# tbl_dictionary

meanings:
Tùy theo sự sắp đặt của người khác. Phần lớn chỉ cho các vị tăng chưa rõ được tự tâm là Phật, đi đến các nơi tìm cầu thưa hỏi một cách mù quáng. Tiết Bảo Phúc Hoà thượng trong TĐT q. 11 ghi: »有 僧 問： 摩 騰 入 漢、 一 藏 分 明。 達 磨 西 來、 將 何 指 示？ 師 云： 上 座 行 腳 底 事 作 麼 生？ 僧 云： 不 會。 師 云： 會 取 好！ 莫 傍 家 取 人 處 分。 – Có vị tăng hỏi: Ngài Ma-đằng vào đất Hán, một tạng kinh rõ ràng; Tổ Đạt-ma từ Ấn Độ sang đem cái gì chỉ dạy? Sư đáp: Việc hành cước của Thượng toạ là gì? Tăng nói: Chẳng hội! Sư bảo: Hãy lãnh hội đi! Chớ cam tùy theo sự sắp đặt của người khác«.


meanings:
(term) to cognize an external object (grahaṇa)


meanings:
Đón ý cho vừa lòng người khác; bợ đỡ; nịnh hót. Tông Môn Võ Khố ghi: »兜 率 悅 禪 師 乃 說 與 首 座 云： 聞 張 運 使 非 久 過 此、 吾 當 深 錐 痛 劄、 若 肯 回 頭、 則 吾 門 幸 事。 首 座 云： 今 之 士 大 夫、 受 人 取 奉 慣、 恐 惡 發 別 生 事 也。 – Thiền sư Đâu Suất Tùng Duyệt nói với Thủ toạ rằng: Tôi nghe Trương Vận Sứ chẳng bao lâu sẽ ghé qua đây, tôi định nói với y một lời thống thiết; nếu y chịu hồi đầu ấy là việc may cho môn phong của ta. Thủ toạ thưa: Hạng sĩ đại phu ngày nay quen được người bợ đỡ, con e rằng y sẽ nổi giận mà sinh ra nhiều việc khác nữa«.


meanings:
Vừa ý thoải mái, tùy thích. Tiết Tây Thục Nhân Vương Khâm Thiền sư trong GTPĐL q. 25 ghi: »取 性 和 尚 凡 見 虫 蛇、 盡 皆 打 殺 拋 卻、 云： 取 性、 取 性。 – Hoà thượng Thủ Tính hễ gặp rắn đều đập chết vất đi và nói: Thủ Tính tùy thích!«. Tiết Văn Môn Văn Yển Thiền sư trong NĐHN q. 15 ghi: »近 日 師 僧 北 去 言 禮 文 殊、 南 去 謂 遊 衡 嶽、 恁 麼 行 腳、 名 字 比 丘、 徒 消 信 施。 苦 哉！ 苦 哉！ 問 著 黑 漆 相 似、 祇 管 取 性 過 時。 – Gần đây các sư tăng đi lên miền Bắc nói lễ Văn-thù, trở về miền Nam bảo hành hương Hành Nhạc, hành cước thế ấy chỉ là danh tự Tỉ-khâu, uổng hưởng dụng của tín thí. Khổ thay! Khổ thay. Khi bị hỏi đến thì tối tăm như dầu hắc, chỉ lo tùy thích qua ngày«.


meanings:
3092取果，梵語 phalaṃ pratigṛhṇāti；與果，梵語 phalaṃ dadāti。略稱取與。就現在世（此一剎那）而言，凡是能生成現在之萬法者，皆稱爲因，而自此「因」中取其能產生相應法的力用之果，即稱爲取果；反之，從給與力用之一方而視之，則萬法將生成時，給與產生結果之力用，稱爲與果。小乘學者以之爲一切法生起之因緣作用，並在六因、四緣等因果論中，就取果、與果之三世之位，有詳細論釋。依俱舍論卷六之說，六因中，除有爲法之能作因外，其餘之俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等五因，皆有取果、與果。由於取果能成爲因而取後果，故其作用皆在現在，與果則隨因而其世不同。即俱有、相應二因皆是俱生輾轉而取士用果，故其與果亦在現在，即取與同時。同類、遍行二因取隔越之等流果時，與果在過去；若取無間之等流果時，與果在現在。但就同類因而總言之，若與果時，必亦取果，但亦有取果而非與果者，如阿羅漢最後之五蘊即是。又以異熟果不與因俱起，又非於無間生，故異熟因之與果唯在過去，不通於現在。另據大毘婆沙論卷二十一載，有說能作因亦有取果、與果，即謂能作因在現在取果，在過去、現在與果，亦有說能作因在過去、現在取果，在過去、現在與果。　有關四緣之取與，有謂「因緣」等同於五因之取與，增上緣同於能作因，等無間緣及所緣緣則於過去、現在取與。蓋取與之說，各家之闡釋有異，未可一概而論。〔順正理論卷八、阿毘達磨藏顯宗論卷三、俱舍論光記卷六、成唯識論述記卷三末〕（參閱「六因」1256）


meanings:
Lời nói bộp chộp, cẩu thả. Phần Thị Chúng trong Lâm Tế lục (Đại 47, 498 trung) ghi: »莫 取 次 語 被 諸 方 老 師 印 破 面 門 道。 我 解 禪 解 道。 – Đạo lưu! Chớ nói ẩu rằng ta hiểu thiền hiểu đạo mà bị Thiền sư vạch mặt«.


vietnamese:
thủ vi hữu duyên phi ái duyên hữu <pttđ>


meanings:
3094謂我國僧人至外地求取佛法，引進佛典。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國之後，以佛典或篇章不全，或傳譯失真，或重要之經典未傳，未能滿足當時需要，故歷代僧人至西域或古印度求取佛典傳本者甚眾，綜計前後逾百餘人。　有關中印間之交通道路，釋迦方志卷上遺跡篇列舉三道：(一)由河州出發，經吐谷渾、吐蕃，至北印度尼波羅國，此道或爲唐代玄照、玄太、道方等所經之路線。(二)由鄯州出發，經朅盤陀國、漕矩吒國，至西印度伐剌拏國，與第三道會合。(三)由京師繞經笯赤建、睹貨邏等國，入於烏仗那國，此道或爲唐代玄奘、隆法師、信冑等所經之路線。此三道均爲隋唐時代中印間之主要交通路線。另據大唐西域記卷十伽摩縷波國條、前漢書西域傳第六十六上所載，亦有經巴蜀而越懸度者。劉宋智猛、慧叡等，據傳即經巴蜀之路；東漢蔡愔、秦景、後魏道藥等，則取道西域。　綜觀之，我國北部至印度之通路，多經今之新疆及中亞細亞。其路線之大別，即在新疆分爲南北二路。一路由涼州出關至敦煌，越沙漠（又稱流沙），以至鄯善，乃沿南山脈以達于闐，又西北進至莎車，此即南道；復由南道經巴達克山南下，越大雪山而達罽賓（即迦溼彌羅）。一路由敦煌之北，西北進至伊吾，經吐蕃、焉耆進至龜玆，而至疏勒，此即北道；再經蔥嶺西南行而至罽賓。此外，或由北路之焉耆南下以至于闐。　東晉南北朝時代，東來者常由涼州南經巴蜀，東下江陵，以達江東，而南朝之西去者，亦有取此道者。復次，西域與中亞雖爲我國北部通印度之要途，然迂迴取道南海者，亦不乏其人，如東晉法顯、劉宋法勇、隋代義朗、唐代常敏、明遠、窺沖、智行、大乘燈、曇潤、道琳、慧命、靈運、智弘等，皆由海路。　我國沙門西行求法取經者，以曹魏之朱士行爲始。朱士行之後，則以晉末及南朝宋初爲最盛。朱士行於魏景元元年（260），由雍州赴于闐求般若經。西晉時代，竺法護隨師至西域，齎胡本而還。　東晉之法顯於安帝隆安三年（399），與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契由長安出發，求法天竺，度沙河，越葱嶺，經六年之久，歷三十餘國，抵達中天竺，受方等、大般泥洹經，並求得摩訶僧祇律、薩婆多律抄、雜阿毘曇心論等。後泛海至錫蘭，得彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含、雜藏等梵本。歸國後譯出大般泥洹經六卷、摩訶僧祇律、方等泥洹經、雜藏經、雜阿毘曇心論等，實爲我國沙門求法天竺最初之一人。他如法淨、法領受師廬山慧遠之命西行，於于闐獲華嚴梵本，然猶未至天竺，其西去早於法顯八年。　劉宋時代，沮渠京聲（涼王蒙遜之從弟）嘗渡流沙至于闐國，遇佛陀斯那禪師，受禪要祕密治病經（治禪病要法），又於高昌郡得觀彌勒菩薩上生兜率天經、觀世音觀經，譯出禪要二卷。後因北魏滅涼，而奔於宋。道泰爲涼州僧人，遊歷西域，得毘婆沙之梵本十萬偈。　元魏、北齊、北周時代，宋雲與惠生於北魏神龜元年（518）偕行向西域取經，經流沙西出，至于闐，越蔥嶺，入天竺，正光二年（521）還，取得大乘經典一七○部。南齊、梁、陳及隋代則均乏西行求法者。　至唐代，有玄奘、義淨、慧日等人西行求法取經。玄奘於唐貞觀三年（629，或說貞觀元年）孤身西行，經秦州、蘭州、涼州、瓜州、過玉門關，涉流沙，周歷西域五印一一一國，攜回寫得之梵本五二○夾，六五七部。譯出大般若經、菩薩藏經、解深密經、成唯識論、大毘婆沙論、俱舍論等，總計七十五部，一三三五卷。　義淨以慕法顯、玄奘之高風，萌西遊之志，於唐咸亨二年（671）取路南海，備歷艱險，遂達印度，歷遊三十餘國，齎梵本經律論四百部及舍利等而還。譯出金光明最勝王經等二十部及孔雀王經等，總計前後譯出五十六部，二三○卷。慧日則於中宗嗣聖十九年（702）泛舶渡海，經崑崙、室利佛逝、師子洲等而達印度，留印十八年，開元七年（719）齎佛像、梵經等還入長安。　其中尤以玄奘大師，於西行求法僧中最負盛名，亦爲成就最大者。此外，如僧純、智猛、法勇、法獻、寶暹、道邃諸師，亦皆爲見於史籍之西行求法取經者。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）、中國佛教史（黃懺華）、歷代求法翻經錄（馮承鈞）、中國佛教求法史雜考（曹仕邦，佛光學報第二期）〕


meanings:
（梵 vedanā，巴 vedanā，藏 tshor-ba）又譯痛、覺。<#>(一)心所名︰五蘊之一，十大地法之一，五遍行之一。即領納違、順、俱非等之觸及外境而感覺苦樂等的精神作用。關于受，諸家所說不一，茲略述如次︰<#>(1)小乘所說︰謂受即領納自所隨之觸。《俱舍論》卷一雲（大正29·3c）︰‘受，領納隨觸。’《入阿毗達磨論》卷上雲（大正28·981c）︰‘受句義者，謂三種領納。(一)樂，(二)苦，(三)不苦不樂。即是領納三隨觸義，從愛、非愛、非二觸生，身心分位差別所起。于境歡、戚、非二爲相，能爲愛因，故說名受。’<#>另外，《順正理論》卷二謂受有二種︰{1}執取受，謂能領納自所緣境。{2}自性受，謂能領納自所隨觸。其中觸爲近緣，故就領納隨觸爲自性受而非領納所緣。意即就領納所緣之義而言，一切心、心所皆可稱爲受，因此特以領納隨觸爲受之義。<#>(2)大乘所說︰以領納所緣之境爲受之義。《成唯識論》卷三雲（大正31·11c）︰‘受，謂領納順、違、俱非境相爲性，起愛爲業，能起合、離、非二欲故。有作是說，受有二種︰(一)境界受，謂領所緣。(二)自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。’意謂受不能緣俱生觸，因此應以領納順違等境界相爲其本義。《成唯識論述記》卷三（末）亦雲（大正43·331a）︰‘大乘中雖領于觸，約領境勝以立受體故。薩婆多亦領于境及同時觸故，俱舍說受領隨觸，正理論師有二種受，評取領觸是受自性，故論破之。’<#>關于受的分類，有若干種。依《雜阿含經》卷十七所述，有︰<#>(1)一受︰意指所有的受皆悉是苦，故說一受。蓋受之自相雖有苦、樂、舍三種，然而樂受屬于壞苦，苦受屬于苦苦，舍受是行苦，一切皆苦，因此總說爲一受。<#>(2)二受︰指身受、心受二種。前五識的感受在身，稱爲身受；第六意識的感受在精神，故稱心受。《大毗婆沙論》卷一一五解釋身受與心受之別時，舉有多說。即{1}受在五識身者稱爲身受，在意地者稱爲心受；{2}無分別爲身受，有分別爲心受；{3}緣自相之境爲身受，緣自相、共相之境爲心受；{4}緣現在之境爲身受，緣三世及無爲之境爲心受；{5}緣實有之境爲身受，緣實有與假有之境爲心受；{6}于境一往取爲身受，于境數數取爲心受；{7}于境暫緣即了爲身受，于境推尋乃了爲心受；(8)依色而緣色爲身受，依非色而緣色非色爲心受；{9}尊者世友認爲一切受皆是心受，無有身受，但依五根而轉者，恒以身爲增上緣，故稱之爲身受，依意根而轉者恒以心爲增上緣，故稱之爲心受；{10}謂有心受而無身受，但若依三根而轉，取和合之境，則稱身受，取不和合之境則爲心受；{11}身受與心受有寬狹之別，即是身受者亦皆是心受，但有是心受而非身受者，如緣補特伽羅，及緣法處所攝色、心不相應行、無爲法等，但依內事執取其相而起分別，是爲心受而非身受。<#>(3)三受︰指樂受、苦受、不苦不樂受，系約受之自相而分別者，亦即領納愛、非愛及非二之觸而産生的苦樂舍三種感覺。《大毗婆沙論》卷一四二舉尊者法救之說，雲（大正27·730b）︰‘樂受、苦受，有上有下，有利有鈍，有躁有靜，諸上利躁者名樂受苦受，諸下鈍靜者名不苦不樂受。’<#>(4)四受︰指欲界系受、色界系受、無色界系受，不系受，系從界系之不同而作分別者。其中，欲界系受又稱有味著受，系與自體愛相應之受；餘三者又稱無味著受，屬于不相應之受。<#>(5)五受︰指樂受、喜受、苦受、憂受、舍受。五識相應的身悅及第三靜慮之意識相應的心悅，稱爲樂受（即樂根）；初二靜慮及欲界之意識相應的心悅，稱爲喜受（喜根）；五識相應的身不悅，稱爲苦受（苦根）；意識相應的心不悅，稱爲憂受（憂根）；身心的非悅非不悅，稱爲舍受（舍根）。此系約身心而細別受之自相。<#>(6)六受︰謂眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。即由眼觸乃至意觸所生的受，系約眼等六根門所作的分別。<#>(7)十八受︰又稱十八意近行受，即六喜意近行、六憂意近行、六舍意近行。亦即喜、憂、舍三受以意識爲近緣，各行于色、聲等六境，故總成十八受。<#>(8)三十六受︰系就十八意近行更分別染、善二品而成，又稱三十六師句。即六喜意近行，有順染受的耽嗜依與順善受的出離依之別，六憂意近行及六舍意近行亦各有順染受與順善受之別，故總成三十六受。<#>(9)百八受︰指前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別，合計有一０八受。<#>(10)無量受︰如上述各家說此受、彼受等，可知受相更有無量之別。<#>(二)指十二因緣之一的受支︰謂于幼年少年時期了知苦樂等相。說一切有部依據所謂分位緣起之說，將幼少年時期既能了知苦樂等相而未起淫愛之位，稱爲受。此系以五蘊爲體，而非以受爲體。如《俱舍論》卷九雲（大正29·48b）︰‘已了三受因差別相，未起淫貪，此位名受。’《大乘義章》卷四亦雲（大正44·549c）︰‘匍匐以後，未有色愛，但有食愛，名習一愛，自斯已來，判爲受支。’<#>然而，唯識大乘以無明及行爲能引支，識乃至受等五支爲所引，又以無明及行爲能熏，識等五支爲所熏的種子。亦即識、名色、六處、觸等，由于無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱爲受。《成唯識論》卷八雲（大正31·43c）︰‘所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。’《瑜伽師地論》卷九雲（大正30·321c）︰‘此種子是後有受種子之所隨逐。’<#>◎附一︰木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第三章（摘錄）<#>所謂原始佛教內心作用代表的分類，仍爲前之五蘊說中之後四蘊，即以心之要素，認爲受、想、行、識之四要素，若自心心所之分類觀之，則最後之識，謂爲心王，其他三者，是爲心所。茲以基于此種分類爲主，略說明其特質焉。<#>第一受（vedana^）雲者，若自現今心理學言之，則爲幷合感覺與感情之用法。綜之，當爲近于感情者，抑或可直視爲表示一般感情之名稱耳。蓋受之原語爲vedana^，雖由于vid（即知）之一語而來，但與其謂爲智識之知，毌寧謂爲‘感’而知之。惟‘感’則含有快與不快之情，此其所以名之爲受也。又如佛說，受有三態，即苦、樂與不苦不樂。自現今心理學言之，爲快、不快與中庸之三感情。據吾人所知，印度思想史中，分感情爲如斯三態者，實自佛陀始也。顧如佛說，此三感情，雖爲心理的事實，然晷刻之間，亦莫克維持其當體，嘗相互移轉，由苦而樂，由樂而苦，由不苦不樂而苦樂。似此轉變不休，故感情之不足依賴，亦即以此。佛陀以受爲苦之總觀，專力于感情之抑制，實亦基于此種理由也。<#>◎附二︰和哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）<#>五蘊中的‘受’（vedana^）也被譯爲覺。近代，通常譯爲‘感情’、‘感覺’。從它含有‘感情’、‘感覺’兩種意思來看，它與近代的心理學關係非常淺。到了阿毗達磨論書時代，它被明確地定義爲‘領納性’。從這個定義再來看‘受’這個譯語，其所强調的包含性，正是它的本質。亦即受是受納性。色是感覺性的、直觀性的，而收納色的，即是受。這種受若沒有感動，則不會生起。作爲色的花，所以被收納，是因爲花在被感覺時，也同時被感動。<#>沒有不與感情結合的感覺，也沒有不與感覺結合的感情。但將感情視爲如此，是基于它的收納性的特徵而說的，如果忽視這點，而將受解爲感情，則不能說是正確的。<#>古經注中，將受分爲苦、樂、不苦不樂等三類，但在將它解爲心理學性的快、不快、中庸的感情之前，我們必須探討它是否爲主觀狀態（或態度）的感情。在無我的立場上，不允許有感覺的主體或主觀。‘感受’是法，我們有經驗性的感受，但‘感受’本身不應說是我們的。我們看到花感覺到喜悅，這種常識性的經驗，要由于被喜悅感受的花與喜悅地去感受花才能成立。<#>‘被喜悅感受的花’，是一種特殊的形色，存在于樂受之中。被除去這種感受的形色，應是抽象的。只要是存在的花，必定存在于受之上。因此‘喜悅地去感受花’，幷不是對與感受無關的形色以喜悅的主觀態度對待，而是指在樂受上對某朵花的樂受。就花而言，‘花是美麗的’；就受而言，‘花被感覺爲美麗的’。像這樣雖分別爲客觀或主觀的，但實際上指的是同一件事物。在此一相同的事物上，感覺性的，稱爲色；被感受的，稱爲受。<#>另一方面，同樣的花若被感覺是悲傷時，相同的花無論在樂受、苦受上都存在。在這種意義上，相同的花，雖然有不同的感覺，却不成爲問題。如果不是在其中的一種受之中，則花不會存在，受如果不同，它們就不是同一的花。如果這種客觀界及主觀狀態都被排除，則將受解爲心理學性的感情，是極爲不當的。<#>心理性的感情雖被視爲是將客觀存在的花感受爲美的體驗，但那朵花幷不是沒有美醜的花，而是美麗的花。不可能將不美的花感覺爲美的。具體上，美麗的花以及感受花美麗的體驗，是同一的。抽象的分之爲主觀的與客觀的之時，才是心理性的感情。因此，受是比感情還要根本性的，是一切存在的‘法’。若立于無我的立場而探討受容性，就必須如此解釋。<#>在五蘊的注釋經中，是以六入處注釋受。亦即受是指由眼觸乃至耳鼻舌身意觸而生的六受。與此相似的說法在述說六根六境無常的經典中也有，其後發展爲以根境爲緣生識，三事和合生觸，由觸生受，在見（眼）與被見者（色）之間有被見的關係（觸），而以此關係爲受的條件，受必然與被見者（乃至被觸覺者）結合，因此它不是與境分離的主觀狀態。<#>［參考資料］　(一)《雜阿含經》卷十三；《增一阿含經》卷十二〈三寶品〉、卷四十六〈放牛品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷三十六。(二)《中阿含》卷二十四《大因經》；《大毗婆沙論》卷二十三；《十地經論》卷三；《順正理論》卷二十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四。<#>


meanings:
3096<一>梵語 vedanā，巴利語同。又譯爲痛、覺。可分爲二：(一)心所之名，爲五蘊之一。俱舍宗以受爲一切心遍起的心所之一，乃十大地法之一；唯識宗則認爲是五遍行之一。「受」係根（感官）、境（對象）、識（認識之主體）三者和合之觸（即接觸感覺）而生。換言之，受，即領納之意，亦即領納違、順、俱非等之觸，及外界之對象，以此而感受苦、樂等感覺之精神作用。故「受」爲外界影響於生理、情緒、思想等，所產生之痛癢、苦樂、憂喜、好惡等感受，由此有利（順）、不利（違）、無利害關係（俱非）等境界，產生相應之苦、樂等主觀感受，而引起遠離違境、追求順境等一連串愛欲活動。　對受之解釋，諸論有異，如：(1)據俱舍論卷一載，領納所隨之觸，稱爲受。(2)據順正理論卷二載，領納所緣之境，稱爲執取受；領納所隨之觸，稱爲自性受。(3)據阿毘達磨藏顯宗論卷二載，就領納所緣而論受之義，謂一切之心、心所皆稱爲受，特別是指領納隨觸。(4)據五事毘婆沙論卷下等載，領納所緣之境，稱爲受。(5)據成唯識論卷三、成唯識論述記卷三末等載，受不能緣俱生之觸，故領納順、違等境界之相，爲其本義；此說有駁斥前列四說之意。　關於受之分類，有諸種說法。據雜阿含經卷十七記載，受有：一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、無量受等。(1)一受，受之自相雖有苦、樂、捨等三種，然苦受屬於苦苦，樂受屬於壞苦，捨受屬於行苦；一切皆苦，故稱一受。(2)二受，心受、身受合稱二受。眼識乃至身識等前五識之感受屬肉體之受，故稱身受。第六意識之感受屬精神之受，故稱心受。大毘婆沙論卷一一五列有諸家對心受、身受之解釋，如：1.無分別爲身受，有分別爲心受。2.緣自相之境爲身受，緣自相、共相之境爲心受。3.緣現在之境爲身受，緣三世之境、無爲之境爲心受。4.緣實有之境爲身受，緣實有與假有之境爲心受。5.於境一往取爲身受，於境數數取爲心受。6.於境暫緣即了爲身受，於境推尋乃了爲心受。7.依色而緣色爲身受，依非色而緣色、非色爲心受。8.世友論師謂一切之受皆爲心受，而無身受。(3)三受，依受之自相而有所分別。即領納愛、非愛及非上記二種之觸，而生起苦、樂、捨等三種感覺。1.樂受，對可愛境之感受。2.苦受，對不可愛境之感受。3.捨受，又作不苦不樂受、非苦樂受。乃對非可愛、非不可愛境之感受。(4)四受，依界繫不同而有所分別。1.欲界繫受，又稱有味著受，屬於自體愛相應之受。2.色界繫受。3.無色界繫受。4.不繫受。後三項，又稱無味著受，屬於不相應之受。(5)五受，又稱五受根。依身、心受之自相而有別。1.樂受，又稱樂根。指五識相應之身悅，及第三靜慮的意識相應之心悅。2.喜受，又稱喜根。指初二靜慮及欲界的意識相應之心悅。3.苦受，又稱苦根。指五識相應之身不悅。4.憂受，又稱憂根。指意識相應之心不悅。5.捨受，又稱捨根。指身、心之非悅、非不悅。(6)六受，又稱六身受、六受法。指經由六根，六識得以覺知六境，復由根、境、識等和合之六觸，產生眼觸所生之受乃至意觸所生之受。(7)十八受，又稱十八意近行受。計有六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行等。謂喜、憂、捨等三受以意識爲近緣，各活動於色、聲等六境，乃有十八受。(8)三十六受，又稱三十六師句。謂前項十八意近行各有染品、善品之別，如六喜意近行之中，有順染受之耽嗜依及順善受之出離依。(9)百八受，謂前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別。(10)無量受，由上述各家所說之此受、彼受等，可知受之相復有無量之別。〔雜阿含經卷十三、法蘊足論卷九、卷十、發智論卷十四、成實論卷六、卷八、俱舍論卷十、瑜伽師地論卷五十三、大乘義章卷七、雜集論述記卷三、卷五〕　(二)爲十二緣起之第一支，稱爲受支。爲幼年少年時期對苦、樂等相之了知。說一切有部基於分位緣起說認爲幼年少年時期雖覺知苦、樂等相，然尚未生起淫愛，此期之位即稱爲受；此係以五蘊爲體，而非以受爲體。於唯識大乘之看法，則以無明及行爲「能引支」，識乃至受之五支爲「所引支」；又以無明及行爲「能熏」，識等五支爲「所熏」之種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱爲受。〔中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十大緣方便經、瑜伽師地論卷五十六、卷九十三、成唯識論述記卷八本〕 <二>爲取（梵 upādāna）之舊譯。乃煩惱之異名。（參閱「取」3092）


meanings:
① Chịu nhận lấy. Người này cho, người kia chịu lấy gọi là thụ thụ 受受. ||② Vâng, như thụ mệnh 受命 vâng mệnh. ||③ Ðựng chứa, như tiêu thụ 消受 hưởng dùng, thụ dụng 受用 được dùng, ý nói được hưởng thụ các sự tốt lành, các món sung sướng vậy.


meanings:
① Nhận, vâng theo: 受信人 Người nhận thư; 接受 Tiếp thu; 受命 Vâng mệnh; ② Chịu: 忍受痛苦 Chịu đựng đau khổ; 受不了 Không chịu được; ③ Bị, mắc: 受騙 Bị lừa, mắc lừa; 受蒙 Bị bưng bít; ④ (đph) Thích hợp: 受吃 Ăn ngon; 受聽 Sướng tai; 受看 Đẹp mắt.


meanings:
又稱納戒。即在家或出家人從師或依自誓而納受戒法。佛教教團有七衆之別；七衆之中，優婆塞、優婆夷屬在家衆，共受五戒。沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼爲出家衆。其中，沙彌、沙彌尼共受十戒；式叉摩那受六法正學戒；比丘及比丘尼受具足戒。另有在家者別受一日一夜之八關齋戒，此名優波婆沙。此中，式叉摩那之六法，幷非離沙彌戒而別存，故就戒別言，計有在家五戒、八戒及出家十戒、具足戒等四種。通常謂爲五、八、十、具。<#>一般說來，戒法多由他人所授而得者，然亦別有自然得者。如《俱舍論》卷十四雲（大正29·74b）︰<#>‘別解脫律儀由他教等得，能教他者說名爲他，從如是他教力發戒，故說此戒由他教得。此複二種，謂從僧伽、補特伽羅有差別故。從僧伽得者，謂比丘、比丘尼及正學戒；從補特伽羅得者，謂餘五種戒。諸毗奈耶毗婆沙師說，有十種得具戒法，爲攝彼故複說等言。何者爲十？一由自然，謂佛獨覺。二由得入正性離生，謂五苾芻。三由佛命善來苾芻，謂耶舍等。四由信受佛爲大師，謂大迦葉。五由善巧酬答所問，謂蘇陀夷。六由敬受八尊重法，謂大生主。七由遣使，謂法授尼。八由持律爲第五人，謂于邊國。九由十衆，謂于中國。十由三說，歸佛法僧。謂六十賢部共集受具戒。’<#>此中，由他教者，通常稱爲‘從他受’。在從他受中，比丘、比丘尼及式叉摩那之正學戒，系從戒和上及數位僧衆而得。沙彌、沙彌尼戒系從一位和上及一位阿闍梨得。優婆塞等在家三種戒，系從和上一人得。<#>在毗奈耶毗婆沙師十種得戒中，第一爲‘自然得’，即佛及獨覺于盡智心之位，無師得具足戒。第二爲‘見道得’，即阿若憍陳如等五比丘于見道位得具足戒。第三爲‘善來得’，即耶舍依佛稱其爲善來比丘而得戒。第四爲‘自誓得’，即大迦葉以信受佛爲大師而得戒。第五系指蘇陀夷聰明過人，年僅七歲能善巧酬問佛陀所問，故雖未滿二十歲，而被允許受具。第六爲‘敬重得’，即大生主比丘尼聞說八種比丘尊重法而得戒。第七爲‘遣使得’，系指法授尼雖欲往僧中受戒，然因故不能成行，故遣他人代受戒法。第八爲‘五人得’，即于邊國，僧衆鮮少，故得從和上等五人得戒，而非必從十師。第九爲‘十衆得’，即中國之境，僧衆甚多，故至少不得少于十人而得戒。第十爲‘三歸得’，系指六十賢聖聞說三歸而得受具足戒。此外，《瑜伽師地論》卷五十三謂受律儀時，有自受、他受及自然受之別。<#>按得受戒法雖有種種方式，然一般多行‘從他受’。即從和上依一白三羯磨之法而得戒。茲略述其受法如次。<#>(1)優婆塞、優婆夷之五戒︰首先令彼等依法受三歸。次一一就不殺生等五戒問盡此形壽能持與否？此時求戒者須誓願持守。據《優婆塞戒經》卷三所述，欲受此戒者先供養東方（父母）、南方（師長）、西方（妻子）、北方（善知識）、下方（奴婢）、上方（沙門、婆羅門）等六方，得父母、妻子、奴婢、國王之許可，後至大德處乞受戒法，大德比丘發‘父母聽許否？’、‘不負佛法僧物及他物否？’、‘無內外病否？’等十五問，確定無此等遮難後，方授予戒法。優波婆沙的八齋戒系于一日一夜持受，即以晨旦受之爲法。然若有礙緣，亦得于齋（朝食）竟受之。其受法之次第，依《四分律删補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所載，系先受三歸，次就八戒一一誓願一日一夜能持，復發願（大正40·496a）︰‘我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地，持此功德攝取一切衆生之惡，所有功德惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會得度生老病死。’<#>(2)沙彌、沙彌尼十戒之受法︰沙彌等先從比丘、比丘尼受三歸，順佛教誡出家，以某甲爲和上，如來爲世尊，次就十戒一一誓願盡形壽持之，是爲得受其戒。式叉摩那六法戒，系十歲以上曾嫁之女及十八歲沙彌尼所持守之戒，以二年爲期。其受法系先于比丘尼之所，以某甲爲和上，乞授戒法，和上咨詢諸尼許之與否後，一一說明戒相，複依羯磨法令求受者誓願能持。<#>(3)比丘大戒之受法︰若依《删補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所述，系須具五緣方得成就。五緣者，即能受之人，所對之境，發心乞戒，心境相應，與事成究竟。此中，{1}‘能受之人’有五種規定，即受具者必爲人類；諸根具足；儀容嚴正；身心清淨，可爲道器；應著三衣；以及受戒之法相同。{2}‘所對之境’有七項規定，即(a)結界，(b)有秉法之僧，(c)僧數滿足，(d)集合界內僧，(e)有白四羯磨之教法，(f)衣鉢等資緣具足，(g)爲佛法流布之時。此中，僧數滿足，指在中國時，須有三師七證，邊國須三師二證。三師是指戒和上、羯磨阿闍梨及教授阿闍梨。七證是指爲之作證的七位學證師。{3}‘發心乞戒’指在僧衆之前，稱自名，稱和尚名，乞受具戒。{4}‘心境相應’謂既已界成僧具，法正緣合，若心別緣，不念戒本，或心境相乖則不能得戒，故須令戒子心境相應。{5}‘事成究竟’指始自請師，終至正受戒法，事事須前後無違。<#>五緣既已具足，其次爲正受戒法。此有八法，即{1}請師法，{2}安受者所在，{3}差人問緣，{4}出衆問法，{5}白召入衆法，{6}乞戒法，{7}戒師和上問法，{8}正問法。此中之‘請師法’，指招請十師之法。即對和尚言︰某甲請大德爲和尚，願大德爲我作和尚，我依大德故，得受具足戒。‘安受者所在’，謂受戒之人不得在空隱沒離見聞處；‘差人問緣’，指定可問十三難事等之教授師。‘出衆問法’，指于屏處解說十三難十遮，問其有無。‘白召入衆法’，指教授師既終問遮，還來僧中，對大衆告和尚與受者，複召入受者，令來戒師之前。‘乞戒法’，即戒子以至誠心求哀乞戒。‘戒師和上問法’，即戒師對衆僧宣受者乞戒，告欲作正問。‘正問法’，如前之出衆問法，對受者問十三難十遮，次于授戒法前，和尚對衆僧宣受者乞戒及受者無遮難，幷問容許受戒與否。若衆默然認許，乃授予戒法。三度唱是事如是持，此謂三羯磨。後更爲說四波羅夷之一一戒相，問能持與否，受者應誓言能持。又授予四依之法，亦令一一答能持，最後宣受者以和尚爲依止，以了其儀。比丘尼大戒之受法亦准之。<#>又，《瑜伽師地論》卷五十三謂有六種因緣，不得授予比丘戒。即{1}意樂損害︰指爲王逼迫，又爲强賊侵害，思在家難以活命，出家則易，故詐投僧中。然複爲同住僧所知，恐遭驅擯。{2}依止損害︰指有十遮中之疾病。{3}男形損害︰指扇遞迦與半擇迦。{4}白法損害︰指因無慚無愧，令所有白法劣薄之輩。即造無間業、犯比丘尼，或外道、賊住之徒。{5}爲他人所系屬︰指王臣、負債者、僕從及不爲父母所聽許者。{6}爲護持其他比丘︰指如龍等能變化身形者，雖能化現比丘之相，然于睡眠時又恢復原形，故若授予戒法，或有見之者當易對其他比丘亦生憎惡之心，故須制止。<#>一般而言，出家五衆之戒系全分皆受，然在家五戒則有全受、分受二說。即《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四謂五戒須具足受；然《增一阿含經》卷二十、《優婆塞戒經》卷三、《成實論》卷八、《大乘法苑義林章》卷三（末）等皆謂在家戒可以分受。<#>《四分律》等小乘戒之作法，略如上述。然大乘中別說三聚十重戒，其受法亦與小乘有別。此中，三聚者，指三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒，即七衆所受‘五、八、十、具’之戒，此與小乘戒同。此律儀戒以七衆各別得受其戒，故稱爲別受。反之，七衆總受攝善法戒及饒益有情戒，故二者謂爲通受。又，《梵網經》別說十重四十八輕戒，且以之爲大乘菩薩所受之戒相。關于其受法，智顗《菩薩戒義疏》卷上謂受戒之緣，可分三段，即(1)信心︰謂欲受戒法者，須信善惡因果，信佛果之常樂我淨，信戒法之功德及自他皆具佛性。(2)無三障︰指受戒者無煩惱障、業障及報障。此中，煩惱障以凡夫常具，故未必障之；業障指現身作七逆，或犯十重禁戒。此等重罪之障或不障，雖有多說，然一般以‘犯七逆之一，假令懺之亦成爲障；若犯十重，假令懺之，則不成障’之說爲正義。又，報障，系果報之障，即地獄、餓鬼爲重苦所逼惱，故非戒器。(3)以人、法爲緣︰‘人’指戒師，‘法’指記錄受法之諸種戒儀。戒師分諸佛、聖人、凡師三類。諸佛亦有真佛、像佛之別。真佛者，如妙海王及王子從盧舍那佛受戒者是，像佛者，指自誓受時，于金像、木像之前受之。聖人亦有十地等真聖及像聖之別。凡師須爲真正之人，須具足五德，即(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄。湛然《授菩薩戒儀》謂菩薩戒正從佛菩薩受得，凡師唯代聖師秉羯磨傳戒而已，故應稱之爲傳教師。《略述大乘戒儀》卷下亦謂澆末之世難得五德具足之師，故僅以凡師爲傳教師，而以聖者爲戒和上。<#>關于大乘戒之戒儀，《菩薩戒義疏》曾列出梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種。然一般皆用湛然之《授菩薩戒儀》。此有十二門︰(1)開導，(2)三歸，(3)請師，(4)懺悔，(5)發心，(6)問遮，(7)授戒，(8)證明，(9)現相，(10)說相，(11)廣願，(12)勸持。授戒時即依此十二門之次第而授予戒法。<#>◎附︰Holmes Welch著·阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章第七節（摘錄）<#>受戒就是接受一系列誓約，這些誓約大多是否定句式的。如果依戒而行，和尚不必履行國民義務，尤其是兵役。中國當職戎N瞭解這點，免除了和尚們的兵役、徭役與稅金。相對的，和尚們有義務造功德，回向給帝王與國。政府總是不斷設法，以免僧侶這項特權被誤用。無耻之徒可能爲逃避兵役、稅金而穿上僧袍。這將削弱國家的經濟與軍事力量。因此政府立法限制出家人數。一些寺廟由朝廷授權，每隔一段時間傳戒一次。未經許可，擅自傳戒，可罰打八棍。一般是三年傳戒一次（編按︰現代臺灣一年傳一次），但也有三個月傳戒一次的例子。未經授權的寺院如果想舉辦一次特別的傳戒，或未經授權的寺院想傳任何戒，依法必須向地方官員申請（在臺灣，則須向‘中國佛教會’申請）。<#>在實際運作上，法律常遭忽視。許多僻處寧靜鄉間的小寺廟常不經授權就傳戒（據一位記得清末數十年間情形的和尚說）。但如果地處城市附近或是受盜匪騷擾的鄉間，它們往往會申請許可，即使是政府長期授權傳戒的寺院或許也會通知地方長官一聲。這有兩層原因，在遭土匪威脅的鄉間，他們希望地方長官派兵守衛通往寺院的道路。至于城市附近，據一位受訪者說︰‘受戒的人很多，好人與壞人混雜，有公共秩序上的問題。’如果有麻煩發生，即使當時沒有地方長官派來的人在場處理，寺院也希望地方長官能事先留意。<#>1911年，中央政府控制傳戒的時期結束。但寺院仍然需要安全保護。另外，在一些城市地區，法律規定舉行公共集會必須獲得許可。這可以解釋1929年杭州淨慈寺爲何向杭州市政府申請允許傳戒。後來市政府經由公共安全局發出許可。相反的，焦山在1949年前經常傳戒，却從未申請許可或是事先通知。焦山位于長江的一個小島上，沒有安全之虞。<#>雖然朝廷傳戒的授權，已因帝國瓦解，喪失法律上的效力，但它們的實際效力依然存在。原因是對宗教態度嚴肅的和尚，希望能正式受戒。正式的傳戒儀式費時較長而且繁複，參加的戒子人數又多，只有累積數十年經驗而且房舍衆多的寺院才有能力舉辦。這樣的寺院大多是皇帝授權傳戒的寺院。即使在1911年以後，中國和尚仍然蜂涌到這些寺院授戒。<#>當中最有名的是南京、浙江間的寶華山隆昌寺。每個地區總有一、兩個寺院是和尚最嚮往的受戒之地，但寶華山的聲名却馳走全國。普利普·摩勒（J. Prip-Moller）1939 年整個春季傳戒期間都在寶華山，他作了詳盡的記錄，也拍攝照片。雷契爾特（K. L. Reichelt）曾目睹該寺及江蘇他處寺院傳戒，德·固魯特（J. J. M. De Groot）親見福建鼓山傳戒，還取得一份儀式程序表。不幸，這三位杰出的調查者，叙述互不一致，與我的受訪者的見證也不相符。這些受訪者有六、七人在寶華山受戒，其中一位在那裏擔任了四年的引禮師，之後當了三年的教授──三位主傳戒大事的和尚之一。<#>據這些受訪者說，過程分爲兩個階段。第一階段是‘寄堂’，新戒抵達寺院（有些人在幾星期前搬入），遷入雲水堂當客人，除了報名、上早晚課，再沒有其他義務。報名時，他們提供有關個人歷史的種種詳細資料，包括師父名字，得度年次。寶華山執事根據這些資料，估量他們受訓時間的長短，受訓的狀况，將程度相當者編爲一組。各組有各自的堂，組員在第二階段之初遷入堂內。<#>第二階段初始叫‘分堂’。報名截止，不許再有新戒參加，然後‘開堂’。各組合稱爲‘新戒堂’。‘新戒堂’指時間，也指地方。時間上，它持續到傳戒的最後一天。作爲地方，它指堂口會集的各堂。總共有六堂，即‘一堂、二堂、三堂……’。每堂──每組──有六、七十人。堂內的擺設近似禪堂，四邊設有廣單。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷分別編在不同組別。一般單是比丘就占了三組。<#>前兩星期，准和尚、准尼師學習如何吃、如何穿、如何臥眠、如何整理床鋪、如何整理行李出游、如何站、如何走、如何進大殿、如何禮佛、如何待客、如何交班（例如禪堂當值的）等等。多數人在小廟受訓時，已經從剃度師學得其中大半。但寶華山要求舉止盡善盡美。像伊頓（Eton）、葛洛登（Groton），或許更像山德赫斯特（Sandhurst）或西點（West Point），它在學員身上烙下記號。如一位受訪者說︰‘這些只有在寶華山才教得正確。其他戒院根本不重視。要教好這些，必須先到寶華山住上十年。’<#>事實上大部分教師似乎經驗不豐，而且才進寶華山兩、三年。其中四位教師是引禮師，分派給各組。階層最高的是開堂師，其次是陪堂師，然後是三師父、四師父。新戒也選出兩位同伴作爲代表，由于他們分別走在隊伍的最前與最後，因此叫做‘沙彌頭’與‘沙彌尾’。當代表的，必須外貌好、能幹、有經濟來源──最後一項是因爲他們得掏腰包打齋供養全寺所有的和尚。如果錢不够，他們師父一般也樂于資助，沾弟子的‘光’。<#>除行儀外，新戒在這兩星期內也學習一些經文，尤其是五十三偈咒。這是一些句子，是和尚們每天在各種場合（起床、喝水、聽大鍾）心裏應該默念的。行儀及經文學會以後，接著有個懺悔與淨化之夜，新戒齊集大殿禮佛。次日舉行第一次傳戒。沙彌頭與沙彌尾代表同學請三位師父（三師）及七位證人（尊證）主戒。三師包括得戒和尚──通常是該寺的退居和尚，代表佛陀；羯磨──坐在左首，代表文殊；以及教授──坐在右首，代表彌勒佛。寶華山的三師七尊證都是寺裏的常住衆。在他寺，其中一部分和尚也許是從他處請來的。<#>三師、七尊證在大殿門前坐定，出家新戒跪在廣庭上念三皈依，受沙彌十戒。出家新戒退下後，在家新戒上前，念三皈依，受優婆塞五戒。三段式傳戒的第一段在沙彌領取袈裟、鉢之時結束。袈裟分沙彌穿的五衣與比丘穿的七衣。他們雖然還不是比丘，但中午進餐廳時已換上七衣，手托著自己的鉢，一如寺裏的常住衆。<#>第二階段的訓練隨即展開。出家新戒現在必須學習多種儀式，尤其是波羅提木叉的二五０戒。再經過兩星期的學習，又有第二次的懺悔之夜，懺悔之後是儀式性的沐浴淨身。傳戒儀式的其他部分，局外人可以旁觀，至于立誓受戒則在隔離的戒壇上舉行，局外人被擋在外。普利普·摩勒（Prip-Moller）是少數目睹新戒立誓的外國人之一，他寫道︰‘此處所見的，也許是佛教儀式中最莊嚴的典禮，典禮在奉獻精神中進行，參與者全心全意投入，這在廟裏一般是很少見的。’集體受畢二五０戒，新戒每三人一組走上戒台。一組稱作一壇，而且編有號碼。在同戒錄上，新戒的名字便寫在‘一壇’、‘二壇’等等之下。三位傳戒師父從傍晚一直坐到深夜，檢視每一壇戒子，接受他們成爲比丘。這對得戒和尚而言，必定是一項嚴刑酷罰，因爲通常他是一位老者。在普利普·摩勒目睹的例子中，得戒和尚到晚上便將位子交給弟子──現任方丈。<#>據原始印度佛教的作法，出家和尚經上述程序後，即成爲正式的僧團成員，但以中國的大乘佛教來說，一星期後新戒還得受《梵網經》的五十八戒。《梵網經》制訂了更高一層的戒律與誓約，要求新戒度盡一切有情才登涅槃。因此這套戒稱作‘菩薩戒’。出家與在家新戒在同一典禮上念菩薩戒，兩群新戒中的一群退下後，換另一群念，但在此前後，兩群新戒一起跪著。前一天，戒子在頭上燒戒疤。次日傍晚，發給每個人戒牒與同戒錄，戒子同時還領取《波羅提木叉》、《梵網經》與《毗尼日用》。在得戒和尚一場告別演講後，‘新戒堂’關閉，傳戒結束。<#>［參考資料］　《五分律》卷十五～卷十七；《四分律》卷三十一～卷三十五；《摩呵僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《有部毗奈耶出家事》；《彌沙塞羯磨本》；《曇無德律部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《毗尼母經》卷一；《善見律毗婆沙》卷七。<#>


meanings:
3101指通過一定之儀式，領受佛所制定之戒法。又作納戒、稟戒。即遵守教團規定（戒、罰則）之行爲。戒爲無上菩提之本，而佛教之根本精神即在於戒律之尊嚴。　戒有大、小乘之別，大乘戒以梵網經所說之十重禁、四十八輕戒爲始，及菩薩瓔珞本業經、瑜伽師地論等所列之三聚淨戒；小乘則有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒相。於印度有五部之分，傳入中國、日本後，即有大小乘之異論，乃至各宗亦常有不同之作法。　四分律卷三十一以下，論釋受戒犍度之文中，述及受戒之始，謂世尊初授提謂、波利二位商人二歸戒，以歸依佛、歸依法，而成爲信士。其後漸有十人羯磨之具足戒授受儀規。另據道宣之行事鈔（會本）卷十五載，沙門曇摩迦羅於曹魏嘉平年間（249～253）至洛陽，立羯磨作法，成爲具足戒儀之嚆矢。於日本，則始於天平勝寶六年（754），我國鑑真和尚至東大寺之盧舍那殿前授戒。　無論出家、在家，奉持佛陀教法者，必須誓願遵守戒律，且應依循一定之儀式。由傳授戒法之一方而言，稱爲授戒；接受戒法而能受持者稱爲勝士，以戒律繁多及嚴格之故。佛教教團有七眾之別，又稱受戒七眾，即優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼。　優婆塞、優婆夷（分別指在家之信士、信女）可受之戒（在家戒）有三歸、五戒、八關齋戒、菩薩戒。(一)三歸依，即歸依佛、法、僧三寶。(二)五戒，爲不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。若勤修持五戒、十善，並發出離心，即能因而證得初果乃至三果。(三)八關齋戒，又稱優波婆沙，即出家沙彌、沙彌尼所受十戒之前九戒，由此關口通向出家之道，關閉生死流轉之門，故稱八關；又過午不食，謂之齋，總合即八關齋戒。沙彌十戒中之第六、第七兩條於八關齋戒中合爲一條，故雖實有九戒，然猶稱爲八關。受持八關齋戒者，雖僅一日一夜，如能受持清淨，即得無量果報，一切諸罪悉皆消滅。　出家戒有沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒。(一)沙彌、沙彌尼之十戒，七歲以上始得受此戒，其初出家須有二師，即剃度師與教授阿闍梨。出家戒之目的，在求得解脫生死之涅槃，故沙彌戒爲解脫道之基礎。(二)式叉摩那（意譯爲學法女、正學女），乃介於沙彌尼、比丘尼之間，即於受比丘尼戒前，須受白二羯磨、十戒及六法正學戒。限期兩年，兩年期滿而不犯戒法，始能求受比丘尼戒。(三)比丘、比丘尼之具足戒，二十歲以上始得受此戒，爲受戒儀式中最具規模者，儀式中傳授戒法之師稱爲戒和尚，講授戒法者爲教授師（教授阿闍梨），教導戒場有關作法者爲羯磨師（羯磨阿闍梨）三者合稱爲三師。此外，與會者至少尚須有七位證明師（尊證師），總稱三師七證（合稱十師）。然若地處偏遠，可因地制宜，亦可用三師二證之法（合稱五師）。大乘佛教，有僅於一師之前受戒者，亦有自誓受戒者。我國及日本行集體受戒之法會，稱爲授戒會。　受具足戒時，有「白四羯磨」之規定。所謂羯磨，即羯磨師將受戒者之願望，於眾僧面前表白，且詢之以十三遮難，而令受戒者答諾。如此反覆三次，稱「一白三羯磨」。倘觸犯所詢問當中之一條，則喪失受戒之資格。所謂十三遮難，即十三條之難與十條之遮。分別而言，「難」屬本質上之惡，故須加以制止，即：(一)犯邊罪，即以前曾受具足戒，但爲犯波羅夷罪而遭教團驅逐者。(二)犯比丘尼，即雖曾受戒，但對比丘尼淫行者。(三)賊心入道，指爲圖謀生活上之方便，即以利益爲目的而入教團者。(四)壞二道，即雖捨外道皈依內道（佛道），但於受具足戒之後又捨此再還外道者。(五)不能男（黃門），即男性之性根不具者。(六)～(十)屬於犯五逆罪者，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、惡心出佛身血。(十一)與(十二)指非人而假人之形像者，即非人及畜生。(十三)二形，即兼有男女兩性之性器者。　「遮」並不屬自己本身之惡，但若觸犯仍不得受戒，即：(一)問受戒者之名字。(二)問和尚之名字。(三)是否滿二十歲。(四)是否具足衣、鉢。(五)是否得父母之許可。(六)是否負債。(七)若爲奴隸，是否得雇主之許可。(八)若爲官吏，是否得國王之許可。(九)是否爲真正之男子身。(十)是否患有癩、癰、疽、白癩、乾痟、癲狂等五種病。以上係對男子而言，主要根據四分律之規定，其他諸律則有若干差異。 凡戒多由他人傳授而得者，稱爲從他受，如僧眾從戒和尚、阿闍梨等得戒；亦有自然得戒者，如毘奈耶毘婆沙師十種得戒之中，謂自然得者乃佛及獨覺等，於盡智心之位，無師而得具足戒。又據瑜伽師地論卷五十三載，接受律儀有自受、他受、自然受之別；然一般所說之受戒多指從他受之情形。　除上記之外，關於受持戒法，經典中另有種種規定。以受持「五戒」而言，據優婆塞戒經卷三載，欲受此戒者須向六方供養，即：(一)東方，向父母供養。(二)南方，向師長供養。(三)西方，向妻子供養。(四)北方，向善知識供養。(五)下方，向奴婢供養。(六)上方，向沙門、婆羅門等供養。蓋供養父母、師長，乃至沙門、婆羅門等，即是向東方、南方，乃至上方等之供養。又供養六方之外，仍須獲得父母等之允諾，始得至大德處受戒。另如以三歸與八關齋戒之受持次第而言，應先受三歸，而後受八關齋戒。　據刪補隨機羯磨卷上諸戒受法篇載，受持比丘大戒之法，須具足五緣方得成就，即：(一)受具之人，謂受具戒者必爲人，而非阿修羅、畜生等，且諸根具足，身心清淨等。(二)所對之境，謂須結界，具有秉法之僧，僧數滿足，依白四羯磨法等。其中，僧數滿足即指三師七證、三師二證等。(三)發心乞戒。(四)心、境相應。(五)事成究竟，自始至終依法完成。於正式受戒時復有八法應一一行之，即：(一)請師法，(二)安受者所在，(三)差人問緣，(四)出眾問法，(五)白召入眾法，(六)乞戒法，(七)戒師和尚問法，(八)正問法。瑜伽師地論卷五十三則舉出不得受比丘戒之六種因緣：(一)意樂損害，(二)依止損害，(三)男形損害，(四)白法損害，(五)爲他人所繫屬，(六)爲護持其他比丘，而不令能變化身形者受戒。此外，有謂出家五眾之戒皆全分受，即全部受足；在家五戒則有全受、分受之別，即允許在家者僅受部分之戒。　上述之五、八、十、具戒（以上並稱爲「五八十具」），及受戒之因緣、法等皆屬小乘戒之範圍。於大乘戒法別有三聚、十重等戒。三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。其中之律儀戒，等同小乘戒。又梵網經所說十重四十八輕戒，爲大乘菩薩戒之戒相。　有關十重四十八輕戒之受法，據智顗之菩薩戒義疏卷上載，受戒之緣可分三段，即：(一)信心，謂受者須虔信善惡因果、佛果之常樂我淨等。(二)無三障，謂受者須無煩惱障、業障、報障。(三)以人、法爲緣，人，指戒師；法，指記錄受法之諸種戒儀。戒師分爲諸佛、聖人、凡師等三類。其中，凡師須爲真正之人，具足五德，即：(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄等。有關戒儀者，菩薩戒義疏列有梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種，然一般皆依準湛然之授菩薩戒儀一書，書中列有授戒次第之十二門，即：(一)開導，(二)三歸，(三)請師，(四)懺悔，(五)發心，(六)問遮，(七)授戒，(八)證明，(九)現相，(十)說相，(十一)廣願，(十二)勸持。　又受持此梵網菩薩戒有通受、別受兩種情形，即：(一)納受通用於七眾之三聚淨戒（十重、四十八輕戒爲律儀戒），稱爲通受。(二)納受僅適於七眾各別之戒法，稱爲別受，如優婆塞、優婆夷納受菩薩五戒，沙彌、沙彌尼納受菩薩十戒，式叉摩那納受六法戒，及比丘、比丘尼納受菩薩具足戒之十重四十八輕戒。　據梵網經載，菩薩戒爲諸佛之本源，菩薩之根本，乃諸佛子之根本。因菩薩戒涵蓋深廣而又超勝一切，故除上述七眾外，乃至畜生或神鬼變化人等，皆有資格受菩薩戒。菩薩戒之戒條雖少，然每一戒均爲無盡戒，故受持菩薩戒之功德，殆難以比喻。　總之，戒乃修行佛道之根基、三學之根本；八萬之法藏，離戒則不得受持；且三聚淨戒實乃證得三身之因，十重禁戒恆爲佛子之標幟。然若就「任因感果」而言，修持五、八、十、具等戒，未必感得人天小果、意樂等，據元照之行事鈔資持記卷一載，鈍根者視戒通於世善，上智者則視戒俱爲道基；此因南山律宗倡言戒法隨根機而異。天台宗主張戒無大小，皆依受者之「心期」。要之，此類說法皆在警醒受戒者，應依自己堪任之範圍，納受部分或全部之戒法。　有關受戒之功德，據七佛經載，受持三歸戒，可得九神之護衛；受持五戒，可得二十五神之護衛；受持具足戒、三聚淨戒等，更有無量功德。若一旦悟得圓融之旨，即三聚互攝，諸戒融通，戒戒圓具，修持隨萬行而周備，一念經三阿僧祇而生（眾生）佛（諸佛）平等，無盡深妙，此乃制戒受持之最高旨意。〔梵網經卷下、毘尼母經卷一、優婆塞五戒經、大愛道比丘尼經卷上、菩薩瓔珞本業經卷下、占察善惡業報經卷上、五分律卷十五至卷十七、四分律卷三十一至卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、大毘婆沙論卷十二、顯戒論卷中、俱舍論卷十四、大乘義章卷十、四明尊者教行錄卷一、出家受戒作法〕（參閱「十種得戒緣」492、「菩薩戒」5216、「傳戒」5387）


vietnamese:
thụ trì thất phật danh hiệu sở sinh công đức kinh <đpb>


meanings:
Xuất gia rồi theo học với một vị Thầy nào đó. Hạng mục Văn Thái (PQĐTĐ 2, 1428 hạ) ghi: »自 嵩 山。 少 即 穎 悟 過 人、 篤 好 宗 乘、 禮 本 鄉 智 禪 師 剃 髮 受 業。 – Sư tự Tung Sơn, thuở bé đã thông minh hơn người, rất thích Thiền tông, lễ Thiền sư Trí là người cùng làng làm thầy rồi xuất gia theo học với Ngài«.


meanings:
Trong Thiền lâm, chỉ cho cơ pháp vận dụng linh hoạt. Như đạt đến cảnh giới tự do tự tại, có thể tùy ý mình nhiệm vận tự như, gọi là Thọ dụng như ý. Người học được thiền sư điểm hoá liền khai ngộ, từ đây về sau không còn bị sự trói buộc nào cả, gọi là Thọ dụng bất tận. Tắc 3, Vô Môn Quan ghi: »胝 將 順 世、 謂 眾 曰： 吾 得 天 龍 一 指 頭 禪、 一 生 受 用 不 盡。 – Thiền sư Câu Chi trước khi thị tịch, bảo với đại chúng: Tôi từ khi được Thiền một ngón tay của Thiền sư Thiên Long cả đời thọ dụng chẳng hết«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


vietnamese:
thụ dụng thế tục cảnh giới duyên khởi <pttđ>


vietnamese:
thụ dụng dục trần dữ thụ dụng chính pháp ngũ tướng sai biệt <pttđ>


meanings:
enjoyment of the dharma and causing others to receive this enjoyment


meanings:
（梵 sambhoga-kāya，藏 loṅs-spyodrdsogs-paḥi sku）指圓滿一切功德，住于純淨之土，恒受用法樂之身。爲三身之一，四身之一。《攝大乘論本》卷下雲（大正31·149a）︰‘受用身者，謂依法身，種種諸佛衆會所顯清淨佛土，大乘法樂爲所受故。’《佛地經論》卷七雲（大正26·325c）︰‘受用身者，一切功德圓滿爲相，一切佛法共所集成，能起一切自在作用，一切白法增上所起，一切如來各別自體。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂；現種種形，說種種法，令大菩薩亦受法樂。’<#>關于受用身，諸家頗有異說，略如下述︰<#>(1)唯識家謂受用身即自身受用廣大法樂，亦令他人受用法樂的佛身。可分二種︰<#>{1}自受用身︰爲與如來大圓鏡智相應之無漏第八識所變的實智身，即于三僧祇劫積集無量福智資糧，生起無邊真實功德與極妙圓淨的常遍色身。其相好周遍法界，盡未來際，修自利之行，居自受用土，恒自受用廣大法樂。由于此身具酬因所感之義，故亦稱報身。<#>{2}他受用身︰指如來由平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。如來周遍法界的實智身非菩薩因人所見，故如來以平等性智、自他平等的大慈悲，應十地菩薩的根性，示現十重相海，即爲初地菩薩現百葉臺上之身，爲第二地菩薩現千葉臺上之身，乃至爲第十地菩薩現不可說不可說臺上之身。居純淨佛土，修利他之行，現身說法，令諸菩薩受用大乘法樂。由于此身有應身示現之義，故亦稱應身。<#>(2)天臺家謂受用身系因報身的內證與外用有受用之義，故稱受用身。此亦分自受用和他受用二種︰<#>{1}自受用身︰爲如來內證之自受法樂身，具足無邊之色相莊嚴，周遍法界而無爲常住，有本有之妙旨，所居之土爲寂光土。<#>{2}他受用身︰指別教之地上、圓教之住上菩薩所現的報身，其所依之土爲實報無障礙土。<#>(3)密教謂受用身乃受用法身的略稱，爲大日如來的四身之一。此亦有自受用與他受用之別。如《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》雲（大正18·28 8b）︰‘受用身有二種︰(一)自受用，(二)他受用。毗盧遮那佛于內心證得自受用四智，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。外令十地滿足菩薩他受用，故從四智中流出四佛。’此謂法身毗盧遮那佛證圓鏡等四智，理智相應，自受法樂，名自受用；阿■、寶生、彌陀、不空四佛應現于十地，令他人受法樂，故名他受用報身。<#>◎附一︰印順《攝大乘論講記》第九章第一節（摘錄）<#>‘受用身’︰它是‘依’于‘法身’而有。法身無一切相，雖然體用圓滿，但非衆生所能見，因此利益衆生的佛事，從地上菩薩的所見上，建立受用身。它依法身而現，從‘種種諸佛衆會所顯’。就是說︰所以知道有受用身，是因菩薩所見的諸佛大集會，在這大集會中的佛是受用身。它在‘清淨佛土’弘闡大法，令大菩薩‘受’用‘大乘法樂’。這受用可作兩種解說︰<#>(1)諸大菩薩在諸佛的清淨佛土中，以大乘法喜爲食，受用重重法味。<#>(2)諸大菩薩在諸佛的清淨佛國土中，受用清淨佛土樂，如西方極樂世界的種種妙樂。一方面，聽佛說法，受用大乘法樂。因有這二義，所以能化的佛名受用身。他依法身而不爲他依，故不說所依。<#>◎附二︰印順《攝大乘論講記》第九章第三節（摘錄）<#>《攝大乘論》雲︰‘何故受用身非即自性身？由六因故︰(一)色身可見故，(二)無量佛衆會差別可見故，(三)隨勝解見自性不定可見故，(四)別別而見自性變動可見故，(五)菩薩聲聞及諸天等種種衆會間雜可見故，(六)阿賴耶識與諸轉識轉依非理可見故。佛受用身即自性身，不應道理。’<#>《講記》雲︰上文說‘自性身者，謂諸如來法身’。以後，都談法身；談法身時，開顯了佛陀的全體大用。這裏不再說法身，却把自性身與受用身對談。這自性身，是專就自證邊說。‘受用身’所以不是‘自性身’，‘由六’種‘因’︰<#>(1)受用身有‘色身可見’；見，不單是眼見，是說可以了知的。佛的最清淨法身，功德相應，大慈悲所成；地上菩薩所見的，雖似乎即佛與淨土的色相，其實諸佛自覺，即智即理，融然一如。所見的色身，只是諸佛應機，衆生隨自所能見的，見到怎樣的色相而已。法身爲一切法依，一切法不離于法身，體用無礙，故可說有色身；若偏取自證的自性身以對化他應現的二身說，就不能說有色相。<#>(2)受用身，有‘無量’彼此‘衆會差別可見’，自性身沒有這差別相可見，所以受用身不就是自性身。<#>(3)諸大菩薩在一會中，他們所見的受用身，‘隨’各人‘勝解’所見不同。如《密迹經》說︰有見佛高如須彌山王，有見佛長千里百里等，受用身的‘自性不定’，不能說佛自證圓滿的自性身有這種現象。<#>(4)一一衆生‘別別而見自性變動’，先見是這樣，後見又是那樣，見解進一層，所見又不同。自性身是湛然常住，不能有此演變。<#>(5)受用身所住的淨土，‘菩薩聲聞’獨覺等的三乘，諸‘天’人‘等’的‘種種有情，衆會間雜可見’，這唯有化他示現才有，自性身自然沒有這種間雜。這樣，前說的法身淨土，如從自證化他差別的見地，那只是受用身土。但前依體用無礙，即本起末的法身說，與此不同；若把法身與自性身看成同一的意義，那前後就矛盾不能通釋了。<#>(6)賴耶轉依得自性身，諸識轉依得受用身，若說受用身即自性身，‘阿賴耶識與諸轉識’的‘轉依’‘非’一的道‘理’，就無從分別了。由此種種道理，所以‘佛’的自性身不是受用身；若說佛的‘受用身即自性身，不應道理’！<#>［參考資料］　《金剛頂經》卷一；陳譯《攝大乘論釋》卷十三～卷十五；《佛地經論》卷一～卷三；《成唯識論》卷十；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《華嚴五教章》卷三；《辯顯密二教論》卷上。<#>


vietnamese:
thụ dụng thân độ lược hữu nhị chủng <pttđ>


vietnamese:
thụ dụng thân phi tức tự tính thân <pttđ>


vietnamese:
thụ duyên ái dữ ái duyên thủ sai biệt <pttđ>


meanings:
3106請參閱 稱讚七佛名號功德經 請參閱 稱讚七佛名號功德經 梵語 garbhadāna。印度教禮儀之一。係新婚夫婦爲求孕得子所行之祈禱儀式。目的在延續後代，並爲死後賴子供養得以生天。一般每月舉行一次。其儀式爲夫婦共食乳糜，並以乳糜供奉火神阿耆尼、太陽神蘇利耶等十位天神，而後夫妻合歡，並誦咒文，祈求早生貴子。


meanings:
(title) Taking the Precepts of Bodhi-Mind


vietnamese:
thụ bồ tát giới hữu chân thật phòng hộ đẳng cập phi chân thật phòng hộ đẳng <pttđ>


vietnamese:
thụ viễn li tối thắng tổn tha sự chi <pttđ>


meanings:
① Làm phản. Trái lại, không cùng lòng với mình nữa.


meanings:
Phản bội, làm phản, chống lại: 衆叛親離 Mọi người chống lại, người thân xa lánh.


meanings:
(văn) ① Ông già: 河曲智叟亡以應 Hà Khúc Trí tẩu không sao trả lời được (Liệt tử); ② Cụ: 叟不遠千里而來 Cụ không ngại đường xa ngàn dặm mà đến đây (Mạnh tử).


meanings:
① Hợp. Sưu tập số nhiều để vào một chỗ gọi là tùng. Như tùng thư 叢書, tùng báo 叢報 tích góp nhiều sách báo làm một bộ, một loại. ||② Bui râm, như tùng lâm 叢林 rừng râm, cây mọc từng bui gọi là tùng. Bây giờ gọi chùa là tùng lâm 叢林 vì xưa Phật tổ thuyết pháp thường ở các nơi rừng rậm vắng vẻ sạch sẽ, cho tăng chúng tiện chỗ tu hành vậy.


meanings:
① Tụ tập, tụ họp, tập hợp: 人叢 Đoàn người, đám đông; ② Bụi, lùm: 草叢 Bụi cỏ; 竹叢 Lùm tre; ③ Um tùm, rậm rạp: 叢生 Mọc thành từng bụi, um tùm; ④ [Cóng] (Họ) Tùng.


meanings:
Nơi giảng nói thiền pháp. Thiền viện. Tiết Hồng Đảnh Nhân Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »有 湘 陰 豪 貴、 來 遊 福 嚴、 即 師 之 室、 見 其 氣 貌 閑 靜、 一 缽 挂 壁、 餘 無 長 物。 傾 愛 之、 遂 拜 跪、 請 曰： 神 鼎 乃 我 家 植 福 之 地、 久 乏 宗 匠、 願 師 俱 往、 何 如？ 師 笑 而 諾 之。 即 以 己 馬 負 師 至、 十 年 始 成 叢 席。 – Có người giàu có ở Tương Dương dạo chơi ở Phúc Nghiêm, đến ngay nơi thất của sư, Thấy sắc mặt của sư thanh thản, chỉ có một bát treo trên vách không có một vật nào khác nên rất bội phục sư, liền quỳ xuống làm lễ thỉnh rằng: Thần Đảnh là chỗ mà gia đình con thường trồng cội phúc, từ lâu không có thiền sư, mong sư đến đó, không rõ ý sư thế nào? Sư mỉm cười ưng thuận. Người ấy liền đem ngựa đến rước sư. Mười năm sau mới trở thành thiền viện«.


meanings:
通常指禪宗寺院而言，故亦稱禪林，但後世教、律等各宗寺院也有仿照禪林制度而稱叢林的。中國禪宗從曹溪慧能後，四傳至于懷海，百餘年間禪徒只以道相授受，多岩居穴處，或寄住律宗寺院。到了唐·貞元、元和間（785～806），禪宗日盛，宗匠常聚徒多人于一處，修禪辦道。江西奉新百丈山懷海以禪衆聚處，尊卑不分，于說法住持，未合規制，于是折衷大小乘經律，創意別立禪居，此即叢林之始。叢林的意義，舊說是取喻草木之不亂生亂長，表示其中有規矩法度雲（《禪林寶訓音義》）。<#>叢林規模開始不大，到唐末五代之間，南方頗有發展。如洪諲住浙江徑山，道膺住江西雲居山，僧衆多至千數；義存住福州雪峰，冬夏禪徒更不减一千五百人（《宋高僧傳》卷十二）。入宋，叢林建置益臻完備，禪衆亦以集中居住爲常，凡名德住持的叢林，都有千人以上。如宋太祖建隆二年（961），延壽自杭州靈隱移住同地永明寺（今淨慈寺），學侶多至二千（《景德傳燈錄》卷二十六）。<#>北方叢林，亦始盛于宋代。仁宗皇祐元年（1049），內侍李允寧施住宅創興禪席，仁宗給與寺額爲十方淨因禪院。廬山圓通寺懷璉應命爲住持，禪道大弘于汴京。神宗元豐五年（1082），又命京師（今開封）大相國寺，創立慧林、智海二大禪院，後都成爲京師有名的禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾集《禪苑清規》時，叢林制度已燦然大備。<#>宋室南渡以後，禪宗名僧輩出，所居叢林，皆極一時之盛。如克勤所住江西雲居山、宗杲所住浙江徑山、正覺所住泗州普照寺及明州天童寺、清了所住真州長蘆崇福寺等，其住衆常至千人以上。史彌遠因而請定江南禪寺爲五山十刹︰余杭徑山、杭州靈隱、淨慈、寧波天童、育王等寺爲禪院五山；杭州中天竺、湖州道場、溫州江心、金華雙林、寧波雪竇、台州國清、福州雪峰、建康靈谷、蘇州萬壽、虎丘等寺爲禪院十刹（見《七修類稿》），俾拾級而登，于是叢林制度遂遍行于江南，迄後世不衰。<#>叢林制度，最初只有方丈、法堂、僧堂和寮舍。以住持爲一衆之主，非高其位則其道不嚴，故尊爲長老，居于方丈。不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所集禪衆無論多少，盡入僧堂，依受戒先後臘次安排。行普請法（集體勞動），無論上下，均令參加生産勞動以自給。又置十務（十職），謂之寮舍；每舍任用首領一人，管理多人事務，令各司其局（《景德傳燈錄》卷六〈禪門規式〉）。<#>在這以前寺院的首腦爲三綱︰即上座、寺主、維那（或稱都維那），都是領導大衆維持綱紀的職僧。上座以年德俱高，都是朝廷任命。如姚秦、元魏，常有命令補上座。唐·道宣亦曾被命爲西明寺上座，其位居寺主、維那之上。寺主知一寺之事。如後周陟岵寺、隋大興善寺等，皆有寺主。維那意爲次第，謂知僧事之次第，或稱爲悅衆；但後世常以悅衆爲維那之副，其職有數人，以大、二、三、四等別之（《百丈清規證義記》卷六）。<#>至于叢林古規的職事，則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。如黃檗希運在池州南泉寺爲首座、遵布衲爲湖南藥山殿主、雪竇重顯爲南岳福嚴寺藏主、南泉普願于莊上爲莊主、潙山靈祐在江西百丈山爲典座、克賓于河北魏府（今大名縣）興化寺爲維那、玄則在法眼會下爲監院（見元·道泰《禪林類聚》第九）、興化存獎爲臨濟義玄侍者等。<#>後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，爲住持者多因時制宜，自立職事，名目層出不窮。宋·宗賾《禪苑清規》的序文（卍續111·875上）︰‘莊嚴保社，建立法幢，佛事門中，闕一不可。（中略）豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。’在《禪苑清規》所載叢林職事名目即有二十三種。宗賾還撰了一篇〈龜鏡文〉（弋咸《禪林備用清規》卷七稱之爲〈百丈龜鏡文〉），概括地說明設立各種職事的必要。文雲（卍續111·917下）︰<#>‘叢林之設要之本爲衆僧，是以開示衆僧故有長老，表儀衆僧故有首座，荷負衆僧故有監院，調和衆僧故有維那，供養衆僧故有典座，爲衆僧作務故有直歲，爲衆僧出納故有庫頭，爲衆僧主典翰墨故有書狀，爲衆僧守護聖教故有藏主，爲衆僧迎待檀越故有知客，爲衆僧召請故有侍者，爲衆僧看守衣鉢故有寮主，爲衆僧供侍湯藥故有堂主，爲衆僧洗濯故有浴主、水頭，爲衆僧禦寒故有炭頭、爐頭，爲衆僧乞丐故有街坊化主，爲衆僧執勞故有園頭、磨頭、莊主，爲衆僧滌除故有淨頭，爲衆僧給侍故有淨人。’（《禪苑清規》卷八）<#>以上制度，自宋以來通行甚久，少有更改。至于今日所行的，則根據元代《敕修百丈清規》更有增益，且分成東西兩序。東序序職（資格）有都監、監院等二十一員，列職（實職）有化主、庫頭等二十六員；西序序職有首座、西堂等十二員，列職有殿主、寮元等二十一員。細分職別可達八十種，可謂繁雜（見清·儀潤《百丈清規證義記》）。<#>叢林職事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。方丈爲禪林正寢，住持所居之處，故稱寺主爲方丈，他爲全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。至西序的重要職員，則爲首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序爲監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（即知庫）、維那、悅衆、侍者、莊主等，是一般叢林所常設的。此外，列職各專一務者，還有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（通稱行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（亦稱知浴）、圊頭（即淨頭）、塔頭（亦稱塔主）、樹頭（巡視山林、栽補樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭、爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種職事名稱，以等級分，可統稱爲知事人員（一級）、主事人員（二級）和頭事人員（三級）。規模較小的叢林，即以主事兼知事。規模較大的叢林，則有很完備的組織。方丈之下有庫房、客堂、維那寮、衣鉢寮四個機構（通稱四堂口），是爲叢林的基本組織，重要寺務由住持會同首座等班首與四堂口首領共議進行。此外有首座寮以處上座名宿，有侍者寮以處初學新參，有行者寮以處雜務行者和童行，有衆寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲。又有蒙堂以處知事職僧以上退職人員，有單寮以處副寺以下退職人員，有延壽堂以處老病僧人，有莊田以供禪衆以事生産。各堂又各立規約以資遵守。<#>現今叢林，以其住持傳承的方式不同，又可分爲子孫的與十方的兩類。本來從宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三種之分。甲乙徒弟院，是由自己所度的弟子輪流住持甲乙而傳者，略稱爲甲乙院。十方住持院系公請諸方名宿住持，略稱爲十方院。敕差住持院，是由朝廷給牒任命住持者，略稱爲給牒院。甲乙院住持是一種師資相承的世襲制，故又稱爲制度叢林或子孫叢林。十方住持院由官吏監督的選舉，故稱爲十方叢林。後世即大體沿用其制度，無大變動（現無其第三種）。<#>另外，十方叢林中依住持繼承制度的不同，還有選賢叢林與傳法叢林之分。有如鎮江金山寺名刹的住持，即是依法系相傳的，稱爲傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改爲十方選賢制度，稱爲選賢叢林。1924年厦門南普陀寺改子孫叢林爲十方選賢叢林，即依天童寺選賢方法，訂立‘十方常住規約’二十條。幷規定選舉法、住持任期及進院退院等手續（《厦門南普陀寺志》）。這種選賢制度是叢林住持史上的一個進步。（林子青）<#>◎附一︰Holmes Welch著·阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章（摘錄）<#>中國佛教之最重要者，乃爲寺院生活之制度，可作爲其教理之體用的一個示例。我們所注意者，即是其制度。其原意乃欲創造一個模範的社會，使整個世界可以模仿。這樣，即有一切‘理想國’（Utopias）之感應。其理想真是引人，其實現亦甚驚人，而其失敗之處，則需同情的瞭解。（中略）<#>我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一百三十個住衆。有兩百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧爲兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在‘子孫廟’裏的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分爲優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。較真實的景象，當于以下詳說時，綜觀其成。<#>在一個寺院規約中有謂︰‘規矩越緊，住人越多，規矩越松，越無人住。’一部份是因爲‘嚴格化’可以吸引在家信徒們的布施，而一部份則因有數百人同住，倘無秩序，即不切實際。因此，這極少數的極大寺院，即可當作佛教寺院之示例。我們先講這些，在使讀者見到其制度之最善與最複雜的方面；且更易描叙其較小與較次的不同點。<#>在中國佛教寺院中，有兩家最可作爲示例者，乃是通稱爲金山之江天寺，在鎮江，瀕揚子江邊，介于南京與上海之間；及高旻寺，在過江不遠之揚州。‘金山與高旻’乃是經常聽到的名詞，從中國任何處所來的僧侶們，講到事務應如何處理時，都會提及。金山是我能够搜集最多資料的寺院，而《高旻寺規約》則述及該寺于民國時代中，其寺院生活之每一情狀者。民國四十九年又在臺灣再版刊印。每一寺院，無論如何都有其特性，所以下述之體制將是一個集成，有金山、高旻寺、及其他在華中之大寺院，特別是鄰近南京之寶華山與栖霞山，鎮江之焦山，常州之天寧寺，與寧波之天童寺，其情形大多是相同的。<#>第一節　四大堂口及其執事<#>這樣一個寺院的中心，通常是在其禪堂，即是花朵。而其他部分，則是莖枝、葉與根。<#>在禪堂中是爲了求得開悟，其他三個堂口之工作則甚枯燥。第一，客堂是管接待客人及內務的。第二，庫房乃是管收租，購置應用品等，使寺務能進行。第三，衣鉢寮，乃方丈自己的事務所，因此常爲掌管財政者。在一個有數百住衆的大寺院內，四大堂口有不同的執事，計數十人。人事結構之高度聯繫，幾乎像中國中央機關之政治。實在講，官廳式的用法也有在寺院執事的名稱方面應用著。政府有‘知府’、‘知州’與‘知縣’，所謂‘知’，就是說掌管各行政部份‘府’、‘州’、及‘縣’。類似的，寺院亦有‘知客’管接待客人；‘知山’管山上周圍的土地；‘知藏’，則依理論說，爲助理保管藏典者。（中略）<#>第二節　客堂<#>人們第一次參訪一個寺院，先由客堂的執事接待。因此我們先要說及。現在讓我們自己先從一個‘知客’（guestprefect）的工作方面來觀察。<#>在一個像金山一般的大寺院，可能有六個或八個同等名稱的執事，輪替著做日常工作。若有更多的事務而致當值者來不及應付，他可以依次請求將要輪到的二三人幫同接待，俾使每一幫重要的客人，都有一個知客照應。‘大知客’有照看一切的責任。他的助手們稱爲‘二知客’，‘三知客’等，都是聽從他的指揮的。（中略）客堂要管理家務方面的多數乏味的工作！客堂要監督齋堂、大寮（厨房）、菜園、山地、各殿堂、磨房、浴堂、厠所、及每一其他單位之不屬于庫房與衣鉢寮所直接管轄之範圍者。有些單位都各有其頭領，多少都可以自治，但亦都歸入客堂之法治範圍，因此，客堂爲全寺日常工作之一種管理中心。紅色的木牌上，由‘書記’用可以擦去的墨迹寫好了挂在客堂的廊下，宣布做超度佛事的日程及應參加經懺的人員、演講開示、出坡、沐浴、節日、人事更動、以及一切有關僧衆生活行動之消息。而照看各事之是否依照程序，以及所需之人員是否出席，那便是‘僧值’之責任。<#>僧值是最重要的執事之一，不僅在客堂，而是在全部執事之中。除了在禪堂之外，在全寺內，他有權執行寺規。他要查察各種訊號之是否準時。進餐時他要在齋堂察看每一空碗是否盛滿了，且不准破壞肅靜。早晚課他要巡視大殿，幷及每一位僧侶行列之來往。若見有人不依行列，他便喝止。若見有人在課誦時偷懶，他便跑過去打他臉上一下。在另一方面，若遇更嚴重的犯規（例如吵架），他便拉他到知客那裏，讓他决定應罰多少錢，或者任其選擇，應挨幾下香板。這木制劍形的香板，代表著刑罰的權衡，系由知客親自執掌。<#>僧值也監管沐浴與洗衣，在冬季每月四次，但從陰曆六月初一到七月十五日則是每天的，若是天熱而有需要的話，則更是由他决定其他的任何日子。凡‘出坡’之時，如何組織，都是他的責任。依參加僧衆之多少而分爲四種。他組織‘出普坡’，由方丈親自督率，例如從山田將租穀搬回寺院，或是從寺院船上卸下來。如若全體嫌多，則除了禪堂人衆以外，他可以召集所有單位的人員。如在山坡山上伐取柴枝，耕種果園，或幫助厨房準備齋宴等。如仍嫌人多，則可專召集‘行單’（任役職者）及雲水僧，做些最不重要的事。<#>僧值還有其他的責任，他要處理亡僧善後，及其遺物等事，他要在深夜衆人睡後、以及天亮之後，（因爲上午三點，整天的工作又開始時，燈又亮了）查看全寺燈火是否熄滅，他要到處察看，什麽都要注意。有一位僧侶曾說民國二十六年他初到金山時，被留單在雲水堂，第一餐要到齋堂之際，後面跟著一位僧值，走到他面前來說，他的綢制海青和皮底鞋子都不合規約（因爲綢和皮革都由殺生而來）。‘你必須換穿布的，否則便離寺。’<#>在客堂的法治之下，最大的單位乃是‘大寮’（厨房）。常由一位‘典座’主持，在他下麵有管食、管水、和管火的執事僧。例如，‘飯頭’由俗家工人爲助手，在大鍋裏煮飯和各種粥。因爲他可以决定誰應分得鍋內鏟下來的鍋巴，他便是一個得人心的人。他還有其他職責︰餐前十五分鐘，他必須敲著兩片短竹板，到各處去‘叫香’；約在餐前五分鐘，他必須去敲那挂在齋堂外的大木魚，即所謂‘開梆’；正于餐前，他，或是‘菜頭’，又要去敲那挂在大木魚近邊的‘火錪’，那是一個心形的厚銅片，大家都不可在進餐時遲到。<#>‘菜頭’的工作是分派每餐簡單的配菜，以及在陰曆初一與十五，或是由虔信施齋時的較精緻的菜。‘水頭’爲大寮準備所要用的冷水。而‘茶頭’則常要留意于準備足够的開水來泡必需的茶，幷幫助‘飯頭’注意大鍋的水是否幹了。‘大火’是管生火的，準備大量木柴，幷注意爐內的火勢。火灾是須經常留意的，他的責任很重大。<#>在齋堂內有幾個‘行堂’侍候，其人數視僧衆之多少而定。沿著長條的狹桌子，在每人座位前，他們各放上筷子和兩隻碗──一只是盛粥或飯的，一只是盛菜的。敲了木魚和火錪以後，他們提來了食物，將碗都盛滿了，在那時僧衆也都背過了偈句。在僧值的監視下，他們在齋堂內巡行，在餐時侍候著第二次再將碗盛滿。餐後，他們要幫著做清洗等事。<#>與厨房緊密相接的是磨房，在那裏有‘碾頭’，賴俗家工人之助，碾去稻穀的殼，有時且要磨粉做饅頭。在不遠之處，即有菜園，由‘園頭’經管著，通常是由俗家工人做大部份勞役之事。或在典座之下，或則由客堂直接管轄的有一位‘圊頭’，經管厠所與沐浴等設備。要把厠所清掃，而燒水準備每星期的沐浴，且在僧衆們沐浴過後，保持其整潔。<#>大門有一個‘門頭’。而外面的林地，則由一個‘知山’和另一個或幾個‘巡山’看管，其職責是不讓過路人亂將植物采伐。在他們指揮之下，俗家工人搬運所需用的柴木到厨房。若是山地廣大，這一類執事便增多；寺院若在城市，那就沒有。在寺院建築範圍內，設有一個‘夜巡’，用兩種訊號敲起來，依其職責，走遍全寺，晚上令全寺安睡，早上也便催醒了一切人等。他不是‘看更’或‘打更’的，在深夜做實際巡行全寺各處而打更的，則另有其人。<#>客堂最後一類人員乃是各殿堂的執事。任何寺院，不論大小，都有一個‘大殿’，早晚課以及大多數儀式都在大殿舉行。有一個‘祖堂’，安置著以前諸位方丈的牌位，每逢陰曆初一、十五都要上供，而且另外也有亡僧及已故施主的牌位供著。也許有專供一位或數位菩薩的殿堂，例如‘地藏殿’，則適宜于做超度亡靈的法事，因爲地藏王菩薩是獻身濟度他們的。也許有塔與亭閣，每一處都有佛壇，在‘藏經樓’與‘念佛堂’也都有佛壇。（中略）<#>第三節　庫房<#>管庫房的頭領乃是‘監院’。其在日常事務上的權柄，僅次于方丈。在他下面工作的有幾位‘副寺’，依次在‘副寺’之下，又有幾個‘庫頭’。其中有的也許更有特別的職銜，如‘管庫’與‘管工’等。在寺院有廣大農地的許多村莊裏面，也許有一個‘莊主’。在一切寺院中，這一連串，在司令上是相同的，但在職務的功用上不同。譬如‘庫頭’總是由‘副寺’管，但‘副寺’在有的寺院是也管銀錢，而在其他寺院却爲衣鉢寮所控制。<#>‘莊主’之設，是因爲住在離寺較遠的村莊，需要監督在那裏的佃戶。雖然根據租約，佃戶們應繳付固定數量的租穀，然不按其所收穫之比例成數，常想占地主的便宜，不是在租穀中攙雜，便推說因蟲害或水旱等灾，無能如數繳納。因此最好是派一人在場，寺院便能知道真實的收穫情形。是由他通知佃戶們在什麽時候繳租。若是由寺院供給他們農具，他必須記著歸還時是否完好不壞，或確定是由用戶修好。若是寺院在村莊內有房屋，其保養也由他監管。雖然他序次不高，通常他在那兒長住，有相當的權能。若是佃戶不斷地惹是生非，‘莊主’可以請求庫房上司撤去其租約而另換他人。<#>收穫期繳租谷之時到來，寺院中便派副寺和庫頭，帶了算盤和帳簿到莊主那裏。租穀都須經查驗是否潮濕或攙雜，若發現有此種情形，則必須曬乾而重將糠雜煽掉，在稱過以後而登帳。谷袋都放在屬于莊主所住‘莊房’之一個臨時的倉房運回本寺。若是村莊很近而庫房可以直接管得到，或則雖在較遠村莊，而佃戶忠實可靠，寺院可能會覺得不必在那裏置一莊主，那麽這工作也可能信賴一個俗家人，通常被稱爲‘莊頭’。<#>有些佃戶則决非忠實可靠。即或能繳租，他們也拒不繳納。在那種情形下，副寺們會向做了租約上之保證人的鄰居們（所有的租約都有保證人）去和佃戶們講理。若是失敗了，這種事常只能訴諸法庭。或則，因打官司有礙視聽，副寺們可能用非正式的方法。例如高旻寺命他們到稍遠的街上，雇用青皮脚子二三人，擁往那拖欠的佃戶家去坐索，除非他繳了租决不走。强調地主之不高興，他們會拿出一張單子來，立刻要小量的精米（作爲拖欠之懲罰），若這種懲罰亦不付，青皮們便拆掉佃戶的大門，而將大門與桌子等家俱盡行搬走。但根據規約上則要副寺們注意，‘此法對無賴無辦法者之辦法也。何以正租無力完清，大門被青皮下了去，執事之德行，佃戶之面子，兩方之感情，大有損傷。’<#>除了往村莊去收租，在空閑期中，副寺和庫頭在寺中也很忙碌。在大寺院內，不僅有幾百僧衆要食糧，而且那許多房屋，每一所有佛壇，香燭，漏瓦剝墻，在保養上都需注意的。這些物品都需要有一份繁複的清單，那便是庫頭們的工作。在建設和修理方面若有俗家工人，則有一個庫頭監督他們，調派幷計算其工時。他或有專門的職銜，稱爲‘管工’，或‘坡頭’。所監督的若是在近處稻田的農工（因爲近處常是由寺院自己耕種，而不租給人），那他的職銜即爲‘田頭’。<#>當外面有人到庫房來時──如莊頭或要買穀的──庫頭會接待他們，由小厨房供給他們膳食，或在寺內過夜。若是更重要的訪客，則親自伺候他們茶和熱毛巾。因爲通常在庫房是沒有香燈的，所以屋內的清掃，佛壇前燈火之點燃，都是庫頭們的事。<#>副寺則序次較高。藉一二‘書記’之助，保管現金帳册，幷且照料庫頭們的工作。他們的責任是，勿使寺院缺了這‘開門七件事’──柴、米、油、鹽、醬、醋、茶──以及香、燭、和其他一切應用品。因出售米穀而收進的錢，以及有購物發票字條等付出的錢，經手往來，都由他們登入帳册。在某些寺院（如高旻寺），帳房乃是在庫房中的一個獨特單位，至少另需安置二人，可以互相督察，以免有侵吞公款情事。<#>讓我們看金山及高旻寺，凡需要物品時之情况。若是少數的現金可以買到的，副寺當先付此錢，而送一張字條到衣鉢寮去請求發還，因這兩個寺院之銀錢進出都由衣鉢寮監管。另一方面，若是一筆大錢，則由監院自己决定，而得到衣鉢寮口頭的允許。于是他寫一張請購的字條，由衣鉢寮如數付款。這經過當由一個副寺在庫房的帳册上列有記載。那實際上拿了錢去買物回來的，可能是一個庫頭。他將之持交‘管庫’，由他在貯藏前，先登入物品清册。在金山，這是稱爲‘油米帳’的。當需用此物時，則由一副寺送一字條給管庫，又再登册後付與該物。這制度是既簡單而又事業化，顯然是用以减少侵吞之誘惑，或則是爲了避免分配物品之存有私心。<#>庫房的主管是監院。以上所說之一切行動，都在他直接管理之下。若有錯誤，應由他注意及之，幷加以糾正。實際上，他的責任更廣。效能上，則全寺在他的督導與監察之下。一位前任的監院曾說，他必須‘時常機警，觀察每一事物，查看每一處所。’不僅在庫房的屬下，除了位序較高的長老們以外，全寺每一執事，若有難題，都要向他請教。而監院自己，則又轉向‘都監’請教，若或是更重要的事，則可請教方丈。<#>‘都監’亦是庫房的一個執事。雖然他的地位，依序是最高的，在日常工作方面却甚少管事。通常他是一位長老，自己亦曾有做過監院的多年經驗。他與現任監院之關係，乃與退職方丈和現任方丈間之關係相似。都監毌需等人來請教，他可以主動地查察與糾正。特別是他可以做方丈指派執事時的顧問，而若任何執事有辦事不太滿意之時，都監能出主意換掉他，倘有嚴重越規情事，則可以‘遷單’（即開除）。監院也有勸請方丈這樣做的權利，但方丈有最後决定之威信。<#>第四節　衣鉢寮<#>衣鉢寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們却是住持方丈的親信。主要是‘衣鉢’們，他們是方丈的機要秘書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由‘衣鉢’去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閑，也由一個‘衣鉢’來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。‘衣鉢’們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋幷附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧衆。<#>◎附二︰Holmes Welch著·阿含譯〈四十八執事〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》附錄二）<#>傳統上總先將四十八執事（編按︰又名‘叢林四十八單’）分成二十四序職與二十四列職，然後再加以說明，此法也見于《金山規約》。手抄本《金山規約》有微卷收藏于香港大學圖書館。同制爲微卷的《焦山規約》采相同的列法；以《百丈清規》爲依准的《華北宗教年鑒》第一號上的資料亦然。不過《百丈清規》卷六還提到不見于他書的二十四雜執事。<#>以下依照《金山規約》，列出四十八執事︰<#>┌─┬───────────────────────┐<#>│  │典  貼  飯  菜  水  火  茶  行  門  圊  圓  照│<#>│列│座  案  頭  頭  頭  頭  頭  堂  頭  頭  頭  客│<#>│  ├───────────────────────┤<#>│職│都  監  副  庫  監  園  碾  寮  殿  鍾  鼓  夜│<#>│  │監  院  寺  司  收  主  頭  元  主  頭  頭  巡│<#>├─┼───────────────────────┤<#>│  │座  首  西  後  堂  書  藏  僧  知  知  參  司│<#>│序│元  座  堂  堂  主  記  主  值  藏  客  頭  水│<#>│  ├───────────────────────┤<#>│職│維  悅  祖  燒  記  衣  湯  侍  清  請  行  香│<#>│  │那  衆  師  香  錄  鉢  藥  者  衆  客  者  燈│<#>└─┴───────────────────────┘<#>文件資料之間固然相互一致，現存的活資料却同樣一致的予以反駁。在金山等寺，維那、悅衆、知客、僧值與衣鉢是列職，而非如表上所列的序職。清衆也非列職，而是泛指禪堂東西各序職和尚的總稱。<#>我拿上表請示金山等寺的方丈與高序職執事，他們皆無法解釋理論與實際之間的差異。方丈說金山自首任方丈至今已有一百多年的歷史。另一方面，他在任期間幷無新規條加入。我沒有機會親自調查規約的歷史，或許它代表的是早期的人事系統，與近數十年來所采用者迥異。或許它試圖提出寺院人事的理想狀况，與實際運作之間的關係一如《周禮》與周朝的實際行政運作。也就是，討論寺院生活的作者，最後認爲四十八是最好的職位數，因而删除了《百丈清規》上的二十四。在他所删除的職位中，有些的確已經廢止不用（如擔運與化飯），但有些是常被設置的，如庫頭、巡山。同時，他增設了《百丈清規》所沒有的職位，像是座元、鐘頭。也許因序職比列職少，他又將一些列職劃歸爲序職，如此，兩邊就互相對稱了。<#>這是我對差異之原由所作的推測，但不論原由爲何，它們說明了只依據文件資料撰寫近代中國佛教實際狀况的危險。將上列《金山規約》所載的執事表，與金山實際設置的執事作一比較，更可明瞭危險的程度。有關金山實設的執事，由太滄提供消息，他1917至1949年于金山服務，最後四年任方丈。以下所列大多經過證實，而且無一與得自其他金山和尚的資料矛盾。<#>┌────┬────┬─────────┐<#>│部    門│人    數│序              職│<#>├────┼────┼─────────┤<#>│住持    │        │                  │<#>│  方丈  │       1│首座              │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│衣鉢寮  │        │                  │<#>│  衣鉢  │    2～3│祖師、燒香        │<#>│  湯藥  │    2～3│記錄              │<#>│  侍者  │       1│侍者              │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│禪堂    │        │                  │<#>│  首座  │       1│首座              │<#>│  西堂  │    1～2│西堂              │<#>│  後堂  │    1～2│後堂              │<#>│  堂主  │       3│堂主              │<#>│  維那  │       1│書記              │<#>│  悅衆  │    6～9│祖師、燒香、記錄  │<#>│  香燈  │       1│香燈              │<#>│  司水  │       1│司水              │<#>│  清衆  │100～150│各種              │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│庫房    │        │                  │<#>│  都監  │       1│堂主或更高        │<#>│  監院  │       1│堂主或更高        │<#>│  副寺  │       2│書記              │<#>│  書記  │    2～3│書記              │<#>│  知事  │       1│書記或祖師        │<#>│  管庫  │       1│祖師或燒香        │<#>│  庫頭  │    3～5│書記以下          │<#>│  莊主  │       2│書記或藏主        │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│客堂    │        │                  │<#>│  知客  │   4～10│書記              │<#>│  僧值  │       1│書記              │<#>│  書記  │       1│書記              │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│大寮    │        │                  │<#>│  飯頭  │       1│藏主、知藏、參頭及│<#>│  菜頭  │       1│少數燒香（序職依年│<#>│  水頭  │       1│齡及在禪堂的年資而│<#>│  大火  │       1│定；藏主是高層行單│<#>│  圊頭  │       1│最普遍的序職）    │<#>│  行單  │   4～10│                  │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│雲水堂  │        │                  │<#>│  寮元  │       1│藏主              │<#>│  香燈  │       1│香燈              │<#>│  雲水僧│ 50～100│無                │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│大殿    │        │                  │<#>│  殿主  │       1│藏主或知藏        │<#>│  香燈  │       1│香燈              │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│念佛堂  │        │                  │<#>│  管堂  │       1│藏主              │<#>│  香燈  │       1│香燈              │<#>│  清衆  │      12│                  │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│戒台樓  │        │                  │<#>│  香燈  │       1│香燈              │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│藏經樓  │        │                  │<#>│  藏主  │       1│藏主              │<#>│  香燈  │       1│香燈              │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│寶塔    │        │                  │<#>│  香燈  │       1│香燈              │<#>│  香燈  │       1│香燈              │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│祖堂    │        │                  │<#>│  香燈  │       1│香燈              │<#>├────┼────┤                  │<#>│菜園    │        │                  │<#>│  菜頭  │       1│                  │<#>├────┼────┤                  │<#>│碾房    │        │                  │<#>│  碾頭  │       1│藏主、知藏與參頭  │<#>├────┼────┤                  │<#>│門      │        │                  │<#>│  門頭  │       1│                  │<#>├────┼────┤                  │<#>│  夜巡  │       1│                  │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│  閑班首│        │                  │<#>│  與閑書│        │                  │<#>│  記    │  20～30│                  │<#>├────┼────┼─────────┤<#>│  工人  │  60～70│無                │<#>├────┴────┴─────────┤<#>│  總計（用平均數）375（73位執事）     │<#>└───────────────────┘<#>上表不僅顯示了在序職與列職的關係之間，理論與實際的出入，也顯示《金山規約》上所列的一些職銜，近數十年來已不存于金山；而金山現設的職銜也有不見載于《金山規約》者。現已不存者︰典座、貼案、庫司、監收、鐘頭、鼓頭、請客。未見載于規約者︰知事、庫頭、管庫、管堂。我也曾向金山方丈指出這些差異，但他無法解釋。<#>在天寧寺，較低職位總稱爲列職。序職在書記以上者（包括書記），稱爲權職，即‘有權之職’。如知客職是權職，香燈爲列職。據我所知，僅天寧寺有此區分。<#>◎附三︰印順〈叢林與小廟〉（摘錄自《華雨集》第四册〈中國佛教瑣談〉）<#>‘十方叢林’，意思是住衆多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住衆也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這也可說是叢林的一類。‘小廟’，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋初就有了，稱爲‘十方住持院’、‘甲乙徒弟院’。<#>叢林與小廟的分類，是十方公有制、子孫私有制的分類。依釋迦律制︰出家的比丘、比丘尼，是真正無産的國際主義者。屬于比丘個人所有的，是穿著保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的鉢，這是乞食所必須的；臥在床上，坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇──鋪在地上床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是屬于個人私有的。爲了適應衆生，准許保有‘淨施’的超標準的衣物，但這是只有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施而生活，當然生活要簡樸。即使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈的。佛與出家弟子，起初是住在山野的、山洞、樹下，也有在露地住的。王舍城的頻婆娑羅王，將‘竹林’布施給僧衆（佛也在僧中），這是佛教僧衆最先擁有的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與只陀太子，奉獻了‘祇樹給孤獨園’，這是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）衆也越多，信衆布施的土地與寺院（印度舊稱‘僧伽藍’、‘毗呵盧’）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬于僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裏布施（衣物），是住在這裏的僧衆──現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的住衆，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分──出賣或贈與別人的權利，因爲這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬于四方僧（現在及未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教，歡喜說‘十方’，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裏呢！後來，僧衆分爲二類︰有（定期）常住的、有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢林的住衆，與臨時來住‘上客堂’的一樣。總之，原則的說，寺院、寺院所有的土地、寺院內的物品，都是屬于僧伽全體的（中國稱爲‘常住’的）。也有例外的，那是施主爲某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格︰要經僧伽的同意；要察看地方的是否適合；還限定大小──長不過一丈二尺，寬不過七尺。這是個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國的求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西域的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是到處無礙，到處可住──小住或久住，佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四方）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有‘徒弟院’，近代的‘小廟’，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。‘小廟’是家庭一般的子孫繼承，子孫當然有權處分。我以爲，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以爲是很合理的，習以爲常，而其實是違反佛法的。子孫制與經懺法事的泛濫，爲中國佛教沒落變質的主要原因！<#>我國佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，與各地佛教，也隔膜了這麽久，等到再與各地佛教接觸時，發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由于部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛教界看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住衆，多數的西藏喇嘛，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上、形象上，隨方異俗的演化，不再是過去那樣，出家衆往來修學弘法，可以到處無礙，到處可住了！就我國來說，現在的大陸，小廟等于全部消滅；叢林已成爲觀光地區，不再是過去的叢林了。在臺灣，也有標名‘十方’的，而事實却只是師徒繼承的‘子孫院’。佛制寺院，是‘四方僧’共有的；僧團中，是和合（組織）的、平等的、法治的。我覺得，佛教僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在臺灣佛教而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家爲我們自己的道場而同心努力。對衰落的佛教來說，這總是好事，何必批評呢！現代的臺灣佛教界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神、真參實學的精神。不要說以佛法爲中心，以宗派爲中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。專精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來難得，有的也只著重過午不食，上厠所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，爲佛教而努力，當然只是子孫制，大家爲個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難以爲繼了。<#>［參考資料］　《禪林寶訓合注》卷二、卷三；《叢林校定清規總要》；《叢林盛事》；《禪苑清規》卷一；《入衆須知》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《叢林兩序須知》；《佛教與中國思想及社會》（《現代佛教學術叢刊》{90}）。<#>


meanings:
6551指僧眾聚居之寺院，尤指禪宗寺院。昔時印度多於都城郊外選擇幽靜之林地，營建精舍；故僧眾止住之處，即以蘭若（空閑）、叢林等語稱之。經典中對「叢林」一語之解釋頗多。如大智度論卷三載，僧眾和合居住於一處，猶如樹木聚集之叢林，故以之為喻；大莊嚴論經謂，眾僧乃勝智之叢林；又據禪林寶訓音義載，「叢林」二字係取其草木不亂生長之義，表示其中有規矩法度。此外，亦有以「貧婆那」為叢林之梵語者，如祖庭事苑卷二（卍續一一三‧一五上）：「叢林，梵語貧婆那，此云叢林。」此或係根據阿育王經卷七所載之「貧陀婆那叢林」一語而來；然「貧陀婆那」乃僧院之名，其梵語為 piṇḍa-vana，意譯作「飯林」，故不應將其作為叢林之梵語。　叢林通常指禪宗寺院，故又稱禪林。又以芳香之栴檀樹林比喻佛門龍象所住之清淨叢林，故亦稱栴檀林。然於後世，教、律等各宗寺院亦仿照禪林制度而稱叢林。叢林之中，寺產一切歸公，且依一定規矩而容納十方來住之僧眾，其住持人選亦經僧眾同意，而由十方名德之合適者出任，故叢林又可稱為十方叢林。另據大乘義章卷十三記載，叢林能生智慧、神通等功德，故又稱功德叢林。　我國禪宗自六祖慧能之後，以百餘年間，禪徒僅以道法相授受，多岩居穴處，或寄住於律宗寺院，齟齬時生，馬祖道一乃創叢林，以安禪侶；其後復有百丈懷海以禪眾聚處，尊卑不分，說法住持未合規制，遂折衷大小乘經律，制定清規。自此，叢林之制，於焉大備。其後，經唐末五代，至宋代，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，名德住持之叢林，多在千人以上。北方之叢林始盛於宋代，仁宗時禪道盛弘於汴京；神宗敕命創立慧林、智海二大禪院，後皆成為京師（開封）著名之禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾編集禪苑清規時，叢林制度已燦然大備。宋室南渡後，禪宗名僧輩出，所居叢林皆極一時之盛，史彌遠遂奏請定江南禪寺為五山十剎。即：餘杭徑山寺、杭州靈隱寺、淨慈寺、寧波天童寺、育王寺等為禪院五山；杭州中天竺寺、湖州道場寺、溫州江心寺、金華雙林寺、寧波雪竇寺、台州國清寺、福州雪峰寺、建康靈谷寺、蘇州萬壽寺、虎丘寺等為禪院十剎。至此，叢林制度遂遍行於江南，歷久不衰。　叢林規模，初時較小，於一寺之中，僅有方丈、法堂、僧堂及寮舍。以住持為一眾之主，尊為長老，居於方丈。初不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所有禪眾盡入僧堂，依戒臘之久近安排位次，並施行普請法（集體勞動），無論上下，均須參加生產勞動以自給。又置十務（十職），稱為寮舍，每舍有首領一人。　於叢林未設之前，寺院首腦為三綱，即上座、寺主、維那（都維那），皆為領導大眾維持綱紀之職僧。既設之後，古規所載之執事則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，住持者多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，禪苑清規所載叢林執事之名目即有二十三種。　叢林制度自宋代以來，少有更改。今日所行者，係根據元代敕修百丈清規，更有增益，細分其職別，可達八十種之多。蓋叢林執事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。一寺之中，方丈為禪林正寢、住持所居之處，故稱住持為方丈；又住持為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。住持之下，設有東西兩序。西序之重要執事為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等。凡此，均為一般叢林所常設者。此外，列職各專於一務者，有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（知浴）、圊頭（淨頭）、塔頭（塔主）、樹頭（巡視山林、栽植樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭，爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種執事，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）及頭事人員（三級）。規模較小之叢林，即以主事兼知事。規模較大之叢林，組織完備，內部分工甚細，執法（清規）甚嚴。方丈之下，基本組織有四，即所謂「四大堂口」：(一)禪堂，為叢林之中心。(二)客堂，職司接待客人及內務。(三)庫房，掌管收租及購置物品等事。(四)衣鉢寮，住持方丈之事務所。或謂四大堂口指維那寮、客堂、庫房、衣鉢寮。重要寺務則由住持會同首座等班首及四堂口之上首共議進行。此外有首座寮以安置上座名宿，有侍者寮以安置初學新參，有行者寮以安置雜務行者及童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲，又有蒙堂以安置知事職僧以上之退職人員，有單寮以安置副寺以下之退職人員，有延壽堂以安置老病僧人，有莊田以供禪眾從事生產。各堂又各立規約，以資遵守。　叢林之種類，據五燈會元卷十五智門光祚禪師條所舉者有四，即：(一)栴檀叢林，(二)荊棘叢林，(三)荊棘叢林而有栴檀圍繞，(四)栴檀叢林而有荊棘圍繞。此係依據叢林周圍所種植之樹木以分別之。現今之叢林，以其住持傳承方式不同，又可分為子孫叢林（法門叢林）、十方叢林兩種。自宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院等三種分類。其中，甲乙徒弟院係由自身所度之弟子依序傳承，略稱為甲乙院；十方住持院係請諸方名宿住持，略稱為十方院；敕差住持院係由朝廷給牒任命住持，略稱給牒院。甲乙徒弟院採師資相承之世襲制，故又稱制度叢林或子孫叢林；十方住持院之住持由官吏監督選舉，故又稱十方叢林。後世大體沿用此等制度，並無太大變動，惟已無敕差住持院。另外，十方叢林依住持繼承制度之不同，又可分為選賢叢林與傳法叢林。如鎮江金山寺之住持，即依法系相傳，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。民國十三年（1924），廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺之選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條，並規定選舉法、住持任期及進退院等手續。此種選舉制度成為叢林住持史上之新猷。民國以來之大叢林，以金山江天寺、高旻寺、寶華山隆昌寺、焦山定慧寺、棲霞山棲霞寺、常州天寧寺、寧波天童寺等較為著名。至於臺灣之寺廟，多為子孫廟型態，少有以叢林形式接眾行化者。　有關叢林中之行事及古德風規之禪宗典籍極多，除各種高僧傳、僧寶傳之外，各類之清規亦為了解叢林型態、內涵之重要資料，其較重要者，除上舉之百丈清規外，另有入眾日用清規、入眾須知、禪林備用清規、幻住清規、叢林兩序須知等。此外，道融之叢林盛事、慧彬之叢林公論、慧洪之林間錄、淨善之禪林寶訓、無慍之山庵雜錄等，亦為此類有關叢林行事之重要文獻。〔雜阿含經卷二十五、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷六、卷二十六、叢林校定清規總要、禪林類聚卷九、龜鏡文（宗賾）、禪林寶訓拈頌、禪林象器箋區界門、廈門南普陀寺誌〕（參閱「佛教教制」2683、「禪林職位」6466）


meanings:
1. Giới Phật giáo. Tiết Thượng Phong Bản Tài Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »掃 佛 祖 見 知、 作 叢 林 殃 害。 – Dẹp bỏ tri kiến Phật Tổ gây tai hoạ cho giới Phật giáo«. ② Tự viện, thiền tự. Tông Môn Võ Khố ghi: »如 此 三 十 年、 風 雨 不 易、 鼎 新 創 佛 殿、 輪 藏、 羅 漢 堂、 凡 叢 林 所 宜 有 者、 咸 修 备 焉。 – Suốt 30 năm như thế, dù mưa gió vẫn không đổi chí, sư thay cũ đổi mới các kiến trúc: Phật điện, Luân tạng, La-hán đường; hễ tự viện cần có vật gì, sư đều sắm sửa đầy đủ«. ③ Từ mà chư tăng dùng để gọi các Thiền sư. Tiết Hoàng Long Huệ Nam Thiền sư trong NĐHN q. 17 ghi: »傑 出 叢 林 是 趙 州、 老 婆 勘 破 有 來 由。 – Kiệt xuất tùng lâm thị Triệu Châu, lão bà khám phá hữu lai do. – Thiền sư trổi nhất là Triệu Châu, bà già bị khám (phá) được thể ngộ«.


meanings:
Luận, 1 quyển, do Giả Am Huệ Bân soạn vào đời Tống, được ấn hành vào niên hiệu Khang Hi thứ 16 (1189) đời Thanh, sau đó được xếp vào Tục Tạng kinh tập 113, trang 899. Tác giả bình luận về những việc xưa nay trong thiền lâm, gồm hơn 70 điều, trên một vạn lời. Nội dung xác đáng, luận nghị công bằng. Lời tựa của Tông Huệ có kiến giải rất sáng suốt, nhưng có đôi chỗ trong sách bàn về chỗ đắc thất của văn chương tiên Nho không được đúng lắm.


vietnamese:
tùng lâm hiệu định thanh quy tổng yếu <pqđtđ>


vietnamese:
tùng lâm hiệu định thanh quy tổng yếu <tttđ>

meanings:
Còn gọi: Hàm Thuần Thanh Quy, Vụ Châu Thanh Quy, Hiệu Định Thanh Quy. Sách, 2 quyển, do Hậu Triều Duy Miễn biên vào đời Tống, đến niên hiệu Hàm Thuần thứ 10 (1274) thì hoàn thành, được ấn hành vào niên hiệu Chí Nguyên thứ 30 (1293) đời Nguyên, và sau đó được xếp vào Tục Tạng kinh tập 112, trang 1. Biên giả đem các loại thanh quy của thiền môn từ »Bách Trượng Thanh Quy« về sau, tham khảo hiệu định những chỗ dị đồng, chắt lọc tinh hoa của chúng rồi biên tập lại. Quyển thượng bao gồm 39 mục: »Biểu đồ: Cáo hương, Y giới, Xuất ban thiêu hương «, »Biểu đồ: Cáo hương, Phổ thuyết, Lập bang«… Quyển hạ bao gồm 20 mục: »Thượng đường, Phổ thuyết, Tiểu tham«, »Cáo hương, Nhập thất, Thỉnh ích«…


meanings:
Bút ký, 2 quyển, do Cổ Minh Đạo Dung soạn vào đời Tống, được ấn hành vào niên hiệu Khánh Nguyên thứ 5 (1199) đời Tống, sau đó được xếp vào Tục Tạng kinh tập 148, trang 52. Soạn giả tuyên bố sách này làm ra vì chí hướng bảo vệ Thiền tông và hoằng pháp. Nội dung bao gồm những điều thấy nghe hàng ngày chốn tùng lâm, cùng với lời hay ý đẹp của các thiền sư xưa nay. Tất cả là 141 điều trình bày về: Đại Khanh tham vấn Hoàng Long, Phật Ấn cởi ngọc đái của Tô Đông Pha, Bảo Phong Tường khoanh tay, Phổ Từ Văn, Tối Am Ấn, Vinh Dương Quận v.v…


meanings:
Sự ứng đối của nhà Thiền, hàm ý mặc dù có vẻ siêu thoát lạ lùng, nhưng vẫn chưa lìa khỏi lời nói. Tiết Từ Thị Thuỵ Tiên Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »棄 謁 諸 方、 後 至 投 子、 廣 鑑 問： 鄉 里 甚 處？ 師 曰： 兩 浙 東 越。 鑑 曰： 東 越 事 作 麼 生？ 師 曰： 秦 望 峰 高、 鑑 湖 水 闊。 鑑 曰： 秦 望 峰 與 你 自 己 是 同 是 別？ 師 曰： 西 天 梵 語、 此 土 唐 言。 鑑 曰： 此 猶 是 叢 林 祗 對、 畢 竟 是 同 是 別？ 師 便 喝。 – Sư không yết kiến thiền sư các nơi, về sau đến Đầu Tử. Quảng Giám hỏi: Quê ông ở đâu? Sư đáp: Đông Việt, Lưỡng Chiết. Giám hỏi: Việc của Đông Việt là gì? Sư đáp: Núi Tần Vọng cao, sông Giám Hồ rộng. Giám hỏi: Núi Tần Vọng cao cùng với bản thân ông là đồng hay khác? Sư đáp: Tây Thiên dùng tiếng Phạn, xứ này nói tiếng Đường. Giám nói: Đây còn là sự ứng đối của nhà thiền, rốt cuộc là đồng hay khác? Sư liền hét«.


meanings:
Đoàn thể thiền tăng, thiền viện, chùa chiền. Tiết Vô Vi Tông Thái Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »漢 州 無 爲 宗 泰 禪 師、 涪 城 人。 自 出 關、 遍 遊 叢 社。 – Thiền sư Tông Thái ở viện Vô Vi Hán Châu, người Phù Thành. Từ khi sư ra khỏi thất (mãn hạn nhập thất), bèn đi khắp các thiền viện«.


meanings:
① Cái miệng. Phép tính sổ đinh, một nhà gọi là nhất hộ 一戶, một người gọi là nhất khẩu 一口, cho nên thường khỏi sổ đinh là hộ khẩu 戶口. Kẻ đã thành đinh gọi là đinh khẩu 丁口. ||② Con đường ra vào phải cần, các cửa ải đều gọi là khẩu, ngoài cửa ô gọi là khẩu ngoại 口外. Hình phép ngày xưa bị đầy ra ngoài cửa ô cũng gọi là xuất khẩu 出口 đều theo nghĩa ấy cả. ||③ Nhà Phật cho những tội bởi miệng mà ra là khẩu nghiệp 口業.


meanings:
① Mồm, miệng, mõm: 啞口無言 Câm miệng không được nói; ② Cửa khẩu: 河口 Cửa sông; 關口 Cửa ải, cửa khẩu; ③ Chỗ thủng, chỗ rách, vết loét, chỗ vỡ: 傷口 Vết thương; ④ Lưỡi (dao): 刀口 Lưỡi dao; ⑤ Tuổi (ngựa và một số súc vật khác): 這匹馬口還輕 Con ngựa này còn nhỏ tuổi; ⑥ (loại) Con, cái, khẩu, chiếc...: 兩口豬 Hai con heo; 一口井 Một cái giếng; ⑦ (văn) Người: 家有三口 Nhà có ba người; 戶口 Sổ ghi số người trong nhà, sổ hộ khẩu.


meanings:
Còn gọi: Khẩu tự tảng bàn 口 似 磉 盤. Miệng giống tấm bảng, dụ cho bị bí lối không nói được. NĐHN q. 7 ghi: »大 小 德 山 被 汝 一 問、 口 似 匾 擔。 – Đường đường như Đức Sơn vậy mà bị ông hỏi một câu, đành bí lối không nói được«.


meanings:
Miệng như tảng đá, ý nói ngậm miệng không nói được. Tảng bàn: Đá kê chân cột (viên tán). Đại Huệ ngữ lục q. 7 ghi: »雲 門 山 頭 種 田 博 飯 吃、 問 著 佛 道 禪 法、口 似 磉 盤 – Trên núi Vân Môn làm ruộng để có cơm ăn, khi được hỏi về thiền đạo Phật pháp, miệng như tảng đá (viên tán)«.


meanings:
Miệng như máy dệt, dụ cho nói liên tục không ngừng. NĐHN q. 16 ghi: »問 者 口 似 紡 車、 荅 者 舌 如 霹 靂。 – Người hỏi miệng dường như máy dệt (hỏi tới tấp), kẻ đáp lưỡi như sấm sét (đáp có dũng khí)«.


meanings:
(term) oral transmission of the buddhadharma


meanings:
Còn gọi: Khẩu tử ba ba. Ăn nói huênh hoang, hàm ý châm biếm. Hư Đường Hoà thượng ngữ lục ghi: »尋 常 口 吧 吧 地、 道 我 能 縱 能 奪、 能 殺 能 活、 及 問 他 遠 法 師 因 甚 不 過 虎 溪、 便 道 不 得。且 道 病 在 那 裏？ – Bình thường ăn nói huênh hoang, nói ta hay buông hay bắt, hay giết hay cứu. Đến khi bị người khác hỏi ›Pháp sư Viễn do đâu mà không bước qua Hổ Khê‹, lại nói chẳng được. Thử hỏi bệnh tại chỗ nào?«.


meanings:
reverent harmony in oral unity in chanting


meanings:
Còn gọi: Huyền hà vô trệ. Nói năng lưu loát. Đời Tấn có học giả Quách Tượng chuyên nghiên cứu về học thuyết Lão Trang. Quách Tượng giỏi diễn đạt, ngôn ngữ hình tượng sinh động, nói thao thao bất tuyệt. Một học giả khác tên Vương Diễn rất khâm phục Quách Tượng, nói: »Nghe Quách Tượng nói như sông treo đổ nước xuống (Khẩu nhược huyền hà), không bao giờ khô cạn«. Cốc Tuyền Ba Tỵ trong Thiền Uyển Mông Cầu (Vạn Tục 148, 132 hạ) ghi: »座 主 巴 鼻、 懸 河 無 滯。 地 湧 金 蓮、 手 擎 如 意。 – Toạ chủ Ba Tỵ, huyền hà vô trệ, địa dũng kim liên, thủ kình như ý. – Giảng sư là Ba Tỵ, nói năng thật lưu loát, dưới đất mọc hoa sen, trên tay cầm ›Như ý‹«.


meanings:
the oral transmission of the inner kernel of the dharma from master to disciple


meanings:
Biện luận khéo léo. Pháp Diễn ngữ lục q. trung: »風 和 日 暖 古 佛 家 風、 柳 綠 桃 紅 祖 師 巴 鼻。 眼 親 手 辦 未 是 惺 惺、 口 辯 舌 端 與 道 轉 遠、 從 門 入 者 不 是 家 珍。 且 道 畢 竟 如 何 相 見？ – Gió hoà nắng ấm là gia phong của cổ Phật, đào đỏ liễu xanh là cơ phong của Tổ sư. Nhanh tay lẹ mắt chưa phải là thông minh, biện luận khéo léo cách đạo càng xa. Từ cửa mà vào chẳng phải vật báu trong nhà. Thử hỏi rốt cuộc làm sao gặp nhau?«.


meanings:
Còn gọi: Khẩu đầu tam-muội. Thiền ngoài miệng, tức là chỉ góp nhặt những lời Thiền gia thường dùng để trợ giúp việc đàm luận, mà không chịu hạ thủ công phu tu trì. Trong Thái Căn Đàm có câu: Giảng dạy học trò mà đích thân không thực hành là Khẩu đầu thiền.


meanings:
① Ngày xưa. ||② Không xu phu thói đời. Như cổ đạo 古道 đạo cổ, cao cổ 高古 cao thượng như thời xưa, v.v.


meanings:
① Cổ, xưa, cổ xưa, ngày xưa, thời xưa, cũ: 厚今薄古 Trọng kim khinh cổ; 古畫 Tranh cổ; 古瓷 Đồ sứ cổ; 古樹 Cây cổ thụ; 這座廟古得很 Đền này rất cổ xưa; 自古及今，未之嘗聞 Từ xưa đến nay chưa từng nghe (Giả Nghị); 古今一也，人與我同耳 Xưa và nay là một, ta với người là giống nhau (Lã thị Xuân thu); 古法採藥多用二月，八月 Phép cũ hái thuốc phần nhiều vào tháng hai, tháng tám (Mộng khê bút đàm); ② Chuyện cổ, việc cổ, việc xưa: 授古證今 Dẫn việc xưa để minh chứng việc nay; ③ Cổ thể thi (gọi tắt).【古體詩】cổ thể thi [gưtêshi] Thơ cổ thể; ④ [Gư] (Họ) Cổ.


meanings:
X. Phật Tổ Chính Truyền Cổ Kim Tiệp lục.


meanings:
1607請參閱 新編古今往生淨土寶珠集 請參閱 佛祖正傳古今捷錄 凡四卷。又稱觀無量壽經疏、楷定疏。唐代僧善導（613～681）撰。收於大正藏第三十七冊。本書為觀無量壽經之注疏。書之後序謂（大三七‧二七八中）：「欲出此觀經要義，楷定古今。」所謂「古」，乃指陳隋之淨影（慧遠）、嘉祥（吉藏）、天台（智顗）等人所作之觀經疏；「今」則指與善導並世之淨土宗諸師所釋之觀經疏。「楷定」則意謂「決定是非，以為後世楷模」之義。此書深為淨土門之流所重視。蓋淨影諸師主張自力修行，悟道成聖，而善導主張藉彌陀本願名號之力以往生淨土，然聖道之理艱深難悟，故歷來之淨土家多重善導之說。　全書分為玄義分、序分義、定善義、散善義等四篇，每篇各一卷。玄義分總說觀無量壽經之要義，兼破古今各家之謬解，並疏通經中疑難之處，其餘三篇則就經文之文句，逐一解說。〔往生要集義記卷五、觀經玄義分傳通記卷一〕


meanings:
Cổ kim: Biểu thị thời gian; vô phương: Biểu thị không gian. Một mình hiển bày trong xưa nay, không nhất định. Thiền tông dùng cụm từ này để chỉ cho chân lí Phật giáo không hạn cuộc trong thời gian và không gian. Viên Thông Đại Ứng Quốc Sư ngữ lục, q. thượng (Đại 80, 95 hạ) ghi: »若 是 全 擧 宗 乘、汝 等 諸 人 向 甚 處 領 會？ 所 以 古 今 獨 露、隱 顯 無 方。 – Cổ đức nói: Nếu như chỉ nói về Tông thừa, thì các ông lãnh hội ở chỗ nào? Vì lẽ, chân lí Phật giáo không bị hạn cuộc bởi thời gian và không gian«.


meanings:
(title) Catalogue of Ancient and Modern (Prince Shōtoku Biographies)


meanings:
Câu nói dạy chúng của Cổ đức. Bao gồm các câu nói của Phật Tổ và thiền sư, các công án ngộ đạo của Cổ đức, những lời hỏi đáp để khám nghiệm nhau của các sư gia. Những câu nói này được nhiều người tham thiền đời sau tôn là pháp tắc khuôn mẫu nên gọi là Cổ tắc, hay Cổ tắc công án. Cổ cách = Cổ nghi = Cổ triệt: Chỉ cho phong cách gương mẫu về ngôn hạnh của Cổ đức.


vietnamese:
cổ ấn độ tảo kì phật giáo nghệ thuật <pqđtđ>


meanings:
Chùa ở ngoại ô phía Đông bắc thành phố Lạc Dương, tỉnh Hà Nam, Trung Quốc. Được xây dựng vào niên hiệu Thần Long thứ 1 (705) đời Đường, ban đầu gọi là »Phúc Tiên Tự«. Võ Tắc Thiên từng soạn văn bia Phù Đồ cho chùa, Ngô Đạo Tử có vẽ bức Địa ngục biến đồ. Niên hiệu Khai Nguyên thứ 21 (733) tăng nhân Nhật Bản là Vinh Duệ và Phổ Chiếu sang Trung Hoa, vua Đường Huyền Tông bảo hai vị ngụ ở chùa Phúc Tiên và nhờ trụ trì chùa này là Đại sư Định Tân truyền giới cho hai người. Ba năm sau, Vinh Duệ và Phổ Chiếu cầu thỉnh tăng nhân chùa Phúc Tiên là Đạo Tuyền sang Nhật Bản hoằng pháp truyền giáo, về sau trở thành truyền nhân đời thứ hai của Thiền tông Nhật Bản. Chùa này chiếm địa vị trọng yếu trong quan hệ Phật Giáo Trung Nhật. Niên hiệu Thiên Khải thứ 2 (1622) đời Minh tháp cao trong chùa sụp đổ, chùa Phúc Tiên bị phá huỷ. Dân làng đem những phần di vật dời về phía Bắc vài dặm xây dựng lại tự viện. Năm 1922 trùng tu, đề tên là »Cổ Đường Tự«. Chùa quay lưng về hướng nam nhìn về hướng bắc, lưng tựa Lạc Hà, mặt đối diện Mang Sơn. Hiện còn bốn lớp kiến trúc là Sơn môn, Thiên vương điện, Bạch y điện, Lập Phật điện.


meanings:
Thiền tăng Đức Dị đời Nguyên, người đời gọi là Cổ Quân Tì-kheo. X. Đức Dị.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Phổ Tựu, đời Nguyên. X. Phổ Tựu.


vietnamese:
cổ đình thiền sư ngữ lục tập lược <pqđtđ>


vietnamese:
cổ đình thiền sư ngữ lục tập lược <tttđ>

meanings:
Ngữ lục, 4 quyển, do Đào Diên biên soạn theo nội dung bộ ngữ lục của thiền sư Cổ Đình Thiện Kiên. Nội dung gồm: Quyển 1: Hành cước, Pháp ngữ, Thuyết giới, Tâm yếu, Tam-muội, Huyễn chương, Cảnh đồ (Răn nhắc đệ tử), Huấn đồ (Dạy bảo đệ tử). Quyển 2: Tam-muội, Thiền định, Hoa Nghiêm Huyễn Trụ Lược tích, Hoa Nghiêm đại ý, Thị Nhất Tông Đầu-đà, Vô Tự trực thuyết, Hoả lô đầu thoại, Ngưu thủ nhật lục. Quyển 3: Luận, Thư, Bạt, Tụng. Quyển 4: Kệ tán, Ca, Thất tuyệt, Ngũ luật, Thất luật, Tạp thể v.v… Sách này được khắc bản lưu hành năm 1633.


meanings:
Chỉ các bậc Cao tăng thời xưa, bậc Cao tăng đã qua đời. Phần giải tụng của tắc 59, Bích Nham lục q. 6 (Đại 48, 191 thượng) ghi: »不 見 僧 問 古 德： 如 何 是 佛？ 古 德 云： 頭 長 三 尺、 頸 長 二 寸。 – Chẳng thấy tăng hỏi Cổ đức: Thế nào là Phật? Cổ đức đáp: Đầu dài ba thước (0,9m), cổ dài hai tấc (0,06m)«.


meanings:
Chùa nằm ở Đông Đoan, đường Giải Phóng, Hán Khẩu, thành phố Vũ Hán, tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc. Do Hoà thượng Long Hi sáng lập vào niên hiệu Quang Tự thứ 3 (1877) đời Thanh, ban đầu gọi là »Cổ Đức Mao Bồng« (Lều tranh Cổ Đức). Niên hiệu Quang Tự thứ 31 (1905) đời Thanh mở rộng xây dựng. Năm 1914 đến năm 1919 cải tạo và xây dựng lại đổi tên là »Cổ Đức Thiền Tự«. Năm 1921 lại xây cất thêm. Hiện còn kiến trúc chủ yếu như Thiên vương điện, Đại hùng bảo điện, Huyễn giác xá, Quán Âm đường, Tàng kinh lâu. Đại hùng bảo điện xây dựng mô phỏng theo kiểu chùa A-nan-đà ở Mianma. Hình dạng phần đỉnh có 9 toà Phật tháp »cửu long bái thánh«, 96 cái bệ chín hoa sen, 24 chư thiên Bồ Tát, bố cục khéo léo, kết cấu nghiêm cẩn. Cửa cái, cửa sổ, tường vách được thiết kế tỉ mỉ, trang sức hoa lệ hiển bày phong cách đặc biệt trong nghệ thuật kiến trúc.


meanings:
(1841-1916) Thiền tăng cận đại, họ Thư, tự Thanh Nhất, hiệu Huyễn Ảnh, người xứ Chung Tường (nay thuộc tỉnh Hà Bắc) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Quảng Phúc Thanh, tông Lâm Tế. Tác phẩm: Tông Cảnh Tiệp Yếu, 4 quyển.


meanings:
Thiền tăng sống vào cuối đời Nguyên đầu đời Minh, hiệu Tổ Đình, người xứ Tô Châu, Trung Quốc, nối pháp thiền sư Trí Độ, tông Lâm Tế.


meanings:
the ancient teachings illuminate the mind


meanings:
(1843-1919) Thiền tăng cận đại, họ Chu, tự Viên Lãng, người xứ Phúc Châu, Trung Quốc, nối pháp tông Tào Động. Sư trụ chùa Dũng Tuyền ở Cổ Sơn.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Cơ Như đời Thanh. X. Cơ Như.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Chính Hữu đời Nguyên. X. Chính Hữu.


meanings:
Cái dùi xưa, dụ chỉ cho cơ phong cơ ngữ. Bài ›Lệ giác ngâm‹ của Hoà thượng Hương Nghiêm Trí Nhàn trong CĐTĐL q. 30 ghi: »日 裏 語、 暗 磋 切、 快 磨 古 槌 凈 挑 揭。 – Nhật lí ngữ, ám tha thiết, khoái ma cổ chùy tịnh khiêu yết. – Lời nói trong ngày thầm giũa gọt, Cơ phong bén nhọn quét sạch trơn«.


meanings:
Còn gọi: Cổ quy, Bách Trượng thanh quy. ① Chỉ cho Thanh quy do Thiền sư Hoài Hải ở núi Bách Trượng biên soạn vào đời Đường. 2. Tự tính. Kiết hạ khai thị chúng ở Thuận Tâm Am trong Thiên Mục Minh Bản Thiền sư tạp lục (Vạn Tục 111, 364 hạ) ghi: »只 如 諸 人、 箇 箇 胸 中 自 有 一 本 古 清 規、且 不 要 犯 他 苗 稼。 – Chỉ như các ông, trong lòng mỗi người đều có một bản cổ thanh quy, chẳng nên phạm vào lúa mạ của người«.


meanings:
Công án thời cổ đại. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »白 云 （系 法 演 禪 師 之 法 號）又 有 箇 古 話、釋 迦 老 子 在 跋 提 河 側 般 涅 槃 了、迦 葉 始 至、繞 金 棺 而 哭、 於 是 世 尊 爲 現 雙 趺、 大 衆！ 且 道 般 涅 槃 時 是、現 雙 趺 時 是？ – Bạch Vân (là pháp hiệu của thiền sư Pháp Diễn) còn có một cổ thoại. Ông già Thích-ca nhập Niết-bàn ở bên bờ sông Bạt-đề; ngài Ca-diếp mới đến, đi vòng quanh kim quan buồn khóc. Khi ấy Thế Tôn vì ngài thò hai bàn chân ra ngoài. Đại chúng! Hãy nói lúc nhập Niết-bàn là phải, hay lúc thò hai bàn chân ra ngoài là phải?«.


meanings:
Gương xưa, dụ cho Chân như Phật tính, nó tuy có khả năng chiếu soi khắp không gian thời gian, nhưng không có ý niệm chiếu soi. Bài thứ nhất trong Sơn Cư Bách Vịnh của Thiền sư Tông Bản ghi: 山 居 古 鏡 久 埋 塵。 今 日 重 磨 氣 象 新。 痕 垢 淨 除 光 始 現。 分 明 面 見 本 來 人。 – Sơn cư cổ kính cửu mai trần, kim nhật trùng ma khí tượng tân, ngân cấu tịnh trừ quang thuỷ hiện, phân minh diện kiến bản lai nhân. – [i]Ở núi gương xưa dính bụi trần, nay được chùi lau, dáng mới tinh, bợn nhớp sạch rồi, gương lấp lánh, chiếu soi diện mục thật phân minh«.


meanings:
1625<一>梵語 pada。音譯作鉢陀、跛陀、鉢曇。為俱舍宗七十五法之一，唯識宗百法之一。指詮表事物之義理者。亦即能完全詮釋一義之章句。俱舍論卷五（大二九‧二九上）：「句者謂章，詮義究竟，如說『諸行無常』等章。」自印度佛教以來，句乃構成表達法門義理而為詩句形式之要素，如法句經（巴 Dhamma-pada）即為 此類法詩句之代表。於我國與日本之禪宗，以句法形成之詩偈、散文、警句等亦極為普遍。　蓋句有長短之不同，據大毘婆沙論卷十四載，一頌若以八字為一句，三十二字為一頌（一偈）者，乃為不長不短處中之頌。諸經論中之頌與書寫計數多依此法。又從六字乃至二十六字皆可稱為句，六字者，稱為初句；二十六字者，稱為後句；少於六字者，稱為短句；多於二十六字者，稱為長句。又二句合集，稱為句身，而三句、四句以上之合集，則稱多句身。　然經部及唯識宗認為，句乃聲上之音韻屈曲，而別無自體。薩婆多部主張句若僅為音聲而非詮表義理者，則句與音聲有異而別有實體，為不相應行蘊所攝。〔大乘入楞伽經卷三、阿毘達磨順正理論卷十四、卷七十六、大智度論卷四十四、成唯識論卷二、俱舍論光記卷五、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「句身」1625）　<二>於禪宗，舉凡言語、動作、境界等，亦皆可稱為句，故有「活句」、「死句」之詞，分別指含有意義或殊無意義之言語、動作、境界。類似之用法，另有「句到意不到」一語，指言詞無義，妄執諸緣，計量分別，而未能契合真理。〔五燈會元卷十一葉縣歸省章〕


meanings:
① Câu. Hết một lời văn gọi là nhất cú 一句 một câu. ||② Một âm là câu, nguyên là chữ câu 勾 nghĩa là cong, là móc. ||③ Một âm là cấu. Như cấu đương 句當 người phải liệu biện mọi việc công gọi là cấu đương. Ta quen gọi là câu đương.


meanings:
Câu: 造句 Đặt câu; 我講幾句 Tôi xin nói vài câu.


meanings:
Trong lời nói có hàm chứa cơ phong. Bích Nham lục q. 1 ghi: »這 僧 也 敢 捋 虎 須、 致 箇 問 頭、大 似 無 事 生 事、 爭 奈 句 中 有 機。 他 既 呈 機 來、趙 州 也 不 辜 負 他 問 頭、所 以 亦 呈 機 答。 – Ông tăng này dám vuốt râu cọp, đặt ra câu hỏi rất giống như vô sự sinh sự, không ngờ trong lời nói có hàm chứa cơ phong. Ông ta đã trình cơ rồi, Triệu Châu cũng không muốn làm ông ta thất vọng nên dùng cơ phong đáp lại«.


meanings:
① Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Tiết, người xứ Phúc Đường (nay thuộc huyện Phúc Thanh, tỉnh Phúc Kiến) Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn. Sư ra hoằng pháp trụ viện Kim Luân, Hành Sơn. ② Tăng nhân đời Tống (1092-1182), họ Thích, có thuyết nói họ Phó, tự Nghi Ông, hiệu Giải Không, Trúc Am. Người xứ Hoa Đình (nay là huyện Tùng Giang, tỉnh Thượng Hải) Trung Quốc. Năm 16 tuổi thụ giới cụ túc rồi sư học giáo pháp Thiên Thai. Ban đầu sư y chỉ với Nam Bình Tinh Vi, sau nghe Thiền sư Xa Khê Trạch Khanh nổi tiếng khắp vùng Giang Chiết, sư liền mang sách vở theo học và được nối pháp ngài. Ban đầu, sư trụ trì Thọ Thánh Tự ở Gia Hoà (nay thuộc Gia Hưng tỉnh Chiết Giang). Sau đó sư dời sang trụ Đức Tạng Tự ở Đương Hồ (nay thuộc huyện Bình Hồ, Chiết Giang). Ngoài lúc giảng kinh, sư còn chú thích kinh Lăng-già. Sư còn từng trụ các nơi: chùa Tường Phù, am Lâm Trúc, Bắc Thiền Thiên Thai Tự, Nam Hồ Diên Khánh Tự. Thiền sư Đại Huệ Tông Cảo từ Kính Sơn đến đây cùng sư bàn luận suốt ngày và khen sư là »Giáo hải lão long« (Con rồng trong biển giáo pháp). Tác phẩm: Lăng-già Thuyết Đề tập Giải Bổ Chú, Kim Cang Thông Luận, Kim Cang Sự Thuyết, Viên Giác Thủ Giám, Trúc Am Thảo lục. Các vị đệ tử nối pháp sư gồm có: Bắc Phong Tông Ấn, Trí Hành Thủ Mân, Thần Biện Thanh Nhất.


meanings:
can be understood; is understandable; should be understood


meanings:
① Sao thai. Tam thai 三台 sao Tam-thai. Sách thiên văn nói sao ấy như ngôi Tam-công 三公, cho nên trong thư từ tôn ai cũng gọi là thai. Như gọi quan trên là hiến thai 憲台, gọi quan phủ huyện là phụ thai 父台, gọi các người trên là thai tiền 台前 đều là theo cái nghĩa đó. ||② Thai cát 台吉 tên tước quan, bên Mông-cổ chia ra bốn thứ để phong các con em nhà vua. ||③ Một âm là đài. Tục dùng như chữ đài 臺. ||④ Ðài trạm 台站 đồn canh gác ngoài biên thùy. ||⑤ Một âm là di. Ta. ||⑥ Vui lòng.


meanings:
① (địa) Tên núi: 天台 Núi Thiên Thai; ② (thiên) Tên sao: 三台 Sao Tam Thai; ③ (Họ) Thai. Xem 台 [tái].


meanings:
(văn) ① Tôi, chúng tôi (đại từ nhân xưng cổ ngôi thứ nhất): 非台小子敢行稱亂 Chẳng phải kẻ tiểu tử tôi dám gây ra loạn (Thượng thư: Thang thệ); ② Gì, thế nào (biểu thị nghi vấn): 夏罪其如台？ Tội của vua Kiệt nhà Hạ là thế nào? (Thượng thư: Thang thệ).


meanings:
① Quát. ||② Kêu lên. Như sất danh thỉnh an 叱名請安 kêu tên mình lên mà hỏi thăm người trên (trong thư từ thường dùng).


meanings:
① Quan sử. Một chức quan coi về việc văn thư. Như quan nội sử 內史, quan ngoại sử 外史, quan tả sử 左史, quan hữu sử 右史, v.v. ||② Chức quan ở gần vua luôn luôn là ngự sử 御史, cũng như quan bí thư bây giờ. Chức quan coi giữ các sách vở trong cung và biên chép sửa soạn sử sách gọi là quan thái sử 太史. Về sau thi chức ngự sử chỉ chuyên về việc xét hặc tội các quan và can ngăn vua, sở của các quan ấy làm việc gọi là đô sát viện 都察院, còn các chức thái sử thì so viện hàn lâm kiêm cả, vì thế gọi hàn lâm là thái sử, lễ nhà Chu có quan nữ sử 女史 để coi các việc lễ nghi của hoàng hậu cung phi, chọn các đàn bà con gái có học vào làm, cho nên con gái có học gọi là nữ sử 女史. ||③ Sách sử, thứ ghi các sự tích trong nước từ xưa tới nay gọi là lịch sử 歷史, quốc sử 國史.


meanings:
① Lịch sử, sử sách, sử: 國際邦交史 Lịch sử bang giao giữa các nước; 史觀 Quan điểm lịch sử; ② Quan sử (chức quan phụ trách ghi sử sách thời cổ); ③ [Shê] (Họ) Sử.


meanings:
1620史利伐依斯那伐，梵名 Śrīvaiṣṇava。為印度教毘濕奴派之潘迦拉朵拉派（梵 Pāñcarātra）之一。在七至十世紀間，由一群在南印度塔米爾（Tamil）地方崇拜毘濕奴之吟遊詩人所創立。其主張嚴禁對毘濕奴及其配偶神化身以外之一切禮拜，不承認有羅達（梵 Rādhā，吉栗瑟拏之配偶神）。其讚歌以達羅毘荼（Dravida）音樂唱和之，乃其一大特色。十一世紀時，因主張「制限不二」說之羅摩拏遮的領導，本派聲勢更盛。至十三世紀左右，分裂為南方派（梵 Teṅgalai）與北方派（梵 Vadagalai），迄今對立猶然。北方派尊重讚歌與吠陀，受性力派（梵 Śakti）之影響，尤以強調配偶女神之恩寵，此與南方派形成截然之分野。（參閱「毘紐天教」3854）


meanings:
1620梵名 Śrīnagara，巴利名 Sirīnagara。古印度迦濕彌羅國（梵 Kaśmīra）首府。有新舊兩都，舊都為阿育王（梵 Aśoka）所創建，於刻文中稱為 Sirinagara，亦稱 Purāṇādhiṣṭhāna。其位置，約在今之旁哆雷坦（梵 Pāndreṭhan），距新都之南五公里之地。在大王統史（巴 Mahāvaṃsa）中，最初提到佛教之記事，即記載營造此舊都之事。新都為普拉瓦薛納（梵 Pravasena）二世所創建，亦稱為普拉瓦拉普納（梵 Pravarapura），相當於今之史利那加（Srinagar ）。在大唐西域記卷三迦濕彌羅國之條，即以「新城」、「故城」稱其新舊兩城。


meanings:
(foreign) śrāmaṇeras who have ordination names


meanings:
Danh đức, chỉ cho người có đức hạnh, danh dự. Trong Thiền viện có Đông đường (nhà Đông), Tây đường (nhà Tây), chư tăng chọn các vị trong Tây đường, vị nào có danh dự, đức hạnh để làm Trụ trì, vị đó được gọi là Danh đức Tây đường. Điều Trụ Trì Nhật Dụng trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy q. 2 (Đại 48, 1119 trung) ghi: »或 有 諸 山 住 持 名 德 西 堂、 坐 右 設 位。 – Hoặc có bậc Danh đức Tây đường trụ trì các chùa, sắp đặt ngồi bên phải«.


meanings:
（梵 Jitāri、Jetāri）印度後期中觀派的思想家及論理學者。生存于西元十世紀後半至十一世紀前半。爲超戒寺學僧，也是阿底峽的師父。根據《多羅那他佛教史》的記載，他是東印度小國王妃與婆羅門所生，年輕時曾聽聞文殊菩薩說法，而通一切學藝。後因詆毀不動尊，在多羅女神的勸誘下撰述許多大乘論書以滅罪。<#>其後成爲超戒寺學僧，嘗爲寂天《大乘集菩薩學論》及《入菩提行論》作注釋。此外，主要著作有︰{1}《善逝宗義分別論》（Suga-tamatavibhan%ga）、{2}《善逝宗義分別論疏》（Sugatamatavibhan%ga-bha^s!ya）、{3}《因實義教誡論》（Hetutattvopades/a）、{4}《幼童入門思擇論》（Ba^la^vata^ratarka）、{5}《類否定論》（Ja^tinira^kr!ti）、{6}《不决定論舍離論》（Aneka^ntava^danira^sa）、{7}《菩提心生起受持儀軌》（Bodhicittotpa^dasama^da^na-vidhi）等。<#>就中，{1}、{2}爲學說綱要書。{1}是由八偈組成的小論，與聖提婆《智心髓集》的第二十一偈至二十八偈完全一致；依次各以二偈解說毗婆沙、經量部、唯識派、中觀派四大學派的學說。關于吉達利的思想立場，《大學說》認爲是屬于形象虛僞有垢論（rnam rdsun dribcas）的瑜伽行中觀派。但該書中也提到吉達利將法稱的立場解釋爲多樣不二論（形象真實論的一種），而認爲他是形象真實派。其次，{2}是{1}的注疏，墨克薩卡拉笈多（Moks!a^kar-agupta）在《思擇說論》（Tarkabha^s!a^）中解說四大學派的學說時曾多加引述。<#>又，{3}至{6}是論理學方面的著作，而《法上解明》（Dharmottarapradi^pa）的作者被認爲是吉達利的弟子。{7}被收在《西藏大藏經》的中觀部，書中多處引用了寂天《入菩提行論》中的觀點，密教色彩極濃。此外，吉達利也有許多密教方面的著作。<#>［參考資料］　《青史》；《多羅那他佛教史》；《大學說》；《インド理論學史》；■山雄一編《中觀思想》。<#>


meanings:
3115以祕密詞句祈求神明降厄難予怨敵之行爲。又稱詛祝。古代印度盛行兩種咒法，一爲吉祥增益之咒法（梵 atharva），一爲調伏之咒法（梵 aṅgiras）。後者又有惡魔與怨敵之調伏法（梵 ābhicarikāni），或令他人之咒詛無效，而反破滅咒詛者之反擊法（梵 kṛtya-pratiharaṇāni）。於阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda）中載有各種咒法與咒物。佛教對於此類咒法亦有所記載，且諸經中有遠離咒詛之說。　據藥師如來本願經所述，有諸眾生性情乖戾，好相鬥訟，彼此互起惡心，身口及意等遂作諸惡，時時意圖加害對方。如禱告林神、樹神、山神、塚神等，及殺戮諸畜生，取其血肉，祭祀一切夜叉、羅剎等食血肉者以助其行惡；又書寫所怨者之名，並繪其形貌，成就種種毒害咒術、厭魅蠱道、起屍鬼咒等，欲斷送彼性命及壞損其身體。若得聞藥師琉璃光如來名號，即不受諸惡咒之傷損，而互起慈心、益心、無嫌恨心，各各歡悅，更相攝受。由上述記載，可知於印度古代，試圖以咒詛來加害怨敵之行爲極其普遍。〔大寶積經卷九十一、四天王經、順正理論卷四十二、法華經玄贊卷十末、慧苑音義卷下〕


vietnamese:
duy tân huân chủng bất ưng đạo lí <pttđ>


vietnamese:
duy hữu nhất thừa pháp vô nhị diệc vô tam <pqđtđ>


vietnamese:
duy hữu nhất thừa nhi hữu chủng chủng hữu tình chủng tính <pttđ>


vietnamese:
duy pháp vô chúng sinh nhi hữu sát tội <pttđ>


meanings:
（梵 vijñapti-mātratā，藏 rnam-par-rig-pa-tsam）印度瑜伽行派及我國唯識宗的重要學說。謂一切外在現象都只是心識的變現，而非實存于外。《唯識二十論》雲（大正31·74b）︰‘安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩■見發蠅等。此中都無少分實義。’<#>《成唯識論》卷七雲（大正31·38c）︰<#>‘云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰︰是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有爲無爲，若實若假，皆不離識。唯言爲遮離識實物，非不離識心所法等。’<#>此謂諸識自體轉變爲分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說一切皆唯識。<#>又，《轉識論》釋《唯識三十論頌》之‘是一切法種子識，如此如此造作回轉……’，雲（大正31·62b）︰<#>‘謂是一切種子識者，是阿梨耶識，爲諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子幷能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能回轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，雲如此造作回轉也。或于自于他互相隨逐者，于自則轉爲五陰，或爲色陰乃至識陰。于他則轉爲怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱爲他。如是自他互相轉作，前後不同，故雲互相隨逐也。種種所作，幷皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故雲起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。’<#>亦即阿梨耶識中，藏諸法種子及餘七識種子，此等識能轉變造作五根五境等諸法，又此一一之識，具能分別與所分別之義，故唯識義成。<#>此中，初意明一切種子識變現諸法，即說生變（因能變），後意明諸識自體分生見相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變（果能變），《成唯識論述記》卷三（本）雲（大正43·317a）︰‘緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣，故名變。（中略）若生名變，種子第八識生七識等，幷名爲變，七識生第八，亦名爲變。’<#>《觀心覺夢鈔》卷下以‘熏習道理’、‘轉變道理’二義詮解‘唯識’義。其文雲（大正71·84c）︰<#>‘云何得知諸法從自心起？答︰義雖無量，取要有二︰(一)熏習道理，(二)轉變道理。熏習道理者，有爲實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎？轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈爲緣慮法無轉變力乎。此理决然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。’<#>書中以生變之義爲熏習道理，緣變之義爲轉變道理。因此可知三界唯識之說依生變之義與緣變之義而得成立。<#>在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七雲（大正31·39c）︰‘識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。’<#>此謂八識心王爲識之自相；遍行等六位五十一種心所爲識之相應；見分及相分（十一種色）爲心王心所之所變；二十四不相應行法是心王心所及色法三者之分位假立；六種無爲法爲空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名，唯識之說但爲遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能所分別，成立唯識之義名爲虛妄唯識或不淨品、方便唯識。反之，初地以上之菩薩悟入唯識之理，證唯識無塵智，存真識，名爲真實唯識、淨品或正觀唯識。<#>《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉（大正31·614c）︰‘由知二無我，爲方便故，菩薩于三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。’<#>又，《轉識論》亦載（大正31·62b）︰<#>‘立唯識義，意本爲遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界幷皆無故。（中略）立唯識乃一往遣境留心，卒終爲論，遣境爲欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。’<#>◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二編第二章第一節（摘錄）<#>釋唯識︰‘唯’是獨義、僅有義、不離義、簡持義。次言‘識’者，‘識’是心識，或意識。言‘唯識’者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心識的作用獨勝，所以說唯識。(2)以萬有諸法的一切存在，都是假有的，只有心識才是實有的，所以說唯識。(3)以一切法的生起和存在、消滅等一切現象，都不能離開心識的關係，所以說唯識。(4)因爲外在的境界相，原本不是實有的，而衆生執爲實有的，故必須簡除這實有的‘執’。內在的心識體性作用，又都是實有的，但衆生馳求外境，不知內心的實有，故怎須持取此心識之‘有’。所以說唯識。<#>複次，言唯識者，如經中常這樣說︰‘萬法唯識’，或雲︰‘三界唯心所作’。什麽是萬法？怎樣是唯識？萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂‘法’這一字，包括得很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法總有兩種︰一是有爲法，二是無爲法；或雲有漏法與無漏法。此二種法總攝一切法。這一切法都是不離心識關係的，所以說唯識。現在再引經論來說明︰<#>(1)《百法明門論》說︰《百法明門論》是說明萬法唯識的一個好例。如論雲︰‘經雲︰“佛言一切法無我”。云何一切法？云何爲無我？’一切法者略有五種︰一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無爲法。這就是五位百法。如表︰<#>    ┌心法─────八───┐<#>    ├心所有法───五十一─┼有爲法──事相┐<#>五位┼色法─────十一──┤              ├不離<#>百法├不相應行法──二十四─┘              │心識<#>    └無爲法────六────無爲法──理性┘<#>這一切法怎樣稱爲唯識？《百法明門論》雲︰‘一切最勝故，心所應故，二所變現故，三分位差別故，四所顯故。’這五句就是說明唯識的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊勝的，最有力量的，因爲心法能給他法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說明最勝。第二句是指心所法，心所是屬于心王的心理作用，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了。第三句是說明色法（物質外境），是心王與心所變現，所以色法是無實體的。第四句是指不相應行法，是由心識心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相等。前四句明現實的，第五句即是明理性的無爲法。無爲也非離有爲法，別有其體，乃是有爲法所顯示的真理，故也是唯識。心王心所法是心理學所研究的一切心理現象。色法不相應行法，即數學物理學等自然科學所研究的對象。無爲法的理性是哲學家的境界。總之，萬法的事相與理性，皆不離心識而有，故曰唯識。‘不離’即科學說的‘關係’。在各種關係中又只有心識最勝，萬有皆不離此最勝的心識，所以說唯識。<#>(2)依《解深密經》說︰‘我說識所緣，唯識所現故。’此中‘所緣’就是觀察的意思。佛說眼等八識心心所法，所察的一切對象，都是唯識之所變現起來的。‘所緣’即所了別或所分別的解釋。分別與了別略有不同︰分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。‘唯識之所現’，現有二義︰(1)現起義，(2)變現義。凡物皆刹那變，由變而現。變在初刹那，現在第二刹那，不變决不現，或者說變現同時。如谷種子變現芽葉花果等。眼等所緣的種種境界，通通以心識爲主緣而變現起來的。龍樹《大乘二十論》雲︰‘心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖……。’這也說明萬法唯心所現的意思。<#>(3)依《唯識義章》說︰‘成唯識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變現象（色法），分位差別（不相應），及彼空理所顯（無爲法）。如是諸法，皆不離識，總立識言。唯言但遮（止）愚夫所執實我實法。’<#>複依三性說︰《義章》又雲︰‘彼愚夫等，由虛妄心，周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別；說此唯識，唯言即遮彼等此遍計執，是謂遣虛，識言即我法識變，因緣假有，事實如此。依他而起，及彼假有空性真理，圓成實性，是二于事及理，皆正有故，是謂存實。’<#>◎附二︰印順《唯識學探源》上編第二章第一節<#>唯識的定義，‘即是識’、‘不離識’，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麽識？有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。<#>大乘唯識思想，大概可以歸納爲五類︰<#>(1)《華嚴經》〈十地品〉第六地說︰‘三界虛妄，但是一心作。’<#>一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以爲這只是簡別外道的世間由自在天所造；‘唯一心作’，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱爲‘由心所造’的唯識。<#>(2)《解深密經》卷三說︰‘我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。’<#>經說凡是我們所認識到的一切，幷沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱爲‘即心所現’的唯識。<#>(3)《解深密經》卷一說︰‘于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情衆中。（中略）于中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受︰一者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識爲依止爲建立故，六識身轉。’<#>本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明衆生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱爲‘因心所生’的唯識。<#>(4)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說︰‘如來之藏，是善不善因。（中略）爲無始虛僞惡習所熏，名爲藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離于我論。自性無垢，畢竟清淨。’<#>平常講唯識，多以阿賴耶爲依止，爲說明的出發點。但阿賴耶的産生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其爲阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成爲阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱爲‘映心所顯’的唯識。<#>(5)《阿毗達磨大乘經》說︰‘菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等爲三？(一)得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。(二)得奢摩他，修法觀者，才作意時，諸義顯現。(三)已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。’<#>菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那决不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱爲‘隨心所變’的唯識。<#>這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成爲思想不同的學派。<#>◎附三︰印順《唯識學探源》下編第四章（摘錄）<#>唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至于宇宙人生的本體，是否唯識，却還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，却以爲是不可知，或者以爲是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，却不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發于認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，却已相當的完成。<#>唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能爲因性的種習隨逐的思想。因大衆、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。<#>任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪回，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫。要知道什麽是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麽？這些不是真相，那真相又是什麽？在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。（中略）<#>瑜伽派，認爲凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離却名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，决不能知道它是青是色。它與經部一樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這一一法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。一切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性，引用小乘共許的教典，我不知它比經部高超了多少！<#>在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所的現象，這是不真實的。‘實無外境，唯有內識’的唯識論，宣告成立。<#>◎附四︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）<#>唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，‘識’代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（632～682）就是以‘“唯”謂簡別，遮無外境。“識”謂能了，詮有內心’（〈唯識述記序〉）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，‘識’的原義，在唯識學裏是有不同用法的。<#>首先，傳統觀點是采取一種宇宙論的立場，把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心、識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》〈十地品〉︰‘三界虛妄，但是一心作。’另外在〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中又說︰‘心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。’這也很近于萬法唯識的思想。問題是︰此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法？則有待于理性研尋。結果，由于問題的重點不同，結論亦異︰著重主體之通于理想世界，爲成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通于現實世界，爲現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。<#>在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家爲了交代現實上的一切法的來源，于是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（vij-ñānaparināma，舊譯‘識變’），即由識中種子化爲對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個‘識’字的用法，是扣緊主體講的。<#>但是，種子既外化爲對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名爲vijñapti──此字玄奘未能正視其價值，仍譯之爲‘識’，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，認爲vijñapti的存在沒有本體意義，它只是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯爲‘了別’，但‘了別’的概念只能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出却是特具意義。因爲在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裏面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認爲現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，于是分別提出大種（ma-hābhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸于空，于是進入絕對主義的思想，對現象上的法采取消解方式而不給予安立。唯識學派認爲︰這樣做對于衆生的實踐不能提供通路，因爲把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是︰唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認爲客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成爲認知對象（即無‘所緣’義）。關于這一點，陳那（Dignāga，約西元六世紀初）在《觀所緣緣論》中有很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件︰(1)它是一個存在（即‘緣’義）；(2)它是一個對象（即‘所緣’義）。實在論者的本體充其量只有‘緣’義，但無‘所緣’義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認爲客觀存在其實只是一種表相，稱爲vijñapti（拙著《安慧‘三十唯識釋’原典譯注》一書中曾譯爲‘表別’，意義不够明朗，宜改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是‘唯表’（vijñaptimātnatā）。這一個‘表’字，是扣緊對象講的，與上文所說的‘識’不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約西元五世紀）的兩本主要作品︰《二十唯識論》（Vim%śa!tikāvijñapti-mātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Trim%śi-kāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是‘唯表’。玄奘全部譯爲‘唯識’，便把問題的重心轉移了。<#>固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因爲把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢？這是必須歸結爲主體提供的。《解深密經》說︰‘識所緣唯識所現’（〈分別瑜伽品〉），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉爲存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》〈分別瑜伽品〉，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顔色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解爲表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中産生出來呢？爲了有恰當的交代，唯識學派于是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列爲八，這就構成八識系統。<#>八識是︰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般只談六識。用六識來說明轉化，只能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認爲這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的産生，其次，不能說宛實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但爲什麽轉出此世界而非彼世界？轉出此人生而非彼人生？是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪回主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。這樣，和前六識合起來，就有了三重轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解决經驗對象問題，所以可以平列爲一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名爲異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，‘思量’是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯‘了別境識’）。<#>不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）爲根本依（亦稱因緣依，因爲賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子爲因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一卷，都不外爲阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們只能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的。<#>◎附五︰印順《印度佛教思想史》第九章第二節（摘錄）<#>要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。<#>(一)唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉──《十七地論》爲根本的︰十七地中，以‘五識身地’、‘意地’爲先，表示了一切以心識爲主的佛法。關于‘心意識’，如《瑜伽師地論》卷一說（大正30·280b）︰‘心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。’<#>唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與熏習；轉依︰〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。<#>(二)唯識學是在發展中完成的︰如種子（bīja），《瑜伽論》說因有七義；《攝大乘論》精簡爲種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義。如成立阿賴耶（ālaya）識，〈攝决擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恒行意，《瑜伽論》點到爲止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細。唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與‘一類經爲量者’的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。<#>(三)無著與世親，有異義與新義的成立︰如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有與新熏所成──二類無漏種子；《攝大乘論》却依〈攝决擇分〉，立‘出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生’──無漏種子新熏說。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（Sautrāntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了。《瑜伽論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，爲了成立（認識論的）一切唯識，別立新義︰‘識從自種生，似境相而轉，爲成內外處，佛說彼爲十。’這是說‘似色現識’──如眼識‘從自種子’生，名自種子爲‘眼處’了。陳那（Diṅnāga）《觀所緣緣論》也說︰‘識上色功能，名五根應理。’論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是爲‘本論’作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是决擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！<#>說到‘唯識’，梵語有二。(1)vijñāna-mātratā︰vijñāna，是眼識、耳識等識。(2)vi-jñapti-mātratā︰《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》、《唯識三十論》，都使用這一術語；元魏·菩提流支（Bodhiruci）以來，到玄奘、義淨，都一致的譯爲‘唯識’。vi-jñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表業（vijñapti-karman）的表，那vijñapti-mātratā一詞，爲什麽大家不譯爲‘唯表’，而一致譯爲‘唯識’呢？玄奘所譯的《唯識三十論》中，‘爾時住唯識’，及安慧（Athiramati）釋‘非實住唯識’，梵本也不是唯表，而是vi-jñana-mātratā──‘唯識’。又如《唯識二十論》，論題的‘唯識’，梵語是vijñapti-mātratā──唯表；而世親長行說︰‘安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別。’心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijñāna；論題vijñapti，而以vi-jñāna來解說。vijñāna與vijñapti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，‘表’與梵語的vijñapti，意義幷不一致。‘表業’，或解說爲︰‘表示自心令他知故’。依佛法說︰表業是思心所爲主的內心，表現于身、語的行爲，所以身、語行爲，依內心而有善惡的差別。表──vijñapti不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說︰‘愚夫希欲，說名爲愛；愛所發表，說名爲業。’表是心的表現，如將心識（思等）離去，那‘表’就根本不能表示vijñapti的意義。總之，vijñapti-mātratā的意義，是唯識表現，也就是‘唯識現’；古譯爲‘唯識’，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正爲了闡明這一意義，如《攝大乘論》卷中說（大正31·138c）︰‘安立如是諸識成唯識性，略由三相︰(一)由唯識，無有義故。(二)由二性，有相、有見二識別故。(三)由種種，種種行相而生起故。’<#>唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境（義）的存在。然唯識幷非只有心識，而是表現爲（能）見、（所）相二分的。‘種種’，古人解說不一，依《攝論》，是意識遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說‘緣起’與‘緣起所生法相’來說︰緣起是阿賴耶識與轉識的互爲因緣，著重種子識的變現，就是‘唯識’義。緣起所生法相，是︰‘彼轉識相法，有相、有見，識爲自性’，著重于現行識變，就是‘二性’義。所以說‘唯識’，說‘二性’，幷不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的《大乘莊嚴經論》，也是這樣。《論》中沒有明說第八識的名字（世親的解釋中有），只說‘自界’、‘種子’、‘熏聚’（dau-ṣṭhulyakāya──粗重身），著重于從（雜染的）種習而現（光）一切，是‘唯識’義。《論》上又說︰‘所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相。’所取（grāhya）與能取（grāhaka），都是依他起相（paratan-tra-lakṣaṇa），那是有見有相的‘二性’了。依無著的論書，可見無著的唯識說︰種子識變現一切，一切‘唯識’，是依‘因果’說的。‘余（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，若所依止，是其見識’；唯識的‘二性’義，是依‘能所’（認識論）說的。在無著的唯識說中，‘唯識’與‘二性’，是意義相順而不是別異的。<#>［參考資料］　陳譯《攝大乘論》卷五；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《十八空論》；《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集》一～三、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；羅時憲《唯識方隅》；黃懺華《佛教各宗大意》；歐陽漸《唯識講義》；結城令聞《心意識論よ眺見晅る唯識思想史》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；上田義文《唯識思想入門》。<#>


meanings:
4424梵語 vijñapti-mātratā。音譯毘若底摩呾喇多。識，即心之本體，離識變現之外無任何實在，稱為唯識。即認為吾人自己心外之物心諸現象皆由八識自體所變現之主觀（見分）與客觀（相分），又將所認識對象之相似形狀視為心內之影像所映現而認為實在實有，且作為認識對象之物境自體（本質）亦從阿賴耶識中之種子變生，故唯識以外無其他實在，稱為唯識無境，或據萬有從識所變之意義，而稱為唯識所變。此理論見於成唯識論卷二。可分為：(一)因能變，又作因變、生變；所有之存在皆從阿賴耶識中之種子變生。(二)果能變，又作果變、緣變；其結果在八識上起主觀與客觀之區別，而向對象作用。觀心覺夢鈔卷下分為以下二種道理說明：(一)熏習道理，即生變之義，種子係由自心之作用深植於識中。(二)轉變道理，即緣變之義，由識變現見、相二分。　法相宗之根本教義，說唯識之相，以五位百法不離識者，即為總門唯識或不離門唯識；五位之中，心王是識之自相，心所為相應於心王作用之心理活動，色法為識所變現，不相應法為以上三位之分位假立者，無為法為以上四位之實性，依此等理由顯示唯識者，稱為別門唯識。別門唯識之說係為愚者分別能所而說明，故又稱虛妄唯識、不淨品唯識、方便唯識。初地以上之菩薩能了悟唯識之理，證得唯識無塵智，而存有真識者，稱為真實唯識、淨品唯識或正觀唯識。成唯識論卷九列舉對唯識教理九種疑難（唯識九難）之答釋。唯識九難即：唯識所因難、世事乖宗難、聖教相違難、唯識成空難、色相非心難、現量為宗難、夢覺相違難、外取他心難、異境非唯難。　此外，大乘法苑義林章卷一末分類諸經論之唯識說為五種唯識，即：境唯識、教唯識、理唯識、行唯識、果唯識。又該宗之修行有所謂五重唯識觀。　華嚴宗稱三界皆是一心所作，列舉十重唯識等說明，即：(一)相見俱存唯識，(二)攝相歸見唯識，(三)攝數歸王唯識，(四)以末歸本唯識，(五)攝相歸性唯識，(六)轉真成事唯識，(七)理事俱融唯識，(八)融事相入唯識，(九)全事相即唯識，(十)帝網無礙唯識。若究其極如帝釋宮之網珠（因陀羅網），一中含有一切，一切中各具一切，重重無盡，事事無礙。如以十重唯識配當於五教，則初三為始教說，次四為終教及頓教說，後三為圓教之說。但華嚴經大疏鈔卷三十七，將假說之唯識列為小乘之說。〔梁譯攝大乘論釋卷五、華嚴經探玄記卷十三、成唯識論述記卷七末〕


meanings:
(title) Thirty Verses on Vijñapti-mātra Treatise


meanings:
(title) Thirty Verses on Consciousness-only


meanings:
4427請參閱 唯識三十論頌 請參閱 唯識三十頌釋 請參閱 唯識三十論頌 梵名 Triṃśikā-vijñapti-mātratā-siddhi。全一卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。又作唯識三十頌、唯識三十論、三十唯識論、高建法幢論。收於大正藏第三十一冊。以三十偈頌詮釋唯識教義（前二十四行頌明唯識之相，後一行頌明唯識之性，最後五行頌明唯識之行位）。乃瑜伽十支論之一。世親臨終之際，以三十頌六百言闡述大乘法相之妙趣。其後，護法、安慧等諸論師各為三十頌作注，並加序分、流通二頌。高宗顯慶四年（659），玄奘以護法學說為主，合糅諸論師之作，而譯成「成唯識論」十卷。每一偈均先立萬法乃唯識所變現，分能變之識為異熟（第八識）、思量（第七識）、了別境（前六識）等三種，次辨唯識之理，最後揭示唯識三性及修行階位。注疏有成唯識論十卷、略釋一卷（窺基）、唯識三十論約意一卷（明昱）、唯識三十論直解一卷（智旭）、唯識三十頌錦花一卷（真敬）、唯識三十頌略釋四卷（圓明）等。又南朝真諦所譯之轉識論為本書之異譯。（參閱「成唯識論」2925）


meanings:
（梵 Triṃśikā vijñapti-kārikā，藏 Sum-cu-paḥi tshig-leḥur-byas-pa）一卷。世親造，唐·玄奘譯。又作《三十論》、《唯識三十論》、《三十唯識論》、《唯識三十論頌》、《高建法幢論》。收在《大正藏》第三十一册。異譯有真諦譯《轉識論》一卷。<#>本論系以五言三十行的偈頌，簡要闡述三界唯識之義。三十頌中，前二十四頌說明唯識之相，亦即說明第一異熟、第二思量、第三了別等三能變之相，以及三性三無性之義。第二十五頌明唯識之性，而以真如爲唯識之實性。後五頌叙述唯識之行位。有資糧、加行、通達、修習、究竟等五位。總而言之，本書不僅將《解深密經》乃至《攝大乘論》等所說唯識學理的大綱加以歸納，編輯成三十頌，幷且重新加入向來未說及的識轉變（pariṇama）與心所說。<#>本書爲法相宗所依之主要論書之一，也是瑜伽十支論之一。系世親晚年所撰。其後，有德慧、安慧、難陀、護法、親勝、火辨、淨月、勝友、勝子、智月等十大論師爲之作注。唐代的玄奘曾以護法的注釋爲主，糅合其他論師之說，而編譯成《成唯識論》一書。<#>◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二章第二節<#>附表所表示的有唯識相、唯識性、唯識位的三大綱。首有二十四頌，廣明唯識相，唯識相就是宇宙萬有之現象界。這一切現相都不離識，故曰唯識相。唯識的相，即是法相，謂宇宙萬法有一名必有一相。又相者是事相、事體，有名字相，有意言相。這些名字相狀就是所知的事相，也就是唯識相。次有一頌明唯識性，就是說明一切事相的理性。事理是不相離的，理由事顯，事假理彰。所以事相是唯識所現，理性是唯識所顯。後有五頌明唯識位，就是講修行證果的位別程序。因爲佛學不僅是講學理，而是要從學理上去實驗、實修、實證的。總之，佛學是要修證。本論是廣說唯識的事相和理性，使衆生明白自己本有的境界。然後依著學理去修行去改變自己。所以唯識學是先從衆生位說明，然後由衆生再到佛位。如平常說︰‘了生死’，了是了知或認識義。生死就是衆生境界，衆生了知自己的生死根本，然後才能斷生死的因而得解脫。所以這裏有二十五頌廣明生的境界，使人了知人生現象與真理。然後生起向上進取的志願和行爲，漸次解脫這痛苦的生死。這是唯識宗和其他宗派不同的地方。其他宗派，如密宗、淨土宗、華嚴宗、三論般若等，對衆生說法，都是在先說明佛果上的功德境界，如何莊嚴，如何安樂，使衆生生起希求信仰的心，依法修證，可達其希求的目的，可是却忽略衆生的本位。如此說來，唯識是重在明因位法，其他宗派重在咒上法。<#>                      ┌1.什難破執──初兩句<#>                ┌略明┤2.標宗標識──次一句<#>                │    └3.彰能變體──後三句<#>        ┌唯識相┤              ┌1.異熟能變──初阿賴耶識第二頌半<#>        │      │    ┌明能變相┤2.思量能變──次第二能變等三頌<#>        │      │    │        └3.了別能變──次第三能變等九頌<#>        │      └廣釋┤示唯識義─是諸識轉變等一頌<#>        │            │                  ┌心法生起之由──由一切種等一頌<#>唯識三十┤            │        ┌釋違理難┤<#>論大網  │            └釋諸問難┤        └有情相續之由──由諸一業等頌<#>        │                      │        ┌三種自性──由彼彼遍計等三頌<#>        │                      └釋違教難┤<#>        │                                └三種無性──即依此三性等一頌<#>        ├唯識性─此諸法勝義一頌<#>        │      ┌1.資糧位──乃至未起識一頌<#>        │      ├2.加行位──現前立少物一頌<#>        └唯識位┼3.通達位──若時于所緣一頌<#>                ├4.修行位──無得不思議一頌<#>                └5.究竟位──此即無漏界一頌<#>又依境行果判。此中唯識相與唯識性，都是明唯識的境，即是唯識學上所觀察的宇宙人生。在唯識五位中，前四位是明唯識行，從初發心至見道修道，廣明學者應如何依法修持。後一位明唯識果，即是二轉依果。依了這個系統看三十頌文，有二十五頌明境，有四頌明行，明果的只有一頌。<#>◎附二︰高崎直道（等）著《唯識思想》第二章第五節（摘錄）<#>《唯識三十頌》是由三十頌文句將唯識說論述得很有體系的小品著作。從對後世的影響來看，是世親著作中最重要的瑜伽行派的文獻。此頌的梵文，是由安慧的注釋中回收的。翻譯本有玄奘譯和西藏譯。其他，衆所周知的真諦譯的《轉識論》亦爲異譯之一。《轉識論》不采取‘頌’之形態，而且附有原文所無的簡單說明。<#>全部三十頌中，第一頌到第十六頌，是以阿賴耶識爲基礎而論述心之重層性結構。從第十七頌到第二十五頌，則以‘唯識’爲主題，以論述三性說。第二十六頌到第三十頌，論述實踐過程及其結果。將心的存在狀態，分爲下層意識之阿賴耶識，自我意識之染污意（kliṣ-ta manas）和表層意識之六識。共三層八識。由此重叠構造下所作成的論述，可于無著的《攝大乘論》中發現；但將此三層構造，明確規定，稱爲‘三種認識的變化（vijñana-parina-ma）’，則《唯識三十頌》是最早的。<#>◎附三︰楊白衣《大乘佛教二系的研究文獻》〈唯識三十頌〉（摘錄）<#>這是一部始于《解深密經》，而由彌勒、無著完成的唯識學說大綱。將唯識義理歸納爲三十頌。是依‘識轉變’（vijñānaparinama）思想，組織唯識學說，最富特色的論書。梵語原典、西藏譯、漢譯都有。漢譯有玄奘譯與真諦譯（《轉識論》）二種。梵語原典由烈維教授將本論附上安慧之釋論而與《唯識二十論》共同校訂刊行。又由高楠、荻原兩博士各作日譯。古來原本認爲《三十頌》的唯一釋論，就是以護法爲正義的《成唯識論》。烈維刊行安慧的釋論之後，乃使唯識學研究開拓新的境界。其後，對本書，直接、間接的有種種研究。在海外，有烈維教授的法譯、耶高比的德譯，佛勞華納的德譯。在日本，有稻津紀三的《世親唯識之根本的研究》、鈴木宗忠《世親的唯識哲學之展開》、寺本婉雅之《梵藏漢和四譯對照安慧造唯識三十論疏》、明石惠達《梵藏對校安慧造唯識三十頌釋》。戰後，宇井伯壽發表《安慧護法唯識三十頌釋論》，而後有野澤靜證的《唯識三十論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。野澤的《原典解明》，不但收錄安慧的注釋，又將傳至西藏的調伏天之複注日譯。又長澤實導的《梵藏對照唯識三十頌語彙》，也值得注意。此外，結城令聞的《關于唯識三十頌之背景思想與造頌之梗概》（《世親唯識之研究》所收），列舉很多考證研究，裨益良多。研究《三十頌》時，應注意古來的《成唯識論》。深浦正文《唯識學研究》、富貴原章信《護法宗唯識考》等，都是值得備于座右的參考書。<#>［參考資料］　《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《佛典研究》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{29}、{96}）；井上玄真著·白湖無言譯《唯識論講話》；高楠順次郎《和譯安慧造唯識三十頌釋論》；宇井伯壽《安慧護法唯識三十頌釋論》、《印度哲學研究》；寺本婉雅《安慧造唯識三十論疏》；深浦正文《唯識論解說》、《唯識學研究》；野澤靜證《世親唯識の原典解明》；結城令聞《世親唯識の研究》；《大乘佛典》第十五册〈世親論集〉（中央公論社）。<#>


meanings:
（梵 Triṃśikā-vijña-pti-bhāṣya，藏 Sum-cu-paḥi bśad-pa）印度安慧（Sthiramati）造。爲世親《唯識三十頌》的注釋。世親的唯識學，繼承者主要有所謂十大論師者，在解釋《唯識三十頌》時各有特色。此十大論師可分爲‘唯識古學’與‘唯識今學’二大系統。其中，難陀、安慧二人屬于‘古學’系統；陳那、護法屬于‘今學’系統。我國唐代的玄奘曾糅譯十大論師對《唯識三十頌》的注釋，而編譯成《成唯識論》。當時，玄奘是以‘今學’中之護法的見解爲主的。因此，唐代以降的中日唯識學大多依循護法的看法。一直到烈維（S. Le/vi）刊布安慧的此一釋論之後，學術界才得以在護法的見解之外，一窺唯識古學的風貌。本書之意義，主要即在于此。<#>此書除了烈維曾經刊行之外，日本學者高楠順次郎、荻原雲來、宇井伯壽、野澤靜證等人也都曾有專文研究。我國學者中，早期有呂澄曾作過研究。此外，香港霍韜晦氏亦于1970年代之後陸續譯注安慧之此書。後幷出版《安慧三十唯識釋原典譯注》一書。<#>◎附一︰高崎直道（等）著·李世杰譯《唯識思想》第八章（摘錄）<#>將《唯識三十頌》安慧釋的結構，分項羅列的話，即如下列︰<#>(1)人無我、法無我與對治煩惱障與所知障相對應，而這些又與‘解脫’及‘一切智者性之獲得’相對應。<#>(2)如實知唯心，乃使此事可能（譯者注︰能够相應、對治）。<#>(3)我法之假說，行于識之轉變。此等轉變，乃是‘因能變’和‘果能變’。<#>(4)轉變有三種，即異熟轉變、思量轉變和了別境轉變。它們各相應于阿賴耶識、染污意和六識。這三種轉變之互相關係，是依據《解深密經》〈心意識相品〉之偈而來。阿賴耶識譬喻爲‘水’，轉識喻爲‘波’。<#>(5)這三種‘識的轉變’是‘妄分別’。凡是被妄分別的器世間、我、五蘊等諸法，都不是‘實有’，故一切是唯識。<#>(6)于現在之‘生’，爲什麽會起‘妄分別’呢？這是因爲，持有一切種子的阿賴耶識與轉識，有更互爲因、更互爲果之力量使其發生的。<#>(7)伴隨有二取習氣的‘業’的諸習氣，于前異熟盡時，會生另外一個異熟之阿賴耶識，不被二取習氣所支持的業的諸習氣，是不會生異熟果的。<#>(8)《阿毗達磨經》之偈頌說︰‘界是無始時來的，那是一切諸法的所依。因爲有它（界），故有一切之趣，或有涅槃之證得’，‘界’就是阿賴耶識。由阿賴耶識而成立輪回，由阿賴耶識而有‘有餘’與‘無餘’之涅槃界的成立。<#>(9)爲什麽由阿賴耶識而能成立涅槃界呢？輪回的主因是煩惱。而諸煩惱、隨煩惱之種子，是在阿賴耶識之中作爲阿賴耶識之種子而被熏習的。煩惱的種子，可由阿賴耶識中的煩惱對治道加以消除。<#>(10)‘只有識才是真實’的時候，始能建立三自性。其中，‘所分別’是彼‘妄分別’之‘所取’與‘能取’。在‘依他’中，將此‘所取’與‘能取’，于一切時，完全遠離，這就是圓成實性。<#>(11)不能見到圓成實性時，則不能見到依他起性。<#>(12)三自性即是三無自性。<#>(13)由于是唯識的東西才說著「現觀’（Abhisamaya）。<#>◎附二︰霍韜晦《安慧‘三十唯識釋’原典譯注》〈自序〉（摘錄）<#>在衆多原典之中，我選安慧的《三十唯識釋》來翻譯，主要是因爲這篇資料在佛家思想史上的重要性，同時亦與我早年研讀《成唯識論》的訓練有關。《成唯識論》是《唯識三十頌》的注釋書，當年玄奘翻譯，曾經把十家的注疏糅合在內。然而，由于玄奘師承護法，糅譯時幷非客觀平列各家之文，使之各占一均等地位，而是獨尊護法，問題的解釋處處奉護法爲圭臬。固然，護法之義後出，從思想發展的角度說，後出之義較精，或較完整，亦是可說，但由此保存下來的資料，便只有護法的系統得窺全豹，其餘各家都不過是鱗爪罷了。因此，若希望通過《成唯識論》而對各家都有全面的瞭解，是不可能的。其次，玄奘既宗護法，在這一旨趣之下，其對各家的稱引及批評是否公平有據？我們未見原書，僅靠玄奘、窺基的片面之言很難判斷。例如安慧在《成唯識論》中就是受批評最多的一位論師，但是現在我們對勘梵本，發覺有很多批評都是不確實的，或錯置的，亦有一些是後世推演其說的（最明顯的，莫如稱安慧爲一分家，主相見同種之說，安慧其實未言）。安慧如此，其他各家恐亦有此情形。所以今天我們得讀安慧原典，至少可爲安慧清理出他的本來面目，幷對《述記》所傳的安慧義作一厘定。<#>然而，安慧《三十唯識釋》的重要性不止此。首先，由于釋中附有世親《三十頌》的原文，這對世親唯識思想的研究和格量舊譯，便提供了最直接的佐證。從前我們以爲玄奘的翻譯最忠實，現在看起來仍有很多地方混有譯者的觀點在內。我們同意︰爲了閱讀上的便利，站在翻譯的立場，句子的調動、字眼的增損，有時是必須的，亦是無可避免的；但若加工太過，或出于己意改造，便會影響原義。雖然，現在我們無法證明玄奘翻譯時所據的原本即是今天我們所得的梵本，以此責彼，或有不公，但若以爲全異亦是罔顧事實。因爲揆諸實際，不可能一家疏釋，即改寫頌文一次，以顛倒本末。所以若假定梵本可靠，則玄奘的加工和改造便不可掩。例如第三頌，玄奘把阿賴耶識有兩種不可知的表別譯成‘不可知執受、處、了’，論文據解遂成三種。又第十四頌，原文幷未明白說出有不定心所的存在，玄奘乃特別爲之補足。這些都可以說是各有功過。但至于把‘轉化’（pariṇama，轉變）譯爲‘能變’（第一頌）、把‘（染污）意’譯爲‘末那’（第五頌）、把識的轉化就是分別理解爲‘分別’與‘所分別’的見相二分（第十七頌），便可能是有意的改譯或是受後期學說的影響所致。反之，比較起來，真諦的《轉識論》雖非從頌文譯出，意義亦不明朗，但却有很多地方與梵本相通。例如上文提及的‘轉化’，真諦的解釋是︰‘識轉有二種︰(一)轉爲衆生，(二)轉爲法。’又如染污意，真諦譯爲‘執識’，說‘此識以執著爲體’，這即是第五頌‘思量爲自性’的翻譯。由此可知，今日所見的梵本亦非不上承于古，而真諦譯文的價值亦未可全部抹煞。<#>其次，談到安慧與世親的關係，由于安慧的時代較早（約470～550，護法則爲530～561，參看宇井伯壽《印度哲學研究》卷五），一般推測，他的疏解可能更接近世親原義，後來疏家則因爲資料愈積愈多，問題愈分愈細，精詳雖或過于前師，但亦可能失去了世親的本來面目。如《成唯識論》收列十家之文，《述記》、《樞要》、《了義燈》、《演秘》、《義演》、《集成編》等，更爲之推波助瀾，結果使讀者困擾于資料陣中，仿徨無所出。在此情形下，若能得一簡疏以直探驪珠，指示方隅，自然是最有意義的事。現在我們照資料的性質看，安慧釋是可以滿足這一要求的。一來安慧釋的確先出，在時代上較接近世親，應保存有更多的古義；二來安慧釋文字簡約，緊隨頌文作解，達意即止，不尚支蔓，若干後世討論極繁的問題，如識的轉化（識變）問題、識的內部結構（相見等諸分）問題，安慧的答案都極簡單；有些更全不觸及，如第八識、第七識的存在論證，及三依（諸識活動的相互關係）、四緣（心心所起現的條件）之類。從後世的觀點言，安慧釋容有不足，但在究明唯識本義，與唯識思想初期的開展上說，安慧釋的價值是無可代替的。尤其是安慧釋的疏解方式，簡明扼要，極便後學，所以後來再有律天（630～700）爲他複注，最後幷一起傳進了西藏。現在西藏除收有這兩項資料外，有關安慧的其他著述，如《辯中邊論釋》、《大乘莊嚴經論釋》、《大乘五蘊論釋》（即漢譯《大乘廣五蘊論》）、《中論釋》，及《大寶積經論》等，均尚有流傳，反而護法在唯識方面的著作，則全未發見，由此足證西藏對安慧學的尊重（據後期中觀宗人所傳，安慧是無相唯識（nirākāra-vijñānavādin）的代表人物，與陳那、護法、法稱的有相唯識（sākāravijñānavādin）相抗，他們認爲無相唯識與中觀的立場較近，故亦較推重安慧。未悉是否與此有關）。若依我們上文的叙述，則亦可能是因爲安慧能老實疏解前人的資料所致。<#>正因爲安慧能老實疏解前人的資料，所以我把《三十唯識釋》譯畢之後，忽然想到︰這亦可以是一本很好的唯識學入門書，因爲它能够把唯識的本義揭示出來，順安慧的疏解以觀後人的廣演，何者進、何者退、何者善巧、何者增益，等等升降分歧之道便歷歷可見。所以我决定在譯文之後加注──幷非文獻上的注，這些注我在翻譯的過程中已寫下，而是加進義理上的注，以幫助讀者瞭解，目的就是使它兼具一唯識學入門書的意味，使讀者直承世親，不受後世繁瑣資料的干擾；同時亦可以去除門戶之見，使唯識的本義大白于世。我認爲只有這樣才可以免除唐賢徒然肢解名相的過失，亦是今日扶持唯識學發展的正道。所謂‘先立乎其大者’，世親唯識之原義定，一切即無異綱舉目張了。<#>


meanings:
3117𠰘嚕迦，梵名 Heruka，西藏名 Dges-pa rjo-rje。又作𠰘嚕歌。於密教中，屬瞋部族（梵 dveṣa-kula）之忿怒尊，係阿閦佛（梵 Akṣobhya-buddha）之化身。通常作 Yab-yum 形，即擁抱莎可蒂妃（梵 Sakti）之狀，亦有單獨形者。𠰘嚕迦明王另有多種同體異尊之名稱，如呼金剛（梵 Hevajra）、覺頭（梵 Buddhakapāla）、最勝（梵 Sambara）、七無盡（梵 Saptākṣara）、大幻（梵 Mahāmāyā）等，其妃之名稱、手臂之數目等亦隨之有異。此尊有獨立之怛特羅及成就法（梵 sādhana）。在瞋部族中多爲青色，頭向左肩偏斜，露出牙、舌，三隻眼睛呈充血之狀，頭戴綴有頭蓋骨之高冠，身上飾有虎皮、蛇皮等。據成就法鬘（梵 Sādhanamālā 243）載，禮拜𠰘嚕迦明王者，須觀想自己即爲作半跏趺坐狀，而位於屍身上之𠰘嚕迦。又謂𠰘嚕迦披著人皮，全身塗灰，右手持金剛，左手捧著滿盛鮮血之頭蓋骨，所戴之冠上有阿閦佛之小像。常護持有情世界，免於惡魔之侵害。　有關𠰘嚕迦之曼荼羅，依呼金剛怛特羅大相應輸品載，此曼荼羅以𠰘嚕迦爲中尊，四周配以八明妃，即：東方爲遨哩妃（梵 Gaurī），南方爲陬哩妃（梵 Caurī），西方爲尾多哩妃（梵 Vetalī）A北方爲渴三摩哩妃（梵 Ghasmarī），東南爲十葛西妃（梵 Pukkasī），東北爲設嚩哩妃（梵 Śabarī），西北爲贊拏哩妃（梵 Caṇḍālī），西南爲弩弭尼妃（梵 Doṃbī）等，或以八明妃再配以下方之地居妃（梵 Bhūcarī）、上方之空行妃（梵 Khecarī），合爲十明妃。　𠰘嚕迦之信仰約始於西元八世紀，因九世紀頃，智光（梵 Jñānapāda）著有金胎二部之𠰘嚕迦成就法（梵 Heruku-sādhana）；且西藏諸史書中亦曾述及彼時西藏建有眾多𠰘嚕迦之尊廟。由此推知在八世紀左右，𠰘嚕迦信仰已十分盛行，且可能與更早之文殊信仰有密切關係。近世，西藏及其周圍地區仍有信仰𠰘嚕迦者，各地亦存有許多𠰘嚕迦之尊像。又於成就法鬘一書及西藏大藏經中，皆載有𠰘嚕迦之成就法。〔Nebesky-Wojkowitz：Oracles and Demons of Tibet〕


meanings:
(cũ) ① Ngu xuẩn, ngoan cố; ② Xảo quyệt, xảo trá, dối trá, điêu ngoa.


meanings:
【嚜杘】muội si [mèichi] (văn) Giả dối, lừa dối.


meanings:
Nuốt: 嚥唾沫 Nuốt nước bọt; 狼吞虎嚥 Ăn như sói ngốn như hổ nhai, ăn ngấu ăn nghiến. Xem 咽 [yan], [yè].


meanings:
【嚦嚦】 lịch lịch [lìlì] (văn) (thanh) Líu lo: 鶯 聲嚦嚦 Tiếng oanh hót líu lo.


meanings:
（藏 Dam-paḥi chos-rin-po-che ḥphags-paḥi yul-du ji-ltar dar-baḥi tshulgsal-bar bston-pa、Dgos-ḥdod kun-ḥbyuṇ）十七世紀西藏學者多羅那他所撰的印度佛教史。全書四十四章。系多羅那他（Ta^ra-na^tha）參照布頓（Bu-ston）的《善逝教明法生寶藏史》，巴達哈底（Bhat!aghati）的《傳說華鬘源流》、《文殊師利根本怛特羅經》及《異部宗輪論》等書編集而成。西元1608年完成。作者多羅那他，生于1575年。西藏藏州人，爲藏傳佛教覺囊派僧。<#>本書首先列舉書中人名二０一人。第一至十二章所述，自阿闍世王起至迦膩色迦王舉行第三次結集爲止，內容爲小乘佛教傳布的情形。第十三至二十七章，叙述大乘佛教興起後，龍樹、提婆、無著、世親等人的弘法著述活動。第二十八至三十七章，叙述波羅（Pa^la）、斯那（Sena）兩王朝時期，秘密佛教盛行、衰亡的過程。第三十八至四十四章，叙述超戒寺的傳承、小乘的分部、真言乘的起源及佛教造像工藝的流派。<#>本書特色，在于後半部對後期大乘時代及對密教的叙述。就中，對波羅王朝諸大寺內學者的記述，內容較他書更爲豐富。然而，本書也和印度史家一樣，不乏歷史混亂之處。因此，近代學者多隻承認其史料價值，而不視爲完整的信史。<#>自古以來，本書即爲學界所知。1869年，德國A. Schiefner將之譯成德文，題爲《Ta^rana^thas Geschichte des Buddhismus inIndien》，和原典一起刊行。其後，也出現俄文版。1928年（日本·昭和三年），日本學者寺本婉雅譯之成日文，題爲《タ一ラナ一タ印度佛教史》出版。此外，本書分別有王沂暖（節譯）、陳濟博、張建木等人的中譯本。1980年，印度加爾各答又出版拉瑪欽巴的英譯本。<#>


meanings:
2334西藏名 Dam-paḥi chos-rin-po-che ḥphags-paḥi yul-du ji-ltar dar-baḥi tshulgsal-bar bston-pa, Dgos-ḥdodkun-ḥbyuṅ。又稱印度佛教史。多羅那他（梵 Tāranātha）著。多羅那他生於藏州，其藏名為衮噶寧波（藏 Kun-dgaḥ sñiṅ-po），屬於薩迦派（藏 Sa-skya-pa）支派之一的爵南派（藏 Jo-naṅ-pa），於一六○八年完成本書，後至蒙古，被蒙古汗王封以「哲布尊丹巴」（藏 Rje-btsun dam-pa）之稱號。於清朝皇帝保護下創建諸寺。　本書共舉出二○一人名，並列述阿闍世王以下諸王朝，及佛教傳入錫蘭、西藏之經過。其特色在後半部，敘述後期大乘時代至密教時代之情形。本書早為學界所知，一八六八年謝非奈爾（A. Schiefner）將之譯成德文刊行（Tāranātha's Geschichte des Buddhismus in Indien），成為印度佛教史之重要資料而廣被珍視。除德文版外，另有俄文與日文譯本。


meanings:
to learn much through listening extensively


meanings:
（梵 bahu-śruta，巴 bahussuta，藏 maṅ duthos-pa）多聞佛法而受持之謂。《中阿含》卷三十六〈瞿默目犍連經〉雲（大正1·654c）︰‘我等若見比丘極多聞者，則共愛敬尊重供養宗奉，禮事于彼比丘。’同書卷四十五〈心經〉雲（大正1·709b）︰<#>‘世尊，云何多聞比丘？云何施設多聞比丘？比丘，所問爲如是耶？比丘答曰︰如是，世尊。世尊告曰︰比丘，我所說甚多，謂正經、歌咏、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義。比丘，若有族姓子，我所說四句偈，知義知法，趣法向法，趣順梵行，比丘，說多聞比丘無複過是比丘。如是多聞比丘，如來如是施設多聞比丘。’<#>同書卷五十一〈跋陀和利經〉雲（大正1·749a）︰‘若衆不多聞者，衆便不生■好法。若衆多聞者，衆便生■好法。’此謂廣聞佛所說的十二部經等，知其義，知其法，則名爲多聞。<#>又，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉以阿難爲多聞第一，其文雲（大正2·558a）︰‘我聲聞中第一比丘，知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是。’《大佛頂首楞嚴經》卷一亦雲（大正19·106c）︰‘阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。’《大智度論》卷三雲（大正25·83a）︰‘大德阿難本願如是︰我于多聞衆中最第一。’《大般涅槃經》卷四十雲（大正12·601c）︰<#>‘阿難比丘具足八法，能具足持十二部經。何等爲八？一者信根堅固，二者其心質直，三者身無病苦，四者常勤精進，五者具足念心，六者心無憍慢，七者成就定慧，八者具足從聞生智。文殊師利、毗婆尸佛侍者弟子名阿叔迦，亦複具足如是八法。（中略）我今阿難亦複如是具足八法，是故我稱阿難比丘爲多聞藏。’<#>以上所述皆謂阿難在佛弟子中，爲多聞第一。此外，《異部宗輪論述記》解釋佛弟子四衆中多聞衆的名稱雲（卍續83·434上）︰‘若凡、若聖，廣誦衆經，善持佛語諸經師等名多聞衆，尊者慶喜之學徒也。’即謂慶喜（阿難）之徒，名爲多聞衆。又，《大方等大集經》卷五十五，以佛滅第三個五百年，爲讀誦多聞堅固之時，《毗尼母經》卷三以第四個百年，爲多聞堅固之時。<#>［參考資料］　《中阿含》卷一〈水喻經〉、卷七〈象迹喻經〉、卷十六〈蜱肆經〉、卷五十六〈五下分結經〉；《維摩經》卷上；《圓覺經》；《圓覺經大疏》卷下之二。<#>


vietnamese:
đa văn cập tư tu sở đắc thắng lợi <pttđ>


meanings:
2330多聞，梵名 Vaiśravaṇa，巴利名 Vessavaṇa，音譯為吠室羅摩拏、毘舍羅門、鞞沙門、毘沙門。又作普聞天、種種聞天。為四天王之一，十二天之一。乃閻浮提北方之守護神。住於須彌山第四層之北面。率領夜叉、羅剎等二神眾兼守其餘三州。由於時常守護道場，聽聞佛法，故稱多聞。此多聞天王為印度及西域地方所信奉，然有時亦被視為戰勝之神而受到尊崇。一般之形像呈神王形，腳踏二鬼，左手持寶塔，右手捧寶棒。除為十二天像之一外，亦被單獨尊崇。又因能賜予福德，故亦為七福神之一。　據大唐西域記卷十二所舉，可知于闐國對此天之信仰極盛。又據宋高僧傳卷一所載，我國於唐玄宗天寶年間亦有此種信仰。另於敦煌千佛洞中，有絹本著色之毘沙門圖出土。在日本，鞍馬寺中藏有左手托額之祕佛，又有兜跋毘沙門，此即為密教傳入後，被視為單獨一尊神而受到尊崇之例。另收藏於教王護國寺之多聞天像（唐代作），相傳本為守護王城而置於羅城門之樓上；其形像為西域式，頭戴多角形冠，身披堅韌皮革甲冑。又日本嵯峨棲霞寺（清涼寺內）藏有另一遺作。此外，多聞天王之形像，尚有雙身四臂、十臂等多種。　另據金剛頂瑜伽護摩儀軌、十二天供儀軌等所舉，多聞天之種子為???（vai），三摩耶形為寶棒，真言為「南莫　三曼多沒馱南　吠室囉嚩拏野　娑嚩賀」。又毘沙門天王經載，若修多聞天王法，可得十種利益。〔長阿含經卷二十四天王品、金光明經卷二功德天品、陀羅尼集經卷十、卷十一、大日經疏卷五、法華義疏卷十二、大宋僧史略卷下〕（參閱「十二天」331、「四王天」1673）


meanings:
(xref) The most learned (among Śākyamuni's ten principal disciples)-Ānanda 阿難


meanings:
（梵 Bahuśrutīya、Bāhulika，巴 Bahus-sutaka、Bāhulika，藏 Maṅ-du thos-paḥi-sde）印度小乘二十部之一。音譯爲波收婁多柯、婆吼輸底柯，又作得多聞部。諸經論對于此部的源流有異說︰<#>(1)《異部宗輪論》、《多羅那他佛教史》〈上座部傳〉及〈正量部傳〉、《舍利弗問經》等謂出自大衆部。<#>(2)巴利文《論事注序》（Katha^vatthuppa-karaṇat!t!hakatha^）、《島史》、《大史》、《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉謂出自鶏胤部。<#>(3)《多羅那他佛教史》〈有部傳〉謂出自有部。<#>今多主張此部系于佛滅二百年間，從大衆部分出的一派。<#>關于此部部主，依據《部執異論疏》、《異部宗輪論述記》所載，佛在世時，有一仙人，名祠皮衣（被樹皮衣以祠天故）。彼出家後，證得阿羅漢果，且對佛所說皆能誦持。佛涅槃時，彼在雪山坐禪而不知。逮佛滅後二百年間，始下山，至央崛多羅國尋找同行人。時彼見大衆部唯弘三藏淺義而不達深義，乃俱弘佛說之深淺義，而自成一部派，名爲多聞部。<#>此部教義是將佛之言教分爲世間、出世間二種，謂佛之無常、苦、空、無我、涅槃寂靜五音，能引導衆生入出離之道，故爲出世教；而佛之其餘言教則爲世間教。由于此部肯定大天五事，且所執多同說一切有部，又祠皮衣（Ya^jn~avalkya）乃古奧義書（Upanis!ad）時代的仙人名，故其思想可謂兼具大衆、上座二系及奧義書哲學的色彩。<#>此外，一般以‘多聞’一詞有‘博學’義，故謂此部名稱系源于部主或部衆的博學，與佛弟子四衆中的多聞衆可能有關連。但據印順《初期大乘佛教之起源與開展》所述，多聞决不是指一般廣博的學問，而是指能于色等生厭離而引向解脫之謂。印順以爲，此部以佛五音爲出世法，與《雜阿含》經義有關，故系依此義而名爲多聞。（參閱附錄）<#>◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第一節（摘錄）<#>多聞部的古代解說，以爲他‘所聞過先所聞’，比從前要廣博得多。我以爲，這不是本來的意義，如《異部宗輪論》說（大正49·16a）︰‘其多聞部本宗同義，謂佛五音是出世教︰(一)無常，(二)苦，(三)空，(四)無我，(五)涅槃寂靜。此五能引出離道故。’<#>佛法說‘多聞’，决不是一般廣博的學問，如《雜阿含經》卷一說（大正2·5c）︰‘若聞色，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。如是聞受想行識，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。’<#>多聞，是能于色等生厭離等，引向解脫的。五音是出世法，與《雜阿含經》義有關，多聞部是依此而名爲多聞的。在這第二階段，上座與大衆部的再分派，都標揭一家獨到的教義，作爲自部的名稱。<#>［參考資料］　《十八部論》；《出三藏記集》卷三；《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄贊》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《三論玄義檢幽集》卷五；高井觀海《小乘佛教概論》；靜穀正雄《小乘佛教史の研究》。<#>


meanings:
2332梵名 Bāhuśrutīya 或 Bāhulika，巴利名 Bahussutaka 或 Bāhulika。音譯作波收婁多柯、婆吼輸底柯。又作得多聞部。為小乘二十部之一。據異部宗輪論載，此部係於佛陀入滅後二百年頃，由大眾部中分出之一派。關於其部主及部名，據異部宗輪論述記等載，佛在世時，有一阿羅漢名「祀皮衣」，昔為仙人時，披樹皮為衣以祀天，故有此名。後出家，於佛所說法皆能誦持，佛涅槃時，其於雪山坐禪而不得知，至佛滅度後二百年頃，方出雪山，至央崛多羅國尋覓同修之人，見大眾部唯弘三藏之淺義而不知深法，故將佛所說之深、淺二義並弘，而別成一部，稱為多聞部。此部之宗義，將佛之言教分為世間、出世間二種，據異部宗輪論載，佛之五音是出世教，即：(一)無常，(二)苦，(三)空，(四)無我，(五)涅槃寂靜；此五者能引導眾生入出離之道，故為出世教。而佛之其餘言教，則為世間教。　此外，據三論玄義載，多聞部所弘之深義中，有大乘之義，成實論即由此部所出，故亦參涉大乘之義。〔部執異論、十八部論、出三藏記集卷三、大乘法苑義林章卷一本、法華經玄贊要集卷五〕（參閱「小乘二十部」928）


vietnamese:
đa chư tài bảo đa chư sự nghiệp quá thất <pttđ>


meanings:
Vận dụng thiền pháp và hưởng thọ thiền duyệt tự tại vô ngại. Chương »Khai thị Duy-na Tín« trong DTNL q. 3 ghi: »僧 問 歸 宗： 如 何 是 佛？ 歸 宗 云： 向 你 道、 你 還 信 否？ 僧 云： 和 尚 重 言、 焉 敢 不 信？ 歸 宗 云： 卽 你 便 是。 僧 云： 如 何 保 任？ 歸 宗 云： 一 翳 在 目、 空 花 亂 墮。 者 僧 可 謂 具 大 信 力、 纔 聞 擧 著、 便 乃 直 下 承 當、 得 大 受 用 去 也。 – Có vị tăng hỏi ngài Quy Tông: Thế nào là Phật? Quy Tông bảo: Ta nói với ngươi, ngươi có tin không? Tăng thưa: Lời Hoà thượng quan trọng, con đâu dám không tin? Quy Tông bảo: Ngay nơi ngươi chính là Phật. Tăng thưa: Làm sao bảo nhậm? Quy Tông nói: Một khi mắt bị nhặm sẽ thấy hoa đốm rơi loạn trong hư không. Có thể bảo vị tăng này có niềm tin rất mạnh, vừa nghe nêu lên liền lập tức thừa đương, được đại thọ dụng vậy«.


meanings:
（巴 Mahāvaṃsa）錫蘭佛教史籍。相傳爲大名（cMahānama，五、六世紀人）所作。又稱《大王統史》。系以佛教爲中心的錫蘭史，與《島史》（Dī-pavaṃsa）幷爲錫蘭現存的王統編年史詩。<#>《大史》雖然是錫蘭王統的歷史，但從目次就可以知道，它大體是佛教的歷史。第一章先是講釋尊的法系，列舉燃燈佛至瞿曇佛（釋尊）二十四佛的名目。其次是釋尊的傳記，其中記載釋尊在世期間，三次來到錫蘭，現出種種奇迹的情形。<#>第二章，叙述世界開闢以來，第一位國王──摩呵三摩多的王統，這個王統經過無數萬王，到悉達多太子爲止（釋尊世俗的身分）。其次是記載三次結集、各地布教，以及毗闍耶（Vijaya）來島（由閻浮大陸到楞伽島）即位等事。從毗闍耶，經過五位國王，到天愛帝須王（Devanampiya-Tissa，2509.5B.C.～2109.5B.C.4）。天愛帝須王一即位，就與阿育王有來往。阿育王當時君臨北印度的波咤梨子城，且幾乎支配了全印度。他的兒子摩哂陀及女兒僧伽蜜多，也曾以布教師的身分，來到錫蘭島。同時迎入菩提樹一枝，以及釋尊的舍利。<#>其後，佛教就完全在錫蘭生根。第二十一章以下，在目次上，只叙述諸王的事迹。但是，其中到處可以看到以下的記載︰精舍、像塔、房舍的建造修理；舍利、僧伽的供養；聖典的抄寫；奉獻土地及儲水池給僧團，以及精舍、佛塔舉行祭典等。因此，《大史》比任何書都更像是錫蘭佛教的歷史書。就純粹意義的歷史書而言，本書幷不具權威性。但在不注重保存歷史資料的印度及南方佛教諸國裏，這部成立于西元五世紀的書，從印錫佛教關係上說起，使錫蘭佛教歷史、王統，以及一般歷史，得以顯明，幷揭開了許多謎底，就這點而言，本書實在功不可沒。<#>本書有三種修訂本︰(1)與《小史》的一部分合編，分爲兩部分；(2)與《小史》合編，分爲四部分；(3)爲目前流行的編訂本，只包括上述兩種修訂本的第一部分，共三十七章，由德國學者威廉·蓋格爾（W. Geiger）編纂，倫敦巴利聖典協會（P.T.S.）出版。但是，包括Dr. W. Rahula在內的錫蘭巴利學者，均不同意此一流行本的編訂法。因爲依照錫蘭的傳統，所謂《大史》，共計一○一章，亦即不可將《大史》二分爲《大史》與《小史》。此外，A. P. Buddhadatta嘗于其所撰《Correctionsof Geigerś Mahavaṃsa》一書中，指出蓋格爾教授的P.T.S.本及其英譯本有頗多誤謬。<#>本書是在五世紀末，由大名長老依據《島史》與宮廷文件等資料所編纂而成。可視爲大寺派（Mahavihara，堅持錫蘭佛教傳統，態度保守的教派）所傳的佛教史。但是，自毗闍耶王到錫蘭以至天愛帝須王之間，諸王年代的計算均過長而不合理，故在運用本書資料時，當特別注意。自第三十七章第五十一偈以迄第一○一章第二十九偈（即1815年英國罷黜西裏韋迦馬拉辛哈王，占領錫蘭全島爲止），系十三世紀後，由達摩奇提長老等數人陸續編纂而成。此一部分，即蓋格爾教授所謂的《小史》。<#>本書的注釋，有八、九世紀的大名長老（與作者同名）所撰《Vaṃsatthappakasinī》一書，一般稱之爲《大史注》，今亦由 P.T.S.出版行世。譯本方面，除了前述蓋格爾教授所譯的英譯本之外，另有日譯本《大王統史》，系日本學者立花俊道所譯，以1895年錫蘭政府發行的《Mahavaṃsa-ṭīka》的本文爲底本，幷參照P.T.S.本而成，收于《南傳大藏經》第六十册。此外，東元慶喜所譯的《小王統史》則收在第六十一册。<#>◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第五章（依觀摘譯）<#>《大史》（Mahavaṃsa），是西元五世紀後半的詩人大名所撰的叙事詩。作者在書中曾謂︰‘古人所編史書，或過于冗長，或嫌簡略，且有一再重複者。餘將儘量避免此缺陷，且對有問題之材料，儘量以易解之方法叙述之。’事實上，《大史》中的語言與韵律均極爲巧妙。或許這不僅是大名個人天分所致，《島史》、《大史》成立時期與覺音的文獻活動時期一致，因此彼等皆曾得力于錫蘭的巴利文獻。其叙述毫無缺點。《島史》中叙述過于簡單的，《大史》則予以增廣，其他則略之。Geiger嘗如此批評︰‘《大史》是由可謂爲詩人的人創作出的藝術作品。這位詩人不是以他的天才，而是以趣味、熟練的技巧善用粗野的材料，完成此書。’<#>另一方面，《島史》與《大史》在資料及組織上極爲類似，有頗多共同詩句。此二書的叙述皆從釋尊開始，謂釋尊嘗三度莅臨爲羅刹、夜叉、毗舍闍、蛇所盤踞的錫蘭島。其次叙述釋尊以佛眼觀視世間，見此美麗的島上，大蝮蛇王與小蝮蛇之間爆發戰爭，全島將毀，釋尊哀湣之，因此偕諸菩薩飛渡此島，以教理之光明照射，蛇神等因而受教改悔云云。其次是釋尊族譜。從釋尊之父王淨飯王，追溯自太古之王。次述印度佛教之歷史，尤其是有關結集之事。對于佛教的大護法阿育王，《島史》與《大史》皆用大篇幅叙述。接著又述及第三結集，以及摩哂陀被派遣至錫蘭。叙述至此，歷史的舞臺移至錫蘭。亦即叙述某一印度王女與獅子結合，生子西哈婆呵（Sīhabahu）、西瓦利（Sīval^）。又述錫蘭王的歷史，錫蘭首任國王是毗闍耶王，此王生性狂暴，爲國人所逐，故偕七百隨從出海，幾經險難，後登陸錫蘭島，成爲島王。關于此毗闍耶王及其後繼者的叙述，《島史》的叙述較《大史》簡潔。二書對天愛帝須王的叙述頗費篇幅。此王系于阿育王時代治理錫蘭，摩哂陀即于其爲王時抵錫蘭，在當地奠立佛教，興建最早的佛教寺院。有關摩哂陀之妹僧伽蜜多持菩提樹枝，移植于錫蘭之事，也有詳盡的描述。其次爲摩呵先那（Mahasena）王之前的錫蘭王歷史，其中對首次書寫三藏及注釋的婆多伽摩尼（Va-ṭṭagāmani）王叙述頗詳。《島史》與《大史》都只記載至摩呵先那王過世（西元352年）爲止。亦即真正由大名撰述的，是三十七章五十偈。其後的記載，系由多人增補，作爲《大史》的續編，即所謂的《小史》（Cul!avaṃsa）。最前面的附錄，是波洛卡摩婆呵（Para-kramabahu）（1240～1275）王治世時，由達摩奇提長老所撰。<#>雖然《大史》的主題與《島史》相同，但是它却在同一範圍中加入新材料。尤其在《島史》中，僅以十三偈交待惡王度他伽摩尼王（Duṭṭha-gamani）之事，在《大史》中，却發展成由十一章（第二十二章至第三十二章）組成的獨立詩篇。第一部描述此王的戰爭功績，第二部記載此王成爲信仰上的英雄。亦即爲了贖罪，他在河上建立大塔婆（Mahāthupa）。大名更將若干屬世界文學中的故事，編入自己的著作中。例如《島史》僅叙述毗闍耶等人被海浪沖上海岸，其後，他們在當地建設都市，成立王國；而《大史》則描述毗闍耶的冒險故事。其中，頗爲有趣的故事之一，是伊拉拉（El!ara）王的事迹︰<#>‘此王在自己臥鋪懸挂一鈴，引繩至戶外。凡遭不幸者可鳴鈴求王助之。先有一雌牛鳴此鈴，此牛之子爲王子車駕輾斃。爲此，王以同一馬車輾斃其獨子。其次，有一鳥求助于王。此鳥之子爲一蛇所噬。爲此，王殺該蛇。第三次鈴響。此次系一老婦鳴鈴。據雲，其女置米于戶外，欲乾燥之。不料，爲意外之降雨所毀。王因此自忖，必是上天罪罰其近日所犯之過，故斷食懺悔。帝釋知之，乃命雨神帕玖那（Pajjunna），于一周間，固定于夜間某一時刻降雨。’<#>大名所用而爲《島史》所無的資料，可以認爲系取自古代注釋，主要是《Sīhalaṭṭhaka-tha-mahavaṃsa》。《大史》與《島史》皆是根據古代注釋，幷視之爲史實而載于其書中。此二書皆不能視爲真正的歷史著作。此因二者甚至未列亞歷山大（Alexander）大王之名，對于阿育王的記錄，都是神奇性的。而且在有關他的記載中，作爲偉大征服者之阿育王，與其說是俗界英雄，不如說是精神上的英雄。惡王度他伽摩尼王，如其名所示，乃與道德典範相背反者；然而《大史》却視爲宗教性的英雄而贊美之。這是因爲《島史》與《大史》的主要目的，是在教化，而《大史》同時又是藝術詩（Kavya）的緣故。批評家若因其不符史實而斥作者爲僞造者、謊言者，對這些作品或許是不公平的。這些作者絕不是這種人。對吾人而言，可能是神話、傳說、虛構，但對彼等則都是真實的歷史。由于彼等非有意杜撰，因此，彼等所言及的有關歷史時代以及距其生存年代不遠之事，大多可信。例如關于阿育王的祖父旃陀羅笈多（Candragupta），此書即給予吾人最初的史料。此資料雖不能與希臘的年代相符，但由此多少有助于後人决定佛滅年代。烈維在將中國及錫蘭的編年史作過比較後，發現後者對西元四世紀以後的記事，可以說‘雖不是完全無缺點，但却是確實的’。<#>吾人所見的《大史》，有二九一五頌，另有增廣爲五七九一頌的傳本，就藝術作品言，雖不足取，但從文獻史的角度來看，是極有用的。又，西元1000年至1250年間所出現的《大史》的注釋《Mahāvaṃsa-ṭ#ka》，也是重要著作。此書不單是解釋性的、教理性的注釋，而且也含有頗多故事、傳說，及原書內容的補充。其中，有的是來自比丘傳承，有些是來自民衆。例如有關旃陀羅笈多與旃那迦（Caṇa-kya）的傳說，據注釋者所述，系采自‘北寺’注釋。此外，也引用‘大寺’的注釋，以及覺音《長部注》（Sumaṅgalavilasini）、《一切善見律注》（Samantapasādika）等。<#>［參考資料］　《History of Buddhism in Ceylon》；《Nikayasaṃgraha》；《Mahāvaṃsa-ṭīka》；《Hi-story of Ceylon》；《Epigraphica Zeylanica》；《Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon》；《Ceylon Journal of Science》；《University of Cey-lon Review》。<#>


meanings:
770巴利名 Mahāvaṃsa。相傳為五世紀末大名（巴 Mahānāma）所編纂。又作大王統史。有三種編訂本：(一)與小史合編，全書分四部分。(二)與小史之部分合編，全書分兩部分。(三)由德國學者威廉蓋格爾（Wilhelm Geiger, 1856～1943）編訂，倫敦巴利語聖典學會（P.T.S.）出版。其後，日本學者立花俊道所譯大王統史，係以錫蘭政府印刷局印行之 Mahāvaṃsa ーikā（1895）之本文為底本，參照威廉蓋格爾校訂之 P.T.S. 刊行羅馬字本，今收於南傳大藏經第六十冊。係以佛教為中心記述錫蘭之歷史，與「島史」（巴 Dīpavaṃsa）同為現存之王統編年史詩，均以巴利文寫成，惟其敘述較島史嚴謹。凡三十七章，載錄始自錫蘭上古，迄摩訶斯那王（巴 Mahāsena, 334～362）之世，可視為錫蘭正統保守佛教之大寺派（巴 Mahāvihāra）所傳之佛教史。但自毘闍耶王（巴 Vijaya）入島至天愛帝須王（巴 Devānaṃpiya-Tissa, 250 B.C.～210 B.C.）諸王間年代有過長之不當。雖全書之敘述未必皆為正確，然於史籍甚銯之當時仍為寶貴之資料。八、九世紀間，大史註（巴 Vaṃsatthappakāsinī）問世。至十三世紀，達摩奇提長老（巴 Dhammakitti）為作續補，自第三十七章第五十一偈至第七十九章，記載始自吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavaṇṇa, 362～409），以迄室利毘迦羅摩王獅子（巴 Siri-Vikkama-rāja-sīha, 1798～1815）遭英人放逐、廢統之編年史。現行本缺四十、四十三兩章，詩句總數六二三五。其後再經數人續補至第一○一章第二十九偈。從達摩奇提以下續篇之部，即稱小史（巴 Cūḷavaṃsa），又作小王統史，以別於大史之稱。今有英譯、日譯本。〔M. Winternitz：Geschichteder indischen Literatur, Bd. Ⅱ; W. Geiger：Dīpavaṃsa und Mahāvaṃsa und die geschichtliche ］berlicferung in Ceylon（Z.D.M.G. 1909）; R. Lanman: Pāli Book titles and their brief designations〕


meanings:
great auspicious great bright bodhisattva


vietnamese:
đại cát tường thiên nữ thập nhị danh hiệu kinh <cm>

meanings:
(title) Twelve Names of the Great Auspicious Goddess


vietnamese:
đại cát tường thiên nữ thập nhị danh hiệu kinh <đpb>


vietnamese:
đại cát tường thiên nữ thập nhị khế nhất bách bát danh vô cấu đại thừa kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra of the Exalted Goddess [and Her Twelve Mudras and One Hundred and Eight Names] in the Immaculate Mahāyāna


vietnamese:
đại cát tường thiên nữ thập nhị khế nhất bách bát danh vô cấu đại thừa kinh <đpb>


meanings:
Trong lời nói hiển bày cơ phong. Bích Nham lục q. 1 ghi: »句 裏 呈 機 劈 面 來、爍 迦 羅 眼 絕 纖 埃。 – Trong lời bày cơ vỡ mặt ra, con mắt hư không sạch bụi nhỏ«.


meanings:
Khác, riêng: 另有任務 Có nhiệm vụ khác; 另封 Gói riêng; 另紙抄寄 Chép riêng một bản để gởi; 另一回事 Một việc khác.


meanings:
① Riêng. Như lánh phong 叧封 gói riêng.


meanings:
① Tham. Chịu ơn của người gọi là thao. Tạ ơn người ta trọng đãi mình gọi là thao nhiễu 叨擾 quấy quả. ||② Lạm được, như thao tại tri kỉ 叨在知己 lạm được cho là tri kỉ (lời nói nhún mình).


meanings:
【叨叨】 thao thao [daodao] Lải nhải. Xem 叨 [tao].


meanings:
Được nhờ, lạm được (lời nói khiêm): 叨在知己 Lạm được cho là tri kỉ; 臣叨居近職，已涉四年 Thần lạm ở chức vụ hiện nay, đã trải bốn năm (Bạch Cư Dị: Tạ quan trạng). Xem 叨 [dao].


meanings:
① Gõ, như khấu môn 叩門 gõ cửa, khấu quan 叩關 gõ cửa quan, v.v. ||② Hỏi, như ngã khấu kì lưỡng đoan 我叩其兩端 ta gạn hỏi thửa hai mối. ||③ Lạy rập đầu xuống đất. Như bách khấu 百叩 trăm lạy.


meanings:
① Gõ, đập: 叩門 Gõ cửa; ② Khấu đầu (lạy rập đầu xuống đất): 百叩 Trăm lạy; 叩謝 Khấu đầu lạy tạ; ③ (văn) Hỏi, thăm hỏi, hỏi han, gạn hỏi: 叩其兩端 Gạn hỏi về hai đầu mối của nó: 余叩所以 Ta hỏi lí do tại sao thế (Phương Bao: Ngục trung tạp kí); ④ (văn) Giằng lại (dây cương...) (dùng như 釦, bộ 扌): 伯夷叔齊叩馬而諫 Bá Di và Thúc Tề giằng ngựa lại mà can ngăn (Sử kí: Bá Di liệt truyện).


meanings:
Thưa hỏi, hỏi vặn. Chương Trần Tôn Túc trong CĐTĐL q. 12 ghi: »時 有 學 人 叩 激。 隨 問 遽 答。 詞 語 峻 嶮 既 非 循 轍。 – Khi có người học đến thưa hỏi, sư đáp ngay theo sau câu hỏi, lời lẽ cao vút, không noi theo dấu cũ«.


meanings:
Hỏi vặn, thưa hỏi. Tiết Phần Dương Thiện Chiêu Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »剃 髮 受 具、 杖 策 遊 方。 所 至 少 留、 隨 機 叩 發、 歷 參 知 識 七 十 一 員。 – Sư được cạo tóc, thụ giới cụ túc, chống gậy du phương, ít dừng lại nơi nào lâu, tùy cơ thưa hỏi, tham vấn trải qua 71 vị tri thức«.


meanings:
① Lời trợ ngữ. Như lạc chỉ quân tử 樂只君子 vui vậy người quân tử. ||② Chỉ, như chỉ thử nhất gia 只此一家 chỉ một nhà ấy.


meanings:
① Chỉ, chỉ... (mà) thôi: 只會說，不會做 Chỉ biết nói mà không biết làm; 這個只値兩塊錢 Cái này chỉ đáng giá hai đồng bạc; 只剩他一個人 Chỉ còn mình anh ấy thôi.【只不過】chỉ bất quá [zhêbúguò] Chẳng qua chỉ... mà thôi: 沒有人，再好的機器也只不過是一堆廢鐵 Không có người, máy móc dù tốt mấy chẳng qua chỉ là một đống sắt vụn mà thôi; 【只得】chỉ đắc [zhêdé] Đành phải, buộc lòng phải: 只得如此 Đành phải như vậy, đành phải thế; 河上沒有橋，只得涉水而過 Trên sông không có cầu, đành phải lội nước đi qua; 【只顧】chỉ cố [zhê gù] a. Cứ...: 他只顧低着頭幹他的事 Anh ấy cứ cắm đầu cặm cụi với công việc của mình; b. Chỉ biết: 什麼事也不過問，只顧坐着看報 Việc gì cũng không làm, chỉ biết ngồi đấy xem báo; 【只管】 chỉ quản [zhêguăn] Như 只顧 nghĩa a;【只好】chỉ hảo [zhêhăo] Đành phải, buộc lòng phải: 只好作罷 Đành phải thôi; 【只是】chỉ thị [zhêshì] Chỉ là, nhưng (mà) chỉ vì, hiềm vì, hiềm một nỗi: 只是因爲你，事情才弄糟了 Nhưng chỉ vì anh, công việc mới hỏng bét; 【只要】chỉ yếu [zhêyào] Miễn là, chỉ cần: 只要虛心，就會進步 Chỉ cần khiêm tốn là có thể tiến bộ; 只要你說，我們馬上給你辦 Miễn là anh nói, chúng tôi sẽ làm giúp anh ngay;【只有】chỉ hữu [zhê yôu] Chỉ có...; ② (văn) Trợ từ giữa câu hoặc cuối câu (biểu thị ý cảm thán hoặc xác định): 樂只君子！ Vui vậy thay người quân tử! (Thi Kinh); 母也天只，不諒人只！ Kìa mẹ là trời, chẳng chịu tha thứ cho người ta! (Thi Kinh). Xem 隻 [zhi].


meanings:
(k.ng) ① Thế thì. Đặt ở đầu câu nghi vấn, biểu thị ngữ khí thừa tiếp. Ngũ Đăng Hội Nguyên q. 6 ghi: »先 淨 照 禪 師、問 楞 巖 大 師：經 中 道：若 能 轉 物、即 同 如 來。 若 被 物 轉、即 名 凡 夫。祇 如 昇 元 閣 作 麼 生 轉？ – Ban đầu Thiền sư Tịnh Chiếu hỏi Đại sư Lăng Nham: Trong kinh nói: Nếu chuyển được vật tức đồng Như Lai, còn nếu bị vật chuyển thì gọi là phàm phu? Thế thì làm sao chuyển được cái gác Thăng Nguyên?«. 2. Ngay như. Đặt ở đầu phân câu chính, có tác dụng chỉ ra nội dung chủ yếu của câu nghi vấn. NĐHN q. 16 ghi: »只 如 聖 凡 雙 泯、迷 悟 俱 忘、一 句 作 麼 生 道？ – Ngay như lúc Thánh phàm bặt dứt, mê ngộ đều quên làm sao nói lấy một câu?«. 3. Còn gọi: Thả như (Chẳng hạn như). Đặt ở đầu câu nghi vấn. NĐHN q. 20 ghi: »且 如 臨 濟 悟 去、是 得 黃 蘗 力、是 得 大 愚 力？ – Chẳng hạn như việc Lâm Tế ngộ đó, là do sức của Hoàng Bá hay của Đại Ngu?«.


vietnamese:
chỉ doanh đắc nhãn tình dã lạc địa <tttđ>

meanings:
Chỉ còn đôi mắt cũng bị mù. Do chẳng hiểu Phật lí, lầm giảng nói Phật pháp mà bị quả báo rụng lông mày, râu ria, hơn nữa, đôi mắt cũng bị mù. Tắc 8, Bích Nham lục (Đại 48, 148 trung) ghi: »翠 喦 夏 末 示 衆 云： 一 夏 以 來 爲 兄 弟 說 話（開 口 焉 知 恁 麼？）看 翠 喦 眉 毛 在 麼？ （只 嬴 得 眼 睛 也 落 地 和 鼻 孔 也 失 了。） – Cuối hạ, Thuý Nham dạy chúng: Một hạ đã qua, tôi nói cho các huynh đệ nghe (Mở miệng đâu biết nói gì?) Hãy xem lông mày Thuý Nham ở đâu? (Chỉ còn đôi mắt sáng cũng bị mù và lỗ mũi cũng mất nốt)«.


meanings:
Chỉ còn một cái chốt cửa. Quyết vốn chỉ cho cái chốt cửa bằng gỗ, thông thường muốn gài cửa phải dùng một cặp mới có tác dụng. Thiền tông dùng cụm từ này làm thuật ngữ để chỉ cho người mới chứng đắc có một nửa, hoặc sự hiểu biết có một nửa, chưa thể dùng được. Tắc 6, Thung Dung lục (Đại 48, 231 thượng) ghi: »堂 堂 坐 斷 舌 頭 路（一 死 不 再 活）。應 笑 毘 耶 老 古 錐（只 得 一 橛）。– Đường đường quét sạch nẻo ngữ ngôn (một phen chết đi chẳng sống lại). Nên cười ông lão thành Tì-da (chứng đắc chỉ có một nửa)«.


meanings:
Nhất tâm chuyên ý ngồi thiền, chẳng quản đến việc gì khác, mà chỉ toạ thiền trên lập trường vô sở đắc vô sở ngộ. Thiền sư Đạo Nguyên, Khai tổ Tông Tào Động Nhật Bản tiếp nhận truyền thống Thiền Mặc Chiếu của Trung Hoa, nhận lấy ý chỉ »Tham thiền tức toạ thiền« của ngài Thiên Đồng Như Tịnh và nhấn mạnh đến pháp môn »Chỉ quản đả toạ«. Chính Pháp Nhãn Tạng q. 72 (Đại 32, 243 hạ) ghi: »先 師 古 佛 云： 參 禪 者、身 心 脫 落 也。只 管 打 坐 始 得、不 要 燒 香、禮 拜、念 佛、修 懺、看 經。 – Cổ Phật tiên sư nói: Người tham thiền phải quên hết thân tâm, nhất tâm chuyên ý ngồi thiền, vô sở đắc, vô sở ngộ mới được, chẳng cần đốt hương, lễ bái, niệm Phật, tu sám, xem kinh«.


vietnamese:
chỉ hứa lão hồ tri bất hứa lão hồ hội <pqđtđ>


vietnamese:
chỉ hứa lão hồ tri bất hứa lão hồ hội <tttđ>

meanings:
Chỉ cho lão Hồ biết, chẳng cho lão Hồ hiểu. Lão Hồ tức Sơ tổ Thiền tông Trung Quốc Bồ-đề-đạt-ma. Tổ là người Nam Thiên Trúc, Trung Quốc quen gọi những người dị tộc từ hướng tây đến là người Hồ, Thiền tông cũng nhân đó gọi đùa Tổ Đạt-ma là lão Hồ. Biết của lão Hồ, tức chỉ cho Trí của Đạt-ma, nhưng ở đây còn có nghĩa thể nhận được chân lí, khế hợp với chân trí. Hiểu của lão Hồ, tức qua tác dụng của phân biệt phán đoán mới hội giải chân trí. Đối với ý nghĩa cứu cánh của Thiền, phải dùng chân trí để thể nhập, khế ngộ, mà không cho lấy thế trí biện thông làm công phu phân biệt phán đoán. Dù cho là Tổ sư Đạt-ma cũng không dùng thế trí để hiểu được chỗ cứu cánh này. Tắc 51, Bích Nham lục (Đại 48, 186 hạ) ghi: »諸 人 要 會 末 後 句 麼？ 只 許 老 胡 知、不 許 老 胡 會。自 古 及 今、公 案 萬 別 千 差、 如 荊 棘 林 相 似。 – Các ông muốn ngộ câu rốt sau không? Chỉ cho lão Hồ biết, không cho lão Hồ hiểu. Từ xưa đến nay, công án sai khác rất nhiều, giống như rừng gai góc«.


vietnamese:
chỉ doanh đắc nhãn tình dã lạc địa <pqđtđ>


meanings:
（梵 Jeta，巴 Jeta，藏 Rgyal-byed）中印度舍衛國波斯匿王的太子。又作逝多隻頭、祇洹、只桓、只多、移多、制多、誓多等，略稱只。意譯勝或戰勝。其得名由來，依《玄應音義》卷二十五所述，波斯匿王與鄰國戰勝之日，恰好太子誕生，故命此名。<#>佛陀在世時，舍衛城的給孤獨長者是一位樂善好施的佛教徒，有一次，他想在舍衛城附近建立精舍以供佛陀及僧衆居住。當時，只陀太子有一塊八十頃左右的土地，地方平正，樹木茂密，離舍衛城也遠近適中。給孤獨長者乃向太子情商洽購，最初，太子幷不答應，他向長者戲稱︰‘如果你用黃金布滿其地，我就將該園賣給你。’太子這句話本來是戲言，沒想到長者真的回去用象運來黃金，開始布在該園各處。<#>太子在驚訝之餘，也無法反悔前言。又想到向釋尊布施是佛教徒應該做的事，‘佛誠良田，宜植善種。’因此，他答應將黃金布滿的地出售給長者，另外，他把園裏的樹木，無條件捐獻出來。就這樣，祇園精舍終于圓滿落成。由于樹木是只陀太子所捐，因此叫做‘只樹’（或逝多林），園地是給孤獨所購贈，所以稱爲‘給孤獨園’。<#>又，依《法句譬喻經》卷一所述，太子之弟毗流離欲篡位自立，乃弑波斯匿王，幷入東宮斫殺太子只陀。當時只陀了悟世間無常，因此心無恐懼，甘心受刀。而《增一阿含經》卷二十六則謂，毗流離王滅迦毗羅城之後，凱旋回國時，只陀在深宮與宮女娛樂。由于弦歌聲外揚，毗流離王聞之乃告大怒，幷詰問太子︰‘何以不輔佐政事，反而耽溺于娛樂？’太子答雲︰‘因爲不忍殺戮人命。’毗流離王大怒，遂加以斫殺。不論二說何者爲是，只陀之爲毗流離所殺一事，當可取信。<#>［參考資料］　《中阿含》卷六〈教化病經〉；《孛經抄》；《中本起經》卷下；《賢愚經》卷十；《四分律》卷五十；《五分律》卷二十五；《十誦律》卷三十四；《有部毗奈耶雜事》卷九；《高僧法顯傳》。<#>


meanings:
① Kêu, như đại khiếu nhất thanh 大叫一聲 kêu to một tiếng. Tục viết là 呌 là nhầm.


meanings:
① Gọi: 外邊有人叫你 Bên ngoài có người gọi anh; 叫到這兒來 Gọi lại đây; ② Kêu: 大叫一聲 Kêu to một tiếng; 昨晚小孩直叫肚子痛 Đêm qua đứa trẻ cứ kêu đau bụng; ③ Kêu, gáy, hót, sủa, rống, gầm: 雞叫 Gà gáy; 鳥叫 Chim hót; 狗叫 Chó sủa; 牛叫 Bò rống; 老虎叫 Hổ gầm...; ④ Bảo: 媽媽叫我來找你 Mẹ bảo em đến tìm anh; 叫怎麼辦，就怎麼辦 Bảo sao làm vậy; ⑤ Là, gọi là: 你叫什麼名字？ Tên anh là gì?; ⑥ Bị: 屋頂叫狂風吹走了 Mái nhà bị bão cuốn mất rồi; 他隨意損壞公物，叫大家批評了一頓 Nó tự tiện phá hoại của công, bị mọi người phê bình cho một trận; ⑦ Thuê, mua và gọi mang đến (tận nơi): 叫小汽車 Thuê tắc xi; 叫菜 Gọi món ăn; 叫一車煤 Mua một xe than; ⑧ (đph) Đực, sống, trống: 叫雞 Gà trống.


meanings:
① Vời, lấy tay vẫy lại là chiêu 招, lấy lời gọi lại là triệu.


meanings:
① Đất Thiệu (thời xưa ở Trung Quốc); ② (Họ) Thiệu (dùng như 邵, bộ 邑).


meanings:
① Gọi, vời đến, triệu (tập): 號召 Kêu gọi, hiệu triệu; ② (văn) Gây ra, dẫn đến: 故言有召禍也 Cho nên lời nói có khi gây vạ (Tuân tử: Khuyến học).


vietnamese:
thiệu thỉnh phương tiện chân ngôn <pqđtđ>


meanings:
① Lạt bá 喇叭 cái loa. ||② Một giống chó ở phương bắc gọi là lạt bá 喇叭.


meanings:
① (thanh) Phịch, phạch: 叭的一聲，弦斷了 Dây đàn đứt đánh phạch một cái; ② (nhạc) Kèn trompet.


meanings:
① (Muỗi) đốt: 腳上叫蚊子叮了一下 Chân bị muỗi đốt; ② Hỏi gạn: 我叮了他一句，他才說了眞話 Tôi hỏi gạn một câu, anh ta mới chịu nói thật.


meanings:
① Ưng cho. ||② Khá, như khả dã 可也 khá vậy. ||③ Một âm là khắc. Khắc hàn 可汗 các nước bên Tây-vực gọi vua chúa họ là khắc hàn.


meanings:
① Có thể, ... được: 認可 Cho là được; 可大可小 Lớn nhỏ đều được.【可見】khả kiến [kâjiàn] a. Trong tầm mắt: 可見目標 Mục tiêu trong tầm mắt; b. Đủ thấy: 可見他還不知道 Đủ thấy anh ấy còn chưa biết;【可能】khả năng [kânéng] a. Có thể, ... được: 團結一切可能團結的力量 Đoàn kết tất cả mọi lực lượng có thể đoàn kết được; b. Có lẽ, hoặc giả: 他可能不知道今天開會 Anh ấy có lẽ không biết là hôm nay họp; c. Khả năng: 有兩種可能 Có hai khả năng; ② Đáng, đáng được, phải: 可憐 Đáng thương; 可觀 Đáng xem; 可惜 Đáng tiếc, đáng tiếc là, tiếc là...; 及陳平長，可娶妻，富人莫肯與者 Đến khi Trần Bình lớn lên, phải lấy vợ, các nhà giàu không ai chịu gả con cho (Sử kí: Trần thừa tướng thế gia); ③ Nhưng, song: 大家很累，可都很愉快 Mọi người khá mệt, nhưng đều rất vui vẻ. 【可是】khả thị [kâshì] (lt) Nhưng, nhưng mà, song. Như 但是 [dànshì]; ④ Hợp, vừa: 可人意 Hợp lòng (vừa ý) mọi người; 這回倒可了他的心了 Phen này thì vừa lòng anh ấy lắm rồi; 物有適可 Vật có sự thích nghi lẫn nhau (Hán thư); ⑤ Tỏ ý nhấn mạnh: 他寫字可快了 Anh ấy viết chữ nhanh lắm; 這話可是眞的嗎？ Chuyện này có thật thế không?; 可不是嗎？ Phải đấy!; ⑥ (văn) Chỗ được, chỗ khá, chỗ hay, cái hay: 如此，什亦無一可邪？ Như thế chả lẽ ta chẳng có cái hay (ưu điểm) nào ư? (Hậu Hán thư); ⑦ (văn) Ưng cho, đồng ý: 衆不可 Mọi người không đồng ý (Tả truyện: Hi công thập bát niên); ⑧ (văn) Hết bệnh, khỏi bệnh: 百般醫療終難可 Trị hết các cách cuối cùng vẫn khó hết bệnh (Tây sương kí); ⑨ (văn) Khen ngợi: 吾子好道而可吾文，或者其于道不遠矣 Ngài yêu đạo của thầy mà khen văn tôi, có lẽ vì văn tôi cũng không xa đạo thầy lắm (Liễu Tôn Nguyên: Đáp Vi Trung Lập luận sư đạo thư); ⑩ (văn) Vì sao, sao lại (biểu thị sự phản vấn): 可知年四十，猶自未封侯 Làm sao biết đến tuổi bốn mươi, vẫn còn chưa được phong hầu (Sầm Tham: Bắc đình tác); 夫爲人臣者，言可必用，盡忠而已矣 Làm kẻ bề tôi, vì sao lời nói ắt phải được dùng, chỉ là do lòng tận trung mà thôi (Chiến quốc sách); (văn) Có chưa, có không, phải không, phải chăng: 妹妹可會讀書？ Em có từng đọc sách không? (Hồng lâu mộng, hồi 3); 我未成名君未嫁，可能俱是不如人？ Ta chưa thành danh còn em thì chưa chồng, phải chăng cả hai anh em ta đều không bằng người? (La Ẩn tập: Trào Chung Lăng kĩ Vân Anh); Khoảng, độ chừng: 章小女年可十二 Con gái nhỏ của Chương chừng mười hai tuổi (Hán thư: Vương Chương truyện). Xem 可 [kè].


meanings:
【可汗】khả hãn [kèhán] Khả hãn, khan (danh hiệu của một số vua ở Trung Á thời xưa). Xem 可 [kâ].


meanings:
Đồng nghĩa với giả nhược (nếu như), kháp hảo (vừa mới), hoặc cho rằng giả sử, cũng như… Là phương ngôn của thời đại Đường Tống. Thiền lâm cũng quen sử dụng, là từ thường dùng trong khi trò chuyện giữa các thiền tăng. Quy Sơn Cảnh Sách (Vạn Tục 111, 146 hạ) ghi: »可 中 頓 悟 正 因、 便 是 出 塵 階 漸。 – Nếu như đốn ngộ chính nhân mới là nấc thang để ra khỏi trần lao«.


meanings:
(1298-1368) Thiền tăng Nhật Bản, gọi đủ là Vật Ngoại Khả Thập, vào niên hiệu Diên Hựu thứ 7 (1320) sư sang nhà Nguyên (Trung Quốc). Nối pháp Thiền sư Thiên Ninh Minh Mục, đời thứ 24 hệ Nam Nhạc, đời thứ 7 tông Lâm Tế Nhật Bản. Trụ trì chùa Sùng Phúc, chùa Kiến Trường.


meanings:
→ động nham khả hưu thiền sư 洞巖可休禪師; → vĩnh hưng khả hưu thiền sư 永興可休禪師


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại; nối pháp Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn, lúc ra hoằng pháp trụ Động Nham Việt Châu (nay là huyện Thiệu Hưng, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Có vị tăng hỏi: Thế nào là chủ của Động Nham? Đáp rằng: Mở cửa động.


vietnamese:
khả tín khả bảo khả trụ thế gian vô tránh <pttđ>


meanings:
→ hộc ninh khả tiên thiền sư 瀫寧可先禪師; → viên thông khả tiên thiền sư 圓通可僊禪師


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Chu, người xứ Kiến Châu (nay thuộc Kiến Âu, tỉnh Phúc Kiến) Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Thanh Lương Văn Ích, thuộc tông Pháp Nhãn. Sư trụ viện Hưng Phúc ở Tuyên Châu (nay thuộc Tuyên Thành, tỉnh An Huy). Có vị tăng hỏi: »Đạo là gì?« Sư đáp: »Siêng năng mà thực hành đi!«.


meanings:
Thiền tăng đời Tống, nối pháp Thiền sư Thiên Thai Đức Thiều, thuộc tông Pháp Nhãn, trụ viện Đại Đình ở Ôn Châu (nay thuộc Chiết Giang) Trung Quốc. Có vị tăng hỏi: Thế nào là một con đường chân chính? Sư đáp: Thất điên bát đảo.


meanings:
(1420-1483) Thiền tăng đời Minh, họ Hứa, hiệu Vô Phương, người xứ Lạc Dương (nay thuộc tỉnh Hà Nam) Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Câu Không Khế Bân ở núi Thiếu Thất thuộc tông Tào Động. Ban đầu sư ở ẩn trong chùa Định Quốc, chẳng bao lâu ra khai pháp ở chùa Bồ-đề. Niên hiệu Thành Hoá thứ 9 (1473), sư thừa kế pháp hội chùa Thiếu Lâm. Đến năm 1482, sư trụ trì chùa Quán Âm ở Quân Châu (nay là huyện Vũ tỉnh Hà Nam).


meanings:
Còn gọi: Khả tích hồ. »Hứa« và »Hồ« đều là ngữ trợ từ. Khả Tích Hứa nghĩa là đáng tiếc. Tắc 38, Bích Nham lục (Đại 48, 175 hạ) ghi: »穴 云。 慣 釣 鯨 鯢 澄 巨 浸。 卻 嗟 蛙 步 輾 泥 沙 。 陂 佇 思 (可 惜 許。 也 有 出 身 處。 可 惜 放 過。) – Huyệt nói: Quen câu cá lớn ở trong chằm, không ngờ ếch nhái lại cắn câu. Lô Pha trầm ngâm. (Thật đáng tiếc, cũng có chỗ xuất thân mà lại bỏ qua)«.


vietnamese:
khả ái dị thục cập bất khả ái dị thục <pttđ>


meanings:
(1307-1375) Thiền tăng sống vào cuối đời Nguyên đầu đời Minh, họ Lí, tự Vô Chỉ, hiệu Hưu Am, người xứ Lâm Hải (nay thuộc Chiết Giang) Trung Quốc. Năm 12 tuổi xuất gia ở chùa Thạch Môn, 19 tuổi thụ giới cụ túc, tham học với Thiền sư Phổ Giác ở chùa Linh Ẩn Hàng Châu và đắc pháp. Niên hiệu Chí Chính thứ 6 (1346) đời Nguyên, sư ra hoằng pháp trụ chùa An Thánh ở Lâm Hải. Về sau trụ các chùa: Long Ẩn, Chân Như, Long Hoa. Niên hiệu Hồng Võ thứ 6 (1373), sư trụ trì chùa Tịnh Từ Hàng Châu. Về già lui về ở ẩn nơi viện Trúc Hạ, lặng lẽ thị tịch.


meanings:
can be returned to; can be depended upon


meanings:
Thật là, thực sự, chân thật, quả tình, thực ra. Bài thơ »Tự Tán« trong NTNL q. hạ ghi: »行 脚 都 無 用 處。 推 倒 隻 好 做 牛。 釘 雙 角、 插 條 尾。 綠 楊 芳 草 春 風 里。 可 殺 有 力 會 耕 田。 賣 與 閻 王 還 飯 錢。 – Hành cước đô vô dụng xứ, thôi đảo chích hảo tố ngưu, đinh song giác, trừu điều vĩ, lục dương phương thảo xuân phong lí, khả sát hữu lực hội canh điền, mại dữ Diêm Vương hoàn phạn tiền. – Hành cước đều không có chỗ dùng, xô ngã con trâu khỏe to đùng, nắm hai sừng, kéo cái đuôi, liễu xanh cỏ thơm đón gió Xuân, thật là có sức biết cấy cày, bán cho Diêm Vương trả tiền cơm«.


meanings:
(1206-1290) Thiền tăng sống vào đời Tống-đầu đời Nguyên, họ Cát, hiệu Tuyệt Ngạn, người xứ Ninh Hải Thai Châu (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Vô Chuẩn Sư Phạm, thuộc phái Dương Kì, tông Lâm Tế. Sư từng trụ các chùa: Lưu Hồng Hưng Thánh Thiền Tự ở Gia Hưng (nay thuộc Chiết Giang), Nhạn Sơn Năng Nhân Thiền Tự ở Ôn Châu (nay thuộc Chiết Giang), Cửu Nham Huệ Vân Thiền Tự, Hộ Quốc Quảng Ân Thiền tự, Sùng Ân Diễn Phúc Thiền Tự, Giang Tâm Long Tường Hưng Khánh Thiền Tự. Năm 1272, sư trụ Sùng Thánh Thiền Tự ở núi Tuyết Phong Phúc Châu. Tác phẩm: Tuyệt Ngạn Hoà thượng ngữ lục 1 quyển.


meanings:
Còn gọi: Xác lậu tử, khả lậu. Phong thư của các chùa thời xưa. Khả lậu, vốn chỉ vỏ trứng, nghĩa là thư từ dán kín trong một ống tre, như côn trùng rút vào vỏ bọc. Cách thức gửi thư về các sự việc ghi trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy q. 2, q. 3 như: Nghinh đãi tôn túc, Sơn môn thỉnh tân mệnh trai, di thư, phó cáo, tân Thủ toạ đặc vị hậu đường đại chúng trà… đều sử dụng từ ngữ này, người đời sau dùng vào văn tế, văn sở, văn khuyến thỉnh.


meanings:
Thật là, thật ra, quả tình. Phó từ. Chương Táo Thọ Hoà thượng (đời thứ 2) trong CĐTĐL q. 24 ghi: »和 尚 近 日 可 畏 爲 人 切。 – Đệ nhất toà nói: Gần đây Hoà thượng quả tình thiết tha vì người«.


meanings:
(?-1064) Thiền tăng đời Tống, người xứ Trường Khê (nay thuộc huyện Hà Phố, tỉnh Phúc Kiến) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Thạch Sương Sở Viên thuộc tông Lâm Tế. Người đời thường gọi sư là Chân Điểm Hung. Sau đó, sư trụ núi Thuý Nham Hồng Châu (nay là huyện Nam Xương, tỉnh Giang Tây), rồi dời đến núi Đạo Ngô Đàm Châu (nay là huyện Trường Sa, tỉnh Hồ Nam), nhờ cơ biện nhanh chóng nên nổi tiếng khắp gần xa. Tác phẩm: Thuý Nham Chân Thiền sư Ngữ Yếu 1 quyển, được xếp vào Tục Cổ Tôn Túc Ngữ Yếu.


meanings:
form that is visible but materially non-obstructive


meanings:
objects that are visible and materially obstructive


meanings:
1621（Stein, Sir Mark Aurel; 1862～1943）英國東方考古學學者。本籍匈牙利。年輕時曾至印度，精通梵文。一八九九年以來，至伊朗、印度西北部、中亞、中國大陸西部等處探險調查，而造成考古學上之重大發現。其中，於新疆省塔里木盆地、于闐等地，發現古文書、古壁畫（1900～1901），於敦煌發現千佛洞之古經典類（1906～1908），並以極度低廉之價格向當時千佛洞之住持王圓籙道士詐取經卷九千餘卷，事後發表五巨冊之報告書塞林狄亞（Serindia, 1921），而於國際漢學界引起敦煌學之狂熱研究風潮。其所攜回之大批經卷，現今存於大英博物館。除上述事蹟外，又於蒙古、帕米爾高原、阿富汗等地，發現古代交通要道（1913～1916）。於考古學界，聲譽甚隆。後客死於阿富汗。主要著作另有：Chronicle of Kings of Kash mir, 3 vols., 1900；Sandburied Ruins of Khotan, 1903；Ruins of Desert Cathay, 2 vols., 1912；The Thousand Buddhas, 3 vols., 1922；On Alexander's Track to the Indus, 1929；On Old Routes of Western Iran, 1940.


meanings:
1622（Smith, Vincent Arthur; 1848～1920）英國印度學學者，牛津大學印度學教授。自一八七一年以後，於英屬印度政府任職，為連合州之支廳長官。一九○○年辭官，專事研究印度史，於一九二○年完成牛津印度史（The Oxford History of India）。此外另著有：Asoka, 1901；The Early History of India, 1904；History of Fine Arts in India and Ceylon, 1910；Akbar, 1917.


meanings:
1622史曼爾塔，梵名 Smārta。印度教之一派。此派依據之根本要典為聖傳（梵 Smṛti），尤其是家庭經（梵 Gṛhya-sūtra），於家庭內實修種種簡明之祭祀儀禮，後擴大範圍成為一派流行。其特色為禮拜五神：毘濕奴（梵 Viṣṇu）、濕婆（梵 Śiva）、杜爾嘉（梵 Durgā）、太陽神（梵 Sūrya）、智慧學問之神（梵 Gaṇeśa），即以五所供養為日常祈禱。其宗教性之實修，係以六派哲學中彌曼差學派之教說為基礎；哲學性之教理，則以吠壇多學派商羯羅（梵 Śaṅkarācārya）之「不二一元」說為依據。故其派祖或謂彌曼差學派之鳩摩利羅（梵 Kumārila），或謂商羯羅。現今，此派於南印度及西印度奉商羯羅之學說，禮儀嚴格，北印度較為自由。


vietnamese:
sử mục nhĩ đệ cập nhiếp na khắc nhĩ đệ <pqđtđ>

meanings:
1622梵名 Smṛtijñānakīrti。十一世紀頃之印度學僧。於阿里王（藏 Mṅaḥ-ris）耶薛歐爾（藏 Ye-śes-ḥod）時，應尼泊爾翻譯家潘德瑪魯奇（梵 Padmaruci，藏 Rme-ru-rtse）之請，遂與殊庫修瑪弟魯迦（梵 Sūkṣmadīrgha，藏 Phra-la-riṅ-ba）相伴入藏。然未久潘德瑪魯奇罹患霍亂而歿，兩師未通曉藏語，乃轉徙藏、衛二州。其後，師於達納喀（藏 Rta-nag）暫以飼羊度日。後又應夏爾薛札普索耶納拇葉魯絳（藏 Dpyal-se-rtsab bsod-nams-rgyal-mthan）之請，而至曼恩倫（藏 Sman-luṇs）講說教義。又赴喀木州（藏 Khams）之達隆塔（藏 Ḥdan-kloṅ-thaṅ），樹立阿毘達磨俱舍論學派。其時，師已熟習西藏語，著有四座釋（梵 Catuṣ-pīṭha-ṭīkā）一書，並將聖文殊師利名等誦具祕密成就法釋慧明（梵 Ārya-Mañjuśrīnāmasaṅgīti-guhyavadvidhi-vṛtti-jñānadīpa）、真言義勝觀（梵 Mantrārtha-vipaśyinī）譯成西藏文。另又著有題為語門（梵 Vacanamukha，藏 Smra-sgo）之文法書。師之寂年與歲壽均不詳。著作除上述外，另有收於西藏大藏經丹珠爾之六真性安立（梵 ゞaṭtattva-vyavasthāna）、菩提心釋注（梵 Bodhicittavivaraṇa-ṭīkā）、瑜伽六支釋（梵 ゞaḍaṅgayoga-nāma-ṭīkā）、開眼儀軌（梵 Pratiṣṭhā-vidhi）、金剛摧破陀羅尼優婆提舍（梵 Vajravidāraṇā nāma dhāraṇy-upadeśa）等書。〔西藏大藏經總目錄（日本東北大學）、Sarat Chandra Das: Pag sam jon zang; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, Part 2〕


meanings:
① Bên phải. ||② Giúp, cũng như chữ hữu 佑. Như bảo hữu 保右 giúp giữ. ||③ Bên trên. Ðời xưa cho bên phải là trên. Như hữu văn hữu vũ 右文右武 trọng văn trọng võ. Vì thế nên họ sang gọi là hữu tộc 右族, nhà hào cường gọi là hào hữu 豪右, v.v. ||④ Phương tây. Như Sơn hữu 山右 tức là Sơn-tây. Giang hữu 江右 tức là Giang-tây.


meanings:
① Bên phải, bên tay phải, phía hữu: 向右拐 Rẽ tay phải; ② Phía tây (khi mặt hướng về phía nam): 江右 Phía tây sông; ③ Phía trên (người xưa coi phía hữu là phía trên): 無出其右 Không còn ai hơn nữa; ④ Bảo thủ hoặc phản động (về tư tưởng và chính trị): 右傾觀點 Quan điểm hữu khuynh; ⑤ Giúp (dùng như 佑, bộ 亻).


meanings:
moving while facing the right shoulder toward the object


meanings:
1616梵語 pradakṣiṇa，巴利語 padakkhiṇa。音譯作鉢喇特崎拏。又作右旋、旋右、右遶。即以右向中央之尊像旋繞以表尊敬之意；即尊像在行者之右手邊。為表示禮敬之行道方式。印度自古即盛行此一禮法，以表示對佛、塔、尊宿等之敬意。無量壽經卷上（大一二‧二六七上）：「稽首佛足，右遶三匝。」南海寄歸內法傳卷三旋右觀時章（大五四‧二二五中）：「鉢喇字緣，乃有多義，此中意趣，事表旋行。特崎拏，即是其右，總明尊便之目，故時人名右手為特崎拏手，意是從其右邊，為尊為便，方合旋繞之儀。」　然右旋之古義甚多，依南山道宣之釋門歸敬儀卷下、義淨之南海寄歸內法傳卷三之說，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是為右繞；反之，即為左繞。另據道宣之關中創立戒壇圖經、道宣律師感通錄所載，則揭出「東迴左轉，南出而返」之說，是為左旋之意。道宣於不同之著作所提出之繞佛作法各異，頗令後世產生混淆之感。若依據四分律行事鈔資持記卷下三釋僧像篇所闡釋者，則知繞旋之時，本有繞佛與繞壇兩種之別，繞佛時本乎致敬，繞壇則便乎行事；致敬則必須右繞，以表示執侍之恭勤；行事則必須左繞，俾使尊卑上下合於倫序。禪林象器箋卷十禮則門：「忠按：禪林巡堂者，左遶而準遶壇儀；尋常行道者，右繞而準遶佛儀。」又慧琳音義卷二十一列出卍字形與白毫右旋之圖。準此可知，無論右繞、左繞，皆以尊者之左右為標準而繞行之。　右繞之時，或僅繞行一周，或三匝（稱右繞三匝）、七匝，乃至百匝、千匝不等，皆隨禮敬者之意。較常採用者為右繞三匝，據賢者五戒經載，旋塔三匝乃表示禮敬三尊，以期滅除三毒之意。釋氏要覽卷中亦謂，三匝表示三業，七匝表示七支。此外，有關右繞之功德，據提謂波利經所載，右旋繞佛可得下列五福：(一)於後世得端正美色之形相。(二)音聲清妙。(三)得以生天。(四)生於王家，其位尊貴。(五)終究能證涅槃。〔大智度論卷六十七、大唐西域記卷二、法苑珠林卷三十七、萬善同歸集卷二〕


vietnamese:
hữu nhiễu phật tháp công đức kinh <pqđtđ>


vietnamese:
hữu hiếp nhi ngoạ trọng luỹ kì túc <pttđ>


meanings:
1616梵名 Dakṣiṇācāra Śākta。為印度教性力派之一支。係革除左道性力派不純弊風而立之派別。興起於十三世紀左右。奉吠壇多學派之商羯羅（梵 Śaṅkara, 700～750 頃）為派祖。（參閱「左道性力派」1899）


meanings:
① Không thể khá. Như phả tín 叵信 không thể tin được, phả nại 叵耐 không thể chịu được, v.v. ||② Bèn, cùng nghĩa như chữ toại 遂.


meanings:
(văn) ① Không thể (hợp âm của 不 + 可): 叵信 Không thể tin được; 叵測 Không thể liệu lường được, 是兒最叵信者 Thằng này (đứa này) không thể nào tin được (Tam quốc chí); ② Thì, bèn: 超慾因此叵平諸國， 乃上疏請兵 Ban Siêu định nhân thời cơ này thì bình định các nước ở Tây Vực, bèn dâng sớ xin phái binh qua (Hậu Hán thư: Ban Siêu liệt truyện); ③ Rất (dùng như 頗, bộ 頁).


meanings:
① Cổ văn là chữ 協. Vần cổ lầm lạc, người nhà Tống sửa lại các chữ không hợp vần gọi là hiệp vận 叶韻.


meanings:
① Chủ. Mỗi chức quan coi một việc gọi là ti. Như hữu ti 有司, sở ti 所司, v.v. Bây giờ các bộ đều chia riêng mỗi người giữ một việc, gọi là ti trưởng 司長. ||② Sở quan. Như bố chánh ti 布正司 sở quan coi về việc tiền lương, cũng gọi là phiên ti 藩司, án sát ti 按察司 sở quan coi về hình án, cũng gọi là niết ti 臬司. Cũng đọc là chữ tư.


meanings:
① Chủ quản, phụ trách việc...: 司帳 Người giữ sổ sách, viên kế toán; ② Cấp vụ trong cơ quan trung ương: 外交部禮賓司 Vụ lễ tân Bộ Ngoại giao; 司長 Vụ trưởng; ③ [Si] (Họ) Tư.


meanings:
Thiền tăng Bản Tịnh đời Đường ở chùa Vô tướng tại núi Tư Không, người đời gọi là »Tư Không Sơn Thiền sư«. X. Bản Tịnh.


meanings:
Thiền tăng sống vào đời Đường, họ Mã, là con cháu của danh thần Tư Mã Ý, không rõ nối pháp ai và thuộc tông phái nào. Thuở bé, sư xuất gia ở Hành Sơn, rặng Nam Nhạc thuộc Tương Nam. Về sau, sư vào chùa Vĩnh An, núi Hoàng Long, phủ Long Hưng (nay ở phía tây bắc huyện Vĩnh Tu, tỉnh Giang Tây), tu theo hạnh Đầu-đà. Sư giữ chức Điển toạ trông coi nhà bếp, lo việc ăn uống cho đại chúng. Nhân bố thí cơm thừa cho con linh quy, nên được con vật này đền ơn khiến cho đôi mắt của sư rất tinh tường, trên xem xét thiên văn, dưới biết rõ địa lý. Vì giỏi xem địa thế đất đai nên được người thời ấy gọi sư là »Thần Nhãn Đầu-đà Tiên«. Sư xem xét các núi ở Hồng Đô, rồi đến núi Bách Trượng ở Phụng Tân ra mắt Thiền sư Đại Trí Hoài Hải, chỉ bảo cho Điển toạ Linh Hựu đi đến trụ Quy Sơn tại Đàm Châu, Hồ Nam. Theo lời sư thì đó là một vùng đất rất tốt để cất chùa, khiến cho tông phong hưng thạnh. Quả nhiên, sau khi Thiền sư Linh Hựu ở đấy, Ngài cùng với đệ tử là Huệ Tịch khai sáng tông phái Quy Ngưỡng nổi tiếng một thời. Tương truyền sau khi lựa chọn chỗ đất để làm sinh phần cho Thiền sư Hoài Hải, sư thị tịch và được chôn ở núi Bách Trượng. Thiền sư Hoài Hải sai người lập đền thờ và cúng tế cho sư. Tấm bảng treo ngang trên đền thờ sư đề »Thần Nhãn Đầu-đà«. Hai hàng câu đối, mỗi bên đề: »Sinh kí Hoàng Long«, »Tử quy Bách Trượng«. Theo Vân Cư Sơn Chí.


meanings:
【叻埠】Lặc phụ [Lèbù] Nước Xinh-ga-po (theo cách gọi của kiều dân Trung Quốc).


meanings:
Ngậm, tha: 嘴裡叼着煙卷 Ngậm điếu thuốc lá; 貓叼老鼠 Mèo tha chuột.


meanings:
Gào lên lớn tiếng. Chương Chí Công Hoà thượng trong CĐTĐL q. 29 ghi: »世 人 迷 倒 至 甚、 如 犬 吠 雷 叿 叿。 – Người thế gian mê muội hết sức, như chó sủa tiếng sấm ì ầm«.


meanings:
(văn) ① Thở dài: 長吁短嘆 Than vắn thở dài; ② (thán) Chà, ôi, chao ôi. Xem 吁 [yù].


meanings:
① Nói lắp. ||② Ăn. Cũng như chữ khiết 喫.


meanings:
① Ăn, uống: 吃素 Ăn chay, ăn lạt; 吃藥 Uống thuốc; ② Hút, thấm, ngấm: 吃墨紙 Giấy thấm; 不吃墨 Không thấm mực; ③ Chịu đựng: 吃不住 Không chịu nổi; ④ Bị, mắc: 吃虧 Bị thiệt; 吃那廝的騙了 Bị thằng ấy lừa rồi; ⑤ Tiêu diệt: 吃掉敵人 Tiêu diệt quân địch; ⑥ (văn) Nói lắp.


meanings:
Cái miệng lanh lảnh. Lời trách mắng của thiền sư. Vân Môn quảng lục q. thượng: »問： 生 死 根 源 即 不 問、如 何 是 目 前 三 昧? 師 云： 吃 嘹 舌 頭 三 千 里。 – Hỏi: Cội nguồn sinh tử thì chẳng hỏi, thế nào là tam-muội trước mắt? Sư đáp: Cái miệng lanh lảnh, cách đạo rất xa«.


meanings:
2252（742～797）西藏名 Khri-sroṅ lde-btsan。又稱乞黎蘇籠臘贊、赤松德贊、乞㗚雙提贊。古代西藏三代護教王之一，為金城公主之子。係奠定吐蕃全盛時代基礎之名王。十三歲即位，宰 相馬相（藏 Ma-shaṅ）欺其年幼，故趁機摧毀佛教，驅逐學僧，埋燒經卷，並將拉薩（藏 Lha-sa）大聖佛殿之釋尊像撤回，而將聖殿供作屠殺場。直至吃㗚雙提贊王年長後，始盡力扶助興隆佛教，成為佛教之護法者。西藏佛子以王為文殊菩薩之化身。王與棄宗弄讚王、徠巴贍王並稱護教三王。　西元七九二年至七九四年，印度僧蓮華戒（梵 Kamalaśīla）與我國大乘和尚於王前舉行佛教之論辯，王裁定由印度僧人獲勝，遂確立印度密教在西藏之基礎。〔舊唐書卷一四六、新唐書卷一四一、西藏王統記（王沂暖譯）〕


meanings:
Nhấn mạnh, xem trọng. Tiết Nghệ Ngôn trong NHQL q. 2 ghi: »詳 中 峰 之 意、 亦 非 全 不 許 漸 修、 乃 緣 當 時 善 知 識、 才 得 入 頭、 便 云 徹 證、 及 乎 習 氣 不 除、 卻 歸 於 漸 修 之 未 到、 故 中 峰 吃 緊 而 作 是 說 耳。 – Xem kĩ ý của ngài Trung Phong cũng chẳng phải Ngài hoàn toàn không cho tiệm tu. Các vị thiện tri thức thời ấy vừa được ngộ nhập liền nói là triệt để chứng ngộ. Kịp đến khi không trừ được tập khí mới quay về chỗ chưa đến của tiệm tu, nên ngài Trung Phong mới nhấn mạnh lời nói này«.


meanings:
① Ðều. Mỗi người có một địa vị riêng, không xâm lấn được. Như các bất tương mưu 各不相謀 đều chẳng cùng mưu.


meanings:
(đph) Đặc biệt, khác thường: 這人很各 Người này rất khác thường. Xem 各 [gè].


meanings:
① Các: 世界各國 Các nước trên thế giới; 各位來賓 Thưa các vị khách; 各科學部門 Các ngành khoa học; 各省 Các tỉnh; ② Từng, mỗi, mỗi người đều: 各人 Mỗi người; 各有所好 Mỗi người đều có sở thích riêng; 各安其分 Mỗi người đều an với phận mình; 各人回各人的家 Ai về nhà nấy. 【各各】các các [gègè] Mỗi mỗi, mỗi thứ, mỗi lúc: 情況各各不同 Tình hình mỗi lúc mỗi khác; 【各自】 các tự [gèzì] Mỗi người đều, mỗi người tự mình: 既要各自努力，也要彼此幫助 Mỗi người đều phải cố gắng, nhưng cũng phải giúp đỡ lẫn nhau; 人人各自以爲孟嘗君親己 Mọi người đều tự cho rằng Mạnh Thường Quân thân với mình (Sử kí); 各自見其影 Mỗi người đều trông thấy bóng mình (Tây dương tạp trở). Xem 各 [gâ].


meanings:
【吆喝】yêu hát [yaohe] (Tiếng) rao hàng, quát tháo, gào thét.


meanings:
① Hợp, như đồng tâm hợp lực 同心合力 cùng lòng hợp sức. ||② Góp lại. Như hợp tư 合資 góp vốn lại cùng làm ăn, hợp mưu 合謀 cùng góp ý kiến cùng mưu toan. ③ Liên tiếp, như hợp vi 合圍 quân lính liền tiếp lại vây, hợp long 合龍 sửa sang việc sông nước, đê vỡ hàn khẩu lại cũng gọi là hợp long. ||④ Hợp cách, như hợp pháp 合法 phải phép, hợp thức 合式 hợp cách, v.v. ||⑤ Khắp xem, đời xưa dùng thẻ tre ghi chữ rồi chẻ đôi, mỗi người giữ một nửa, khi có việc cứ kháp xem, đúng khớp mới phải, nên gọi là phù hợp 符合, hoặc dùng giấy má thì gọi là hợp khoán 合券. ||⑥ Gộp cả, như hợp hương 合鄉 cả làng, hợp ấp 合邑 cả ấp, v.v. ||⑦ Cõi, bốn phương và trên trời dưới đất, gọi là lục hợp 六合. ||⑧ Hai bên cùng làm tờ kí kết với nhau gọi là hợp đồng 合同. ||⑨ Một âm là cáp. Lẻ, mười lẻ là một thưng.


meanings:
Nên, cần phải, có khả năng. Minh Giác ngữ lục q. 1 ghi: »人 天 普 集、 合 發 明 箇 什 麼 事？ – Đại chúng tụ hội, nên phát minh việc gì?«.


meanings:
① Đóng, nhắm, ngậm, nối: 合眼 Nhắm mắt, chợp mắt; 合嘴 Ngậm miệng; ② Hợp, chung, cộng, cả: 適合 Thích hợp; 合起來 Cộng lại; 合家團聚 Gia đình sum họp; 合鄉 Cả làng; 合邑 Cả ấp; ③ Phải, nên: 理合聲明 Lẽ ra phải nói (thanh minh); ④ Tính ra, tốn: 這件衣服連工帶料合多少錢？ Chiếc áo này cả công lẫn vải tốn bao nhiêu tiền?; ⑤ Kháp lại, đúng khớp: 符合 Phù hợp, khớp nhau; ⑥ Cõi (gồm cả bốn phương và trên trời dưới đất): 六合 Lục hợp, sáu cõi; ⑦ [Hé] (Họ) Hợp. Xem 合 [gâ].


meanings:
Đềxilít (= một phần mười lít). Xem 合 [hé].


meanings:
Còn gọi: Trực hạ. Nghĩa là tức khắc, tức thì. Tắc 79, Bích Nham lục (Đại 48, 205 hạ) ghi: »合 下 做 箇 圈 繢 子、 教 投 子 入 來。 – Tức thì đặt cái tròng để Đầu Tử bước vào«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
因明學用語。指合作法與離作法。茲分述如次︰<#>(1)合作法︰指因明論式中，用同喻的論式，結合宗、因，以確立宗義的作法。例如︰<#>聲是無常　（宗）；<#>因緣生故　（因）；<#>見諸因緣生皆無常（同喻體），喻如瓦器<#>等（同喻依）。<#>在這個論式中，同喻的喻體系由‘因緣生’（因）、‘無常’（宗）結合而成，顯示凡有因義之處必有宗義附隨，宗義亦常附隨因義，所以這是個合作法。<#>合作法以‘先因後宗’爲定則，亦即先舉因義，後舉宗義，以免犯倒合之過。<#>(2)離作法︰指因明論式中，舉異喻時，使宗異品、因異品遠離宗、因，不令屬著。以明無此宗之處必無此因的作法。《因明入正理論疏》卷下（大正 44·137a）︰‘離者，不相屬著義。言諸無常者，即離常宗，見彼質礙，離無礙因，將彼質礙屬著無常，返顯無礙屬著常宗。’蓋離作法以‘先宗後因’爲定則，也就是先舉宗義，後舉因義，以免犯倒離之過。<#>◎附︰沈劍英《因明學研究》第四章（摘錄）<#>合作法、離作法<#>喻分同喻和異喻兩種，組成同、異二喻的方法是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，離作法是先說其宗異後說其因異。例如︰<#>聲是無常，（宗）<#>所作性故，（因）<#>若是所作，見彼無常，（同喻體）　如瓶<#>等。（同喻依）<#> （先因同，後宗同＝說因宗所隨）<#>若是其常，見非所作。（異喻體）　如空<#>等。（異喻依）<#> （先宗異，後因異＝宗無因不有）<#>這是陳那新因明所竭力推行的方法。陳那提出合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，‘所作’是‘無常’的充分條件，故凡所作的均是無常的；而‘無常’則是‘所作’的必要條件，故凡非無常（常住）者，就必然是非所作的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因爲宗的充分條件所决定的；異喻先宗後因，則由宗爲因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小于宗法，二者構成屬種關係，如‘所作’因就是‘無常’宗的種概念。由種概念‘所作’的存在，當然可以證知其屬概念‘無常’之存在；而由屬概念‘無常’之不存在（非無常），則可推知其種概念‘所作’之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法則必是先宗離而後因離，而絕不會相反。所以《理門論》雲︰‘由如是說，能顯示因，同品定有、異品遍無；非顛倒說。’意思是，按照上面所說的那樣用合作法和離作法組織同、異二喻體，才符合同品定有、異品遍無的規定；而决不能顛倒過來說。因爲按因明的規定，凡把合作法和離作法顛倒過來說的，就會犯倒合和倒離的錯誤，使推論違反原來的論旨。故《理門論》雲︰‘應以非作證其常，或以無常成所作，若爾應成非所說，不遍非樂等合離。’<#>陳那的話說得極其簡略，但却概括了豐富的內容。<#>［參考資料］　《因明入正理論》卷中（本）。<#>


meanings:
to make salutation with the two palms together


meanings:
Ngậm miệng. Ý nói không thể dùng lời nói để diễn tả nghĩa chân thật của Phật pháp. Tắc 8, Bích Nham lục (Đại 48, 148 hạ) ghi: »嘮 嘮 翠 巖！ （這 野 狐 精、 合 取 口 好）。 – Cứ lải nhải mãi! Thuý Nham! (Con chồn tinh ranh này hãy ngậm miệng lại đi!)«.


meanings:
Còn gọi: Thừa Hợp Thuyền. Nghĩa là đi chung một chiếc thuyền mà không phân biệt thân phận khác nhau. Thiền tông dùng từ Hợp Đồng Thuyền để chỉ cho cảnh giới »Vô phân biệt«. Chương Nam Dương Huệ Trung trong CĐTĐL q. 5 (Đại 51, 245 thượng) ghi: »無 影 樹 下 合 同 船、 琉 璃 殿 上 無 知 識。 – Dưới cây không bóng, vô phân biệt, trên điện lưu li không tri thức«.


meanings:
Có nghĩa là »Quan hệ với…«. Hợp can nhân: Người có liên quan đến việc tống táng trong chùa. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di


meanings:
Khả dĩ, có thể. Tiết Hoàng Long Chí Nguyện Thiền sư trong NĐHN q. 15 ghi: »迦 葉 上 行 衣、 何 人 合 得 披？ – Y đi đường của ngài Ca-diếp, người nào có thể đắp?«.


meanings:
the gesture of joining one's palms and putting them to the breast as an expression of reverence


meanings:
（梵 añjali，巴 añjali，藏 thar-mo-sbyar-ba）印度之禮法。即于胸前合兩掌十指之禮敬方式。《西域記》卷二列舉致敬式九種，其中之一即爲合掌平拱；《觀無量壽經》又作合掌叉手。所謂‘叉手’乃合掌幷十指相互交錯之義。《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉謂（大正53·434c）︰<#>‘故律雲︰當令一心合十指爪掌供養釋師子；或雲︰叉手白佛者，皆是斂容呈恭，制心不令馳散，然心使難防，故制掌合而一心也。今禮佛者，多有指合掌不合，或有掌合而指開，良由心慢而情散也。’<#>此外，密教以左右兩手配金胎、理智、定慧；又以十指配合五大及十波羅蜜，而將合掌之姿勢與佛教之義理相互擬配。此外《大日經疏》又有十二合掌之說。<#>在密教中，十二合掌與四種拳，共爲各種印契（手印）之印母。此十二合掌之名稱與手勢，略如下述︰<#>(1)堅實心合掌︰兩手掌相合，十指齊等合在一起，指端自然稍離。<#>(2)虛心合掌︰又稱空心合掌，略如堅實心合掌，惟兩掌內稍成虛圓狀。<#>(3)未敷蓮合掌︰又稱未敷蓮華合掌。略如虛心合掌，而掌內之空間更大，稍成穹隆狀。<#>(4)初割蓮合掌︰兩手相合，食指、中指、無名指略爲散開。<#>(5)顯露合掌︰兩手相幷向上，掌側面相著。<#>(6)持水合掌︰兩掌同時上仰，十指指端稍曲相合，如掬水狀。<#>(7)歸命合掌︰即‘金剛合掌’，此亦爲通常所說之合掌。即兩掌相合，十指指頭相叉，右手手指在左手之上。<#>(8)反叉合掌︰兩掌掌背相合，右手在左手之上，十指頭相絞，右手手指在左手之上。<#>(9)反背互相著合掌︰仰右手，覆左手，右手叠在左手上。<#>(10)橫拄指合掌︰二手掌相仰，二中指指頭相接仰，餘指散仰。<#>(11)覆手向下合掌︰二手掌幷覆，二中指指頭相接，二拇指相合。<#>(12)覆手合掌︰兩手掌雙覆，二拇指相幷，十指頭皆向外。<#>嚴格說來，十二合掌中的顯露合掌、反叉合掌實非合掌。然或因兩掌相接，故亦名之爲合掌。又，其中最常用的是歸命合掌、虛心合掌、未敷蓮合掌。<#>［參考資料］　《法華經》卷一〈方便品〉；《觀音義疏》卷上；《翻譯名義大集》；《大日經疏》卷十三。<#>


meanings:
2266指誦經將結束時，唱誦佛號所用之曲調。關於合殺之意義，有諸多異說。一說殺為梵語 ṣaṣ 之音譯，意譯為六。合六為十二，故稱合殺。以此表示晝夜二六時中不退念佛之意。然此說並無根據，其義亦不詳，故或為附會之語。　另一說則認為，合殺原係舞樂之曲調名，乃唐代之舞樂將終時，特以一曲調結束之，此曲調即稱合殺。蓋殺為散之義；曲調以漸縮合其聲而終，成為放散靜止之狀態，故稱為合殺。唐代崔令欽所著之教坊記中，即載有合殺之情形。在佛教中，則轉用合殺之名稱，以稱梵唄中之曲調，亦即稱誦經將結束時所用之曲調為合殺。此說傳入日本後頗為盛行，惟日本之用法與我國有異。　此外，合殺因係舞樂結尾之曲調，故亦引申為「畢竟」之義。如黃檗斷際禪師宛陵錄所舉，縱使學到三乘、四果、十地等階位，然「合殺」只向凡聖中坐；此處之「合殺」，即為畢竟之義。


meanings:
Chỉ cho sử dụng ngôn cú khai thị thiền pháp. Đây là pháp môn phương tiện. Tiết Lâm Tế Nghĩa Huyền Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »照 用 不 同 時、 有 問 有 答、 立 賓 立 主、 合 水 和 泥、 應 機 接 物。 – Chiếu dụng không cùng một lúc, có hỏi có đáp, lập khách lập chủ, sử dụng ngôn cú ứng cơ tiếp vật«. X. Hoà nê hợp thuỷ.


meanings:
Kết thúc, cuối cùng. Khắc Văn ngữ lục trong CTTNL q. 43 ghi: »腊 月 二 十 八、 一 年 將 合 煞。 – Ngày 28 tháng chạp, sắp kết thúc một năm«.


meanings:
Tương ứng, phù hợp nhau. Bài Cư Độn Tụng của Hoà thượng Long Nha trong CĐTĐL q. 29 ghi: 夫 人 學 道 莫 貪 心、 萬 事 無 心 道 合 頭。 – Hễ người học đạo chớ tìm cầu, muôn việc vô tâm mới hợp (tương ứng với) đạo«.


meanings:
① Tốt lành. Phàm việc gì vui mừng đều gọi là cát, đối lại với chữ hung 凶.


meanings:
2236梵名 Kṛṣṇa。印度教諸神之一。又稱黑天。係毘濕奴之化身。古代梨俱吠陀與奧義書中即出現其名，後至摩訶婆羅多之時，成為最受歡迎的半神半人之英雄，並於薄伽梵歌中被稱為「最高之宇宙精神」。其父為婆藪天（梵 Vāsudeva），母為提婆吉（梵 Devakī）。據薄伽梵往世書第十篇神話載，吉栗瑟拏幼時為牧童，曾殺死惡王（梵 Kaṃsa）、惡鬼，為牧人與家畜之保護者。本為印度土著信仰之牧神，後逐漸被視作與毘濕奴一體，甚而被尊為居於最高原理之神。其牧歌內容，每為雅好古典文藝者所取材。（參閱「黑天」5379）


meanings:
2237梵名 Harivaṃśa。係印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之附錄。內容敘述自太古造物主（梵 Prajāpati）以降，毘濕尼族（梵 Vṛṣṇi）之系譜，及其族最偉大之勇士吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa，亦即 Hari）之英雄事蹟。因吉栗瑟拏之事蹟，雖遍載於摩訶婆羅多、薄伽梵歌等史籍中，卻獨缺有關其所出族系之記述，故特補述之。　或謂本書於二世紀頃即已存在，原為謳歌吉栗瑟拏之獨立詩作，其後，代代迭有增補，篇幅不斷擴充，內容亦由純文學性之質樸的遊牧民歌，漸加入些許宗教色彩；然性質仍與羅摩耶那類似，而與極富宗教氣息之富蘭那相異。本書最早之版本刊行於七世紀初，由一一八章、六○七三偈組成。〔P.L. Vaidya：The Harivaṃśa, for the first time critically edited, 2 vols., Poona 1969～1971 ;M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol.I〕


meanings:
(1895-1986) Jiddu Krishnamurti, sinh tại Ấn Độ, nhưng chỉ nói tiếng Anh, được đời tôn xưng là đấng đạo sư. Năm 13 tuổi, ông được hội Thông Thiên Học bảo trợ, xem ông như là bậc “đạo sư thế gian«. Năm 1929, ông tuyên bố giải thể hội Ngôi Sao Phương Đông, là một tổ chức rất lớn và rất mạnh về tài chính mà người ta dành sẵn cho ông làm lãnh đạo. Ông nói: »Truth is a pathless land - Chân lí không có đường vào«. Sau đó ảnh hưởng của ông ngày càng lan rộng, nhất là trong môi trường giáo dục. Trong gần 60 năm, ông đã được mời đến nhiều nước, nhiều châu lục để nói chuyện và tham gia những cuộc đối thoại, hội thảo được tổ chức sẵn cho ông. Krishnamurti nhanh chóng trở thành một bậc thầy đầy uy lực, không thuộc bất kì giáo phái hay tổ chức nào. Những bài viết và những buổi nói chuyện trên khắp thế giới của ông luôn luôn thu hút một số đông người nghe. Ông thường nói rằng chân lí không hề có liên quan đến bất kì giáo phái nào, cũng chẳng thuộc triết Đông hay triết Tây. Suốt cuộc đời ông luôn luôn chối bỏ vai trò đạo sư mà người khác muốn áp đặt vào ông, tuyên bố rằng ông không muốn có người học trò nào, và chỉ nói với tư cách giữa cá nhân với cá nhân. Các buổi nói chuyện, đàm luận, các trang nhật kí của ông được xuất bản thành hơn sáu mươi cuốn sách và thu thành hằng trăm băng từ. Tác phẩm tiêu biểu của ông: Giáo Dục Và Ý Nghĩa Cuộc Sống (Education and the Significance of Life), Tự Do Đầu Tiên Và Cuối Cùng (The First and Last Freedom), Luận Về Cuộc Sống 1, 2 và 3 (Commentaries on Living 1st 2nd and 3rd series), Giáp Mặt Cuộc Đời (Life Ahead), Giải Trừ Tri Kiến (Freedom from the Known), Đánh Thức Trí Tuệ (The Awakening of Intelligence), Khai Mở Tuệ Nhãn (Exploration into Insight). Mặc dù mang hình thức cư sĩ và từ bỏ mọi danh hiệu, song vì những lời nói »tùy phương cởi mở« và phong cách sống ung dung tự tại nên ông vẫn được nhiều người xưng tụng là đấng Đạo sư của thế gian.


meanings:
Danh từ ngữ cú và ý nghĩa khái niệm của nó. Lâm Tế ngữ lục ghi: »秖 如 十 二 分 教。 皆 是 表 顯 之 說。 學 者 不 會。 便 向 表 顯 名 句 上 生 解。 皆 是 依 倚 落 在 因 果。 未 免 三 界 生 死。– Chẳng hạn như mười hai phần giáo đều là lời nói biểu lộ ra ngoài, người học không biết mà nhằm trên danh từ ngữ cú biểu lộ ra ngoài để tìm hiểu, đều là nương tựa, rơi vào nhân quả chưa ra khỏi sinh tử của ba cõi«.


meanings:
Tháp nằm trong khuôn viên chùa Long Phúc, thị trấn Cổ Thanh Long, huyện Thanh Phố, thành phố Thượng Hải, Trung Quốc, nên còn gọi »Thanh Long Tháp«. Khi vua Khang Hi đi Nam tuần, ban cho chùa Long Phúc tên »Kiết Vân Thiền Tự«, nên tháp này cũng gọi là »Kiết Vân Thiền Tự Tháp«. X. »Thanh Long Tháp«.


meanings:
① Cùng như một. Như tư vu sự phụ dĩ mẫu như ái đồng 資于事父以事母而愛同 nương đạo thờ cha để thờ mẹ mà lòng yêu cùng như một. ||② Cùng nhau, như đồng học 同學 cùng học, đồng sự 同事 cùng làm việc, v.v. ||③ Hợp lại, như phúc lộc lai đồng 福祿來同 phúc lộc cùng hợp cả tới. ||④ Hoà, như đại đồng chi thế 大同之世 cõi đời cùng vui hoà như nhau, nhân dân cùng lòng với nhau không tranh cạnh gì. ||⑤ Lôi đồng 雷同 nói đuôi, ăn cắp văn tự của người tự xưng là của mình cũng gọi là lôi đồng.


meanings:
① Giống nhau, như nhau: 情況不同 Tình hình khác nhau; 大同小異 Giống nhau về căn bản; 同是天涯淪落人，相逢何必曾相識 Cùng một lứa bên trời lận đận, gặp gỡ nhau lọ phải quen nhau? (Bạch Cư Dị: Tì bà hành); ② Cùng: 同學 Bạn học; 同去參觀 Cùng đi thăm; 今王與百姓同樂，則王矣 Nay nhà vua cùng vui với trăm họ, thì có thể làm nên nghiệp vương rồi (Mạnh tử).【同時】 đồng thời [tóngshí] a. Đồng thời, hơn nữa; b. Song song, đi đôi, cùng lúc đó, cùng một lúc;【同樣】đồng dạng [tóngyàng] Giống nhau, như nhau: 用同樣的方法 Dùng phương pháp giống nhau; ③ Và, với: 我同他是老朋友 Tôi với anh ấy là bạn cũ; ④ Cùng một: 同船濟水 Cùng một thuyền qua sông (Tam quốc chí). Xem 衕 [tòng] (bộ 行).


meanings:
compound words that where there is equality of dependence between the terms


meanings:
the factors that make things similar to each other


meanings:
2243梵語 sabhāga。<一>又作有分、等分。分，自己之作用之義。 即根（感官之機能）、境（對象）、識（認識之主體）三者相互交涉，各別實現其自業之作用，各別完成其任務，稱為同分。例如，眼根之自業為取色境，眼識之自業為緣色境，而色境之自業，則為眼根及眼識所取；如此，根、境、識三者相互交涉。各別實現其自業。反之，根、境、識三者若僅止於相互交涉，而不實現其各別之自業，則稱為彼同分（梵 tat-sabhāga），又作餘有分、非等分。蓋彼同分非為同分，然其與彼（指同分）種類相同，故稱彼同分。此外，同分、彼同分二者，亦稱為等分、非等分；自分、彼分；有分、餘有分。〔俱舍論卷二、順正理論卷六、大毘婆沙論卷七十一、卷七十二、雜阿毘曇心論卷一〕（參閱「彼同分」3204）　<二>為「眾同分」之略稱。指有情眾生之共性或共因。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。〔俱舍論卷五〕（參閱「眾同分」4749）


meanings:
2244為同教與別教之並稱。又作同教別教、二種一乘。指華嚴宗所判之同教一乘與別教一乘。同教一乘，即隨應二乘、三乘等根機而說法，使其入於一多無盡之法界，故將一乘無盡之法，寄顯於始教之三乘法，或終、頓二教之一乘法，以說一乘之義。別教一乘，即別異於二乘、三乘之法，而為一多無盡之一乘法；亦即指華嚴宗獨特之思想。　此說係由華嚴宗智儼所創，乃依據大智度論共般若、不共般若之說，將如來一代聖教大別為三乘、一乘二種，更將一乘分判為同、別二教，而以法華經會三歸一之說為同教一乘，以華嚴經十十無盡之說為別教一乘。法藏承此說，而成此教判之集大成者，法藏於華嚴五教章卷一中，闡釋同、別二教之義，明示別教一乘有性海果分、緣起因分二門。性海果分門不可言說，以其為十佛自內證之境界；而緣起因分門則可言說，此係普賢之境界。其中，緣起因分門又分為分相、該攝二門：(一)分相門，即別教一乘別異於三乘之說。此一乘、三乘之差別，計有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種。(二)該攝門，即三乘本係一乘法之說。以上二者互存無礙，不異不一；此不一即分相門，不異即該攝門。　其次，論同教一乘之七義：(一)法相交參，謂一乘垂於三乘，三乘參於一乘，兩宗交接連綴。(二)攝方便，謂三乘法皆係一乘法之方便法門，故咸稱一乘。(三)所流，謂三乘悉從一乘而流出。(四)殊勝門，謂以三乘中之大乘為一乘。其權實雖有異，然同為菩薩所乘，故稱一乘。(五)教事深細，謂以所說之法深細，故稱一乘。(六)八義意趣，謂一乘之說與佛密意之說，皆為八義之意趣。(七)十義方便，華嚴經孔目章將一乘分為正乘、方便乘二種，其中，方便乘有十義，即此十義方便。　蓋同教一乘主要指法華經等所說，別教一乘則指華嚴經所說；然華嚴經中有同教之旨，法華經中亦有別教之旨，故總別「同別二教」。又立定內、定外之別，即：華嚴經所明示之同別二教，係海印定中所說，故稱為定內同別；法華經所明示之同別二教，不依海印定而說，故稱為定外同別。　此外，澄觀、宗密等師對同別二教之解釋，與上述稍異。澄觀於其所著華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷十等中，以一乘中之圓融具德法門為別教；而以終、頓二教及別教中之一性一相之教義為同教。宗密於華嚴經行願品別行疏鈔卷一中，則以性起門為別教，以緣起門為同教。〔華嚴經孔目章卷二、卷四、華嚴五教章卷二、卷三、華嚴五十要問答卷上、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章指事卷上本、華嚴法界義鏡卷下、華嚴五教章通路記卷一至卷十〕（參閱「共教」2196、「因分果分」2274）


meanings:
Còn gọi: Đồng học. Chỉ cho người cùng theo một thầy để cùng nhau tham thiền. Về sau trở thành tiếng xưng hô thông thường giữa các vị tăng với nhau. Tiết Thiết Phật Trí Tung Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »有 同 參 到、 師 見 便 問： 還 記 得 相 識 麼？ 參 頭 擬 議、 第 二 僧 打 參 頭 一 坐 具 曰： 何 不 快 祗 對 和 尚？ 師 曰： 一 箭 兩 垛。 – Có vị tăng đồng tham đến, sư liền hỏi: Còn nhớ nhau chăng? Vị này đang do dự, vị tăng thứ hai đánh y một toạ cụ, rồi nói: Sao chẳng đáp ngay cho Hoà thượng? Sư nói: Một mũi tên trúng hai mục tiêu«.


vietnamese:
đồng phẩm nhất phần chuyển di phẩm biến chuyển bất định quá <pqđtđ>

meanings:
2246因明用語。同品一分轉，梵語 sapakṣa-eka-deśa-vṛtti。異品遍轉，梵語 vipakṣa-vyāpin。不定，梵語 anaikāntika。又作同分異全不定過。為因明三十三過中，因（理由）之六不定過之一。因與同品有部分關係，卻與異品有全部關係，以致不能決定宗義之過失。因原係宗與同喻之媒介，故須與同品有關（同品定有性）而與異品無關（異品遍無性），若因同時與異品、同品無關，或同時與同品、異品有關，皆稱為不定。其中，若因所關係者，在同品為部分，對異品為全部，即稱為同分異全不定。此係缺乏因第三相（異品遍無性）之過失。　例如聲生論師對聲顯論師立一「聲非勤勇無間所發（宗），無常性故（因），同喻如電、虛空等，異喻如瓶等」之論式，以非勤勇無間所發之「虛空」或「電」等為同品，「瓶」等勤勇無間所發性為異品，然同品中如「電」等雖為無常，「虛空」則不能視為無常，如此僅與同品之部分有關，反而卻遍通於「瓶」等之異品，是則其勤勇所發之性究竟指如「瓶」等之無常性，或指如「電」等之無常性，皆無法確定，此乃不定之作法，故有不定過之名。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明義斷、因明論疏明燈抄卷四末〕（參閱「六不定過」1253、「因明」2276）


vietnamese:
đồng phẩm nhất phần chuyển dị phẩm biến chuyển <pttđ>


meanings:
（梵 sapakṣe sattvam，藏 mthuṅs-phyogs-la yod-pa）因明學的因三相之一。所謂同品，就是同類；凡與宗依的後陳同類的，都稱爲同品。因三相之第一相‘遍是宗法性’系表明因與宗前陳之關係，而此‘同品定有性’則在表明因與宗後陳之關係。<#>所謂‘定有性’，是說宗的同品中必定具有因的性質。但幷不需要同品都具有該性質，只要有些具有該性質即可。所以只說‘定有’，而不說‘遍有’，也不說‘悉有’。大抵說來，此同品定有性所規定的是︰例如用‘所作性’作因來證明‘聲是無常’時，則作爲宗之同品的各種無常物之中，必定要有若干事物具‘所作性’。假如無常的東西之中，幷無一種具‘所作性’，我們就不能因聲有‘所作性’而斷定它是無常的。<#>◎附︰沈劍英《因明學研究》第三章〈辨因〉（摘錄）<#>‘同品定有性’是建立因相必不可少的規則。如果在建立因相時不能從宗的同品中找出因的同品，那就有兩種可能︰一種是宗因間缺乏真正的因果性，如立‘聲常，所作性故’，在‘常’的同品中就找不出有‘所作’因的性質的。由此說明，在此立量中宗因間不發生因果關係，如圖︰<#>這是比較多見的一種可能。另一種情况是宗因間或是有因果關係，或是沒有因果關係，但由于宗上的有法與法在外延上是同一關係，因此找不出同品來驗證，如立‘人能勞動’宗，以‘有意識故’爲因，宗中有法‘人’與法‘能勞動’外延同一，因而無法在‘人’之外找出‘能勞動’的事物來作同品，但其宗因間的因果關係却是確實的，如圖︰<#>又，如立‘人能勞動’宗，以‘有四肢故’爲因，此因外延太大，超出了宗法的範圍，（因的外延只能小于宗法，而不能大于宗法）因而不能證成其宗；但從宗本身却找不出同品來驗證因之正與不正，如圖。當然，像這一類（如上圖與此圖所展示的）情况是比較少的。<#>至此，我們可以將因的第二相作一簡明的概括︰‘同品定有性’就是說，爲了考察因法與宗法之間是否真正具有因果性，即當因法出現時宗法是否也必然隨之出現，必須在宗的同品中再找一物（那怕只有一物）來驗證，而此物必須兼有因的性質。如果在宗的同品中找不出可以兼作因同品的事例來驗證，因相的建立就缺乏根據。<#>［參考資料］　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷上（末）。<#>


meanings:
2249因明用語。意指同法（梵 sādharmya）之喻（梵 dṛṣṭānta，譬喻）。又作同法、同品、同法喻。乃「異喻」之對稱。即與宗（命題）之後陳（述詞）及因（理由）之意義同類均等之例喻。因明入正理論（大三二‧一一中）：「云何名為同品異品?謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。（中略）喻有二種，一者同法，一者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。」　蓋於「聲是無常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（同喻）」之論式中，「聲無常」之宗雖依「所作性」之因而得成立，更為確立起見，乃舉示與宗之後陳「無常」之意義同類均等之物件，即瓶等之實例，使敵者（問難者）更能了知宗義。此為立喻之原因。又此實例之物件，與宗義同類者，稱為宗同品；與因同類者，稱因同品。又含有此二種同品之既知之法，總稱同喻依；二種同品含於喻依中而不相離者，稱同喻之體。故若欲用喻，先舉示其喻體以結合宗與因，而以凡有所作性因之處，必有聲無常之宗義附隨之。以此檢證宗及因與喻依之瓶是否具有全部或部分之關係，稱為合作法。其不正者，稱為似同喻，又稱似同法喻（梵 sādharmyeṇa dṛṣṭāntābhāsaḥ）。似同喻有五種，即：(一)能立法不成，(二)所立法不成，(三)俱不成，(四)無合，(五)倒合。其中，前三項為關於喻依之過誤，後二項為關於喻體上之過誤。〔因明入正理論疏卷上末、因明入正理論義纂要、因明論疏明燈抄卷二本末〕


meanings:
Nằm trên sườn nam núi Quy sơn cách huyện Ninh Hương, tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc 70km về phía tây. Cuối niên hiệu Nguyên Hoà (806-820) đời Đường Tổ tông Quy Ngưỡng là Linh Hựu hoằng dương thiền pháp tại chùa này. Sau nhờ Lí Cảnh Nhượng tấu thỉnh vua ban cho tấm biển »Đồng Khánh Tự«.


meanings:
The connotative aspect of the Single Vehicle


meanings:
(term) same teaching of the single vehicle


meanings:
Homogenous example; the same kind of metaphor


meanings:
wisdom power based on [the awareness that] all beings have the same original nature


meanings:
2254梵語 nāman。音譯那摩。為心不相應行法之一。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。通常指名稱而言，然在佛學上之解釋，則為隨音聲呼召物體，使人聞其名而心中浮現物體之相，能令人生起覺慧之義。據俱舍論卷五載，名，作想之義；如說色、聲、香、味等想。此係將「名」與主觀印象聯繫起來而論，故又稱名想；又因「名」與事物之相狀一致，故亦稱名相；若就「名」含有確定之內容而言，則稱為名義。另據俱舍論光記卷五舉出，「名」有隨、歸、赴、召等諸義，意即「名」能隨音聲，歸赴於境，呼召色等事物。同書並舉出，「名」能詮顯「義」，而使人生覺慧。　關於名之種類，據俱舍論光記卷五舉出名、名身、多名身三種，例如，色字或香字等單一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上之色香味，或色香味觸等，則稱為多名身。此係就「一字生」而論，若為「二字生」時，則二字稱名，四字稱名身，六字以上稱多名身；若為「多字生」時，則準此類推。　另就「名」、「句」、「文」三者之關係而論：文（梵 vyañjana，音譯便膳那），即指字，如阿、伊等字。文為名、句之所依，其自體無義。名，即由文之連續使用始構成事物之名稱，依此方能表示出事物個別之意義。句（梵 pada，音譯鉢陀），即連結名成為一個完整意義之章句，如「花是紅色的」一句。此三者皆為心不相應行法之一。文、句之種類與名相同，若為兩兩並列者，稱為文身、句身；三個以上並列者，稱為多文身、多句身。　有部主張名、句、文之自體離聲，故為實有；然經部、唯識派則主張為假有。此外，大乘般若學把「名」與「實」對立起來。肇論、不真空論則認為，名相概念係客體而非本體，以其既不能反映客觀之真實性，亦不能用以表達與把握客觀之真實性，故以此否定客觀事物之實在性。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「文」1420、「句」1625）


meanings:
① Danh, đối lại với chữ thực. Như nói cai quát cả mọi vật gọi là công danh 公名, nói riêng từng thứ gọi là chuyên danh 專名, ở trong phép văn đều gọi là danh từ 名詞. ||② Tên người, đối với người trên thì xưng tên cái mình, đối với bạn bè thì chỉ xưng tên tự mình thôi, có đức có vị thì lúc chết đổi tên khác, gọi tên cũ là tên hèm. ||③ Danh dự, người thiện thì được tiếng tốt (mĩ danh 美名), người ác thì bị tiếng xấu (ác danh 惡名). Thường dùng để khen các người giỏi. Như danh thần 名臣 bầy tôi giỏi, danh tướng 名將 tướng giỏi, v.v. Cao Bá Quát 高伯适: Cổ lai danh lợi nhân, Bôn tẩu lộ đồ trung 古來名利人，奔走路塗中 Xưa nay hạng người danh lợi, Vẫn tất tả ngoài đường sá. ||④ Văn tự, cổ nhân gọi một chữ là nhất danh 一名. ||⑤ Lời tiếng, như sư xuất hữu danh 師出有名 xuất quân ra có tiếng, nghĩa là vì có điều tiếng gì mới đem quân ra đánh nước ngoài vậy. ||⑥ Một người cũng gọi là một danh. Như sự thi cử thì nói lấy mấy danh mấy danh. ||⑦ Danh giáo. Trong luân lí định rành phận trên dưới, danh phận trên dưới chính đính rồi mới ra vẻ, nên gọi là danh giáo 名教. ||⑧ Danh gia. Một môn học trong chín môn ngày xưa. Ðại ý cốt để biện biệt chỗ khác chỗ cùng, cứ danh mà tìm sự thực, không thể vơ váo lẫn lộn được. Về sau xen vào nhà học về hình phép, cũng gọi là hình danh chi học 刑名之學, hoặc gọi là danh pháp 名法. Môn học biện luận bên Tây cũng giống ý chỉ ấy, nên Tầu dịch là danh học, tức là môn Luận lí học vậy.


meanings:
Danh từ khái niệm. Lâm Tế ngữ lục ghi: »學 人 不 了 爲 執 名 句。 被 他 凡 聖 名 礙。 所 以 障 其 道 眼 不 得 分 明。 – Người học không liễu ngộ là vì chấp vào danh cú, bị danh từ khái niệm phàm thánh làm trở ngại cho nên che chướng đạo nhãn của họ mà không được thấy rõ«.


meanings:
① Tên: 人名 Tên người; 報名 Ghi tên; 給他起個名兒 Đặt cho nó một cái tên; ② Tên là, gọi là: 這位英雄姓劉名仁府 Vị anh hùng này họ Lưu tên Nhân Phủ; 王姓陳，名國峻，安生王柳之子也 Vương họ Trần, tên Quốc Tuấn, là con của An Sinh vương Trần Liễu (Việt điện u linh tập); 名之曰幽厲 Gọi kẻ đó là U, Lệ (Mạnh tử); ③ Danh nghĩa: 以個人的名義 Nhân danh cá nhân tôi; 師出有名 Xuất quân có danh nghĩa; ④ Tiếng tăm, danh tiếng, nổi tiếng, giỏi: 世界聞名 Nổi tiếng trên thế giới; 名醫 Thầy thuốc nổi tiếng; 名將 Tướng giỏi; 名馬 Ngựa giỏi; ⑤ Nói ra, diễn tả: 不可名狀 Không thể diễn tả được; ⑥ Người (danh từ đơn vị để chỉ người): 十二名戰士 Mười hai anh chiến sĩ; 得第一名 Được giải nhất; 有四十六名 Có bốn mươi sáu người; ⑦ Danh (trái với thực), danh phận: 名不正則言不順 Danh không chính thì lời không thuận (Luận ngữ); 名家 Danh gia (những nhà chuyên biện luận về danh với thực); ⑧ (văn) Văn tự, chữ: 掌達書名于四方 Chưởng quản sách và văn tự bố cáo bốn phương (Chu lễ: Xuân quan, Ngoại sử); 一名 Một chữ; ⑨ (văn) Mu mắt (khoảng giữa mắt và lông mày): 猗嗟名兮，美目清兮 Ôi, mu mắt đẹp sao, mắt đẹp trong sao! (Thi Kinh: Tề phong, Y ta).


meanings:
Trong các vị Thủ toạ của Tiền đường ở Thiền viện, đại chúng chọn ra vị nào có danh dự và đức hạnh để lãnh chức vụ Trụ trì thì gọi vị đó là Danh đức Thủ toạ. Điều Thỉnh Lập Tăng Thủ Toạ trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy q. 4 (Đại 48, 1133 hạ) ghi: »如 大 方 西 堂 名 德 首 座、 行 解 素 爲 衆 所 推 服 者。 – Như các vị Tây đường, Danh đức Thủ toạ ở các nơi, nếu hạnh giải tốt thì được đại chúng suy tôn«.


meanings:
words and speech; concepts and language; terms and concepts


vietnamese:
danh sở nhiếp tứ uẩn y chỉ thất xứ chuyển <pttđ>


meanings:
Còn gọi: Danh mạo 名 貌, danh mạc 名 邈. Gọi tên sự vật, miêu tả. NĐHN quyển 5 ghi: »一 靈 之 物、 不 是 你 造 作 名 邈 得。 – Một vật linh thiêng, ông không thể tạo tác miêu tả được«.


vietnamese:
danh đẳng tam thân thí thiết nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
danh nghĩa nhị pháp cánh hỗ vi khách <pttđ>


meanings:
① Danh tiếng. Danh dự. Duy Tắc ngữ lục q. 2 ghi: »所 以 參 禪 者、 先 將 平 生 所 學 所 記、 所 見 所 聞、 所 知 所 解、 盡 情 颺 在 一 壁、 又 將 平 生 名 聞 利 養 之 事、 恩 愛 貪 欲 之 心、 盡 情 拈 向 一 邊。 – Cho nên người tham thiền trước tiên phải đem những điều đã học đã ghi nhớ, mắt thấy tai nghe, những sự hiểu biết cả đời tận tình treo lên vách, lại đem những sự lợi dưỡng danh tiếng, tâm ân ái tham dục cả đời tận tình để qua một bên«. ② Danh xưng, danh từ. Chương »Nhất bát ca« trong CĐTĐL q. 30 ghi: »眞 實 諦 本 非 眞。 但 是 名 聞 即 是 塵。 若 向 塵 中 解 眞 實。 便 是 堂 堂 出 世 人。 – Chân thật đế vốn không phải chân thật, chỉ là danh từ, tức là trần. Nếu ngay trong trần mà hiểu được cái chân thật thì đường đường là kẻ xuất thế«.


meanings:
(term) mindfulness of the cultivation of good reputation


meanings:
（梵 巴 nāma-rūpa，藏 miṅ-daṅ-gzugs）名與色的合稱。十二因緣之一。又稱名色支。爲五蘊之總稱，即以受、想、行、識四蘊爲‘名’，色蘊爲‘色’。因此，‘名’相當于精神作用，‘色’相當于肉體。《大乘義章》卷四〈十二因緣義〉釋其語義，謂（大正44·547b）︰<#>‘言名色者，心從詮目故號爲名，身形質礙，稱之爲色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以爲名。故楞伽雲，以名宣說無色四陰。故說爲名。色相形現可以現見當相名色。十二因緣通而論之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。’<#>此謂色蘊之相顯著，故就當相稱之爲色。其餘受、想、行、識四蘊（即主爲心）冥漠難彰，故從表詮總以爲名；且十二因緣皆以五蘊爲體，故合稱之爲名色。雖如此，然今系特于色心始具之位立此稱。<#>依說一切有部所說，在十二緣起之中，名色系由識所起之結生第二刹那以後的胎內五位。《大毗婆沙論》卷二十三雲（大正27·119a）︰‘云何名色？謂結生已未起眼等四種色根，六處未滿中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉，是名色位。’《俱舍論》卷九雲（大正29·48b）︰‘于母胎等正結生時一刹那位五蘊名識，結生識後，六處生前中間諸位總稱名色。’即結生初刹那位之五蘊稱爲識支，而第二刹那以後、色心始具、未起眼等四色根、六處未圓具間的胎內羯剌藍等五位則稱爲名色支。<#>然而，唯識大乘說二世一重因果，以識等五支爲所引支，以名色支爲異熟蘊種子，故與《大毗婆沙論》等所說有別。《成唯識論》卷八雲（大正31·43c）︰<#>‘二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中，識種謂本識因，除後三因餘因皆是名色種攝。後之三因如名次第即後三種，或名色種總攝五因，于中隨勝立餘四種。’<#>此中有二說，一說認爲識等五支是指由無明、行二支資助，生當來果的異熟無記名言種子。其中，除本識與後之六入、觸及受三者外，其餘想蘊的全部及色行識三蘊的少部分種子爲名色所攝。一說認爲名色總通五蘊，但隨勝唯以四蘊種子爲名色所攝。《大乘法相宗名目》卷一（下）認爲前說是就不雜亂之體而論，後說是就雜亂之體而論。<#>［參考資料］　《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《瑜伽師地論》卷九、卷五十六、卷九十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《順正理論》卷二十六；《俱舍論光記》卷九；《成唯識論述記》卷九（本）；中村元《原始佛教の思想》。<#>


vietnamese:
danh sắc lục xứ xúc thụ đồng thời dẫn phát nhi thuyết hữu tiên hậu <pttđ>


vietnamese:
danh sắc lục xứ xúc thụ thuyết vi đương lai sinh thân chi tướng <pttđ>


vietnamese:
danh sắc dữ thức cánh hỗ vi duyên <pttđ>


vietnamese:
danh sắc dữ thức cánh hỗ vi duyên chứng <pttđ>


meanings:
2259梵語 nāmadheya，巴利語 nāma-dheyya。又作名字、名。主要指佛、菩薩之稱號而言。此名號因可表彰諸佛菩薩之功德，及顯示眾生對諸佛菩薩之讚歎、敬仰，故又可稱為寶號、尊號、德號、嘉號等。又以其為諸佛之菩提之名，故又稱果名、果號、果上名號等。又依名號之字數而稱，則有四字名號、六字名號、九字名號、十字名號等稱呼。　關於名號之字義，據慧遠之大乘義章卷二十末載，顯明體者為名，表德者為稱，名與稱彰於外而號令天下者，稱為號。另據華嚴經探玄記卷四載，名，指釋迦等之別名；號，指十號，為諸佛之通名。又呼召（顯）體者為名，表德者為號。　由上述可知，名號可表顯諸佛菩薩之真如體性，及其廣大圓滿之功德，除此以外，名號係從諸佛菩薩而來，以名體不離故，所以諸佛之名號，即等同諸佛之法體，故諸經論中，多載有誠心稱念諸佛之名號，及思惟憶念諸佛者，可消除罪障、災難，或可往生淨土等之說。如法華經卷七普門品所舉，恭敬禮拜觀世音菩薩，及受持稱念其名號者，即可得福。又如觀無量壽經所舉，若至心稱念南無阿彌陀佛者，則於念念之中，可滅除八十億劫之生死罪。此外，若稱念釋迦牟尼佛、地藏菩薩、藥師菩薩、彌勒佛、文殊菩薩、大勢至菩薩等諸佛菩薩之名號，亦可滅罪得福。　於諸名號中，「阿彌陀佛」隨著淨土宗之流傳，而普遍於世間，凡誠心稱念其名，精勤不懈者，臨命終時必可往生極樂淨土。此外，於稱念中，一句彌陀在口，亦可於現世之時淨化身心。又大慈大悲救苦救難之觀世音菩薩名號，亦廣為世人所稱念。〔雜阿含經卷四十、舊華嚴經卷四如來名號品，稱讚淨土佛攝受經、藥師本願經、彌勒上生經、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註卷下〕


meanings:
Danh từ ngôn cú và ý nghĩa khái niệm của nó. Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »諸 佛 及 一 切 衆 生、 唯 是 一 心、 更 無 别 法。 此 心 無 始 已 來、 不 曾 生 不 曾 滅、 不 青 不 黃、 無 形 無 相、 不 屬 有 無、 不 計 新 舊、 非 長 非 短、 非 大 非 小、 超 過 一 切 限 量、 名 言、 宗 跡、 對 待。 – Chư Phật và tất cả chúng sinh chỉ là nhất tâm, không còn có pháp nào khác. Tâm này từ vô thuỷ đến nay chưa từng sinh cũng chưa từng diệt, không xanh không vàng, không hình không tướng, chẳng thuộc hữu vô, chẳng kể mới cũ, chẳng dài chẳng ngắn, chẳng lớn chẳng nhỏ, vượt lên trên tất cả hạn lượng, danh ngôn, tông tích, đối đãi«.


vietnamese:
danh ngôn dữ sự triển chuyển tướng y nhi sinh <pttđ>


vietnamese:
danh thân đẳng hữu lục chủng y xứ <pttđ>


meanings:
Còn gọi: Danh mô, danh mạo. Gọi tên, miêu tả. Bích Nham lục q. 1 ghi: »且 道。 雪 竇 意 在 什 麼 處。 到 這 裏。 喚 作 驢 則 是。 喚 作 馬 則 是。 喚 作 祖 師 則 是。 如 何 名 邈。 往 往 喚 作 雪 竇 使 祖 師 去 也。 且 喜 沒 交 涉。 – Thử hỏi ý của Tuyết Đậu ở chỗ nào? Đến chỗ này gọi con lừa là phải, hay gọi con ngựa là phải, hay gọi Tổ sư là phải? Làm sao gọi tên đây? Người tu thường cho rằng Tuyết Đậu sai khiến Tổ sư, tức cười không dính dáng!«.


meanings:
① Vua, đời xưa gọi các chư hầu là quần hậu 羣后. ||② Bà hoàng hậu (vợ vua). ||③ Cũng như chữ hậu 後. Như tri chỉ nhi hậu hữu định 知止而后有定 biết nơi yên ở rồi mới định được chi. ||④ Thần đất gọi là hậu thổ 后土.


meanings:
(văn) ① Vua nước chư hầu: 群后 Các vua chư hầu; ② Vợ vua, hoàng hậu; ③ Sau (dùng như 後, cả trong cổ thư và Hán ngữ hiện đại): 知止而后有定 Biết chỗ dừng rồi mới định được chí (Đại học); ④ Thần đất: 后土 Thần đất đai.


meanings:
① Sửa trị. Chức xử sự trị dân gọi là lại, vì thế nên quan cũng gọi là lại. Cái việc chức phận các quan địa phương phải làm gọi là lại trị 吏治. ||② Kẻ lại, các chức dưới quyền quan gọi là lại. Như thông lại 通吏, đề lại 題吏, v.v.


meanings:
Quan lại: 胥吏 Quan lại nhỏ; 通吏 Thuộc viên ở các phủ huyện; 題吏 Thư kí ở huyện sảnh.


meanings:
① Thổ ra. Vì bệnh gì mà các đồ ăn uống ở trong dạ dầy thốc ra gọi là thổ. Nhà làm thuốc có phép thổ, nghĩa là cho uống thuốc thổ hết tà độc ra cho khỏi bệnh. ||② Nói năng. Như thổ từ phong nhã 吐詞風雅 nói lời ra phong nhã. ||③ Nở ra. Như hoa nở gọi là thổ tú 吐秀. ||④ Thổ lộ, như thổ lộ chân tình 吐露真情 bầy tỏ hết tình thực. ||⑤ Nhả ra, nhà tu tiên nhả cái cũ ra, nuốt cái mới vào gọi là thổ nạp 吐納. ||⑥ Vứt bỏ. Như thổ khí 吐棄 nhổ vứt đi.


meanings:
Nhổ, nhả: 吐痰 Nhổ đờm, khạc nhổ; 蠶吐絲 Tằm nhả tơ. (Ngr) Thổ lộ, nói ra, nhả ra, nở ra, đâm ra: 吐露實情 Nói ra sự thực; 吐詞風雅 Nói ra lời trang nhã; 吐秀 Nở hoa; 稻子吐穗 Lúa đã đâm bông (trổ đòng). Xem 吐 [tù].


meanings:
① Nôn, mửa, thổ, oẹ ra: 上吐下瀉 Thượng thổ hạ tả, vừa nôn mửa vừa tiêu chảy; 嘔吐 Nôn mửa. (Ngr) Nhả ra: 吐出贓款 Nhả số tiền tham ô ra. Xem 吐 [tư].


meanings:
（Tochara）屬于印歐語族的死語言。曾經通行于塔里木盆地、天山山脉南麓、吐魯番、焉耆、庫車等地。中亞地區佛教文獻所用之語文之一。<#>十九世紀末迄二十世紀初葉，德國、法國、英國、俄國及日本的中亞探險隊發現許多吐火羅語的寫本斷片，幷加以解讀。德國學者濟格（E. Sieg）、濟格林（W. Siegling）等依此語言的特性，而區分爲A、B二種方言。A方言（阿耆尼語或東部吐火羅語）的寫本僅被發現于吐魯番與焉耆二地。B方言（龜茲語或西部吐火羅語）的寫本除上述二地外，也被發現于庫車周圍。由此可知，B方言流通範圍較廣。<#>雖然學術界習慣將A、B二種方言總括爲吐火羅語，但是經過複雜的命名問題之論爭後，已證實其與巴克托尼亞（Bactria）的吐火羅人無關。現存寫本屬于西北印度·布拉夫米文字中的一種形態，即以所謂的笈多文字書寫，包含若干特殊文字，大致屬于六至八世紀。內容以梵文佛教文獻的翻譯爲主，但是在B方言斷片中則有醫書、木片的通行證、僧院的會計簿、情書、銘記等宗教以外的資料。<#>A、B二種方言在音韵組織方面大致無別，都不具備‘本來有聲閉鎖音’。而大部分子音都呈口蓋音化。兩方言的動詞變化均比名詞變化顯著。大致而言，動詞變化是承繼印歐基礎語的形式。在名詞、代名詞、形容詞的領域中，對性、數、格的區別或表現法上，顯示獨特的改革。譬如在表理性的名詞與表無理性的名詞間有不同的變化形式，以及形容詞無比較級與最高級的形式等。這幾點都頗值得注意。<#>玆以‘一百’一詞爲例，A方言是ka|（a|□□＝i）nt，B方言是kente，由此例可知，吐火羅語與希臘語、拉丁語等相同，屬于印歐語族中所謂的Centum語群；又從中間受動態的人稱語尾帶有r，具有與Italic語派、Celt語派、印度·伊朗語派、Hittite語的共通點，此外，其他特徵也顯示與亞美尼亞語、Slav語派、Balt語派等有關。由此可知，吐火羅語由于與中亞接觸的結果，而含有借自伊朗諸語的單字。<#>雖然不知吐火羅語的使用者在未接受佛教以前居于何處；但是，從其音韵組織、文法、語彙中含有非印歐語的要素，可知在其遷移途中曾受到所接觸語言，以及在塔里木盆地的先住民語言的影響。<#>◎附︰井ノ口泰淳著·張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}）<#>現在來看吐火羅語A·B的使用情形。在一種語言的名稱上面加上A·B這樣的符號是很特別的。吐火羅語的研究歷史其實也可以說是有關這種語言的命名問題的爭論史，可見這種語言的性質是多麽的複雜，究竟應該用什麽名字來稱呼才算恰當？這裏暫以A ·B來區別的兩種方言之間究竟有什麽關係？而且，這種語言與其他的那一種語言具有親緣關係？這些問題都還沒有獲得一個明確的答案，像這樣未解决的問題還有很多。吐火羅本來指的是阿姆河（流經阿富汗與西土耳其斯坦的邊界綫）以南、阿富汗北部的地方，所以吐火羅語就應該是這個地方的語言，在開始研究的時候，大家也都是這麽想的，可是，後來才知道，原來當地的人完全不知道有這種語言，當專家們開始研究絲路出土佛典的時候，才發覺裏面有未知的語言存在，使用這種語言的人究竟怎樣稱呼自己的語言？關于這個問題，開始的時候議論紛紛，要把這個命名問題的經過情形詳細地說清楚是很困難的事，現在僅把有關吐火羅語的問題，大致上已成定說的結論作一個簡單的介紹。<#>(1)用這種語言所寫的佛典和文書類大概是六至八世紀左右的東西，出土地限于東土耳其斯坦的天山北道的庫車一帶到敦煌之間。<#>(2)這種語言與同時代或者更早的近鄰的諸語言沒有什麽親緣關係，反而比較接近遠處西方的歐洲各地的語言。換句話說，這是一種孤立于東方的歐系語言。<#>(3)這種語言的本來的名稱幷不清楚，‘吐火羅’這個稱呼幷不是正確的。因爲，這種語言很明顯的與剛才所說的吐火羅地區或者住在那裏的吐火羅人沒有什麽關係。所以，照理應該是按出土地，也就是使用這種語言的地方的名字來爲這種語言命名的。<#>(4)被人取錯了名字的這種吐火羅語又可以分爲兩種，一種是從庫車到吐魯番之間廣泛地被使用的B方言，另一種是僅使用于吐魯番、焉耆一帶的A方言。所以我們按A方言的中心地焉耆的古名阿焉尼來爲A方言取名爲阿焉尼語，按庫車的古名龜茲來爲 B方言取名爲龜茲語，我想這樣是最妥當的。<#>(5)用A方言（即阿焉尼語）所寫的全部都是佛典，沒有文書類。用B方言（即龜茲語）所寫的則除了佛典以外，還出土了文書、記錄等世俗的東西。阿焉尼語和龜茲語雖然是具有姊妹關係的兩種方言，可是除了在用途上有這樣的差別以外，在性質上也不同，龜茲語中殘存了比較古的印歐語的形態，文法上也處于未整理的狀態，因此我們有下面的推測，阿焉尼語是以龜茲語爲基礎，爲了宗教上的目的（書寫佛典），將龜茲語加以整理而形成的。<#>［參考資料］　岡崎敬（等）著·張桐生譯《絲路與佛教文化》（《世界佛學名著譯叢》{58}）；《西域文化研究》第四別册〈中央アジア古代語文獻〉；E. Sieg、W. Siegling《 Tocharische Sprachreste》；E. Sieg《Ubersetzungen aus dem Tochar》；G. S. Lane《TheTochar，Pun-yavantaja^taka》。<#>


meanings:
① Ngoảnh về, hướng về. Ngoảnh về phương vị nào gọi là hướng. Như nam hướng 南向 ngoảnh về hướng nam, bắc hướng 北向 ngoảnh về hướng bắc, v.v. Ý chí ngả về mặt nào gọi là chí hướng 志向, xu hướng 趨向, v.v. ||② Ngày xưa, như hướng giả 向者 trước ấy. ||③ Sắp, như hướng thần 向晨 sắp sáng.


meanings:
① Sưởi ấm, hơ lửa. Tiết »Đan Hà Thiên Nhiên Thiền sư« trong NĐHN q. 5 ghi: »後 於 慧 林 寺 遇 天 大 寒、 取 木 佛 燒 火 向。 – Về sau sư đến chùa Huệ Lâm, gặp lúc trời thật giá rét, sư đem tượng Phật gỗ xuống đốt để sưởi ấm«. ② Giới từ, tương đương với »tùng« (從, có nghĩa là »từ«). Tiết »Động Sơn Lương Giới Thiền sư« trong NĐHN q. 13 ghi: »老 僧 日 前 也 向 人 家 屋 簷 下 過 來。 – Hôm qua lão tăng cũng từ mái hiên nhà người ta đến đây«. ③ Giới từ, tương đương với »tại« 在, biểu thị thời gian hoặc nơi chốn). Tiết »Động Sơn Hiểu Thông Thiền sư« trong NĐHN q. 15 ghi: »瑞 州 洞 山 曉 聰 禪 師、 遊 方 時 在 雲 居 作 燈 頭、 見 僧 說 泗 州 大 聖 近 在 揚 州 出 現。 有 設 問 曰： 既 是 泗 州 大 聖、 爲 甚 麼 卻 向 揚 州 出 現？ – Thiền sư Hiểu Thông ở Động Sơn Thuỵ Châu, lúc du phương đến ở Vân Cư làm Đăng đầu, gặp một vị tăng nói đại thánh Tứ Châu xuất hiện ở Dương Châu. Sư có đặt câu hỏi rằng: Đã là đại thánh Tứ Châu, vì sao lại xuất hiện ở Dương Châu«.


meanings:
① Hướng, ngoảnh (về phía): 南向 Ngoảnh về phía nam; 這屋子向東 Nhà này hướng đông; 槍口向着敵人 Hướng mũi súng vào kẻ thù; ② Phương hướng: 風向 Hướng gió; 人心所向 Lòng người hướng theo; ③ Thiên vị, bênh vực: 向理不向人 Bênh lẽ phải chứ không bênh người thân; ④ Lên, vào, về: 向上級報告 Báo cáo lên cấp trên; 向縱橫發展 Phát triển vào chiều sâu; ⑤ (văn) Trước nay: 向無此例 Trước nay chưa hề có một tiền lệ như vậy; 向者 Trước đây, trước đó, lúc nãy; 向來 Trước nay, xưa nay. Cv. 嚮; ⑥ (văn) Sắp: 向晨 Sắp sáng; ⑦ (văn) Nếu, nếu như: 向不出其技，虎雖猛，疑畏，卒不敢取 Nếu con lừa đừng trổ tài nghề mình ra, thì con hổ dù mạnh hơn nhưng trong lòng nghi sợ, cuối cùng cũng không dám lấy (Liễu Tôn Nguyên: Cầm chi lư); 向吾不爲斯役，則久已病矣 Nếu tôi không làm việc phục dịch ấy, thì khốn khổ đã lâu rồi (Liễu Tôn Nguyên: Bổ xà giả thuyết); 【向令】hướng lịnh [xiànglìng] (văn) Như 向使 [xiàngshê]；【向若】 hướng nhược [xiàngruò] (văn) Như 向使；【向使】 hướng sử [xiàngshê] (văn) 向使能瞻前顧後，援鏡自戒，則何陷于凶患乎？ Nếu biết chiêm nghiệm trước sau, đem gương ra để tự răn mình, thì làm sao bị vùi dập vào tai hoạ? (Hậu Hán thư); ⑧ (văn) Cửa sổ nhìn về hướng bắc; ⑨ (văn) Xem như, coi như là: 世人向我同衆人 Người đời xem tôi như chúng nhân (Cao Thích: Biệt Vi tham quân); ⑩ (văn) Chạy về phía; ⑪[Xiàng] (Họ) Hướng.


meanings:
Con đường hướng thượng chỉ cho chỗ thiền pháp chí cực vi diệu. Bích Nham lục q. 1 có ghi: »向 上 一 路、 千 聖 不 傳、 學 者 勞 形、 如 猿 捉 影。 – Chỗ thiền pháp chí cực vi diệu, ngàn Thánh chẳng truyền, người học nhọc thân, như vượn bắt bóng«.


meanings:
Nêu ra hoàn toàn triệt để đối với thiền pháp vi diệu tột cùng. Như Tịnh ngữ lục q. hạ ghi: »未 曾 親 近 早 隔 大 千； 向 上 全 提 轉 無 交 涉。 向 者 裏、 莫 有 脫 窠 臼、 透 離 微 底 麼？ – Chưa từng gần gũi sớm cách đại thiên; hướng thượng toàn đề càng không dính dáng. Đến chỗ này không có người thoát khỏi khuôn mẫu có sẵn, thấu suốt thể dụng sao?«.


meanings:
Ý chỉ Thiền tông chí cực huyền diệu. Bích Nham lục q. 1 ghi: »直 饒 棒 如 雨、 點 喝 似 雷 奔 也、 未 當 得 向 上 宗 乘 中 事。 – Dù cho ông vung gậy như mưa, hét vang như sấm cũng chưa đáng được ý chỉ Thiền tông chí cực huyền diệu«.


meanings:
Then chốt hướng thượng chỉ cho thiền nghĩa quan trọng vi diệu tột cùng. Phật Quả ngữ lục q. 1 ghi: »直 饒 棒 如 雨 點、 喝 似 奔 雷、 猶 未 動 著 向 上 關 捩 在。 – Dù cho ông vung gậy như mưa rơi, tiếng hét tợ sấm rền cũng chưa kích động được thiền nghĩa quan trọng vi diệu tột cùng«.


meanings:
Vừa rồi. Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »向 來 如 許 多 言 說、 皆 是 底 敵 語、 都 未 曾 有 實 法 指 示 於 人。 – Vừa rồi nhiều lời như vậy đều là những lời ứng phó, đều là chưa từng có thật pháp chỉ dạy người«.


meanings:
Còn gọi: Hướng hậu. Về sau, biểu thị thời gian. Tiết Đức Sơn Tuyên Giám Thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »從 今 向 去、 更 不 疑 天 下 老 和 尚 舌 頭 也。 – Từ nay về sau không còn nghi những lời nói của các Hoà thượng trong thiên hạ«.


meanings:
complaining about a monk's life to court a woman's sympathy


meanings:
repenting crimes to others; individual confessions


meanings:
Hơ lửa để sưởi ấm. Mật Am ngữ lục ghi: »飢 則 喫 飯。 困 則 打 眠。 寒 則 向 火。 熱 則 乘 涼。 – Đói thì ăn cơm, mệt thì đi ngủ, lạnh thì hơ lửa, nóng thì hóng mát«.


meanings:
Núp dưới tấm ca sa. Người xuất gia không sáng được đạo lí, chỉ mượn lốt ca sa để sinh sống mà thôi. Thiền Lâm Bảo Huấn q. 1 (Đại 48, 1021 trung) ghi: »三 途 地 獄 受 苦 者。 未 是 苦 也。 向 袈 裟 下 失 卻 人 身。 實 爲 苦 也。 – Dù có phải chịu cái khổ ở tam đồ địa ngục cũng chưa phải là khổ, mà làm người xuất gia không sáng được đạo lí mới thật là khổ vậy«.


meanings:
2253悉曇字???（ṭa）。又作咤、哳、絝、侘。悉曇體文五類聲舌聲之第一，四十二字門之一，五十字門之一。吒字就字相而言，為慢之義；就字義而言，為慢不可得之義。故金剛頂經釋字母品、大日經卷二釋之為「一切法慢不可得」。大日經疏卷七謂，吒迦羅即慢之義，然此吒迦羅或係由梵語 ṭaṅka 轉釋而來。　又文殊問經卷上字母品釋之為斷結之義；守護國界主陀羅尼經卷三釋之為斷生死道得涅槃。由此可知，吒字亦有斷之義。又梵語雜名謂，斷之梵語為 ṭadananiti?，音譯吒捺娜爾底。此外，華嚴經入法界品四十二字觀門、大品般若經卷五將吒字釋為驅之義，即「一切法相驅迫性不可得」之義。又吒字之字形似半月，故自古以來稱之為「半月之吒字」；或依其字義稱之為「慢之吒字」。〔方廣大莊嚴經卷四、新華嚴經卷七十六、北本大般涅槃經卷八、大智度論卷四十八〕（參閱「悉曇」4564）


meanings:
Còn gọi: Trác sóc. Dựng đứng, giương lên. Mật Am ngữ lục ghi: »金 毛 獅 子 尾 吒 沙。 – Sư tử lông vàng đuôi dựng đứng«.


meanings:
① Vua, người làm chủ cả một nước. ||② Nghiêm quân 嚴君 cha, cha là chủ cả một nhà, cho nên lại gọi là phủ quân 府君. ||③ Thiên quân 天君 tâm người, như thiên quân thái nhiên 天君泰然 trong tâm yên vui tự nhiên. ||④ Tiểu quân 小君 vợ các vua chư hầu đời xưa. Vì thế bây giờ người ta cũng gọi vợ là tế quân 細君. Sắc hiệu phong cho đàn bà xưa cũng gọi là quân. Như mình gọi mẹ là thái quân 太君, cũng như danh hiệu Thái phu quân 太夫君 vậy. ||⑤ Anh, bạn bè tôn nhau cũng gọi là quân. Như Nguyễn quân 阮君 anh họ Nguyễn, Lê quân 黎君 anh họ Lê, v.v.


meanings:
① Vua; ② Ông, anh, ngài: 諸君 Các ngài; 君能來否？ Ngài có đến được không?; 阮君 Ông Nguyễn, anh Nguyễn; 天下誰人不識君 Thiên hạ ai người chẳng biết anh (Cao Thích: Biệt Đổng Đại); ③ (văn) Cha, mẹ hoặc vợ: 嚴君 (hoặc 府君): Cha; 太君 Bà (tiếng gọi mẹ của người khác); 小君 Vợ các vua chư hầu (đời xưa); 細君 Vợ.


meanings:
① Tiếc (sẻn). Tiếc không cho người là lận. Như khan lận 慳吝 keo cú, lận sắc 吝嗇 cò kè. Bỉ lận 鄙吝, v.v. ||② Hối lận 悔吝 lời bói toán, cũng như hối hận vậy. Tục viết là 恡.


meanings:
① Bủn xỉn, keo kiệt, dè sẻn: 吝惜 Bủn xỉn; 慳吝 Keo cú; ② (văn) Không nỡ: 惟予之公書與張氏之吝書若不相類 Chỉ có việc ta cho người mượn sách và việc họ Trương không nỡ cho người mượn sách là không giống nhau (Viên Mai: Hoàng sinh tá thư thuyết); ③ (văn) Thẹn: 得之不休，不獲不吝 Được cũng không cho là hay mà không được cũng không cảm thấy thẹn (Hậu Hán thư: Trương Hoành liệt truyện).


meanings:
① Nuốt, ăn không nhai cứ nuốt ngay xuống gọi là thôn. ||② Diệt mất. Ðánh lấy đất nước người ta thu làm đất nước mình gọi là tính thôn 并吞. Cũng viết là 併吞.


meanings:
① Nuốt, nuốt trửng, ngốn: 狼吞虎咽 Ăn ngốn ngấu, ăn như hổ ngốn; 囫圇吞棗 Nuốt trửng quả táo. (Ngr) Tiếp thu một cách bừa bãi; ② Xâm lấn, thôn tính, diệt mất: 吞滅 Thôn tính tiêu diệt.


meanings:
Còn gọi: Thôn thổ bất hạ, Thôn bất nhập thổ bất xuất. Nuốt không vào, nhổ không ra. Câu này dùng để hình dung sự rắc rối, khó chịu của tình huống, giống như trong miệng ngậm một vật mà không thể nuốt vào hoặc nhổ ra, muôn phần khó chịu. Còn tỷ dụ cho không có cách nào để ứng đáp, khó xử trí. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho việc không thể tiêu thụ diệu dược Phật pháp vì thiếu đạo tâm. Tắc 83, Thung Dung lục (Đại 48, 280 hạ) ghi: »妙 藥 何 曾 過 口？ （吞 不 入 吐 不 出）。 – Thuốc hay đâu từng qua miệng (Nuốt không vào, nhổ không ra)«.


meanings:
① Ngâm. Ðọc thơ đọc phú kéo giọng dài ra gọi là ngâm, như ngâm nga 吟哦, ngâm vịnh 吟詠, v.v. Người ốm đau rên rỉ gọi là thân ngâm 呻吟.


meanings:
① Ngâm, ngâm vịnh: 吟詩 Ngâm thơ; ② Than van, rên rỉ: 呻吟 Rên rỉ; ③ Một loại thơ ca thời cổ: 《宮怨吟》 Tập thơ "Cung oán ngâm" (của Nguyễn Gia Thiều).


meanings:
2823吠檀多，梵名 Vedānta，其意為吠陀之終（梵 Veda-anta），原指奧義書（梵 Upanisad），乃解說吠陀之奧義，以闡述其終極意義為旨，後漸次廣解其義，而為研究祖述奧義書教理之總稱，其後發展為一派之名稱，倡導梵（梵 Brahman）之最高實在，為印度六派哲學中，最正統有力之學派。又稱後彌曼差派（梵 Uttara-mīmāṃsā）、智彌曼蹉派（梵 Jñāna-mīmāṃsā）。此派約成立於西元一世紀頃，始祖為跋多羅衍那（梵 Bādarāyaṇa），其思想內容係根據古奧義書，調和組織古來諸說而成者，故被稱為奧義書之學徒（梵 Aupaniṣada）。所依典籍，約編纂於五世紀頃。　本派以梵經（梵 Brahma-sūtra）為根本聖典，發揚奧義書中之梵、我（梵 ātman）思想。其後，亦稱吠檀多經（梵 Vedānta-sūtra）或根本思惟經（梵 Śārīraka-mīmaṃsa-sūtra）。其說以「梵」為純精神性之最高我，亦為宇宙生成之根元，萬物皆由其轉變幻現；又身體之存在，皆由梵而來，「我」雖為梵之一部分，但絕不會從梵所生，故「我」不能為梵之果，此乃梵亦住於一部分我之故，此兩者之關係，猶如宇宙萬物與宇宙精神所形成之不一不異關係，故倡「梵我不一不異說」（梵 Bhedābheda）。正統婆羅門係以奧義書為絕對之存在（奧義書是吠陀中的東西），本派雖認為，存於奧義書裡面的吠陀，始有較高價值。然此派之根本精神乃在發揮奧義書中之梵我思想，故大抵而言，仍屬正統婆羅門思想。　吠檀多經因文章簡潔，故注解頗多，諸派學者林立，例如高達怕達（梵 Gauḍapāda）之滿都佉耶頌（梵 Māṇḍūkya-kārikā）、商羯羅阿闍梨（梵 Śaṅkarācārya）之根本思惟經註、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之梵經註、沙達難多（梵 Sadānanda）之吠檀多精要（梵 Vedāntasāra）等。後商羯羅受佛教中觀思想及瑜伽學派之影響，將高達怕達之滿都佉耶頌思想，發展為「不二一元論」（梵 Advaitavāda），倡梵我一元乃不生不滅、常住之真實，謂現象界一切皆唯識所變。巴斯加羅（梵 Bhāskara）反對商羯羅之說，另創不一不異說，以梵為最高實在，亦承認世界及有情之實有。十一世紀時，羅摩拏遮反對之，乃創「制限一元論」（梵 Viśiṣṭādvaita ），主張梵即毘瑟笯神，於其身中包含物質與個人我，當梵起轉變時，物質成為器世界及有情之身，個人我成為其靈魂，即謂物質及個人我僅為梵之屬性，與梵並非全然相同。此兩派與「不二一元論」同時流傳至今，且匯為一強大學派。　此外，毘瑟笯派之寧巴爾迦（梵 Nimbārka）受羅摩拏遮影響，倡不一不異說。十二世紀時，摩陀婆（梵 Madhva）作吠檀多經之注書，提倡二元說（梵 Dvaita），主張最高我之毘瑟笯神與個人我及物質為不同。十三世紀中葉，阿難陀吉利（梵 Ānandagiri）對吠檀多經之注及商羯羅之注書等更加以複注。十四世紀，維都亞拉尼雅（梵 Vidyāraṇya）撰 Pañcadaśī，提倡絕對不二說。十五、六世紀頃，婆爾羅巴（梵 Vallabha）主張清淨不二說（梵 Śuddhādvaita），謂個人我及物質，與梵為不二。　概言之，吠檀多派之理論皆以梵我一如為絕對之原理，現盛行於印度，而為印度思潮之主流。〔印度哲學概論（梁漱溟）、印度六派哲學綱要（李世傑）、印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、G. Thibauṭ: The Vedānta-sūtra; P. Deussen：Das System des Vedānta; M. Walleser: Derältere Vedānta〕


meanings:
（梵 Vedānta）印度六派哲學中最有勢力的一派。‘吠檀多’意爲《吠陀》之終極（Veda^nta），原指《吠陀》末尾所說的《奧義書》（Upanis!ad），其後逐漸被廣義的解釋爲研究祖述《奧義書》教理的典籍，後來甚至成爲教派的名稱。爲了與彌曼差派（Mi^ma^m!sa^）有所區別，彌曼差派被稱爲前彌曼差（Pūrva-mi^ma^m!sa^），或業彌曼差（Karma-mi^ma^m!sa^），而吠檀多派則被稱爲後彌曼差（Uttara-mi^ma^m!sa^）或智彌曼差（Jn~ana-mi^ma^m!sa^）。<#>西元第一世紀時的跋達羅衍那（Ba^dar-a^yaṇa），有意將各種奧義書的思想加以調和、組織，乃將阿須馬拉達（A^s/marathya）的梵我不一不異說（bheda^bheda）、奧多羅蜜（Auḍulomi）的真實別異說（satyabheda）及彌曼差派教祖闍伊彌尼（Jaimini）等各種學說加以取捨，重新提出新的梵我論。主張梵是精神的實在，是宇宙生成的根元，幷以爲萬物都由此轉變而成。且論述梵我的不一不異，發揚正統婆羅門思想，藉以破斥數論、勝論、佛教，而形成一派。此即吠檀多學派的起源。其後該派曾將此教義視爲秘寶，唯許師資相承，而不公開。到第五世紀左右，此派開始編纂聖典。聖典之名即稱爲《吠檀多經》（Veda^nta-sūtra），或是《梵經》（Brahma-sūtra）、《後彌曼差經》（Uttara-mi^ma^m!sa^-sūtra），《身彌曼差經》（S/a^ri^raka-mi^ma^m!sa^-sūtra）。<#>第七世紀（一說第六世紀）時，高達帕達（Gauḍapa^da）受到佛教的中觀及瑜伽學派的影響，撰寫《曼殊佉耶頌》（Ma^ṇḍūkya-ka^rika^），提倡不二一元說（Advaita），主張梵我一元，遍在一切，不生不滅，常住真實，而現象則是唯識所變的幻影（ma^ya^）。其弟子爲拘文達（Govinda），再傳弟子爲著名學者商羯羅（S/aṇkara）。<#>商羯羅嘗爲《廣森林奧義書》（Br!hada^r-anyako&panis!ad）等各種奧義書，及《吠檀多經》、《薄伽梵歌》等聖典寫注釋。又撰寫《最高我的智慧》（A^tmadodha）。其著作達數百本之多。他也主張不二一元論（絕對不二論，kevala^dvaita）。以梵我一元爲真的實在，而將之分爲上梵（para-brahman）和下梵（apara-brahman）兩種。上梵是沒有屬性的梵，即最高我，是一種精神的實在；下梵是有屬性的梵，梵是人格神，爲禮拜的對象。人若能除去無明，就能得知上梵，這種智慧稱之爲上智（para-vidya^）；若仍存有無明，就只能得知下梵，此種智慧稱爲下智（apara-vidya^）。上智上梵是真諦門，下智下梵是俗諦門。若立于真諦門，世界就是虛妄幻影；立于俗諦門，世界就是實有。又說，藉上智可以瞭解我與上梵同一，以歸入最高我，此爲真解脫。本學派的教義即由商羯羅集其大成。<#>此派門徒甚多，但違背其教義而提倡新義的門徒也不少。如第九世紀的巴斯卡拉（Bha^skara），嘗爲《吠檀多經》作注解，而提倡不一不異說，以梵爲最高實在。但是他也承認世界及有情是實有，幷以此破斥商羯羅的幻影說。又，第十一、二世紀時的羅摩奴闍（Ra^ma^nuja），則强調宗教性的崇拜，而其崇拜的對象是毗濕奴神，著有《吉祥論釋》（S/ri^-bha^s!ya）、《吠陀義聖典綱要聚》（Veda^rthasam!graha）、《歌論釋》（Gi^ta^-bha^s!ya）等書。幷提倡制限一元論（vis/is!ta^d-vaita），攻擊商羯羅、佛教及耆那教。羅摩奴闍主張梵是最高神──全知全能的毗濕奴神。身體中包含物質和個人我。梵起轉變時，身上的物質就變成了器世界和有情之身，個人我變成了靈魂。而此種物質及個人我只不過是梵的屬性，與梵幷非完全相同，因此稱之爲制限一元論，亦即是有神論的實在論。與商羯羅的絕對一元、世界幻影說相對。而成爲該學派中有力的一派。<#>當時，毗濕奴派的尼巴喀（Nimba^rka）也受到羅摩奴闍的影響而提倡不一不異說。第十二世紀時又有摩陀伐（Madhva）出現。此人最初學習商羯羅之學說，後來研究《薄伽梵歌》等思想而撰《吠檀多經》的注書。幷另立二元說（Dvaita），叙述最高我‘毗濕奴神’與個人我、物質的差異。第十三世紀中葉的阿難陀紀利（A^nandagiri），爲《吠檀多經注》及商羯羅的注書再加上複注。第十四世紀的毗達衍尼亞（Vidya^raṇya），撰寫《圓滿之月》（Pan~cadas/i^），提倡絕對不二說。第十五、六世紀左右的伐拉巴（Vallabha），主張清淨不二說（S/udha^dvaita），認爲個人我和物質與梵不二，二者不外是梵的顯現，所以承認其爲實有。第十五、六世紀左右的真喜（娑陀難陀，Sada^nanda），立絕對不二說，根據《圓滿之月》的學說而著《吠檀多精髓》（Veda^nta-sa^ra），網羅主要教旨，幷精研其義。<#>此派至今仍盛行于印度，爲該國哲學思想的主流。<#>◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十四章（摘錄）<#>吠檀多的現代影響<#>吠檀多在其長期的發展過程中總的說來是一種官方的思想體系，這種思想在目前印度資産階級思想界中仍然占著極爲重要的地位。近、現代的著名思想家如辨喜、泰戈爾、奧羅賓多、薄伽凡·達斯（Bhagavan Das）、克裏希那·穆蒂（G. Krishna-Murti）等都是這種學說的熱誠信仰者。他們從不同的需要對吠檀多各派進行了不同的解釋。例如辨喜的‘行動的吠檀多’，奧羅賓多的‘完整的吠檀多’（Integration Veda^nta），泰戈爾的‘人格主義’，拉特克裏希南的‘完整經驗不二論’（Advaita of Integral Experience）等等都是吠檀多路綫的繼續，但他們中間也有著不同的情况，例如泰戈爾、奧羅賓多等等都對商羯羅不二論的世界是幻的學說進行了批判，確信世界是真實的，而達斯和拉達克裏希南則仍然支持著商羯羅世界既存在又非存在的主張。這種對于吠檀多學說的不同態度是由資産階級各個階層的不同利益和行動需要所决定的。近年以來資産階級學院派對于吠檀多的解釋有和西方唯心主義哲學匯合的趨向。在這方面最突出的是薄泰恰裏雅（K. C. Bhattacharya）和拉特克裏希南。薄泰恰裏雅企圖糅合不二論和康德的學說，拉特克裏希南企圖用新黑格學派的學說去解釋商羯羅的不二論。<#>馬克思主義在印度傳播後，資産階級的衛道者們爲了抵制科學的辯證唯物主義的發展，他們揚言‘唯一代替這個……馬克思哲學的是商羯羅不二論’，但是他們除了不嫌繁瑣地搬弄吠檀多的陳腐教條外，沒有提供新的科學論據和生活實踐的證明。另外，有些自稱爲馬克思主義者也竭力渲染吠檀多主義。例如巴尼·德希班底（Bani Deshpande）在其所著的《吠檀多的宇宙》一書中，公開宣稱辯證唯物主義淵源于吠檀多，在瑜伽的直覺中已經可以看到辯證法的形式。德希班底的觀點受到了印度進步哲學界的批評，爲此在1975年前後開展了一場關于馬克思主義和吠檀多主義的爭論，最後彙輯出版了《馬克思主義與吠檀多》一書。<#>吠檀多傳入西方以後對于資産階級的某些哲學派別和人物也發生過一定的影響。例如現象學派的雅斯貝爾斯，人格主義的布萊特曼，實用主義的杜威以及唯意志論的叔本華等等都對吠檀多哲學推崇備至。雅斯貝爾斯在論證他的哲學本體‘無所不包者’時曾借鑒于吠檀多梵我理論的。他寫道︰‘對我成爲對象的萬物，我覺得，是從“無所不包者”而來的，而我作爲主體也是從那個“無所不包者”而來的。對象對我來說是一個確定的存在。“無所不包者”對我的意識永遠是曖昧不明的。因此，“無所不包者”是僅僅──在客觀現實與視野中──宣示自己的那個東西，但它從來不能成爲對象和視野。’布萊特曼也認爲羅摩奴闍是人格主義歷史經驗的顯著的例子。現代量子波理論物理學家薛定諤在解釋量子理論時也求助于吠檀多不二論。他說︰‘我們所感知的多樣性僅僅是一種表面現象，它們幷非實在。’‘吠檀多哲學用水晶石來比喻這一原理︰看上去似乎有千百個小圖像，實際上只是反映出同一存在物。’目前美國、法國、英國、瑞士、德國都設有吠檀多研究中心，大力宣傳吠檀多的思想。<#>◎附二︰T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第四章第二節（摘錄）<#>商羯羅以前之吠檀多思想約可歸納出如下的特點︰(1)主張梵爲唯一的實在，以之與數論（Sa^m%-khya）的二元論相抗衡。不過他們接受了‘梵’之轉變說（pariṇa^ma）的說法，甚至把‘部份’亦歸屬于‘梵’。他們從文義上來瞭解《奧義書》有關世界創造的說法︰個體自我（jiva，指靈魂）與自然世界都被認爲是梵的真實部份（am%s/a）。(2)‘梵’被看成具有不同的性質與狀態。祂既是有色的，亦是無色的（arupa）；既是獨一的，又是多樣性的。不過古吠檀多否認‘種類’（kind）的差異，而內在的差異以及個體間的區別仍被承認。這種思想可稱之爲‘同中有異論’（英theory of identity with difference，梵vis/is!t!a^bheda），亦可稱爲‘同異幷存論’（bheda^ bheda）。(3)僅靠知識是不能求得解脫的。在許多不同的地方，商羯羅以前的吠檀多學者把皈依、虔信（upa^sana^）與業力（karma，譯者按︰前者當系指禪定方面的修行，而業則是指善業與戒律的遵守）的地位提高，甚至于使之與知識的地位相等，他們提倡所謂的‘知識與業力結合論’（jn~a~na-karma samuccaya-va^da），此一觀念却遭到商羯羅及其學生蘇拉瓦阿闍黎（Sures/va^r-a^ca^rya）的駁斥，可能亦就是這一點，他們才沒有提倡在解脫（mukti）的境界之中，個體的自我與梵可以完全的合一，而僅主張是相似的（sa^rūpya）。(4)基于上述幾點可知商羯羅以前的吠檀多思想較接近于‘前彌曼差學派’（Purvami^ma^m%sa^）。追求‘梵’被當成是瞭解認知業力果報（karma ji^jn~a^sa^）的整體不可分的部份，或則是一條必經之路。（這是前彌曼差學派的說法），商羯羅則完全揚弃此一傳統，幷因此而受到非絕對主義吠檀多論者的批評。(5)無明（avidya）的性質到底是什麽？在他們手中幷沒有解釋得清楚，甚至可說是相當的曖昧。不過無明被他們當作是‘梵’變現爲萬物時的功能。他們認爲這種轉化是真實的，而這個世界又會再轉化而回到梵的境界。由于心理錯誤的投射作用而産生之不正確的影像（adhya^sa），這種理論他們似乎不懂。<#>老實說，商羯羅以前的吠檀多思想與商羯羅的思想之間有著太多的差異，不過從上述幾點就足以說明二者思想之不同的梗概了。<#>［參考資料］　黃懺華《印度哲學史綱》；金克木《吠檀多精髓》；金倉圓照《印度哲學史》、《インド哲學の自我思想》；《佛教思想史》第二册（平樂寺書店）；宇井伯壽《印度哲學史》、《印度哲學研究》第一册；Sarvepelli Radhakrishnan、Charles A. Moore合編《A Source Book in Indian Phiolophy》。<#>


meanings:
2823請參閱明論 請參閱梵經 梵名 Vedānta-sāra。十五世紀末，沙達難多（梵 Sadānanda）著，共計十二篇，二○四頌。係綜合商羯羅（梵 Śaṅkarā）之「梵我不二一元論」與羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之「制限一元論」而成。書中指出：(一)祭祀有其內在意義，故應行祭儀。(二)現世與來世之果報皆為暫時者，故應厭離。(三)無明隱遁於梵之中，而每於適當時機顯現出來。梵為「四位」中之第四位（覺位），是無差別之本體。以「我即梵」（梵 A ham Brahma asmi）、「祂即你」（梵 Tat tvam asi）二句格說明梵之唯一、絕對之實在。無明則包含前三位（慧位、光位、萬人位），而以純質、激質、翳質等三者為構成要素。沙達難多又以世界（總相）與個人（別相）之相對關係，來說明無明從幽微至具體現象之間，所展開之各階段狀況。(四)若要求解脫，必須實踐思惟、了解、入禪定三昧，及念梵我不二。本書受數論派之影響極多。〔Jacob: A Manual of Hindu Pantheism, 1881、吠檀多哲學の研究（金倉圓照）〕


meanings:
（梵 Vaiśākha，巴 Vesākha，藏 Dpyid-zla tha-chuṅ）印度曆第二個月的月名。又譯薜舍佉、毗舍佉、鼻奢佉，意譯爲善格或季春。相當于中國農曆的二月十六日到三月十五日。在印度，此吠舍佉月屬于六期中的漸熱期；春、夏、秋、冬（四時）或冬、春、雨、終、長（五時）中的春時；熱、雨、寒三時中的熱時。<#>《大唐西域記》卷八雲（大正51·916b）︰‘如來以印度吠舍佉月後半八日成等正覺，當此三月八日也。上座部則吠舍佉月後半十五日成等正覺，當此三月十五日也。是時如來年三十矣，或曰年三十五矣。’<#>［參考資料］　《十二緣生祥瑞經》卷上；《寶星陀羅尼經》卷四〈大集品〉；《宿曜經》卷上；《舍頭諫太子二十八宿經》；《四分律疏飾宗義記》卷六（末）；《梵語雜名》。<#>


meanings:
（梵 Veda，巴 Veda，藏 Rig-byed）古印度婆羅門教根本聖典的總稱，也是現存印度最古的文獻群。音譯又作韋陀、圍陀、毗陀。‘veda’一語系由動詞‘vid’（意爲知）所衍生的名詞，意爲知識。尤指宗教方面的知識、神聖的知識。其後轉而意指宗教知識方面之文獻。此類文獻的成立與婆羅門教的祭儀有密切的關連。<#>吠陀文獻原有三種。即梨俱吠陀（R!g-veda）、沙摩吠陀（Sa^ma-veda）、夜柔吠陀（Yajur-veda）。此中，(1)梨俱吠陀系贊歌之結集，成立最早，約在西元前1200年前後。(2)沙摩吠陀系配有一定旋律而吟唱的歌詞集。(3)夜柔吠陀系舉行祭儀時所誦咒文的集錄。此三者總稱爲三吠陀或三明。此外，另有阿闥婆吠陀，系禳灾招福等咒詞之集成。此種吠陀與民間信仰有深切關係，原不具有吠陀的正統身份，到後來才獲得第四吠陀的位置。<#>此上四種吠陀一一皆包含本集（Sam!hita^）、梵書（Bra^hmaṇa）、森林書（A^ranyaka）、奧義書（Upanis!ad）等四部分，但通常在言及吠陀時，大多單指‘本集’而言。又，相傳這些吠陀聖典系古印度的聖仙神祇之啓示而作，故謂爲天啓（S/ruti）文學；相對于此，爲理解吠陀而作的一些輔助文獻以及二大叙事詩（《摩呵婆羅多》、《羅摩衍那》），則稱爲聖傳文學。<#>吠陀最初僅系口口相傳，幷未形諸文字。其後，則以比古典梵語更爲古老的吠陀語（Vedic）寫成。此類文獻，與古今印度社會，有重大而密切的關係。故不僅是學術界瞭解古代印度宗教、文化、社會不可或缺的珍貴資料，而且對于現代印度人的精神生活仍有甚大的影響。<#>◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第一章第二節59（摘錄）<#>上古印度流傳至今的詩歌數量很大。印度古代傳統把這些上古文獻一概叫做‘吠陀’。‘吠陀’本來就是知識、學問的意思。<#>這些長期積累的文獻由掌握文化的婆羅門祭司編訂成爲一些集子。由于內容有區別和編訂的時代不同，這些集子的性質也互不相同。婆羅門把自己編訂的這些文獻當做神聖的經典，以嚴格的方式由師徒口頭傳授下來。傳授的派別不同，所以每一種集子又有不大相同的傳本；但不是所有各派傳本都保存到後代，有些早已名存實亡。他們的口頭傳授的方式非常嚴格，一字一音都不許有差錯，學生要經過長期的苦學苦練才能學會。雖然後來有了在棕櫚葉或者樹皮上刻下來的寫本，但是主要仍靠口頭傳授。這一傳統直到十九世紀開始印刷這些古書時還沒有斷絕。我們可以相信，現在保存的傳本基本上還是很古的面貌。<#>［參考資料］　黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；高楠順次郎、木村泰賢著·高觀廬譯《印度哲學宗教史》；M.Winternitz著·中野義照譯《印度文獻史》(一)。<#>


meanings:
2820梵名 Veda，巴利名同。又作吠馱、韋陀、圍陀、毘陀、薜陀、鞞陀、比陀、皮陀。意譯智、明、明智、明解、分。又稱圍陀論、毘陀論經、薜陀咒、智論、明論。古印度婆羅門教根本聖典之總稱。原義為知識，即婆羅門教基本文獻之神聖知識寶庫。為與祭祀儀式有密切關聯之宗教文獻。關於其成書年代，有諸異說，一般推斷，應始於雅利安人自西北入侵，定居印度河流域之五河地方（梵 Pañjab，即今旁遮普），完成於其後移居恆河流域時。原有三種，即梨俱吠陀（梵 ＾g-veda）、沙摩吠陀（梵 Sāma-veda）、夜柔吠陀（梵 Yajur-veda），此三者稱為三明、三吠陀、三韋陀論、三部舊典。加上阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda），即成四吠陀。　四吠陀中：(一)梨俱吠陀，又作荷力吠陀、頡力薜陀、一力毘陀、信力毘陀。意譯讚誦明論、作明實說。即有關讚歌（梵 ṛc）之吠陀。太古之時，雅利安人移居印度五河地方，崇拜自然神，集輯其讚歌，為梨俱吠陀，乃四吠陀之根本，其後成為勸請僧（梵 hotṛ）之祭典書。此吠陀為世界最古之聖典，約成於西元前一千四百年至前一千年。凡十卷，讚歌共一○一七篇（加補遺歌十一篇則為一○二八篇），一○五八○首頌。(二)沙摩吠陀，又作娑摩薜陀、三磨吠陀。意譯平、等、歌詠明論、作明美言、禮儀美言智論。即有關歌詠及旋律（梵 sāman）之吠陀。係蘇摩祭等祭祀中，歌詠僧（梵 udgātṛ）所唱讚歌及其歌曲之集成，乃祭祀用之聖典。凡二卷，一八一○頌（除去重複者則為一五四九頌）。多抄自梨俱吠陀書中，新頌僅七十八。(三)夜柔吠陀，又作冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毘陀、夜殊鞞陀。意譯祠、祭祠、作明供施、祭祀智論、祭祀明論。即有關祭祠之吠陀。係行祭僧（梵 adhvaryu，司供犧行祭）所唱之咒文及其注釋之集成，編纂於梨俱吠陀之後。所傳有二：(1)黑夜柔吠陀（梵 Kṛṣṇa-yajur-veda），此乃合糅吠陀之本文（讚歌、祭祀、咒詞等）及梵書（吠陀之注書）所成。凡四種（或五種、七種、八種）十三卷。(2)白夜柔吠陀（梵 Śukla-yajur-veda），乃分離本文與梵書，整理黑夜柔，並彙集咒文之解說而成。(四)阿闥婆吠陀，又作阿健薜陀、阿他毘陀、阿陀婆毘陀、阿為闥婆。意譯咒、術、咒術、禳災、作明護有、異能護方智論、禳災明論。為招福、咒咀禳災等咒詞之集成。其中，招福之咒詞由祭火僧（梵 atharvan）司之，咒咀禳災之咒詞由央耆羅僧（梵 aṅgiras）司之。凡二十卷，七三一篇，六千首頌。內有一千二百頌係由梨俱吠陀中抄出者。　四吠陀各有副吠陀（梵 upa-veda），如梨俱吠陀之副吠陀為阿輪論（梵 Āyar-veda），意譯壽命論，即醫書。沙摩吠陀之副吠陀為揵闥婆論（梵 Gāndharva-veda），即音樂論。夜柔吠陀之副吠陀為陀菟論（梵 Dhanu-veda），即射法論。阿闥婆吠陀之副吠陀為武器論（梵 Śastra-śāstra），即軍學。　四吠陀之內容，廣泛而言，包括四吠陀本集（梵 Saṃhitā）、梵書（梵 Brāhmaṇa，狹義之梵書）、森林書（梵 Āraṇyaka）、奧義書（梵 Upaniṣad）等。其後梵書、奧義書等多被獨立研究。本集係集錄讚歌、咒句、祭詞等。梵書（狹義）分儀軌、釋義二部。儀軌規定祭祀之順序方法、讚歌之用途；釋義則解說讚歌之意義、語源，及祭祀之起源與意義。森林書及奧義書（又稱吠檀多）旨在考察人生之意義。又廣義之梵書，包括梵書（狹義）、森林書、奧義書等三部。故就吠陀而言，狹義之吠陀單指本集，廣義則指本集與梵書（廣義）。由於傳承與解釋相異，後世遂有諸學派與異本之產生，構成複雜之文獻組織。今所傳之吠陀文獻，雖僅為既存之小部分，然已堪稱浩瀚博大。　吠陀為天啟文學（梵 śruti），相傳係太古諸大仙依神之啟示所誦出，為毘耶娑仙人（梵 Vyāsa，意譯廣博）所整理編成。「吠陀」本身即意味「天啟之神智」，故與梵書同稱為天啟，以此區別於經（梵 sūtra）等由人類知識、智慧所作之傳承。後世彌曼蹉派（梵 Mīmāṃsā）、吠檀多派（梵 Vedānta）等倡導吠陀之先天常住、絕對真實，主張「聲常住論」，即承襲天啟之說。此天啟聖典發展到後代，又產生不少輔助典籍，此即吠陀六支分（梵 Vedāṅga）。此支分與摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）二大敘事詩，及摩奴法典（梵 Mānava Dharma Śāstra）等，相傳皆為聖賢所著述，故稱為聖傳文學（梵 Smṛti）。內容包含語音學（梵 Śikṣā）、韻律學（梵 Chandas）、文法學（梵 Vyākaraṇa）、語源學（梵 Nirukta）、天文曆學（梵 Jyotiṣa）、祭儀綱要學（梵 Kalpa-sūtra）等。其中祭儀綱要學，為了解吠陀不可欠缺之典籍。　吠陀所用之語言稱吠陀語（梵 Vedic Sanskrit），因時代不同，而有新古各層之分。以韻文（讚歌）與散文（敘述）觀之，在文體及語法上均有顯著之差異。至於奧義書，則幾近古典梵文。吠陀乃集古印度文化之精髓，為正統婆羅門教思想之淵源，其特色為神話、宗教、哲學三者混融不分。觀其內容，含哲學與宗教思想者為智品（梵 jñānakāṇḍa），含祭祀部門者為業品（梵 karmakāṇḍa）；前者即奧義書，後者相當於梵書。又吠陀之哲學思想係以梨俱吠陀創造讚歌之宇宙論為始，開展為豐富之多神教神話教理，終至達到奧義書「梵我一如」之根本原理，即「不二一元論」哲學。　近世關於吠陀之研究頗受重視，對其神格及神話研究方面，產生出宗教學與比較神話學等。又吠陀語之研究結果，對比較語言學貢獻甚大。現有吠陀之原典出版，及英、德語譯本。〔毘耶娑問經卷上、大寶積經卷一二○廣博仙人會、大乘理趣六波羅蜜多經卷十、大乘密嚴經卷上、十誦律卷三十八、有部苾芻尼毘奈耶卷一、大毘婆沙論卷十四、大智度論卷二、百論疏卷上之下、四分律疏飾宗義記卷十本、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、印度三大聖典第一篇（糜文開）、印度哲學史略第一章（湯用彤）、印度哲學史綱第一篇第一章（黃懺華）〕（參閱「四吠陀」1695、「奧義書」5439）


meanings:
2823梵名 Vedārtha-saṃgraha。印度吠檀多派哲學家羅摩拏遮（梵 Rāmānuja, 1017～1137）撰，旨在闡述奧義書精義。內容包括：(一)簡述自己之立場與敵對派之立場。(二)駁斥吠檀多派中其他學者之主張，如商羯羅之「不二一元論」、巴斯加羅（梵 Bhāskara）與耶達伐婆羅迦夏（梵 Yadavapra Kaśa）之「不一不異說」。(三)詳論純粹精神、根本原質等諸原理。(四)明示對神之虔誠信仰。羅摩拏遮以「制限一元論」為其哲學基礎，強調虔誠信仰為得到解脫之必要條件，其說未出正統婆羅門學說之理論範疇。其重要著作多為經典之注釋書，本書為表明其思想之獨立作品。〔J.B. Carman: The Theology of Rāmānuja, New Haven 1974〕


meanings:
（梵 Vedārtha-Saṃgraha）印度哲人羅摩奴闍（1055～1137）的主要著作之一。又譯《吠陀義綱要》。在羅摩奴闍的九部作品中，本書可能是他向當時思想界表明自己立場的處女作。<#>本書以闡明《奧義書》的趣旨爲目的。書中首先陳述其本身及敵對者的立場，其後依次駁斥商羯羅的絕對不二說、吠檀多的不一不異說，幷詳述‘梵’、‘純粹精神’、‘根本原質’等種種原理。最後所述的，是有關神以及對于神的信愛（bhakt!i）。<#>由于羅摩奴闍的其他著作幾乎都是注譯類的作品，而在少數幾部相傳爲他所撰的論著中唯有本書能確定真是羅摩奴闍所撰。因此，對于羅摩奴闍思想的研究，本書具有極其重要的意義。<#>［參考資料］　黃心川《印度哲學史》；S.Dasgupta 《A History of India Philosophy》。<#>


meanings:
① Chó mèo mửa (ói); ② Nói bậy bạ, chửi bới. Cv. 吢.


meanings:
① Không, như thường kì chỉ phủ 嘗其旨否 nếm xem ngon không? ||② Một âm là bĩ . Ác. Như tang bĩ 臧否 thiện ác. ||③ Bĩ tắc, tên một quẻ trong kinh Dịch. Vận tốt gọi là thái 泰, vận xấu gọi là bĩ 否.


meanings:
① Phủ định: 否決 Phủ quyết; 否認 Phủ nhận; ② (văn) Không, hay không: 這樣行否？ Như thế được không?; 嘗其旨否 Nếm xem có ngon không?; 未知可否？ Chưa biết có được không; 先生知其事否？ Ngài có biết chuyện ấy không?; 這種農藥是否有效？ Thứ thuốc trừ sâu này có hiệu quả không?; ③ Nếu không (thì) (thường đi chung với 則 thành 否則 [fôu zé]): 順我，則先刺心，否則四肢解盡，心憂不死 Nghe theo ta thì trước hết hãy đâm vào tim, nếu không thì tay chân đứt hết, tim vẫn không chết (Phương Bao: Ngục trung tạp kí); 作家必須深入生活，否則不可能寫出好的作品來 Nhà văn cần phải thâm nhập cuộc sống, nếu không thì không thể viết được tác phẩm hay; ④ (văn) Không (biểu thị ý phủ nhận, thường dùng như thành phần độc lập trong đoạn văn đối thoại): 曰：自織之與？ 曰：否，以粟易之 (Mạnh tử) hỏi: Tự mình dệt nên ư? Đáp: Không phải, mà dùng thóc để đổi (Mạnh tử); ⑤ (văn) Không có (dùng như động từ): 其本亂而末治者，否矣 Gốc loạn mà ngọn trị là không có vậy (Đại học). Xem 否 [pê].


meanings:
① Tắc, bế tắc, không thông. (Ngb) Khó khăn, khốn quẫn: 聖有所否，物有所通 Thánh nhân có lúc bế tắc, vạn vật cũng có lúc thông suốt (Liệt tử); ② (văn) Xấu: 不擇善否 Không chọn xấu tốt (Trang tử); ③ (văn) Như 鄙 (bộ 阝); ④ (văn) Chê: 臧否 Khen chê; ⑤ Quẻ Bĩ (trong Kinh Dịch). Xem 否 [fôu].


meanings:
① Từ đặt ở cuối câu: a. Tỏ sự đồng ý hoặc khẳng định: 好吧，就這麼辦吧 Được rồi, cứ làm như thế đi; b. Suy đoán hay ước lượng: 今天不會下雨吧 Hôm nay chắc chẳng mưa đâu!; c. Sai khiến, thúc giục: 時間不早了，趕快走吧！ Muộn lắm rồi, đi rút nhanh lên!; 前進吧，我們偉大的祖國！ Hãy tiến lên, tổ quốc vĩ đại của chúng ta!; 睡吧！ Ngủ đi!; d. Nghi vấn: 新工廠早已開工了吧？ Nhà máy mới đã hoạt động chưa vậy?; ② Từ đặt ở đầu câu để phân bua: 說吧，不好意思，不說吧，問題又不能解決 Đấy, nói ra thì mất lòng, không nói thì chẳng giải quyết được vấn đề. Cv. 罷. Xem 吧 [ba].


meanings:
Rắc: 吧的一聲 (Gãy) đánh rắc một cái. Xem 吧 [ba].


meanings:
① Phân phó 吩咐 dặn bảo. Tiếng người trên dặn bảo kẻ dưới.


meanings:
【吩咐】phân phó [fenfu] (khn) Dặn dò, dặn bảo, bảo ban: 你需要我做什麼，請吩咐 Anh muốn bảo tôi làm gì thì cứ nói. Cv. 分咐.


meanings:
① Ðộng đậy. ||② Hoá, như Chu-công đông chinh tứ quốc thị ngoa 周公東征四國是吪 ông Chu-công đi đánh bên đông, bốn nước đều cảm hoá.


meanings:
(văn) ① Động đậy: 尚寐無吪 Thôi hãy ngủ yên không động (Thi Kinh: Vương phong, Thỏ viên); ② Cảm hoá: 周公東征，四國是吪 Chu Công đi đánh dẹp ở phương đông, bốn nước đều cảm hoá (Thi Kinh: Mân phong, Phá phủ).


meanings:
① Ngậm, ngậm ở trong mồm không nhả không nuốt là hàm. ||② Dung được, nhẫn được. Như hàm súc 含蓄, hàm dong 含容 nghĩa là bao dong nhịn nhục được, không vội giận vội cười. ||③ Lễ ngày xưa người chết thì bỏ gạo và của quý vào mồm gọi là hàm. Ta thường gọi là đồ vặn hàm.


meanings:
① Ngậm: 含一口水 Ngậm một ngụm nước; 含血噴人先污自口 Ngậm máu phun người miệng mình dơ trước. (Ngr) Rưng rưng: 含着淚 Rưng rưng nước mắt; ② Nuốt.【含怒】hàm nộ [hánnù] Nuốt giận, nén giận; ③ Chứa, có, bao gồm: 含水分 Chứa chất nước; 含養分 Có chất dinh dưỡng.


meanings:
Chỉ cho người và tất cả sinh vật có tình thức. »Huệ Lãng truyện« trong TCTT q. 8 ghi: »一 夕、 忽 睹 神 光 從 頂 而 出、 旁 燭 山 川、 盈 十 數 里、 含 情 之 類 罔 不 歸 依。 – Một đêm chợt thấy ánh sáng lạ phóng ra từ trên đỉnh chiếu sáng cả núi sông trải khắp vài mươi dặm, các loài hàm tình không ai không quy y«.


meanings:
Đau buồn. »Đàm Thôi truyện« trong TCTT q. 8 ghi: »俄 端 然 入 定、 七 日 而 滅、 春 秋 六 十 二。 是 歲 天 授 三 年 二 月 六 日 也。 翌 日、 依 天 竺 法 火 化、 遺 骸 收 灰 建 塔、 士 庶 含 酸、 悉 皆 號 慟。 – Phút chốc trang nghiêm nhập định đến bảy ngày nhập diệt, thọ 62 tuổi. Là ngày mùng 6 tháng 2 năm Thiên Thọ thứ 3. Hôm sau y theo pháp Thiên Trúc hoả táng, thu nhặt tro di hài xây tháp thờ, sĩ thứ đau buồn thảy đều khóc gào thảm thiết«.


meanings:
① Cổ họng. Như dẫn hàng tràng minh 引吭長鳴 gân cổ kêu dài. Cũng đọc là hạng.


meanings:
① Giọng: 引吭高歌 Cất giọng hát vang, cất cao giọng hát; ② (văn) Cổ họng: 引吭長鳴 Gân cổ kêu dài. Xem 吭 [keng].


meanings:
Cất tiếng, lên tiếng: 問什麼，他也不吭聲 Hỏi gì nó cũng không lên tiếng. Xem 吭 [háng].


meanings:
① Chi chi 吱吱 tiếng kêu. ||② Tất chi 嗶吱 đồ dệt bằng lông.


meanings:
(thanh) Két, kẹt (tiếng mở cửa) 門吱地一聲開了 Tiếng mở cửa kêu két một cái. Xem 嗞 [zi].


meanings:
① (văn) Rầm rĩ; ② [Wú] Nước Ngô (thời Tam Quốc, 222 – 280); ③ [Wú] Đất Ngô (chỉ vùng miền nam tỉnh Giang Tô và miền bắc tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc); ④ [Wú] (Họ) Ngô.


meanings:
（Angkor Tom）高棉（柬埔寨）吳哥王朝都城遺迹。又稱‘大吳哥’。乃十二世紀末至十三世紀初，迦耶跋摩七世（Jayavarman Ⅶ,1181～1220年在位）建造的，爲第四代的吳哥都城。Angkor Tom意指‘大都城’。其建構呈正方形，周長十二公里，圍繞八公尺高的城墻及護城河。有五道城門（南門、北門、西門，以及東邊的勝利之門和死者之門）通往城外，門上有石塔，塔雕四面大佛。門內大道左右兩側均設五十四尊石雕神像，同抱一條七頭巨蛇，宏偉壯觀。<#>城內的主要建築有奉祀觀世音的巴壤寺（Bayon）、第二代吳哥都城的主廟巴普翁寺（Baphuon）、羅闍因陀羅跋摩（Ra^jendravar-man，944～968年在位）所建的金字塔形佛寺庇梅納卡斯（Phimeanakas），以及王宮、王宮廣場等。其中，巴壤寺位于王城的中心，爲十二世紀末迦耶跋摩七世所建。其建制同吳哥寺；三層方形台基，各層有回廊，廊內飾以浮雕和小石塔，塔內供奉神像。第三層台基之中心大塔高四十五公尺，周圍環繞五十餘座石塔的塔群。每座石塔的四面，都刻有觀世音菩薩像，低眉慈目，注視四方。<#>巴壤寺的石壁浮雕藝術，在十字形台基的內廊上，多數以神話故事爲題材；但外回廊上，有些題材是描述國王事迹及人民生活，如戰爭場面、狩獵圖、鬥鶏圖等。由于都是采高浮雕，人物、景致特別突顯渾圓。與吳哥寺的浮雕藝術相比，風格、技巧更趨寫實、純熟，但有些仍因過分繁縟、鑿痕顯露，而缺乏吳哥寺浮雕的含蓄美。此外，巴壤寺建築的保存，也不及吳哥寺完整。<#>十三世紀末，周達觀的《真臘風土記》對吳哥王城及廣大的吳哥遺迹群，曾有簡征記載（參見附錄）。但直到十九世紀，該書被譯成法文後，才引起歐洲人的注意與考察。1873年，法國人路易·德拉波特即曾自組‘高棉遺迹調查團’進行調查、測量，幷繪製廢墟中王宮及佛寺的復原圖，重現昔日‘富貴真臘’的美景。<#>◎附︰周達觀《真臘風土記》〈城郭〉<#>州城周圍可二十裏，有五門。門各兩重，惟東向開二門，余向皆一門。城之外巨濠，濠之外皆通衢大橋，橋之兩傍各有石神五十四枚，如石將軍之狀，甚巨而獰。五門皆相似，橋之闌皆石爲之，鑿爲蛇形。蛇皆九頭，五十四神皆以手拔蛇，有不容其走逸之勢。城門之上有大石佛頭五，面向西方。中置其一，飾之以金。門之兩傍鑿石爲象形。城皆叠石爲之，可二丈。石甚周密堅固，且不生繁草，却無女墻。城之上間或種桄榔木。比比皆空屋。其內向如坡子，厚可十餘丈。坡上皆有大門，夜閉早開。亦有監門者。惟狗不許入門。其城甚方整。四方各有石塔一座，曾受斬趾刑人，亦不許入門。<#>當國之中有金塔一座，傍有石塔二十余座，石屋百餘間。東向金橋一所，金獅子二枚，列于橋之左右。金佛八身列于石屋之下，金塔至北可一裏許，有銅塔一座，比金塔更高，望之鬱然。其下亦有石屋十數間。又其北一裏許，則國主之廬也。其寢室又有金塔一座焉。所以舶商自來有富貴真臘之褒者，想爲此也。石塔出南門外半裏餘。俗傳魯般一夜造成。魯般墓在南門外一裏許。周圍可十裏。石屋數百間，東池在城東十裏，周圍可百里。中有石塔石屋。塔之中有臥銅佛一身，臍中常有水流出。北池在城北五裏，中有金方塔一座，石屋數十間，金獅子、金佛、銅象、銅牛、銅馬之屬皆有之。<#>［參考資料］　淨海《南傳佛教史》；《世界の大遺迹》{12}〈アンコ一ルとボロベドゥ一ル〉。<#>


meanings:
(1939-?) Học giả Phật giáo hiện đại, người Thanh Điền, Chiết Giang Trung Quốc. Tốt nghiệp Đại học Sư phạm Đài Loan, Sở nghiên cứu Triết học thuộc Đại học Văn hoá Trung Quốc, đỗ bằng Tiến sĩ quốc gia. Từng giữ chức Chủ nhiệm hệ Triết học Đại học Văn hoá, Giám đốc Sở nghiên cứu Triết học. Sau sang Hoa Kỳ giảng dạy. Tác phẩm có Công Án Thiền Ngữ, dịch phẩm có Thiền Học đích Hoàng Kim Thời Đại.


meanings:
2827（1899～1986）浙江鄞縣人。字德生。任總統府資政及國民黨中央評議委員。氏專攻法律、哲學，亦長於禪宗之研究。畢業於上海東吳大學法科，其後又獲美國密西根大學法學博士學位。歷任司法、立法及外交界要職，並擔任美國新澤西州西東大學法學教授、中國文化大學哲學研究所博士班主任等教職。主要著作有哲學與文化、法律哲學研究、The Golden Age of Zen （禪學的黃金時代，吳怡譯）等。


meanings:
(1899-1966) Học giả Phật giáo hiện đại, tự Đức Sinh, người huyện Ngân, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Ông chuyên học về pháp luật, triết học, lại sở trường về nghiên cứu Thiền tông. Tốt nghiệp khoa Pháp luật Đại học Đông Ngô. Sau đó ông đỗ bằng tiến sĩ Luật khoa tại Đại học Michigan (Hoa Kỳ), nhận chức giáo sư Luật học tại Đại học New Jersey, chủ nhiệm ban tiến sĩ sở nghiên cứu Triết học thuộc Đại học Văn hoá Trung Quốc. Tác phẩm: Triết Học Dữ Văn Hoá. Pháp Luật Triết Học Nghiên Cứu. The Golden Age of Zen (Thiền Học Đích Hoàng Kim Thời Đại), tác phẩm này được Ngô Di dịch sang Trung văn.


meanings:
【吵吵】sao sao [chaochao] Xì xào, om sòm. Xem 吵 [chăo].


meanings:
① Ồn ào, ầm ĩ, làm ồn: 吵得慌 Ồn đến nhức cả đầu; 好好聽着，別吵 Ngồi im mà nghe, đừng làm ồn lên; ② Cãi nhau: 兩人吵起來了 Hai người cãi nhau; 吵吵嚷嚷 Cãi nhau ầm ĩ.


meanings:
① Nột nột 吶吶 ấp úng (trì trọng). Nói năng cẩn thận, nghĩ ngợi kĩ lưỡng rồi mới nói. ||② Reo hò cho thêm oai thanh gọi là nột hám 吶喊. Cũng đọc là chữ niệt.


meanings:
① (Nói) ấp úng; ② 【吶喊】nột hám [nàhăn] Kêu gào, gào thét, reo hò: 高聲吶喊 Lớn tiếng gào thét; 吶喊助威 Reo hò trợ uy.


meanings:
① Hút hơi vào, đối lại với chữ hô 呼.


meanings:
① Hít: 吸氧 Hít dưỡng khí; ② Hút, thấm, hấp dẫn: 棉花能吸水 Bông có thể thấm nước; 磁石能吸鐵 Đá nam châm hút được sắt.


meanings:
① Thổi, như xuy tiêu 吹簫 thổi tiêu, xuy địch 吹笛 thổi sáo, v.v. ||② Một âm là xuý. Cổ xuý 鼓吹, nạo xuý 鐃吹đều là tên khúc nhạc đời xưa cả.


meanings:
① Thổi: 打燈吹滅 Thổi tắt đèn; ② Thổi (nhạc cụ) 吹笛子 Thổi sáo; ③ (khn) Nói khoác, khoác lác: 你別吹啦 Anh đừng nói khoác; ④ (khn) Hỏng mất, thất bại, cắt đứt: 這件事眼看要吹了 Xem chừng việc này đến hỏng mất thôi; 他們倆的交情算吹了 Tình bạn của họ coi như là cắt đứt rồi.


meanings:
Thổi sợi tơ trên áo, tức công án »Bố mao thị pháp« của thiền sư Điểu Khoà. Tiết Tuyết Phong Nghĩa Tồn Thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »古 人 吹 布 毛 作 麼 生？ 與 說 我 來 看。 – Người xưa thổi sợi tơ trên áo để làm gì? Nói cho ta nghe xem!«.


meanings:
Gươm rất bén, để sợi lông nơi lưỡi kiếm rồi dùng miệng thổi, sợi lông liền đứt. ① Thiền tông dùng từ này để chỉ cơ phong bén nhạy. Tông Thừa Yếu Nghĩa trong DTNL q. 9 ghi: »如 吹 毛 劍、 寒 光 逼 人、 誰 敢 絲 毫 動 著？ 動 著 即 喪 身 失 命。 – Như gươm rất bén, ánh thép rợn người, ai dám chạm đến dù mảy may? Chạm đến là bỏ mạng«. ② Chỉ cho câu thoại đầu. Thiền Quan Sách Tiến (Đại 48, 1098 trung) ghi: »直 須 提 起 吹 毛 劍、 要 剖 西 來 第 一 義。 – Trực tu đề khởi xuy mao kiếm, yếu phẫu Tây lai đệ nhất nghĩa. – Rất cần đề khởi câu thoại đầu, cốt mổ cho ra ý Tổ sư«.


meanings:
Ngữ lục, 20 quyển, do Xuy Vạn Quảng Chân soạn vào đời Minh, Tam Sơn Đăng Lai trùng biên. Đây là bộ sách thu thập nhiều bài thuyết pháp của Thiền sư Xuy Vạn, có bản in sách này vào niên hiệu Sùng Trinh thứ 16 (1643) đời Minh. Quyển 1, 2: Năm hội ngữ lục ở các nơi: Đông Thiền Viện tại Hành Châu, chùa Tập Vân ở Trung Châu. Quyển 3: Phổ thuyết, Tiểu tham. Quyển 4: Thị chúng, Trà thoại. Quyển 5: Pháp ngữ, Nhập đường, Nhập thất. Quyển 6, 7: Tụng cổ. Quyển 8, 9: Kệ. Quyển 10: Phật sự, Tượng tán, Thư vấn. Quyển 11, 13: Thi ca. Quyển 14: Phú, Ký, Dẫn. Quyển 15: Tự, Văn. Quyển 16: Truyện, Thiên. Quyển 17, 18: Thuyết. Quyển 19: Duyên khởi. Quyển 20: Tạp trước. Cuối quyển có phụ lục »Xuy Vạn Thiền sư Tháp Minh« do Điền Hoa Quốc soạn, và phần hành trạng của sư do Chí Thiện soạn.


meanings:
① Mép. ||② Khẩu vẫn 口吻 giọng nói. ||③ Vẫn hợp 吻合 giống in. Sự vật gì giống in như nhau gọi là vẫn hợp.


meanings:
① Môi; ② Hôn, nụ hôn: 接吻 Hôn nhau; ③ Giọng nói: 口吻 Giọng nói.


meanings:
① Rống. Tiếng kêu các loài thú mạnh kêu.


meanings:
Gầm, gào, rống: 獅子吼 Sư tử gầm; 怒吼 Gào thét.


meanings:
（術語）हां Hūin，又作𤙖。為諸天之總種子，आ ह &DF-8744;म 之四字合成者也。般若理趣釋上曰：「吽字者因之義，因之義者，謂菩提心為因，即一切如來菩提心。亦是一切如來不共真如妙體，恒沙功德皆由此生。此一字具四字義（云云）。」日本空海之𤙖字義詳釋之。


meanings:
【吽牙】ẩu nha [óuyá] (văn) Tiếng chó cắn giành nhau.


meanings:
Tiếng kêu của loài trâu, cọp, biểu thị âm thanh ghê rợn khiến loài khác kinh sợ. Từ này phần nhiều được dùng trong Phật giáo. Thiền tông thường dùng 2 chữ Hồng Hồng để biểu thị cảnh giới vô phân biệt không thể dùng văn tự ngữ ngôn giải thích được. Phần Khám biện trong Lâm Tế lục (Đại 47, 504 thượng) ghi: »師 問 杏 山。 如 何 是 露 地 白 牛。 山 云。 吽 吽。 – Sư hỏi Hạnh Sơn: Thế nào là trâu trắng lồ lộ? Sơn đáp: Hồng! hồng!«.


meanings:
① Ta, tới mình mà nói gọi là ngô. Nhân người mà nói gọi là ngã 我. Như ngã thiện dưỡng ngô hạo nhiên chi khí 我善養吾浩然之氣 ta khéo nuôi cái khí hạp nhiên của ta. ||② Chống giữ, phép quan nhà Hán có chức chấp kim ngô 執金吾 ý là cầm cái đồ binh để chống giữ việc phi thường.


meanings:
① (văn) Tôi, ta, chúng ta: 吾浩然之氣 Khí hạo nhiên của ta (Mạnh tử); ② (văn) Chống giữ; ③ [Wú] (Họ) Ngô.


meanings:
to address, to tell, to talk, say, speak


meanings:
① Bảo, bảo người trên gọi là cáo. ||② Cáo, như cáo lão 吿老 cáo rằng già yếu phải nghỉ, cáo bệnh 吿 cáo ốm, v.v. ||③ Một âm là cốc. Trình, như xuất cốc phản diện 出吿反面 nghĩa là con thờ cha mẹ đi ra thì xin phép, về thì trình mặt vậy.


meanings:
① Lời trợ từ, như hài nhi nha 孩兒呀 con ạ!


meanings:
(trợ) ① Đi, đấy: 吃呀 Ăn đi!; 誰呀 Ai đấy?; 去呀 Đi đi!; 你們快來呀 Các anh đến nhanh lên đi!; ② Ạ: 孩兒呀 Con ạ! Xem 呀 [ya].


meanings:
① (thán) Ồ, chà: 呀，下雪了！ Ồ tuyết rơi rồi!; ② (thanh) Kẹt, két: 門呀的一聲開了 Cửa mở đánh kẹt một cái. Xem 呀 [ya].


meanings:
① Luật lữ 侓呂 tiếng điệu hát, xem chữ luật 侓. ||② Họ Lữ, ta quen đọc là Lã.


meanings:
①【律呂】luật lữ [lđÂl=] a. (nhạc) Khí cụ để xét định âm thanh thời xưa; b. Âm luật (nói chung); ② [L=] (Họ) Lữ, Lã.


meanings:
（1896～1989）現代中國佛教學者。江蘇丹陽人。原名呂渭，字秋逸、秋一、鷲子。早年涉獵的學術層面頗廣，曾先後就讀于常州高等實業學校農科、南京民國大學經濟系等校。此外，亦曾留學日本，專攻美術。1914年，至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學，後又協助歐陽漸在南京籌辦支那內學院。1922年該院成立後，先後出任教務長及院長。1949年後，歷任中國科學院哲學社會科學部（後改稱中國社會科學院）委員、中國佛教協會常務理事等職。1971年起，即蔔居于清華大學的清華園中。1989年七月八日逝世，享年九十三。<#>氏深諳英、日、梵、藏、巴利等語，治學領域廣泛，不僅涵蓋印度（包括南傳）、中國與西藏的三系佛學，而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極爲精審。此外，更開啓因明學的研究風氣。其治學方向對二十世紀下半葉的中國佛學界，有深遠的影響。<#>氏深諳西洋文獻學方法，加上其承自歐陽漸之重視義理的佛學研究態度，乃能自成一家之言。在這方面，論功力之深與成果之豐碩，迄二十世紀末爲止，國人中罕見堪與比肩者。1955年，大陸《現代佛學》月刊中，曾載其自1954至1955年之一年間的研究工作報告。由該文頗可以使人瞭解氏之佛學研究趨向之一斑。請參閱附錄一。<#>氏在早期曾有美學著作問世。至于佛學著作，則在其逝世後，被彙編爲《呂澄佛學論著選集》（五册）行世。<#>◎附一︰呂澄〈一年（1954～1955）來我的佛學研究〉<#>(一)<#>從1954年秋季起，我計劃重點地對佛學主要思想作批判的研究。經過半年，算是做完了鑒定資料的初步工作。<#>我所選擇的研究對象，是印度大乘佛學發展到晚期一個階段裏的中心思想。大乘佛學原是圍繞著「宇宙人生現象都屬緣生無自性’這一基本理論而開展，幷由各方面的闡明表現出多樣色彩的。到晚期來（西元第六世紀以後），更以瑜伽一系的思想爲中心，從正反兩面發生針鋒相對的議論，形成了‘空有之爭’。在這樣的爭辯裏，討論‘緣起實相’的真理以及隨順這真理的實踐進程等等，牽涉到的問題很廣泛、深刻，得著的結論也很切要、徹底。幷且這些議論陸續譯傳于中國內地和西藏，給與義學以長遠的影響。只是向來學人對此常作片面的理會，或者有意抑揚而强調一邊。扼要地把握思想的實際，是比較困難的。<#>現在，爲了研究瑜伽一系的思想，避免片面的、誇張的看法去把握真相起見，我采用了間接的方法。這就是︰先從‘空有之爭’裏，鈎摭出瑜伽系的論敵（中觀系）所集矢的焦點，作爲貫穿它一系思想的綫索，再就有關的各家理論中剪裁材料來莊嚴它，這樣達成對于這派思想重點的理解。<#>我在這上面所做的工作是（應用西藏翻譯的資料）︰(1)重譯了中觀系對瑜伽系攻擊所放的第一箭，即清辯《般若燈論》第二十五品〈觀涅槃品〉末尾破斥‘三性’的一段四千餘言（這是唐代翻譯所略去的一段重要文字）。(2)又重譯了清辯破瑜伽系全體學說的一個專篇《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽宗真實品〉的頌文和注釋二萬餘言（這在唐人通稱爲〈入真甘露品〉）。(3)研究了月稱《入中觀論》第六地中破瑜伽系學說的各段，同時參考到宗喀巴《菩提道次第廣本》中解釋止觀的理論。(4)又研究了寂天《入菩提行論》第九〈智度品〉中破瑜伽系學說的各段。<#>從以上各種材料裏很明白地見得出瑜伽系思想的各重點，特別是‘三性’理論裏‘依他’、‘圓成’兩者的相依，‘勝義諦’的實際不空，以及唯識理論裏以帶相爲對象的‘自證’等等。依著這些綫索，再由陳那、安慧、護法、律天諸大家的著述裏，充分搜集相關的解釋，編成綱要，即作爲下期進一步分析研究的依據。<#>同時，由于瑜伽學系的理論傳入中國以後，新興的各學派都或多或少的受到影響，而于這些影響上也可見出瑜伽思想的重點所在。因此，我對華嚴宗、禪宗、律宗等的根本主張，更做了一番研究。<#>在這許多研究裏，我時常感覺到精力的不及，好些地方都沒有能達到預期的深度。就以翻譯來說，我本想用文言直譯了之後，還將它改爲語體的達意形式，而竟未能改成，只有期諸異日了。<#>另外，我一向做研究工作，都很重視文獻的考據，又隨時注意到考據必須和義理聯繫，避免走上‘爲考據而考據’的歧途。以前，觀點模糊，談不到有很好的效果。這幾年努力學習運用科學的歷史觀點，幷要求研究能對新文化的建設上有微末貢獻，但也只是嘗試而已。（中略）<#>(二)<#>{1}1955年上半年，我的工作計劃是繼續研究以瑜伽學系爲中心的晚期大乘思想。由于事務稍繁，精神分散，經過半年尚未全部完成。但大體上已可告一段落。研究所得的詳細結論，將來當分別寫出，作爲《印度佛學史》的一部分。現在只略述通過這次研究更明確了有關瑜伽一系學說性質的幾個要點。<#>第一、瑜伽系學說主張依他性和遍計性的事象必須截然分開，而遍計性純粹是概念的産物。從這方面分析，見得瑜伽系學說既然指出概念認識的局限性和虛僞性，還更强調它在認識過程中爲極端重要的關鍵。幷且認爲一切概念都由內涵的相互排斥而形成（這就是著名的‘餘法遮詮說’），而將全體概念認作一整然結構（虛僞的客觀世界）。這就很容易墮入唯心論的窠臼。列寧嘗說唯心論有它認識論上的根源，就是將認識現象某一方面予以過分誇張，這裏恰好給它一個顯著的例證。<#>第二、瑜伽系學說在實踐上作爲方法論提出了‘唯識’觀點，以爲錯誤認識的變革，可以先行瞭解所把握的事象不實在，再由能所相待而存的規律，取消了能把握的意識。這完全以事象爲意識所投射，而發揮認識等于‘自證’（即親緣內境）的理論，在意識而外的就成爲不可親知。這也是極其接近唯心論的說法。<#>第三、瑜伽系學說將依他性的客觀事象看成是心理的（分別幻），毫無疑問地構成了經驗論的一種類型。這種理論也很重視社會共同經驗，說明個人的全體經驗一方面是它的反映，就又有些像過去蘇聯·波格唐諾夫所主張的‘經驗一元論’，當然和唯心論會發生微妙的關係。<#>即由于這些特點，限定了瑜伽系學說唯心論的本質。所以，它的價值應該重新估計，而它對于其他學說所發生的影響，也須更好地加以辨別。（中略）<#>不過，瑜伽系學說對于事物的實質也理解爲離開概念而自存（所謂‘離言自性’），幷跟著因緣而變化，這儘管緊緊地結著心理的片面，可是從此指出人生實踐轉向（特別是從染到淨的趨向，染淨的說法當然以大多數人的永久幸福爲標準而斷定）的可能性和必然性，幷且關于認識絕對真理的方面也肯定它辯證的性質，要統一了虛僞的（概念的）和真實的（直觀的）兩邊來作實踐進程的依據（用術語說，即是‘勝義的中道行’），這比它的論敵一部分中觀家言（常偏向超經驗而否定一切）更富有積極性的、進步的意義，也應該指點出來。<#>至于要明瞭瑜伽系學說和時代的關係，幷追究它的社會根源，這就比較困難。其困難，即在于當時歷史記載的貧乏。現在所能見到的一些零碎資料，大都出自傳說（像《大唐西域記》和唐人著述裏所保存的，還有後世西藏佛教史家所記錄的），歷史的真實性較低，而在古典裏（連同做學說根據的經典《勝鬘》、《楞伽》等在內）偶然反映著史實，也有待仔細研究。因此，只能粗疏的判明瑜伽系學說也和一般大乘同樣，主要基礎是放在王族和市民的階級立場上面的。<#>以上是研究結論的一斑。就在這次研究中，爲了補充資料，我注意到瑜伽學系在認識方面的帶相說、自證說，都和經部的理論有關。事實上從世親、陳那到法稱也不絕地吸收它的優點。所以將經部學說更作了一番研究，幷訂正了舊稿〈經部學〉。我又注意到晚期瑜伽系學說，護法一家的發展也極重要，特將保存有這方面資料的律天著述《觀所緣論釋疏》摘要譯了出來。另外，我們配合著《慈恩法師傳》舊版（前內學院校刻）的改訂，曾費了相當時間，重新編繪了‘玄奘西域行迹圖’（草稿），盡可能地考訂玄奘所經各處的現在地名，附注圖內（除去采用舊說而外，新考的約占全部五分之一）。這一圖稿，對于現在從中印文化交流的角度上注意到玄奘行事研究的，不無參考之用。<#>從1953年下半年來，我已就佛學的一般理論提出幾個基本問題，做過了分析研究。又就晚期大乘的中心思想進行了比較深入的批判。同時還連帶評述了隋唐各宗學說思想。有了這些基礎，今後工作計劃，擬將主要研究轉向中國佛學歷史方面，而以一般理論的批判爲輔助，幷準備在一年左右寫出中國佛學史的提綱。<#>◎附二︰《呂澄佛學論著選集》總目<#>卷一<#>《雜阿含經刊定記》<#>《顯揚聖教論大意》<#>《論奘譯觀所緣釋論之特徵》<#>《論莊嚴經論與唯識古學》<#>《諸家戒本通論》<#>《安慧三十唯識釋略抄引言》<#>《入論十四因過解》<#>《因輪論圖解》<#>《集量論釋略抄》<#>《金剛經三義》<#>《楞伽如來藏章講義》<#>《楞伽觀妄義》<#>《辯中邊論要義》<#>《起信與楞伽》<#>《大乘起信論考證》<#>《楞嚴百僞》<#>《禪學述原》<#>《談真如》<#>《法界釋義》<#>《佛性義》<#>《種姓義》<#>《談院學》<#>《佛法與世間》<#>《談‘學’與‘人之自覺’》<#>《西藏佛學原論》<#>    卷二<#>《內院佛學五科講習綱要》<#>《內院佛學五科講習綱要講記》<#>《法句經講要》<#>《阿毗曇心論頌講要》<#>《能斷金剛般若經講要》<#>《菩提資糧論頌講要》<#>《摩呵衍寶嚴經講要》<#>《辯中邊論講要》<#>《勝鬘夫人師子吼經講要》<#>《大乘法界無差別論講要》<#>《清淨毗尼方廣經講要》<#>《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》<#>《羯磨》<#>《解脫道論分別定品講要》<#>《六門教授習定論》<#>《妙法蓮華經方便品講要》<#>《大般涅槃經正法分講要》<#>《入楞伽經講記》<#>    卷三<#>《百字論釋》<#>《正覺與出離》<#>《緣起與實相（上）》<#>《緣起與實相（下）》<#>《觀行與轉依》<#>《奘淨兩師所傳的五科佛學》<#>《佛家辯證法》<#>《漢藏佛學溝通的第一步》<#>《試論中國佛學有關心性的基本思想》<#>《宋刻蜀版藏經》<#>《契丹大藏經略考》<#>《金刻藏經》<#>《福州版藏經》<#>《思溪版藏經》<#>《磧砂版藏經》<#>《元刻普寧寺版藏經》<#>《拖刻南藏》<#>《届璀刻南藏》<#>《明刻徑山方册本藏經》<#>《清刻藏經》<#>《西藏所傳的因明》<#>《因明入正理論講解》<#>《新編漢文大藏經目錄》<#>    卷四<#>《印度佛學源流略講》<#>    卷五<#>《中國佛學源流略講》<#>◎附三︰藍吉富〈呂澄的生平與學術成就〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）<#>小傳<#>（前略）呂澄早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。臺灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》四部書問世。（中略）<#>呂澄在十四歲時開始自修內典。十八歲（1914）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位‘超敏縝密’（歐陽漸語）的傳人，而呂澄一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裏。<#>呂澄在二十二歲那年（1918），開始協助歐陽漸籌辦支那學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澄曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到1952年該院停辦爲止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名爲中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。<#>1961年，呂澄接受中國科學院哲學社會科學部委托，在南京開辦一個爲期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在1963年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。<#>大陸的‘文革’，似乎爲呂澄的佛學著述活動劃下休止符。因爲從‘文革’開始以後，他就不曾有過新著問世。‘文革’之初，呂澄的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨于圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自豪地稱‘耳聰目明’，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年‘不著一字’，實在是學術界的一件憾事。<#>從1971年起，呂澄即蔔居于清華大學的清華園，住在他那執教于清華大學的兒子家中，直到去世爲止。他的文集已由其學生談壯飛加以整理，幷由齊魯書社出版。（中略）<#>佛學著述<#>呂澄研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述之成書者，共有下列幾種︰<#>(1)譯介類︰《佛學研究法》、《印度佛教史<#>略》、《佛典泛論》等三書。<#>(2)印度佛學類︰《印度佛學源流略講》。<#>(3)中國佛學類︰《中國佛學源流略講》。<#>(4)西藏佛學類︰《西藏佛學原論》。<#>(5)因明、聲明類︰《因明綱要》、《因明入<#>正理論講解》、《聲岸》。<#>(6)目錄學類︰《新編漢文大藏經目錄》。<#>(7)單篇論文︰除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》及《中國佛學》等書中作爲附錄之外，另有多篇刊在期刊中的重要論文未被收錄。如〈雜阿含經刊定記〉、〈諸家戒本通論〉、〈起信與禪〉、〈楞嚴百僞〉等文皆是。<#>這些著述，絕大多數可以在一般大書店中找到。在臺灣還有兩本呂澄的文章，是這裏的出版社重編的。其一是《呂澄選集》（彌勒版），另一是《呂澄文集》（文殊版）。目前未見在臺灣翻印的是《因明入正理論講解》，與《新編漢文大藏經目錄》二書，以及〈楞嚴百僞〉一文。<#>在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澄的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。這二部天華公司都有翻印本，但是該公司將書名擅改爲《印度佛學思想概論》與《中國佛學思想概論》。<#>此外，譯介類三書常被誤爲呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取材自荻原雲來的《印度之佛教》。關于這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視爲譯介，不能視之爲呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一幷歸爲呂氏的‘主要佛學著作’，是不恰當的。<#>從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不只深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極爲精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啓蒙大師。從他的佛學'深度、廣度，與語文來看，他是最有資格睥睨于當代國際佛學界的我國學人。<#>學術成就<#>關于呂澄的學術成就，可以其所撰〈內學院研究工作的總結與計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澄本人的重要學術業績。這幾項是︰<#>(1)‘在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裏，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，幷連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》（《雜阿含經刊定記》）。’<#>據旅居日本的友人傳述，去年日本的一次佛教學術會議裏，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澄的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澄發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。<#>(2)‘認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在（詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋抄〉諸言）。’<#>(3)‘彙萃漢藏梵文所有的資料，幷參酌時人已得的結論，對于佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都决定是國人錯解義理而僞托爲佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥。（見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百僞〉等論文）又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成‘本覺’異說，我們也都完全揭發它出來。（見〈禪學考原〉）還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。（見《西藏佛學原論》、《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等，這都是爲要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。）’<#>除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對于因明學的弘揚與研究也有爲時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本、校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。<#>此外，對于漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類、校核譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至于對部派佛教的研究業績，迄今爲止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關于部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。<#>綜合地看，呂澄的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量︰(1)對于十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法（亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法），呂澄有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，幷且本身的成就亦最大的中國學人。我們也可以說，呂澄是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。(2)呂澄的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至爲廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨僞、印度原典的研究與移譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裏，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。(3)在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澄的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發、言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所系。<#>該書大陸版的‘編輯說明’中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澄的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澄的學術功力有初步的理解。其文略雲︰<#>‘本書把印度佛學分爲原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。<#>作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概况，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。<#>呂澄先生專力于佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘。在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能够獲得了比較合理的答案。講稿中如關于佛滅年代‘點記說’的提出，‘分別論者’是上座部的刊定，說一切有部‘相應阿含’的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。’<#>至于《中國佛學源流略講》一書，則是呂澄對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，厘清各家思想的異同，幷藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。<#>這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麽單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澄其人的學養，其他人還不容易寫出這種程度的論著的。<#>上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澄爲現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學扎實的研究基礎。<#>此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澄是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著爲數極少。在他所出版的十本書裏，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，除了〈慈恩宗〉等兩、三篇文字外，也罕見其專論唯識學的文章。只在所翻譯的七部書裏，有譯自西藏本的《安慧三十唯識釋略抄》、《攝大乘論》等兩三部書而已。<#>固然，我們可以從其《印度佛學源流略講》等書中，窺見其對唯識學的獨特觀點。但是以其對唯識學所下的深厚功夫而言，未能爲後學者留下專書，總是一件令人遺憾的事。<#>風格與際遇<#>在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澄主持（1943～1952）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承。但三人的風格幷不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。<#>歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至于呂澄，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大于宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之爲宗教家，不如視之爲具有文化使命感的佛教學者來得恰當些。<#>作爲一個二十世紀的佛教學者，呂澄的際遇幷不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗爲相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國，與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地︰呂澄是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澄二人都同有良師益友可供提携與琢磨。<#>然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澄順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實的優渥環境使他在八十一歲的生涯中著作産量遠多于擁有九十三歲高齡的呂澄。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界産生了一股‘資料豐贍、考證周詳、義理深入’的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。<#>宇井的成就固然出自于他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是︰日本有容納一流佛教學者的環境。因爲日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。<#>在這方面，呂澄是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後却無法在南京複校。1961年他受中國科學院委托的佛學班，僅數年即告停止。‘文革’之後，他幾乎全然銷聲匿迹。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麽，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。（下略）<#>


meanings:
① Nấc. Ách nghịch 呃逆 chứng nấc. Nguyên viết là 呝.


meanings:
Nấc, nất cục. 【呃逆】 ách nghịch [ènì] (y) Bệnh hay nấc, chứng nấc cục.


meanings:
Ngây dại. 【呆板】ngốc bản [áibăn] Cứng nhắc, không linh động, không hoạt bát: 他的動作好呆板 Động tác của anh ấy cứng nhắc. Xem 呆 [dai].


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Phổ Trang đời Minh. X. Phổ Trang.


meanings:
Còn gọi: Kính Trung Hoà thượng ngữ lục. Ngữ lục, 8 quyển, do Kính Trung Phổ Trang soạn vào đời Minh, nhóm ông Huệ Khải… biên tập, được ấn hành vào niên hiệu Sùng Trinh thứ 3 (1630) đời Minh và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 123, trang 965. Kính Trung Phổ Trang là đệ tử nối pháp của Liễu Đường Duy Nhất thuộc tông Lâm Tế, từng trụ trì: Chùa Bắc Thiền tại Phủ Châu, Chân Như Thiền Tự núi Vân Cư Nam Khang tại Giang Tây, Vạn Thọ Thiền Tự Kính Sơn tại Hàng Châu để hoằng dương thiền pháp, tiếp hoá người học. Nội dung sách này gồm ngữ lục của sư khi ở 3 chùa kể trên, bao gồm các việc thượng đường, Tiểu tham, Niêm cổ, Tụng cổ, Kệ, Thi, Tán, Tháp minh.


meanings:
① Bảo. Tộ ra. ||② Trình. Kẻ dưới nói cho người trên biết gọi là trình. Tờ kêu với quan trên cũng gọi là trình.


meanings:
① Lộ ra, hiện ra, mang: 果實呈長圓形 Trái cây mang hình bầu dục; ② Biếu, dâng, tặng (một cách cung kính): 送呈 Dâng lên, đem dâng; 呈上禮物 Dâng lễ; ③ Trình: 呈閱 Trình duyệt.


meanings:
Trình bày cơ phong. Bích Nham Lục tắc 9, q. 1 ghi: »他 既 呈 機 來。 趙 州 也 不 辜 負 他 問 頭。 所 以 亦 呈 機 答。 不 是 他 特 地 如 此。 蓋 爲 透 底 人 自 然 合 轍。 一 似 安 排 來 相 似。 – Ông ta đã trình bày cơ phong ra, Triệu Châu cũng chẳng làm ông ta thất vọng liền dùng cơ phong để đáp lại. Chẳng phải ông ta cố tình làm ra vẻ như thế, mà hễ ai thấu triệt thì tự nhiên phù hợp, dường như có sự sắp đặt sẵn rồi«.


meanings:
① Nước Ngô, họ Ngô, đất Ngô. ||② Rầm rĩ.


meanings:
① Bảo, nói với, nói ra, báo cho biết, trình, thưa, gởi: 告全世界人民書 Thư gởi nhân dân toàn thế giới; 出告反面 Đi thưa về trình; 何時起程，盼告 Lúc nào lên đường, mong cho biết; ② Kiện, tố cáo; ③ Xin, xin phép, yêu cầu, thỉnh: 告老 Xin cho nghỉ vì tuổi già; 告病假 Xin phép nghỉ bệnh; ④ Tuyên bố: 會議已告結束 Hội nghị đã tuyên bố kết thúc.


meanings:
Kể ra, nghị luận. Mật Am ngữ lục ghi: »靈 利 漢。 聞 與 麼 告 報。慣 戰 良 馬。 聞 鑼 鼓 聲。 渾 身 痒 簇 簇 地。 千 人 萬 人。 羅 籠 不 住。 – Người linh lợi nghe kể như thế giống như con ngựa giỏi quen chiến trận nghe tiếng chiêng trống toàn thân ngứa ngáy rần rần, ngàn người muôn người không thể khống chế«.


meanings:
Biết chuyện vị lai, hàm ý nghĩa linh lợi mẫn tiệp. Tiết Cốc Sơn Hải Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »一 舉 不 再 說、已 落 二 三。相 見 不 揚 眉、翻 成 造 作。 設 使 動 絃 別 曲、告 往 知 來、見 鞭 影 便 行、望 剎 竿 回 去、腳 跟 下 好 與 三 十 棒！ – Một khi nêu lên không nói lại thì đã rơi vào đầu thứ 2, thứ 3; gặp nhau không nhướng mày thì trở thành tạo tác. Cho dù khảy cung biệt khúc, biết được chuyện vị lai, thấy bóng roi liền chạy, xa trông cột phướn chùa bèn quay về, vẫn bị ăn 30 gậy ngay trước mắt«.


meanings:
Nghi thức cung thỉnh bậc thầy khai thị hoặc giảng dạy cho đại chúng bằng cách người học cắm hương dâng lên thầy. –Cáo hương bài: Tấm bảng treo để thông báo nghi thức cáo hương cho đại chúng biết, nhưng trước khi treo Cáo hương bài phải trình và được sự cho phép của thầy trụ trì. – Cáo hương đồ: Biểu đồ phối trí nhân sự khi cáo hương. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di


meanings:
① Cũng như chữ xích 尺 thước đo của nước Anh-cát-lợi, tức là 9 tấc 5 phân 2 li tây. Ta gọi là một mã.


meanings:
Thước Anh (bằng 0, 914 thước Trung Quốc). Cg. 英尺 [ying chê].


meanings:
(cũ) Ga-lông (đơn vị đo dung tích của Anh, Mĩ).


meanings:
① Ni nam 呢喃 rì rầm, tiếng chim yến kêu. ||② Một thứ dệt bằng lông giống như giạ. Ta gọi là nỉ.


meanings:
① Nhỉ, còn: 我錯在哪兒呢？ Tôi sai ở đâu nhỉ?; 他們倆人都有任務了，我呢？ Hai người họ đều có nhiệm vụ rồi, còn tôi?; ② Đấy, cơ: 遠得很，有好幾千里地呢 Xa lắm, hàng mấy nghìn dặm cơ; 別走了，外面下着雨呢 Đừng đi, bên ngoài còn mưa đấy. Xem 呢 [ní].


meanings:
① Dạ, nỉ: 毛呢 Len dạ; ② (văn) Tiếng rì rầm, tiếng thì thào, tiếng chút chít. Xem 呢 [ne].


meanings:
Ờ (thán từ, tỏ ý nghi vấn): 呣，你說什麼？ Ờ, anh nói gì vậy?


meanings:
Ừ (thán từ, tỏ ý chấp nhận): 呣，我知道了 Ừ, tôi biết rồi.


meanings:
① (thán) Ô, ôi, úi chà: 呦！你怎麼也來了？ Ô! Sao anh cũng đến à?; ② (thanh) Tiếng hươu kêu.


meanings:
① Khắp, như chu đáo 周到, chu chí 周至 nghĩa là trọn vẹn trước sau, không sai suyễn tí gì. ||② Vòng, khắp một vòng tròn gọi là chu. ||③ Chu cấp, như quân tử chu cấp bất kế phú 君子周給不繼富 người quân tử chu cấp cho kẻ túng thiếu chẳng thêm giầu cho kẻ giầu có. ||④ Nhà Chu, vua Vũ Vương đánh giết vua Trụ nhà Thương, lên làm vua gọi là nhà Chu, cách đây chừng ba nghìn năm. Về đời Nam bắc triều, Vũ-văn-Giác nổi lên gọi là Bắc chu 北周. Về đời ngũ đại Quách-uy lên làm vua cũng gọi là Hậu Chu 後周.


meanings:
① Vòng, quanh: 環繞地球一周 Quay quanh trái đất một vòng; 學校四周都種樹 Xung quanh nhà trường đều trồng cây; ② Quay (tròn): 周而復始 Quay hết vòng rồi trở lại lúc khởi đầu; ③ Khắp, cả, đều: 周身 Cả (khắp) người; 周身都濕透了 Ướt khắp cả người; 衆所周知 Ai nấy đều biết; ④ Chu đáo: 招待不周 Tiếp đãi không chu đáo; 計劃不周 Kế hoạch không chu đáo; ⑤ Giúp đỡ, chu cấp.【周濟】chu tế [zhou jì] Cứu tế, giúp đỡ; ⑥ [Zhou] Đời Chu (Trung Quốc, khoảng 1100 - 256 năm trước công nguyên); ⑦ [Zhou] (Họ) Chu.


meanings:
3120梵 Cūḍapanthaka, Cullapatka, Kṣullapanthaka, Śuddhipaṃthaka，巴利名 Cullapanthaka, Cūḷapanthaka。爲十六羅漢中第十六尊。又作周利槃陀伽、周稚般他伽、注荼半託迦、崑努鉢陀那、呪利般陀伽、朱利槃特、知利滿臺、周羅般陀。略稱般陀、半託伽。意譯爲小路、路邊生。係佛世時舍衙城一婆羅門之子，後與兄摩訶槃特（梵 Mahāpanthaka）同爲佛陀弟子。稟性魯鈍愚笨，凡學習之教法，誦過即忘，故時人稱之爲愚路。其後，佛陀教示簡短之「拂塵除垢」一語，令其於拂拭諸比丘之鞋履時反覆念誦，遂漸除業障，某日忽然開悟而證得阿羅漢果。證悟之後，具大神通，能示現各種形像，嘗現大神力爲六群比丘尼說法。至後世，一般咸信周利槃特與其一千六百阿羅漢眷屬共住於持軸山，護持正法，饒益有情。　唐代善繪羅漢之貫休，曾爲師作畫，其形像爲身坐於枯樹中，舉出左手，手指或屈或伸。又大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記，將師列於十六羅漢之第十六位，西藏所傳者，則列師於第十一位。〔增一阿含經卷八、法句譬喻經卷二、十誦律卷十一、有部毘奈耶卷三十一、善見律毘婆沙卷十六、大毘婆沙論卷一八○〕


meanings:
（梵 Cūḍapanthaka，巴 Cūḷapan-thaka，藏 Lam-phran-bstan-pa）佛陀弟子之一。又作周利槃特、注荼半托迦、昆努鉢陀那、周利般兔、朱利滿台，略稱般特、般陀、般兔。意譯小路邊生、蛇奴、小路或髻道。由于生性愚鈍，因此又被謔稱爲‘愚路’。其母爲王舍城長者之女，因與男奴私通而流寓他鄉，後于路邊産下二子，均以路生（Panthaka，即槃特）命名。兄名摩呵槃特（Maha^panthaka），弟即周利槃特。兄弟二人先後出家，爲佛陀弟子。<#>師禀性魯鈍，嘗隨其兄受一偈，經三月猶未能誦，乃遭兄驅逐。時，釋尊遙知，遂授與一簡短之偈頌，令其于拂拭塵垢時反覆念誦，因而業障漸除。一日豁然開悟而證得阿羅漢果。證悟之後，具大神通，能示現各種形像。依《四分律》卷十二所述，師嘗現大神力，爲六群比丘尼說法。<#>又，師爲十六羅漢之一，與其一千六百阿羅漢眷屬共住于持軸山，護持正法，饒益有情。唐·貫休嘗爲師畫像，其形像爲身坐于枯樹中，舉左手，手指或屈或伸。。蘇東坡爲作贊曰︰‘以口說法，法不可說。以手雲人，手去法滅；生滅之中，自然真常。是故我法，不離色聲。’<#>［參考資料］　《增一阿含經》卷八、卷十一；《處處經》；《法句譬喻經》卷二；《出曜經》卷十九〈馬喻品〉；《佛五百弟子自說本起經》；《阿羅漢具德經》；《十誦律》卷十一；《根本說一切有部毗奈耶》卷三十一。<#>


meanings:
(1320-1390) Thiền tăng Nhật Bản, gọi đủ là Ngu Trung Chu Cập, vào niên hiệu Chí Chính thứ 1 (1341) sư sang nhà Nguyên (Trung Quốc). Sư nối pháp Thiền sư Nguyệt Giang Chính Ấn, đời thứ 24 hệ Nam Nhạc, đời thứ 7 tông Lâm Tế Nhật Bản. Sư trụ trì chùa Phật Thông.


meanings:
Sách, 3 quyển, do Trí Húc soạn vào đời Minh, có bản in vào năm 1915 của Kim Lăng khắc kinh xứ. Ngài Trí Húc cho rằng »Dịch« là chí lí của trời đất, là nguồn gốc của vạn vật, rộng lớn tinh vi, không chỗ nào không đầy đủ. Nếu như dùng tư tưởng của cá nhân ngài để xem xét thì nó là »Dịch« của Nho gia; lấy thuật số mà luận thì nó là »Dịch« của Phệ gia; lấy nhân duyên để giải thích thì nó là »Dịch« của Thích gia. Trong sách này, Trí Húc trưng dẫn thuyết của Nho gia rồi quy về tông thú của Phật giáo Thiền tông, nêu lên chỗ chưa kịp phát huy về chí lí của 2 nhà Trình và Chu, và xiển dương toàn thể đại dụng của thái cực.


meanings:
(1591-1647)Thiền tăng sống vào cuối đời Minh đầu đời Thanh, họ Đỗ tự Triệt Dung, Nhất Triệt, người xứ Tường Vân (nay thuộc tỉnh Vân Nam) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Lãng Mục Bản Trí, tông Lâm Tế. Tác phẩm: Cốc Hưởng tập, 1 quyển, Vân Sơn Mộng Ngữ Trích Yếu, 1 quyển.


meanings:
(1919-1963) Học giả Phật giáo hiện đại, người Hoàng Nhan, Chiết Giang, Trung Quốc. Ông từng theo Cung Vân Bạch học Phật. Về sau đến học tại Đại học Calcutta và Delhi (Ấn Độ) đỗ bằng Tiến sĩ, lần lượt nhận chức giáo sư Đại học Quốc Tế Ấn Độ, Đại học Allahabad. Ông rất sùng tín Phật giáo, chuyên nghiên cứu Triết học Ấn Độ, ông rất am hiểu về Phật học. Tác phẩm: Trung Quốc Thiền Tông Phát Triển Sử, Trung Quốc Phật Giáo Sử, Ấn Độ Triết Học Sử, Chân Lí Chi Quang. Năm 1963, ông bệnh rồi mất tại Ấn Độ.


meanings:
(1480-1564) Thiền tăng Nhật Bản, gọi đủ là Sách Ngạn Chu Lương, sư hai lần sang nhà Minh (Trung Quốc), là đệ tử của Liễu Am Quế Ngô, đời thứ 31 hệ Nam Nhạc, đời thứ 14 tông Lâm Tế Nhật Bản. Trụ trì chùa Thiên Long. Tác phẩm: Nhập Đường (Minh) Kí Sơ Độ tập, Tái Độ tập, tổng cộng 5 quyển.


meanings:
(term) ten aspects of contemplation on universal inclusion


vietnamese:
chu na tự trạch cung chiên đàn nhĩ canh <đpb>


meanings:
① Nguyền rủa. ||② Thần chú. ||③ Theo nghĩa kinh nhà Phật thì chú nghĩa là chúc nguyện.


meanings:
(văn) Thì thầm: 呫囁 Thì thầm bên tai; 呫呫 Lem lém nói mãi.


meanings:
① Oa oa 呱呱 oe oe, tiếng trẻ con khóc.


meanings:
① Than khóc; ② 【呱呱】oa oa [gugu] (văn) Oa oa, oe oe (tiếng trẻ khóc): 呱呱而泣 Khóc oa oa, khóc oe oe. Xem 呱呱 [guagua]. Xem 呱 [gua], [guă].


meanings:
【呱呱】oa oa [guagua] (thanh) Kêu ộp ộp (ếch nhái), kêu cạc cạc (vịt), kêu ang ác (quạ). Xem 呱呱 [gugu]. Xem 呱 [gu], [guă].


meanings:
【拉呱兒】lạp oa nhi [laguăr] Tán chuyện, nói chuyện phiếm. Xem 呱 [gu], [gua].


meanings:
①(khn) Mắng: 挨呲 Bị mắng; 把孩子呲了一頓 Mắng con một trận; ② (đph) Nhe răng ra: 呲着牙笑 Nhe răng cười; ③ Rách: 鞋呲了 Giày rách rồi; ④ (đph) Tan vỡ, cắt đứt; ⑤ (đph) Phun, bắn ra.


meanings:
① Mùi, chua, đắng, ngọt, cay, mặn là năm mùi (ngũ vị 五味). ||② Nếm, xem vật ấy là mùi gì gọi là vị. Cái gì có hứng thú gọi là hữu vị 有味.


meanings:
① Vị: 帶甜味兒 Có vị ngọt; ② Mùi: 香味兒 Mùi thơm; 焦味兒 Mùi khét (khê); ③ Thú vị, ý nghĩa: 趣味 Thú vị; 意味深長 Ý nghĩa sâu xa; ④ Hiểu, thấm thía, ngấm: 細味其言 Thấm thía lời nói của anh ấy; ⑤ Vị (thuốc): 這個方子一共八味藥 Thang thuốc này gồm có 8 vị; ⑥ (văn) Nếm (cho biết vị).


meanings:
① Mắng, như ha xích 呵斥 mắng đuổi. ||② Ha ha 呵呵 tiếng cười ha hả. ||③ Hà hơi. Hà hơi cho nóng gọi là ha.


meanings:
(văn) ① Thổi; ② Nhổ nước bọt (nước miếng).


meanings:
① 【呵斥】ha xích [hechì] Quát mắng, quát tháo, mắng nhiếc, thét mắng. Cv. 呵叱；② Thở, hà (hơi): 呵氣 Hơi thở, hà hơi; 在玻璃上呵一口氣 Hà hơi trên tấm kính; ③ (thán) A!, úi chà, ôi!: 呵，眞不得了！ Úi chà, ghê thật! Xem 啊 [a].


meanings:
5271巴利名 Hatthavanagallavihāravaṃsa。凡十一章。作者不詳。爲南傳上座部佛教三藏外之著作，書成於錫蘭波洛羅摩婆訶二世（巴 Parakkamabāhu Ⅱ, 1236～1270 在位）時期。其內容主要敘述阿多那迦羅（巴 Attanagalla）地區訶多伐那伽羅寺之歷史，一至八章載室利僧伽菩提國王（巴 Siri Saṅghabodhi, 251～253 在位）之事蹟，九至十一章則描述該寺各種建築物之藝術造型等。


meanings:
3111梵語 haridrā，巴利語 haliddā。意譯黃薑。又作阿利陀薑。屬薑荷科之鬱金類。學名 Curcuma longa。花、葉類似生薑，而香氣稍異。根（地下莖）乾燥後，可作藥、調味料、染料（用於塗身）四分律卷十二所說壞生種戒之五種根中，將之與薑、憂尸羅等並屬根種之一。〔善見律毘婆沙卷十五、四分律疏卷九（智首）〕


meanings:
5272梵語 haritakī，巴利語 harītaka。意譯作天主持、天主苻來。又又作呵利勒樹、訶梨怛雞樹、呵梨得枳樹、澀翁樹、苛子樹、呵子樹，訶子樹、賀唎怛繫樹。爲產於中國嶺南、中南半島、印度之果樹，學名 Terminalia chebula。樹似木槿，葉長橢圓形，開白色花，初秋結果。果實青黃色，呈五、六稜形之卵狀，可治眼疾、風邪，且有通便之效。於古代律典爲五藥之一。〔五分律卷二十二、十誦律卷十四、善見律毘婆沙卷一、俱舍論卷十二、玄應音義卷十八、卷二十四〕


meanings:
Rầm rĩ, ầm ĩ. 【呶呶不休】nao nao bất hưu [náonáo bùxiu] (văn) Nói sa sả.


meanings:
① Hít vào. Hút mà uống vào gọi là hạp.


meanings:
(đph) Hớp, nhắp: 呷了一口酒 Hớp một hớp rượu; 呷茶 Nhắp trà.


meanings:
① (thán) Ô hay!, hừ!, xì!, úi chà!, chà!; ② (văn) (thanh) Tiếng cãi nhau.


meanings:
Rên rỉ. 【呻吟】 thân ngâm [shenyín] Rên, rên rỉ, rên siết: 呻吟痛苦 Rên rỉ khổ đau; 無病呻吟 Không bệnh mà rên.


meanings:
① Thở ra. ||② Gọi. ||③ Kêu to, gọi to. ||④ Một âm là há. Thét mắng.


meanings:
① Hô: 呼口號 Hô khẩu hiệu; 歡呼 Hoan hô; ② Kêu, gọi: 直呼其名 Gọi thẳng tên; ③ (văn) Thét mắng; ④ Thở ra: 呼出一口氣 Thở một hơi; ⑤ Vùn vụt: 北風呼呼地吹 Gió bấc rít từng cơn; ⑥ Xem 鳴呼 [wuhu]; ⑦ [Hu] (Họ) Hô.


meanings:
3119蒙古語 hobilghan，khubilghan，西藏語 sprul-sku，相當於梵語 nirmāṇa-kāya。又作呼畢爾罕。即「自在轉生」之意，亦即「再來人」之意。其詳意爲：身死之後，能不昧本性，寄胎轉生，復接其前生之職位。蓋凡夫末除妄念，唯有隨業轉生，不能得自在，常轉常迷而不自知；若已除淨妄念，證實法性，便不爲業轉，而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾，故稱爲呼畢勒罕。　西藏黃教教祖宗喀巴之後，達賴喇嘛、班禪喇嘛及諸呼圖克圖等，皆以呼畢勒罕世世爲其傳人。又自在轉生之思想，係由輪迴受生與佛陀三身之信仰混合而成，然生生轉世爲同一名稱、同一職位之制度，乃西藏佛教之特色，據傳此制度源於西藏之原始宗教「棒教」。又經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱爲呼圖克圖。（參閱「呼圖克圖」3119、「活佛」3881）


meanings:
Huýt sáo kêu gió. Từ này xuất xứ từ điển tích danh y Triệu Bỉnh đời Hậu Hán. Ngày nọ, Triệu Bỉnh muốn qua sông, gọi đò mà không ai đáp lại; ông bèn huýt sáo kêu gió, lấy nón làm thuyền qua sông. Đời sau, Thiền tông dùng điển tích này làm thuật ngữ để chỉ cho người học Đạo tham thiền đã tỏ ngộ, được tự tại giải thoát, xử thế linh hoạt không bị trói buộc. Hư Đường Hoà thượng ngữ lục q. 8 (Đại 47, 1045 thượng) ghi: »呼 風 嘯 指、 傍 若 無 人； 百 數 成 群、 不 屬 王 化。 – Huýt sáo kêu gió, thản nhiên như không có ai; trăm người họp thành đám đông, không thuộc về sự cai trị của Vua«.


meanings:
3126<一>佛教所說「命根」之意。（參閱「命根」3127）　<二>梵語 jīva。爲印度耆那教之根本學說。即指靈魂。分成受物質束縛與不受物質束縛兩種。受物質束縛之「命」，有動、靜之別，前者存在於動物、人等有生命體中，後者存在於地、水、火、風等無生命體中。不受物質束縛之「命」，則指解脫之「命」。　耆那教將「命」視爲宇宙之生命原理，主張「命」之中，具有活動性、感覺，及思智（梵 mati）、聞智（梵 śruta）、自覺智（梵 avadhi，又作他界智）、慧智（梵 manaḥparyāya，又作他心智）、義智（梵 kevalka，又作絕對智）等五智，而與無命（梵 ajīva）並爲構成宇宙之二大要素。〔方便心論明造論品〕（參閱「無命」5089）


meanings:
① Sai khiến. ||② Truyền mệnh. Truyền bảo sự lớn gọi là mệnh 命, truyền bảo sự nhỏ gọi là lệnh 令. Lời của chức Tổng-thống tuyên cáo cho quốc dân biết gọi là mệnh lệnh 命令. ||③ Lời vua ban thưởng tước lộc gì gọi là cáo mệnh 誥命. ||④ Mệnh trời. Phàm những sự cùng, thông, được, hỏng, hình như có cái gì chủ trương, sức người không sao làm được, gọi là mệnh. ||⑤ Mạng, được chết lành gọi là khảo chung mệnh 考終命, không được chết lành gọi là tử ư phi mệnh 死於非命. ||⑥ Tên, kẻ bỏ xứ sở mình trốn đi xứ khác gọi là vong mệnh 亡命 (mất tên trong sổ đinh). ||⑦ Từ mệnh (lời văn hoa). ||⑧ Ðạo, như duy thiên chi mệnh 維天之命 bui chưng đạo trời.


meanings:
① Mạng: 一條人命 Một mạng người; 喪了命 Mất mạng, bỏ mạng; 考終命 Chết lành; 死於非命 Chết bất đắc kì tử; ② Số phận, vận mệnh, mệnh trời: 命苦 Số phận cực khổ; 宿命論 Số kiếp; 算命 Bói toán; ③ Mệnh lệnh, chỉ thị, việc lớn, nhiệm vụ lớn: 奉命 Phụng mệnh, được lệnh; 待命 Đợi lệnh; ④ (văn) Tên: 亡命 Vong mệnh (mất tên trong sổ đinh); ⑤ Đặt tên, gọi là: 命名 Đặt tên, mệnh danh; 君命太子曰仇 Vua gọi thái tử là Cừu (Tả truyện).


meanings:
（梵 jīvitendriya，藏 srog-gi dbaṅ-po）指生命、生命之持續力，或衆生與生俱來的生命機能或原理。十四心不相應行法之一。依《俱舍論》所述，命根即是‘壽’。此命根能使有情于一期之間之暖（體溫）、識持續不斷。說一切有部認爲命根是實有的。《俱舍論》卷五雲（大正29·26a）︰<#>‘命根者何？頌曰︰命根體即壽，能持暖及識。論曰︰命體即壽。故對法言，云何命根？謂三界壽。此複未了，何法名壽？謂有別法能持暖識說名爲壽。故世尊言︰壽暖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。故有別法，能持暖識，相續住因說名爲壽。若爾，此壽何法能持？即暖及識還持此壽。’<#>◎附︰演培《成唯識論講記》卷一（摘錄）<#>《成唯識論》卷一︰‘複如何知異色心等有實命根？契經說故。如契經說︰壽暖識三，應知命根，說名爲壽。此經不說異色心等，有實壽體；爲證不成。又先已成色不離識；應此離識，無別命根。又若命根，異識實有；應如受等，非實命根。若爾，如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位，壽暖應無？豈不輕說識不離身。既爾，如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足爲界趣生體，是 遍恒續異熟果故，無勞別執有實命根。然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時决定，假立命根。’<#>《講記》雲︰命根爲不相應行之一。‘命根是壽命之義，涉及我人一生生存相續的原理’。此命根雖爲大小乘所共說，但假實的看法有著很大不同。小乘實有論者，根據謂有別法能持暖識這話，主張命根是有實自體的。大乘唯識者，不承認命根有實自體，如《集論》說︰‘何等命根？謂于衆同分先業所感住時决定，假立壽命’。<#>因此論主問道︰‘複如何知異色心等有實命根？’我們認爲命根是依色心而假立的，幷沒有它的實在自體可得，你們既認爲是實有的，應說出離開色心而立的理由。<#>實有論者答說︰我們說有實在命根，幷不是我們妄自臆說，而是依于如來‘契經’所‘說’而來。‘如契經說壽暖識三，應知命根說名爲壽’。他們別執壽爲命根，死此生彼以爲實有，如世人以壽盡爲死。《俱舍論頌講記》說︰‘什麽是命根？其體就是壽，或說壽是命根的異名。’《入論》說︰‘是名命根，亦名爲壽。’《品類足論》說︰‘云何命根？謂三界壽。’《發智論》說︰‘命謂欲界系壽，色界系壽，無色界系壽。’此中所說的壽究竟又是指的什麽？謂有另外的一種實在法，能持暖識說名爲壽。《俱舍》引經中世尊說︰‘壽暖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。’《雜含》有同樣的頌說︰‘壽暖及諸識，離此餘身分，永弃丘冢間，如木無識想。’三者的關係應是這樣的︰‘壽能持暖及識，暖能持識及壽，識能持壽及暖，三者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示其體，所以特說能持暖及識。’根據教證，所以他們堅認命根有實自體。<#>論主破斥他說︰經中說有壽暖識這話，我幷不否認，因這確是佛曾說過的，但是你要知道，佛于‘此經’之中，幷‘不’曾‘說異色心等有實’在的‘壽體’，所以你以經中所說，‘爲證’命根實有，是‘不’能‘成’立的。<#>‘又先已成色不離識’，是說前所論及的道理，已明白的表示，色法是不離于識的，離了識就沒有實在的色法。而此壽暖識的三者中，暖是屬于色法所攝，當如前面所論說的色法，是應不離于識而有的。命根既是壽暖識三所攝，其中一分，不用說，是屬色法，‘應此’一分色法，‘離識無別’實在‘命根’，你們說命根實有，自然是不合理的。論中‘色不離識’這話，通于總別而言。總說是取一切色法，就是所有色法皆不離識；別說是專取暖這色法，顯示暖這色法亦不離識。一切色法既然皆不離識，爲什麽你們定要妄執命根離識別有自體？<#>我再告訴你們︰‘又若命根異識實有’的話，那你所說的命根，就不是實在命根，因你們承認離開心識實有，是就‘應如受等非實命根’。受想等諸心所，是與心相應的，固然容許說爲不同，但是它們念念生滅，其體幷非是實有的，心所離心既然不是實有，命根離心自亦不是實在。如用論理的方式表達可作這樣說︰命根絕對不是實在的命根，因是離識而沒有，喻如受想等的心所。<#>實有論者問道︰離識之外既然無別命根，‘若爾’──假定是這樣的話，只應說一個識就可以了，‘如何經說’壽暖識的‘三法’？論主回答他說︰經說壽暖識三，是約‘義’的差‘別’而‘說三’法的。如阿賴耶識的相分這色法，是身根之所觸的，所以說名爲暖；阿賴耶識的內在種子，所以說名爲壽；阿賴耶識的現行活動，所以說名爲識。三法的意義差別，所以別說爲三種，幷不是說別有體性，如把它當著別有體性看，那就大錯特錯！至于三法間的關係︰身上舍去暖法，壽識二法是不必舍的，如生無色界的有情，由于沒有色身，暖法雖然是舍，但壽識仍然存在，如這二者亦不存在，還有什麽無色界的有情？可是壽識二者如都已舍，暖法必然跟著舍去，而結束其生命。<#>‘如四正斷’者，這是舉喻。四正斷，亦名四正勤，就是未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。以生善斷惡的意義不同，所以分爲四種，雖然分爲四種，而實是一精進，亦即于一法上分爲四種。如四正斷，約義說四，其體實是精進；命等雖三，約義差別，其體實是一識。<#>實有論者又說︰若壽暖的體就是識的話，‘住’于‘無心位’中的有情，由于厭心而入于無心的，識心已經暫時舍了，‘壽暖’二者也‘應’該是‘無’有的，因爲你們說離識無壽暖的！論主回答這說︰經中佛曾說過識不離身的這話，所以說‘豈不經說識不離身’？是知壽暖識三，有它們不離義。無心位完全無心，這是你們說的，我們可不承認，在我唯識立場說，說無心定皆無有識，是不許可的。<#>實有論者又說︰‘既爾！’既然經說識不離身，‘如何’又‘名’它爲‘無心位’？無心位，顧名思義，是無心的，如仍有心，怎可叫做無心位？論主解答這說︰無心位中所謂無心，是約‘彼’無心位，‘滅’除六轉識或七‘轉識’說的，幷‘非阿賴耶’識亦滅，因爲阿賴耶識是常相續的，賴耶既常相續，由它執持壽暖，壽暖是有怎麽不可？我們不同你們說無心位中無心。<#>實有論者又問︰怎麽知道無心位中有此阿賴耶識？論主回答這說︰‘有此’阿賴耶‘識’的原‘因’，到‘後’談到二無心定及下第三卷論文引滅定有心的地方，‘當’再‘廣’爲詳‘說’，這裏暫且不談。<#>唯識顯正義說︰你們應知‘此’阿賴耶‘識足爲’三‘界’五‘趣’四‘生’受果之‘體’，是爲賴耶的特色。賴耶‘是’能‘遍’于三界的一切位中，是‘恒’相‘續’而沒有一刻間斷的，是引業所引的真‘異熟果’。餘法雖亦有屬于界趣生的，但不是真異熟，不够資格爲受果體。如真異熟，是簡別第七識，恒相續，是簡別第六識，遍三界，是簡別色法及前五識。如色只遍欲色二界，無色界是沒有色的，前五識只活動于五趣雜居地及離生喜樂地，上七地是沒有五識活動的。因此，以阿賴耶識去受未來的異熟果報就可，‘無勞別執有’一個‘實’在‘命根’，擔任死此生彼的任務！‘然’而負此任務的，當是‘依’于‘親生此識種子’，能連持‘由’往昔的‘業’力‘所引’同分色心不斷‘功能差別，住時决定，假立命根’。由于功能有著衆多的差別，所以世間有窮通得失的不同；由于住世的時間有所决定，所以世間生命有壽夭的差別。人類生命的壽夭窮通，雖是往昔自業之所引的，但是悉由第八識的種子之所連持的，所以能令色心不斷，生存世間一個時期。假定第八種子有所散壞，那就絕對沒有生滅滅生之理，所以特即以此連持不斷功能，假名立爲命根。《瑜伽論》說︰‘云何命根？謂由先業于彼彼處所生自體，所有住時限量勢分，說名爲壽，生氣命根。’<#>［參考資料］　《品類足論》卷一；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一二六；《俱舍論光記》卷五。<#>


vietnamese:
mệnh chung lãnh xúc sinh khởi sai biệt <pttđ>


meanings:
the state of one's mind as a one approaches death


vietnamese:
mệnh chung thời hữu tam chủng tâm <pttđ>


meanings:
（梵 Takṣaśilā、Takṣasilā，巴 Takkasilā）西北印度的古代都市。希臘語謂之爲Taxila。漢譯又有德叉始羅、竺刹尸羅、石室國等名。其範圍橫跨印度旁遮普省與西北邊境地區。自古以學問、技藝發達而聞名。西元前326年，遭亞歷山大帝入侵，其富裕景况因此爲西方所知。又相傳阿育王爲太子時，曾任此地總督，故佛教在當時可能已經傳入。西元前二世紀，大夏的希臘人入侵，建設新都市。複受塞（Saka）族、帕西亞（Parthia）族、貴霜族所支配。在此等外族統治時代，佛教文化興盛，市內外皆有頗多佛教設施，與西鄰的犍馱羅同屬佛教美術盛行地區。<#>西元230年左右，因伊朗的薩珊王朝占領此地一帶，致使佛教文化一時中斷，至四世紀末，始由貴霜族再興。五世紀中葉，本市及附近的佛教伽藍又遭■噠族所破壞，自此未00恢復舊觀。<#>此地有三個年代不同的都市遺迹，其時代約在西元前五世紀至西元五世紀之一千年間。這些遺迹所在目前都是村落。<#>(1)位于比爾（Bhir!）山丘的遺迹。由四個時代層（西元前五至二世紀）構成，系屬自然形成的都市。<#>(2)位于西爾卡普（Sirkap）的遺迹。由七個時代層（西元前三世紀至西元一世紀）構成。外有高峻、堅固的城墻圍繞，內有王宮、佛塔等建築。市民所使用的器具兼攝希臘及印度二種風格。系仿自希臘城市，具有高度生活文化的計劃性都市。<#>(3)位于西爾蘇夫（Sirsukh）的遺迹。爲有半圓形棱堡之城墻所圍繞的大城市。在構造上，與貴霜族建于中亞的城市類似。然僅有部份被發掘。<#>附近除了有絳迭爾（Jandia^l）的祅教寺院遺迹之外，亦有法王塔（Dharmara^jika）、卡拉旺（Ka^lawa^n）、基利（Giri）、摩拉摩（Mohra^ Mora^du）、闍利昂（Jaulia^n）等佛教伽藍遺迹。<#>依《大唐西域記》卷三所載，呾叉始羅是北印度古國。該書雲（大正51·884b）︰<#>‘呾叉始羅國，周二千余裏，國大都城周十餘裏。酋豪力競，王族絕嗣，往者役屬迦畢試國，近又附庸迦濕彌羅國。地稱沃壤，稼穡殷盛，泉流多，花果茂。氣序和暢，風俗輕勇，崇敬三寶。伽藍雖多，荒蕪已甚，僧徒寡少，幷學大乘。’<#>此地自古即以北印度之高等知識傳播地而聞名。在巴利語《本生》及《真諦燈論》等書中，曾記述梵授（Brahmadatta）王子等人來此研學。相傳文法家波你尼（Pa^ṇini）及大醫耆婆亦曾于此地受業。此外，《大唐西域記》卷三雲，大城西北七十餘裏存有醫羅鉢呾羅（Ela^patra）龍王池，池之東南三十餘裏有無憂王所建之窣堵波。城北十二、三裏處有月光王舍頭之勝地及經部拘摩羅邏多（Kuma^rala^ta）撰諸論之僧伽藍。城外南山也有無憂王子拘那羅（Kuna^la）抉目之故地等歷史名勝。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷二十三；《大莊嚴論經》卷八、卷十五；《捺女只域因緣經》；《蓱沙王五願經》；《賢愚經》卷二〈降六師品〉；《大悲經》卷二〈持正法品〉。<#>


meanings:
3111請參閱 荷鵰阿那含經 請參閱 荷鵰阿那含經 呾叉始羅，梵名 Takṣaśilā，巴利名 Takkasilā。爲北印度之古國。又作特叉尸羅國、德差伊羅國、德叉尸羅國、呾叉尸羅國、竺剎尸羅國。意譯石室國、削石國、截頭國。據大唐西域記卷三所載，該國周長二千餘里，都域周長十餘里，曾隸屬迦畢試國、迦濕彌羅國，土地肥沃，花果繁茂，伽藍雖多，已甚荒蕪，僧徒寡少，屬大乘教派。　有關該國之名稱諸經記載有異，如阿育王經卷十骨相因緣，譯作鑿石；北本大般涅槃經卷十九，譯作細石；佛本行集經卷三十八，譯作削石。而高僧法顯傳，稱爲賢石城（梵 Bhadraśila）。紀元前四世紀末，希臘亞歷山大大王曾入侵此地，未幾，爲摩揭陀國王月護（梵 Candragupta）所統治，又曾爲犍馱羅之領地。另據阿育王傳卷三載，阿育王爲太子時，曾受父命來此地平亂，並任總督。即位後，派遣王子駒那羅（梵 Kunāla）住此，爲住民所傷，王怒而戮滅住民。　該國文化極高，設有極著名之大學，文法家波爾尼即曾在此大學受業。又有關其都城今日之位置，現代學界各有不同說法。英國考古學家康林罕（A. Cunningham）主張在旁遮普省（Panjab）之洛瓦平第（Rawalpindi）與阿都科（Attock）間，喀拉喀賽里（Kālakāserai）東北約一公里之沙德里（Shadheri）附近：英國之印度學者史密斯（V. Smith）認爲在沙德里西北約十公里處，另一學者馬丁（St. Martin）亦同意此說。然同爲當代知名學者之德氏（N.L. Dey）則綜合諸說，謂在洛瓦平第西北約四十餘公里處。　此外，大唐西域記卷三又載，於呾叉始羅國之北界，渡過信度河（Indus，印度河），向東南行二百里有薩埵王子投身餓虎之遺蹟，並立有石窣堵波，即「餓虎投身塔」。關於餓虎投身塔，康林罕認爲即今馬尼迦拉（Mānikyāla）所存之佛塔，然另有學者認爲此塔屬犍馱羅式，於年代上不能依準西域記所傳阿育王建塔之情況而定。　或以呾叉始羅僅係一城市而非國家，有三處年代不同之都市遺蹟，四周邊境散布許多佛教遺蹟，時代約在西元前五世紀至西元五世紀之一千年間。由於二十世紀之發掘而聞名。亞歷山大大王入侵此城後，以富裕之名傳至西方。孔雀王朝時代，阿育王爲太子時，佛教可能已傳入。西元前二世紀大夏之希臘入侵入，建立新都市，繼之有塞族（Sska）、帕西亞族（Parthia）入侵，於貴霜族侵入後才建第三個呾叉始羅市。　這些外族統治時代，佛教文化極興盛，市內外均營造佛教施設，與其西鄰犍馱羅同爲佛教美術興盛之地。西元二三○年頃，被伊朗之薩珊王朝（Sāsān）佔領，佛教文化一時中斷，然至四世紀末，別派之貴霜族收復此市，再興佛教文化歷數十年之久，此時我國法顯亦來訪此地。此市之佛教伽藍於五世紀被入侵之嚈噠（Hephthalītes，或 Haītal）破壞，終未能恢復，七世紀時玄奘旅行此地時，已成廢墟。〔雜阿含經卷二十三、賢愚經卷六、六度集經卷一、大莊嚴論經卷八、卷十五、V. Smith：Early History of India；N.L. Dey：The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India；J. Marshall：Taxila, 3 vols. 1951；A Guide to Taxila, 4ed., 1960〕


meanings:
Nhai. 【咀嚼】tứ tước [jưjué] ① Nhấm nháp, nhấm nuốt, nhai kĩ: 咀嚼食物 Nhai kĩ thức ăn; ② Nghiền ngẫm, nghiên cứu kĩ: 咀嚼含義 Nghiên cứu kĩ ý chứa đựng bên trong. Xem 咀 [zuê].


meanings:
① Hớp, nhắp: 咂一口酒 Nhắp rượu; ② Nếm, nhấm nháp.


meanings:
① Ðốt đốt 咄咄 ối chao! tiếng kinh sợ. ||② Một âm là đoát. Tiếng quát tháo.


meanings:
① Hây! Từ biểu thị tiếng quát. Thiền sư thường dùng để kết thúc một bài kệ của chính mình làm ra. Bài Tán Tuệ Trung Thượng Sĩ của Thiền sư Pháp Loa có ghi: »啞。 純 綱 打 就 。 生 鐵 鑄 成。 尺 天 寸 地。 月 白 風 清 。 咄！– Á!Thép ròng rèn được, gang sống đúc thành, thước trời tấc đất, gió mát trăng thanh, Hây!« ② Dốt, sai rồi. Lời quở trách đặt ở đầu câu. Đoạn »chấp tất cả vô trước là tâm« trong Kinh Lăng Nghiêm q. 1 có ghi: »阿 難 言： 如 來 現 今 徵 心 所 在、 而 我 以 心 推 窮 尋 逐、 即 能 推 者、 我 將 爲 心。 佛 言： 咄 阿 難！ 此 非 汝 心。 – A-nan nói: Nay Như Lai gạn hỏi tâm ở chỗ nào, con dùng tư tưởng suy tìm ấy, con cho là tâm. Phật bảo: Sai rồi, A-nan! Cái ấy chẳng phải tâm ngươi«. Tắc Ngưỡng Sơn Xuất Tỉnh trong Thiền Uyển Mông Cầu, q. hạ (Vạn Tục 148, 275 thượng) ghi: »師 後 舉 問 耽 源： 如 何 是 出 得 井 中 人？源 曰：咄、癡 漢！ 誰 在 井 中？ – Về sau, sư hỏi Đam Nguyên: Người ở dưới giếng làm sao ra được? Nguyên nói: Dốt quá! Đồ ngốc! Ai mà ở dưới giếng?«. ③ Chà! Tiếng thốt ra biểu thị sự ngạc nhiên, tán thưởng hoặc than phiền. Bài Phóng Cuồng Ca trong Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ lục[/i] có ghi: »咄 咄！ 浮 雲 兮 富 貴、 吁 吁！ 過 隙 兮 年 光 – Chà chà! Cảnh giàu sang như mây nổi, ối ối! Thời gian thấm thoắt như bóng ngựa qua kẽ vách«. ④ Ủa! Từ biểu lộ sự sửng sốt. Tín Tâm Minh tịch nghĩa giải của Hoà thượng Trung Phong Minh Bản ghi: »闢 曰： 咄！ 說 有 可 放 也 合 喫 棒。 說 無 可 放 也 合 喫 棒。 何 則？ 爲 儞 脫 他 得 失 是 非 未 得 在。– Tịch rằng: Ủa! Nói ›Có thể buông bỏ‹ cũng đáng ăn gậy, nói ›không thể buông bỏ‹ cũng đáng ăn gậy, tại sao? Vì ông chưa thoát khỏi được đắc thất thị phi vậy!«. ⑤ Thôi thôi! Từ biểu thị ý can ngăn hoặc từ chối. Tín Tâm Minh tịch nghĩa giải của Hoà thượng Trung Phong Minh Bản ghi: »咄！ 動 是 銀 山、 靜 是 鐵 壁。 或 未 曾 一 捏 扮 碎。 要 教 他 二 相 不 生、 萬 里 崖 州 未 爲 達 在。 – Thôi thôi! Động là núi bạc, tịnh là vách sắt. Nếu chưa từng đập nát mà muốn hai tướng kia không sinh thì còn cách xa quá!«. ⑥ Hứ! Từ biểu lộ sự bất bình, phản đối. Tín Tâm Minh tịch nghĩa giải của Thiền sư Trung Phong Minh Bản ghi: »咄！ 總 是 開 眼 尿 牀、 燒 香 引 鬼 何 以。 – Hứ! Tất cả đều là mở mắt đái dầm, đốt nhang dẫn quỷ, tại sao vậy?«.


meanings:
① Rõ khỉ, ôi chao, thôi đi!; ② (văn) (thanh) Tiếng quát tháo.


meanings:
① Bào hao 咆哮 gầm hét, gầm ghè, tiếng giống thú dữ tức mà hét lên, kẻ phàm phũ gào hét cũng gọi là bào hao.


meanings:
Gầm thét. 【咆哮】 bào hao [páoxiao] Gầm, gầm thét, gầm gừ, rống: 九龍江咆哮 Sông Cửu Long gầm thét; 獅子咆哮 Sư tử rống.


meanings:
① Trái ý, ý không ưng thế, gọi là hu phất 吁咈.


meanings:
(văn) Ngang trái: 吁咈 Không ưng, không chịu.


meanings:
① Tiếng to. ||② Một âm là trá. Tạm.


meanings:
(đph) Thế nào, làm sao: 咋樣 Thế nào; 咋好 Làm thế nào mới được; 咋辦 Làm sao bây giờ. Xem 咋 [zé], [zha].


meanings:
(văn) ① Cắn, ngoạm; ② Tiếng ồn. Xem 咋 [ză], [zha].


meanings:
【咋呼】trách hô [zhahu] (đph) ① Kêu, gọi; ② Khoe, khoe khoang. Cv. 咋號. Xem 咋 [ză], [zé].


meanings:
to be soft, flexible, gentle, pliant, obedient, gentle


meanings:
① Hoà, cùng ăn nhịp với nhau. ||② Vừa phải, không thái quá không bất cập gọi là hoà. Mưa gió phải thì gọi là thiên hoà 天和. ||③ Không trái với ai gọi là hoà, như hoà khí 和氣. ||④ Thuận hoà, như hoà thân 和親, hoà hiếu 和好, v.v. Ðang tranh giành mà xử cho yên vui gọi là hoà, như hai nước đánh nhau, muốn thôi thì phải bàn với nhau ước với nhau thôi không đánh nhau nữa gọi là hoà nghị 和議, hoà ước 和約, kiện nhau lại giàn hoà với nhau gọi là hoà giải 和解, hoà tức 和息, v.v. ||⑤ Vui, nhân dân ai nấy đều yên vui làm ăn thoả thuận gọi là hoà, như chánh thông nhân hoà 政通人和 chánh trị thông đạt nhân dân vui hoà. ||⑥ Bằng, đều. Làm cho giá đồ đều nhau gọi là hoà giá 和價. ||⑦ Pha đều, như hoà canh 和羹 hoà canh, hoà dược 和藥 hoà thuốc, v.v. ||⑧ Cái chuông xe, cũng có khi gọi là loan 鸞, cho nên cũng có khi gọi chuông xe là hoà loan 和鸞. ||⑨ Tấm ván đầu áo quan, đời xưa gọi là tiền hoà 前和, bây giờ gọi là hoà đầu 和頭. ||⑩ Nước Nhật-bản gọi là hoà quốc 和國, nên chữ Nhật-bản gọi là hoà văn 和文. ||⑪ Hoà hiệu 和較 danh từ về môn số học. Số này so với số kia thì số tăng lên gọi là số hoà, số sút đi gọi là số hiệu. ||⑫ Hoà-nam 和南 dịch âm tiếng Phạm nghĩa là chắp tay làm lễ, là giốc lòng kính lễ. ||⑬ Hoà thượng 和尚 dịch âm tiếng Phạm, nghĩa là chính ông thầy dạy mình tu học. ||⑭ Cùng, như ngã hoà nễ 我和你 ta cùng mày. ||⑮ Một âm là hoạ. Hoạ lại, kẻ xướng lên trước là xướng 唱, kẻ ứng theo lại là hoạ 和. Như ta nói xướng hoạ 唱和, phụ hoạ 附和, v.v.


meanings:
① Hoà, hoà nhã, dịu: 溫和 Ôn hoà, dịu dàng; 風和日暖 Nắng ấm gió dịu; ② Hoà hợp, hoà thuận: 和衷共濟 Cùng hội cùng thuyền; 弟兄不和 Anh em bất hoà; ③ Xử cho yên, không đánh hoặc tranh chấp nữa: 講和 Giải hoà; ④ (thể) Không phân thắng bại, huề, hoà: 和棋 Ván cờ hoà; ⑤ Luôn cả: 和衣而臥 Mặc cả áo mà ngủ; ⑥ (gt) Và, với, cùng: 他和這件事沒有關係 Anh ấy chẳng dính dấp gì với việc này; 工人和農民 Công nhân và nông dân; ⑦ (toán) Tổng, tổng số: 五跟五的和是十 Tổng của 5 và 5 là 10; ⑧ (văn) Cái chuông xe: 和鸞 Chuông xe; ⑨ (văn) Tấm ván đầu áo quan: 前和 (hay 和頭) Tấm ván đầu quan tài; ⑩ (Thuộc về) nước Nhật Bản: 和國 (cũ) Nước Nhật; 和文 Chữ Nhật; [Hé] (Họ) Hoà.


meanings:
Hoạ (thơ): 和一首詩 Hoạ một bài thơ; 一唱百和 Một người hát (xướng), trăm người hoạ theo. Xem 和 [hé], [hú], [huó], [huò].


meanings:
(cũ) Ù, tới (từ dùng trong cuộc đánh bài giấy hay mà chược). Xem 和 [hé], [hè], [huó], [huò].


meanings:
Nhào, trộn: 和麵 Nhào bột mì; 和水泥 Trộn xi măng. Xem 和 [hé], [hè], [hú], [huò].


meanings:
① Pha, trộn, pha trộn, hoà đều: 和藥 Pha thuốc; 在藕粉裡和點糖 Trộn ít đường vào bột ngó sen; ② Nước, lần: 已經洗了兩和 Đã giặt hai nước rồi: 頭和藥 Thuốc sắc nước đầu. Xem 和 [hé], [hè], [hú], [huó].


meanings:
a senior monk (a teacher-monk) who has the authority to administer the precepts


meanings:
Còn gọi: Cộng tục Hoà quang. Ẩn giấu tài năng, hoà mình cùng trần tục. Tiết Tính Không Diệu Phổ Am Chủ trong NĐHN q. 8 ghi: »磊 磊 落 落、 無 罣 無 礙。六 十 餘 年、 和 光 混 俗。 四 十 二 臘、 逍 遙 自 在。 – Thật là lỗi lạc, không còn bị ngăn ngại. Hơn 60 năm ẩn giấu tài năng hoà mình cùng trần tục. 42 lạp tiêu dao tự tại«.


meanings:
（梵 vandana，巴 vandana，藏 phyag-ḥtshal-ba）敬禮之義，原意爲‘度我’。又作槃那寐、槃談、槃譚、煩淡、婆南、畔彈那、畔睇、伴題等。意譯‘我禮’或‘稽首’。《往生禮贊》雲（大正47·440c）︰‘奉持佛教，和南一切賢聖。’《四分律行事鈔》卷下三雲（大正40·133b）︰‘四分至上座前，脫革屣，偏袒右肩，合掌，手執兩足，雲我和南而作禮也。’注‘和南’語雲︰‘義雲度我。’《南海寄歸傳》卷三（大正54·222b）︰‘上言制底畔睇者，或雲制底畔彈那。（中略）畔睇者，敬禮也。’《釋門歸敬儀》卷下雲（大正45·862c）︰‘言和南者，謂度我也，今流溺生死河，念依拯濟而得出也。’《翻譯名義集》卷四亦雲（大正54·1124c）︰‘槃那寐名出聲論，或名槃談，訛雲和南，皆翻我禮，或雲那謨悉羯羅，此雲禮拜。’<#>［參考資料］　《有部毗奈耶雜事》卷十五；《善見律毗婆沙》卷十五；《法苑珠林》卷二十；《大乘法苑義林章》卷四（本）。<#>


meanings:
3125梵語 vandana，巴利語同。係對長上問訊之語，屬禮法之一。又作槃那寐、槃談、煩淡、畔睇、婆南、伴題、伴談、畔憚南、末捺南。意譯我禮、歸禮、敬禮、恭敬、度我、稽首。十誦律卷三十九（大二三‧二八○上）：「稱和南者，是口語。若曲身者，是名心淨。」摩訶僧祇律卷二十七（大二二‧四四六中）：「佛言：『從今日後，前人若坐若立住，身口、心。身者，前人若坐若立住，頭面禮足，是名身。口者，若前人遠遙，合掌低頭，作是言和南，是名口。若以背去，應合掌作敬，是名心恭敬。若見上座來，不起迎和南恭敬者，越毘尼罪。』」是謂對長上表敬意時，口應稱「和南」之意。梵文法集名數經（Dharmasaṃgraha, XIV）以此爲七種禮法中之第一種。　南海寄歸內法傳卷三、大乘法苑義林章卷四本等，皆謂和南爲訛音，正音爲畔睇、伴談、伴題等。蓋梵語 vandana（和南）乃以 vand（有讚賞、尊崇之義）爲語根，附加後接字 ana 所成者。〔有部毘奈耶雜事卷十五、四分律行事鈔卷下三、翻譯名義集卷十一〕


meanings:
Kính lễ, lễ bái. Chương Tăng-già-nạn-đề, Tổ thứ 17 trong CĐTĐL q. 2 ghi: »以 偈 告 其 父 母 曰： 稽 首 大 慈 父、 和 南 骨 血 母、 我 今 欲 出 家、 幸 願 哀 愍 故。 – Ngài dùng kệ thưa với cha mẹ rằng: Dập đầu trước cha lành, kính lễ mẹ hiền, nay con muốn xuất gia, cúi mong thương xót cho«.


meanings:
① Hỗn hợp, điều hoà. Tiết Tông Thừa Yếu Nghĩa trong DTNL q. 9 ghi: »有 志 之 士、 纔 聞 此 話、 便 能 於 六 根 六 塵 六 識 之 中、 照 破 虛 妄、 和 合 生 死、 了 知 情 境 惑 業、 如 幻 如 夢、 如 影 如 響。 – Người có chí khí vừa nghe lời này liền có thể ở nơi sáu căn, sáu trần, sáu thức chiếu phá hư vọng, điều hoà sinh tử, biết rõ tình cảnh hoặc nghiệp như mộng như huyễn, như bóng như vang«. ② Như ý, thuận lợi. Chương Tổ thứ 19 Cưu Ma La Đa trong CĐTĐL q. 2 ghi: »我 家 父 母 素 信 三 寶 而 嘗 縈 疾 瘵。 凡 所 營 作 皆 不 如 意。 而 我 鄰 家 久 爲 旃 陀 羅 行。 而 身 常 勇 健 所 作 和 合。 彼 何 幸 而 我 何 辜。 – Cha mẹ ta rất tin Tam Bảo vậy mà hay bị bệnh và công việc làm ăn không như ý. Còn nhà hàng xóm lâu nay tu hạnh Chiên-đà-la vậy mà thân thường khỏe mạnh, công việc làm ăn thuận lợi. Tại sao họ có phúc còn ta lại vô phúc?«.


meanings:
Tiếng oa oa. Tiết Trung Ấp Hồng Ân Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »每 見 僧 來、 拍 口 作 和 和 聲。 仰 山 謝 戒、 師 亦 拍 口 作 和 和 聲。 – Mỗi khi thấy tăng đến, sư vỗ miệng kêu oa oa. Ngưỡng Sơn đến tạ giới sư cũng vỗ miệng kêu oa oa«.


meanings:
（梵 upadhyāya、upadhyāya，巴 upajjhāya，藏 mkhyen-po）原指懿德高僧，後世用于作爲弟子對師父的尊稱，世俗則用以通指出家的男衆。又作和社、烏社、和上、■社、鶻社。<#>按梵語upadhya^ya，音譯作烏波陀耶、優婆陀呵、鬱波第耶夜，意譯爲親教師、近誦、依學、依生。乃戒壇三師之一。亦即傳授戒法時，除教授、羯磨阿闍梨（軌范師）二師以外之‘親教師’。此語傳至西域，龜茲語稱之爲pwajjhaw，其音譯近似和尚，遂訛音爲和尚。《南海寄歸傳》卷三雲（大正54·222a）︰‘西方泛喚博士皆名烏社，斯非典語。若依梵本經律之文，咸雲鄔波馱耶，譯爲親教師；北方諸國皆喚和社，致令傳譯習彼訛音。’《慧苑音義》卷中亦雲（大正54·441b）︰‘彼土流俗謂和上殟社。于闐、疏勒乃雲鶻社，今此方訛音謂之和上。’<#>［參考資料］　《大智度論》卷十三；《翻譯名義集》卷一；《彌沙塞羯磨本》；《四分律》卷三十九；《菩提資糧論》卷五；《玄應音義》卷八。<#>


meanings:
3124梵語 upādhyāya，巴利語 upajjhāya。指德高望重之出家人。又作和上、和闍、和社、殟社、鶻社、烏社。音譯爲鄔波馱耶、優婆陀訶、郁波第耶夜。意譯親教師、力生、近誦、依學、大眾之師。和尚爲受戒者之師表，故華嚴、天台、淨土等宗皆稱爲戒和尚。後世沿用爲弟子對師父之尊稱。然和尚一語乃西域語之轉訛，如龜茲語 pwājjhaw 等之誤轉。亦有謂印度古稱「吾師」爲烏社，于闐等地則稱和社、和闍（khosha），和尚一語即由此轉訛而來。又鳩摩羅什譯此語爲力生，意指弟子依師而生道力。　據大智度論卷十三載，沙彌、沙彌尼之出家受戒法，應求二師，一爲和上，一爲阿闍梨；和上如父，阿闍梨如母。意即捨本生之父母而求出家之父母。在西藏喇嘛教之四種階位中，以和尚爲最上之第四位，其權力僅次於達賴喇嘛與班禪喇嘛，住持諸大寺。日本佛教僧官階位中，有大和尚位、和尚位等稱呼，後則轉爲對高僧之尊稱。〔四分律卷三十三、卷三十九、根本說一切有部百一羯磨卷一、南海寄歸內法傳卷三、宋高僧傳卷三、玄應音義卷八、翻譯名義集卷四、慧琳音義卷十三、禪林象器箋稱呼門〕


meanings:
Xưng hô đối với tăng đồ. Chương Tuyết Phong Hoà thượng trong TĐT q. 7 ghi: »和 尚 子、 若 實 未 得 悟 入、 直 須 悟 入 始 得。 – Này các Hoà thượng, nếu thực sự chưa được ngộ nhập thì cần phải ngộ nhập mới được«.


meanings:
Còn gọi: Đà nê đới thuỷ. Dùng phương thức phiền toái như ngôn ngữ v.v… để khơi gợi, tiếp dẫn người học. Nhìn từ góc độ không lập văn tự ngữ ngôn của Thiền tông thì đây không phải là cách truyền dạy cao minh, song được phần đông chấp nhận vì giúp người học dễ tiếp thu. NĐHN q. 20 ghi: »放 一 線 道、 十 方 剎 海、 放 光 動 地。 是 則 是、 爭 奈 和 泥 合 水。 – Mở ra một con đường, mười phương cõi nước đều rung động và phóng quang. Phải thì phải, tiếc rằng sử dụng phương tiện dạy người«.


meanings:
Cơm Hoà-la. Hoà-la tức là bát Hoà-la-phạn, Trung Quốc trước đây dịch là »Tự thú«, sau này dịch là »Tùy ý«. Vào ngày tự tứ (16 tháng 7 âm lịch), chư tăng đều được »Tùy ý« nêu tội lỗi của mình ra để sám hối trước đại chúng. Thiền tông mượn thuật ngữ này để chỉ cho cơm Hoà-la hay cơm Tùy ý. Bài Phóng Cuồng Ca trong Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục có ghi: »饑 則 喰 兮 和 羅 飯。 困 則 眠 兮 何 有 鄉。 – Cơ tắc xan hề hoà-la phạn, khốn tắc miên hề hà hữu hương. – Đói thì ăn hề, cơm tùy ý, mệt thì ngủ hề, nơi vô vi«.


meanings:
Lời nói chưa dứt liền bị đánh. Pháp Diễn ngữ lục q. hạ ghi: »若 是 五 祖 即 不 然。 有 人 問 總 不 恁 麼 來 時 如 何。 和 聲 便 打。 – Nếu là Ngũ tổ thì chẳng như thế. Có người hỏi: Khi tất cả chẳng như thế thì sao? Lời nói chưa dứt, liền bị đánh«.


meanings:
Bắt được kẻ trộm cùng với tang vật. Tiết Thủ Sơn Tĩnh Niệm Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »非 但 昨 日、 今 日 和 贓 捉 敗。 – Chẳng những hôm qua, cả hôm nay cũng bắt được kẻ trộm cùng tang vật«.


meanings:
Đem cám trộn vào bột để bán. Đem giả tráo thật để lừa người. Tiết Dương Kì Phương Hội Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »眾 中 有 不 受 人 謾 底、 便 道 楊 歧 和 麩 糶 麵。 然 雖 如 是、 布 袋 裡 盛 錐 子。 – Trong chúng có người chẳng chịu bị gạt, liền nói Dương Kì đem giả tráo thật. Mặc dù như vậy trong túi vải chứa đầy dùi«.


meanings:
① Như 咳; ② (văn) Cười, vui; ③ (văn) Chê cười.


meanings:
fault, blame, mistake, error, offense, sin


meanings:
① Xấu, hưu cữu 休咎 tốt xấu. ||② Lỗi, như cữu vô khả từ 咎無可辭 lỗi không khá từ. ||③ Một âm là cao, cũng như chữ cao 皐.


meanings:
① Tội, lỗi: 歸咎於人 Đổ tội cho người khác; ② Trách móc, xử phạt, kể tội: 既往不咎 Không kể tội những việc đã qua; ③ (văn) Xấu: 休咎 Tốt xấu; ④ (văn) Tai hoạ: 諸侯必叛，君必有咎 Chư hầu ắt làm phản, vua ắt có tai hoạ (Tả truyện).


meanings:
① Hà hơi. ||② Một âm là phó. Phân phó 吩咐 dặn bảo kẻ dưới.


meanings:
Bảo, dặn dò. Xem 吩咐 [fenfù], 囑咐 [zhưfù].


meanings:
Tắc!, ví! (tiếng giục lừa ngựa hay trâu bò tiến lên).


meanings:
指真言密咒。又稱神咒、密咒或咒 文。原作祝。即爲息灾、增益等目的而誦的密語。咒語自古即行于印度，如《長阿含》卷十三〈阿摩晝經〉及卷十四〈梵動經〉，舉水火咒、鬼咒、刹利咒 、象咒、支節咒、安宅符咒、火燒鼠嚙解咒等咒名。《四分律》卷二十七、《十誦律》卷四十六等亦出治腹內蟲病咒、治宿食不消咒、世俗降伏外道咒、治毒咒、治齒咒等咒名。至大乘經出現後，所載真言漸多。至密教典籍盛行，密咒更成爲修行過程中不可或缺的內涵。<#>‘咒’爲梵語mantra（漫怛■）的譯語。但與此類似的梵語詞彙，另有vidya^與dha^rani^等詞。梵文《般若波羅蜜多心經》及梵文《入楞伽經》卷八〈陀羅尼品〉中，相當于漢譯‘咒’字的梵語即爲‘mantra’。但《孔雀咒王經》之經題爲Maha^mayūri^-vidya^-ra^jn~i^，即譯vidya^爲咒。《善見律毗婆沙》卷十一則將巴利語之vijjamaya^譯爲咒。而《法華經》卷七〈陀羅尼品〉等書則翻陀羅尼（dha^raṇi^）爲咒。就中，‘陀羅尼’爲‘總持’義。梵語vidya^（巴vijja^）是‘明’或‘術’之義。‘漫怛■’則可譯爲‘真言’。各詞之語義雖不相同，但古來多相混用。《翻譯名義大集》將陀羅尼譯爲總持咒，vidya^譯爲明咒，漫怛■譯作密咒，以區別此三者。<#>又，《法華經文句》卷十（下）〈釋陀羅尼品〉下廣解咒義雲（大正34·146c）︰<#>‘衆經開遮不同，或專用治病，如那達居士；或專護法，如此文；或專用滅罪，如方等；或通用治病滅罪護經，如請觀音；或大明咒、無上明咒、無等等明咒，則非治病、非滅罪、非護經；若通方者亦應兼；若論別者幸須依經，勿乖教云云。’<#>咒有善咒、惡咒之別。如爲人咒病或爲防護己身者，即爲善咒 ；咒詛他人令罹灾害者即爲惡咒。佛陀禁止習此等咒術以自活，但允許爲護身而持咒。《四分律》卷三十雲（大正22·775a）︰‘若學咒腹中蟲病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論爲伏外道故；若學咒除毒，爲自護，不以爲活命，無犯。’可見戒律對持咒一事的態度。<#>◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第三節（摘錄）<#>語言音聲的神秘性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱爲mantra，或稱爲vidya、vijja^，或稱爲dha^raṇi，說起來淺深不一，而與神秘的語言有關，却是一致的。在中國，都可以譯爲咒。嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。（中略）<#>神秘的迷信行爲，佛教出家衆是不許學習的。南傳的《沙門果經》、《梵網經》，都有同樣的叙述。似乎這是禁止邪命自活，如沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。然《梵網經》等稱之爲‘無益而徒勞的明咒’，是否定明 咒之神效的。（中略）<#>依說一切有部（Sarva^stiva^da^h!）所傳的《多界經》，即使痛苦到極點，可能有死亡的危險，真正通達真諦的聖者，是不會爲了生命，到外教那裏去學習神咒。可見這些‘徒勞無益的明咒’，只是愚痴凡夫所有的信仰──迷信。<#>咒語的引入佛法中，治蛇毒咒該是最早的了。《雜阿含經》說︰優波先那（Upasena）爲毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什麽變異。因此，佛爲比丘們說防治毒蛇的咒語。（中略）<#>《根有律》與《雜阿含經》所說相同。所說的偈頌──伽陀，是諦語、實語。又分爲二︰初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切衆生的諦語。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。次說‘咒術章句’，《根有律》作‘禁咒’，原文可能爲mantra，這才是咒語。《相應部》與《雜阿含經》相當的部分，但說優波先那受蛇傷而死，沒有伽陀，也沒有咒語。《銅鍱律》中，有比丘爲毒蛇所傷，所以佛說‘自護咒’（attaparittam!）。初說四頌，與《雜阿含經》的前五頌相同，僅四大龍王。次說‘佛無量，法無量，僧無量，匍行的蛇蝎等有量’，近于除毒的諦語。自護咒，只是諦語而已。《四分律》說︰‘自護慈念咒︰毗樓勒叉慈（中略）慈念諸龍王，乾闥婆，羅刹婆，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆。’也是慈心的諦語。從這裏可以看出︰優波先那爲毒蛇所傷而死，面色如常，編入《相應部》‘處相應’（《雜阿含經》同），原是沒有伽陀與咒語的。律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗治毒蛇的咒語。以後，又附入《雜阿含經》中。<#>世俗咒術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自‘阿闥婆吠陀’（Atharva-ṇaveda）以來，稱爲mantra的咒語，非常流行。咒語的神效，被一般傳說爲事實。對于修道，佛法以爲咒術是無益的；也不許僧衆利用咒術來獲取生活（邪命），但咒術的效力，在一般是公認的，所以在部派佛教中，容受咒術的程度，雖淺深不等，而承認咒術的效力，却是一致的。世俗有以咒術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到咒術殺害生命，所犯罪過的輕重。如《銅鍱律》說︰以咒術除鬼害而殺鬼。《五分律》說︰‘隨心遣諸鬼神殺’。《四分律》說︰‘咒藥與，令胎墮。’《僧祇律》說︰‘毗陀羅咒’殺。《十誦律》說︰‘作毗陀羅殺，半毗陀羅殺，斷命。’毗陀羅是‘召鬼咒尸令起’，即起尸咒法。半毗陀羅是‘召鬼咒鐵人令起’。斷命是‘心念口說讀咒術’的種種法。《根本說一切有部毗奈耶》的‘起尸殺’，‘起半尸’殺，‘咒殺’，與《十誦律》相同，但起半尸的方法不同。總之，各部派都承認咒術有殺害生命的力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年爲毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一批以咒蛇爲職業的。出家人多住于山林，正是毒蛇出沒地區，既承認咒術的力量，那末爲了保護自己，引用世俗防治毒蛇的咒術，也就不覺得離奇了！僧團內，准許學習治蛇毒咒，那其他治病的咒法，當然也是許可了。（中略）<#>《根本說一切有部尼陀那》，有治痔病的咒。女人總容易信仰這些咒術，所以對比丘尼有禁止學咒的規定。原則的說，凡與自護──自己治病無關的，一切咒都不許學，不許教，但說一切有部的晚期律──《根本說一切有部律》，咒術是相當嚴重的侵入了佛教。鄔陀夷（Kal!uda^yi^）化作醫師，咒誦，稱三寶名號，‘衆病皆除’。還有偷盜伏藏的咒法︰作曼陀羅，釘朅地羅木，系上五色的絲綫，然後爐內燒火，‘口誦禁咒’。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見有人這麽做。（中略）<#>誦經，供養天神，求神力的護助，與大乘的誦《金光明經》、《仁王護國般若經》，原則是沒有差別的。《藥事》說︰廣嚴城（Vais/a^li）的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦（Na^ḍakantha），命阿難陀（A^nanda）到廣嚴城去說咒，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，爲了憐憫衆生又說咒。根本說一切有部，對于治病，驅鬼，求戰爭的勝利，顯然是常用咒術的。<#>咒語，語音自身的神秘作用，或因咒力而得到鬼神的護助，或憑咒力來遣使鬼神；咒的神秘力，與鬼神力是相結合的。在佛法中，起初是諦語──真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力──三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與咒術是類似的。所以《十誦律》稱說諦語爲‘咒願’；《四分律》等稱諦語爲‘護咒’。咒──音聲的神秘力，終于經諦語的聯絡，爲部派佛教所容受，甚至成爲佛法的一部分。如陳·真諦（Parama^rtha）傳說︰《四分律》所屬的法藏部（Dharmgupta^h!），在三藏以外，別立‘咒藏’。<#>［參考資料］　《大智度論》卷五十七；《法華文句記》卷十（下）；《法華義疏》卷十二；《般若波羅蜜多心經贊》；《玄應音義》卷二十五；《慧琳音義》卷四十三；《總釋陀羅尼義贊》；《秘藏記》；《修驗十二個條》。<#>


meanings:
3112指不能以言語說明的特殊靈力之祕密語。乃祈願時所唱誦之祕密章句。又作神咒、禁咒、密咒、真言。咒原作祝，係向神明禱告，令怨敵遭受災禍，或欲袪除厄難、祈求利益時所誦念之密語。印度古吠陀中即有咒術。依長阿含經卷十四載，釋尊曾駁斥咒術，然雜阿含經卷九載，釋尊曾說毒蛇護身咒，故知咒術於甚早時即普遍於印度，且爲佛教所採用。大乘教派之般若、法華、寶積、大集、金光明、楞伽等顯教經典，均有載錄咒文之陀羅尼品；密教則更加重視密咒，認爲咒即「法爾常然」之表示，若誦讀觀想，即能獲得成佛等之利益。　經典中所述之咒極多，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十四梵動經等之水火咒、安宅符咒、剎利咒等；四分律卷二十七、十誦律卷四十六等之治腹內蟲病咒、世俗降伏外道咒等；摩登伽經卷上眾相問品之婆羅門咒、首陀神咒、大梵天王婆毘羅咒等；生經卷二護諸比丘咒經之蠱道符咒；持心梵天所問經卷四諸天歎品之選擇神咒；大乘悲分陀利經卷一入陀羅尼門品之四念處解現句、四無畏解現句、四正斷解現句、七覺意解現句等咒；大佛頂廣聚陀羅尼經卷五攝一切諸部手印品之洗浴咒、白芥子稻穀花咒、結界咒、所作一切事時咒、雲咒等。又出三藏記集卷四新集續撰失譯雜經錄列有：灌頂七萬二千神王護比丘咒經、摩訶般若波羅蜜神咒、十八龍王神咒經、咒齲齒、十二因緣結縷神咒、威德陀羅神咒等各一卷。　咒有善咒、惡咒之別。善咒，如爲人治病，或用於護身之咒；惡咒，如咒詛他人，使之遭受災害之咒。法華經卷七普門品、舊華嚴經卷五十七、十地經卷四等，皆有述及此類惡現語句；藥師如來本願經等，即言必須遠離此等惡咒。使用惡咒之惡鬼有毘陀羅（起屍鬼）等。世尊禁止弟子修習咒術、以咒術謀生，僅允許以咒治病或護身。　通常將梵語 mantra（漫怛攞）譯作咒。現存之梵文般若波羅蜜多心經，及梵文入楞伽經卷八陀羅尼品之中，皆有使用相當於漢譯咒字之 mantra 一字。西藏文孔雀咒王經之梵名爲 Mahāmayūrī-vidyā-rājñī。善見律毘婆沙卷十一，將巴利語 vijjāmayā 譯作咒。法華經卷七陀羅尼品等，將梵語 dhāraṇī（陀羅尼）譯作咒。由上記諸梵、巴語得知漢譯咒字有多種原語。又 dhārāṇī 有總持之意，梵語 vidya（巴 vijjā）有明、術之意，mantra 亦譯作真言。各語其意雖有別，而長久以來多已混用。另有將諸語明顯區分者，如翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）密咒本續與外道書契中，述及密咒之名時，將 dhārāṇī 譯作總持咒，vidyā 譯作明咒，mantra 譯作密咒。　活躍於我國佛教人傳初期之外國僧侶，長於咒術者頗多，如北涼曇無讖被譽爲西域之大咒師，即其一例。我國道教徒亦行咒術。抱朴子內篇卷四登涉篇載有「六甲祕祝」，謂此咒可令人在戰鬥中免於死傷。太上紫微中天七元真經（道藏第 1055 冊）列有北斗七星咒、機星真人真君保命咒等，太上元始天尊說寶月光皇后聖母孔雀明王經（道藏第 1058 冊）列有祕密驅邪分鬼人道咒等，皆已混有梵語咒文。同此，佛教之灌頂經、釋摩訶衍論卷九所述之種種神咒，穢跡金剛禁百變法經所述之種種符咒、印法等，皆援引至道教經典。此乃道教與佛教之咒互爲影響之例證。此外，日本之密教、修驗道亦多用咒。〔舍頭諫太子二十八宿經、陀羅尼雜集卷二、大智度論卷五十七、法華文句記卷十下、般若波羅蜜多心經贊、慧琳音義卷四十三〔（參閱「陀羅尼」3607、「真言」4201）


meanings:
① (cũ) Thần chú: 唸咒 Niệm thần chú; ② Rủa, nguyền rủa. 【咒罵】chú mạ [zhòumà] Rủa, nguyền rủa, chửi, chửi rủa; ③ (tôn) Chúc nguyện (theo nghĩa kinh Phật). Cv. 呪.


meanings:
【咔嘰】ca ki [kăji] Vải ca ki. Cg. 卡其 [kăqí].


meanings:
① (thanh) Tiếng kêu của gà mái hay tiếng chim gáy; ② (văn) Lải nhải.


meanings:
【咖喱】ca li [galí] Ca ri: 咖喱牛肉 Thịt bò ca ri; 咖喱粉 Bột ca ri. Xem 咖 [ka].


meanings:
(văn) ① Mép miệng; ② Mồi câu (như 餌, bộ 食); ③ Tằm nhả tơ.


meanings:
(văn) ① Cao; ② Tranh biện, nói thẳng; ③ Ca hát một mình; ④ Như 愕 (bộ 忄); ⑤ Như 鍔 (bộ 金); ⑥ Góc nhà.


meanings:
① Quát thét. ||② Nói lúng búng (vừa ăn vừa nói).


meanings:
(văn) Tiếng than thở: 嘆咤之音發于五内 Tiếng than thở phát ra từ ngũ tạng (Tam quốc chí: Thục thư).


meanings:
① Cười ầm. ||② Một âm là điệt. Cắn.


meanings:
① Gào. Tục dùng làm lời nói kinh quái, như ta nói: Chào ôi chao! v.v.


meanings:
Ối, Ơ, Ủa, Chao. Lời nói làm cho người ta tức cười. Đây là khẩu ngữ của Thiền tông. Trong lúc thiền sư giáo hoá người học, có vài việc nào đó khó biểu đạt, thiền sư thường dùng từ này với ý giễu cợt. Phật Tâm Ca trong Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục có đoạn: »咦 咦 咦、 咄 咄 咄。 大 海 中 漚 閑 出 沒。 諸 行 無 常 一 切 空。 何 處 先 師 覓 靈 骨。 – Di di di, Đốt đốt đốt, đại hải trung âu nhàn xuất một, chư hành vô thường nhất thiết không, hà xứ Tiên sư mịch linh cốt. – Ối! ối! ối! Chà! chà! chà!, bọt trong biển cả luống chìm nổi, muôn pháp vô thường hết thảy không, tiên sư chỗ nào tìm linh cốt?«. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thích Thanh Từ.


meanings:
(văn) ① Gào; ② (thán) Ôi dào!, ôi chào!, ồ: 咦，你什麼時候來的！ Ồ! Anh đến từ bao giờ?


meanings:
【咧咧】liệt liệt [lielie] (đph) ① Nói bậy, ba hoa: 他就是好說，一天到晚瞎咧咧 Nó hay nói bậy, cứ ba hoa chích choè suốt ngày; ② (Khóc) nhèo nhẹo. Xem 咧 [liâ], [lie].


meanings:
Nhếch mép: 咧着嘴笑 Cười nhếch cả mép; 辣得齜牙咧嘴 Cay đến nhe răng nhếch mép. Xem 咧 [lie], [lie].


meanings:
(đph) (trợ) Rồi, đấy: 好咧 Được rồi; 來咧 Đến rồi; 他還不願意咧！ Nó vẫn chưa bằng lòng đấy! Xem 咧 [lie], [liâ].


meanings:
① Tư ta 咨嗟 than thở. ||② Mưu bàn. ||③ Tư đi, tư lên. Văn thư của các quan đi lại gọi là tư văn 咨文.


meanings:
(văn) ① Bàn bạc; ② (thán) Ôi!; ③ 咨嗟 Than thở; ④ Một loại công văn thời xưa dùng giữa các cơ quan hàng ngang (cùng cấp nhưng không phụ thuộc lẫn nhau): 咨文 Văn thư.


meanings:
(văn) ① Tiếng dê con kêu: 咩咩 Be be; ② Mẹ; ③ [Mie] (Họ) Mị.


meanings:
① Mễ đột 咪突 dịch âm chữ mètre của Pháp, một thứ thước đo của nước Pháp. ||② Một âm là mị. Tiếng dê kêu.


meanings:
Be he, meo meo (tiếng dê hoặc mèo kêu).【咪咪】 mị mị [mimi] ① Be he (tiếng dê kêu); ② Meo meo (tiếng mèo kêu); ③ (Cười) mỉm: 他笑咪咪的 Anh ấy cười mỉm.


meanings:
【咪宊】mễ đột [mêtu] (cũ) Mét (tiếng Pháp: mètre).


meanings:
① Thước, nhà Chu định tám tấc là một chỉ.


meanings:
Thước (đời Chu bên Trung Quốc, = 8 tấc). 【咫尺】 chỉ xích [zhêchê] (văn) Rất gần, kế bên, gang tấc, trước mắt, trước mặt: 近在咫尺 Cách nhau gang tấc, sát ngay bên cạnh.


meanings:
① Cắn vào xương. Nguyên là chữ giảo 齩.


meanings:
【咬咬】giao giao [jiaojiao] (văn) Tiếng chim kêu.


meanings:
Còn gọi: Giảo trư cẩu cước thủ. Cột chân heo chó, chỉ Thiền sư kiệt xuất tiếp dẫn người học, hoặc đọ sức cơ phong không bàn đến tình cảm. Thiền sư có thủ đoạn kì đặc. Tiết Vân Môn Văn Yển Thiền sư trong NĐHN q. 15 ghi: »若 未 有 箇 入 頭 處、 遇 著 本 色 咬 豬 狗 手 腳、 不 惜 性 命、 入 泥 入 水 相 爲。 有 可 咬 嚼 、 眨 上 眉 毛、 高 挂 缽 囊、 拗 折 拄 杖。 十 年 二 十 年、 辦 取 徹 頭、 莫 愁 不 成 辦。 – Nếu chưa có chỗ ngộ nhập, gặp được thiền sư chính tông kiệt xuất tiếp dẫn chẳng tiếc tính mạng, lập bày phương tiện dạy cho, ngươi nên quyết tâm phấn chấn tinh thần, treo cao túi bát, bẻ gãy cây gậy; trong 10 năm hoặc 20 năm làm cho thấu triệt, chớ lo không thành công«.


meanings:
(văn) ① Mỏ chim; ② Vật có hình như mỏ chim; ③ (Tên gọi khác của) sao Liễu (một ngôi sao trong nhị thập bát tú).


meanings:
① Cãi lẽ. ||② Một âm là khách. Khạc ra máu gọi là khách huyết 咯血. Ta quen đọc là khạc huyết.


meanings:
(thanh) Tiếng ho khạc, tiếng cười hoặc tiếng chim kêu.【咯噔】cách đăng [gedeng] (thanh) Lách cách, lóc cóc, rầm rập, thình thịch, lộp cộp: 咯噔咯噔的板靴聲 Tiếng giày lộp cộp; 咯噔咯噔的腳步聲 Tiếng chân thình thịch; 馬蹄聲咯噔咯噔的響 Tiếng vó ngựa lóc cóc. Xem 咯 [kă], [lo].


meanings:
Khạc: 把魚刺咯出來 Khạc xương cá ra; 咯血 Khạc ra máu; 咯痰 Khạc đờm. Xem 咯 [ge], [lo].


meanings:
① (trợ) Như 了 [le] nghĩa ② (biểu thị sự khẳng định): 當然咯 Đương nhiên rồi; 這個辨法好得很咯 Cách làm này tốt lắm; ② (văn) Lời cãi lại. Xem 咯 [ge], [kă].


meanings:
① Tục tự xưng mình là cha. Cũng đọc là gia.


meanings:
【咱家】ta gia [zájia] Ta, tôi, mình. Xem 咱 [zán].


meanings:
① Tôi, ta, mình: 咱不想去看雜技了 Tôi không muốn đi xem xiếc đâu; ② Chúng ta, chúng mình: 咱都是勞動者 Chúng ta đều là những người lao động. 【咱們】cha môn [zán men] a. Chúng ta, chúng mình, ta; b. Tôi, tao, cậu, mày. Xem 咱 [zá].


meanings:
① Ho (ho không có đờm). Cũng như chữ khái 欬.


meanings:
① Than (thở): 咳聲嘆氣 Than thở! thở than; ② (thán) Ôi, ối: 咳，眞有這種怪事！ Ối, sao có chuyện quái thế! Xem 咳 [ké].


meanings:
Ho: 百日咳 Ho gà. Cv. 欬 (bộ 欠). Xem 咳 [hai].


meanings:
(thanh) Phịch, ạch: 咵的一聲，書包掉到了地上 Đánh phịch một tiếng, cái cặp sách đã rơi xuống đất.


meanings:
① Khắp cả. ||② Ðều, hết thẩy. ||③ Một âm là giảm, cùng nghĩa vơí chữ giảm 減.


meanings:
① (văn) Hết thảy, tất cả, khắp cả, đều: 天下咸服 Thiên hạ đều phục; 小賜不咸 Ban thưởng nhỏ không đều khắp (Quốc ngữ).


meanings:
(1110-1186) Thiền tăng đời Tống, họ Trịnh, hiệu Mật Am, người xứ Phúc Thanh (nay thuộc Phúc Kiến) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Đàm Hoa, tông Lâm Tế, phái Dương Kì. Sư trụ Điểu Cự Am, sau trụ các chùa: Tương Sơn Hoa Tạng, Kính Sơn, Linh Ẩn, Thiên Đồng, A-dục Vương. Tác phẩm: Mật Am Hoà thượng Ngữ lục 1 quyển.


meanings:
→ quảng nghiêm hàm trạch thiền sư 廣嚴咸澤禪師


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, nối pháp Thiền sư Trường Khánh Huệ Lăng. Sư trụ chùa Quảng Nghiêm, núi Linh Ẩn, Hàng Châu, Trung Quốc.


meanings:
① Nói rầm rầm. ||② Một âm là hủ. Ủ hủ 噢咻 yên ủi một cách thiết tha sót xa.


meanings:
(văn) Nói ồn lên, làm ồn, gây huyên náo.


meanings:
① Cổ họng. ||② Một âm là yến. Nuốt xuống. ||③ Lại một âm là ế nghẹn ngào, như ngạnh ế 梗咽 nghẹn cổ không nói ra được.


meanings:
(giải) Cổ họng. 【咽喉】yết hầu [yanhóu] ① (giải) Yết hầu, họng; ② Chỗ hiểm yếu, nơi yết hầu: 咽喉要地 Vị trí yết hầu, nơi hiểm yếu. Xem 嚥 [yàn], 咽 [yè].


meanings:
① Nuốt xuống (như 嚥); ② Nghẹn ngào. Xem 哽咽 [gângye], 鳴咽 [wuyè]. Xem 咽 [yan], 嚥 [yàn].


vietnamese:
yết trung tân dịch thượng vị tướng <pqđtđ>

meanings:
3764請參閱 阿毘達磨品類足論 梵語 rasa-rasāgratā，巴利語 rasaggas-aggi。又作味中得上味相、得味中上味相、次第得上味相、常得上味相、得上味相、諸味中得最上味相。指佛所具足三十二相中之第二十六相。佛之咽喉中常有津液，凡進食因之而得上妙美味，如同甘露流注。所謂之上味，凡有二義：(一)謂三千界中之最上味。(二)縱是劣食粗味，然入於佛口即轉爲上味。佛在因位時，於無量世之中予眾生所須之飯食，又視眾生如子，迴向菩提予眾生所須之善法，不待祈求即能施與，遂感得此妙相，故此相又可表佛法能滿足眾生志願之德。〔大般若波羅蜜多經卷三八一、菩薩善戒經卷九、大智度論卷四〕


meanings:
【咿呀】y nha [yiya] (thanh) ① (Tiếng kêu) ken két, kèn kẹt; ② (Tiếng trẻ học nói) bi bô.


meanings:
sympathize with, to pity, to wail, to mourn


meanings:
① Thương. ||② Không có mẹ gọi là ai. Kẻ để tang mẹ mà còn cha gọi là ai tử 哀子.


meanings:
① Buồn: 悲哀 Buồn thảm, đau xót, bi ai; ② Thương tiếc, thương nhớ: 默哀 Mặc niệm, yên lặng tưởng nhớ người đã mất; ③ Thương hại, thương xót.【哀憐】ai liên [ailián] Thương hại, thương xót, động lòng trắc ẩn; ④ (văn) Mất mẹ: 哀子 Kẻ mất mẹ.


meanings:
type, class, category, kind, species group


meanings:
3764<一>梵語 varga，巴利語 vagga 之意譯。音譯作跋渠。相當於篇、章等語，用以劃分文章。例如法華經共分爲二十八品。品之數目，稱爲品數。對品冠上題目，稱爲品題（與經題相對）。　<二>品類、品別等義。種類或程度相同者集於一，以區別程度、意義內容之異者。如稱九品之惑、八十一品之惑、三品之懺悔。此外，另有法智品、類智品、心品等稱。


meanings:
① Nhiều thứ. Vật có nhiều thứ nên gọi là vật phẩm hay phẩm vật 品物. Một cái cũng gọi là phẩm. ||② Phẩm hàm. Ngày xưa đặt ra chín phẩm chính tòng, từ nhất phẩm chí cửu phẩm, để phân biệt phẩm tước cao thấp. ||③ Phẩm giá, như nhân phẩm 人品 phẩm giá người. ||④ Cân lường, như phẩm đề 品題, phẩm bình 品評 nghĩa là cân lường đúng rồi mới đề mới nói.


meanings:
① Đồ, vật, hàng, quà, phẩm: 食品 Đồ ăn; 紡織品 Hàng dệt; 日用品 Đồ dùng hàng ngày; 禮品 Đồ lễ, lễ vật; 祭品 Đồ tế (cúng); 珍品 Đồ quý; 裝飾品 Đồ trang sức; 文化品 Văn phòng phẩm; 物品 Đồ vật; 儲藏品 Đồ dự trữ; 紀念品 Vật kỉ niệm; 抵押品 Vật cầm cố; 違禁品 Hàng cấm; 製成品 Hàng chế sẵn, thành phẩm; 非賣品 Hàng không bán; 廢品 Hàng loại, phế phẩm; 舶品 Hàng nhập ngoại; 消費品 Hàng tiêu dùng; 贈品 Quà tặng; ② Hạng, loại, bậc, phẩm hàm: 上品 Hạng tốt nhất, loại tốt nhất, hảo hạng; 神品 Bậc thánh, bậc thần; ③ Nếm (ăn, uống) thử, bình phẩm, biết, nhấm: 品品味兒 Nếm mùi; 品一品這茶的味道好不好 Uống thử trà này xem có ngon không; 這個人怎麼樣，你慢慢品出來了 Người này như thế nào, dần dần anh sẽ biết; ④ Phẩm, phẩm giá, tính nết, tư cách: 品行惡劣 Phẩm cách xấu xa; 人品 Phẩm chất con người; 九品官 Quan cửu phẩm; ⑤ Thổi: 品簫 Thổi sáo; ⑥ [Pên] (Họ) Phẩm.


meanings:
① Hống phiến 哄騙 đánh lửa, tới rủ rê. ||② Tiếng ầm ầm.


meanings:
Ầm lên, ầm ầm, vang.【哄堂】hống đường [hong táng] (Cười) ầm lên, vang lên, phá lên: 哄堂大笑 Cười ầm lên, cười phá lên. Xem 哄 [hông], [hòng].


meanings:
① Dối, dối trá, bịp, lừa: 你這是哄我，我不信 Anh dối tôi thôi, tôi không tin; ② Nói khéo, dỗ, nịnh: 他很會哄小孩兒 Anh ấy rất khéo dỗ dành trẻ em. Xem 哄 [hong], [hòng].


meanings:
La ó, la lối, bỡn cợt, quở trách, trách mắng: 起哄 La lối om sòm. (Ngr) Hùa vào, hùa theo. Xem 哄 [hong], [hông].


meanings:
① Há miệng. Cũng đọc là đá, trong thần chú thường dùng.


meanings:
① Há miệng; ② Run. 【哆嗦】sỉ sách [duosuo] Run cầm cập, lập cập, lẩy bẩy.


meanings:
① Bô lô ba la cái miệng mà trong lòng không hiểu gì cả. Tiết Huyền Sa Sư Bị Thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »仁 者！ 莫 祇 是 記 言 記 語、 恰 似 念 陀 羅 尼 相 似、 蹋 步 向 前 來、 口 裡 哆 哆 和 和 地、 被 人 把 住 詰 問 著 沒 去 處、 便 嗔 道 和 尚 不 爲 我 答 話、 恁 麼 學 事 大 苦。– Này nhân giả! Chớ nên ghi nhớ ngôn ngữ, giống như niệm kinh Đà la, chân bước tới trước, trong miệng thì bô lô ba la, khi bị người nắm lại vặn hỏi chỗ đi đến thì nổi giận nói rằng Hoà thượng không trả lời cho ta, việc học đạo phải khổ như thế«. ② Lúng ba lúng búng, ăn nói vụng về. Hàm ý nghĩa lãnh ngộ diệu nghĩa thiền pháp, không chấp trước ngôn cú tri giải. Mật Am ngữ lục ghi: »好 大 眾。 不 是 文 章 四 六。 亦 非 少 室 單 傳。 哆 哆 和 和 如 荐 得。 祖 師 鼻 孔 一 時 穿。 – Này đại chúng! Chẳng phải văn chương tứ lục, cũng chẳng phải Thiếu Thất riêng truyền, lúng ba lúng búng như tỉnh ngộ được thì nhất loạt xỏ mũi Tổ sư«.


meanings:
① Òa: 哇的一聲大哭起來 Khóc òa lên; ② (văn) Nôn, mửa, thổ ra. Xem 哇 [wa].


meanings:
Chứ, nhỉ... (trợ từ đặt ở cuối câu): 快走哇 Đi nhanh lên chứ! 多好哇 Tốt quá nhỉ! Xem 哇 [wa].


meanings:
① Uống nước. ||② Cá ngáp miệng. ||③ Cáp cáp 哈哈 tiếng cười hầng hậc, khanh khách.


meanings:
① Hà (hơi): 往手上哈氣取暖 Hà hơi vào tay cho ấm; ② Cá ngáp miệng; ③ Uống nước; ④ (thán) Ha, ha ha: 哈哈，太好了！ Ha ha! Tốt quá! ⑤ (thanh) Ha ha, ha hả: 哈哈大笑 Cười ha hả. Xem 哈 [hă], [hà].


meanings:
① (đph) Chửi, mắng: 哈他一頓 Mắng cho nó một trận; ② [Hă] (Họ) Cáp. Xem 哈 [ha], [hà].


meanings:
【哈什螞】cáp thập mã [hàshimă] (động) Ếch (nhái) Ha-xi (đặc sản của tỉnh Cát Lâm, Trung Quốc). Xem 哈 [ha], [hă].


meanings:
3765（Har Govind, 1595～1644）印度錫克教第六代祖師。阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）之繼承人，十一歲繼任祖師職位。將錫克教發展爲武裝之宗教組織，曾與蒙兀兒王朝之伊斯蘭軍隊及印度教徒發生戰爭。用「真理國王」之稱號，以腰佩雙劍爲標誌，象徵宗教與世俗之雙重權力。西元一六○九年建阿卡爾寺。繼承者爲其孫哈爾拉伊。


meanings:
① Tiếng trợ ngữ, nghĩa là vậy thay!. ||② Mới, âm lịch cứ đến ngày mồng ba gọi là tai sinh minh 哉生明 nghĩa là ngày mặt trăng mới sáng.


meanings:
(văn) (trợ) ① Ư, ... nhỉ, ... đâu (biểu thị ý nghi vấn hoặc phản vấn): 有何難哉？ Có khó gì đâu?; 此何鳥哉 Đó là chim gì thế? (Trang tử); 不識此語誠然乎哉？ Không biết lời nói đó có thật không (Mạnh tử); 嗟乎，燕雀安知鴻鵠之志哉！ Than ôi! Chim én chim sẻ làm sao biết được cái chí của chim hồng chim hộc! (Sử kí); 豈能獨樂哉？ Há có thể một mình vui vẻ được ư? (Mạnh tử); 曷至哉？ Bao giờ mới trở về? (Thi Kinh); 晉，吾宗也，豈害我哉？ Tấn là tông tộc của ta, há lại hại ta ư? (Tả truyện); ② ...thay, hỡi (biểu thị sự cảm thán): 美哉 Đẹp thay; 鳴呼！哀哉！ Ô hô! Thương thay!; 噫！吁！戲！危乎高哉！ A! Ôi! Ô! Hiểm mà cao thay! (Lí Bạch: Thục đạo nan); 大哉堯之爲君也 Nghiêu thật là một ông vua to lớn (cao cả) (Luận ngữ); ③ Đi! (biểu thị mệnh lệnh): 帝曰：俞，往哉！ Vua (Thuấn) nói: Tốt lắm, hãy đi đi! (Thượng thư); 振振君子，歸哉歸哉！ Người quân tử trung hậu, hãy về đi về đi! (Thi Kinh); ④ Mới: 哉生明 Ngày mặt trăng mới sinh ánh sáng (ngày mùng ba âm lịch).


meanings:
(thán) ① Biểu thị sự bất mãn hoặc kinh ngạc: 哎，他怎麼能這麼做呢！ Úi chà, sao nó có thể làm thế được!; ② Biểu thị sự nhắc nhở: 哎，你別上當啊！ Này anh, chớ có mắc lừa đấy nhé! ③【哎呀】ai a [aiya] (thán) Chà! (biểu thị vừa ngạc nhiên vừa ca ngợi); ④【哎喲】ai yêu [aiyo] (thán) a. Biểu thị sự hết sức kinh ngạc: 哎喲，有人掉在河裡了！ Trời đất! Có người rớt xuống sông rồi!; b. Biểu thị sự đau đớn không chịu nổi: 哎喲，過去的事別再提了 Ôi thôi, những việc đã qua đừng nhắc lại nữa; 哎喲！痛呀！ Ui da! Đau quá!


meanings:
(đph) Hài hước, buồn cười, thú vị: 這話眞哏 (Nói) buồn cười quá; 逗哏 Pha trò cười.


meanings:
① Số quan, như thiết quan nhược can viên 設官若干員 đặt ngần này viên quan. ||② Bức viên 幅員 cõi đất rộng hẹp. Tục quen viết là 貟. ||③ Một âm là vân, cùng nghĩa như chữ vân 云.


meanings:
① Người, viên (nhân viên, học viên, thành viên của tổ chức): 演員 Diễn viên; 指揮員 Người chỉ huy; 黨員 Đảng viên; ② Viên (chỉ số người): 一員大將 Một viên đại tướng; 設官三十員 Đặt ra ba mươi chức quan; 吏員自佐史至丞相，十二萬二百八十五人 Số quan lại từ tá sử đến thừa tướng có tới mười hai vạn hai trăm tám mươi lăm người (Hán thư); ③ (văn) Hình tròn (như 圓, bộ 囗). Xem 員 [yún], [Yùn].


meanings:
① (cũ) Dùng làm tên người; ② (văn) Như 雲 (bộ 二), làm đầu ngữ cho động từ: 君子員獵員游 Người quân tử đi săn bắn ngao du (Thạch cổ văn); 若弗員來 Nhà ngươi chớ đến (Thượng thư: Tần thệ); ④ (văn) Như 雲 (bộ 二), làm trợ từ cuối câu: 聊樂我員 Để làm vui ta vậy (Thi Kinh: Trịnh phong, Xuất kì đông môn). Xem 員 [yuán], [Yùn].


meanings:
4070請參閱 唐大和上東征傳 （Richard Von Garbe, 1857～1927）德國印度學學者。一八七八年以來於哥尼斯德（Königsberg）大學講印度哲學。對吠陀、印度六派哲學及佛教之造詣甚深。主要著作有 Die Sāṅkhya Philosophie, 1894; Sāṅkhya und Yoga, 1896; Sāṃkhyapravaccana-bhāṣya or commentary on the exposition of the Sāṃkhyaphilosophy of Vijñānabhiksu, 1895; lndien und das Christentum, 1914.


meanings:
4070（Govind Singh, 1675～1708，一說 1666～1708）印度錫克教第十代祖師。得格巴哈都爾（Tegh Bahadur, 1621～1675）之子。建立「卡爾薩（Khalsa，純潔）」，即「辛格」之神權政體，其男教徒稱「辛格（singh，獅子）」，女教徒稱「考兒（kaur，公主）」；入教儀式稱「帕胡兒（Khandrdi-pāhul）」，意為「劍之洗禮」，即用雙鋒劍攪勻之水洒身。嚴禁吸煙飲酒、巡禮參拜、寡婦殉夫等舊俗。曾與蒙兀兒王朝進行長期之抗爭，後為一阿富汗人所殺。生前宣布祖師將於「卡爾薩」中尋得，並以其所編輯注釋之「聖典教書」（梵 Granth Sāhib）為本尊。世襲相傳之祖師職位自此廢除。


meanings:
(văn) Ngâm nga: 吟哦 Ngâm nga. Xem 哦 [ó], [ò].


meanings:
(thán) Ô, ồ, ơ: 哦，你也來了，眞難得！ Ơ, anh cũng đến, thật là quý! Xem 哦 [é], [ò].


meanings:
(thán) À, ồ, ơ: 哦，我懂了 À tôi hiểu rồi; 哦，我想起來了 Ồ, tôi nhớ ra rồi. Xem 哦 [é]; 哦 [ó].


meanings:
(thanh) Khúc khích...: 哧哧地笑 Cười khúc khích.


meanings:
① Méo miệng. Cũng đọc là tiêu. ||② Một âm là sáo. Sáo tử 哨子 cái còi. ||③ Sáo, phép binh nhà Thanh một trăm tên lính gọi là một sáo. Ðội quân đi tuần phòng gọi là tuần sáo 巡哨 hay phóng sáo 放哨.


meanings:
① Tuần tra, canh gác: 放哨 Canh gác; 前哨 Tiền tiêu, tiền đồn; 巡哨 Tuần phòng; ② Cái còi: 吹哨集合 Thổi còi tập hợp; ③ Hót: 鳥哨 Chim hót; ④ (văn) Méo miệng.


meanings:
① Tiếng đệm cuối câu nói, nhà Nguyên hay dùng. ||② Dặm nước Anh (mile). Mỗi dặm Anh là 5029 thước, một tấc Tầu.


meanings:
【哩哩啦啦】li li lạp lạp [lili lala] (khn) Chao qua chao lại, lâm râm: 他不會挑水，哩哩啦啦灑了一地 Anh ấy không quen gánh nước, làm chao ra cả mặt đất; 雨哩哩啦啦的，下個沒完 Mưa lâm râm không dứt. Xem 哩 [lê], [li], 英里 [yinglê].


meanings:
Dặm Anh (= 1609m). Xem 英里 [yinglê]. Xem 哩 [li], [li].


meanings:
(đph) (trợ) ① Cơ: 山上的雪還沒有化哩 Tuyết trên núi vẫn chưa tan cơ; ② Nào là: 碗哩，筷子哩，都擺好了 Nào chén, nào đũa, đều bày xong cả. Xem 哩 [li], [lê], 英里 [yinglê].


meanings:
① Nào: 我們這裡有兩位姓張的，你要見的是哪一位？ Chúng tôi đây có hai người họ Trương, anh muốn gặp ông nào?; 你學的是哪國語言？ Anh học tiếng nước nào?; ② Đâu, làm sao: 沒有前輩的流血犧牲，哪有今天的幸福生活？ Không có các bậc tiền bối hi sinh đổ máu, đâu có cuộc sống hạnh phúc ngày hôm nay? Xem 哪 [na], [nâi].


meanings:
(khn) Nào, mà, ấy, đó. Xem 哪 [nă], [na].


meanings:
(trợ) Ơi, ạ, nhé...: 謝謝您哪！ Cám ơn anh nhé!; 天哪！ Trời ơi! Xem 哪 [nă], [nâi].


meanings:
① Gầm hét, tiếng thú dữ phát khùng kêu gào. ||② Hao suyễn 哮喘 bệnh hen.


meanings:
① Khôn, người hiền trí gọi là triết, như tiên triết 先哲, tiền triết 前哲 nghĩa là người hiền trí trước.


meanings:
① Có trí tuệ, thông minh, sáng suốt; ② Người có trí tuệ, triết: 先哲 Tiên triết.


vietnamese:
triết bố tôn đan ba hô đồ khắc đồ <bktt>

meanings:
（藏 Rje-btsun Dam-paKhotokto）藏傳佛教格魯派在外蒙古地區地位最高的活佛。亦即外蒙古庫倫（今之烏蘭巴托）活佛的封號。此活佛擁有外蒙一帶的政教領導權。藏語Rje-btsun Dam-pa意爲至尊最上，蒙古語‘呼圖克圖’（Khotokto）譯爲‘活佛’。蒙古語又稱之爲U|ndu|r-gegen（高位光明者）、Bogdo-gegen（聖光明者）。<#>明·萬曆（1573～1620）末年，覺囊派僧人多羅那他游化于外，深得喀爾喀部諸領袖的優遇，被尊稱爲‘哲布尊丹巴’，意爲‘聖賢尊者’。多羅那他寂後，明·崇禎八年（ 1635），喀爾喀部土謝圖汗生有一子，此子被認爲是多羅那他的轉世，是爲第一世哲布尊丹巴。此後，代代轉世，至1924年第八世哲布尊丹巴示寂，共持續三百餘年。又，相傳哲布尊丹巴爲彌勒的化身，其起源可溯自印度、西藏。初祖即釋尊自身云云。<#>清·順治六年（1649），第一世哲布尊丹巴（名羅布藏·旺布札勒三，1635～1723）入藏學習經典。時格魯派達賴五世已掌握西藏宗教大權。八年，達賴迫令第一世哲布尊丹巴改宗格魯派。此後，喀爾喀部亦改奉格魯派。康熙二十七年（1688），喀爾喀部受準噶爾部噶爾丹的侵略，在第一世哲布尊丹巴的勸說下，南下歸順清廷，爭取援助。由于有此功勞，第一世哲布尊丹巴于康熙三十三年受封爲‘呼圖克圖大喇嘛’，總管喀爾喀部宗教事務。後于康熙六十年，親率王公貴族至北京爲康熙祝壽。雍正元年（1723）圓寂于北京。雍正五年清廷爲其造陵寢于庫倫。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名爲‘慶寧寺’，內供哲布尊丹巴一世的靈龕<#>1911年，第八世哲布尊丹巴宣布外蒙古獨立，稱大蒙古國皇帝，年號共戴；1924年病故後，此活佛傳承制度遂告終絕。<#>◎附︰妙舟《蒙藏佛教史》第五篇第一章第二節（摘錄）<#>初，聖祖在位之時，嘗言第一世哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂，當賞銀十萬兩，修建一寺，以爲寢陵。雍正五年，世宗遵遺詔，遣使喀爾喀，探察地脉，溯伊奔果勒河支流諾母特哥立崩之側，布隆汗山之南麓，偶見幼童、小女。問其名，幼童答稱阿母耳，譯言慶；小女答稱巴楊斯夫郎特，譯言寧。地既形勝，益以嘉名之配合，使者信以爲祥，奏聞，詔許之。命從國庫中支銀十萬兩，修建寺院。自雍正五年迄乾隆元年，全功告成，賜名慶寧。乾隆二年，高宗禦制慶寧寺碑記賜之，詞曰︰‘惟天眷佑我清，丕冒萬國，日月所照，雨露所需，罔不服從。當太祖太宗時，西方達賴喇嘛、班禪額爾德尼，景慕聖德，率先輸忱，世祖章皇帝定鼎燕京，達賴喇嘛萬里入覲，貢獻勿絕。逮聖祖仁皇帝親統六師，平定朔漠，則有哲布尊丹巴呼圖克圖率七旗喀爾喀之衆，朝行在所。特封爲大喇嘛，俾掌黃教。康熙六十一年冬來朝，明年示寂于京師，皇考世宗憲皇帝遣使護歸其國，恩禮有加。雍正五年，命大臣賫幣金十萬兩，即古所居庫倫地創建大刹，延及徒衆，講經行法，如達賴喇嘛、班禪額爾德尼在西域時故事。乾隆元年工竣，欽定寺名曰慶寧，禦題福祐恒河以賜。複允董役諸臣，請化石刻詞，俾紀其事。<#>朕維天生蒸民，若有恒性，性無勿善，不以形體而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利導之，此帝王之教所以立也。黃教行于西北諸藩，無貴賤，無不奔走信向，要其爲說，主于戒慧從善。今使蒙古之衆誦習其文，皈依佛諦，其興起于善也必易，人人樂趣于善，將見邊方赤子，同植善緣，■域乂安，中外禔福，蒙被慶澤，永永無斁。我祖宗緩懷藩服，錫福寰區，萬國咸寧，民生康阜。主斯寺者，惟有勸導群生，擴乃善性，一心向化，安享我國家太平之福，庶無負皇考嘉惠諸藩之德意也夫。編修萬承蒼所撰進也。’<#>乾隆四十四年，自庫倫移第一世哲布尊丹巴呼圖克圖之龕座，供奉于慶寧寺。<#>［參考資料］　橋本光寶《蒙古の喇嘛教》；矢野仁一《近代蒙古史研究》。<#>


vietnamese:
triết bố tôn đan ba hô đồ khắc đồ <pqđtđ>

meanings:
4070西藏名 Rje-btsun Dam-pa Khotokto。Rje-btsun Dam-pa 之藏語有至尊最上（梵 Bhaṭṭārakottara）之意，Khotokto 之蒙古語則為活佛之意。為住於蒙古庫倫的蒙古佛教教主之稱號。即喀爾喀蒙古地區西藏佛教格魯派之最大轉世活佛。蒙古語又稱為 ］Ündür-gegen（高位光明者）或 Bogdo-gegen（聖光明者）。明萬曆四十二年（1614），達賴喇嘛四世遣爵南派僧多羅那他赴漠北傳教，被蒙古汗王尊為「哲布尊丹巴」。崇禎七年（1634）多羅那他在庫倫示寂，喀爾喀土謝圖汗袞布多爾吉適得一子，被認定為多羅那他之轉世；後入藏學法，改宗格魯派。清康熙三十年（1691），受封為呼圖克圖大喇嘛，是為哲布尊丹巴一世。其後代代轉生，至一九二四年第八代哲布尊丹巴尼瑪闐沁文鳩庫（藏 Rje-btsun Chos-kyi Ñi-ma Bstan-ḥdsin Dbaṅ-phyugs, 1874～1924）示寂為止，延續約達三百年之久。在此稱號下，庫倫活佛保有外蒙古一帶之政治、宗教之領導權。　相傳哲布尊丹巴為彌勒之化身，其起源溯自印度、西藏，而謂初祖即釋尊自身。第八代哲布尊丹巴生於藏土而歿於蒙古。彼為高官之子，於宣統三年（1911）辛亥革命後，宣布外蒙獨立，成立外蒙古自治政府，即蒙古皇帝之位，此為外蒙第一次之革命。一九二一年外蒙第二次革命，仍保其帝位，三年後示寂，庫倫活佛之制度乃被廢止。〔蒙古遊牧紀十六卷（張穆）、近代蒙古史研究（矢野仁一）〕


meanings:
① Mớm (chim mẹ mớm cho chim con). ||② Nhai.


meanings:
(văn) ① Cho bú, mớm: 哺乳 Cho bú; ② Nhai; ③ Cơm búng.


meanings:
① Hứ, hừ: 哼！這麼做怎麼行 Hừ! Làm vậy sao được; 哼！誰能受得了 Hừ! Ai mà chịu được; ② (Kêu) rên, rên rỉ 痛得哼了幾聲 Đau đến nỗi phải rên vài tiếng; ③ Hát khẽ, ngâm nga: 他一邊走一邊哼着歌兒 Anh ấy vừa đi vừa hát khẽ.


meanings:
① Nghẹn. Nức nở không khóc ra tiếng gọi là ngạnh yết 哽咽.


meanings:
Nghẹn, nghẹn lời, nghẹn ngào: 他心裡一酸，喉嚨哽得說不出話來 Anh ấy mủi lòng, nghẹn ngào nói không ra lời.


meanings:
(văn) Đồ trang sức trên đầu phụ nữ thời xưa (dùng như 珈, bộ 玉).


meanings:
① Hỏi thăm. Hỏi thăm người sống gọi là nghiễn.


meanings:
Viếng, hỏi thăm, an ủi (người bị mất nước, hoặc người có tang), điếu tang, chia buồn: 唁電 Điện chia buồn; 唁函 Thư chia buồn; 公孫于齊，齊侯唁公于野井 Lỗ Chiêu công trốn sang Tề, Tề hầu thăm hỏi (an ủi) Chiêu công ở Dã Tỉnh (Tả truyện).


meanings:
a song praising the virtues of the Buddha


meanings:
① Tiếng Phạm, nghĩa là chúc tụng. Bên Tây-vực có cây Bái-đa, nhà Phật dùng lá nó viết kinh gọi là bái diệp 唄葉, cũng gọi là Bái-đa-la. ||② Canh, tăng đồ đọc canh tán tụng các câu kệ gọi là bái tán 唄讚.


meanings:
① (trợ) Rồi, vậy, được... (biểu thị sự tất nhiên, hiển nhiên): 這就行了唄 Thế là được rồi; 他不幹，咱們幹唄 Nó không làm thì chúng mình làm vậy; 記不住，多讀幾遍唄！ Không nhớ được, thì đọc thêm vài lần nữa!; 天不好，就坐車去唄！ Trời không tốt, thì cứ ngồi xe mà đi!; 好唄 Ờ được!, tốt thôi!; ② (Phạn ngữ) Chúc tụng; ③ (Phạn ngữ) Lá bối (để viết kinh Phật): 唄葉 Lá bối.


meanings:
① Rầm rĩ, nhiều người nói rầu rĩ gọi là tào tạp 嘈雜.


meanings:
Rầm rĩ, ầm ĩ. 【嘈雜】tào tạp [cáozá] Huyên náo, rầm rĩ, ồn ào: 人聲嘈雜 Tiếng người ồn ào.


meanings:
Good, excellent, beautiful, pleasing, fortunate


meanings:
① Tốt, đẹp. Lễ cưới gọi là gia lễ 嘉禮. ||② Khen. ||③ Gia bình 嘉平 tháng chạp. ||④ Phúc lành.


meanings:
② Tốt đẹp: 嘉名 Tên đẹp; 嘉禾 Lúa tốt; ② Khen ngợi: 精神可嘉 Tinh thần đáng khen; ③ (văn) Phúc lành; ④ 【嘉平】gia bình [jiapíng] (văn) Tháng Chạp (tháng 12 âm lịch); ⑤ [Jia] (Họ) Gia.


meanings:
1820又作四味、四種味、四無罪樂。係由受戒、修定等出世之行所生之法味樂。即：(一)出離樂（梵 naiṣkramya-sukha），又作出味、出離味、出家樂。乃出家人脫離在家樊籠種種苦難，受離欲戒所存之法味樂。(二)遠離樂（梵 praviveka-sukha），又作離味、離欲味。係出家人斷除諸欲、惡等不善法，證得初禪之離生喜樂。(三)寂靜樂（梵 upaśama-sukha），又作寂滅味、寂滅樂、永滅樂。指第二禪以上至滅定中，永滅覺觀、喜樂、色想等。(四)三菩提樂（梵 saṃbodhi-sukha），又作道味、正智味、畢竟樂。永斷一切煩惱，於所知事，如實等覺，稱為三菩提樂。大乘義章卷十一以此四樂配於三學，謂出離樂為戒學，遠離、寂靜樂為定學，三菩提樂為慧學。〔北本大般涅槃經卷二十七、菩薩地持經卷一自他利品、瑜伽師地論卷三十五自他利品、成實論卷二法聚品〕


meanings:
four kinds of dharmas; four kinds of phenomena


meanings:
1807<一>四種壇法之略稱。又作四種護摩法、四種成就法。即指密教修法中之息災法、增益法、敬愛法、降伏法等四種。(一)息災法（梵 śāntika），又作寂災法。為消除自身及他人之種種病難惡事等之修法。(二)增益法（梵 puṣṭika），為增益自身及他人之壽命、福德、智慧等之修法。(三)敬愛法（梵 vaśīkaraṇa），為自身及他人欲得佛菩薩加被，或欲得君王眾人愛護之祈禱法。(四)降伏法（梵 abhicāraka），又作調伏法。為自身及他人調伏怨敵惡人等之祈禱法。諸經軌關於修法之種別有開合之異，有於上述四種法之外再加入鉤召法（梵 ākarṣa），則稱五種法。然鉤召法為召請本尊之法，通常攝於敬愛法中。或有由增益法復析出延命法，而成六種法。又上述諸修法於護摩壇、時分、供物、念誦、坐法、燈油、燒香、念誦法、真言加句、相應色等方面各有其特殊之規定，列表如下：〔大日經卷七持誦法則品、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷下尊勝佛頂真言修瑜伽護摩品〕　<二>即四攝法：布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。乃菩薩為攝受眾生，令其生起親愛心而引之入佛道，以至開悟之四種方法。（參閱「四攝法」1853）


vietnamese:
địa địa thất đức các hữu cửu phẩm <pttđ>


meanings:
（梵 Bhūmy-avacara-deva，藏 Sa-biaḥidbaṅ po）‘空居天’之對稱。佛典謂居住于空中之天衆爲空居天；謂居住于地上之天衆爲地居天，亦即六欲天中的四天王天及忉利天。如《大毗婆沙論》卷一三四雲（大正27·692b）︰‘已說成立風水金輪諸海山洲地居器已，次辨成立空居諸天、大梵天等所居宮地。’《俱舍論》卷十一雲（大正29·59b）︰‘若空居天唯住如是日等宮殿，若地居天住妙高山諸層級等。’<#>色界諸天與六欲天中，夜摩、兜率、化樂、他化自在等四天皆在空中，故稱空居天。反之，四天王天與忉利天依止須彌山，故名地居天。<#>又，密教金剛界曼荼羅外金剛部諸天類分爲五種，地居天配置在第三或第四種。如《金剛頂經瑜伽十八會指歸》雲（大正18·285a）︰‘諸天有五類。（中略）第四地居天主藏天等無量諸天及後。’施護譯《大教王經》卷十雲（大正18·373a）︰‘又複地居諸天主衆，其名曰守藏，號金剛母娑羅。風天號金剛風，火天號金剛火，俱尾囉天號金剛大惡。如是等四，即金剛灌頂努多主。’<#>此謂藏、風、火、俱尾囉等四天與其後皆住地上，故名地居天。此系吸收印度教諸天而配列于外金剛部。又稱其爲努多主，系因努多（dūta）意爲天使，爲神人之間的媒介；將供物傳達給神，將神的恩惠傳送予人間者，故謂彼等爲‘努多主’。此外，《秘藏記》釋五類天之句時，謂上界天是色界及無色界，虛空天是夜摩天以上之諸天，地居天是四天王天、忉利天。<#>［參考資料］　《順正理論》卷三十一；《陀羅尼門諸部要目》；《理趣釋》卷下；《俱舍論法義》卷十一。<#>


meanings:
2310西藏名 ⅵbri-guṅ, ḥbri-khuṅ, ḥbri-goṇ。係位於拉薩東北索峽谷（藏Gsho roṅ-phu）上部峰頂之僧院。屬於喀爾修派之分派地康派。潑結莫迦（藏 Phag-mo-gru）之弟子地康法主（藏 ⅵbri-guṅchos-rje, 1143～1217）創立地康派，並擴建此寺。一二九○年，蒙古軍與薩迦派之僧兵聯合攻擊此派，史稱「地康寺顛覆事件」（藏 ⅵbri-khuṅgliṅ-log）。一三一五年重建大塔。地康寺之最高精神領袖稱為座主；而擁有司法權、軍事權者則為肯巴（藏 Sgom-pa）。


meanings:
Còn gọi: Bắc Tông Luận. Luận, 1 quyển, không rõ tác giả. Là sách thiền Bắc Tông lưu hành vào đời Đường, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 85. Dưới đầu đề của sách này có 3 chữ nhỏ »Đại thừa Tâm«, toàn văn chỉ có 469 chữ làm theo hình thức kệ tụng, đứng từ lập trường của Bắc Tông để bàn luận về Đại thừa Tâm và thế đối lập giữa sinh tử cùng Niết-bàn. Chẳng hạn như: »Ta còn chẳng khởi tâm Đại thừa, huống là tâm Thanh văn?… Ta còn chẳng khởi tâm Niết-bàn, huống là tâm sinh tử?« Trong ấy chủ trương »Quên tâm«.


vietnamese:
đại thừa thập chủng thanh tịnh cấm giới <đpb>


meanings:
Đồng với »Đại thừa căn khí 大 乘 根 器«. Chương »Tổ thứ tám Phật-đà-nan-đề trong CĐTĐL q. 1 ghi: »既 而 領 徒 行 化 至 提 伽 國 城 毘 舍 羅 家。 見 舍 上 有 白 光 上 騰。 謂 其 徒 曰。 此 家 當 有 聖 人。 口 無 言 說 眞 大 乘 器。 不 行 四 衢 知 濁 穢 耳。 – Sau đấy Tổ thống lãnh đồ chúng đi hoá đạo đến thành Đề-ca-quốc, trước nhà Tì-xá-la. Tổ thấy trên nóc nhà có một luồng ánh sáng trắng xông lên liền bảo môn đồ rằng: Nhà này đang có thánh nhân, miệng không thốt lời nào, thật là căn khí đại thừa, chẳng đi vào bốn nẻo, vì biết là dơ uế«.


meanings:
（梵 Ghana-vyūha-sūtra，藏 ḥphags-pa rgyan-stug-po bkod-pa shes-bya-ba theg-pachen-poḥi mdo）三卷。簡稱《密嚴經》。有二譯本，一爲唐·仄炮蓿ㄈ照眨┮耄硪晃啤げ豢賬耄揪沼凇洞笳亍返謔帷４筇宥裕氡鏡囊胗鐦籩孿嗤訪砸臁Ｈ瘓吞宀枚裕綺豢找氡酒椎拇諦蛭乃擔照找氡鏡某ば小①仕談靼耄豢找朐蚨撅仕淘銜摹４送猓照找虢喜豢找胗懈嗟氖÷源Α＝褳ㄐ腥照找氡盡?<#>本經旨在闡明如來藏、阿賴耶識之義，幷廣說密嚴淨土之相。全經分八品，內容叙述佛在超越三界的密嚴國土升座說法，金剛藏菩薩請示第一義法性，佛以如來藏的不生不滅作答。其次，金剛藏菩薩對如實見菩薩、螺髻梵天王等解說如來藏、阿賴耶識等大乘法相。最後說明如來藏即阿賴耶識、即密嚴的理由。<#>本經大體相當于《厚嚴經》（法相宗根本經論之一），然二者在論述第九識與五姓各別等問題時，仍略有不同。西藏也有本經的譯本，稱之爲《聖厚莊嚴大乘經》（德格版No.110），其品目爲四卷九品，與漢譯本略有不同。注疏有法藏《密嚴經疏》四卷（缺第一卷）、日僧覺鍐《密嚴淨土略觀》一卷等。<#>◎附︰歐陽漸《藏要》〈大乘密嚴經〉叙（摘錄）<#>《大乘密嚴經》者，蓋是總大法門之一，而二轉依之要軌也。法門無量，區別于境行果三。果之爲《大涅槃經》，行之爲《大般若經》、《佛華嚴經》，而境之爲《大乘密嚴經》。故曰密嚴經者，總大法門之一也。迷悟依于真如，而密嚴刹土即涅槃定窟，染淨依于藏識，而賴耶生身即菩提慧命，故曰密嚴經者，二轉依之要軌也。（中略）文爲八品，無所謂序分流通，一字一義，莫不詳詮刹土生身而已。初一詮密嚴刹土，次六詮賴耶生身。賴耶生身是慧境界，是淨生。依止賴耶生身是心境界，是染生。心慧淨染皆自所作。生既自作所生之觀行應審也，勸淨生身賴耶之體性應詳也，戒染生身我執之爲害應去也。後詮生身即刹土，賴耶所以即密嚴也，此一經之大較也，應細讀之。<#>


meanings:
(title) Mahāyāna-Vaipulya One Hundred Treatise


meanings:
870大黑，梵名 Mahākāla，音譯摩訶迦羅、莫訶哥羅、嘛哈噶拉。又作大黑神、大黑天神、摩訶迦羅天。乃佛教之守護神，具有戰鬥神、財福神（廚房神）、冥府神等幾種性格。形像頗多。於密教現圖胎藏界曼荼羅外金剛部中，列於左方第三位，呈現黑色極忿怒相，火髮豎立，三面六臂，正面有三目，左右二面各二目。以髑髏為瓔珞，以蛇為臂釧，趺坐於圓座上。其種子為棙（yaṃ），三昧耶形為劍。大黑天神法載其真言為：唵蜜止蜜止（micch micch，降伏）舍婆隸（śvare，自在）多羅羯帝（taragate，救度）娑婆訶。印度教視之為毘瑟奴（梵 Viṣṇu）之化身，大日經疏卷十以此天為毘盧遮那佛之化身，即降伏「荼吉尼」之忿怒神；良賁之仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下一則以之為戰神，乃摩醯首羅（大自在天）之化身，夜遊林間，食人血肉。凡此，蓋皆基於忿怒相而立說。此神由八思巴送入元朝宮廷，成為世祖以下歷代崇奉之神，至明朝後，又輾轉入滿州。　此外，南海寄歸內法傳卷一受齋軌則條則以此神為食廚之神。我國江南一帶，自古以來民間廚房即多祀此神。日本亦沿此風，多於諸寺庫廚安置二臂之大黑天像。〔大集經卷五十五分布閻浮提品、理趣釋卷下、玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷下、慧琳音義卷十、諸說不同記卷十〕（參閱「大自在天」783）


meanings:
flying shard magic of the black celestial


meanings:
（梵 dundubhi，巴 dundubhi，藏 rṅa）樂器名。打擊樂器的一種，又作太■。即在中空的木制圓筒上張皮，以供打擊的樂器。《有部目得迦》卷八雲（大正24·447a）︰‘六大都城諸苾芻等，鹹悉來集，人衆既多，遂失時候。佛言︰應打揵稚。雖打揵稚，衆鬧不聞。佛言︰應擊大鼓。’又，《大唐西域記》卷十二〈瞿薩旦那國〉條雲（大正51·945a）︰‘以此大鼓，懸城東南，若有寇至，鼓先聲震，河水遂流，至今利用。’據此可知，古來印度等除奏樂之外，報時、報警等亦使用大鼓。中亞地區也將大鼓列爲主要樂器之一，二十世紀考古學家在該地所發現的壁畫中，即繪有演奏大鼓的情形，特別是克孜爾（Kizil）的Piaucnho|hle窟中的降魔圖壁畫，即描繪一魔軍身負大鼓，從後方擊之迫佛的情景。<#>我國古代亦將大鼓用于儀式、舞樂與軍陣中。唐代以降，禪林普遍使用大鼓。《 敕修百丈清規》卷下謂有法鼓、茶鼓、齋鼓、更鼓、浴鼓等多種。其中，法鼓是在住持上堂、小參、普說、入室時擊之。上堂時擊三通，小參時擊一通，普說時擊五下，入室時擊三下，皆當緩擊。茶鼓是在祖忌獻茶湯時，長擊一通，由侍司主之。齋鼓懸于庫司之前，于齋時擊三通。更鼓是由庫司主之，早晚平擊三通，其餘隨更次擊之。浴鼓是在浴時擊四通，由知浴主之。<#>［參考資料］　《佛本行集經》卷十四、卷三十；《文殊師利問經》卷上；《文獻通考》卷一三六〈俗部〉；《通典》卷一四四；《續日本紀》卷三十六；《扶桑略記》卷二十六；《禪林象器箋》〈唄器門〉。<#>


meanings:
Provisionally Manifesting as a Great Dragon


meanings:
sexual attraction to carriage, or deportment


meanings:
the morally neutrality and non-impedimentary character of the four modes of deportment


meanings:
(xref) that which is related to the deportments 威儀


meanings:
power (in the sense of the authority held by a ruler) and virtue


vietnamese:
uy đức vô cấu xưng vương ưu bà tắc <đpb>


vietnamese:
uy thí trưởng giả vấn quán thân hạnh kinh <đpb>


meanings:
3771（Wilson, Horace Hayman; 1786～1860）英國印度學學者。本爲東印度公司之醫師，西元一八○八年任職加爾各答，於其時勤修梵文，且爲孟加拉亞細亞協會會長。一八三三年任牛津大學教授，致力於印度學之復興。著有：Dictionary in Sanskrit and English, 1819; History of Cashmere, 1825；Select Specimens of the Theatre of the Hindus, 1826～1827; Ariana Antiqua, 1841；History of British India from 1805 to 1835, 3vols., 1844～1848; Sanskrit Grammar, Rigveda-sanhitā, 6 vols., 1850～1888.


meanings:
3771（Wilkins, Sir Charles; 1750～1836）英國之東方學學者。本爲東印度公司之書記，後設立孟加拉亞細亞協會，致力於東方學之振興，而爲最早研究梵文碑文之西歐人。西元一七八五年出版梵語寓言集與希多帕達莎（梵 Hitopadeśa）、薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā）等英譯本，爲梵文原典英譯之始。印度初任總督哈士汀克斯（Hastings, Warren; 1732～1818）爲了解印度之風土民情，遂鼓勵翻譯工作，由是乃促成古代印度法典翻譯風氣之盛行，以此機緣，氏遂成爲初期印度學之學者。著有：Sanskrit-English Dictionary, 1779; Richardson's Persian and ArabicDictionary, 1806.


meanings:
（Mrs. Annie Besant；1847～？）近代印度社會改革的推動者。愛爾蘭人。因不滿基督教教義，而與夫婿Frank Besant離異。後加入當時頗爲盛行的新興宗教社團‘通神學社’（The Theosophical Society，又譯神智學會）。在該社主席勃拉瓦茨基夫人（Madame Blavatsky）于1891年逝世後，接掌該社在東歐及印度的社務。<#>1893年至印度，以波羅奈城（Benares）爲中心，推廣宗教、教育、社會改良及政治等方面的工作。先後于波羅奈城創設中央印度學院（即今日印度大學的前身）與中央印度女子學校，同時在全印各地開設學校。其中，有多所系專爲賤民階級‘哈利堅’（Harijan）的民衆而設。尤以清道夫學校（ScavengerSchool）最富教育實驗意義。此外，她亦竭力從事于印度獨立的宣傳工作，曾爲此而創立‘自治聯盟’（Home Rule League）及‘新印度’（New India）英文日報。<#>［參考資料］　巴宙《巴宙文存》。<#>


meanings:
（梵 vārṣika，巴 vassa，藏 dbyar-gnas-pa）指佛弟子于一定的時期內，居于一定的處所，致力于道業的增長。據《四分律》卷三十七〈安居犍度〉所述，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，六群比丘于夏月游化時，爲暴雨漂失衣鉢、坐具、針筒。故世人鹹共譏嫌。佛遂制夏時三月應結夏安居。據說這是佛教安居的濫觴。<#>安居之制，原是印度古來舊習，此依《四分律》卷三十七‘諸外道法尚三月安居’可知。印度氣候，夏季降雨頻繁，不能游方乞食。因此比丘集合于一定的場所，接受飲食臥具的供養，懺悔游行中所犯的罪業，幷專注于策勵道業。三月期盡，自恣日後再分散各地，游行教化。<#>關于安居的時期，《行事鈔》卷上之四謂始自四月十六日終于七月十五日，七月十六爲自恣之日。但《西域記》卷八駁斥古說，雲（大正51·918c）︰<#>‘印度僧徒依佛聖教，皆以室羅伐拿月前半一日入雨安居，當此五月十六日；以頞濕縛庾闍月後半十五日解雨安居，當此八月十五日印度月名依星而建，古今不易諸部無差。良以方言未融，傳譯有謬，分時計月致斯乖異。故以四月十六日入安居，七月十五日解安居也。’<#>關于安居的種別，有分爲前安居、後安居二種，也有分爲前安居、中安居、後安居等三類。前者如《善見律》、《南海寄歸傳》所說；後者如《四分律》卷五十八所說。這是爲不能如期趕上的僧衆而設的方便。如《四分律》〈安居犍度〉雲（大正22·832a）︰‘舍利弗目連欲共世尊安居，十五日從所住處往，十七日乃至，不知當云何，即白諸比丘。諸比丘以此事白佛，佛言︰聽後安居。有二種安居，有前安居，有後安居。’<#>依《善見律》所述，五月十六日是前安居，六月十六日是後安居；而《四分律行事鈔》則說四月十六日是前安居，十七日已去至五月十五日是中安居，五月十六日是後安居。<#>此中，無論是《善見律》之說，或《四分律行事鈔》之說，前後安居之間皆相隔一個月。因此，大抵只有中間的二個月，大衆一齊禁足安居。<#>除前述夏安居之外，西域一帶也有冬安居之制。《西域記》卷一雲（大正51·871c）︰<#>‘羯霜那國，周千四五百里，（中略）冬末春初霖雨相繼，故此境已南，濫波已北，其國風土幷多溫疾，而諸僧徒以十二月十六日入安居，三月十五日解安居。斯乃據其多雨，亦是設教隨時也。’<#>此因梵語‘vars!ika’一語，原意爲雨期，因此，安居結制可不必限于夏季舉行。<#>◎附一︰渡邊梅雄著〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}）<#>佛教初創時佛教徒的生活狀况，也曾遭到一般社會的非難。安居據說就是由于一般社會的非難，佛教教團乃采用外道的做法，因而成爲佛教儀式之一。印度也有類似日本的梅雨期的雨期（vassa）。在這個期間，草木、蟲、螻蛄之類都生長得很好。因此，外道的修行者在這個期間，停留于一定地方，以免阻害草木、蟲、螻蛄等的發育成長，且可努力推進自己的修行；這是自古以來的習慣。可是，佛教教團在初創時期沒有這種規定。比丘及其他人等，在這種雨期，也到處走動。因此，看到佛教教團這種情形的當時印度一般社會人士，當然對佛教教團嚴加非難。據說就是由于遭受非難，釋尊才仿照外道制定安居制度的。安居的期間，以陽曆而言，大體是從八月底到十一月底的三個月，共九十日。現在日本佛教有‘九旬安居’的詞語和制度，其起源就在于此。當時的佛教教團中，比丘等全部在這個期間停住一處，精進修行，或努力于身心的調理整頓。<#>◎附二︰Holmes Welch著·包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第二節（摘錄）<#>安居，這是上座部佛教的特色。每逢印度雨季開始，上座部佛教國的僧人便要蟄居寺內三個月。在中國，安居一般不受重視。僧人們知道安居的時間是從四月十五到七月十五，有些僧人自己也遵守這種習俗。但在大多數寺院，生活作息一如平時。信徒仍然可以進入寺院，雲水僧可以來去，執事照常出門辦事，禪堂僧衆也可以根據平日的標準請假。有些寺院則利用這段時間講解經典，由方丈或是從外面聘請教義方面的名師，每天講授幾個小時。這意謂著安居不再是蟄處寺內的時期，它依然是學習的時間。<#>有少數律宗寺院比較遵守原有的規矩。寶華山在安居期間只允許雲水僧進出。其他人一概不准離開寺院──即使是爲了辦寺務。每天除了聽講經外，還要在教室裏靜坐兩支香，在庭院中跑香三次，幷且要穿袈裟上大殿五次。‘炎夏時，我們汗如雨下，’一位住過該寺的和尚回憶道，‘一天二十四小時，沒有一刻休息的時間，真是可憐。’<#>［參考資料］　《正法念處經》；《五分律》卷十九；《法苑義林章》卷二（本）；《景德傳燈錄》卷十七；《禪苑清規》；佐藤密雄《原始佛教教團の研究》；平川彰《原始佛教の研究》。<#>


meanings:
2397梵語 vārṣika 或 varṣa，巴利語 vassa。意譯為雨期。為修行制度之一。又作夏安居、雨安居、坐夏、夏坐、結夏、坐臘、一夏九旬、九旬禁足、結制安居、結制。印度夏季之雨期達三月之久。此三個月間，出家人禁止外出而聚居一處以致力修行，稱為安居。此係唯恐雨季期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，招引世譏，故聚集修行，避免外出。四分律刪補隨機羯磨疏卷四，解釋安居之字義，即形心攝靜為安，要期在住為居。　安居之制始行於印度古代婆羅門教，後為佛教所採用。於長阿含卷二遊行經、佛本行集經卷三十九等中，記載釋尊與弟子安居修行之事蹟。僧伽羅剎所集經卷下等，則列舉出釋尊於四十五年間坐夏之地名。關於釋尊在成道後與弟子第一次舉行安居之地點，諸經典所說不一，然一般多以鹿野苑為第一次安居之所在。又據善見律毘婆沙卷三載，阿育王之子摩哂陀與諸比丘在錫蘭（今斯里蘭卡）支帝耶山（巴 Cetiyagiri）之迦那迦室（巴 Kaṇṭaka）坐夏三個月。至今錫蘭等南方佛教諸國仍依照律之規定而行安居之制。　據十誦律卷二十四所舉，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼等出家五眾應行安居，優婆塞、優婆夷在家二眾則可不行安居。又出家五眾中，比丘與沙彌一起安居修行，比丘尼與沙彌尼、式叉摩尼一起安居修行。於巴利律藏大品入雨安居犍度（Vassupanāyika-kkhandhaka）等中，規定比丘等若不行安居，則墮惡作（巴 dukkaṭa，突吉羅）之罪。　關於安居之場所，四分律卷三十七安居犍度舉出樹下、小屋、山窟、樹空、船上、聚落等處，或依牧牛者、壓油人、斫材人等安居。五分律卷十九安居法則禁止於無救護處、塚間、空樹、皮覆屋、露地處安居。又於安居前，須先修治房舍，並將房舍、資具等物公平分配予大眾。至於分配日期，據摩訶僧祇律卷二十七床褥法條所舉，若安居之處所較近時，可於四月十五日分配；若安居之處所較遠，或安居之人數過多，而須移至別處安居時，則可提早於四月十三日分配。又入安居時，須對所依之人（有德之比丘）表白結制安居之旨意，方可入安居，稱為對首安居；若無所依之人時，則於心中自表結制安居之旨意，以入安居，稱為心念安居。　於安居期間禁止外出遊行，違反此規定者得惡作之罪。然據四分律卷三十七所舉，若能即日歸回者，可准許外出；或有特殊事宜，獲得僧伽之認可，以七日、十五日等為期限者，亦可准許外出，此種方法稱為七日法、受日法。此外，若有違規外出者，即得惡作之罪，稱為破安居、破夏，將失去接受安居施物分配之資格。然若因避離猛獸、毒蛇、火難、水難、王難、賊難、食料難、女人、親族等障難，或為調解破僧等事而離開安居之場所，則不獲罪。　安居之時期，一般多以一夏九旬（即三個月）為期。四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四，以四月十六日為安居之始日，七月十五日為終日，翌日為自恣日；摩訶僧祇律卷二十七則以七月十五日為自恣日；大唐西域記卷二、卷八所舉之安居期為五月十六日至八月十五日。關於安居之種類有二說：一說為前安居、後安居二種，前安居始於五月十六日，後安居始於六月十六日。一說為前安居、中安居、後安居三種，前安居始於四月十六日，中安居始於四月十七日至五月十五日，後安居始於五月十六日。此外，大乘法苑義林章卷二本引用涅槃經之說，將結制中之一日分為五分，依次敘述佛陀早起著衣、外出乞食行化，乃至為比丘眾、諸天善神說法等一日中之行止。　安居之首日，稱為結夏；圓滿結束之日，稱為解夏、過夏、夏竟、夏滿、夏解、安居竟。結夏與解夏期間，稱為半夏。據四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，安居結束時應作自恣、解界、結界、受功德衣等四事。即於安居圓滿後，大眾反省安居中之行為，若有罪時則自宣己罪，相互懺悔，稱為自恣；自恣之日稱為自恣日、佛歡喜日。又安居結束時，應解除安居期間禁止外出於結界範圍之規定，此為解界。又安居圓滿後，比丘、比丘尼等增加法臘一歲。法臘又稱夏臘，為出家人定長幼次序之規準。　一般多於夏季舉行安居，然亦有於冬季結制安居者，稱為冬安居。我國、西域地方及日本皆有冬安居之制。據大唐西域記卷一羯霜那國載，十二月十六日為冬安居之首日，翌年之三月十五日為終日。　我國行安居之制始於姚秦時代，其時由於十誦律、廣律等之傳譯，皆詳細解說安居之作法，我國僧人乃依之而行結夏。另如出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄、廣弘明集卷二十四等，則載有我國僧人結安居之事蹟。我國之安居制度雖承襲於印度，然因風土民情之差異，故未全然沿用印度之作法，而有部分變通之處。如大宋僧史略卷下賜夏臘條所載，中唐至五代時，有未依安居之行儀而賜增夏臘之事。此外，安居在我國亦有隨意隨處而行之說，即認為修行隨處可行，並不限於安居期間，故於年中行事中，未將三個月之安居修行視為必行之事。如百丈清規月分須知章中，記載各月之行事，然卻無安居之事項。另據釋氏要覽卷下解夏草條載，印度比丘於自恣日時，須以茅草（即吉祥草）為僧伽之座，自亦坐於茅草上而行自恣。此種習俗傳至我國則有所改變，如宋代江南地方之僧，於解夏日時以茅草贈與檀越。　日本之安居制度行之久遠，約與灌佛會、盂蘭盆會等同時由我國傳入。於安居期間亦舉行講經，稱為夏經。平安時代安居中除講經外，尚行寫經，稱為夏書。又於夏解日將夏書收納於寺社中，稱為夏書納、夏解納。又安居期間隱居在寺社中，稱為夏籠；隱居之堂，稱為夏堂；安居中所修之念佛等，稱為夏念佛；結夏安居之僧、稱為夏僧；安居期間，避離不淨之食物，稱為夏斷。　日本之安居，係採夏、冬二期並行之制，在形式上歷來變化不少，但至今仍被隆重舉行。其中，尤以禪宗特重安居之行事，即以每年四月十五日至七月十五日為夏安居之時期，以十月十五日至翌年一月十五日為冬安居之時期。〔中阿含卷二十九請請經、月燈三昧經卷五、正法念經、四分律卷五十八、南海寄歸內法傳卷一、卷二、景德傳燈錄卷十七曹山本寂禪師章下、嘉泰普燈錄卷十四雪庭元淨禪師章下、禪苑清規卷二、興禪護國論卷下〕（參閱「自恣」2529）


meanings:
2393請參閱綜理眾經目錄 即由於修道之體驗或對教法之理解，而將心安住於一處，並達到安定不動之境界。　據續高僧傳卷十六菩提達磨傳載，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，是為安心。此或為安心說之濫觴。　天台宗亦說安心之法，據摩訶止觀卷五上載，善以止觀安住法性，稱為善巧安心，可分為自行、教他二種，又因隨順眾生根機之利鈍差別，可開為六十四種安心。據湛然之止觀大意載，不論人之利鈍，皆以止觀安住於法性之理體，稱為總明安心；而順應利鈍之根機，所產生之六十四種安心方法，稱為別明安心。總之，止息心之散亂，觀照自性清淨，將心安住於法性之理者，稱為安心。　又於唐代善導時，亦提出安心之說，據善導之往生禮讚載，安心為往生淨土必備的條件之一，此安心即指觀無量壽經所說之至誠心、深心、迴向發願心等三心，若具足此三心，則必可往生淨土。〔般舟讚（善導）、止觀輔行傳弘決卷五之四、往生論註卷下、宗鏡錄卷四十四〕


meanings:
Có ý, cố tình. Hám Sơn Lão Nhân Mộng Du tập, q. 2 ghi: »若 安 心 先 求 妙 果、即 希 求 之 心 便 是 生 死 根 本 碍 正 知 見。– Nếu cố tình trước cầu diệu quả, tức có tâm mong cầu chính là cội rễ sinh tử, chướng ngại chính tri kiến«.


meanings:
Danh hiệu Phật, tức Phật Nhiên Đăng. Tiết Tây Thiền Thủ Tịnh Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »爭 奈 定 光 金 地 遙 招 手、 智 者 江 陵 暗 點 頭。 – Ngặt vì vẫy tay giã từ cõi Phật Định Quang, ngài Trí Giả ở Giang Lăng thầm gật đầu«.


meanings:
3176定光，梵名 Dīpaṃkara，巴利名同。音譯提和竭羅、提洹竭。出現於過去世，曾爲釋尊授記之佛。又作錠光如來、然燈如來、普光如來、燈光如來。　關於其本緣，據增一阿含經卷十三所載，過去久遠劫有王名爲地主，將統領之閻浮里地半分予其臣善明統治，善明之第一夫人日月光生子之際，閻浮里內金光晃然，該子顏貌端正，具三十二相，因而名爲燈光。年二十九，出家學道，即夜成佛。善明王與四十億眾詣燈光如來，聽其說法，如來又至地主王處，爲其說法。此處，地主王乃釋尊自身，燈光如來即善明之王子，出現於地主王治下，而受其供養。　四分律卷三十一，則以定光如來爲勝怨王大臣提閻浮婆提之子，受勝怨王之供養，其時，有比丘名爲彌卻，以花散如來之上，脫鹿皮衣掩泥濘路，讓如來踏過，如來因此爲彌卻記莂，此處即以彌卻爲釋尊之前身。又關於定光如來出現之時劫，增一阿含經卷十三、佛本行集經卷三等，謂過去久遠劫；修行本起經卷上、太子瑞應本起經卷上等，則謂過去九十一劫。　定光如來乃過去佛中最有名者，故諸經論多以定光爲中心，而說其前後諸佛之出現，如大阿彌陀經卷上載，定光之後有三十三佛，平等覺經卷一載，有三十八佛。於今印度山崎（梵 Sānchī）塔門浮雕中，有定光如來化作大城之圖像，此與四分律卷三十一所載相合。〔增一阿含經卷三十八、卷四十、道行般若經卷六、放光般若經卷六、中本起經卷上轉法輪品、大毘婆沙論卷七十一〕（參閱「地主王」2308）


meanings:
Danh phận đã được xác định, kết quả tất nhiên. Tiết Khai thị Như Duy na trong DTNL q. 3 ghi: »當 思 樂 緣、 苦 境、 亦 不 偶 然、 總 是 宿 業 所 招、 系 乎 定 分、 不 容 苟 求 而 得、 苟 避 而 免 也。 又 當 思 遇 苦 遇 樂、 雖 屬 定 分、 然 亦 浮 幻 不 實、 暫 有 還 無。 – Đang nghĩ về duyên vui cảnh khổ, cũng không phải ngẫu nhiên mà là do túc nghiệp chiêu cảm, ấy là định phận, không phải muốn cầu mà được, muốn tránh mà khỏi. Lại đang nghĩ về gặp khổ gặp vui, tuy thuộc định phận song cũng là hư huyễn không thật, tạm có rồi không«.


meanings:
power of meditation; power of concentration


meanings:
① Chớp mắt. Tiết Phật Giám Thiền sư trong GTPĐL q. 25 ghi: »欲 知 此 事、 覿 面 相 呈、 未 語 已 前、 早 是 差 過。 如 金 翅 鳥 王 入 阿 盧 大 海、 擊 開 雪 浪、 直 取 龍 吞。 眼 睛 定 動 之 間、 早 已 喪 身 失 命。 – Muốn biết việc này thì phải tận mặt trình nhau, còn việc về trước chưa nói mà sớm đã lỡ qua. Giống như chim đại bàng chúa vào biển lớn A-lô, vỗ cánh rẽ sóng để bắt rồng ăn thịt. Trong khoảng chớp mắt sớm đã bỏ thân mất mạng«. ② Do dự, ngờ vực. Tiết Tam Giao Trí Tung Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »須 用 直 須 用、 心 意 莫 定 動。 – Cần dùng thì dùng ngay, tâm ý chớ có ngờ vực«.


vietnamese:
định thụ nghiệp dữ bất định thụ nghiệp <pttđ>


meanings:
one's fate (karma) in this lifetime as determined by the effects of the activities in previous lifetimes


meanings:
the good character that arises from meditation or contemplation


meanings:
Chấp trước, câu nệ. Tiết Huệ Trung Quốc sư trong TĐT q. 3 ghi: »眾 生 迷 時、 結 性 成 心。 眾 生 悟 時、 釋 心 成 性。 汝 若 定 執 無 情 無 佛 性 者、 經 不 應 言： 三 界 唯 心、 萬 法 唯 識。 故 華 嚴 經 曰： 三 界 所 有 法、 一 切 唯 心 造。 – Lúc chúng sinh mê thì đóng cứng tính trở thành tâm; khi chúng sinh ngộ thì tan chảy tâm trở thành tính. Nếu ngươi chấp trước loài vô tình không có Phật tính thì lẽ ra Kinh không nên nói: Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức, nên kinh Hoa Nghiêm nói: Tất cả pháp trong tam giới, chỉ do tâm tạo«.


meanings:
（藏 Rgyal tshab rje dar ma rin chen；1364～1432）又譯嘉措杰、賈曹杰、賈策。具雲‘嘉曹杰·達瑪仁欽’。是西藏黃教派宗喀巴的第一位大弟子，在宗喀巴去世後，繼承噶登寺的法座，頗爲宗喀巴的其他弟子所尊敬。<#>嘉曹杰是別人對他的尊稱，意思是紹勝尊，法名爲盛寶，是後藏仰垛地方人，西元1364年生。十歲時在內寧寺以寶幢爲親教師，以童戒爲阿闍黎而出家受沙彌戒，‘盛寶’即是這時取的法名。他依止二人學習沙彌律儀，又從祥怙學習藏文文法，次依崗僅慶喜祥學習《釋量論》、《决定量論》等因明諸書。依寶金剛學習《現觀莊嚴論》等般若部教義。依仰垛巴義成寶學習對法。依慧賢學習戒律。複從勝依祥賢譯師響巴遍智等聽講顯密經論。特別是依止惹達瓦童慧復習般若、因明、戒律、對法、中觀等顯教經論，進學集密等密教諸法，對于內外各種宗派教義，均能貫通，成爲惹達瓦的上首弟子。二十五歲時（1388）在後藏拉垛受近圓戒，成爲比丘。<#>此後往薩迦寺等後藏各大寺院立十部大論之宗，名揚各處。又赴前藏諸寺立宗，會見宗喀巴，發願爲其長隨弟子。此後直至宗喀巴入滅以前二十餘年一直隨侍師側，凡師所講顯密教授，隨所聽聞，詳爲記錄，或依意旨作注。《曩則敦瑪學處》、《圓滿次第春期明點筆記》等，都是他記錄師說之作。<#>1409年春，宗喀巴在拉薩大召寺廣興供養之後，初建噶登寺，即由嘉曹杰與持律名稱幢二人負責修建。凡有一切修造儀式，如觀地、白僧、規定淨厨、差職事人等，皆照律中的制度。<#>宗喀巴在世時，其徒衆已都從嘉曹杰受學，凡經宗喀巴度令出家受戒的弟子，嘉曹杰都攝護使他學業增長，不令荒廢。<#>1419年，宗喀巴臨終時，把自己的衣帽賜給嘉曹杰，令他繼承法位，因此稱爲嘉曹杰。此後十三年中，每年夏冬二季閉關自修，春秋兩季，講經說法。<#>1431年，赴後藏內寧寺，朝禮供養寶幢的遺塔幷廣供僧衆。這時宗喀巴另一大弟子克主杰來見，于是一同回噶登寺，幷請克主杰住持法座，他自己則退居于嘉康則靜修。<#>次年，在拉薩布達拉宮示寂，壽六十九歲。由克主杰率衆，將遺體運回噶登寺，在嘉康則院中火化。<#>嘉曹杰的弟子，都是宗喀巴的徒衆。他自己所攝化的有寶吉祥、慈訓、寶祥、名稱祥、慧怙、慧堅、功德海等。克主杰、僧成等，也都是嘉曹杰的弟子。<#>嘉曹杰的著述很多，現在刻版流行的共有八函，包括顯密各方面。關于因明方面的有︰《釋量論頌釋》、《决定量論大疏》、《正理滴量論釋》、《集量論釋》、《論量備忘錄》、《現量品備忘錄》、《因明道論》、《觀察關係論釋》、《相違連系建立》、《釋量論略義》。拉蔔楞寺所刻全集本內有《因明正理藏論》的注解。中觀方面的有︰《中論八大難義備忘錄》、《中論八大難義釋》、《入中論略義》、《中觀寶鬘論釋》、《中觀四百論釋》、《中觀莊嚴論備忘錄》、《六十正理論釋》、《六十正理論講錄》、《二諦建立正見講授》。《現觀莊嚴論》方面有︰《現觀莊嚴論顯義解心藏莊嚴論》、《現觀莊嚴論略義》、《現觀次第修法》、《入現觀七十義修法》。其餘尚有︰《大乘寶性論釋》、《集論釋》、《入菩薩行論釋》、《入行論慧品筆記》、《苾芻學處》、《沙彌學處》、《三十五佛名號功德》。密宗方面的有︰《集密妙吉祥金剛曼荼羅儀軌》、《集密師承祈禱文》、《修法普賢義釋》、《集密難義筆記》、《時輪二次第道修法》、《修法品四印筆記》、《時輪六支瑜伽略講》、《圓滿次第春期明點筆記》。（法尊）<#>［參考資料］　唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。<#>


meanings:
（藏 ḥjam dbyaṅs Ⅰ；1648～1721）藏傳佛教格魯派著名學者。本名俄昂宗哲，生于甘肅省夏河縣甘加的當浪德（今甘加鄉哇代村），族姓華秀。<#>‘嘉木樣’爲拉蔔楞寺寺主轉世系統活佛沿用的通稱，全稱‘根欽嘉木樣雅巴’，此一稱號的由來，衆說不一，其中較可信的說法是︰達賴五世授權掌管西藏地方政教事務的第巴桑吉嘉措，向在拉薩的衆學者提出聲明學方面的疑難問題，俄昂宗哲精湛的回答，深受第巴喜愛，贊稱嘉木樣雅巴；後來，達賴六世在寫給俄昂宗哲的禱祝詞中，有‘啓請根欽嘉木樣雅巴’句，即引用第巴的贊詞，前又冠以‘根欽’二字。<#>俄昂宗哲十三歲剃度出家，受沙彌戒。十六歲起，夜不解衣，主習顯宗經典，兼修醫藥、曆算知識及密宗咒語念誦法。二十一歲前往拉薩郭莽學院學法，二十五歲獲‘噶舉巴’學位。二十七歲從第五世達賴喇嘛受比丘戒，幷在郭莽學院習般若，後于拉薩續部下學院研究密教。三十三歲始傳徒授業。六十二歲創建拉蔔楞寺。七十三歲時，獲康熙帝頒賜金册、金印，及‘扶法禪師班支達額爾德尼諾門罕’封號，翌年圓寂。<#>師之弟子遍布格魯派教區，其中不乏影響格魯派政教的人物。又，其著述被整理刻印者達十五部之多，主要內容涉及顯密二宗、民族宗教史、聲明學、韵律學、辭藻學等方面。其中，在郭莽學院任職期間，應學僧敦請及實際需要，就五部大論分別撰寫的注疏著作，釋述詳明，深入淺出，被許多寺院奉爲講習必備的輔助教材。另著有《戒律經注》、《怖畏金剛解》、《拉蔔楞寺志》、《宗派綱目》、《佛曆表》等書。（取材自扎扎〈拉蔔楞寺的創建者嘉木樣一世述略〉）<#>◎附︰索南吉·劉堡〈嘉木樣二世至六世簡介〉（摘錄自《拉蔔楞寺曆世嘉木樣活佛與西藏佛教的聯繫》）<#>嘉木樣二世（藏h!jam dbyaṅs Ⅱ；1728～1791）︰甘肅省甘南藏族自治州拉蔔楞寺的轉世活佛。名董·季麥旺吾。生于青海省同仁縣囊惹。父名俄旺朗杰，系尖扎土官；母名南木吉。五歲從諾布堅參受居士戒，七歲隨伯父東科活佛（索南嘉措）居住，取名郭拉；又從舅父羅哲嘉措（比丘）習藏文。十三歲于東科活佛座下受沙彌戒，出家爲僧。十六歲時，被認爲是一世嘉木樣的轉生靈童。二十二歲，于章嘉呼圖克圖繞貝多吉國師座前受具足戒，賜號‘三寶無畏自在妙音智精進稱軍’。<#>二十五歲時赴西藏郭莽學院學法，獲‘格西’學位。三十二歲，西藏地方政府頒賜敕印，授予‘具善明教班智達諾門罕’稱號，幷贈送服飾、傘蓋、樂器、乘騎等。翌年，任拉卜楞寺住持，兼任青海佑寧寺和塔爾寺住持。四十二歲時，應蒙古烏都斯王之請，赴蒙古四十九旗講經說法；從章嘉呼圖克圖金剛持學集密《五種次第明燈》等。四十三歲返回拉蔔楞寺；同年，清·乾隆帝敕封其爲‘扶法禪師班智達額爾德尼諾門呼圖克圖’。其後，十餘年間擴建拉蔔楞寺，幷在阿木去乎、美秀、阿壩、美武、合作、博拉等地修建寺院，此即所謂拉卜楞寺下屬一０八寺。五十八歲時再赴西藏，在藏地各寺廣集稀有經卷萬餘部，後全部帶回拉蔔楞寺。六十二歲，兼任青海湟中縣夏群寺住持。1791年圓寂于甘都，享年六十四歲。著有《宗義講說寶環》行世。<#>嘉木樣三世（藏h!jam dbyaṅs Ⅲ；1792～1855 ）︰甘肅省甘南藏族自治州拉蔔楞寺的轉世活佛。名羅桑圖旦久美嘉措，青海同仁縣保安旗年托人。父名魯本仁欽嘉措，母名卡毛吉。七歲于洛桑曲吉尼瑪座前受戒爲僧，取名羅桑圖旦久美嘉措，幷開始學藏文。十三歲由貢唐·貢却丹貝卓美授沙彌戒，後始學教理。十六歲爲全寺僧衆講《道次三要》，傳單身大威德洪名灌頂。。十八歲入西藏郭莽學院學經。二十一歲赴後藏，從班禪洛桑丹貝尼瑪受比丘戒。二十二歲返回拉蔔楞寺，而後閉門靜修。二十六歲任拉卜楞寺住持。五十九歲應青海塔爾寺之請，任該寺住持。1848年，清·道光帝頒賜嘉木樣三世敕印，幷册封爲‘扶法禪師’。晚年，政教事務皆由囊佐堪布料理。1855年圓寂，享年六十四歲。<#>嘉木樣四世（藏h!jam dbyaṅs Ⅳ；1856～1916 ）︰甘肅省甘南藏族自治州拉蔔楞寺的轉世活佛。名朵桑圖旦旺徐。原爲西康德拉龍（今屬四川省）人。父名嚴潘德勒瓊乃，母名嚴潘曲措。西元1859年，被認定爲嘉木樣三世的轉世靈童。翌年，被迎至拉蔔楞寺。後從喜饒嘉措華桑布受沙彌戒，取法號朵桑圖旦旺徐。十一歲入聞思學院學經。二十歲赴西藏郭莽學院深造，後于仙巴座前受比丘戒。其後，返拉蔔楞寺創建季多爾扎倉（喜金剛學院），幷任住持。二十六歲任拉蔔楞寺總法台，又兼任青海塔爾寺總法台。四十三歲赴山西五臺山，朝禮供養，後至北京朝雍和宮，幷覲見光緒皇帝，又往蒙古廣傳佛法，次年返回拉蔔楞寺。四十五歲時，清·光緒帝頒賜‘廣法禪師’册印。1914年，袁世凱封其爲‘廣濟靜覺妙嚴禪師’。1916年二月二十二日圓寂，享年六十一歲。<#>嘉木樣四世曾改革寺院的陳規陋習，如建立背經考試制度、印經院制度、朗紅制度（僧人十余戶設朗紅一人，檢查治安、衛生）等。其性好旅游，足迹遍前後藏、青海、山西、蒙古、甘肅等地。<#>嘉木樣五世（藏h!jam dbyaṅs Ⅴ；1916～1947 ）︰甘肅省甘南藏族自治州拉蔔楞寺的轉世活佛。名丹貝堅贊，漢名黃正光。生于原西康理塘的營官壩彩瑪村，父名貢保端主，母名如如拉措。西元1920年二月，被認定爲嘉木樣四世的轉世靈童，九月舉行坐床典禮。翌年，于嘉木樣欽饒加措尊前受居士戒，幷開始學藏文，又隨拉科倉·久美成來嘉措受沙彌戒。1933年，獲頒賜‘輔國闡化禪師嘉木樣呼圖克圖’册印。1937年，赴西藏學法。1940年返拉蔔楞寺，幷擔任蒙藏委員會委員。1947年四月十四日，因病圓寂，享年三十二歲。<#>嘉木樣五世一生致力宏揚佛法、革新寺院管理制度。曾創建續部上學院，修建菩提法苑和嘉木樣花園，又新建和擴建寺院十五處，幷建立‘議倉’機構（嘉木樣辦公廳）等。此外，更組織藏民文化促進會、創建藏民小學和拉卜楞寺青年喇嘛職業學校，複倡導演藏戲‘文成公主進藏’等，對發展藏族文化教育，提高藏族同胞素質頗具貢獻。<#>嘉木樣六世（藏h!jam dbyaṅs Ⅶ；1948～　　）︰甘肅省甘南藏族自治州拉蔔楞寺的轉世活佛。名周本塔爾。生于青海省崗察縣貢瑪部落，父名多納海，母名才旦卓瑪。西元1951年，被選定爲嘉木樣五世的轉世靈童，取名爲洛桑久美·圖丹却吉尼瑪。1952年，在圖丹頗章舉行坐床典禮。入拉蔔楞寺後，禮貢却三哲爲經師，從琅倉活佛受沙彌戒，取法名嘉木樣·洛桑久美·圖丹却吉尼瑪成來朗杰。1955年，獲第十四世達賴丹增嘉措傳授怖畏九首金剛灌頂。1981年，曾率中國青年代表團訪問日本。現任中國佛教協會副會長、甘肅省佛教協會會長、拉卜楞寺寺院管理委員會名譽主任、甘肅省佛學院院長等職。<#>


meanings:
① Lâu la 嘍羅 quân thủ hạ của giặc cướp.


meanings:
Lâu la: 嘍羅 Quân thủ hạ của giặc cướp, lâu la. Xem 嘍 [lou].


meanings:
(trợ) Như “了” [le] nghĩa ①, ②. Xem 嘍 [lóu].


meanings:
(term) four methods of winning (people) over


meanings:
（梵 catvāri saṃgraha-vastūni，巴 cattārisaṃgaha-vatthūṅi，藏 bsdu-baḥi dṅos-po bshi）菩薩攝受衆生的四種方法，即布施、愛語、利行、同事。是大小乘的通用德目。出自小乘的《增一阿含經》卷二十二以下、《成實論》卷二等，廣說于大乘的《大般若經》卷四三八、《大品般若經》卷二十四、《大集經》卷二十九、《大智度論》卷八十八、《瑜伽師地論》卷三十八、卷四十三、《大莊嚴論》卷八等。<#>［釋名］　總名爲攝，是因菩薩以此四法投衆生之情，善巧攝引，以令度脫。或作四事攝法、四攝事、四攝初門、四攝行，簡稱四事、四法。<#>(1)布施︰詳作布施攝。將財物分與他人曰布，輟己惠人曰施；由此布施攝引衆生，令歸正道，故名。<#>(2)愛語︰詳作愛語攝。令他愛樂之言語謂愛語，以愛語攝引有情使之開悟，故名。<#>(3)利行︰詳作利行攝。勸人修正行，或複自己三業所起之行善令一切沾利益，謂爲利行。以此攝引衆生令發心，故名。<#>(4)同事︰詳作同事攝。謂普同衆生之事業、利益等，共苦樂、分禍福，以此引攝令衆生得道，故名。<#>《瑜伽論》（別譯《菩薩地持經》卷三）、《大莊嚴論》論四攝的相互關係，謂布施攝是隨攝方便，先布施種種財物，饒益有情，令彼聽受所說法，奉行教法，故爲隨攝方便行。愛語是能攝方便，以和言愛語述正教正理，以正法能攝受有情，故雲。利行是令入方便，先授正法，由行利行，令彼有情出不善處而入善處，令過度生死入泥洹道，故雲。同事是隨轉方便，相共修正事業，行正道，令隨時轉向正道，故雲。<#>［種別］　四攝克實言之，雖以巧慧爲體，但因相狀有異，彼此互有差別。<#>(1)布施分財施、法施兩種。前者是施與財物，後者是說授正法；加上救人厄難的無畏施，即成三施。更加報他恩而行布施的報恩施，即成四施。另外尚有八施、九施、十施等。<#>(2)愛語以離口之四過爲體。就其所說，可分二種。一是隨從世間語而慰問、咒願、贊嘆的世間愛語，一是宣說正法的出世間愛語。<#>(3)利行大分爲進退二門。又隨人而分爲四，即︰{1}方便隨順無德善人，{2}稱揚贊嘆有德善人，{3}呵責易調之惡人，令彼悔改，{4}以神力降伏難調之惡人，令舍惡。其中，前二者是集善攝取，後二者是離惡攝取。<#>(4)同事另有同行、同利二異名。若通釋之，三者當具同一義，但《大乘義章》卷十一（末）加以分別。同事最下，因菩薩爲化益，先俯同衆生的苦樂之故；同行居中，與衆生同修善根之故；同利最上，化物成德，令來同菩薩之故。又，依《地持論》等，同事有苦事同、樂事同二種，同行有集善行同、離惡行同二種，同利也有自分德同、勝進行同二種。<#>［對配］　《阿差末經》將四攝與六度對配如下︰<#>(1)布施攝遍攝六度，其中的財施攝檀度；無畏施攝戒、忍；法施攝精進、禪定、智慧。<#>(2)愛語攝涵攝戒、忍，因口離四過是攝屬于戒之故。<#>(3)利行攝涵攝精進度，勸化衆生之故。<#>(4)同事攝涵攝定、慧二度，俯同所成定、慧衆生之故。<#>《地持論》以四攝配十地，說四攝本遍通諸位，若隨義而分，初地先行檀利他，能施財，故爲施增上，又修法施，故愛語增上。第二地持戒堅固，口離四過，故愛語增上。第三地對衆生修習十種救度行，故利行增上。第四地不舍衆生而修道品，故爲同利增上。<#>［次第］　《大乘義章》分三門論述四攝的次第。<#>(1)就修入次第言︰施除外慳，其行易修，故初舉；愛語由戒分所攝，難作，故次舉；愛語是離口之四過的離惡行，較屬于集善之行的利行易成，故利行次舉；依此利行，功德成就，與上地諸菩薩同德，故同事最後出。<#>(2)就起用次第（起攝化衆生之大用的次第）而言︰菩薩須先俯同衆生之卑下，故同事當爲最初。其次若對貧人當布施救其貧苦，以愛語教化，遂授利行；若對惡人當行愛語令舍惡，布施資養令隨順，以令利行起修，故其次第幷不一準。<#>(3)就攝益次第（攝益一位衆生的次第）而言︰其次第同第一門，即先以布施攝取其身；次以愛語攝取其心，令生信解；次以利行令起行；依此令與菩薩同德，故第四出同利。<#>◎附︰木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）<#>統攝一切團體之道德，佛陀所最重之德目，即所謂攝事是也。蓋攝事爲衆生互相團結之條件之義，依據其名稱，當已知爲對于團體之物。攝事有四，名爲四攝事，第一布施，第二愛語，第三利行，第四同事，乃前《六方禮經》朋友門之摘要。第一布施者，富者施貧者以財，賢者施愚者以法，由是團體之各員，互相扶助，有無相通，使團體生活，得向上圓滿。第二愛語者，互以和悅之言，談論慰藉，推而至于日常酬對之詞亦屬之。夫欲使團體融洽，固爲不可缺之要素也。第三利行者，團體生活之利益。即顧全公益，以現今流行語言之，是爲社會服務。第四同事者，自身同化于團體。即依從團體之規則及習慣而行動之義，蓋團體德目中之最重要者，假使無此精神，則社會莫能成立爲一團體矣。雖然，若團體之惡德，而自身亦同化之，則爲佛陀所戒禁，故佛陀特謂此爲‘于法同事’。即其規則與習慣，茍與法相契而毫不違背者，自身固當與同化，否則若爲可以脫離之團體，則脫離之，不能脫離者，則宜極力提倡改革，斯乃佛陀之精神。由此以譚，道元禪師，謂此同事爲‘初使自己同于他，後則使他同于自己’之義，實爲饒有至味之解釋也。<#>要之，四攝法者，小而一家，大而至于全世界，茍組成爲一團體，則爲所不能缺之德目。此佛陀所以謂‘依此攝世界，如車之進行，而依于禦者’是也。佛陀之僧伽，亦爲此種精神所領導。又如在俗之佛陀信徒手長者，亦以此四攝事統攝五百大衆，克舉卓越之成績，嘗爲佛陀所推獎，其事甚著。故吾人以爲即在今茲，茍能應用此四攝法，則如各團體之紛擾，亦大可調和也。<#>又四法之中，尚有屬于利行者，佛陀曾就種種事項，片斷述之。其最可注意者，厥爲謀旅行者之便利。即于河置船，以利涉濟；建宿舍，以利息止；掘井水，以解旅人之渴乏等之設備也。如《相應部》〈有偈篇〉諸天相應第四十七經〈Vana ropa〉說︰‘種植園果故，林樹蔭清凉。以橋船濟渡（旅人），造作福德者，穿井供渴乏，客舍供行旅，如是之功德，日夜常增長，具足如法戒。緣斯得生天。’是爲佛陀所謂生天之道。蓋因佛陀自身長期旅行，爰于此有痛切必要之感，益以當時各國，交通頻繁，其結果遂以此爲一般的必要矣。綜之，此可謂注意于文明之施設，乃極有興趣之譚也。<#>［參考資料］　《法界次第》卷下；《大乘入道次第章》；《法華經玄贊》卷二；《平川彰著作集》第二册。<#>


meanings:
1853梵語 catvāri saṃgraha-vastūni，巴利語 cattni saṃgaha-vatthūni。即菩薩攝受眾生，令其生起親愛心而引入佛道，以至開悟之四種方法。若依其原語直譯，則稱為「四種把握法」。四攝法又作四攝事、四事攝法、四集物，簡稱四攝、四事、四法。即(一)布施攝（梵 dāna-saṃgraha），又作布施攝事、布施隨攝方便、惠施、隨攝方便。即以無所施之心施受真理（法施）與施捨財物（財施）。謂若有眾生樂財，則布施財；若樂法，則布施法，令起親愛之心而依附菩薩受道。(二)愛語攝（梵 priya-vādita-saṃgraha），又作能攝方便愛語攝事、愛語攝方便、愛言、愛語。謂依眾生之根性而善言慰喻，令起親愛之心而依附菩薩受道。(三)利行攝（梵 artha-caryā-saṃgraha），又作利行攝事、利益攝、令入方便、度方便、利人、利益。謂行身口意善行，利益眾生，令生親愛之心而受道。(四)同事攝（梵 samānārthatā-saṃgraha），又作同事攝事、同事隨順方便、隨轉方便、隨順方便、同利、同行、等利、等與。謂親近眾生同其苦樂，並以法眼見眾生根性而隨其所樂分形示現，令其同霑利益，因而入道。〔雜阿含經卷二十六、中阿含卷三十三善生經、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、梵網經卷上、瑜伽師地論卷三十八、卷四十三、集異門足論卷九、大智度論六十六、大乘義章卷十一〕


meanings:
1853略稱四攝。意為攝引眾生之四菩薩。指密教金剛界曼荼羅三十七尊中，位於第二院四方之金剛鉤菩薩（梵 Vajrāṅkuśa）、金剛索菩薩（梵 Vajra-pāśa）、金剛鏁菩薩（梵 Vajra-sphoṭa）、金剛鈴菩薩（梵 Vajrāveśa）等四位。若將菩薩化益眾生相，分為四種，與四攝菩薩配當，則金剛鉤具有鉤召眾生之義，取其設鉤誘引眾生，猶如釣魚必以鉤。金剛索具有以索引取一切眾生之義，猶如魚既上鉤，則以繩索繫引之。金剛鏁（鎖）具有縛住眾生於法界宮之義，猶如既獲魚，則繫縳之，使不得脫逃。金剛鈴具有歡喜鏁之義，表菩薩攝化眾生成就作業，終得歡喜滿足；猶如世間人捕獲魚，而心生歡喜。　此密教四攝菩薩之鉤、索、鏁、鈴，相當於顯教所說布施、愛語、利行、同事等四攝法，皆為菩薩化他之德。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、諸佛境界攝真實經、大教王經卷四、兩部曼荼羅隨聞記卷二〕


meanings:
1759係就諸經之內容、形式等，而將佛陀一代之教說判釋為四類。　<一>宗愛法師所立。又稱四時教。據法華經玄義卷十上、大品經遊意等載，係依頓教、漸教、不定教等三教中之漸教再立四種。即：(一)有相教，指佛陀於初成道十二年中所說之小乘三藏，屬於「見有得道」之旨。(二)無相教，指佛陀自成道十二年後至說法華經以前之期間所說諸般若經，屬於「見空得道」之旨。(三)同歸教，指佛陀宣說法華經期間所說「會三歸一」、萬善悉向菩提等之旨。(四)常住教，指佛陀最後於娑羅雙樹間所說之涅槃經，即「佛性常住」、一切眾生悉有佛性等之旨。　然據華嚴經疏卷一載，四時教由劉宋之岌法師判立；而另據法華經玄義卷十上載，虎丘山之岌師僅判立有相、無相、常住等三時教，華嚴宗四祖澄觀亦謂武丘山之岌法師判立三時教。準此而言，劉宋之岌法師與虎丘山之岌師為同一人；然果爾如此而衡之常理，則亦無相同之一人而作兩種判教之理。由是可推知岌法師所立者為三時之說，宗愛即基於其說再立四教。又今雖於宗愛之事迹不詳，然知四教判釋在南朝十分盛行，為諸法師採用，如莊嚴寺之僧旻即接受此說。　<二>北齊大衍寺之曇隱所立。又稱四宗教、四宗。據華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一等載，即：(一)因緣宗，說六因、四緣之義，主張諸法皆各有其體性，如小乘說一切有部之宗旨。(二)假名宗，說諸法悉皆虛假而無實性，如成實論、經量部之宗旨。(三)不真宗，說諸法皆空，假立之名相亦然，如諸大乘般若經之經義。(四)真宗，說如來藏性之緣起，主張佛性平等、法界自在，如涅槃、華嚴等諸經之經義。　另有數種四宗教之判釋，內容與曇隱之說相同。如法華經玄義卷十上載，光統律師立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。淨影寺慧遠於大乘義章卷一判有立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗。　<三>梁代光宅寺之法雲所立。又稱四乘教。據華嚴五教章卷一載，即：聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教之三乘教，與一乘教合為四教。三乘教指佛陀演說法華經以前之教法，屬於權教，一乘教則指法華經之一乘教法，屬於實教。　另據法華經玄義卷十上載，法雲與僧柔、慧次等諸師皆判立頓、漸、不定之三教，而於漸教之中廣說五時教判，然未曾見及四乘教之名稱。今謂法雲立四乘教，或係依其法華經義記卷四之說法而附會者。茲列舉其文如下（大三三‧六一九上）：「三種寶車，即是羊、鹿、牛車，即譬昔日阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三學人究竟果；珍寶大車，平等種，無三種差別，即譬今日法華經中，為眾生受記同得佛果。」〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三車四車」557）　<四>梁代真諦三藏所立。據圓測之解深密經疏卷一載，即：(一)四諦教，指阿含經，闡說四諦之旨。(二)無相教，指諸般若經，闡說諸法皆空之旨。(三)法相教，指楞伽經等，分別諸法緣起之相狀。(四)觀行教，指華嚴經等，闡說證入法界之觀行。　然據華嚴經探玄記卷一載，此四教係隋代笈多三藏所立，而 u諦之教判則為頓、漸之二教。另據華嚴經疏卷一載，真諦所立者為轉輪、照輪、持輪之三輪。故推斷上記之四教並非真諦之教判。〔續華嚴經略疏刊定記卷一〕　<五>隋代天台宗智顗大師所立。分為化法、化儀二種：(一)化法四教，佛陀教化眾生之教法內容可大別為藏、通、別、圓等四教。(二)化儀四教，佛陀教導眾生之方式有頓、漸、祕密、不定等四教。〔天台八教大意、止觀義例卷上〕（參閱「化法四教」1325、「化儀四教」1327）　<六>新羅元曉所立。據華嚴經探玄記卷一載，即：(一)三乘別教，指四諦、緣起等經，即對三乘之人說人空之理；僅說人空之理，故謂之別。(二)三乘通教，指般若、深密等經，為三乘之人說人、法二空之理；人、法二空俱談，故謂之通。(三)一乘分教，指瓔珞、梵網等經，獨為一乘之人說部分之普法。(四)一乘滿教，指華嚴等經，為一乘人說全部之普法。　<七>唐代靜法寺之慧苑所立。據續華嚴經略疏刊定記卷一載，即：(一)迷真異執教，指迷惑於諸外道之說，於此廣起異執，如印度、西域等地之九十五種外道，與我國之孔孟、老莊等學說。(二)真一分半教，指小乘諸部派之教義，彼等於真如的隨緣與不變之二分中，僅說部分凝然不變之義，故謂之真一分。又僅說人空所顯之理，故謂之半教。如小乘說一切有部、多聞部所說之「三無為」，或分別論者所說之「四無為」。(三)真一分滿教，指瑜伽、唯識等論所說之旨，雖明了人、法二空，然所彰顯之真性仍僅屬凝然不變之義而未能達顯隨緣之義。(四)真具分滿教，分為理事無礙門與事事無礙門，前者指維摩、仁王、法華、涅槃等經之教義，後者指華嚴一乘之教義。二門所說，皆具足真如之不變、凝然二義。惟華嚴經疏鈔玄談卷四對慧苑之教判有所非議，謂教判中不應列入外道之邪說，且所謂半滿、分滿等語亦欠妥當。〔宋高僧傳卷六〕


meanings:
four gates; four aspect; four approaches


meanings:
(一)天臺宗所立之四種悟入佛教真理的門徑︰即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。此四門各各配于藏、通、別、圓四教，稱爲四教四門。<#>(1)藏教的四門︰爲修緣生析空觀而證知偏真之理。茲依《法華玄義》卷八（下）所述，略述如次︰<#>(1)有門︰‘乃是無明正因緣法，出生諸行，煩惱業苦三道，悉皆是有。’乃諸阿毗曇論所說，憍陳如的真實知見即由有門悟得。<#>(2)空門︰‘即是彼教析正因緣，無明老死苦集二諦。’乃《成實論》所說，須菩提即藉此門得道。<#>(3)亦有亦空門︰‘即是彼教明正因緣生滅，亦有亦空，若禀此教能破偏執有無之見。’乃《昆勒論》所說，爲迦旃延入道之門。<#>(4)非有非空門︰‘即是彼教明正因緣生滅，非有非無之理。’乃《迦旃延經》所說，車匿即由此門得道。<#>(2)通教的四門︰爲修如幻體空之觀而證知諸法幻化之理。<#>(1)有門︰又作實門；觀‘若業、若果、善惡等法，乃至涅槃皆幻化’，說藉他緣而起之法假有如幻。<#>(2)空門︰又作不實門；觀‘諸法既如幻化，幻化本自無實，無實故空’，說以即有之空入道。<#>(3)亦有亦空門︰又作亦實亦不實門，觀諸法假有，但假有亦非有。<#>(4)非有非空門︰又作非實非不實門，觀假有本來非有、真空也非空，而入偏真之理。<#>(3)別教的四門︰以曆別入中之觀法爲基本。<#>(1)有門︰說如乳有酪性，故佛性必有。<#>(2)空門︰說如石中無金，故佛性是空。<#>(3)亦有亦空門︰說佛性雖本來有，但若從方便而得，則是空。<#>(4)非有非空門︰說佛性是中道，雙非兩遣，以爲見其非有非空而入圓真之理。<#>(4)圓教的四門︰以圓融無礙之觀法爲基礎，說‘此門明入佛性第一義’；又，《四教義》卷三以爲圓教有七義的分別。<#>上述之四教四門中，由任何一門均可悟入佛道。其中，藏教多由有門悟入，通教多由空門悟入，別教多由亦有亦空門悟入，圓教多由非有非空門悟入。<#>(二)密教胎藏界曼荼羅之方位︰即指東、南、西、北四方之門。密教以此四門表發心、修行、菩提、涅槃等四轉。故東門稱發心門，南門稱修行門，西門稱菩提門，北門稱涅槃門。或以此四門表示四智、四德等，如下圖︰<#>┌──┬──┬────┬──┬──┬──┬──┐<#>│四門│四轉│四    阿│四智│四德│四佛│四季│<#>│    │    │        │    │    │知見│    │<#>├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤<#>│ 東 │發心│阿（a） │大圓│ 常 │ 開 │ 春 │<#>├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤<#>│ 南 │修行│阿（a） │平等│ 樂 │ 示 │ 夏 │<#>├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤<#>│ 西 │菩提│闇（am）│妙觀│ 我 │ 悟 │ 秋 │<#>├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤<#>│ 北 │涅槃│惡（ah）│成所│ 淨 │ 入 │ 冬 │<#>└──┴──┴────┴──┴──┴──┴──┘<#>(三)以彌陀淨土的圓滿、一向、純淨、正定聚等四門︰說明極樂世界的莊嚴︰出自元曉的《佛說阿彌陀經疏》。(1)圓滿門，唯佛如來得入此門，如《本業經》說。(2)一向門，八地已上菩薩得入此門，如《攝大乘論》說。(3)純淨門，唯第三極歡喜地已上菩薩得入此門，如《解深密經》說。(4)正定聚門，唯無退者得入此門，無邪定聚及不定聚，如兩卷經說。<#>［參考資料］　(一)《摩呵止觀》卷六（上）；《止觀輔行傳弘决》卷六之一；《四教義》。(二)《秘藏記私鈔》卷六；《曼荼羅隨聞記》卷一。<#>


meanings:
1723<一>指四門遊觀，即釋尊為太子時，曾分別由王城之四方城門出遊，因此了知人生無常而決意出家之故事。　<二>天台宗判立藏、通、別、圓四教，每一教各配以四門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，稱為四教四門，為天台宗所說進入佛教真理之門戶。　(一)藏教之四門，係根據緣生析空之觀，以證此教所詮的偏真之理：(1)有門，觀因緣生滅之有，破除十六知見等，發起真無漏，了見偏真之理；如毘曇所說即屬之。佛弟子中，憍陳如即由有門而證得道法。(2)空門，觀因緣假實生滅入空之法，能破除假實之惑而見空得道；如成實論等所說即屬之。須菩提即由空門而證得道法。(3)亦有亦空門，觀因緣生滅之亦有亦空，破除有無之偏執，而入於第一義諦；如昆勒論所說即屬之。迦旃延即由亦有亦空門而證得道法。(4)非有非空門，觀因緣生滅之非有非空，以發起真無漏；如車匿所用論即屬之。車匿即由非有非空門而證得道法。上記之中，昆勒論、車匿所用論並未傳於我國。　(二)通教之四門，係以如幻體空之觀，證知因緣即空，諸法幻化之理：(1)有門，觀善惡業果之法，乃至涅槃皆如幻化，猶如鏡中之像。(2)空門，謂幻化本不實，不實故空，如求鏡中之像，了不可得。(3)亦有亦空門，諸法既如幻，故稱為有；幻不可得，故稱為空。(4)非有非空門，謂幻有既不可得，幻空亦不可得，兩兩皆捨，非有非空。　(三)別教之四門，係以歷別入中之觀，證入佛性第一義：(1)有門，涅槃經所說之佛性，猶如乳中有酪，石中有金，故稱有門。(2)空門，猶如石中無金之性，乳中無酪之性，眾生之佛性如虛空。(3)亦有亦空門，謂一切眾生悉有佛性，有無俱得，譬如牛乳之中，可謂含有酪之性，亦可謂不含酪之性。(4)非有非空門，謂佛性即中道，有無雙遣，譬如牛乳之中，非有酪之性，非無酪之性。　(四)圓教之四門，係以圓融無礙之觀，證入此教所詮的中道之理：(1)有門，觀見惑、思惑之假，即是法界具足佛法，又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣，是為有門，故知此為三諦相即之假。(2)空門，觀幻化的見思二惑及一切法不在因、不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空，故知此即三諦皆空之理，亦即三諦相即之空。(3)亦空亦有門，如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，然善能分別諸實相；又如大地能生種種芽，於無名相中假名相說，故知此為空假雙亦（肯定）之中道。(4)非有非無門，觀幻化的見思二惑即是法性，法性不可思議，非世故非有，非出世故非無；一色一香，無非中道，故知此為空假雙非（否定）之中道。　於四教四門之中，不論從任何一門均可悟入佛道，然四教中，以藏教多從有門而悟入，圓教則多從非有非空門悟入。〔大智度論卷一、卷二、摩訶止觀卷六上、天台四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、法華經文句卷四上〕　<三>指發心、修行、菩提、涅槃等四門，密教以此四位作為修行之階段，而配於胎藏界曼荼羅之東南西北四方，故東門又稱發心門，南門又稱修行門，西門又稱菩提門，北門又稱涅槃門。此外，或以四門配於金剛、寶、蓮華、羯磨等四部，或春、夏、秋、冬四季，或阿字四點，或常、樂、我、淨等四德，或大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。


meanings:
指原始佛教的根本經典《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》及《增一阿含經》四部。《增一阿含經》卷一〈序品〉雲（大正2·549c）︰‘契經今當分四段，先名增一二名中，三名曰長多瓔珞，雜經在後爲四分。’《毗奈耶雜事》卷三十九雲（大正24·407b）︰‘若經與伽他相應者，此即名爲相應阿笈摩；若經長長說者，此即名爲長阿笈摩；若經中中說者，此即名爲中阿笈摩；若經說一句事二句事乃至十句事者，此即名爲增一阿笈摩。’此四部經的漢譯本，是後秦·佛陀耶舍與竺佛念合譯的《長阿含經》二十二卷；東晋·瞿曇僧伽提婆譯的《中阿含經》六十卷；劉宋·求那跋陀羅譯的《雜阿含經》五十卷；東晋·瞿曇僧伽提婆譯的《增一阿含經》五十一卷。<#>印度各部派所傳的《阿含經》各不相同，錫蘭所傳的五尼柯耶（五部）皆被視爲分別說部所傳，內容略同于四阿含加上《小部》。而漢譯之四阿含則幷非同一部派所傳。日本明治四十二年（1909），姊崎正治氏將漢譯四阿含經與巴利五尼柯耶中的長、中、相應及增支四部互作對照，名爲《The Four BuddhistA^gamas in Chinese》，刊行于世。昭和四年（1929），赤沼智善氏亦從事相同的研究，幷增補前書所闕的《增支部》與《增一阿含經》的對照，出版《漢巴四部四阿含互照錄》，是一部查索四阿含與南傳五尼柯耶之異同的重要工具書。<#>［參考資料］　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二。<#>


meanings:
1725指北傳漢譯之四部阿含經典，亦為原始佛教之根本經典。即：雜阿含經（梵 Saṃyuktāgama）、中阿含經（梵 Madhyamāgama）、長阿含經（梵 Dīrghāgama）、增一阿含經（梵 Ekottarikāgama）等四阿含。（參閱「阿含經」3619、「原始佛教」4061）


meanings:
(term) four stages in the attainment of buddhahood


meanings:
① Lấp kín, chắn, chặn, đóng lại, cúp, khóa: 把窟窿堵上 Lấp kín cái lỗ; 你堵着門叫別人怎麼走哇？ Anh chắn ngang cửa người ta làm sao qua được? 捨身堵槍眼 Xả thân lấp lỗ châu mai; 防堵 Ngăn ngừa; ② Tức thở, khó thở: 胸口堵得慌 Tức ngực cảm thấy khó chịu; ③ Tường ngăn; ④ Tường một trượng là bản, tường năm bản là đổ; ⑤ Bức: 一堵墻 Một bức tường; ⑥ [Dư] (Họ) Đổ.


meanings:
(văn) ① Gạch; ② Miếng gạch để lia thát lát (trên mặt nước).


meanings:
① Hòn, phàm vật gì tích dần lại thành từng hòn gọi là khối. 2 Khối nhiên 塊然 lù vậy. Ðứng trơ trọi một mình không cầu chi gọi là khối nhiên.


meanings:
① Cục, hòn, miếng, khoảnh...: 把肉切成塊兒 Thái thịt ra từng miếng; ② (loại) Cục, hòn, miếng, khoảnh...: 一塊肉 Một miếng thịt; 一塊地 Một khoảnh ruộng (đất); 一塊石頭 Một hòn đá; ③ Đồng bạc: 五塊錢 Năm đồng bạc; ④ (văn) Trơ trọi một mình: 塊然 Trơ trọi.


meanings:
① Đổ, sụp, sụt: 墻塌了 Tường đổ rồi; ② Đất trũng; ③ Hóp, lõm, rủ, rũ, cụp, thòng xuống: 兩腮都塌下去了 Hóp cả hai má; 垂頭塌翼 Rủ đầu cụp cánh; ④ Yên.


meanings:
① Ðất cao ráo. Nhà ở cao ráo gọi là sảng khải 爽塏.


meanings:
Chỗ đất cao ráo: 爽塏 (Nhà cửa) cao ráo sạch sẽ.


meanings:
Nặn, đắp (tượng): 塑像 Nặn tượng; 泥塑 Tượng đất.


meanings:
① Ổ gà. Ðục tường cho gà đậu gọi là thì.


meanings:
(văn) Ổ gà: 雞棲于塒 Gà đậu vào ổ (Thi Kinh).


meanings:
（梵 stūpa，巴 thūpa，藏 mchod-rten）指埋藏遺骨、經卷，或爲標示特別靈地而造的建築物。塔（木橖）是略稱，具稱爲塔婆，或窣睹波、數鬥婆、私偷簸、蘇偷婆等，意譯方墳、圓冢、歸宗或高顯、聚相、滅惡生善處等。<#>錫蘭俗語稱塔爲dagoba。又，另有一說，謂塔與支提（caitya）同義，但是，塔婆以外的建築物也叫作支提，所以兩者應不完全同義。《法華經疏》卷十一說，有舍利的稱爲塔婆，無舍利的稱爲支提。然又舉另一說法，謂無關舍利之有無，皆名支提。中國之稱塔爲浮圖，系根據支提或支提浮圖之語而來。<#>相傳釋迦牟尼佛曾知地下有迦葉佛的舍利，而以土覆其地爲塔。由此傳說，可知造塔是古印度貴族的埋葬法，如同其他民族間所行的埋葬法，把土高高堆起，用以有別于平地。依《增一阿含經》卷十九所說，值得起塔供人禮拜的，只有佛、辟支佛、聲聞、輪王。真諦三藏引《十二因緣經》說，爲如來起塔，可造露盤八重以上。菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等漸次减少，至輪王則僅爲一盤。又，《僧祇律》說，也可爲凡僧起塔，但無露盤。以上所述，見《華嚴經探玄記》卷八。<#>衆所周知，往昔在迦毗羅衛國與舍衛國早有拘留榛佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛塔之建造。相傳釋迦牟尼佛的遺骨（舍利）被分爲八份，各各造塔供奉。其中之一由釋迦族所造的塔，近年在尼泊爾國境發現。此外，據說爲阿難等佛弟子所造的全身塔或碎身塔，今尚在阿摩羅瓦齊、巴路特、山崎等地，據推定系西元前二、三世紀左右所建造，屬于阿育王時代的建築，如同山崎塔一樣，至今還保存著幾近完整的塔形。<#>《雜阿含經》卷二十三記載，阿育王曾修繕拘那含牟尼佛等古塔，幷造八萬四千新塔。但是，阿育王是否真的造八萬四千塔？則不得而知。屬于此一時代所造的塔，有半圓球狀的塔身，從其頂點穿一小孔垂直達地平面上，底部藏置舍利等遺物。周圍爲禮拜道；外側設石欄，有四門。以寶蓋或寶瓶遮蓋在頂上縱孔。此即後世所謂的‘相輪’。或在塔身半腹造步道以及階梯。石欄與四門有巧妙的雕飾，至于塔身的修飾就比較少。<#>此後經三、四百年，佛教盛行于北印度，屬于此時所建造的塔，塔身是長圓筒形立在方形的基壇上，無石欄與四門，塔身與基壇周圍有裝飾。此類塔婆遺存于北印度、阿富汗、新疆等地，其中構造宏偉且比較完整的遺塔，是在北印度馬尼卡拉（Manikyala）的大塔。除了上述兩種之外，另有一類是後世流行于我國、日本等地的多重塔，此由《西域記》卷二〈犍馱邏國〉條所記載的迦膩色迦大塔之記事中可知。<#>《摩呵僧祇律》卷三十三記載迦葉佛塔雲（大正22·497c）︰‘下基四方周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施盤蓋，長表輪相。’又雲（大正22·498a）︰‘四面作龕，上作師子、象種種彩畫，前作欄楯，安置花處，龕內懸繒幡蓋。’<#>此外又說四面作種種園林、池沼或寶支提。<#>一般而言，造塔是爲供奉遺骨，但也有爲供奉佛的爪發、牙齒、鉢衣之類而造塔。或在與佛陀一生行曆中主要事件有關的地方設塔紀念，如在佛生處、成道處等造四塔、八塔之類。又，有如在靈鷲山的登山道所設的下乘、退凡二塔。以上各種塔或是埋藏品不同，或是建造的目的不同，但同樣都設置在屋外的地上。<#>後來流行造小形的供養塔，在塔內供奉佛舍利或經文。供奉的經文代表佛舍利，被稱爲法舍利，大多以‘諸法緣起頌’作爲小形供養塔所供奉的經文。《造塔功德經》中詳說造塔法以及造塔功德。如雲（大正16·801a）︰<#>‘其狀高妙出過三界，乃至至小如庵羅果。所有表刹上至梵天，乃至至小猶如針等。所有輪蓋覆彼大千，乃至至小猶如棗葉。于彼塔內藏掩如來所有舍利、發、牙、髭、爪，下至一分，或置如來所有法藏十二部經，下至于一四句偈，其人功德如彼梵天。’<#>又，《右繞佛塔功德經》也述說禮拜佛塔的功德。在印度古代的雕刻中，以右繞佛塔表示恭敬狀的作品爲數不少。<#>現在仍遺存在新疆地區的古塔，與遺存在北印度的古塔，大體而言幷無差異。同樣在方壇上置圓筒塔，但壇是二重或三重。在雕飾方面，由于塔已荒廢，故不得而知。在喀什噶爾北方與和闐北方也有保存比較完整的古塔。西藏的塔，肩部顯著的擴大，塔前有龕。緬甸、泰國、越南等地，塔的形狀，異于前述諸塔。<#>在我國，塔的形式，與上述印度等地的塔，大異其趣。造塔風習或許是從北印度、新疆等地傳入我國，再加上風土民情的變化而發展成一種木造的塔。依據《佛祖統紀》卷三十六的記載，東晋成帝鹹和五年（330），會稽永興的許詢舍宅，立崇化寺，造四層塔。北魏時，洛陽永寧寺的九層塔，甚爲壯觀，可媲美北印度犍馱邏的迦膩色迦大塔與日本平安京法勝寺的大塔。依《洛陽伽藍記》卷一雲（大正51·1000a）︰<#>‘中有九層浮圖一所，架木爲之，舉高九十丈，有刹複高十丈，合去地一千尺。去京師百里遙已見之，（中略）刹上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸，複有鐵鎖四道，引刹向浮圖四角，鎖上亦有金鐸，鐸大小如一石瓮子。浮圖有九級，角角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金鈴，合有五千四百枚。’<#>此塔塔高號稱百丈，日本法勝寺的八角九重塔塔高爲八十四丈，北印度迦膩色迦塔高四十餘丈。<#>可惜在我國古代，木造建築的古迹極少，加上元、明以後，塔的式樣發生很大的變革。所以，要研究古代的塔婆建築，往往鬚根據隋唐前後的記錄以及遺存在日本的古塔來推究。<#>◎附一︰〈帕高達（pagoda）塔〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）<#>帕高達（pagoda）塔，特指印度以及印度文化系統國家的高塔狀建築物。西元十六世紀經由葡萄牙人傳入西歐。原語不詳，有人以爲是錫蘭語dāgaba（轉化成dagoba）的訛傳。dāgaba意指窣堵波。源自巴利語dhātu-gabbha，亦即梵語之dhātugarbha（舍利藏所、舍利塔），原意系指佛教所特有的半球狀、中間實心的建造物。此外，堆積成高塔狀、印度人稱爲西卡拉（sikhara）的建築，也可稱作帕高達（例如馬曼拉普拉姆的七岩石寺院，稱爲七帕高達；科那拉庫的印度教寺院則稱爲黑帕高達）。又，緬甸的佛教建築有作高塔形的，也有窣堵波形的，但一律稱爲帕高達。同時東南亞各國高大的建築物也適用此語，甚至連中國的石造塔婆，日本的三重塔、五重塔等皆可用此稱謂。<#>◎附二︰見心〈東西南北話浮圖〉（摘錄自《法音》雜志1985年五月號）<#>中國的佛塔，源出印度。它在伴隨佛教東來的過程中，又融合了中國的建築風格和藝術特色，使佛塔這一獨特的宏偉結構在中國廣袤的大地上綻開了千姿百態的藝術之花。如今，我們在長城內外，大江南北，到處都可以看到雄偉挺拔、高標雲際的寶塔，既美化了我國的山河大地，也爲人們研究中國古代建築提供了可貴的實物資料。這裏介紹的是有關佛塔的一些零星資料，見聞有限，未必完全準確，略資談助而已。<#>［現存最古老的塔］　河南嵩山嵩岳寺塔，十二角十五層，高四十余米，塔檐密接，外型優美。北魏孝明帝正光年中（520～524）所建，是我國現存古塔的元老，歷時一千四百餘年，仍巋然屹立。<#>［最新的塔］　北京西山八大處靈光寺的佛牙舍利塔，1958年動工興建，1964年落成開光，塔高五十點九米，八角十三層。第二層內有純金塔一座，供奉釋迦牟尼佛靈牙。<#>［最高的塔］　洛陽永寧寺木塔，建于北魏孝所熙平元年（516），高達一千尺。可惜這座舉世聞名的高層建築，不幸在永熙三年（534）二月被火焚毀，只在人間閱歷了十八度春秋。現存最高的塔是河北定縣開元寺塔（又名料敵塔），八角十一層，高八十四米，與上海二十四層樓的國際飯店的高度不相上下，建于宋·咸平四年（1001），有將近一千年的歷史。<#>［最矮的古塔］　吳越王錢俶造金銅供塔，只有二十厘米高，小巧玲瓏，便于携帶供養。<#>［最小的古塔］　北京妙應寺的香泥塔，只有拳頭大小，顯得古樸莊重，造于遼道宗壽昌二年（1096），原藏白塔中，重修白塔時發現，今陳列在該寺文物室。<#>［層級最多的塔］　唐·鹹通年間（860～873）僧雲皎在浙江湖州飛英寺修建石塔，計三十七級，層檐密接。比該寺現存的八角七層塔（南宋·紹興年間建）要多三十層。<#>［層級最少的塔］　南京長幹寺塔，系晋·咸安二年（372）簡文帝所建，只有三層。現已不存。<#>［現存最高的木塔］　山西應縣佛宮寺釋迦塔，八角，外觀五層，夾有暗層四級，實爲九層，通高六十七點一三米，建于遼·清寧二年（1056），是我國現存最古老最高大的木塔。<#>［最古老的鐵塔］　鎮江北固山甘露寺鐵塔，八角，七級，高二十四米，唐·寶曆間（825～826）李德裕所建，已有一千一百六十多年的歷史，比湖北當陽玉泉寺鐵塔（八角，十三層，高十七點九米，建于北宋·嘉祐六年）要早二三五年，比山東濟寧鐵塔（建于北宋·崇寧四年，原爲七級，明·萬曆九年重修時增至九級，高二十三點八米）要早二七九年。<#>［花塔］　廣州六榕寺塔，始建于梁·大同三年（537），北宋·紹聖四年（1097）重建。高五十七米，八角，九級，每級皆有暗層，計八明九暗，合九層十七級。由于塔形華麗壯觀，宛如一根花柱直插雲霄，俗稱‘花塔’。<#>［別致的六和塔］　杭州錢塘江畔的六和塔，北宋·開寶三年（970）吳越王錢俶爲鎮江潮而建，宣和中毀于兵火。現存磚結構的塔身建于南宋·紹興二十三年（1157）。光緒二十五年（1899）在磚塔外增建木構檐廊。今塔高五十九點八九米，八角七級，每層中心都有小室。這種磚木複合結構的塔，在我國南方還有多處，在塔群中可算是別具風格。<#>［對峙的雙塔］　泉州開元寺雙塔，是我國現存最大的石塔。兩塔相距約二百米，東西相望。東塔名鎮國塔，始建于唐·鹹通六年（865）中，初爲木構，宋·嘉熙二年至淳祐十年（1238～1250）改爲仿木結構的花崗石塔，高四十八點二四米；西塔名仁壽塔，五代梁·貞明二年（916）建，原爲木塔，北宋·政和間易爲磚建，南宋·紹定元年至嘉熙元年（1228～1237）改爲石塔，高四十四米餘。雙塔倩影相隨，亭亭幷立于紫雲大殿前方。<#>［三塔］　雲南大理崇聖寺三塔，鼎足矗立于蒼山洱海之間，氣勢雄偉。大塔方形，名千尋塔，中空，十六層，高六十九點一三米，建于南詔·保和年間（824～839）。南北兩小塔爲實心，八角十三層，均高四十二點一九米，呈白色。<#>［四塔］　瀋陽法輪寺的北塔，廣慈寺的南塔，延壽寺的西塔，永光寺的東塔，分立四門，遙相顧盼，別有一番妙趣。<#>［五塔］　河北承德避暑山莊五塔門樓上，建有五座藏式佛塔，分東南西北中五方拱立，形式各異，主伴相導，引人入勝。北京西黃寺和五塔寺的金剛寶座塔，均由五座塔組成。寶座和塔身刻有佛像、飛天、獅象等紋飾，內容與密宗有關，琳琅滿目，美不勝收。<#>［七塔］　北京香山碧雲寺金剛寶座塔院的寶座塔由七塔組成。中央的一大二小共三座塔，鼎足矗立于三角形的角點上，其餘四塔，分立四隅。<#>［八塔］　青海湟中縣塔爾寺內的如意寶塔有八座喇嘛塔。塔形爲尖頂，上圓下方，取釋迦牟尼八相成道之義以爲紀念。八塔建于幹隆四十一年（1776）。這是我國建塔布局的又一形式。<#>［建塔最多的地方］　河南嵩山少林寺甘露台畔，有唐、宋、金、元、明、清歷代僧人墓塔二三０座。塔有方形、圓形、六角形、八角形等多種不同的樣式，是我國建塔最多的地方，故稱‘塔林’。南北其他古刹尚有多處保存了‘塔林’，爲研究歷代塔型結構提供了豐富的資料。<#>［建塔最多的人］　傳說五代時期吳越王錢俶花十年時間，鑄就八萬四千銅塔分發各地供養。據佛典記載，印度阿育王也曾造八萬四千塔，供養佛陀舍利。他們二人可說是造塔最多的人。<#>◎附三︰震華〈佛塔考略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）<#>中國佛塔之創始<#>中國建塔，始于何時何地何人，對此問題之答案，有下列各種異說︰據唐·道世大師，則主張周文王時，于坊州檀臺山造大磚塔爲始（《法苑珠林》三十八），但彼亦系根據古老之傳聞，無堅實之歷史可證，故其說似不可靠，其較有歷史事實之明證者，當以漢明帝建白馬寺塔爲可近信（《佛祖統紀》五十四），而時人丁仲祜居士，則依《唐高僧傳》指吳·孫權所建立之建初塔爲最古（《佛學大辭典》），按建初塔塔基，在今首都報恩寺，寺經洪楊之後，已形衰落，塔亦無存。<#>又楊炫之《伽藍記》雲︰‘漢明帝崩，起祇洹（塔）于陵上，自此百姓墳冢，或作浮圖者焉。’據此民間之造浮圖，其風氣亦甚古，而《續述征記》却謂︰‘西去夏侯塢二十裏東一裏，即襄陽浮圖也，汲水徑其南，漢·熹平中，某君所立，死因葬之，其弟刻石立碑，以旌厥德，隧前有獅子天鹿，累磚作百達柱八所，荒蕪頽毀，雕落略盡矣。按熹平爲漢靈帝年號，中國之有浮圖，當始見于此，惜某君不傳其姓名，所雲累磚作百達柱八所，豈即浮圖之古制乎？’餘按靈帝爲明帝後第七帝，當知墳前之立浮圖，明帝時既開端，靈帝時已成習慣，故《征記》所考，不可爲據，同時可以證實中國之有浮圖，不自靈帝熹平爲始，而自所永平爲始也，又不自民冢浮圖爲始，而自佛寺浮圖爲始也，佛寺浮圖又以白馬寺爲正當之信史，檀台建初二說，爲附屬之參考焉。<#>《魏書》〈釋老志〉謂︰‘自洛中構白馬寺，盛飾浮圖，畫迹甚妙，爲四方式，凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構之，從一級至三四五七九，世人相承，謂之浮圖，晋世洛中浮圖，有四十二所矣。’蓋當大興年中，于潜董汪，爲造浮圖最出力之人，石趙時勒虎二君，敬重佛圖澄，亦廣造寺塔，故浮圖得日以增加，但此時猶多在京城境內，及至魏時，文成孝明二帝，俱勒諸郡建浮圖，而後民衆始漸知有此物，爾後隋文帝詔諸郡建百一十塔，可算造塔之最盛時期，宋時吳越王造八萬四千小銅塔，其數量可謂最钜，但工程遠遜于前，總之亦非短期可能成辦，由宋以降，壇皆有建築與修造，惟民國以來，連年兵火，政府忙于應接，已無暇致力于此。<#>塔之體質<#>塔之體質，向無固定之規例，凡物質中之可以堆砌雕琢者，皆可爲之，昔者印度所造諸塔，大都石質爲多，磚質次之，而塔之大小高低，亦無一定，往往于一處建立數十塔，鱗次相望，遠近輝映，如《大唐西域記》四記︰‘那仆底國闍林伽藍中，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，其側則有過去四佛座，及經行遺迹之處，小窣堵波，諸大石室，鱗次相望，不詳其數，幷是劫初已來，諸果聖人，于此寂滅，差備難舉，齒骨猶在，繞山伽藍，周二十裏，佛舍利窣堵波，數百千所，連隅接影。’今再將塔之各種體質，彙記于次︰<#>(1)寶塔︰用珍寶嚴飾之塔，名爲寶塔。《法華經》〈寶塔品〉曰︰‘爾時多寶佛，于寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛。’<#>(2)木塔︰鄮縣有舍利塔，太守褚府君雲︰‘海行者，述島上有烏石作道人，形頗有衣服，褚令鑿取將視之，石紋悉如袈裟之狀，梁祖普通三年，重其古迹，建木浮圖，堂殿房廊，周環備滿，號阿育王寺。’（《三寶感通錄》一、《法苑珠林》三十八）<#>(3)磚塔︰坊州樂華宮寺南二十裏許，俗號檀臺山，上有古塔基，甚宏壯。古老傳雲︰‘昔周文王于此游獵，見有沙門執錫持鉢，山頭立住，喚下不來，王遣往捉，將至不見，遠看仍在。乃勒掘所立處深三丈，獲得鉢均諉已，王重之爲聖，故爲起磚塔一十三層。’（《法苑珠林》三十八）<#>(4)石塔︰晋·興寧二年，沙門慧力于瓦官寺造石多寶塔一所。（《弘贊法華傳》一）<#>(5)鐵塔︰唐·李德裕于潤州北固山之東南，建鐵浮圖七級。（《京口三山志》）<#>(6)銅塔︰宋太祖時，吳越王錢俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事。用金銅精鋼，造八萬四千塔，中藏《寶篋印心咒經》。（此經功德雲︰造像造塔者奉安此咒即成七寶，即是奉藏三世如來全身舍利）布散部內，凡十年而訖功。（《佛祖統紀》四十四）<#>(7)土塔︰高麗遼東城傍塔者，古老傳雲︰‘昔高麗聖王出現，案行國界，次至此城，見五色雲覆地，雲中有僧執錫住立，既至便滅，遠看還見，傍有土塔三重，上如覆釜。’（《三寶感通錄》一）<#>(8)香塔︰印度之法，香末爲泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數盈積，建大窣堵波，總聚于內，常修供養。（《西域記》九）<#>(9)沙塔︰《法華》〈方便品〉雲︰‘乃至童子戲，聚沙爲佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。’又《經律異相》四十四有五百童子聚沙爲塔之故事。<#>(10)糞塔︰西域乾陀羅城東南七裏，有雀離浮圖，推其本源，乃是如來在世之時，與諸弟子游化此土，指城東曰︰‘我入涅槃後二百年，有國王名加尼色迦，在此處起浮圖。’佛入涅槃後二百年，有國王字加尼色迦，出游城東，見四童子，壘牛糞爲塔，高可三尺，俄然即失矣，王怪此童子，即作塔籠之。（《西域記》）<#>層級<#>真諦三藏引《十二因緣經》雲︰‘八人應起塔︰(一)如來，露盤（猶言層）八重以上。(二)菩薩，七盤。(三)緣覺，六盤。(四)羅漢，五盤。(五)阿那含，四盤。(六)斯陀含，三盤。(七)須陀洹，二盤。(八)輪王，一盤。若見之不得禮，以非聖塔故也。’又依《僧祇律》，凡僧亦起塔，謂持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，既非聖人，總無露盤，仍使在屏處，若違之則結罪，故今之圓寂比丘，多有建石塔者。此塔在禪家名無縫塔，又名卵塔，推其立名之源，由南陽忠國師對代宗謂︰‘爲老僧作個無縫塔’（《傳燈錄》〈忠國師章〉）爲始，後之禪者托斯語窆亡僧，削尖石團■而無縫棱，無層級，呼爲無縫塔。無縫塔之形如鳥卵，因名卵塔。《雪峰存禪師錄》〈難提塔銘〉曰︰‘土主曰松山，卵塔號難提。’<#>中國歷來建造佛塔，層級多不依經爲准。有三級者︰如晋之咸安二年，簡文帝在金陵長幹寺所立之塔。有四級者︰如晋成帝時，尚書許詢所建之塔。有五級者︰如北魏太祖詔京城所立之塔。有七級者︰如唐太宗勒建牛首山塔。有九級者︰如漢明帝初建白馬寺塔。有十級者︰如後周所建之開封繁塔。有十一級者︰如宋太宗勒建開寶寺塔。有十二級者︰如梁武帝敕建同泰寺塔。有十三級者︰如坊州檀臺山之古塔。有十五級者︰如隋文帝時辛彥所建之塔。有十六級者︰如貴州龍裏縣古福洞之塔。有十七級者︰如隋時營州梵幢寺之古塔。有三十七級者︰如唐·鹹通中僧雲皎所造之湖州飛英寺石塔。<#>普通所習見之塔，其上上層級之範圍，大都逐次縮小于下下層級。其形象往往有下■上錐之勢。但有一類浮圖，下級龐然位于地上，上級忽然小至數倍，觀之仿■成爲兩截，上下不能連貫一氣者。不過此種式樣，爲特殊之例外建築，國中却不多見。如開封繁塔即爲一例。繁塔在開封東南城外三裏許，若登龍亭頂上，便可望見之。下面三級，偉大特盛，其上頂有數小級，狀如巨體小頭之怪物。據考繁塔爲古吹台舊址。即春秋時晋·師曠奏樂處。建于後周，共十級，各爲六方形。每方之寬度約二丈四尺，則周圍實有十四丈四尺。每級外壁鑿洞極多，洞中均塑佛像，雕縷精細絕倫。明太祖望大梁有王氣，欲壓之，乃鏟除七級，今只餘三級。嗣後經另造七級置其上，仍足十級之數。塔中有趙安仁寫經，其于塔壁之間，有題名之小品石刻甚多，幷皆精妙。所著地名，尤可補《宋志》所缺，而與《太平寰宇記》互相發明。<#>關于塔之每層門首，有一新奇富趣之點綴，頗有記載之價值。遜清·雍正間，重修杭縣月輪山塔，塔成，乾隆帝賜以七層匾額，供奉塔中。一曰初地堅固，二曰二諦俱融，三曰三明淨域，四曰四天寶網，五曰五雲扶蓋，六曰六鰲負載，七曰七寶莊嚴。此種點綴，實能使游者每至一層，對境遐想，心中別添一種意味。<#>塔之外部<#>(一)高度︰塔之高度，由數寸至數尺數丈數十丈不等。如吳越王之金銅供塔，其高不過數寸。西晋鄮縣所現之舍利塔高一尺四寸。隋鄭州超化寺泉中所現之石塔，高可三尺。至如唐太宗時忻州道俗所造之鐵塔，高一丈餘。吉林農安之龍安塔，高五丈餘。四明天封寺僧伽塔，高十八丈。遼寧錦州之磚塔，高二十五丈。廣東廣州之舍利塔，高二十七丈。陜西長安之大雁塔，高三十丈。宋開寶寺所建之塔，高三十六丈。貴州龍裏縣之塔，高四十八丈。杭州月輪山永明禪師所建之塔，高五十餘丈。其最高者，則莫如北魏孝明帝勒建之永寧寺塔，計高九十丈。餘初見記載，猶不甚信有此高大。繼閱《續藏》第壹輯第貳編第四套所收之《佛祖統紀》（三十九）中爲九十文，余疑文爲尺字，于是益疑初次所發現之證據爲妄。近者複于《伽藍記》內得睹此項事實之詳細說明，的確爲九十丈。《統紀》文字，實系丈字之誤。此種高大之建築物，實爲中國過去美術史上之創聞，想專制時代之皇家宮殿，雖稱備極華麗，其高度當絕不能與此塔幷肩。即今日世界最高之巴黎鐵塔，亦不過僅與相等，而不能加乎其上。可見中國美術發達之早，實爲世界各國所不及也。<#>東漢有陳元龍者，其家有一樓高達百尺，而在當時即非常著名。及至後代，猶有人歆羨之，如宋代大詩家陸游，在〈秋思〉中有︰‘欲舒老眼無高處，安得元龍百尺樓’之句。由此以觀則永寧寺塔，却爲難得可貴絕無僅有之建築物。同時一般富有游覽癖者，每凡至于有塔之地，莫不以一登爲快，蓋樓臺雖能收遠近山水于幾席之間，然輔佐目力不足之功能，究不如塔。古雲︰‘欲窮千里目，更上一層樓’，移此語于浮圖，尤爲精當。故各地浮圖，往往被一般文士墨客，畫入風景中矣。茲不憚繁瑣，略爲言之︰<#>瀋陽八景──‘塔灣夕照’爲瀋陽八景之一，塔在城西十二裏，每當晴明之夕，長影橫空，映射生光。<#>錦州四大──‘北鎮山大’、‘興城牌坊大’、‘義縣佛大’、‘錦縣塔大’名爲錦州四大。錦縣城中十字街鼓樓北，有古磚塔，六角形，高二十五丈，爲唐代故大佛寺之遺迹。<#>吉垣八景──‘北山雙塔’爲吉垣八景之一。塔在吉林城德勝門外三裏許之北山，上有寺宇四層，玉皇閣後，雙塔幷峙，一大一小，夏秋之際，游人群集。<#>西湖十景──‘雷峰夕照’爲杭縣西湖十景之一。可惜于孫傳芳入浙之際，自然倒毀，卒未得人修復，已只剩殘迹矣。<#>常德八景──‘龍潭塔影’爲常德八景之一。塔在城東德山，下有龍潭，潭水澄鮮，塔影常倒映其中，虛實對照，頗饒幽致。<#>晋垣八景──‘雙塔淩霄’爲晋垣八景之一。塔在縣城東南之郝莊，每當朝露未晞，旭日初升之際，映塔影于汾水，似筆濡峰，插于空中。<#>寧夏八景──‘古塔淩霄’爲寧夏八景之一。塔在寧夏省治寧夏縣城內西偏之承天寺，又名西塔寺。塔形八角，高十一層，以青磚砌成。正殿臥佛，長二丈余，曲肱而臥，覆以絳被。塔後小殿，題額‘古塔淩霄’殿門之墻，鐫唐·玄奘取經事，纖細精妙。<#>廣州八景──‘琶洲砥柱’爲廣州八景之一。琵琶洲在廣州西南，江水環繞，舟楫如織。其上樹木繁茂，一望蓊然，頂上浮圖九級，矗立雲霄。<#>塔所在地，往往占風景之優勢，故游人樂與登臨。而同時在心坎裏，由視覺輸入一種强度之吸引力，不但能將胸中宿垢滌除淨盡，而重行罩上一層輕快爽適之意境。且能誘引心靈，發出許多新鮮詩料。如岑參與高適、薛據同登慈恩寺浮圖雲︰‘塔勢如涌出，孤高聳天宮，登臨出世界，磴道盤虛空，突兀壓神州，崢嶸如鬼工，四角礙白日，七層摩蒼穹，下窺指高鳥，俯聽聞驚風，連山若波濤，奔走似朝東；青松夾道馳，宮觀何玲瓏，秋色從西來，蒼然滿關中，五陵北原上，萬古青濛濛，淨理了可悟，勝因夙所宗，誓將挂冠去，覺道資無窮。’<#>在上一首詩裏，所表現之情景，吾人固可以見出岑參當時感官所得之霄外風味，是如何可愛，而一種瀟灑出塵之想，亦不覺油然生起。<#>但塔之安置窗欞扶欄者，方可拾級而登，有一類塔，雖分有層級，而內部却爲實質。蓋造塔原義，是在紀念佛陀，非爲專供人游覽，今之專以塔之爲用爲游覽者則誤矣。<#>(二)形式︰考塔之原始建築，規模形式，純粹爲印度之色彩，蓋我國從來未有此種建築。其經始時，安基標本，縱不出諸印度匠人之手，其先必得梵僧繪其圖樣，而後方有所著落，或梵僧爲建築時之直接指導者。且塔之建造，在漢明帝時建白馬寺塔，爲其緣起。其必由騰蘭二師，爲之規劃一切，已不言可知。後來塔之數量日增，其中漸參以國人思想，而成爲中印化合之建築物，或成爲純粹中國之建築物，自屬必然事實。<#>塔之形式，種種不一，有方形、圓形、六角形、八角形等之差別，方形如常熟虞山之方塔，圓形如河南嵩岳寺塔，六角形如錦縣之磚塔，八角形如金陵報國寺琉璃塔。<#>(三)位勢︰塔之位勢表示，則又花樣不同，各盡其美。<#>(1)孤立式︰此屬單純獨立之式樣，爲最普遍，無庸舉例。<#>(2)對立式︰此如陜西長安之大雁塔與小雁塔，兩兩相望。大雁塔在陜西省城南門外大慈恩寺內，爲唐·玄奘法師所造，高宗永徽初，玄奘法師在慈恩譯經，永徽三年，奘基二師欲于寺端門之陽，造石浮圖，安置西域所將經像，意恐人代不常，經本散失，兼防火難，浮圖量高三十丈，嗣以營塔功大，恐難卒成，改用磚造。奘師自述願文，有‘但以生靈薄運，共失所天，唯恐三藏梵本，零落忽諸，二聖天文，寂寥無記。所以敬崇此塔，擬安梵本。又樹豐碑，鐫斯序記’，故塔亦稱經塔。其稱雁塔者，或雲奘師建塔時，有雁過而墬，即瘞于塔，故取此名。對薦福寺之小雁塔，此則稱大雁塔。小雁塔寺去慈恩西一裏許，唐·天授元年改名薦福，神龍以後，翻譯佛經造浮圖十五級高十餘丈。<#>(3)排立式︰此如浙江嘉禾縣茶禪寺三塔，一字長橫。其初此地有龍潭，深陰莫測，雨晴有白光三道起水上，唐季異僧行雲者，運土石以實潭，積久潭塞，遂建三塔以鎮之，幷建佛刹。五季錢氏賜名保安補陀，宋改爲景德寺，明·洪武定爲禪寺。塔久圮，清·康熙裏人錢江，捐資鑄鐵頂重建焉。乾隆賜‘涌塔同參法華品，試茶分證趙州禪’對聯，因改今名。咸豐兵毀，光緒二年，姚文金涵，捐資重建三塔。<#>(4)方立式︰此如遼寧瀋陽四門四塔，四面遙顧。法輪寺，在瀋陽地載門外，有塔曰北塔。廣慈寺，在瀋陽德盛門外，有塔曰南塔。延壽寺，在瀋陽外攘門外，有塔曰西塔。永光寺，在瀋陽撫近門外，有塔曰東塔，號稱瀋陽四塔。<#>(5)拱立式︰此如北平五塔寺五塔，塔在西直門外萬牲園北裏許，原爲直覺寺，凡五浮圖，俗因稱五塔寺。蒙古人所建，寺後有塔甚高，曰金剛寶座，形方，四面皆石刻佛像，工極精緻，自暗竇中左右入，盤旋以躋其巔，則平臺矣，台涌小塔五，內藏如來金身。<#>(6)分立式︰此如北平西山金剛寶塔院七塔，棋形羅布。其塔純用玉石砌成，中間方形者最大，四隅各一次之，前面二座爲圓形稍小，方者凡十三層，頂各有帽。<#>塔之內部<#>(一)構造︰塔有虛實二質，其構造方法，亦因之而有簡單繁複之分別，今且就虛質之塔，略述概要︰<#>虛質之塔，如兼及供人登臨者，內必有梯，可以扶登，外必有門，可以屬目。門外有廊，可以行走，廊外有欄，可以憑之望遠，亦可用以防險。逐層欄外，或有飛檐翹起，如鳥翼垂空，檐下懸金屬之鐸，隨風和鳴，鏗鏘遠聞，此爲一般之普通情形。至于曲折周詳之細密布置，其複雜變化，雖不至塔塔互異，然亦不易給人以有統屬之瞭解。蓋建築時代有先後之不同，匠心有巧拙之不同，材料又有磚石等之不同，于此衆異薈萃之下，更加以思想進化之變遷，何能成一相同之建築，故今所論，既不能强異而同，亦不能强同而異，只有略舉一二，以例其餘。<#>《伽藍記》雲︰‘永寧寺，熙平元年，靈太后胡氏所立也，在宮前閶闔門南一裏。（中略）有靈陰裏，即四朝時，藏冰處也。中有九層浮圖一所，架木爲之，舉高九十丈，有刹（刹即今日之寶塔或寺頂之尖頂）複高十丈，合去地一千尺，去京師百里，已遙見之。初掘基至黃泉下，得金象三千軀，太后以爲信法之征，是以營建過度也。塔上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸。（鐸即銅鈴，內置木心者曰木鐸，鐵心者曰金鐸）複有鐵鎖四道，引刹向浮圖，四角鎖上，亦有金鐸，鐸大小如一石瓮子。浮圖有九級角，角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金釘，合有五千四百枚。複有金環鋪首布，殫土木之功，窮造形之巧，佛事精妙，不可思議，綉柱金鋪，駭人心目，至于高風永夜，寶鐸和鳴，鏗鏘之聲，聞及十餘裏。’<#>安化陶必銓〈複修南塔記〉雲︰‘塔之名出釋流，其建于各郡州邑，蓋學者艶唐韋肇故事爲之。以形尖聳如筆，足助文芒，故語風水者取焉。亦人不天不因，天不人不成意也。吾故邑（安化）無之，乾隆己巳，鄉先達以學宮脉從西迤邐，而安爲橫木穴，于異方筆架山創焉，以引木星之秀，後科目稱最盛。銓童試時，嘗一登其地，觀其雄峙險壯，浩然廓然，以爲豪杰曠逸之士登于茲也，必有以擴其高明廣大之懷，而發抒其奇者矣。已而故師移置望城坡，遂不競越，己酉邑士謀複之，平溪張師，概然任其事，而銓與許其鳴盛效奔走焉。擇故址向內隱隆之第一峰築之，通甃以石，不事瓦甓，計高六丈有奇，八方，方五尺有奇。七層層爲門四，其下一層爲大門，周以欄杆，額曰連元，累而上曰雲程，騁步曰仰高，曰上達，最上一層，鑿石象奎星祀之。方其外而圓其中，兩端虛而中間實，協于陰陽互根，規矩叠運之義。角懸風箏四十八，每風過錚錚能作聲。’<#>(二)雕刻︰每凡一塔，內部逐層，必有點綴，最低限度，亦必刻一二碑記，叙述創造動機，及其經過，用垂將來，以資紀念。在此碑記中，有足引起古今人之注意者，一爲多寶佛塔碑記，唐西京千福寺僧楚金所造之舍利塔，天寶間勒助成功。碑文爲顔真卿書，爲其中年筆法之最整齊而圓健者。世稱董香光書，實得力于此碑。蓋顔書師褚登善，董由顔以學褚，此碑最有蹊徑可窺也。清·嘉道間，館閣書體，習此者甚多，當時有處處顔多寶之謠，則但取其結構之完整而已。鑒賞家以鑿井之鑿字未泐損者，爲最初拓本。二爲玄秘塔碑記，塔爲唐時大達法師所建，裴休撰文，柳公權書，碑本在長樂南原，後移西安府學。<#>其次又有刻聖像者，如隋初有詵律師刻木爲十二神像，妝飾于雒縣大石寺塔下。又如廣州六榕寺花塔中，有桐柱，周圍鐫佛像千尊，因又名千佛塔。唐·王勃曾撰〈千佛塔碑記〉，見《王子安集》。複有于塔之每層墻壁間，置成龕形，安奉佛像，以備供養者。<#>其次又有雕刻大藏局部之經典，用作舍利供奉者。蓋經典爲法身舍利，靈骨爲生身舍利，建塔者既不能得生身舍利，不妨男身舍利以爲替代。故塔中鏤刻佛經，嵌于四壁，爲多處所見。其間所刻之經典最長，所費之石工最钜者，則爲綏遠之大明寺塔，塔內刻有《華嚴經》全部，及金世宗閱經人名。<#>(三)儲藏︰古來造塔，常將許多尊重名貴寶物，納于塔之內部，但仍以舍利、經卷、佛像三項爲多，其餘皆爲附屬品。不過此類寶物，只可作暫時之保存，蓋人爲之破壞，往往較天然之破壞爲烈。即以洪楊一役爲言，到處塔寺幾毀一空，任何藝術作品，亦所不顧。如金山文宗閣所藏之《四庫全書》，尚不能受其愛護，余複何言。故凡一塔毀搗，其中所有秘寶，除物體重大，不易偷運外，餘皆不翼而飛。今于概嘆之餘，略志三碑遺文證古。<#>〈玄秘塔碑記〉文︰‘楚金禪師，先刺血寫法華經一部、菩薩戒一卷、觀普行經一卷，乃取捨利三千粒，盛以石函，兼造自身石影，跪而戴之，同置塔下，表敬也。使夫舟遷夜壑，無變度門，劫算墨塵，永垂貞範。又奉爲主上及蒼生寫妙法蓮華經一千部，金字三十六部，用鎮寶塔。’<#>〈建州寶善庵舍利塔記〉雲︰‘宋·皇祐元年，曹後命宮中建塔于汴之通許縣洪福寺，盡取宮中所奉舍利，藏于塔之第四層，後歲久塔圮，至崇禎甲戌，流寇侵境，縣官取塔磚修城，得一石匣，啓之，中有水晶瓶七，俱貯舍利；銀瓶一，貯佛骨一節，中有舍利如黍者甚衆；銀匣一，貯金佛像二尊，考之舊碑，始知其由。’<#>〈秀州普照院多寶塔記〉雲︰‘塔有七級，每級藏法華寶篋各一帙，下級加以金銀爲文字，頂層安相輪經九十九本，基下瘞以臥佛舍利，自餘經卷塔像，不復具數。中門塑多寶釋迦立坐之像，衆寶莊校，極爲嚴飾。’（《補續芝園集》）<#>功德<#>浮圖雖然是一種建築物，然可藉以資修福慧，成辦道業。此在經論中，常有所見，茲略數則，用征憑信︰<#>(1)造塔︰《僧祇律》雲︰‘真金百千擔，持用行布施，不如一泥團，散心治佛塔。’又《百緣經》雲︰‘佛告阿難，昔迦葉佛入涅槃後，有迦翅王收其舍利，造四寶塔。時有長者，見竪塔棖，心生隨喜，持一金錢，安著塔下，發願而去。緣是功德，不墮惡道，天上人中，常有金錢，受福快樂，乃至今者，遭值于我，出家得道。’以一築塔爲因，尚感如是果報，何况多財莊嚴。<#>(2)修塔︰《百緣經》雲︰‘佛在世時，迦毗羅城中，有一長者，財寶無量，其婦生一兒，端正殊妙，見者敬仰，漸大見佛，得阿羅漢果，爾時世尊，告諸比丘，乃往過去九十一劫，有毗婆尸佛，入涅槃後，有王名槃頭末帝，收取舍利，造四寶塔，而供養之。其後小毀，有童子入塔，見此破處，和顔悅色，集喚衆人，共塗治塔，發願而去。緣是功德，九十一劫，不墮地獄餓鬼畜生，天上人中，受樂無極，常爲天人，所見敬仰，乃至今值于我，爲諸人所見敬仰，出家得道。’又佛世有一比丘，因過去于塔檐安置一鈴，感得生生喉音洪亮，爲衆樂聞。<#>(3)掃塔︰《三千威儀經》雲︰‘掃塔有五事︰(一)不得著履，(二)不得背佛掃塔，(三)不得取上善士持之下弃，(四)不當下佛像上故花，(五)當旦過澡手自持淨巾還拭佛像。’複有五事︰‘(一)當先灑地，(二)當使調，(三)當待燥，(四)不逆掃，(五)不迎風掃。’又《小法滅盡經》雲︰‘過去無數劫，有佛出世，號曰定光，入涅槃後，分布舍利，起塔供養。法欲末時，有一貧人，無方自濟，賣薪爲業，向澤掃薪，遙見澤中有一塔寺，甚爲巍巍。即到塔邊，瞻觀形象，歡喜作禮，惟見狐兔飛鳥走獸，止宿之處，草木荊棘，不淨滿中，回絕無人，複無形迹，無供養者。貧人睹見，心用愴然，而不曉知如來神德，但以歡喜誅伐草木，掃除不淨，掃訖歡喜，繞之八匝，作禮而去。緣此功德，命終之後，生光音天，衆寶宮殿，光明晃煜，于諸天中，巍巍最勝。’<#>(4)旋塔︰又名繞塔，《提謂經》雲︰‘旋塔有五功德︰(一)後世得端正好色，(二)得聲音好，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。何因緣故？得端正好色，由見佛像歡喜故。何緣得聲音好？由旋塔說經故。何緣得生天上？由旋塔時意不犯戒故。何緣得生王侯家？由頭面禮佛足故。何緣得泥洹道？由有餘福故。佛言旋塔有三德︰(一)足舉時，當念足舉。(二)足下時，當念足下。(三)不得左右顧視，唾寺中地。’至于繞塔形式，經律之中，制爲右繞，若左繞行，爲神所呵。《三千威儀經》雲︰‘繞塔有五事︰(一)低頭視地，(二)不得蹈蟲，(三)不得左右顧視，(四)不得唾佛前地，(五)不得中住與人語。’《華嚴》〈淨行品〉雲︰‘繞塔三匝，當願衆生，得一向意，不續四毒。’<#>(5)禮塔︰《僧祇律》雲︰‘人等百千金，掃用行布施，不如一善心，恭敬禮佛塔。’《緇門崇行錄》雲︰‘唐·子鄰，範氏子，母王氏，不信三寶，鄰逃東都依廣受寺慶修律師出家，忽思親歸寧，父失明，母已故三載。因詣岳廟敷坐具，誦法華，誓見岳帝，求母生處。其夜岳帝召謂曰︰汝母禁獄現受諸苦，鄰悲泣請免！帝曰︰可往鄮山禮育王塔，庶可救也！鄰即詣塔，哀泣禮拜，至于四萬，俄聞有呼鄰聲，望空中見母謝曰︰承汝之力，得生忉利天矣。倏然不見。’<#>［參考資料］　《玄應音義》卷七；《瑜伽論記》卷二十一；《十誦律》卷五十六；《長阿含》卷四〈游行經〉；《佛所行贊》卷五；《阿育王傳》卷一；《高僧法顯傳》；《善見律毗婆沙》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第二章；謝克《中國浮屠藝術》；小野玄妙《佛教美術概論》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》、《初期大乘佛教の研究》、《平川彰著作集》第六册；靜穀正雄《初期大乘佛教の成立過程》。<#>


meanings:
5420梵語 stūpa，巴利語 thūpa。音譯作窣睹婆、窣堵婆、窣都婆、藪斗婆、數斗波、蘇偷婆、素睹波、私鮱簸、率都婆、卒都婆。略譯作塔婆、偷婆、兜婆、佛圖、浮圖、浮屠、佛塔。意譯作高顯處、功德聚、方墳、圓塚、大塚、塚、墳陵、塔廟、廟、歸宗、大聚、聚相、靈廟。爲「頂」、「堆土」之義。　原指爲安置佛陀舍利等物，而以甎等構造成之建築物，然至後世，多與「支提」（梵 caitya）混同，而泛指於佛陀生處、成道處、轉法輪處、般涅槃處、過去佛之經行處、有關佛陀本生譚之聖地、辟支佛窟，乃至安置諸佛菩薩像、佛陀足迹、祖師高僧遺骨等，而以堆土、石、甎、木等築成，作爲供養禮拜之建築物。然據摩訶僧祇律卷三十三、法華義疏卷十一等之記載，則應以佛陀舍利之有無爲塔與支提之區別，凡有佛陀舍利者，稱爲塔；無佛陀舍利者，稱爲支提。準此，則安置佛陀舍利之拘尸那、摩揭陀等八塔爲窣堵波，另如迦毘羅城佛生處塔、佛陀伽耶菩提樹下之成道處塔、鹿野苑之轉法輪處塔、祇園精舍大神通處塔、曲女城邊三道寶階處塔、耆闍崛山大乘經處塔、菴羅衛林維摩現疾處塔、沙羅林中涅槃處塔等「八大靈塔」則皆屬支提。　有關造塔之起源，可遠溯至佛陀時代，如十誦律卷五十六所載，須達長者曾求取佛陀之髮與爪，以之起塔供養；另如摩訶僧祇律卷三十三所載，波斯匿王仿效佛陀，建立迦葉佛塔禮拜供養。於佛陀入滅之後，則有波婆國、人遮羅國、羅摩伽國等八國，由香姓婆羅門八分佛陀舍利，八國各自奉歸起塔供養，此即建造窣堵波之嚆矢。此外，據阿育王傳卷一、善見律毘婆沙卷一等載，佛陀入滅後二百年頃，君臨摩揭陀國之阿育王，曾於其領土各地建八萬四千寶塔。據日本學者逸見梅榮之考證，山琦（Sanchi）遺蹟中之古塔，其核心部位之甎造塔即昔時阿育王所造者。　若就塔之廣泛名義（兼含塔婆與支提）而言，世界各地著名之建構極多，例如：(一)中印度巴赫特（Bharhut）遺蹟之塔，塔身已全然壞滅，僅存石欄、石門，推定係建於西元前二世紀熏迦王朝時代之古塔。(二)佛陀伽耶大塔附近之古石欄，約造於西元前一世紀頃。(三)阿旃多（Ajanta）第十窟、那西克（Nāsik）第十七窟、迦利（Kārlī）、貝德沙（Bedsā）等著名佛教遺蹟之支提，均造於西元前二世紀至一世紀頃，爲古制佛塔之重要代表遺構。(四)西元一世紀頃統領北印度犍馱羅國之迦膩色迦王，曾於迦畢試國雪山下造立高達三十二公尺之塔。又於犍馱羅國建立雀離浮圖，高二百二十餘公尺，共十三級，洛陽伽藍記卷五稱之爲「西域浮圖中最第一」。(五)犍馱羅地方另有數處遺蹟之古塔（見下圖），均造於西元前後至二三世紀，如達爾瑪拉茲卡（Darmarajka）、瑪尼恰拉（Manikyala）、塔庫特伊巴希（Takt-i-Bahi）、亞力瑪斯吉德（Ali Masjid）等處之塔。(六)錫蘭（今斯里蘭卡）之阿㝹羅陀補羅遺存有數座古塔，其中之塔園（巴 Thūpārāma，又稱塔寺）係天愛帝須王（巴 Devānampiya-tissa）所建，乃錫蘭島上最早之塔。另有造於西元前一世紀頃之無畏山佛塔（巴 Abhayagiri），高一百二十餘公尺，基壇底部之直徑約一一五公尺，塔身直徑約八十六公尺，係護持無畏山寺派之婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi）所建。此外，造於西元前二世紀頃之魯宛維利塔（Ruwanveli）亦爲極著名之古塔。(七)緬甸蘭貢（Rangoon）之瑞德宮佛塔（Shwedagon），塔身高達一一八公尺。庇古（Pegu）之修瑪杜塔（Shwemaudau），塔高一○二公尺，塔之外層全面塗飾黃金，基壇周圍林立數十座小塔。又蘭貢之蘇雷塔（Soolay）、瓦城（Mandalay，舊稱曼德勒）附近著名的四百五十塔、帕根（Pagan）之達濱尤塔（Tapinyu）、告達巴林塔（Gauda-palin）、阿難陀塔（Ānanda）等皆爲緬甸重要之塔。(八)於泰國，舊都猶地亞（Ayuthia）一帶遺留不少古代佛塔。此外，曼谷（Bangkok）之菲拉托姆麻歇提塔（Phra-Thomma chedi），塔身高達一二五公尺，以及青寺塔（Wat Ching），均爲馳名宇內之佛塔。(九)寮國之維恩常塔（Vienchang）、科摩迎塔（Chom-yong）均爲現存之重要古塔。(十)爪哇之婆羅浮屠（Buro-Budur）爲規模龐大之塔，基壇複雜，呈四角形，頂端立大塔一座，周圍環繞七十二座型制相同之小塔，每一塔中均置有佛像，全部建築呈現階梯狀之金字塔型，長寬各一二三公尺，高四十二公尺（今僅餘三十一公尺半），爲全球大乘佛教現存最大最壯觀之聖地。(十一)於尼泊爾，以加德滿都（Katmandu）之斯塢雅姆布那德塔（Swuyambhūnāth）爲最大，形狀似覆鉢式塔，上有十數層相輪，頂端置天蓋，型制自成一格。(十二)西藏之塔習稱喇嘛塔，然在西藏境內大多爲小型之塔。(十三)於我國北方、東北及蒙古遺留不少大塔，如拉達克（Ladakh）之利寺（Leh）、熱河之布達拉廟、遼寧瀋陽之東西南北四寺、山西五臺山之大塔院寺、山西太原之淨明寺、北平妙應寺、永安寺等諸寺之塔皆爲規模宏大之塔。其中，大塔院寺之塔，全高八十六公尺，爲同類塔中最大者。　我國最早建造佛塔係在三國時代，即吳主孫權由於康僧會感得舍利之盛事，大爲歎服，遂造塔供養，號爲建初寺，時爲赤烏三年（240）。然若依佛祖統紀卷五十四之記載，則東漢明帝永平十年（67）所建之白馬寺塔乃我國最早之塔。其後，各朝代建塔事蹟較著名者如：西晉武帝太康二年（281），慧達於浙江鄮縣，自地中感得一座高約四十五公分、寬約二十二公分之寶塔，遂建塔安置。北魏熙平元年（516），靈太后胡氏令匠人於洛陽永寧寺營建一座九層高之木塔，高達三二○公尺，百里之外猶可望見；飛簷所懸之鈴鐸，隨風交鳴，十餘里間皆可聞之。其建構之鉅大，可以想見，惜今已不存。北魏孝明帝正光年間（520～524）於河南嵩山嵩嶽寺造一磚塔，全高約六十四公尺，共十二角十五層，爲我國現存最古之塔。隋煬帝時，曾爲天台大師智顗於天台山國清寺造立磚塔，爲一座六角形之九層塔，高約七十四公尺。唐太宗亦曾應玄奘大師之請，於西安大慈恩寺構築一座五十八公尺之磚塔。此外，我國歷朝於各地寺院所造之塔不勝枚舉，然以木造建築而言，遺存者極少；且於元明以後，受喇嘛文化之影響，塔之樣式丕變爲「白塔式」，此係由北印度及大月氏之樣式衍成者，如北平北海之白塔、江蘇江都法海寺之舍利塔、武川之百靈廟塔等，皆與我國傳統佛塔之規制相去甚遠。蓋我國佛塔之建築規制，首重配置之嚴整、基壇之堅固、枓栱之婉麗、藻井之繪飾，似此種種，可於六和塔、六榕寺花塔、迎江寺塔、嘉興三塔寺塔、歙縣西平塔等諸塔窺見之。　日本方面，敏達天皇十四年（585）二月，大臣蘇我馬子於大野丘之北造立一塔，塔之柱頭安置司馬達等所獲之舍利，此係日本建塔之濫觴。推古天皇十五年（606），聖德太子於法隆寺造一座五重塔，迄今猶存，爲世界最古之木造塔。另據續日本紀卷三十載，孝謙天皇於天平寶字八年（764）發願造立一百萬座十五公分高之木製三重塔，直至寶龜元年（770）始完成，分置全國諸寺，爲當時日本佛教界之盛事。　塔之種類極多，以樣式區別之，有覆鉢式塔、龕塔、柱塔、雁塔、露塔、屋塔、無壁塔、喇嘛塔、三十七重塔、十七重塔、十五重塔、十三重塔、九重塔、七重塔、五重塔、三重塔、方塔、圓塔、六角形塔、八角形塔、大塔、多寶塔、瑜祇塔、寶篋印塔、五輪塔、卵塔、無縫塔、樓閣式塔、密簷塔、金剛寶座塔、墓塔、板塔婆、角塔婆等；以所納藏之物區別之，有舍利塔、髮塔、爪塔、牙塔、衣塔、鉢塔、真身塔、灰身塔、碎身塔、瓶塔、海會塔、三界萬靈塔、一字一石塔、𥸼塔；以建築材料而別，則有磚塔、木塔、石塔、玉塔、沙塔、泥塔、土塔、糞塔、鐵塔、銅塔、金塔、銀塔、水晶塔、玻璃塔、琉璃塔、寶塔、香塔；以性質意義而別，有祈福塔、報恩塔、法身塔、壽塔；就塔排列位置之樣態而別，有孤立式塔、對立式塔、排立式塔、方立式塔、拱立式塔、分立式塔等。　各種樣式之塔中，形制最古者爲覆鉢式塔。據摩訶僧祇律卷三十三、有部毘奈耶雜事卷十八等所載，覆鉢式塔係由欄楯、基壇、塔身、覆鉢、平頭、輪竿、相輪、寶瓶等各部分組成。於今現存各遺構中，最典型、最符合律文所規定之建構爲山琦大塔。律文又謂，若爲如來造塔，則應具足上記各項結構；若爲獨覺造塔，不得安置寶瓶；若爲阿羅漢造塔，相輪不得超過四重；爲「不還果」造塔，相輪不得超過三重；爲「一來果」造塔，相輪不得超過二重；爲「預流果」造塔，相輪不得超過一重；若爲凡夫中之善人造塔，可造平頭，然不可用輪蓋。　圍繞於塔四周之欄楯，係作爲塔域之結界，後世大寺塔之迴廊即淵源於此。基壇於塔身之平面，於印度多作圓形，我國與日本則採用四角或八角等構築。塔身建於基壇上，如鹿野苑之達密克塔（Dhamekh）、阿旃多窟院之塔、犍馱羅地方之塔等皆爲著名之古制，尤以達密克塔之塔身外面，雕滿精妙之圖樣、蓮花等，犍馱羅之塔則於外面設置佛龕以莊嚴塔身。塔身至後世逐漸變爲多層造型，於三四世紀之際，即有三層塔身出現，其後更有五層、七層、九層、十三層、十五層、十七層，乃至三十七層等重層建構。又塔身演變爲多層形式應與毘奈耶雜事卷十八所說（大二四‧二九一下）「其相輪重數，或一、二、三、四，乃至十三」之經文有關；即多層塔身與重層相輪實具密切之關係。　著名之多層塔遺構有：嵩山嵩嶽寺之十五層十二角磚塔、西安大薦福寺之小雁塔（十五層）、西安香積寺十三層磚塔、韓國慶尚北道淨惠寺十三層石塔、日本大和般若寺十三層石塔、河北房山雲居寺之南塔（十一層）。其餘十層以下之著名古塔尚多，不及一一詳舉。　覆鉢係向下之半球體，狀如倒覆之鉢。我國與其他東方諸國之墳墓，自古即呈小丘之狀，頗符佛塔覆鉢之式。然於後世，覆鉢之半球形漸次增高，如鹿野苑之達密克塔、犍馱羅及錫蘭之諸塔，其覆鉢皆甚爲高聳。另如泰國普拉普蘭（Phra-Prang）之塢德姜塔，則覆鉢形已高如砲彈狀；泰國之菲拉托姆麻歇提塔，其基壇、覆鉢、相輪皆緊密相聯，呈現凹曲線之輪廓狀，故覆鉢上端細銳如尖。然西藏塔則與之相反，上方開擴，下端縮小，猶如球形。於中國內地及日本，則覆鉢之形狀已縮至極小，僅留其形式而已。　相輪又稱盤蓋、承露盤、輪蓋，爲「平頭」上重重之輪盤形建築，中間以竿（剎柱）貫穿，頂端有蓋。自印度時代即有相輪，輪數有多重，如犍馱羅之雀離浮圖有十三重相輪，洛陽永寧寺塔有三十重，山琦大塔則僅有三輪。日本寺剎常見九重輪相，故又稱九輪。　除覆鉢形塔外，尚有多種樣式之塔，例如：(一)多寶塔，係源自法華經見寶塔品所說之多寶佛塔，即於一般單層寶塔上附加裳層（如屋簷）之塔。(二)瑜祇塔，係基於瑜祇經所說之塔制，爲普通寶塔之變形，即於中央及屋頂四隅另立五個相輪，每一相輪上皆附上五輪。(三)寶篋印塔，即基壇及塔身均作須彌形，塔身之上有蓋，蓋之形狀呈正方形，內藏寶篋印陀羅尼。(四)相輪橖，係基於無垢淨光陀羅尼經所說，即僅造立相輪部分，將之建構爲塔柱之狀，並視之爲塔。(五)以瓶爲塔身之塔，如寶瓶塔、鋺塔、能作塔等均屬之。(六)五輪塔，又稱五輪塔婆、五輪平塔婆。多爲密家所用之塔式。即重疊方、圓、三角、半月及寶珠等五種形狀之石，其上分別書寫??? ??? ??? ??? ???等五大之種子，次第象徵地、水、火、風、空等五大。(七)傘塔婆，即於方柱上作蓋，並於頂端安置寶珠之塔。(八)六地藏塔，於方柱上部安置六地藏之塔。(九)無縫塔，即僅以一塊碑石作爲亡僧之墓碑；或以一塊卵形之石作墓碑者，則稱爲卵塔。(十)板塔婆，係於細長之板上刻造五輪塔之形狀，通常立於墓地，祈求死者之冥福。(十一)角塔婆，亦爲五輪塔之變形，係於細長之四角柱上記載梵字經文，一般用於堂舍落成之供養會，樹立於堂前。(十二)樓閣式塔，如山西應縣之木塔、河北定縣開元寺之磚塔、河南開封祐國寺之琉璃塔等爲著名之樓閣塔遺構。(十三)密簷塔，如河南嵩山嵩嶽寺之塔、北平之天寧寺塔。(十四)喇嘛塔，如北平妙應寺之白塔。(十五)金剛寶座塔，如北平真覺寺之塔。上記之外，另有高聳入空之塔形，乃佛教國日本之象徵。又上記各種塔式，大多爲日本所有之特殊造塔。於我國，佛塔之外觀通常大別爲層塔型與簷塔型兩種，於唐代遺構之中，前者以西安慈恩寺四角七層之大雁塔爲代表，後者以薦福寺四角十三簷之小雁塔爲代表。　若以所納藏之物而言，則塔之種類有：(一)舍利塔，又稱佛塔，即窣堵波之本義，爲安置佛身荼毘後結成之舍利所建之塔。(二)髮塔，爲供養佛髮而立之塔。(三)爪塔，爲供養佛陀指甲、足趾之塔。前記須達長者求取佛陀髮爪而起塔供養，乃造立髮塔、爪塔之濫觴。(四)牙塔，供養佛牙之塔。(五)真身塔，供養高僧之真身（肉身）者，著名之遺構有嵩山之淨藏法師真身塔、建於唐代之法門寺真身塔、建於後晉之摩騰大師真身塔。(六)灰身塔，即高僧荼毘後，收其遺燼，築塔以藏之者。(七)碎身塔，即並非安置全身或全部遺燼之塔，而係僅納藏荼毘後遺燼之一部分，如日月潭之慈恩塔即是玄奘大師之碎身塔。(八)普通塔，又稱普同塔、海會塔，即收納眾僧遺骨於一處之塔。(九)三界萬靈塔，即合祀所有有緣無緣之遺骨者。(十)?塔，爲祈求五穀豐收而在其中收藏稻穀之塔。(十一)一字一石塔，即在每一小石上刻寫法華經等經文中之一字，而埋至地中，復於其上建塔。　觀虛空藏菩薩經亦載有佛陀之髮塔、衣塔、?塔、牙塔等忉利天上之四塔，即所謂之「帝釋四塔」。另於釋迦如來成道記註卷下所記載之天上四塔，則以「箭塔」取代「衣塔」。此外，法華經卷四法師品有塔中安置經卷之記載，並謂經卷乃如來之法身，故亦宜起塔供養。典型代表之藏經塔，如南天鐵塔藏有金剛頂經，中國房山雲居寺之南塔中埋納一百八十個大經碑、四千八十個小經碑。除上記各種納藏物外，亦有於塔內或塔身雕繪佛陀八相成道之圖相，如棲霞寺舍利塔基壇所雕造之八相成道浮雕即爲著名之遺例。　若以建材而別，塔之種類略有下列數種：(一)磚塔，現今錫蘭、緬甸、西域等地所遺存之塔大多爲磚塔。於中國，著名之遺構有嵩嶽寺之十二角十五層磚塔，基座極高，密簷重疊，秀麗雄偉，極具建築藝術之價值（見圖）。另有山東鄒縣重興寺之九重磚塔、北平天寧寺之八角十三層磚塔、杭州開化寺之六和塔等，均爲高達數百尺之磚造巨塔。(二)木塔，如上所舉迦膩色迦王所造之雀離浮圖、洛陽之永寧寺塔等，均屬木造之塔。然古代木塔之存於今者，殊不易見，此因風雨之剝蝕與易遭兵火等緣故。中國現存最古之木塔爲山西應縣佛宮寺之釋迦塔，造於遼道宗清寧二年（1056），爲八角五層塔，高達一一五公尺，構造極堅固，元順帝時應縣大地震七日，此塔仍屹立不動。又河北正定天寧寺之八角九層塔亦爲著名之古木塔。於日本，由於地震頻仍，故以木造建築爲普遍，其中以造於飛鳥時代之法隆寺五重塔爲著名。又日本寺院之木塔中，以三重塔與多寶塔之塔式最爲常見。(三)石塔，印度自古多用石材造塔，如上記所說之山琦大塔、達爾瑪拉茲卡、塔庫特伊巴希等諸塔均屬之。於中國，如大同雲岡石窟中所存之諸塔大多採用石材；山東濟南神通寺之四門石塔，係建於隋煬帝大業七年（611）之古石塔；河北房山雲居寺之北塔有四座造於唐代之白色大理石塔；福建泉州開元寺之雙塔，亦爲石塔之典型代表。韓國之石塔遺構亦多，尤於新羅時代，造立不少富於變化之石塔，如佛國寺之釋迦塔、淨惠寺之十三重塔、華嚴寺之舍利塔等。日本最早建構之石塔爲般若寺之十三重石塔，現存者以近江石塔寺之石塔、 a山寺之七重塔等爲著名。日本石塔建築中，若在板狀石塊中央刻繪佛像、佛名等，其下書寫造塔因緣、年月、造立者之名等，稱爲板碑。又日本各種塔式中之十三層塔，大多爲石造之塔。(四)玉塔，世間所存極少，國內則無一存者。清康熙四十九年（1709），聖祖曾命匠人雕造一座八層之玉塔，高約三公尺，以黃綠白三色玉石鑲配而成，飛簷畫棟，雕琢精緻，每層塔內又雕刻佛像數尊，鬼斧神工，堪稱國寶，惜後因世局遷變，輾轉流落，而由一古董商售予美國一收藏家，今藏於美國奧立岡大學。(五)沙塔，法華經方便品、經律異相卷四十四均載有「童子聚沙爲塔」之故事，可知古代印度造塔風氣之普遍、建材之廣泛。然以沙材虛鬆不堅之性質，故無長久存留之沙塔遺例。(六)泥塔、土塔，如法華經方便品所載（大九‧八下）：「或有起石廟，栴檀及沈水，木?并餘材，磚瓦泥土等，若於曠野中，積土成佛廟。」另據三寶感通錄卷一載，昔時高麗遼東城傍有一座三層之土塔，塔制爲印度之覆?式。又日本順德天皇建保四年（1217）五月，道助法親王曾造立八萬四千座泥塔供養。(七)糞塔，據大唐西域記卷一載，佛陀在世時即曾預言，於其涅槃後兩百年將有迦膩色迦王於犍馱羅城東南造立浮圖。佛陀涅槃後二百年，果有迦膩色迦王出，一日出遊城東，見四童子疊牛糞爲塔，高約三尺，頃刻即消失，王乃於其地建構寺塔，即著名的雀離浮圖。(八)鐵塔，經典所載最著名之例爲納藏金剛頂經之南天鐵塔。據入唐求法巡禮記卷二載，唐高宗麟德二年（665）九月，法雲寺造立一座高達一丈之七層鐵塔。現存較著名者有山東濟寧鐵塔寺、江蘇鎮江甘露寺之鐵塔。又開封祐國寺之塔，素以「鐵塔」之名著稱，然該塔實爲?塔，僅因塔身爲鐵色之故，故世人習稱爲鐵塔。(九)銅塔，吳越王錢弘俶仿效阿育王造塔之故事，自後周顯德二年（955）開始，前後十年，鑄造八萬四千座高約二公寸之銅塔，內藏寶篋印心咒經，頒施諸國，遠近稱美，世稱錢弘俶塔。(十)金塔，於法華經方便品、寶篋印陀羅尼經、有部尼陀那卷四等諸經典中，佛陀均聽許以金材造塔，且印度自古即有以金材造塔之作法，惟限於材料之珍貴，並不普遍。(十一)銀塔，與金塔同屬罕見之造例。據出三藏記集卷八載，華氏城一婆羅門曾於其宅中造立一座高三丈、寬八尺之銀塔，並於塔之四龕各安置一尊高達三尺餘之銀像。(十二)水晶塔，如日本阪本實藏坊之水晶舍利塔爲著名之造例，乃日本之國寶。(十三)玻璃塔、硨磲塔、瑪瑙塔、琉璃塔，及諸寶間雜嚴飾而成之多寶塔，亦可見於法華經方便品、寶塔品等之記載。(十四)香塔，即以香 妖誑蔗掑繻高d，作成之小窣堵波，高度常達一、二十公分以上，塔中安置手抄之經文，以之供養禮拜，稱爲「法舍利」；若漸積聚無數小香塔，即可造大窣堵波以集中奉置。據大唐西域記卷九載，此係印度自古即盛行之風習。上記之外，現今一般新造之塔，多爲鋼筋水泥混凝土之建材，較少採用純粹之木、石、?等傳統之塔材。　就起塔之性質而言，最普遍者爲：(一)祈福塔，蓋因佛教向來強調造立佛塔可獲極殊勝之功德福報，故一般信眾參與造塔多以祈福爲其重要事緣。祈福者每視一己之財力起塔若干級，最低者三級，最高者十三級。著名者如杭州之保俶塔、六和塔、開封祐國寺之鐵塔、相國寺之槃塔等。(二)報恩塔，爲報佛恩而起塔，故稱報恩塔。最著名之造例爲南京中華門外報恩寺內之報恩塔，造於明成祖永樂十一年（1413）至宣宗宣德七年（1432），歷時十九年，塔身高約百餘公尺，共八角九層，每層皆有行廊。塔外爲精緻白瓷?，每一?有一佛像，每層塔簷覆以五色琉璃瓦，最上層塔頂冠以黃金寶冠，重二千兩。每角懸有鈴鐸，風起之時，聲徹雲霄。塔心爲波羅形，上置金球。規模極爲宏大，大英百科全書亦詳加披載。(三)法身塔，爲安置法身舍利而造之塔，如上記古來印度所造之香塔，內藏手抄經文或法身偈，故稱爲法身塔。又於密教中，梵字之徤（vaṃ，鍐）爲法界之種子形，其外形猶如圓塔，故亦稱爲法身塔。(四)壽塔，爲生前預造之墓碑。此外，於建伽藍之前，預先擇定起塔之地，稱爲「塔事」。　就塔排列位置之型態而別，略分爲：(一)孤立式塔，乃單純獨立之塔，爲最普遍之式樣。(二)對立式塔，如陝西長安大雁塔與小雁塔之兩兩相望。(三)排立式塔，如浙江嘉禾茶禪寺內之三塔，建於唐末，多次圯毀，光緒二年（1876）重建。(四)方立式塔，如遼寧瀋陽之四門四塔，號稱「瀋陽四塔」，即地藏門外法輪寺之北塔、德盛門外廣慈寺之南塔、外攘門外延壽寺之西塔、撫近門外永光寺之東塔。(五)拱立式塔，如北平西直門外五塔寺之五塔。五塔寺原名真覺寺，寺後有一座方形之金剛寶座平臺，臺上拱立五座小塔，內各藏如來金像一尊。(六)分立式塔，如北平西山金剛寶塔院之七塔，棋形羅布，七塔皆以玉石砌成，中間之十三層方形塔最大；四角各立一塔，次大；前面二座爲圓形塔，稍小。　又塔乃全部伽藍建築中最重要者，故自印度以來，對塔之配置，有一定之規制。據摩訶僧祇律卷三十三載，於一伽藍中，塔不得建造於南方或西方，而應置於東方或北方，僧房則反之，應造於南方或西方。　於密教諸尊像中，以塔爲三昧耶形（略稱三形）或持物者不 痋A如金剛界之大日如來及多聞天以寶塔爲三昧耶形，胎藏界之大日如來以五輪塔爲三昧耶形；復因密教以大日如來表示法界體性智，故其三形塔又稱法界塔。此外，三十臂彌勒菩薩與多聞天之持物均爲寶塔，亦有於彌勒菩薩之寶冠上安置五輪塔者。　諸經典及古來各種教說，皆謂造塔有極大之功德，如無量壽經卷下謂起塔立像乃往生淨土之因行。另如譬喻經舉出十種造塔之殊勝果報：(一)不生於邊國，(二)不受貧困，(三)不得愚癡邪見之身，(四)可得十六大國之王位，(五)壽命長遠，(六)可得金剛那羅延力，(七)可得無比廣大之福德，(八)得蒙諸佛菩薩之慈悲，(九)具足三明、六通、八解脫，(十)得往生十方淨土。此外，造塔功德經、造塔延命經等亦舉出延壽、生天、滅五無間罪、成佛等諸種功德。右繞佛塔功德經則揭示繞塔（又稱旋塔）可遠離八難，具足妙色相，獲得福命財寶，乃至得爲天人師等。提謂經亦謂旋塔有如下之五功德：(一)後世得端正好色，(二)得好音聲，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。然繞塔亦有一定形式，如繞塔一律以右繞爲準；又繞塔之時，須低頭視地，不得誤蹈地上蟲隻，不得左右顧視，不得於塔前之地唾吐，不得中住與人語。此外，不限於造塔、繞塔，舉凡修塔、掃塔、禮塔等，皆可得莫大之功德。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷十九、起世經卷二、大乘本生心地觀經卷一、佛所行讚卷五、八大靈塔名號經、四分律卷五十二、華嚴經探玄記卷八、瑜伽論記卷二十一、大唐西域記卷二、梁高僧傳卷一、釋迦方志、廣弘明集卷十五、卷十七、洛陽伽藍記卷一、玄應音義卷七、日本書紀卷二十、扶桑略記卷三十、J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vo1. I. II；V.A. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon〕（參閱「承露盤」3254）


meanings:
① Cái tháp. Nguyên tiếng Phạm là tháp bà hay tuý để ba.


meanings:
① Cái tháp; ② Vật kiến trúc có dạng tháp: 水塔 Tháp nước; 燈塔 Tháp đèn pha, hải đăng; ③ [Tă] (Họ) Tháp. Xem 塔 [da].


meanings:
Vị tăng phụ trách việc quản lý, giữ gìn ngôi tháp. Lâm Tế ngữ lục ghi: »師 到 達 磨 塔 頭。 塔 主 云： 長 老 先 禮 佛 先 禮 祖。 師 云： 佛 祖 倶 不 禮。 塔 主 云： 佛 祖 與 長 老。 是 什 麼 寃 家？ – Sư đến ngôi tháp của Tổ Đạt-ma, Tháp chủ hỏi: Trưởng lão lễ Phật trước hay lễ Tổ trước? Sư đáp: Phật Tổ đều chẳng lễ. Tháp chủ nói: Phật Tổ cùng với Trưởng Lão có thù oán gì?«.


meanings:
5433（Tāk-i-Bustān）[1]　西亞細亞薩珊朝（Sassanid）時代之巖窟遺蹟。位於伊朗西部克曼沙（Kermanshah）郊外九公里處。其地有泉，設有苑池。塔克意謂「穹窿」，布斯坦意謂「樂園」，合稱即指具現樂園之穹窿建築所在地。蓋伊朗高原多屬不毛之沙漠，有水之處則茂生草木，能解熱渴，每被視如樂園，塔克伊布斯坦即典型之一例。部分日本學者認爲此窟之構造頗類似佛說阿彌陀經中之極樂世界，而謂西亞細亞與伊朗之樂園思想影響大乘佛教之成立，如無量壽佛之不老不死，及能滿足官能欲求之極樂世界之構想等。　此窟正面上段岩壁有以薩珊朝訶斯洛二世（Khusro Ⅱ 590～628 在位）爲中心之浮雕，其兩邊有祆教之教主神阿凡士旦（Avestan，英文名 Ahura Mazda，亞甫拉馬哲達）及泉之女神阿那希多，左右壁有狩獵遊樂圖。其中訶斯洛爲樂園主人，光明與正義之神阿凡士旦，具有大勢至菩薩之特徵，泉之女神則顯示出觀音菩薩之各種機能；即表現阿彌陀三尊。據彼等日本學者推測，或係極樂世界原型遺蹟之一。


meanings:
Phạn: Stūpa. Cây tháp. Ngôi tháp. Tiết Phật Nhật Phổ Chiếu Huệ Biện Thiền sư Tháp Minh (Hữu Tự) trong PKNL q. 20 ghi: »復 造 塔 婆 七 級、 崇 二 百 四 十 餘 尺。 – Còn tạo dựng một ngôi tháp bảy từng, cao hơn 72 mét«.


meanings:
780巴利名 Mahāvihāra-nikāya。又作摩訶毘訶羅住部。早期錫蘭上座部佛教之正統派。相傳西元前三世紀由阿育王之 l摩哂陀長老所創建。西元前一世紀頃，佛教僧團發生分裂，主張摩哂陀長老正統之僧團稱大寺派，另一派則稱無畏山寺派。大寺派堅持上座部教義與儀軌，傳入今之緬甸、泰國、高棉、寮國等國，被奉為上座部佛教之正統。西元一一六五年，錫蘭王波洛卡摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I）定大寺派為國教，至十六世紀漸趨衰微。


meanings:
Còn gọi: Đại tiểu đại 大 小 大. ① Lớn như thế, lớn thế ấy. Theo sau cụm từ này phần lớn là danh hiệu các nhân vật nổi tiếng. Tiết Tịnh Từ Ngạn Sung Thiền sư trong NĐHN q. 12 ghi: »上 堂、 舉 雪 峰 示 眾 云： 盡 大 地 是 箇 解 脫 門、 因 甚 把 手 拽 不 入。 師 曰： 大 小 雪 峰 話 作 兩 橛、 既 盡 大 地 是 箇 解 脫 門、 用 拽 作 麼？ – Sư thượng đường nêu công án Tuyết Phong dạy môn đồ rằng: Khắp thế giới là cửa giải thoát, vì sao nắm tay kéo mà không vào? Sư nói: Tuyết Phong lớn như thế mà đi nói lời mâu thuẫn, đã nói khắp thế giới là cửa giải thoát còn dùng níu kéo làm gì?«. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng ghi: »上 堂 舉。 雲 門 垂 語 云。 古 佛 與 露 柱 相 交。 是 第 幾 機。 自 代 云。 南 山 起 雲 北 山 下 雨。 師 云。 大 小 大 雲 門 大 師。 元 來 小 膽。 – Thiền sư Pháp Diễn thượng đường nêu công án Vân Môn có lời dạy chúng rằng: Cổ Phật cùng cây cột cái làm bạn với nhau là cơ thứ mấy? Rồi tự đáp thay: Núi nam nổi mây, núi Bắc mưa. Sư (Pháp Diễn) nói: Đại sư Vân Môn lớn như thế, té ra lá mật lại nhỏ«. ② Đặt ở cuối câu, biểu thị nghi vấn, có nghĩa là bao lớn? bao nhiêu? Tiết Huyền Sa Sư Bị Thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »問： 如 何 是 無 縫 塔？ 師 曰： 這 一 縫 大 小？ – Có người hỏi: Thế nào là tháp vô phùng (tháp không có mối nối)? Sư hỏi lại: Một mối nối này được bao lớn?«. Tiết Chiêu Khánh Tỉnh Đăng Thiền sư trong NĐHN q. 8 ghi: »問 僧： 近 離 甚 處？ 曰： 報 恩。 師 曰： 僧 堂 大 小？ 曰： 和 尚 試 道 看。 – Sư hỏi tăng: Vừa rời chỗ nào? Tăng đáp: Báo Ân. Sư bảo: Tăng đường bao lớn? Tăng nói: Hoà thượng thử nói xem«.


meanings:
(xref) greater vehicle Buddhism 大乘 and lesser vehicle Buddhism 小乘


meanings:
The two categories of affliction of greater and lesser


meanings:
(1039-1125) Thiền tăng đời Tống, tên Linh Ngạc, tự là Thông Tẩu, người xứ Vĩnh Gia (Ôn Châu Chiết Giang) Trung Quốc. Xuất thân tiến sĩ, sư bỏ quan để xuất gia. Sư đến Trấn Giang, Giang Tô thờ Thiền sư Hoài Hiền ở chùa Kim Sơn làm thầy và đắc pháp. Sư từ Mân (Phúc Kiến) đến Hồ Dương, ở bên cạnh Linh Tuyền Cổ Tự cất nhà sơ sài để ở. Trước tiên là chuyên tâm tĩnh tu, sau đó sư thấy sự qua lại của dân hai bên bờ sông quá bất tiện nên sư quyên tiền và động viên dân chúng xây bắc cầu. Niên hiệu Tuyên Hoà thứ 2 (1120), sư bắt đầu chủ trì việc xây dựng cầu đường. Nhờ có kiến thức chuyên môn nên cuối cùng hoàn thành. Cây cầu này dài 30 trượng (90m) rộng 9 thước (2,7m), có tên là »Hồ Dương Hoà Bình«. Hai bên đầu cầu đều có bia đá lớn trên khắc chữ »Hoà Bình Lí« và »Hoà Bình Kiều« do chính tay Văn Thiên Tường cuối đời Tống viết. Ngoài việc làm cầu ra, sư còn giỏi trị bệnh cho người. Nếu kể về thiền tăng có tài giám sát việc xây dựng cầu đường và giỏi trị bệnh thì như đếm trên đầu ngón tay. Đại Phong là một vị tăng có tinh thần khoa học. Theo phả hệ sư là Tổ: Thiền tông đời thứ 19, Nam Tông đời thứ 14, hệ Nam Nhạc đời thứ 13, tông Lâm Tế đời thứ 9.


meanings:
（1956～　　）二十世紀末期之日本新興宗教‘幸福科學’（幸福の科學）的創立者。原名中川隆，昭和三十一年生于德島縣麻植郡川島町。父善川三朗（本名中川忠義）曾出入基督教無教會派、生長之家、神光會（GLA）等多種宗教，故大川氏自小學時代即受其父影響而學習基督教與佛教教義。<#>大川氏在東京大學法學院畢業後，經歷司法考試（兩次）、國家高級公務員考試失敗，及因成績不佳未被錄用爲東京大學助教的多重打擊，轉而接觸GLA創始者高橋信次、佳子父女的著作，深受信次影響。昭和五十六年（1981）三月二十三日午後，也就是在即將進入‘大手總合商社’服務之前，突然能與神靈溝通，遂以救濟世人爲職志。昭和六十一年七月辭職。一個月後，著手編纂‘幸福科學’的根本教典《正心法語》。十月六日設立‘幸福科學事務局’，致力于‘人類幸福化運動’。大川之著述，迄1992年爲止，已超過百册，除昭和六十年開始發行的‘靈言集’外，代表作爲具有‘救世三著作’之稱的《太陽の法》、《黃金の法》、《永遠の法》，以及《佛陀再誕》、《釋迦の本心》、《真說·八正道》等。平成二年（1990），‘救世三著作’更以英譯版《The Laws of the Sun》、《TheLaws of Gold》、《The Laws of Eternity》發行海外。<#>［參考資料］　《これだ‘幸福の科學’だ》。<#>


meanings:
（梵 śāstṛ，巴 satthar）(一)佛、菩薩的尊稱︰佛、菩薩爲人天導師，故有此稱。《行事鈔資持記》卷上（大正40·161a）︰‘大師者，所謂天人之師，即十號之一。以道訓人故彰斯目，然以師通凡小，加大簡之，是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖，得此嘉號，自餘凡鄙，安可僭稱！’《佛遺教經》雲（大正12·1110c）︰‘于我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，（中略）當知此則是汝大師，若我住世無異此也。’<#>(二)朝廷賜予有德之僧的稱號︰多爲謚號。如唐懿宗鹹通年間（860 ～873）御賜雲顥爲‘三慧大師’，日本清和天皇貞觀八年（866）御賜最澄爲‘傳教大師’。後世亦常尊通曉佛教教義且具盛德者爲大師，如智顗，人稱智者大師、天臺大師；吉藏，人稱嘉祥大師。此外，近代佛教界亦有‘太虛大師’、‘歐陽（漸）大師’之稱號。<#>(三)指如來、阿羅漢和有學的聖者三種︰出自《本事經》卷七。系小乘所說。即︰<#>(1)如來出現于世間，爲諸衆生開示正法，宣說四諦，利益無量衆生，令得無量安樂，故名爲第一大師。<#>(2)阿羅漢是無學之聖者，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，出現于世間，爲衆生之大師，如佛所作，故稱爲第二大師。<#>(3)有學之聖者是前三果之人，具修梵行，聞十二部經而善知其義，爲世人之大師，如佛所作，故名。<#>《本事經》以偈頌說此三大師之義，文雲（大正17·697c）︰<#>‘有三種大師，若出現于世，能利益安樂，天人等世間，一者謂如來，二無學弟子，三有學弟子，具淨戒多聞。如是三大師，天人等應供，能宣說正法，廣開甘露門，令無量衆生，永盡諸有結，解脫生死苦，證常樂涅槃。譬如善導師，能示人善道，正順而行者，得安樂無疑。如是三大師，示衆生四諦，修行無放逸，定超生死邊。’<#>［參考資料］　(一)《禪苑清規》卷二。(三)《長阿含》卷十五〈究羅檀頭經〉；《大般若經》卷四三四。<#>


meanings:
834梵語 śāstṛ，巴利語 satthar。初果以上，乃至諸佛菩薩，堪為眾生之師範，故稱大師。本事經作三種大師：(一)如來，如來出現世間，闡揚大法，化諸眾生出離生死，令得無量 q利安樂，是為眾生之師範。(二)阿羅漢，阿羅漢諸漏已盡，梵行具足，出現世間，開示四諦，令眾生脫離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。(三)有學弟子，初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含，精修梵行，具足多聞，於諸經典，善知法義，出現世間，開示四諦，令諸眾生出離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。瑜伽師地論卷八十二（大三○‧七五九中）：「能善教誡聲聞弟子一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生，令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道出現世間，故名大師。」　佛遺教經（大一二‧一一一○下）：「汝等比丘，於我滅後當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明、貧人得寶，當知此則是汝大師。」此蓋以佛所說戒及法為佛滅後之大師。　又後世我國對人師中之通曉佛教教義且有盛德者，亦常尊為大師，如攝山大師（僧朗）、智者大師、天台大師（智顗）、南岳大師（慧思）、嘉祥大師（吉藏）、賢首大師（法藏），又如近代之太虛大師、印光大師等。〔長阿含卷十五究羅檀頭經、大般若經卷四三四、十誦律卷五十二、大智度論卷二〕


vietnamese:
đại sư nhiếp thụ chư thanh văn chúng <pttđ>


vietnamese:
đại sư thị như lai ưng chính đẳng giác <pttđ>


vietnamese:
đại sư khu tấn chư thanh văn chúng <pttđ>


meanings:
（梵 dhātukāraṇḍamudrā-dhār-aṇī，藏 de-bshin-gśegs-pa thams-cad-kyi byin-gyis-rlabs-kyi sñiṅ-po gsaṅ-baḥi riṅ-bsrel-gyiza-ma-tog ces-bya-baḥi gzuṅs）全稱《一切如來心秘密全身舍利寶篋印陀羅尼》。即積聚一切如來全身舍利功德之陀羅尼，出自唐·不空譯《一切如來心秘密全身舍利寶篋印陀羅尼經》（略稱《寶篋印陀羅尼經》，收在《大正藏》第十九册），凡四十句。茲分列中文及梵文羅馬字拚音如次︰<#>(1)中文︰<#>娜莫悉　怛哩野地尾迦南　薩婆怛他孽多南<#>  唵　部尾婆■娜　■■　■者■　■者■　祖<#>魯　祖魯　■囉　■囉　薩婆怛佗孽多■都■<#>■鉢蹋■　婆■底　惹也■梨　畝怛犁　薩麽<#>囉　怛佗孽多達摩斫迦囉鉢囉靺■哆娜■日哩<#>  冒地滿拿楞迦囉楞訖哩諦薩婆怛他孽  多地<#>瑟耻諦　冒■野　冒■野　冒地　冒地　沒■<#>沒■　參冒■你　參冒■野　者■　者■<#>者懶睹　薩■■囉拿你  薩■播波尾孽諦　戶<#>嚕　戶嚕　薩■戍迦弭孽帝　薩■怛他孽多紇<#>哩那野■日囉抳　參婆囉　參婆囉　薩■怛他<#>孽多麌呬野■囉抳畝  涅梨　沒悌　蘇沒悌　<#>薩■怛他孽多地瑟耻多■　睹孽陛　娑■呵　<#>參摩耶地瑟耻帝　娑■呵　薩■怛他孽多紇哩<#>那野■睹畝捺■　娑■呵　蘇鉢囉底瑟耻多娑<#>睹閉　怛他孽多地瑟耻帝　戶嚕　戶嚕　吽　<#>吽　娑■呵　唵　薩■怛佗孽多塢瑟抳沙■睹<#>畝捺囉尼　薩■怛他孽單　娑■睹尾部使多地<#>瑟耻帝　吽　吽　娑■呵<#>(2)梵文之羅馬字拚音︰namas try-adhvikānāṃ sarva-tathāgatānāṃ□oṃ,bhuvi-bhavana-vari vacāri vācāṭai,śruśru dhara dhara,sarva-tathāgata-dhātu-dhari,padmaṃ bhavati,jaya-vari,mudri,□smara tathāgata-dharma-cakra-pravarttana-vajri,bodhimaṇḍālaṃ-kārālaṃkṛte,sarva-tathāgatādhiṣṭhite. bodhaya bodhaya bodhibodhi budhya budhya,sambodhani sam-bodhaya. cala cala calantu sarv'āvaraṇāni.sarva-pāpa-vigate,huru huru,sarva-śoka-vigate,sarva-tathāgata-hṛdaya-vajrāṇi sam-bhara sambhara,sarva-tathāgata-guhya-dhāraṇi,mudri,buddhe,subuddhe,sarva-tathāgatādhiṣṭhita-dhātu-garbhe,svāhā. sa-mayādhiṣṭhite svāhā. sarva-tathāgata-hṛda-ya-dhātu-mudri svāhā. supratiṣṭhita-stūpetathāgatādhiṣṭhite,huru huru hūṃ hūṃ,□svāhā. oṃ ,sarva-tathāgatoṣṇīṣa-dhāraṇī-mu-drāṇi,sarva-tathāgata-dhātu-vibhūṣitā-dhiṣṭhite,hūṃ hūṃ svāhā/<#>相傳書寫、誦讀此陀羅尼，或納之入塔而加以禮拜，則能消滅罪障，免于三途之苦。且能使壽命長遠，得無量功德。日本天臺宗及真言宗等，將此咒與尊勝陀羅尼、阿彌陀根本陀羅尼合稱三陀羅尼。<#>又，內含寶篋印陀羅尼之塔謂之‘寶篋印塔’。古來造立此塔之風甚盛。依材料分，有土、石、木、金、銀、銅、鉛等種。而以銅造、石造者爲數較多。我國五代吳越王錢弘俶所立之銅造八萬四千座寶篋印塔，系此中之最著名者。<#>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Duy Kính đời Ngũ Đại. X. Duy Kính.


meanings:
Chí, 15 quyển, do Lưu Danh Phương soạn vào đời Thanh. Núi Bảo Hoa nằm ở huyện Cú Dung, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Tương truyền nơi đây là đạo tràng của Thiền sư Bảo Chí, do vì lâu đời nên bị hoang phế. Mãi đến niên hiệu Vạn Lịch (1573-1619) đời Minh, thiền sư Diệu Phong xây điện bằng đồng đặt tên là »Thánh Hoá Long Xương Tự«. Khoảng niên hiệu Khang Hi (1662-1722) đời Thanh, được sắc tứ là »Huệ Cư Tự«, do đây mà nổi tiếng ở đời. Khi ấy có Lưu Danh Phương soạn sơn chí, chia làm 24 loại: Sơn đồ, hình thắng, tinh dã, sơn thuỷ, kiến trí, cổ tích, linh dị, cao tăng, luật sư, bi minh, bi kí, tháp minh, chiếu sắc, tấu sớ, công di, kí, phú, tự, truyện, tán, khảo, thư, khải, thi. Tuy sách này có tên là Sơn chí nhưng kì thực vì Huệ Cư Tự mà làm, có khắc bản vào đời Thanh.


meanings:
① Xuýt làm, xúi làm, như toa tụng 唆訟 xúi kiện.


meanings:
Sai khiến, xúi giục, xúi bẩy: 唆使 Xúi giục, xúi bẩy, xúi; 唆訟 Xúi kiện cáo.


meanings:
Lời nói đầu miệng. Tiết Kim Sơn Đàm Dĩnh Thiền sư trong NĐHN q. 12 ghi: »纔 涉 唇 吻、 便 落 意 思。 盡 是 死 門、 終 非 活 路。 – Vừa dính vào lời nói liền rơi vào ý nghĩ, thảy là cửa chết đều không phải con đường sống«.


meanings:
Môi miệng lên meo, cái lưỡi sinh mốc. Từ hình dung tình trạng tịnh khẩu rất lâu. Tiết Khai thị Duy-na trong Duy Tắc ngữ lục q. 3 ghi: »更 拼 取 唇 生 醭、 舌 生 毛、 一 丁 不 識、 百 事 不 能。 只 恁 麼 挨 將 去、 異 時 驀 忽 向 垃 圾 堆 頭、 點 出 一 句 半 句、 驚 天 動 地、 其 聲 名 腥 薌、 自 不 容 掩 矣。 – Hơn nữa, cần phải tịnh khẩu rất lâu, một chữ chẳng biết đến, muôn việc chẳng màng đến. Chỉ thế ấy mà đun đẩy tiến tới đi! Một hôm nào đó chợt trên đống rác rưởi, đưa ra một câu nửa câu làm kinh động đất trời. Lúc ấy, tiếng tăm của ông vang dậy, dù không muốn cũng không được«.


meanings:
① Ô-ấp 嗚唈 ngắn hơi (thở hổn hển).


meanings:
① Lời than thở về sự đáng ghét. Như ta nói chào ồi!.


meanings:
Vâng, dạ, ừ, ờ: 唉，我就去 Ờ, tôi đi đây!; 唉，是這樣 Vâng, chính là thế. Xem 唉 [ài].


meanings:
(thán) Chao ôi, chao ơi (tiếng dùng khi than thở hay tỏ ý bất mãn, luyến tiếc): 唉，病了兩個月，把工作都耽擱了 Chao ôi! bệnh hai tháng trời bỏ bê cả công việc; 唉，怎麼把新買來的書弄丟了！ Chao ôi, sao lại làm mất cuốn sách mới mua rồi! Xem 唉 [ai].


meanings:
(văn) ① Nói bậy, nói càn; ② Nói huyên thuyên, ba hoa.


meanings:
(văn) Cái bìu dưới cằm con khỉ (để chứa tạm thức ăn) (như 嗛).


meanings:
① Sụt sịt, thương mà không khóc gọi là hí. ||② Một âm là hi, cùng nghĩa như chữ 欷.


meanings:
① Nói khoác, nói không có đầu mối gì gọi là hoang đường 荒唐, không chăm nghề nghiệp chính đính cũng gọi là hoang đường. ||② Họ Ðường. Vua Nghiêu họ là Ðào-Ðường, cách đây chừng 4250 năm, Lí Uyên lấy nước của nhà Tùy, cũng gọi là nhà Ðường, cách đây chừng 1330 năm. ||③ Nước Ðường. ||④ Nước Tầu, đời nhà Ðường đem binh đánh chận các nơi, nên người nước ngoài mới gọi nước tầu là nước Ðường, người tầu cũng vẫn tự xưng là người Ðường.


meanings:
① Nói khoác, nói vô căn cứ: 荒唐 Hoang đường; ② [Táng] Đời Đường (Trung Quốc — 618-917): 唐詩 Thơ Đường; ③ [Táng] (Họ) Đường; ④ [Táng] Nước Đường; ⑤ [Táng] Nước Tàu (đời nhà Đường [Trung Quốc] đem binh đi đánh các nơi, nên người nước ngoài gọi nước Tàu thời đó là nước Đường, và người Tàu cũng tự xưng là người Đường).


meanings:
唐代佛教，是指從唐高祖武德元年（618）到哀帝天祐四年（907），二八九年間李唐一代的佛教而言。<#>唐代接著隋代之後，很重視對于佛教的整頓和利用。高祖武德二年（619），就在京師聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因爲太史令傅奕的一再疏請，終于命令沙汰佛道二教，只許每州留寺觀各一所，但因皇子們爭位的變故發生而未及實行。太宗即位之後，重興譯經的事業，使波羅頗迦羅蜜多羅主持，又度僧三千人，幷在舊戰場各地建造寺院，一共七所，這樣促進了當時佛教的開展。貞觀十五年（641）文成公主入藏，帶去佛像、佛經等，使漢地佛教深入藏地。貞觀十九年（645），玄奘從印度求法回來，朝廷爲他組織了大規模的譯場，他以深厚的學養，作精確的譯傳，給予當時佛教界以極大的影響，因而在已有的天臺、三論兩宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相繼成立。<#>稍後，武後（684～704）利用佛教徒懷義等僞造《大雲經》，她將奪取政權說成符合彌勒的授記，隨後在全國各州建造了大雲寺，又造了白司馬參的大銅佛像，幷封沙門法朗等爲縣公，又授懷義爲行軍總管等，這使佛教和政治的關係益加密切。此時新譯《華嚴》告成，由法藏集大成的賢首宗也跟著建立。其後，玄宗時（712～756），雖曾一度沙汰僧尼，但由善無畏、金剛智等傳入密教，有助于鞏固統治政權，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。當時佛教發展達于極盛，寺院之數比較唐初幾乎增加一半。不久，安史亂起，佛教在北方受到摧殘，聲勢驟减。禪家的南宗由于神會的努力，漸在北方取得地位。神會又幫助政府徵收度僧稅錢，以爲軍費的補助，南宗傳播更多便利，遂成爲別開生面的禪宗。<#>但是當時國家歷經內戰，徭役日重，人民多借寺院爲逃避之所，寺院又乘均田制度之破壞，擴充莊園，驅使奴婢，幷和貴族勢力相勾結，避免賦稅，另外還放高利貸設立碾磑等多方牟利。這樣在經濟上便和國家的利益衝突日深，故從敬宗、文宗以來，政府漸有毀滅佛教的意圖，到武宗時（841～846）就終于實現了。從會昌二年到五年（842～845），命令拆毀寺宇，敕令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百餘所，小寺四萬餘，僧尼還俗二十六萬余人，解放奴婢十五萬人，收回民田數千萬頃。這對以後佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情况也極嚴重，特別是《華嚴》、《法華經》等的章疏，大半都在此時散失，以致影響到天臺、賢首等宗派日趨衰落。<#>唐代的譯經基本上由國家主持，其成績是很可觀的。這從太宗貞觀三年（629）開始，組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年（811）才終止。前後譯師二十六人，即波羅頗迦羅蜜多羅（翻譯年代629～633，以下各人皆附注翻譯年代）、玄奘（645～663）、智通（647～653）、伽梵達摩（約650～655）、阿地瞿多（652～654）、那提（655～663）、地婆呵羅（676～688）、佛陀波利（676）、杜行顗（679）、提雲般若（689～691）、彌陀山（690～704）、慧智（693）、寶思惟（693～706）、菩提流志（693～713）、實叉難陀（695～704）、李無諂（700）、義淨（700～711）、智嚴（707～721）、善無畏（716～735）、金剛智（720～741）、達摩戰濕羅（730～743）、阿質達霰（732）、不空（743～774）、般若（781～811）、勿提提犀魚（約785～？）、尸羅達摩（約7 85～？）。在這些譯師裏有好幾個中國僧徒、居士。而且在譯籍的數量和質方面，也超過前人。像其中玄奘、義淨、不空等，都是很突出的。玄奘所譯有七十五部、一三三五卷，義淨譯出六十一部、二六０卷（因當時政變而散失的，不計入），不空譯出一０四部、一三四卷（其中有些是屬于編撰性質的）。他們各有所長。義淨著重律典，不空專于密教，玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇，面面俱到。此外，各譯師翻出的經典也多有特色，可說當時印度大乘佛教的精華，基本上已介紹過來了。在李唐一代譯出的佛典，總數達到三七二部、二一五九卷，分量可說是空前的（唐代譯師除上述見于經錄的各家而外，還有些從現存零星譯本和日本學僧‘請來錄’記載上見到的譯人，如戒賢、菩提仙、達摩栖那、寶雲、滿月、智慧輪、達摩伽那、法成等）。<#>將歷代翻譯的佛典編成‘一切經’，作爲寺院的藏書來繕寫，這在隋代，就已編定了《仁壽衆經目錄》（彥琮等依《法經目錄》重編）。唐初，在這一基礎上增訂而成的目錄有好幾種。先有貞觀初年的德業、延興二寺《寫經目錄》（玄琬編，共收七二０部、二六九０卷，比較《仁壽錄》增加三十一部、一五八卷），次有顯慶三年（658）所編西明寺大藏經的《入藏錄》（共收八百部、三三六一卷），再次有龍朔三年（663）所編《東京大敬愛寺一切經論目錄》（靜泰編，共收八一六部、四０六六卷）。另外帶有經錄性質的，有麟德元年（664 ）編成的《大唐內典錄》（十卷，道宣編）、《古今譯經圖紀》（四卷，靖邁撰），武周天册萬歲元年（695）編成的《大周刊定衆經目錄》（十五卷，明佺等撰），開元十八年（730）編成的《續大唐內典錄》（一卷，智升撰）、《續古今譯經圖紀》（一卷，同上）、《開元釋教錄》（二十卷，同上）、《開元釋教錄略出》（四卷，同上），貞元十年（794）編成的《貞元續開元釋教錄》（三卷，圓照撰），貞元十六年（800）編成的《貞元新定釋教目錄》（三十卷，同上）。在這些目錄裏，《開元錄》一種實際發生的影響最大。它的入藏目錄共收一０七六部、五０四八卷，成爲後來一切寫經、刻經的准據。同時有華嚴寺沙門玄逸對于入藏各經的卷次、品目詳加校定，撰成《開元釋教廣品曆章》（三十卷，今殘缺不全），這就更增加了《開元錄》的準確性。<#>中國佛教中的宗派，最先爲隋代集大成的天臺宗。此宗于智顗圓寂後即由其弟子灌頂（561～632）繼續弘傳。入唐，有法華寺智威（？～681）、天宮寺慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）相次傳承。在這幾代裏，因新興慈恩、賢首各宗勢力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荊溪湛然（711～782），一宗始有中興之象。湛然初爲儒生，二十余歲時從學玄朗，修習止觀。天寶末（755頃）與大曆初（766頃），曾一再辭謝征辟，專事授徒著述，宏揚自宗。但其立說，隨著時代思想的開展，也漸改舊觀。後傳行滿，再傳廣修（？～843），值會昌毀佛，聲勢驟衰。湛然別傳弟子道邃，以天臺學傳給日本最澄，最澄回國後遂在日本開創了天臺宗。道邃門人宗穎、宗諝，視《法華經》與《大日經》同等，亦與日本台密以相當的影響。<#>另外，還有隋代已具雛形的三論宗，其祖師吉藏（549～623）晚年在長安，曾受到唐高祖的優禮，被聘爲十大德之一。他迭住于實際、定水諸寺，得以盛弘其說。吉藏諸門人中最杰出的爲慧遠，住在蘭田悟真寺，時來長安講說，能傳此宗的教化。另有智拔、烏凱、智凱、智命、碩法師、慧灌等。烏凱（？～646）在越州嘉祥寺開講三論。碩法師著《中論疏》。慧灌爲高麗學僧，後去日本開三論宗。其與吉藏同門而活動于唐初的還有慧均，著《四論玄義》，今存殘卷。稍後，貞觀年中有元康（或說是碩法師弟子），住安國寺，著《三論疏》，又爲《肇論》作注，爲日本此宗第三傳道慈之師。唐代此宗後因不敵慈恩、天臺諸宗的盛勢，而逐漸不振。其修習禪法的，則因禪宗勃興，也就多與合流，無所區別了。<#>唐代佛教在發展過程中更成立了好些宗派。這是一方面因爲佛教的傳播日廣，要適應各階層信徒的要求，就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因爲寺院的經濟基礎，日益龐大，佛教徒采取了用宗派形式加强組織，以維持其既得的利益。最先，有慈恩宗，這是由玄奘（600～664）和其門徒們所建立，而以玄奘曾住過的慈恩寺名宗。他們統一了過去攝論師、地論師、涅槃師等種種分歧的說法，特別是在修持依據和方法的議論上，都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說，即以《瑜伽師地論》及其附屬論書（所謂十種支論）爲典據，主張衆生種姓各別，改變了過去說‘皆有佛性’的見解。又用‘唯識所現’來解釋世界，即從‘唯識無境、境無識亦無’的次第來作契會實相的觀行。<#>玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說，幷沒有專篇著作。他門下人物很多，最杰出的是窺基（632～682），對于新譯的經論作了將近百部的注，特別在《成唯識論》、《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋，大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼（650～714）、智周（668～723），相繼闡揚，遂使此宗達于極盛。但因理論過于繁細，難能通俗，終究歸于衰落。玄奘門下還有一些新羅的學人，像圓測（613～696）、道證、太賢、慧景、遁倫等，也都有成就，但通常不算在此宗傳承之內。又在玄奘譯傳瑜伽系學說的同時，也對說一切有部的毗曇作了有系統的翻譯介紹。特別是《俱舍》一論，以前曾經真諦翻譯講習而有了專門學系，所謂俱舍師，這時又有玄奘重翻本論，幷介紹了《順正理論》之說，而豐富了《俱舍》研究的內容。在玄奘門下普光、法寶等都專事講求，相承不絕，這就使俱舍師的傳統一直延續到唐末。<#>其次，律宗。從南北朝以來，由于國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密，教內也需要統一實行戒律的作法來加强自己的組織。這就有了一群講求律學的律師。其中道宣（596～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宏揚。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》等大部著作，在理論上吸收了玄奘譯傳的新義，較舊說爲長。因爲道宣後來居住在終南山豐德寺，所以一般稱呼他這一系傳承的律學宗派爲南山宗。同時還有法礪（569～635）的相部宗、懷素（625～689）的東塔宗，對于《四分律》的運用和解釋，各有不同的見解，也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛，但流行經過了較長時期，彼此存著分歧，不得統一。大曆十三年（778），由國家發動來調和異議，也未見效，不過最後還是南山暢行，余宗逐漸衰落了。另外，義淨（635～713）一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間，曆三十余國，留心關于實行戒律的各種作法，寫成記錄，從南海地方寄回國內，即稱《南海寄歸傳》。他回國之後，又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等，很想原封不動地將印度有部制度移植過來。但這一制度在中國基礎薄弱，顯然和習慣相違，只徒有理想，留下了豐富的文獻而已。<#>賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》爲佛說的最高階段，要用它來統攝一切教義的。最初由法順（即杜順，557～640）創立了法界觀門，從《華嚴》所說各種法相歸納條理，作爲逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼（602～668）著述《搜玄記》、《孔目章》等，對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏（643～712），因爲參加了《華嚴》的新譯，理解經文更爲透徹，他還吸收玄奘新譯的一些理論，這樣完成了教判，幷充實了觀法，而建成了宗派。後人即以他的法號賢首作爲宗名。他的理論曾一度爲其弟子慧苑所修改，以致未能很好地傳播，但不久澄觀（738～838）即糾正了慧苑之說而加以發揚。其後宗密（780～841）融會禪教兩方面，貫徹了華嚴圓融的精神。向後此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外，法藏門下有新羅學人義湘（625～702 ），他歸國後即在海東開創了華嚴經宗。<#>密宗。純粹用陀羅尼（咒語）來作佛教的修習方便，這在當時的印度還是比較新鮮的事，但因中印間交通發達，很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏（637～735）、金剛智（671～741），本來修學地點不同，分別傳承胎藏界和金剛界的法門，及到達中國之後，互相授受，就融合成更大的組織。接著經過一行（683～727）、不空（705～774）的闡述，更充實了內容，乃于一般的佛教而外，創立密教（從真言秘密得名）一宗。此宗帶著神秘色彩，爲統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，幷以官爵相籠絡，這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及，日本也一再派遣學僧來華傳習，歸國開宗。但不空以後，經惠果、義操、義真等數傳，宗勢就逐漸衰頽。到了唐末，雖還有柳本尊那樣的人遠在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。<#>以上各宗和從前代繼承下來的天臺宗、三論宗，都只流行于宮廷或上層知識分子之間，其向民衆傳播幷帶著更濃厚的宗教色彩的，則另有淨土宗。這是從彌陀信仰進一步的開展，立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞（477～543）。曇鸞在幷州石壁山玄中寺提倡淨土念佛法門。唐初道綽（562～645）在寺中見到記載曇鸞事迹的碑文，得到啓發而歸心，繼續提倡。他的弟子善導（613～681）來長安傳教，使淨土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》，在教理上建立根據，這樣淨土宗就形成了。其後懷感、少康（？～805）等，相承不絕。唐代宣傳淨土教的人，另外還有慧日（慈湣，680～740）。他從印度游歷回來，宣傳在健馱羅國得著淨土法門的傳授，由此別成一系，但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠（712～802）、法照（？～821？）等，也都致力于淨土的宏傳，遂使這一宗信仰得以普遍流行。<#>最後還有禪宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法，以《楞伽經》（劉宋譯四卷本）爲印證，就有了楞伽師一派。唐初，黃梅雙峰山有道信（580～651），他和三論宗的人有些淵源，故在楞伽禪法而外，還參用般若法門，但後人仍視爲繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融（594～667）從事靜坐，據傳說曾得道信的印可，而成爲一系牛頭禪（這因法融住在金陵牛頭山而得名），傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍（601～674），移住東山，傳法四十餘年，門人多至千數，尊其所說爲東山法門。他的門人中著名的有神秀（606～706）、智詵（611～702）、老安（582～709）、法如、慧能（638～713）等十餘人。慧能後還嶺南，提倡頓悟法門，又結合世俗信仰而推重《金剛經》，不專主坐禪，這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反，而逐漸成爲南北兩宗的對立。<#>慧能門下懷讓（677～744）、行思（？～740）等都在南方地帶活動。開元以後，由神會（668～780）在河南進行宣傳，幷力爭正統，指摘神秀和其門下普寂（651～739）都未得弘忍傳衣，不是正系。這樣造成慧能爲達摩以來的直接繼承者的印象，使南宗禪的勢力大增。但神會的一系（後來形成荷澤宗）幷不太盛，而擴大傳播的還是南岳（懷讓）、青原（行思）兩家。南岳下傳承的有馬祖道一（709～788），再傳百丈懷海（720～814）、南泉普願（748～835）。百丈傳潙山靈祐（771～853）、黃檗希運（？～855）等。南泉傳趙州從諗（778～897）等。青原下傳承有石頭希遷（700～790），再傳藥山惟儼（745～828）、天皇道悟（748～807）。天皇傳龍潭崇信，再傳德山宣鑒（780～865）。會昌以後，更從這些傳承形成支派。像潙山傳仰山慧寂（807～883），後成爲潙仰宗。又黃檗傳臨濟義玄（？～867），後成臨濟宗。再後曹洞宗、雲門宗成立于唐末，法眼宗繼起于五代，合爲五宗。又從百丈起，制定清規，使禪院從普通律寺（即依照聲聞戒律規定組成的寺院）分離而獨立，這就更便于集合多數學人共住習禪。它簡化寺院形式，但立法堂而無佛殿等，也更適合當時南方經濟文化新開闢地區的情况，而易于推進佛教的發展。禪宗從慧能以後，本來轉向平民，不重視文字的研習記誦，但是數傳之後，學人兼重知見，依舊不能放弃文字的修養，因而它的影響所及，還只是以知識分子爲主。不過比較起一般講義學的宗派來，禪宗總算是流行最普遍的了。<#>此外，隋代信行禪師（540～594）創立的三階教，在一度被禁後，因其門徒甚多，又受到隋代重臣蕭瑀、高炯等的外護，仍隱然保全實力，延續到唐代，又在長安恢復了相當的盛况。著名的寺院有化度（原爲實際寺）、慧日、光明、慈門、弘善五大寺，而以化度爲其中樞，無盡藏院就設立于此。到了武後證聖元年（695），才明令判爲異端，將該教的典籍歸之僞雜符錄一類。聖曆二年（699），又令限制學三階教的只能乞食、長齋、絕穀、持戒、坐禪，此外所行都視爲違法。後至開元元年（713），廢止無盡藏院，斷絕了三階教的經濟來源。開元十三年（725）更對三階教徒作了比較徹底的處分，原來有些寺院裏的三階教徒別院居住的，一律命其拆除隔障，與衆雜居，幷還銷毀了三階教所有《集錄》四十餘卷（依《開元錄》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不許再行誘化。儘管如此，三階教的潜勢力依然存在。如貞元年間編纂《貞元釋教目錄》的圓照，即對三階教有好感。他曾編輯《信行禪師塔碑表集》五卷（著錄于《續開元釋教錄》卷末）。在《貞元釋教錄》內還收載由化度寺僧善才請准入藏的三階《集錄》四十四卷（五帙）的目錄。附載牒文幷說到當時長安城內五十五寺各有三階禪院，住持相續二百餘年，僧尼二衆千人以上。但此教到了以後終歸衰落，大約在唐末就絕迹了。<#>唐末佛教除了通過上述各宗派的教義宣傳對于群衆發生作用而外，還有直接和群衆生活聯繫以傳教的種種活動。如歲時節日在寺院裏舉行的俗講，用通俗的言詞或結合著故事等來作宣傳，這些資料大都寫成講經文或變文（所講的經有《華嚴》、《法華》、《維摩》、《涅槃》等）。又有化俗法師游行村落，向民衆說教。有時也由寺院發起組織社邑，定期齋會誦經，而使社僧爲大衆說法。至于有些寺院平素培植花木（如長安慈恩、興唐等寺培植牡丹花），遇到節日開放以供群衆游覽，或更約集廟會，這都間接有傳教之效。當時民間一般佛教徒的崇拜對象有彌勒、彌陀、觀音、文殊等佛、菩薩。特別是因爲《華嚴經》中說及文殊常住在清凉山，別號清凉的五臺山遂被看作文殊的道場，而成爲佛教信仰的一個中心地點，後來又經密教信徒的胼力經營，寺院建築愈加發達。<#>入唐以來的佛教由于急速的發展，它和道教不但在政治地位上時有高下優劣之爭，幷在思想上也加劇了衝突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖進言七次，抨擊佛教，慫恿實行佛教的沙汰。沙門法琳和其弟子李師政分別作了《破邪論》和《內德論》，反駁傅奕。接著有道教徒李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，響應傅奕，貶斥佛教。法琳再度作了《辯正論》，予以反擊。這樣兩教的激烈衝突，結果是法琳受到發配益州的處分。其後，在朝廷的內殿裏時常舉行佛道的對論，其論題涉及道教最高概念的道和佛教所說菩提的同異，又考核到《老子化胡經》的真僞。後來武宗的破佛，雖由于國家與寺院經濟上衝突發展至于不能調和而發生，但表面上仍是以道教徒趙歸真的進言爲契機，而結合到佛道之爭的。<#>另外在儒家方面，本來與佛教的爭論較少。從隋代吉藏以來，佛教徒一貫以人天教看待儒家。像吉藏在所著《三論玄義》裏的判釋，即說儒道都是外道，還比不上佛教的聲聞乘。唐代宗密著《原人論》，也采取同樣的見解，但儒者對于這些議論未見有何種反感。大概他們以爲儒佛原是以世間道和出世間道來區分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韓愈才奮起對佛教竭力攻擊。他寫了〈原道〉一文，說佛教是教人無爲而徒食，是無益于國家的。又說佛教外來，系夷狄之法，和儒教相違。他主張驅使僧尼還俗，焚毀佛經，改寺院爲民舍。他又上表論佛骨，以爲是枯骨穢余，應付之水火，永絕迷信的根本。這樣直率的辟佛議論，曾給後世以很大影響。<#>不過佛教的重要思想依然浸潤于一般思想界。特別是經過天臺、賢首兩家組織過而帶著調和中國原有人性說的理論，很容易爲儒者所接受。如梁肅服膺天臺宗的湛然，寫了〈天臺止觀統例〉一文（786年寫成），就是將佛教的修止觀看成和中國舊說窮理盡性一樣，而以止觀法門之所爲乃在恢復實際即所謂人性之本。這樣提出了複性之說。其後韓愈的門人李翱更結合禪家的無念法門和天臺家的中道觀，寫成《複性書》，即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意。如此傾向也見于佛家。如李通玄用《周易》之意解釋《華嚴》，澄觀也吸取其議論，其門人宗密相繼用《周易》四德以配佛身四德。這些都開了兩家理論轉化的端緒。<#>唐代佛教的發展，也對文學、藝術等方面帶來不少影響。首先在文學方面，由于俗講流行，創作了變文等作品。其次藝術方面，促使佛教藝術更有新推進。如在唐代東都洛陽附近的龍門石窟，北魏時代就經營造像，有了相當的規模。唐代從高宗到武後時約五十年間（650～704），又在那裏大加營造。雕造奉先寺大佛（連脅侍菩薩、羅漢、神王、力士，共九尊，俗稱九龕洞），幷于西山遍築佛窟，且續開東山各窟。其大佛造像相貌端嚴，表情溫雅，衣褶簡潔，菩薩像裝飾華麗細緻，堪稱杰作。唐代造像在龍門而外，還于山西太原天龍山、甘肅天水麥積山、敦煌莫高窟、山東城千佛崖、四川廣元千佛崖等處開鑿石窟，雕塑佛像。其中敦煌諸窟彩塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至于隨著變文的發達，創出多種多樣的經變畫圖，常常在全幅中綜合表現整部經文的重要內容。有時帶連續性，展開畫面以表白故事的次第經過。這在壁畫中別具風格。現今猶存于敦煌石窟的，即有彌陀淨土變、藥師淨土變、彌勒淨土變、《維摩》、《法華》、《報恩》、《天請問》、《華嚴》、《密嚴》等經變。至于唐代佛教的建築，殿堂遺構在五臺山有南禪寺、佛光寺之大殿。塔的形式則始創八角形的結構，如玄宗時（745）在嵩山會善寺所建的淨藏禪師墓塔等。另外經幢的製作極多。由于新譯《尊勝陀羅尼》的信仰普遍，刻陀羅尼的尤到處可見。其形式常爲八面，後更發展有數層，還雕刻了佛像等。<#>唐代佛教的發展也在國外發生影響。當時新羅和日本的學僧很多來中國得到各宗大師的傳承，歸國開宗，中國高僧也有去日本傳教的，如此相承不絕。新羅在唐初有義湘學法于智儼，太賢、道倫受學于玄奘之門，後來還有惠日從惠果傳胎藏密法，法朗得法于禪師道信，其弟子信行又受北宗禪于志空（普寂門人），道義受南宗禪于智藏（道一門人）。他們分別在國內傳賢首、慈恩、密宗、禪宗之學，禪宗還蔚成禪門九山，極一時之盛。日本學僧入唐求學之風尤盛。唐初，道昭、智達、智通來從玄奘受學，其後又有智鳳、玄昉來從智周受學，歸國後分爲南寺、北寺兩傳法相之學，而成立專宗。又先有道璇赴日講《華嚴》等經，繼而新羅·審詳從賢首學法，授之日僧良辨，而成華嚴宗。又日僧道光先入唐學南山律，後鑒真律師赴日傳戒，成立了律宗。這些宗派都建立在日本奈良時代（710～774），連同先前傳入日本的三論宗、成實宗，又附隨法相學傳入的俱舍宗，幷稱爲奈良六宗。其後日都由奈良遷去平安，而入平安時代，又有最澄入唐從天臺宗道邃、行滿受學，歸國創天臺宗。又空海入唐從惠果受兩部秘法，歸創真言宗，于是日本的佛教便備具規模了。（呂澄）<#>［參考資料］　湯用彤《隋唐佛教史稿》；呂澄《中國佛學源流略講》；黃懺華《中國佛教史》；《中國佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{44}）；《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；杜繼文主編《佛教史》；滋野井恬《唐代佛教史論》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；冢本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》、《唐代佛教史の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。<#>


meanings:
4064唐代佛教脫離了南北朝輸入期之領域，而獨自創立許多新宗派。唐室維護宗教，高僧碩學輩出，譯經事業空前大盛。尤其佛教寺院林立，佛畫推陳出新，十宗並弘，文物燦然大備，為中國佛教傳播之輝煌時代。　淨土宗因道綽、善導而盛。道綽前後講經二百回，日日稱名七萬遍，盡力社會教化，提倡小豆念佛法，著有安樂集二卷。善導於長安吾真寺、實際寺、光明寺等大弘念佛法門，曾寫阿彌陀經十萬卷，畫淨土變相圖三百幅，又任龍門石窟奉先寺大石佛造立之檢校，其聲名廣受唐室上下之尊崇，著觀經疏、往生禮讚等五部九卷書。其他淨土高僧尚有迦才、懷感、法照、飛錫、少康、慧日等，晚唐之際，尚有道鏡等。　律宗為依五部律中之四分律以弘通戒律之一派，有道宣之南山律宗、法勵之相部宗、懷素之東塔宗。道宣鑽研律學，修行定慧，廣求諸律之異傳，為律宗之集大成者，住於終南山豐德寺，被譽為南山律師。所著總有三十五部，一八八卷。其中，四分律行事鈔、戒疏、羯磨疏、拾毘尼義鈔、比丘尼鈔等稱南山五大部，為律學必讀之書。法勵學律於靜洪、洪淵，又往江南學十誦律，前後講四分律四十餘遍，著四分律疏、羯磨疏等，有弟子滿意、懷素等。懷素為東塔宗開祖，有四分律開宗記一書，補法勵說之不足。　法相宗為論究諸法之體性相狀，明萬法唯識之妙理。自世親立說以來，經南北朝地論宗、陳時攝論宗之所傳，到唐代玄奘、窺基，終於成立法相宗。玄奘求法天竺，從戒賢學瑜伽唯識，巡歷印度各地，攜回六五七部經，奉詔於長安弘福寺譯經，譯出六百卷大般若波羅蜜多經以及顯揚聖教論、佛地經、瑜伽師地論等。在譯經史上與鳩摩羅什前後輝映，當時長安以玄奘為中心之法相宗，風靡一世。　華嚴宗依大方廣佛華嚴經，談法界緣起，事事無礙之妙旨，為唐代新興宗派。初祖杜順、二祖智儼、三祖法藏。杜順著有法界觀門；智儼著華嚴經搜玄記、華嚴經孔目章、華嚴五十要問答，為華嚴宗成立之基礎。法藏為華嚴宗實際上之開祖，曾於太原寺講華嚴經，武后賜號「賢首大師」；師對五教十宗之教判中，以華嚴經為最圓滿，而以一乘圓教之思想，開華嚴一宗，又著探玄記、五教章、華嚴經旨歸等六十餘部。　天台宗依妙法蓮華經倡一心三觀，三諦圓融，與華嚴宗共為中國佛學之雙璧。自隋代智顗開宗，灌頂相承，入唐後，沈寂一時，後智威、慧威、玄朗、湛然繼之。湛然為六祖，乃天台中興大師，大張教綱，開闡智顗之微旨，對抗諸宗之學說。有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決等著作。會昌法難後，此宗漸衰。　禪宗自梁時菩提達磨東來傳法，經慧可、僧璨、道信、弘忍次第相承，至唐代神秀、慧能出，確立禪宗，其間高僧輩出，盛極一時，唐末以後他宗漸衰，而禪宗猶盛，中國佛教遂漸以禪宗為代表，且幾以慧能一派為宗。唐代禪宗除慧能、神秀南北二宗外，尚有牛頭禪，為四祖道信之弟子法融之一派。神秀一系傳法於長安、洛陽，以北方為中心；慧能一系初在韶州，更及於湖南、江西。南北二宗因教義不同而有南頓北漸之分。唐代北宗勢力大，但其後漸衰。慧能門下英才群集，最著名者有青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、永嘉玄覺、南陽慧忠等。中唐以後，大為興盛，其中青原、南嶽二系更盛，傳法於江西、湖南等地，後來所稱之禪宗五家：臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼等均屬此二系之下。　密宗即瑜伽密教，依真言陀羅尼之法門，修五相三密妙行，期即身成佛。雖西晉已開其端緒，而唐玄宗時天竺之善無畏、金剛智、不空等先後至長安，密宗始盛。善無畏為印度那爛陀寺學者，開元年間來中土，譯出密教經典無數，其中與弟子一行共譯大毘盧遮那佛神變加持經，為密教所依之根本聖典。　初唐、中唐佛教之隆盛，大致如上，晚唐由於武宗廢佛，除禪宗外，諸宗因受摧殘，漸次式微。


meanings:
Sáu vị Tổ Thiền tông Trung Quốc. Pháp Diễn ngữ lục, q. trung ghi: »威 音 王 已 前 也 恁 麼、 威 音 王 已 後 也 恁 麼、 三 世 諸 佛 也 恁 麼、 西 天 四 七、 唐 土 二 三 也 恁 麼。 – Từ Phật Oai Âm Vương về trước cũng thế ấy, từ Phật Oai Âm Vương về sau cũng thế ấy, ba đời chư Phật cũng thế ấy, 28 vị Tổ Ấn Độ và 6 vị Tổ ở Trung Quốc cũng thế ấy«. Pháp Diễn ngữ lục, q. hạ ghi: »三 世 諸 佛。 若 無 第 一 義。 將 什 麼 化 度 有 情。 西 天 四 七 唐 土 二 三 乃 至 天 下 老 和 尚。 若 無 第 一義。 將 什 麼 建 立 宗 風。 – Ba đời chư Phật, nếu không có đệ nhất nghĩa thì lấy cái gì để độ chúng sinh? 28 vị Tổ Ấn Độ, 6 vị Tổ Trung Quốc cho đến các vị Hoà thượng khắp nơi, nếu không có đệ nhất nghĩa thì lấy cái gì để kiến lập tông phong?«.


vietnamese:
đường đại hoà thượng đông chinh truyện <bktt>


vietnamese:
đường đại hoà thượng đông chinh truyện <pqđtđ>


meanings:
又稱甥舅和盟碑、長慶會盟碑。位于西藏拉薩大昭寺前，建于唐·長慶三年（823），系爲紀念唐與吐蕃最後一次會盟而建。碑身呈方柱形，高四點七六公尺，寬九十五公分，厚五十公分（一說碑高三點四二公尺，寬八十二公分，厚三十五公分）。碑文用藏、漢兩種文字鐫刻，記載唐蕃友好關係的史實及此次會盟的經過、意義等，强調雙方‘彼此不爲寇敵，不舉兵革’，‘務令萬姓安泰，所思如一’與‘永崇甥舅之好’的良好意願。爲研究吐蕃歷史的重要文物。<#>◎附︰常任俠〈拉薩唐蕃會盟碑的盟文與建築〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{79}）<#>此碑已剝蝕，拓本磨泐不全。1940年曾托人重拓，雲殘泐更甚，已不能拓。按《大清一統志》載全文，而字句有異，蓋疆吏增損連綴以成。《西藏記》亦載全文，與拓本稍近。《全唐文》所載〈盟吐蕃題柱文〉，系據墨本，較實。〈平津讀碑記〉、〈筠清館金石記〉均有跋識。晚近金石家如太倉陸增祥、上虞羅振玉、日本內藤虎等，皆有考錄。羅錄同《全唐文》，補正數字（見《西陲石刻錄》），陸則未睹《全唐文》，僅據墨本，所錄多守闕（見《八瓊室金石補正》卷十一）。內藤據乾隆時拓本，及《全唐文》，幷校以左半蕃文，故所錄較精到（見《研幾小錄》）。其碑側盟臣名位，補錄已較翔實，而碑文則諸錄有異，尚可補正。《燕京學報》第十五期所載姚薇元的研究，參核書志所載，與藏文所記（據ChariesBell英譯及寺本婉雅日譯），漢文部份，較爲完備。近來王忠又將藏文部份，據理查德森（H.F. Richardson）的記錄（《Ancient His-torical Edicts at Lhasa》）逐句譯爲漢文，見所著《新唐書吐蕃傳箋證》中。茲錄漢文刻詞如下︰<#>大唐文武孝德皇帝與大蕃聖神贊普舅甥二主，商議社稷如一，結立大和盟約，永無淪替，神人俱以證知，世世代代，使其稱贊，是以盟文節目，題之于碑也。（以上第一行）<#>文武孝德皇帝與聖神贊普黎是德贊陛下，二聖舅甥，浚哲鴻被，曉今永之屯，亭矜湣之情，恩複其無內外，商議協同，務令萬姓安泰，所思如一，成久遠大善，再續慈親之情，重申鄰好之義，爲此大和矣。今（以上第二行）<#>蕃漢兩國，所守見管本界，□□以東，悉爲大唐國境，已西儘是大蕃境土，彼此不爲寇敵，不舉兵革，不相侵謀封境。或有猜阻，捉生問事訖，給以衣糧放歸。令社稷協同如一，爲此大和，然舅甥相好之義，善誼（以上第三行）<#>每須傳通，彼此驛騎，一往一來，悉遵曩昔舊路，蕃漢幷于將軍谷交馬。其綏戎栅以來，大唐供應，清水縣以西，大蕃供應，須合舅甥親近之禮，使其兩界烟塵不揚，罔聞寇盜之名複無驚恐之患。封人撤備，鄉土俱（以上第四行）<#>安。如斯樂業之恩，垂于萬代，稱美之聲，遍于日月所照矣。蕃于蕃國受安，漢亦漢國受樂，茲乃合其大業耳。依此盟誓，永久不得移易，然三寶及諸賢聖，日月星辰，請爲知證，如此盟約，各自契陳，刑牲爲盟，設此大（以上第五行）<#>約，儻不依此誓，蕃漢君臣□□□□□□□□禍也，仍須仇及爲陰謀者，不在破盟之限，蕃漢君臣幷稽告立誓，周細爲文，二君之驗，證以官印，登壇之臣，親署姓名，互執如斯誓文，藏于玉府焉。（以上第六行）（中略）<#>藏文漢譯刻詞如下︰<#>大蕃神聖贊普可黎可足與大唐文武惠德皇帝，尚量社稷如一統，立大和盟約。茲述結約始末及此盟約，勒石以垂永久！神聖贊普鶻提悉勃野化現下界，來主人間，爲大蕃國王。于雪山高聳之中央，大水奔流之源頭，高國浩地，自天神而爲人主，德澤流衍，建萬世不拔之基業焉。王曾立善教善律，以王慈恩，內政鹹理，又深諳兵事，外敵調伏，開疆拓土，强盛莫比。自此鉢教護持之王在位以後，南若孟族、天竺，西若大食，北若突厥、涅牟（ne-smel，或即咽面）莫不畏服，爭相朝貢，俯首聽命。東方有國曰唐，東極大海，日之所出，與南方泥婆羅等諸國異，教善德深，足以與吐蕃相匹敵。唐以李姓得國，當其立國之二十三年，王統方一傳，神聖贊普弃宗弄贊與唐主太宗文武孝皇帝通聘和親，于貞觀之歲迎娶文成公主。此後神聖贊普弃隸縮贊與唐主（中宗）聖文顯武皇帝重結舊好，景龍之歲，複迎娶金城公主，永崇甥舅之好矣。中間邊將開釁，弃好尋仇，兵爭不已，然當此憂危之際，吾人于歡好念之終未斷絕，以彼此近鄰而又素相親厚也。重尋甥舅之盟，何日忘之︰父王贊普弃獵松贊陛下，睿智天成，教興政舉，受王慈恩者，豈有內外之隔？遍及八方矣！四方萬國皆來盟來享，况唐國誼屬近親，地接比鄰，甥舅商量和協，欲社稷之如一統，與唐主神聖文武皇帝結大和盟約，舊恨消泯，更續新好，此後贊普甥一代，唐主舅又傳三葉，嫌紹未生，歡好不絕，信使往還，頻見書翰之通傳，珍寶之饋遺，然未遑締結大和盟約也。夫甥舅和協，擋彼舊怨，泯其嫌隙，喜兵革之不作，惟親好之是崇，豈不盛歟！神聖贊普可黎足可，聖明睿哲，代天行化，恩施內外，威震四方。與唐主文武惠德皇帝甥舅商量社稷如一統，結大和盟約于唐之京師西興唐寺（疑當作王會寺）前，對大蕃·彝泰七年，大唐·長慶元年，即陰鐵牛年（辛醜）十月十日也。又盟于吐蕃邏些東哲堆圓，將大蕃·彝泰八年，大唐·長慶二年，即陽水虎年（壬寅）五月六日也。其立石于地，爲大蕃·彝泰九年，大唐·長慶三年，即陰水兔年（癸卯）二月十四日事也。樹碑之日，唐使太仆寺少卿杜載……等參與告成之禮，同一盟文之碑，亦樹立于唐之京師雲。<#>此碑藏文過去無漢文譯本，今得王忠先生譯出，四面刻文，俱可通讀了。<#>


meanings:
① Tiếng đọc sách: 咿唔 Ê a; ② (đph) Tôi, ta.


meanings:
Tiếng chửi (thường thấy trong kịch và tiểu thuyết).


meanings:
① Cười to. ||② Ngâm tụng. Tụng kinh kéo dài giọng ra gọi là phủng kinh 唪經, cùng nghĩa như chữ phúng 諷.


meanings:
Tụng, đọc. 【唪經】phủng kinh [fângjing] Tụng kinh.


meanings:
Đe doạ, nạt nộ, doạ nạt, doạ dẫm: 她沒被唬住 Cô ta không bị doạ nạt được; 你別唬人了 Anh đừng doạ dẫm người ta nữa. Xem 唬 [xià].


meanings:
① Ðộc chỉ, bui, cũng như chữ duy 惟. ||② Một âm là duỵ. Dạ, tiếng thưa lại ngay.


meanings:
① Chỉ. Như 惟 [wéi] nghĩa ①. 【唯獨】duy độc [wéidú] (văn) Chỉ (có), duy chỉ: 齊城之不下者，唯獨莒，即墨 Những thành của Tề chưa bị hạ, chỉ còn (thành) Cử và (thành) Tức Mặc (Chiến quốc sách: Yên sách); ② (văn) Chỉ (đặt trước tân ngữ để đảo tân ngữ ra trước động từ, theo cấu trúc 唯 + tân ngữ + 是): 唯命是聽 Chỉ vâng theo mệnh (Tả truyện: Tương công nhị thập bát niên); 唯余馬首是瞻 Chỉ nhìn đầu ngựa ta cưỡi (Tả truyện: Tương công thập tứ niên); ③ (văn) Vâng, phải, đúng vậy: 子曰：參乎，吾道一以貫之。曾子曰：唯 Khổng Tử nói: Sâm ơi, đạo ta do một lẽ mà thông suốt tất cả. Tăng Tử đáp: Vâng (phải) (Luận ngữ: Lí nhân); ④ Tuy, dù: 天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也 Người trong thiên hạ, tuy mỗi người một ý riêng, song cũng có chỗ đồng ý nhau (Tuân tử: Đại lược); 唯信，亦以爲大王弗如也 Cho dù là Hàn Tín tôi đi nữa, cũng cho rằng đại vương không bằng ông ấy (Hán thư: Hàn Tín truyện); ⑤ (văn) Do ở, vì: 唯不信，故質其子 Do bất tín, nên phải đưa con đi làm con tin (Tả truyện: Chiêu công nhị niên); 予唯 不食“嗟來之食”，以至于斯也 Tôi vì không ăn “của bố thí” mà đến nỗi nước này (Lễ kí: Đàn cung hạ); ⑥ (văn) Trợ từ đầu câu: 今乃立六國後，唯無復立者 Nay lập đời sau của sáu nước (ngoài nước Tần), không thể lại lập người khác nữa (Hán thư: Trương Lương truyện); ⑦ (văn) Mong hãy, xin hãy: 唯君圖之 Mong ông hãy nghĩ việc đó (Tả truyện). Xem 唯 [wâi].


vietnamese:
duy trụ chủng tính nhi vị thú nhập diệc vị xuất li bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
duy danh vô sắc quá cập duy sắc vô danh quá <pttđ>


vietnamese:
duy hi hoạt mệnh nhi cầu xuất gia <pttđ>


vietnamese:
duy tâm hồi chuyển thiện thành môn <pqđtđ>


vietnamese:
duy tâm năng nhập hiện quán phi ngã năng nhập <pttđ>


vietnamese:
duy tâm hồi chuyển thiện thành môn <đpb>


meanings:
(title) Twenty Verses on Consciousness-only


meanings:
（梵 Viṃśatikā vijñapti-mātratā-siddhih，藏 Ñi-śu-paḥi ḥgrel-pa）一卷。世親造，唐·玄奘譯。又作《二十唯識論》。爲法相宗所依十一論之一，瑜伽十支論之一。收在《大正藏》第三十一册。<#>本書系闡述唯識教義，破斥外道及小乘之偏見，以顯揚唯識正義之論書。全書所舉偈頌計有二十一頌。五字一句，四句一頌，各頌又有長行（散文）釋義。本書初立三界唯識，其次回答外道、小乘對唯識說的批評或疑問，以成立萬法唯識之義。與直接論述唯識義趣的《唯識三十頌》相比，本論較著重破邪，因此慧沼稱之爲《摧破邪山論》；二書互爲表裏，相輔相成地闡明唯識義理。<#>玄奘譯本論之前，有舊譯二本。其一是魏·菩提流支譯《大乘楞伽經唯識論》（一稱《破色心論》）一卷；其二是陳·真諦譯《大乘唯識論》一卷。魏譯本中，初列二十三頌，次以問答闡釋頌義；陳譯本則初舉發起二頌，次以長行起立宗之意，後對二十四頌各以長行釋之。本書之梵文原典，有烈維（S. Le/vi）之□《Vijñaptimātratāsiddhi,Vimśatikā》（Paris,□□1925）。此外，亦有藏譯及法、英、德、日譯本。<#>古來注釋本書者頗多，印度有世親之弟子瞿波等數十家，其中被傳譯者有《成唯識寶生論》五卷（護法撰，義淨譯）。在中國，唐·窺基撰《二十唯識論述記》二卷。相關研究著述有︰日本學者宇井伯壽著《四譯對照唯識二十論研究》，山口益、野澤靜證合著《世親唯識的原典解明》。<#>◎附一︰呂澄《印度佛學源流略講》第五講第三節（摘錄）<#>《二十頌論》的唯識說要點是，‘識生似（轉變）外境現’。意思是說識生起以後有一種作用，能把識的一部分轉變成爲心的對象。由于人們對‘識所變’沒有真實的認識，把它執爲外境，其實呢，外境幷不存在。那麽爲什麽人們會有這種執著呢？它說，這好比病目見空華，空華是沒有的，凡夫（病目者）執以爲真，就是遍計所執。空華雖然沒有，但畢竟總有那樣一個形象吧，這個形象是屬于內還是屬于外呢？它說這也是識所變現的，屬于識內，不在識外。既然一切統屬于識，所謂識的內境，唯識說的根據就建立了。<#>不但如此，它還要人們對唯識的原委有個正確的認識，就是說要知道‘境’是以識爲性（本質）的，境不過只是認識的一部分。這樣，唯識學說既有了否定（否定外界的真實），又有了肯定（對唯識的正確認識）。而且不止是對個別事物，對一切事物都應該如此認識，就是說，要把對唯識說的認識構成普遍的真理，這就是他們的所謂‘唯識觀’。<#>以上是《二十頌論》的主要觀點。此外，它還提出了種種疑難加以溝通。至于正面文章如識怎樣變成境等，在《三十頌論》中才有詳細的發揮。上述學說要點，是無著、世親學的極高峰，顯然對大乘初期的說法，是有極大的發展。不過也應看到，從認識論角度構成的唯心理論，在龍樹時就指出了方向，所以，從龍樹到世親，他們立說的精神仍是一脉相通的。<#>◎附二︰楊白衣《大乘佛教二系的研究文獻》〈唯識二十論〉（摘錄）<#>這是論破外教、小乘佛教之實在論的立場，顯示唯識無境之立場的批判書。雖爲一小論，但在理解唯識之理論上，頗值得注意。（中略）內容分偈頌與釋論二部分，都爲世親所作。梵語原典，是烈維教授在尼泊爾發見安慧的《唯識三十頌釋論》，而校訂出版。有西藏譯與漢譯。漢譯有瞿曇般若流支譯、真諦譯、玄奘譯三種，又有護法（Dharmapāla）之注釋書──義淨譯的《成唯識寶生論》（只有漢譯）。西藏譯有調伏天（Vinitadeva）的注釋。近代對本書的研究，有普辛、佐佐木月樵、寺本婉雅、明石惠達諸教授的研究，及烈維教授之梵本刊行，而後1932年，烈維教授又將之譯爲法文。在日本，還有荻原雲來、稻津紀三、鈴木宗忠等教授的日譯以及研究。近來，有宇井伯壽的《對照四譯唯識二十論研究》、山口益的《唯識二十論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）、安井廣濟《唯識二十論講義》。此中，山口博士之《原典解明》，是調伏天之注釋的日譯。護法之注釋書──《成唯識寶生論》，由宇井博士詳細研究。又研究本書時，可參考富貴原章信博士《二十論之唯識義》、結城令聞博士之《唯識二十論之研究》（《世親唯識之研究》所收）。這些雖非原典的研究，仍頗有價值，值得參考。<#>◎附三︰歐陽漸《瑜伽師地論叙》<#>《二十唯識論》者，釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境爲宗。<#>(1)釋四難︰夢則時有一定，處有一定，作用能成。鬼則人不一定，而實無境。又以獄喻，四事皆成，而實無境。獄卒既非真實有情，亦非心外大色，更非造業在內受果在外。受果非外者，教依識種密意說根，依識現相密意說塵。了知唯十二處都無有人，則人我執空。若能更知處唯是識，都無有法。法我執空。然法空密意遣遍計有，離言法性非撥爲無。以是因緣，境無識有唯識義成。以是因緣，非有分色，非極微，非和合，非和集，識外俱非，成唯識義。<#>(2)釋所證現量難︰同時意識雖是現量，一刹那後起心分別證知此現。見既過去色亦非今，證境分明，故非現量。非現量境，于理爲無。以是因緣，成唯識義。<#>(3)釋不知難︰夢境非有，覺而後知。大覺證真，方知唯識。凡夫不知，依聖言量。以是因緣，成唯識義。<#>(4)釋友教難︰但詮心內自識所變，非遮心外他識有情。自他展轉互爲增上，令各自識變自似相。既非外境而有外識，善巧無邊，成唯識義。<#>(5)釋夢無果報難︰夢劣無果，覺勝致報。非由外境，唯識義成。<#>(6)釋意業無罪難︰如鬼念力令人得夢，彼識轉變令此命斷，故無身語業而得其罪。意罪爲大，唯識義成。<#>(7)釋他心智難︰法執所蔽，他心如自皆不如實。非若佛智離言稱量，由不如實似外境現，而實非境。以是因緣，成唯識義。如是七釋，唯識成立，妙義無邊。方隅略示，是唯《二十唯識論》以無境唯識爲宗義。<#>［參考資料］　太虛《唯識二十頌講要》；《唯識典籍研究》一、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{29}、{96}）；寺本婉雅《西藏文世親造唯識論》；佐佐木月樵《唯識二十論の對譯研究》；明石惠達《藏漢和譯對校二十唯識論解說》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；■山雄一《唯識二十論》；宇井伯壽《唯識二十論研究》；《大乘佛典》第十五册〈世親論集〉（中公論社）。<#>


meanings:
4428指萬法唯識所現，識外無真實之境。唯識，梵語 vijñapti-mātratā，音譯作毘若底摩呾喇多；無境，梵語 an-artha，又作無外境。意謂唯有識而無外在之對象，係唯識學派之根本學說。vijñapti 為由 vi-jñā（知）之「催起相」語基 vijñapaya 衍生之語，係唯識學派之術語，指識之顯現。唯識二十論記以「唯」即是否定外境，故「唯識」一語意謂無境。蓋識之顯現乃阿賴耶識由無始以來分別薰習所致，由此顯現所取之外境與能取之我，故大乘莊嚴經論求法品述及唯心者有二種顯現，即所取與能取之顯現。又攝大乘論本所知相分說依他起相為十一識，然皆不過是阿賴耶識所顯現，並無實在之外境與認識外境之主觀。是故，三界諸法皆唯識，離識並無實在之外境。即世界一切現象皆為內心所變現，心外無獨立之客觀存在。成唯識論卷一載，外境隨緣而施設，故非有如識，內識必依因緣生，故非無如境，即指諸法隨人之情識設置而非實有，所緣之境，唯識所現，諸法皆不離心。　自唯識現觀之次第而言，首於煖、頂之位了知唯有識而無外境；其次，於世第一法位亦了斷識之判別作用，於見道通達無所判別會得之法界。又由攝大乘論本卷中論述四種理由，可了解一切識為無境之理：(一)成就相違識相智，如餓鬼、傍生及諸天、人同於一事，所見有種種差別故。(二)成就無所緣識現可得智，如於過去、未來、夢、影像有所得故。(三)成就應離功用無顛倒智，若有境，於其中能緣義，識無顛倒，不由用功即得真實智故。(四)成就三種勝智隨轉妙智，此三種即：(1)得心自在一切菩薩、得靜慮者，隨勝解力諸境顯現。(2)得奢摩他、修法觀者，唯作意諸境顯現。(3)已得無分別智者，無分別智現前時，一切諸境皆不顯現。　此外，唯識學派歸納「有外境論」為三種，而加以批判，據玄奘譯之觀所緣緣論載，第一宗說諸極微為境；對此，極微為實體，故為生識之因，然識無極微之形相，故極微非境。第二宗說諸極微之和合為境；對此，識上雖有極微和合之形相，然和合者並無實體，不能成為識之生因，因此和合為境不成立。第三宗說諸極微之和集為實體且有麤（粗）大相，可成為識之境；對此，若和集有實體，則一一析除其構成部分，應現同一相狀，但如瓶則非然，故和集非實體。以上批判三宗，否定有外境論，而確立唯識無境之理。〔攝大乘論、成唯識論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十論頌、印度哲學研究卷六（宇井伯壽）、中邊分別論釋疏譯註（山口益）〕


vietnamese:
duy thú nhập phi tướng thành thục phi dĩ thành thục <pttđ>


meanings:
4430請參閱 成唯識論述記 請參閱 成唯識論掌中樞要 請參閱 成唯識論掌中樞要 請參閱 成唯識寶生論 指唯有願而無行，是為別時意。為攝論家批評觀無量壽經所說下下品往生而提出之論點。又作唯願無行別時意。別時意，係佛設方便以鼓勵眾生，令不生懈怠，於說將來之果時，隱去修行過程中之行業，而說即可得果。即如觀無量壽經雖謂往生淨土者須願行具足，然亦說唯有願亦得往生。攝論家就此說而解之，謂唯願實為往生之遠因，故於未來之他時方得往生之果。對此，善導於觀經玄義分別時意會通章，主張觀無量壽經之念佛，即為願行具足，非為別時意。〔梁譯攝大乘論卷中〕（參閱「願行」6728）


meanings:
① Hát. ||② Xướng, hát trước để cho người ta hoạ gọi là xướng.


meanings:
① Hô to lên. Chương Đệ tứ tổ Ưu-ba Cúc-đa trong CĐTĐL q. 1 ghi: »波 旬 曰。 我 誓 迴 向 佛 道 永 斷 不 善。 鞠 多 曰。 若 然 者 汝 可 口 自 唱 言 歸 依 三 寶。 魔 王 合 掌 三 唱。 – Ba-tuần nói: Tôi thề hướng về Phật đạo, hằng dứt điều ác! Cúc-đa bảo: Nếu quả như thế, ngươi tự xướng ba lần quy y Tam bảo đi. Ma vương (tức Ba-tuần) chắp tay hô to lên ba lần«. ② Giảng nói. Chương »Trí Nhàn tụng« trong CĐTĐL q. 29 ghi: »達 道 人 唱 祖 意。 我 師 宗 古 來 諱。 唯 此 人 善 安 置。 足 法 財 具 慚 愧。 – Bậc đạt đạo giảng nói ý Tổ sư, Tông của thầy ta xưa nay kiêng kỵ, chỉ có người này khéo đặt để, đủ pháp tài đủ cả tàm quý (hổ thẹn)«. ③ Cất tiếng to để rao bán y vật của vị tăng đã mất. Tiết Bảo Phong Khắc Văn Thiền sư trong NĐHN q. 17 ghi: »龍（指 黃 龍 和 尚） 曰： 腳 下 鞋 甚 處 得 來？ 師 曰：廬山七百五十文唱來。 – Long (chỉ Hoà thượng Hoàng Long) bảo: Giày dưới chân từ đâu mà có? Sư thưa: Ở Lô Sơn rao bán bảy trăm năm mươi đồng«.


meanings:
① Hát: 唱一支歌 Hát một bài; 跟著大家唱 Hát theo mọi người; ② Hát trước, xướng lên trước, đề xướng; ③ Gọi, (gà) gáy: 唱名 Gọi tên, xướng danh; 雞唱三遍 Gà đã gáy ba đợt rồi; ④ [Chàng] (Họ) Xướng.


meanings:
Giảng nói Phật pháp, hướng dẫn người học. Huệ Nam ngữ lục ghi: »舉 興 化 謂 克 賓 維 那 曰。 汝 不 久 爲 唱 導 之 師。 – Hưng Hoá bảo Duy-na Khắc Tân rằng: Chẳng bao lâu ngươi sẽ làm Thầy giảng nói Phật pháp, hướng dẫn người học«.


meanings:
Ca hát và vỗ tay ăn rập nhau; dụ cho sự khế hợp chặt chẽ giữa thầy và trò. Tắc 64, Bích Nham Lục (Đại 48, 195 thượng) ghi: »南 泉 晚 間 復 擧 前 話 問 趙 州。 州 是 老 作 家。 便 脫 草 鞋。 於 頭 上 戴 出。 泉 云。子 若 在 卻 救 得 貓 兒 (唱 拍 相 隨。 知 音 者 少。 將 錯 就 錯)。 – Đến chiều Nam Tuyền lại hỏi Triệu Châu về câu hỏi trước đó. Châu là thiền sư kiệt xuất liền cởi giày để lên đầu và đi ra. Nam Tuyền nói: Nếu có ông ở đây thì cứu được con mèo (Sự khế hợp chặt chẽ giữa thầy và trò, ít có kẻ tri âm, phóng lao phải theo lao)«.


meanings:
(516) Phân chia y vật của vị tăng đã mất. Vân Môn quảng lục q. hạ ghi:»因 爲 亡 僧 唱 衣 次、 如 今 唱 衣、 亡 僧 還 向 這 裏 麼？– Nhân lúc đang phân chia y vật của vị tăng đã mất, sư hỏi một vị tăng khác: Hôm nay xướng y, vậy chớ ông tăng mất, còn có ở đây không?«.


meanings:
① Chim kêu. Tiếng hạc kêu gọi là hạc lệ 鶴唳.


meanings:
4415悉曇字???（oṃ）。為冠於咒文最初之祈禱語，含有神聖之意。原於吠陀為應諾之義，又用為咒文及祈禱文首先發音之聖音（梵 praṇava）。至奧義書附加祕密之義，成為觀想之對象，進而作為梵、世界，依此觀想之實修為達到第一義（梵）之法。唵之字義，祕藏記末列有歸命、供養、三身、驚覺、攝伏等五種，通常僅用前三種。本字由???（a，阿）、???（u，烏）、???（ma，莽）三字合成。阿，為菩提心、諸法門、無二、諸法果、性、自在等之義，亦為法身之義；烏，為報身之義；莽，為化身之義。合三字共為唵字，攝義無邊，故為一切陀羅尼首。密教不僅採用神咒之形式，亦攝取各種解釋法。咒文中冠唵字者甚多，如大日真言「唵阿卑羅哞欠娑婆訶」、西藏喇嘛教六字明咒「唵嘛呢叭𡁠吽」等皆是，若修觀此唵字，則三身成現加持護祐行者，即以此功德，而成阿耨多羅三藐三菩提。蓋組成唵字之三字，在古代印度思想之中，表男、女、中三性，或表示過去、現在、未來三時，又配於三吠陀，或配覺、夢、熟眠三態，或配火、風、日三種，或配食、水、月，或配天、空、地。而後印度教中，又比擬為毘濕奴（梵 Viṣṇu）、濕婆（梵 Śiva）、梵（梵 Brāhman）等三者，亦即司掌 護持、破壞、創造之三神一體（梵 trimūrti）。〔守護國界經卷九、祕藏記鈔卷九〕


meanings:
① Tiếng Phạm, tiếng đầu các câu thần chú.


meanings:
① Đưa bột thức ăn hoặc bột thuốc vào trong miệng; ② (Phạn ngữ) Tiếng khởi đầu câu thần chú của nhà Phật.


meanings:
4416梵語 oṃ maṇi padme hūṃ。又作唵嚤呢叭𡁠吽、唵麼抳鉢訥銘吽、唵摩尼鉢頭迷吽。意為「歸依蓮華上之摩尼珠」，即西藏佛教徒向蓮華手菩薩（梵 Padma-pāṇi）祈求未來往生極樂之時所唱之六字明咒。西藏佛教徒相信此菩薩在極樂世界（藏 bde-ba-can）之蓮臺救濟祈禱者，令出離生死，故不問僧俗，盛行口唱此明咒。據西藏古來之傳說，約西元四世紀左右，有一袷陀朵㗚思顏贊王（藏 Tho-tho-ri-gñan-btsan），曾由天上得到四寶，四寶之一即為六字明咒。又西藏觀音經摩尼伽步婆（藏 Maṇi bkaḥ ḥbum），以詩讚歎此六字明咒之功德，稱其為智慧、解脫、救濟、快樂之本源。即人若一度唱六字明咒中之唵（oṃ）字，其功德能斷死後流轉於天界之途；唱嘛（ma）字，能免輪迴於惡鬼所住之修羅道；唱呢（ṇi）字，離再受生於人間界之厄；唱叭（pad）字，令人能遠離輪迴畜生道之災難；唱𡁠（me）字，能脫沈淪於餓鬼道之苦；唱吽（hūṃ）字，能免於死後墮入地獄道之苦。又描出唵字以白色表示天上界，嘛字以青色表示修羅道，呢字以黃色表示人間界，叭字以綠色表示畜生道，𡁠字以紅色表示餓鬼道，吽字以黑色表示地獄。又不單口唱此明咒始有功德，即著之於身，或持於手，或藏於家，亦得生死解脫之因。西藏人多書此六字明咒於長布片等，藏於經筒中，稱為法輪；一般以手自轉，或依風車、水車之力使之旋轉，稱為轉法輪。並認為旋轉法輪之功德得以了脫生死輪迴之苦。最大之法輪，書有十億之明咒。又西藏境內所見門戶飄揚之旗旆，即為此六字明咒，路旁所建之碑亦是，可見其尊信六字明咒之情狀。〔大乘莊嚴寶王經卷四、E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet〕


meanings:
Án: ăn cơm bốc (tay) hoặc ngậm cơm trong miệng. Hắc Đậu: đậu đen, chỉ cho văn tự. Thiền tông dùng từ này để trách người chỉ căn cứ vào văn tự của kinh điển để lí giải mà lơ là chân ý bao hàm bên trong.


meanings:
(văn) ① Than thở; ② Tiếng than thở; ③【唶唶】 giới giới [jièjiè] Tiếng chim kêu.


meanings:
(văn) ① Hô to, hô lớn; ② Hút: 唶血 Hút máu.


meanings:
(văn) (Chim, cá) mổ, đớp (mồi).【唼喋】xiệp điệp [shàdié] (văn) Mổ, đớp (mồi). Xem 啑 [shà].


meanings:
① Nhổ, nhổ nước dãi đi gọi là thoá. ||② Chán ghét, như thoá khí 唾棄, thoá mạ 唾罵 mắng nhiếc, v.v.


meanings:
① Nước bọt: 吐唾液 Nhổ nước bọt; ② Nhổ (nước bọt): 唾手可得 Dễ như lật bàn tay, dễ như bỡn; ③ Phỉ nhổ.


meanings:
① Chù chiết 啁哳 tiếng chim kêu (ríu rít).


meanings:
【啁啾】chu thu [zhoujiu] (văn) Chiêm chiếp, chích chích, ríu rít (tiếng chim kêu). Xem 啁 [zhao].


meanings:
【啁哳】triêu triết [zhouzha] (văn) (Tiếng chim kêu) líu lo, ríu rít. Xem 啁 [zhou].


meanings:
Gặm, nhấm (như 齦, bộ 齒): 螞蟻啃骨 Kiến nhấm xương. Xem 齦 [yín].


meanings:
① Ðắn đo, như thương lượng 啇量, thương chước 啇酌 nghĩa là bàn bạc, đắn đo với nhau. ||② Buôn, như thương nhân 啇人 người buôn, thương gia 啇家 nhà buôn, v.v. ||③ Tiếng thương, một trong năm thứ tiếng. Tiếng thương thuộc về mùa thu, nên gió thu gọi là thương táp 啇飈. ||④ Sao thương, tức là sao hôm. ||⑤ Nhà Thương, vua Thang thay nhà Hạ lên làm vua gọi là nhà Thương (1700 trước CN). ||⑥ Khắc, đồng hồ ngày xưa cho mặt trời lặn ba thương là buổi tối, thương tức là khắc vậy.


meanings:
① Bàn bạc: 有要事相商 Có việc quan trọng cần bàn với nhau; 面商 Bàn bạc trực tiếp; ② Buôn bán: 商業 Thương nghiệp, nghề buôn; 通商 Thương mại, buôn bán với nhau; ③ Người đi buôn bán: 商人 Người buôn, nhà buôn, lái buôn, con buôn; 布商 Người buôn vải; ④ Số thương: 八被二除商數是四 Thương số 8 chia cho 2 là 4; ⑤ Dùng một con số nhất định làm thương số: 二除八商四 8 chia cho 2 được 4; ⑥ [Shang] Đời Thương (thời cổ Trung Quốc, từ 1711-1066 trước CN); ⑦ (nhạc) Một trong năm âm trong nhạc cổ Trung Quốc: Xem 五音 [wưyin]; ⑧ (văn) Khắc (đồng hồ thời xưa); ⑨ [Shang] Sao Thương; ⑩ [Shang] (Họ) Thương.


meanings:
4406印度佛教與商人階級向來深具淵源。最早布施食物予佛陀者即是提謂（巴 Tapussa）、婆梨迦（巴 Bhallika）兩商人。佛陀的教團中，出身於商人階級者頗眾；在家信徒之主力亦為都市商人。可說商人為原始佛教之基礎，農民則殊少信教者，此為印度佛教滅亡原因之一。至大乘佛教之菩薩團，亦以都市商人階級為主，故於當時產生各種都市文明。紀元後，商人集團（梵 gaṇa）大致形成。根據天業譬喻（梵 Divyāvadāna）之記述，由於西海岸史魯巴拉卡港商人集團與海洋貿易船之交易，甚而制定一禁止獨占法。商人中大資產家稱資產者（梵 gṛhapati）。資產者中包括貿易商（梵 sārthavāha）、大航海者（梵 mahā-nāvika）、香料商（梵 gandhika）等，其他另有工匠（梵 āvesani）、染物商（梵 rajaka）等。


meanings:
4407請參閱 商主天子所問經請參閱 商主天子所問經 梵語 śaṅkha，巴利語 saṅkha。<一>又作儴佉、穰佉、蠰佉、餉佉、霜佉、勝佉、商迦、商企羅、償起羅。意譯螺、貝、珂。海底軟體動物之腹足類，乃體外具螺殼者之總稱。其中梭尾螺，俗名海哱囉，發聲甚響而遠聞，故佛門以之喻佛說法大勇猛，而稱法螺。（參閱「法螺」3428）　<二>係彌勒下生時，統治世界之轉輪聖王。據增一阿含經卷四十四載，此王住閻浮地，具足七寶，以正法治化，國土豐樂，人民殷盛。王有大臣，名修梵摩（梵 Brahmāyu），大臣夫人名梵摩越（梵 Brahmavatī），彌勒即由梵摩越右脅降生，終出家成道。其後，王聞彌勒說法，讓位太子，出家得道果。〔長阿含卷六轉輪聖王修行經、彌勒下生經、彌勒大成佛經、玄應音義卷二〕


meanings:
4410西域古國名。又作賒彌國、雙靡城、奢摩羯羅闍國。別稱折薛莫孫國、俱位國、拘緯國、拘衛國。關於「商彌」之原音，有各種異說，或作 śāmbī, śāmbhī, śambī, śama 等。依大唐西域記卷十二載，此國周長二千五、六百里，山川相間，堆阜高下，穀稼備植，菽麥彌豐，盛產葡萄，出雌黃，鑿崖折石方得之。氣序寒而風俗急，人性淳質，俗無禮義，智謀寡狹，技能淺薄，文字同睹貨邏國，語言則不同，多穿氈褐。王為釋種，故崇敬佛法，國人從其教化，莫不淳信。有伽藍二所，僧徒寡少。此國位置，約當於今巴基斯坦之契特拉（Chitral）地方，即白夏瓦之北、興都庫什山脈之南。〔往五天竺國傳（慧超）、洛陽伽藍記卷五、悟空入竺記、大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條、漢書西域傳第六十六上、北史西域列傳第八十五、唐書西域列傳第一四六下、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol.Ⅱ; T. Watters: On Yuang Chwang, vol. Ⅱ〕


meanings:
4408<一>梵語 śaṃkara。又作賞迦羅。意譯骨鏁。乃古代印度外道祭祀所供之骨鏁。此外，亦指商羯羅天，即為骨鏁天，乃大自在天之別名。據傳，大自在天曾至人間化導，歸天之後，信眾顧戀，遂造立其苦行饑羸、骨節相連成鏁（鎖）之像，於祭祀時供奉之。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「骨鏁天」4353）　<二>梵名 Śaṅkara。又稱商羯羅阿闍梨（梵 Śaṅkarācārya）、商卡拉。印度吠檀多派哲學家，婆羅門教改革家。生於南印度之摩拉巴爾，生卒年約於七○○至七五○年間，或謂七八○至八二○年間。曾遍遊印度，成立教團，進行傳教活動。直接承襲吠陀之冥思方式與奧義書「萬物一體」之理論，又吸收大乘佛教思想及耆那教部分教義，而改革婆羅門教為印度教，對佛教、耆那教造成極大之衝擊；更為印度思想界注入了新血，至今仍為印度思潮之主流。其所建立絕對一元論（或純粹不二論）之體系，認為現實世界皆為幻相（梵 māyā）而非真實，唯有個人之精神（我），和宇宙之最高原則（梵），方為同一不二之真實存在。　商羯羅之主要論點為：(一)梵論，商羯羅以為「梵」雖是真實而唯一者，但由於各人智慧不同，所體現之梵亦有上梵、下梵之分。(1)上梵，乃表現於「上智」之梵，為一絕對而實存之精神，其特性為：無德、無形、無差別、無屬性。(2)下梵，乃表現於無明「下智」之梵，其特性為：有德、有意志、人格性，此時有無數的有情存在。(二)世界觀，採取兩種看法，即：(1)從真諦門看，世界乃幻化迷妄之產物，亦即心識動，生萬物；心識不動，一切皆空。(2)從俗諦門看，世界之最初，唯有「梵」存在，其時，梵雖具有無量之種子力，然仍未發展為「名色」，此一冥然狀態稱為「非變異」；持續一段時期後，梵以自身之意志，發揮其種子力，將非變異世界變成紛華之現實世界，稱為「已變異」。再經一段時期，梵又收回此「已變異」狀態而回復「未變異」之世界，如是不斷反覆交替，乃為商羯羅之「下梵世界觀」。(三)有情觀，自上智立場觀之，並無有情之存在，僅有一唯一常住之「最上我」（梵 Haramātman）；然自下智之立場觀之，由於下梵所具有之「人格性」，遂有下梵之世界出現，並因而產生無數有情，稱為「個人我」（梵 jivātman）。此等有情由於無明之故，乃附上五風、十一根、肉體等性質，猶如水中之月，映現出千差萬別之現象。(四)解脫觀：(1)從第一義諦而言，上智者具有常住、光明之真我，故不須經由修行證悟，此乃真實之「觀脫」（即無身解脫，梵 videha mukti），即可達於梵界。(2)從下梵之信仰而言，下智者則須修寂靜、節制、離欲、祭祀、苦行等，並於身滅之後，由天道而入於梵界。著有梵經（梵 Brahma-sūtra）注、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）注、我之覺知（梵Ātma-bodha）、問答鬘（梵 Upadeśa-sāhasrī）、五分法等。


meanings:
（梵 Śamkara-svāmin）印度因明學者。大約爲六世紀時人。又稱骨鎖主或天主。‘商羯羅’原爲大自在天（Mahāśvara）之別名。由于氏之父母祈求大自在天而得子，故名之爲商羯羅主。<#>氏爲陳那門人，博學宏識，曾祖述陳那《因明正理門論》而撰《因明入正理論》一卷。<#>◎附︰呂澄《因明入正理論講解》（摘錄）<#>商羯羅主是《入論》（《因明入正理論》）的作者。‘商羯羅’是梵語的音譯，意思是人的骨架。印度人相信自在天，說他爲了教化衆生，從天上降到人間，變現各種形相，人的骨架是他通過苦行而變現的一種形相。所以印度人便把商羯羅作爲自在天的別名。此論作者的父母由于沒有兒子，祈禱自在天，生了商羯羅主，因而以自在天命名。‘主’，是由自在天作主的意思。商羯羅主也簡稱天主。<#>商羯羅主的歷史，沒有什麽記載，但可以做一些推想。他父母既相信自在天，他一定是婆羅門種姓。相傳他是陳那的學生，陳那活動于南印度，商羯羅主也可能是南印度人。關于商羯羅主的著作，現在只知道有《入論》這一部，是否還有其他的，就不清楚了。陳那關于因明的論述前後有變化，而在《入論》裏所見到的陳那觀點還是早期的，陳那晚年對因明有發展，但在《入論》裏幷無反映，據此推測，商羯羅主也許是陳那早年的學生。<#>現存梵本《入論》無作者名，西藏誤爲陳那，商羯羅主的歷史又毫無記載，就連玄奘那本記載印度學者很詳細的《大唐西域記》也未提到他，因而現代學者有人對《入論》是否爲商羯羅主所作也還提出疑問。對這個問題，我們是這樣看的，此論爲玄奘所譯，作者的名字也是他加的，他在印度聽說此論的作者爲商羯羅主，大概是有根據的。<#>［參考資料］　《因明入正理論疏》卷上；《因明論疏瑞源記》卷一；A. B. Dhruva《Nyāyapraveśa,In-troduction》。<#>


meanings:
4407梵名 Śyāmaka，巴利名 Sāma 或 Suvaṇṇa-sāma。又作睒摩迦、睒摩、睒施、睒子、睒。意譯金。乃釋尊於因位修菩薩行時之名。依菩薩睒子經所載，過去世有一菩薩名為一切妙，見迦夷國有一長者，夫妻皆盲，孤苦無兒，然願入山修無上慧，菩薩為助之，遂願下生為其子，名為睒。睒事奉父母至孝，父母嘗渴欲飲水，睒乃著鹿皮提瓶至水邊，遇迦夷國王入山射獵，誤為麋鹿，而為毒箭射入胸中。睒大呼，王驚而至睒前謝罪，睒不訴其痛苦，僅憂其父母，遂託王奉養而死。王乃伴其父母至睒之屍旁，父抱其腳，母抱其頭，仰天大號，天帝釋為其至誠所感動，以神藥灌入睒口中，箭自拔出而復活，父母驚喜兩目皆開。按，睒即釋尊，盲父即父王閱頭檀，盲母即母摩耶夫人，迦夷國王即阿難，天帝釋即彌勒。據大唐西域記卷二載，由化鬼子母北行五十餘里有一窣堵波，即商莫迦遇迦夷國王處。〔六度集經卷五、雜寶藏經卷一〕


meanings:
（梵 Śāṇa-vāsin，巴 Sāṇa-vāsī，藏 Śa-naḥi gos-can）印度付法藏第三祖。阿難的弟子。又作奢那婆數、耶貫[革*奇]。意譯胎衣、自然衣等。此外，又稱奢搦迦（Śāṇaka），或商諾迦縛娑（Śāṇaka-vāsa）等名。爲中印度王舍城人氏。<#>師于出家前曾依過去善根而發殊勝誓願，願爲佛及僧衆造經行處、高門樓屋，設般遮于瑟大會。爲達成此一目標，乃出而爲商，航海于外，以搜集珍寶。後果獲珍寶而歸，直至竹林精舍欲爲佛與大迦葉、大目犍連、舍利弗等設大施會。但聞說彼等皆已滅度，遂悶絕悲泣。<#>不久，師受阿難之教示而設大施會，又聞‘法施勝于財施百千萬倍’之理，乃出家受戒，爲阿難弟子。時告阿難雲︰‘我本生時著商那衣，今當至命終受持此服。’遂得總持力，所聞之法未曾忘失，證得阿羅漢果。阿難滅度之後，師繼續弘宣妙法，饒益衆生。相傳阿難所持之法門，師悉憶念不忘。<#>商那和修<#>相傳師曾至摩突羅國，于優留曼陀山教化二龍子。又應佛懸記，在當地建立僧伽藍，名那羅跋利。後，聞罽賓國土豐樂閑靜，遂游化其地。晚年，付法予門人優波■多，而入涅槃。據《大唐西域記》卷一載，梵衍那國保存有商那和修所持之鐵鉢，及其所曾穿著之九條衣。<#>［參考資料］　《付法藏因緣傳》卷二；《賢愚經》卷十三〈優波■提品〉；《舍利弗問經》；《達磨多羅禪經》卷上；《阿育王傳》卷五。<#>


meanings:
→ tam tổ thương na hoà tu tôn giả 三祖商那和修尊者


meanings:
4407梵名 Śāṇa-vāsin，巴利名 Sāṇa-vāsī。及作奢那婆數、舍那波私、舍那和修、舍那婆斯、耶貰䩭、奢搦迦（梵 Śāṇaka）、商諾迦縛娑（梵 Śāṇaka-vāsa）。意譯胎衣、自然衣、麻衣。係阿難之弟子，付法藏之第三祖。據景德傳燈錄卷一、付法藏因緣傳卷二載，商那和修係摩突羅國人，姓毘舍多，在胎六年而生。由阿難處受八萬四千法藏，悉憶持之，又遊化諸方，於摩突羅國曼陀山化二龍子，於彼處營建僧住處，至罽賓現龍奮迅定等五百三昧，化度憂波毱多及其弟子，後飛騰虛空作十八變，而入涅槃。時為周宣王乙未年（806 B.C.）。又彼由前生願力，於處母胎至入涅槃期間，常著商那衣，未嘗脫卻，因而得名。此蓋基於梵語 śāṇa，音譯商那、奢那、設若迦、奢搦迦，意譯大麻；vāsin，音譯和修，意譯為衣而來者。按巴利文大史（Mahā-vaṃsa, IV）載，彼本名 三浮陀（巴 Sambhūta）、三菩伽、參復多，意譯已生。嘗與離婆多等共詣毘舍離城，阻跋耆（巴 Vajji）比丘之倡十事非法。〔賢愚經卷十三優波毱提品、舍利弗問經、達摩多羅禪經卷上、五分律卷三十、大唐西域記卷一、卷七〕（參閱「十事非法」442）


meanings:
Bàn bạc giá cả với nhau khi mua bán đồ vật. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho việc bàn luận hỏi đáp trong lúc tham thiền, biện đạo. Theo Tổ Đình Sự Uyển q. 1: Xét đoán chân ý của Phật tổ cũng giống như việc thẩm định, bàn bạc giá cả khi buôn bán. Tắc 12, Thung Dung lục (Đại 48, 234 hạ) ghi: »地 藏 問 脩 山 主： 甚 處 來？ 脩 云： 南 方 來。 藏 云： 南 方 近 日 佛 法 如 何？ 脩 云： 商 量 浩 浩 地。 – Địa Tạng hỏi Tu Sơn Chủ: Từ đâu đến? Tu đáp: Từ phương Nam đến. Tạng hỏi: Gần đây Phật pháp ở phương Nam ra sao? Tu đáp: Thương lượng sôi nổi!« Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
① Hừm! (tiếng biểu thị sự phát cáu); ② Lừa bịp.


meanings:
(thán) Ô, ồ (từ đặt đầu câu để tỏ ý vui mừng, khen ngợi hay ngạc nhiên): 啊，球打得多好！ Ồ, đá banh hay quá!; 啊，這花多好看哇！Hoa đẹp quá nhỉ!; 啊，你病了！ Ô! anh bệnh rồi!


meanings:
(thán) Từ đặt đầu câu tỏ ý nghi vấn hay hỏi lại: 啊，他已經走了？ Nó đã đi rồi à?; 啊，你說什麼？ Anh nói gì cơ (đấy)? Xem 嗄 [shà].


meanings:
(thán) Ủa (từ đặt đầu câu tỏ ý thắc mắc, khó hiểu): 啊，這是怎麼回事啊？ Ủa, thế là thế nào nhỉ?; 啊？收音機剛買回來怎麼就壞了？ Ủa, cái rađiô mới mua về sao đã hỏng rồi?


meanings:
(thán) A, ờ (từ đặt đầu câu để tỏ ý chấp thuận hoặc tỏ rằng mình mới nhận ra hay nhớ ra điều gì): 啊，好吧 Ờ, cũng được; 啊，原來是你呀！ A, thì ra là cậu đấy à!; 啊，我就來 Vâng, tôi sẽ đến ngay.


meanings:
(trợ) ① Chứ, ạ (từ đệm đặt ở cuối câu, biểu thị sự ca ngợi, khẳng định hoặc nghi vấn): 快些來啊！ (đọc thành 呀 [ya]) Đến nhanh lên đi chứ!; 你好啊！ (đọc thành 哇 [wa]) Chào anh (ạ)!; 這塔多高啊！ Cái tháp này cao thật!; 這話說得對啊！ Nói thế đúng quá!; 他明天來不來啊？ Mai anh ấy có đến không vậy?; ② Đặt giữa câu, biểu thị sự đình đốn: 來啊，咱們一起幹吧！ Lại đi, chúng cùng làm; ③ Đặt sau những sự vật được liệt kê: 魚啊，肉啊，青菜啊，蘿蔔啊，菜場裡樣樣都有 Nào cá, nào thịt, nào rau xanh, nào củ cải, trong chợ các thức đều đủ cả.


meanings:
【啍啍】thôn thôn [tuntun] Nặng nề chậm chạp.


meanings:
① Hỏi, cái gì không biết đi hỏi người khác gọi là vấn. ||② Tra hỏi, tra hỏi kẻ có tội tục gọi là vấn. ||③ Hỏi thăm, như vấn nhân ư tha bang 問人於他邦 thăm tặng người ở nước khác. ||④ Làm quà. ||⑤ Tin tức, như âm vấn 音問 tin tức. ||⑥ Lễ ăn hỏi gọi là lễ vấn danh 問名. ||⑦ Mệnh lệnh. ||⑧ Nghe, cùng nghĩa như chữ văn 聞.


meanings:
Hướng về (giới từ), nhằm vào. Vân Môn quảng lục, q. trung ghi: »南 泉 水 牯 牛。 隨 處 納 些 些。 你 道 在 牛 內 納 牛 外 納。 直 饒 你 向 這 裡 說 得 納 處 分 明。 我 更 問 你。 索 牛 在 後。 – Nam Tuyền con trâu đực, tùy phần nạp chút ít. Ngươi hãy nói ở bên trong trâu nạp hay ở ngoài trâu nạp? Dù cho ngươi hướng về chỗ này nói được chỗ nạp phân minh đi, Ta liền nhằm vào ngươi mà đòi trâu«. Chương Huyền Sa Sư Bị Đại Sư trong CĐTĐL q. 18 ghi: »汝 諸 人 如 似 在 大 海 裏 坐。 沒 頭 水 浸 卻 了。 更 展 手 問 人 乞 水 喫。 還 會 麼？ – Các ngươi giống như người ở trong biển lớn, nước lút đầu, mà còn giơ tay hướng về người khác xin nước, có hiểu chăng?«.


meanings:
① Hỏi: 我問你 Tôi hỏi anh; ② Hỏi, thăm hỏi, thăm, thăm viếng: 趙威后問齊使 Triệu Uy hậu hỏi thăm sứ nước Tề; ③ Hỏi cung, vặn hỏi, tra vấn: 審問 Thẩm vấn, xét hỏi; ④ Quan tâm đến, can thiệp; ⑤ (văn) Làm quà; ⑥ (văn) Nghe (như 聞, bộ 耳); ⑦ (văn) Mệnh lệnh; ⑧ [Wèn] (Họ) Vấn.


meanings:
Hỏi Thầy Vương làm gì? Nơi chính mình vốn sẵn có Bản lai diện mục, đâu cần phải hỏi các bậc Thầy ở bên ngoài. Tắc 21, Bích Nham Lục (Đại 48, 162 trung) ghi: »江 北 江 南 問 王 老 （主 人 公 在 什 麼 處。 問 王 老 師 作 什 麼。 爾 自 踏 破 草 鞋）。 – Giang Bắc, Giang Nam đều thưa hỏi Thầy Vương (Ông chủ chỗ nào, hỏi Thầy Vương làm gì? Chính ngươi đã đi rách đôi giày cỏ đó mà!)«.


meanings:
Còn gọi: Vấn thoại. Hỏi đáp về việc tham thiền. Từ đời Tống về sau, mỗi khi đàn việt hoặc quan chức đến thiền viện thỉnh Trụ trì thăng toà thuyết pháp; trong chúng đặc biệt cử ra 1 vị tăng để chất vấn vị Trụ trì về việc tham thiền (vị tăng chất vấn này được gọi là Thiền khách). Môn Chức Vị trong Thiền Lâm Tượng Khí Tiên ghi: »蓋 官 人 入 寺、 屢 請 陞 座 說 法、 及 時 禪 客 出 眾 問 答、 名 之 曰 問 禪。 – Bởi có quan chức vào chùa thường thỉnh vị Trụ trì thăng toà thuyết pháp, đến lúc ấy vị thiền khách bước ra thưa hỏi vị Trụ trì. Sự việc này gọi là vấn thiền«. Thông thường, Thiền khách dùng văn vần để hỏi, đôi khi dùng tụng để hỏi. Về sau, loại »vấn thiền« này dần dần nghiêng về hình thức nói suông, cách xa lãnh vực hỏi đáp thiền đã có từ trước. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
4412梵名 Upadeśa-sāhasrī。為八世紀頃之印度吠檀多派哲學家、宗教改革家商羯羅（梵 Śaṅkara）撰，以問答方式闡論其教說。內容由韻文篇（梵 Padyabandha）、散文篇（梵 Gadyabandha）組成；若以三十二音節為一單位（即 śloka，首盧迦）計算散文節數，加上韻文篇，全書共約有一千詩節。注釋家對兩篇先後次序之安排各有說法，一說韻文篇應列於前，一說散文篇應列於前。韻文篇有十九章，以大聖句「祂即你」（梵 tat tvam asi）為主題，反覆解說「不二一元論」之各種基本問題。散文篇有三章，闡述以聽聞（梵 śravaṇa）、思惟（梵 manana）、冥想（梵 nididhyāsana）為到達解脫之三階段，此外，並討論無明（梵 avidyā）、附託（梵 adhyāropaṇā）等各種哲學重要問題。本書為研究商羯羅思想之入門書。〔Swāmi Jagadānanda: A Thousand Teachings in Two Parts─Prose and Poetry─of Sri Sankarāchārya, Madras 1949〕


meanings:
Làm lễ hỏi thăm sức khỏe. Tiết Đan Hà Hoà thượng trong TĐT q. 4 ghi: »師 有 時 到 山 院 寄 宿、 見 老 僧 共 行 者 同 床 坐。 師 放 下 衣 鉢 便 問 訊 二 人、 二 人 都 不 頋 視。 – Đôi khi Sư đến sơn viện xin ngủ nhờ, gặp vị tăng già cùng hành giả đang ngồi chung một giường. Sư liền đặt y bát xuống để làm lễ hỏi thăm sức khỏe mà hai vị chẳng để ý đến«.


meanings:
Lời chất vấn của bậc Thầy kiến tính đưa ra nhằm thử nghiệm đối phương. Tắc 41, Bích Nham Lục (Đại 48, 179 thượng) ghi: »藥 忌 何 須 鑒 作 家 （若 不 驗 過。 爭 辨 端 的。 遇 著 試 與 一 鑒。 又 且 何 妨。 也 要 問 過）。 – Thuốc kị đâu cần thử bậc tác gia. (Nếu chẳng nghiệm qua, đâu phân biệt được manh mối? Nếu gặp được thì cũng để cho ông xem xét, có ngại gì đâu? Cũng cần phải chất vấn để thử nghiệm)«.


meanings:
Còn gọi: Vấn đoan. Vấn đề. Bích Nham Lục q. 1 ghi: »這 僧 致 箇 問 頭。 也 不 妨 奇 特。 若 不 是 趙 州。 也 難 抵 對 他。 – Ông tăng này đưa ra vấn đề cũng rất độc đáo. Nếu chẳng phải là Triệu Châu thì khó mà đáp với hắn«. Như Tịnh ngữ lục ghi: »策 起 眉 毛 答 問 端、 親 曾 見 佛 不 相 瞞。 – Nhíu đôi mày lại đáp vấn đề, đích thân thấy Phật chẳng dối nhau«.


meanings:
① Nếm. ||② Một âm là tối. Cáu, gắt nhau.


meanings:
① Nhổ, khạc: 啐了一口唾沫 Nhổ nước bọt; ② Nếm; ③ Cáu, gắt nhau; ④ (thán) Ối! (biểu thị sự khinh bỉ): 啐！不要臉 Ối! Thật vô liêm sỉ!


meanings:
Kêu mổ. Khi gà mẹ ấp trứng, gà con ở trong vỏ trứng sắp nở kêu lên gọi là Thốt, gà mẹ mổ vỏ trứng để gà con mau ra gọi là Trác. Thiền tông dùng nó để dụ cho Thiền cơ tương ứng, cơ phong qua lại. Bài tụng »Thốt trác đồng thời« trong Phần Dương ngữ lục ghi: »從 前 垂 手 接 初 機、 正 示 繁 言 免 妄 思、 今 日 捧 詩 來 請 益、 聊 伸 啐 啄 報 當 時。 – Tùng tiền thùy thủ tiếp sơ cơ, chính thị phồn ngôn miễn vọng tư, kim nhật phụng thi lai thỉnh ích, liêu thân thốt trác báo đương thời. – Ngày trước duỗi tay tiếp sơ cơ, nhiều lời bày vẽ khỏi vọng suy. Ngày nay dâng thơ để thỉnh ích, tạm thời kêu mổ báo đương thời«. Huệ Nam ngữ lục ghi: »問： 作 家 不 啐 啄。 啐 啄 不 作 家。 大 眾 臨 筵。 請 師 作 家 相 見。 師 垂 下 一 足。 – Hỏi: Thiền sư kiệt xuất chẳng cần thiền cơ tương ứng, còn có cơ phong qua lại thì chẳng phải thiền sư kiệt xuất. Đại chúng lên pháp đường thỉnh Sư cùng nhau vấn đáp với Thiền sư kiệt xuất. Sư liền thòng một chân xuống«.


meanings:
Kêu mổ một lượt, tỷ dụ sự phối hợp thiền cơ khít khao, nhanh chóng. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »大 凡 出 眾。 切 磋 也 須 是 本 分。 禪 客 若 未 具 啐 啄 同 時 眼。 卒 摸 索 不 著。 – Hễ người nào bước ra khỏi chúng để bàn bạc, cũng cần phải là thiền khách lão luyện. Nếu chưa có con mắt phối hợp thiền cơ khít khao nhanh chóng, cuối cùng mò bắt chẳng được«.


meanings:
Bất ngờ bị bẻ gãy, ẩn chỉ lập tức ngộ nhập, đốn ngộ thiền pháp. Tiết Ngộ Thập Tam Đạo Nhân trong NĐHN q. 20 ghi: »每 以 已 事 扣 諸 禪、 及 開 善 歸、 結 茆 於 其 左、 遂 往 給 侍。 紹 興 庚 申 三 月 八 日 夜、 適 然 啟 悟、 占 偈 呈 善 曰： 元 來 無 縫 罅、 觸 著 便 光 輝。 既 是 千 金 寶、 何 須 彈 雀 兒？ 善 答 曰： 啐 地 折 時 眞 慶 快、 死 生 凡 聖 盡 平 沉。 仙 州 山 下 呵 呵 笑、 不 負 相 期 宿 昔 心。 – Sư thường đem việc tự kỉ hỏi các bậc thiền đức, đến lúc Khai Thiện trở về liền cất am bên trái am của ngài để hầu hạ. Đêm mùng 8 tháng 3 năm Canh Thân, niên hiệu Thiệu Hưng, bỗng nhiên sư khải ngộ, khẩu chiếm 1 bài kệ trình Thiện như sau: Té ra không kẽ hở, chạm nhằm liền sáng rỡ. Đã là báu ngàn vàng, đâu cần bắn chim sẻ? Thiện đáp rằng: Khi chợt ngộ nhập thật sung sướng, thánh phàm sinh tử chợt mất tiêu, dưới ngọn Tiên Châu cười ha hả, chẳng phụ lòng mong mỏi trước kia«.


meanings:
① Ðiệp xiệp 啑喋 mổ đớp, tả dáng loài chim tước ăn tôm cá, cũng viết là 唼. ||② Một âm là tiệp. Tiệp huyết 啑血 cắt máu ăn thề.


meanings:
(văn) ① Như 唼: 啑喋 Đớp (mồi); ② Như 歃 (bộ 欠): 啑血 Uống máu ăn thề.


meanings:
To teach, enlighten, open up, clarify, explain


meanings:
① Mở, như khải môn 啟門 mở cửa tỏ ý mình ra, cũng gọi là khải. ||② Khải xử 啟處 yên nghỉ. ||③ Bầy giải, như khải sự 啟事 bầy giải công việc. Tơ bồi cũng gọi là thư khải 書啟.


meanings:
4411梵語 adhyeṣanā, adhyeṣita。即諷經之前，奉請諸佛。如舉行楞嚴會之際，當唱楞嚴會上佛菩薩之名號。而楞嚴頭舉唱「南無楞嚴會上佛菩薩」及所唱之文，稱為啟唱。禪宗之「望晦略布薩」，係每月初一、十五日行略式之布薩會，於懺悔文之後，舉唱「南無過去七佛，南無釋迦牟尼佛，南無文殊菩薩，南無普賢菩薩，南無觀世音菩薩，南無彌勒尊佛，南無歷代祖師菩薩」等佛名，此即啟請，其後才 菪|弘誓願。然於葬儀中，誦楞嚴咒時並不行啟請之儀。　密教之啟請則是以印明啟白奉請之旨趣。即於金剛界法中，結誦道場觀、大虛空藏、小金剛輪等印言，具備輪壇後，為與道場所觀之本尊冥會一體之故，而於召請他方淨土之本尊聖眾時，先以印明啟白奉請之旨趣。〔佛母大孔雀明王經卷上、入楞伽經卷一請佛品、禪林象器箋諷唱門〕（參閱「平舉」1919、「勸請」6735）


meanings:
① Hào đào 號啕 gào khóc. Tục viết là hào đào 嚎咷.


meanings:
(văn) ① Ăn: 飲啖如常 Ăn uống như thường; ② Nuôi, cho ăn; ③ Nhử, dụ dỗ: 啖以私利 Đưa lợi ra nhử (dụ dỗ); ④ [Dàn] (Họ) Đạm.


meanings:
① Ăn, lấy lợi dử người cũng gọi là đạm.


meanings:
(văn) ① Kém, yếu, bại hoại; ② 【啙窳】tử dũ [zêyư] Lười nhác, cẩu thả.


meanings:
① Cũng như chữ bỉ 鄙 nay dùng làm tiếng để chia vạch các vùng đất. Tục đọc là chữ đồ 圖.


meanings:
(văn) ① Ăn, húp, nếm, mút, uống, dùng, xơi: 啜茗 Xơi nước, uống trà; 啜粥 Ăn cháo, húp cháo; ② Nức nở, mếu máo, sụt sùi: 啜泣 Khóc nức nở. Xem 啜 [Chuài].


meanings:
① Ách ách 啞啞 tiếng cười sằng sặc. ||② Một âm là á. Câm. Á tử 啞子 kẻ câm. ||③ Lại một âm là nha. Nha ẩu 啞嘔 bập bẹ (học nói). ||④ Nha nha 啞啞 tiếng chim kêu.


meanings:
① Thuật ngữ này được dùng trong trường hợp người học tuy muốn biểu hiện sở đắc của riêng mình, nhưng khi ấy tận cùng ngôn ngữ cũng không cách gì biểu đạt; hoặc là thuật ngữ dùng để biểu thị chân lí Phật pháp mà không dùng lời nói. Phần Khám Biện trong Lâm Tế lục (Đại 47, 504 thượng) ghi: »師 問 杏 山：如 何 是 露 地 白 牛？山 云：吽 吽。師 云：啞 那。– Sư hỏi Hạnh Sơn: ›Thế nào là con trâu trắng sờ sờ?‹ Sơn đáp: ›Hồng! Hồng!‹ Sư nói: ›Á‹«. ② Biểu thị tiếng cười, tiếng quạ kêu, còn gọi: Á á. Tắc 14, Bích Nham lục (Đại 48, l54 hạ) ghi: »閻 浮 樹 下 笑 呵 呵、昨 夜 驪 龍 拗 角 折 (非 止 驪 龍 拗 折、有 誰 見 來？ 還 有 證 明 麼？ 啞！）。 – Dưới cội Diêm Phù cười ha hả, đêm trước rồng đen bị gãy sừng. (Chẳng phải cấm rồng đen gãy sừng, có ai thấy chăng? Có chứng minh được chăng? Á!)«.


meanings:
① Câm: 聾啞Câm điếc; ② Khản (cổ): 沙啞 Khản giọng, khản cổ; 嗓子都喊啞了 Gọi khản cả cổ; ③ (văn) Tiếng bập bẹ (của trẻ con): 啞嘔 Bập bẹ (học nói); ④ (văn) Tiếng cười; ⑤ (văn) Tiếng chim kêu; ⑥ Trợ từ dùng ở cuối câu. Xem 啞 [ya].


meanings:
Còn gọi: Á tử khiết hoàng liên, Á tử khiết khổ qua, lãnh noãn tự tri. Vốn có nghĩa là người câm chẳng thể đemcảnh chiêm bao của mình kể cho người khác nghe. Thiền tông dùng thuật ngữ này để chỉ cho cảnh giới thể ngộ của người học, cảnh giới này không thể dùng lời nói để nói với kẻ khác. Trong Vô Môn Quan, Thiền sư Vô Môn bình rằng (Đại 48, 293 thượng): »參 箇 無 字、晝 夜 提 撕、莫 作 虛 無 會、 莫 作 有 無 會。如 吞 了 箇 熱 鐵 丸 相 似。吐 又 吐 不 出、蕩 盡 從 前 惡 知 惡 覺、久 久 純 熟。 自 然 內 外、打 成 一 片。如 啞 子 得 夢 只 許 自 知。– Hãy tham chữ Vô, ngày đêm đề khởi, chớ có hiểu như hư vô, chớ có hiểu như hữu vô, giống như người nuốt phải một hoàn sắt nóng muốn mửa ra cũng chẳng được. Quét sạch các ác tri ác giác từ trước, lâu ngày thuần thục, tự nhiên trong ngoài kết thành một khối, như người câm nằm mộng, chỉ tự biết mà thôi«. Bởi vì đây là biểu thị lấy tâm truyền tâm, ý thức và lời nói chẳng đạt đến được.


meanings:
① Mở, bóc: 啟門 Mở cửa; 幕啟 Mở màn; ② Bắt đầu: 啟行 Khởi hành. Cg. 起程; ③ (cũ) Trình bày, giãi bày, giải thích, cho biết, thưa: 敬啟者 Kính thưa...; ④【啟處】khải xử [qê chư] (văn) Yên nghỉ; ⑤ [Qê] (Họ) Khải.


meanings:
Phạn ngữ: adhiesanā, adhiesita. ① Trước khi tụng kinh phải phụng thỉnh chư Phật. Trước khi tụng 5 hội của Kinh Lăng Nghiêm, phải xướng danh hiệu »Lăng Nghiêm Hội Thượng Phật Bồ Tát«. Người đứng đầu hội Lăng Nghiêm cử xướng »Nam mô Lăng Nghiêm Hội Thượng Phật Bồ Tát« và xướng văn gọi là Khải xướng. »Vọng hối lược Bố tát« của Thiền tông là mỗi tháng ngày mùng một, ngày rằm cử hành lễ Bố tát với nghi thức giản lược, sau bài văn sám hối phải xướng lên: »Nam mô quá khứ thất Phật, Nam mô Thích-ca Mâu-ni Phật, Nam mô Văn-thù Bồ Tát, Nam mô Phổ Hiền Bồ Tát, Nam mô Quán Thế Âm Bồ Tát, Nam mô Di-lặc tôn Phật, Nam mô Lịch đại Tổ sư Bồ Tát«, đây là Khải thỉnh, sau đó mới xướng Tứ hoằng thệ nguyện. Nhưng trong nghi thức an táng, lúc tụng chú Lăng Nghiêm không cử hành nghi thức khải thỉnh. ② Thưa thỉnh. Lăng Nghiêm Kinh Tông Thông q. 1 (Vạn Tục 117, 6 thượng) ghi: »阿 難 見 佛、 頂 禮 悲 泣、 恨 無 始 來 一 向 多 聞、 未 全 道 力。 殷 勤 啟 請 十 方 如 來 得 成 菩 提、 奢 摩 他 三 摩 提、 禪 那 最 初 方 便。 – Gặp Phật, A-nan đảnh lễ rồi buồn thảm rơi lệ, hận rằng từ trước đến nay chỉ chuyên đa văn nên chưa tu hành để đầy đủ đạo lực, mới khẩn thiết nhiều lần thưa thỉnh về các phương tiện đầu tiên như: Xa-ma-tha, Tam-ma-đề, Thiền-na mà mười phương Như Lai nhờ đó được thành Chính giác«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
【啤酒】ti tửu [píjiư] Bia: 喝啤酒 Uống bia; 啤酒釀造廠 Nhà máy rượu bia.


meanings:
(đph) Gì, gì... nấy, nào: 幹啥？ Làm gì?; 有啥說啥 Có gì nói nấy, có sao nói vậy; 他是啥地方人？ Anh ấy là người vùng nào?


meanings:
Trợ từ (hợp âm của hai chữ “了” [le] và “啊” [a]), dùng để tăng ý xác định cho câu nói: 你來啦！ Anh đã đến đấy à! Xem 啦 [la].


meanings:
(thanh) Bốp, bộp, bồm bộp, đoành: 啪，打了一槍 Tiếng súng nổ đoành; 啪一聲，掉在地下 Rơi bọp xuống đất.


meanings:
① Những, bất thí 不啻 chẳng những. Sách Ðại-học nói bất thí nhược tự kì khẩu xuất 不啻若自口出 nghĩa là trong lòng yêu thích chẳng những như miệng nói ra.


meanings:
(văn) Chỉ, những, chỉ phải: 何啻 Đâu chỉ thế; 不啻若自其口出 Chẳng những như miệng đã nói ra (Đại học).


meanings:
① Kêu khóc. ||② Hót, như oanh đề 鶯啼 chim vàng anh hót.


meanings:
① Khóc: 悲啼 Khóc thảm thiết; 老人兒啼 Người già khóc sướt mướt như con nít (Tả truyện); ② Gáy, hót, kêu: 雞啼 Gà gáy; 鳥啼 Chim hót; 猿啼 Vượn kêu.


meanings:
【啾啾】thu thu [jiujiu] (thanh) (Tiếng kêu) chiêm chiếp, ti tỉ, (tiếng hót) líu lo.


meanings:
Xôn xao, ồn ào. Tiết Hùng Nhĩ Từ Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »山 僧 今 日 撒 屎 撒 尿、 這 邊 放、 那 邊 屙。 東 山 西 嶺 笑 呵 呵。 幸 然 一 片 清 涼 地、 剛 被 熊 峰 染 污 他。 染 污 他、 莫 啾 唧、 泥 牛 木 馬 盡 呵 叱。 過 犯 彌 天 且 莫 論、 再 得 清 明 又 何 日？ – Hôm nay sơn tăng tung cứt vãi đái, đái bên này ỉa bên kia, cười ha hả khắp núi Đông núi Tây. May mắn gặp được một mảnh đất mát mẻ vừa rồi bị núi Hùng Nhĩ làm nhiễm ô đi. Làm nhiễm ô nó chớ đừng gây ồn ào, trâu đất ngựa gỗ kêu rống mãi. Tuy tội lỗi ngất trời nhưng chớ bàn luận đến, ngày nào mới được trong sáng lại?«.


meanings:
（梵 Kabīr；1440～1518）印度的宗教改革家。西元1440年生于貝那勒斯（Benares）。相傳爲羅摩難陀（Rama-nanda）的弟子。曾立志改革宗教，後創立喀比爾派（Kabīrpanth）。氏以印度語所撰的宗教詩文，至今仍普遍流傳于民間。印度錫克教祖師那那克（Nānak；1469～1538），亦曾禮其爲師。<#>氏所創之喀比爾派，教義綜合印度教與伊斯蘭教的理論，然信奉毗濕奴派的羅摩（Rama）爲唯一的真神。該派排斥一切偶像崇拜、苦行、犧牲、沐浴、巡禮與祭祀，以爲這些均毫無意義。幷主張二元論，反對梵我一如的傳統態度，肯定世俗生活，以爲一切個我皆源自同一根本原因。對種姓制度，采否定態度，認爲各個種族、宗教皆無差別。此外，亦論及神與人之間不一不異的關係。其根本宗旨爲︰藉謙虛反省自己的罪障、虔誠的歸依與信愛最高之神，以解脫輪回的羈絆。<#>［參考資料］　大類純《カビ一ルの詩と宗教──中世インドの考察試論》；龍山章真《カビ一ルの聖詩》；Rabindranath Tagore《 One Hundred poems ofKabir》；Jules Bloch《Les Mystiques de l'IndeMe/die/vale，Kabir》。<#>


meanings:
4902（Kabīr, 1440～1518）印度宗教改革家、詩人，為印度教虔誠派領袖。生於波羅奈，初為織物工人，後受宗教之啟示，立志改革宗教，創立喀比爾派。喀比爾雖為羅摩難陀（梵 Rāmānanda）之弟子，繼承毘濕奴派之羅摩（梵 Rāma）崇拜，但其學說之特色則在綜合毘濕奴派與伊斯蘭教蘇非派之一神論，採取二元論之立場，認為一切個我現象皆發衍自同一根本原因，主張通過虔誠信仰而獲得神思，否定人種差別與種姓階級，反對歧視婦女，號召印度教徒與伊斯蘭教徒團結一致，以普遍之愛消除種姓壓迫。又排斥梵我一如之冥想的傳統生活態度，而力倡肯定現實，認為一切偶像崇拜、犧牲、巡禮、沐浴、苦行等皆無意義；更進一步主張各宗教並無差別、人神二者之關係為不一不異之說。其根本思想為謙虛自省與絕對皈依於唯一之神，並賴以得救，故極力排斥宗教之儀禮、虛飾、制約等，而強調人若能全然摒棄我執，即可顯出一神。其以興第語（Hindi）所寫之宗教詩文，迄今仍普遍流傳於民間。著有羅摩尼、大聖典（梵 Khās Granth）二十一卷等。〔Jules Bloch: Les mystiques de l' Inde médievale, Kabir, 1931、カビ｜ルの詩と宗教─中世インドの考察試論（大類純）〕


meanings:
4902（Cowell, Edward Byles; 1826～1903）英國印度學學者。初為印度加爾各答大學教授（1856～1864），後任牛津大學第一任梵文教授（1867～1903），刊行許多梵語原典（奧義書、古典文學、佛教聖典等）、巴利文原典，終身致力於翻譯工作。又蒐集佛典古寫本、古文書等資料，對於印度學之發展，貢獻極大。主要著作為 Kauṣītaki Upaniṣad, 1861; Maitrāyaṇiya Upaniṣad, 1870; Vikramorvaśīya（梵文戲曲：天女之戀）1851; Divyāvadāna（佛教因緣譚）1886; Buddhacarita（梵文敘事詩：佛陀的生涯）1893; Sarvadarśanasaṅgraha（印度哲學集成）1894，及本生集六卷。


meanings:
① Môi cá dẩu lên. Vì thế nên mọi người cùng trông mong mến nhớ gọi là ngung ngung 喁喁. Cũng đọc là vu 于. ||② Một âm là ngu. Tiếng nhịp (tiếng ứng nhịp lại).


meanings:
(văn) ① Cá ló ra mặt nước, cá vẩu môi lên; ② 【喁喁】ngung ngung [yóng yóng] (văn) Mọi người hướng theo, mọi người đều ngưỡng vọng.


meanings:
Tiếng ứng nhịp lại. 【喁喁】ngu ngu [yuýú] (văn) Nói thầm: 喁喁私語 Thầm thì to nhỏ.


meanings:
① Này, ... ơi, a lô!: 喂，是誰？ Này, ai đấy?; ② Cho ăn, bón (như 餵, bộ 食): 喂孩子 Cho con ăn, bón cơm cho trẻ; 喂奶 Cho bú, sữa; ③ Nuôi: 喂雞 Nuôi gà, cho gà ăn.


meanings:
① Tiếng kêu của chim én; ② Nói thầm, lầm bầm, lẩm nhẩm. 【喃喃】nam nam [nánnán] Lẩm bẩm, lẩm nhẩm: 喃喃地說 Nói lẩm bẩm; 喃喃自語 Tự nói lẩm nhẩm.


meanings:
（梵 kuśala，巴 kusala，藏 dge-ba）指其性安穩，能順益此世及他世的白淨法，與‘善業’相通。有時則指善業之性質，有‘道德的、正確的’意涵。此善性，與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。《大毗婆沙論》卷五十一雲（大正27·263a）︰‘若法巧便所持，能招愛果，性安隱故名善。’《俱舍論》卷十五雲（大正29·80c）︰‘謂安隱業說名爲善。’《成唯識論》卷五雲（大正31·26b）︰‘能爲此世、他世順益，故名爲善。’此等皆顯示，善不僅性安隱，且能招可愛果，順益此世及他世。<#>善之種類衆多，諸經論說法各異，茲略述如下︰<#>(一)二善︰此有多種，略如下列︰<#>(1)有漏善與無漏善︰陳譯《攝大乘論釋》卷十三雲，有漏善爲白法，無漏善爲淨法。又，有漏善爲未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報；無漏善則爲可斷除煩惱之出世間善，亦爲得涅槃菩提之善，依此不招感未來之果報。<#>(2)止善與行善︰智顗《法界次第初門》卷上謂，止息惡行，不惱于他，稱爲止善，屬消極之善，如不殺生、不偷盜等；積極修行勝行，利安一切，稱爲行善，如布施、放生等。<#>(3)定善與散善︰息慮凝心而止住妄想，稱爲定善，乃禪定心修習之善業；策身口意而廢惡修善，稱爲散善，乃散心所修之善業。善導《觀經疏》〈玄義分〉謂《觀經》所明的十六想觀，前十三觀攝定善，後三觀攝散善。<#>(4)未生善與已生善︰未生善者，指未修習戒、定、慧諸善法者；已生善者，指已曾修習者。《大智度論》卷四十八雲（大正25·405c）︰‘未生善法令生，已生善法令增長。’<#>(二)三善︰謂初善、中善、後善。此三善之說，廣出于諸經論，但解說不同。《大乘廣寶篋經》卷中列舉聲聞、菩薩之五種三善。謂身、口、意三善行，爲聲聞之初善。戒、定、慧三學爲中善。空、無相、無願等三三昧解脫法門爲後善。不舍菩提心爲菩薩之初善，不念下乘爲中善，回向一切智爲後善。此中，聲聞三善又稱小乘三善，菩薩三善又稱大乘三善。<#>(三)四善︰《大毗婆沙論》卷五十謂善有勝義善、自性善、相應善、等起善四種。其中，‘勝義善’，又名真實善，指勝義諦門中之被稱爲善者，即涅槃法。‘自性善’，謂不藉他緣，其體自善者，指慚、愧及無貪、無嗔、無痴等三善根。‘相應善’，又名相屬善、相雜善，指意業之善。即與前三善根相應的心心所法。‘等起善’，又稱發起善，指意業所起之善。即身、口二業及不相應行之善。<#>(四)十一善︰指信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種善。乃唯識宗所立六位心所之一，此心所順益現、未二世，故名爲善。茲略述如次︰<#>(1)信︰謂自性清淨，亦能使相應之心心所同樣清淨。例如︰水精珠能使濁水變清。信珠在于心，相應之心心所也都爲之清淨。<#>(2)精進︰亦稱勤。勇悍無懼之意。指能耐勞苦的心，能對治懈怠、成滿善事。<#>(3)慚︰謂回顧自身及所依之教法而心生羞耻，尊崇賢人善法而止息諸惡事。<#>(4)愧︰謂回顧他人之譏刺而以自己之罪惡爲耻，乃不親惡人，不作惡法。<#>(5)無貪︰謂對三界及三界受生之因緣厭離而無愛著。<#>(6)無嗔︰謂對三苦及三苦之因緣無怒恚，而有哀憐之心。<#>(7)無痴︰謂了知諸法之事與理。<#>(8)輕安︰謂身心輕利安適，伏斷煩惱。<#>(9)不放逸︰謂防惡修善，護心不令放蕩縱逸。<#>(10)行舍︰謂離昏沉與掉舉，內心平等均衡。<#>(11)不害︰謂不損惱有情，內心只有拔苦的悲心。<#>(五)十三善︰《阿毗達磨雜集論》卷三將善分別爲十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。就中，‘自性善’指信、慚及愧、三善根，乃至不害等十一種善之心所法；‘相屬善’指與自性善相應的其他心所法；‘隨逐善’指善法的習氣；‘發起善’指所發的身、語二業之善；‘第一義善’指真如；‘生得善’是不經由思惟加行的任運起善；‘方便善’指聞正法如理作意而生的善；‘現前供養善’指對如來興諸供養業；‘饒益善’指以四攝法饒益有情；‘引攝善’指以施戒等福業引攝生天之異熟，或顯得涅槃之因；‘對治善’指厭壞對治、斷對治等各種對治法；‘寂靜善’指斷盡一切煩惱的涅槃界；‘等流善’指由寂靜的增上力所發起的神通等功德法。<#>［參考資料］　《品類足論》卷六；《大毗婆沙論》卷一四四；《大智度論》卷三十七；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷十三、卷十五；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。<#>


meanings:
4873梵語 Kuśala，巴利語 kusala。指其性安穩，能於現在世、未來世中，給與自他利益之白淨法。與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。其中，善為白法（清淨之意），不善為黑法（汙濁之意）。廣義言之，「善」指與善心相應之一切思想行為，凡契合佛教教理者均屬之；狹義則指法相宗心所法之一，包括信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。　據經論之記載，善有多種，以下臚舉數說。<一>二善：(一)指有漏善與無漏善。前者為白法，後者為淨法。依俱舍論卷四、成唯識論述記卷十、大乘玄論卷二等載，有漏善為未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報。有漏善與法性無相之理相異，為取自他之差別相所修之有相善，故亦稱相善。無漏善則為斷除煩惱之出世間善，依此並不招感未來之果報。此無漏善亦為得涅槃菩提之善。(二)指止善、行善。據智顗法界次第初門卷上之意，止息惡行，稱為止善，屬消極之善；反之，積極修行勝德，稱為行善。前者如不殺生、不偷盜，後者如放生、布施等。(三)指定善、散善。據觀無量壽經疏卷本、善導之觀經疏玄義分等載，心志集中而止住妄念，依此定心所修之善根，稱為定善；反之，以散亂之平常心，廢惡所修之善根，稱為散善。善導以日觀等十三觀為定善，而以三福、九品之行為散善。　<二>三善：(一)指世福、戒福、行福等三福。又作世善（世俗善），戒善、行善。依善導觀經疏序分義載，世福指忠信孝悌之道，戒福指戒法，行福指大乘自行化他之行。(二)指初善、中善、後善。有各種解釋，大方廣寶篋經卷中列舉聲聞之三善，以身、口、意三善行為初善，戒、定、慧等三學行為中善，空、無相、無願等三三昧解脫法門為後善。另如法華經之序分、正宗分、流通分等三分（三段）亦為三善。　<三>四種善。據俱舍論卷十三載，四種善即：(一)勝義善，指涅槃。(二)自性善，謂本質之自體善，即指無貪、無瞋、無癡之三善根及慚、愧。(三)相應善，指與自性善相應之善心、心所。(四)等起善，指與自性善相應所引起而成為身、語二業之善，及四相、得、二無心定。與四種善相反者，則為四種不善，即勝義不善、自性不善，相應不善、等起不善。　<四>七種善。(一)據俱舍論光記卷二載，七種善即：(1)生得善，指先天之善。(2)聞善，指由聞法所得之善。(3)思善，指由思惟所得之善。(4)修善，指由禪定所得之善。以上之善均屬加行得善。(5)學善，指有學位所起之善。(6)無學善，指無學位所起之善。(7)勝義善，即指涅槃。此中，前四者乃見道（初生無漏智之位）前凡夫所起之善，即有漏善；後三者為見道以後之聖者所起之善，即無漏善。(二)法華文句（會本）卷七舉出頓教之七種善，即：(1)時善，又作時節善。指頓教之序分、正宗分、流通分之善。(2)義善，指頓教了義之理，具有意義深遠之善。(3)語善，指頓教之說法，具有言語巧妙之善。(4)獨一善，指頓教為純一無雜而不共二乘之教。(5)圓滿善，指頓教總含界內、界外之法，為完全圓滿之教。(6)調柔善，指頓教不極端而偏頗於一方之善。(7)無緣慈善，指頓教具有清淨、無緣之慈悲相。　<五>十一善。為大乘唯識宗所立十一種善之心所。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。　<六>十三善。據大乘阿毘達磨雜集論卷三所舉，十三善即：(一)自性善，指前述信、慚、愧等十一善。(二)相屬善，指與自性善相應之其他心所法。(三)隨逐善，指善法之習氣。(四)發起善，指身語二業之善。(五)第一義善，指真如。(六)生得善，指由思惟加行而起之善。(七)方便善，指聞正法而生如理作意之善。(八)現前供養善，指供養如來之善。(九)饒益善，指以四攝法饒益有情之善。(十)引攝善，指以施戒等福業來引攝生天之異熟，或得涅槃之因之善。(十一)對治善，指厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治等各種對治。(十二)寂靜善，指斷盡一切煩惱，得涅槃寂靜之無漏善。(十三)等流善，指由寂靜之增上力，而發起神通等之功德法。　此外，凡夫所修得之善根，雜有貪、瞋、癡等煩惱之毒，故稱為雜毒善。又淨土宗對於他力念佛以外，凡自力之善根，均稱之為雜善。〔雜阿含經卷二十九、法華經卷一序品，大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、成唯識論卷五、卷十、品類足論卷六、大智度論卷三十七、阿毘曇甘露味論卷上、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十五、順正理論卷三十六、梁譯攝大乘論釋卷十三、菩薩戒義疏卷上、大乘義章卷七〕


meanings:
① Thiện, lành, đối lại với chữ ác 惡. ||② Khéo, như thiện thư 善書 viết khéo. ||③ Một âm là thiến. Lấy làm phải, khuyên gắng làm thiện. ||④ Giao hiếu.


meanings:
① Lành, tốt lành, thiện, việc thiện (trái với ác, việc ác): 與人爲善 Đem lòng tốt giúp người; 故人難于爲善 Cho nên người ta khó làm việc thiện (Hàn Dũ); ② (văn) [đọc thiến] Cho là phải, cho là tốt, khen hay, khen giỏi: 良數以太公兵法說沛公，沛公善之 Trương Lương nhiều lần thuyết cho Bái Công nghe về binh pháp của Thái Công, Bái Công khen là hay (Sử kí); ③ (văn) Khuyên làm điều thiện; ④ Thân thiện, thân nhau, hữu hảo, chơi thân: 相善 Thân nhau; 齊，楚之交善 Sự giao hảo giữa Tề và Sở (Chiến quốc sách); 楚左尹項伯者…，素善留侯張良 Tả doãn Hạng Bá ở nước Sở, vốn chơi thân với Lưu hầu Trương Lương (Sử kí); ⑤ Tài tình, hay: 善策 Cách hay, phương sách tài tình; ⑥ Khéo léo, tài giỏi, giỏi về, khéo, dễ, hay: 勇敢善戰 Gan dạ thiện chiến; 善書 Viết khéo; 善辭令 Giỏi ăn nói; 黥布，天下猛將也，善用兵 Kình Bố là dũng tướng trong thiên hạ, giỏi về việc dùng binh (Sử kí: Lưu Hầu thế gia); ⑦ Dễ, thường hay: 善變 Thường hay thay đổi; 善忘 Dễ quên, hay quên, đãng trí; 女子善懷 Con gái hay lo lắng (Thi Kinh); ⑧ (văn) Tiếc: 善日者王 Kẻ tiếc thời gian của một ngày thì xưng vương (Tuân tử: Cường quốc); ⑨ Tốt, hay, được (lời đáp biểu thị sự đồng ý): 太祖曰：善。乃南征 Thái Tổ đáp: Tốt. Rồi đi đánh phía nam (Tam quốc chí); ⑩ (văn) Khéo, hãy khéo: 子善視之 Ông hãy khéo xem điều đó (Tả truyện); 善爲我辭焉 Xin hãy khéo vì tôi mà từ chối giúp (Luận ngữ: Ủng dã); ⑪ (văn) Thích: 王如善之，則何爲不行 Nhà vua nếu thích cái đó thì sao không làm? (Mạnh tử); ⑫ [Shàn] (Họ) Thiện.


vietnamese:
thiện bất thiện thập chủng nghiệp đạo <pttđ>


vietnamese:
thiện bất thiện nghiệp sai biệt chi tướng hữu cửu chủng nhân <pttđ>


vietnamese:
thiện bất thiện pháp cưỡng thạnh nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
thiện bất thiện vô kí pháp chân như <pttđ>


meanings:
4881<一>梵語 svāgata，巴利語 sāgata。音譯作沙竭陀、莎揭哆、娑婆揭多。為印度比丘歡迎來客所用之客套語，即「其來正好」之意。南海寄歸內法傳卷三客舊相遇條記載印度寺眾之禮法，凡弟子門人等應先對來客說「莎揭哆」；客即答「窣莎揭哆」（梵 susvāgata，譯作極善來）。　佛陀對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒，此謂「善來得」，為十種得戒緣之一，係限於釋尊一人特授之作法。即由彼人之願力與佛陀之威神力，佛向欲出家之人稱「善來比丘」，彼人即為沙門，具備剃髮與著袈裟之相，得具足戒。「善來比丘」一語始用於憍陳如等五比丘歸依釋尊時。據善見律毘婆沙卷七載，佛世時依此法而得戒者，凡一千三百四十一人。四分律載有名字比丘、相似比丘、自稱比丘、善來比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、受大戒百四羯磨如法成就得處所比丘等八種比丘，此列第四，為具足戒作法制定前出家型態之一。增一阿含經卷十五（大二‧六二一下）：「諸佛常法，若稱善來比丘，便成沙門。是時世尊告迦葉曰：『善來比丘！此法微妙，善修梵行。』是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。」〔中阿含卷九手長者經、佛本行集經卷三十四、毘尼母經卷一、四分律卷三十二、五分律卷十五、摩訶僧祇律卷二十三、十誦律卷五十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、俱舍論卷十四〕　<二>梵名 Svāgata，巴利名 Sāgata。又作娑婆揭多、沙伽陀、修伽陀。佛世之比丘名，為憍閃毘國（巴 Kosambī）失收摩羅山（梵 Suṃsumāragira）浮圖長者（梵 Bodha）之子。以資性薄福，蕩盡家產，賴行乞維生，人稱惡來（梵 Durāgata）。後遇釋尊，釋尊教其以青蓮花供僧，乃憶前生曾修青處觀。其後又聞釋尊演說妙法，證得初果，遂剃髮出家，發勇猛心，終證阿羅漢果。釋尊命其至失收摩羅山調伏毒龍，師至龍處，入火光定，以神通力調伏之。後至室羅伐城，受一婆羅門供養，不知飲漿中羼酒，飲之醉臥於地，釋尊為說飲酒之過，此即制飲酒戒之起因。〔增一阿含經卷三、無量壽經卷上、阿羅漢具德經、沙曷比丘功德經、有部毘奈耶卷四十二飲酒學處、四分律卷十六〕


vietnamese:
thiện danh xưng cát tường vương như lai <đpb>


vietnamese:
thiện danh ngôn cập bất thiện danh ngôn <pttđ>


meanings:
（梵 sādhu，巴 sādhu，藏 legs-so）音譯娑度，義譯勝、完、正、好、善成。爲賞嘆贊美之辭。如《大智度論》卷五十三雲（大正25·441b）︰‘須菩提所說分別六波羅蜜，世間出世間及菩提道，大利益衆生，故歡喜贊言︰善哉善哉。再言之者，善之至也。’《無量壽經》卷上雲（大正12·266c）︰‘佛言︰善哉阿難，所問甚快。’<#>《有部百一羯磨》卷八雲（大正24·489c）︰‘娑度，譯爲善成，謂于其事善而能成，舊雲善哉。’另據同書卷一所言（大正24·456a）︰‘娑度，譯爲善，凡是作法了時及隨時白事皆如是作。若不說者，得越法罪。’可知‘善哉’一語亦用于持戒作法時。此外，《南海寄歸內法傳》卷一雲（大正54·211b）︰‘辭別之時，口雲娑度，兼唱阿奴謨拖。娑度即事目善哉，阿奴謨拖譯爲隨喜。凡見施他或見施己，鹹同此說。意者前人既呈，隨後慶贊，俱招福利矣。此是南海十洲一途受供法式。’可見此詞也是僧人受供養時之常用語。<#>［參考資料］　《翻譯名義集》卷五；《玄應音義》卷十六、卷二十。<#>


meanings:
(1409-1493) Thiền tăng đời Minh, họ Đinh, tự Cổ Đình, người Côn Minh (Vân Nam) Trung Quốc. Năm 10 tuổi xuất gia nơi chùa Ngũ Hoa, pháp danh Thiện Hiền, 19 tuổi y chỉ Thiền sư Bách Nham đổi pháp danh là Thiện Kiên. Vào niên hiệu Chính Thống (1436-1449) yết kiến Thiền sư Kim Lăng Vô Tế, đọc kinh Viên Giác đến chỗ »thân tâm như huyễn« hoát nhiên đại ngộ liền được ấn chứng làm truyền nhân tông Lâm Tế. Khoảng niên hiệu Thiên Thuận (1457-1464) trụ trì Phù Sơn, rồi trở về Vân Nam kiến thiết chùa Quy Hoá. Tác phẩm: Cổ Đình Tổ Sư ngữ lục Tập Lược 4 quyển, Vân Thuỷ Thạch tập 4 quyển, Hoa Nghiêm Đại Ý 1 quyển.


meanings:
→ hiển minh thiện tư thiền sư 顯明善孜禪師; → thọ ninh thiện tư thiền sư 壽寧善資禪師


vietnamese:
thiện thủ chư căn tứ khổ giải thoát đắc tứ chủng hỉ <pttđ>


meanings:
Thiền tăng đời Đường, nối pháp Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền. Sư trụ Định Châu (nay là huyện Định, tỉnh Hà Bắc) Trung Quốc, có thuyết nói sư trụ Trấn Châu (nay là huyện Chính Định, tỉnh Hà Bắc). Có vị tăng hỏi: Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang? Sư đáp: Đồ sứ ở Định Châu kêu tợ chuông. Sư thích dùng đánh và hét để tiếp dẫn người học, do nghiêm khắc mà nổi tiếng vào thời ấy.


meanings:
（梵 upāya-kauśalya，巴 upāya-kusa-la，藏 thabs-la mkhas-pa）又作方便善巧、善權方便、權巧方便、善方便、巧方便、權方便。或單稱爲善巧、善權、巧便、方便。即隨順機宜而施設的巧妙智用。<#>《大方便善巧方便經》卷一雲（大正12·166a）︰<#>‘云何是菩薩摩呵薩善巧方便？願佛世尊廣分別說。佛告智上菩薩摩呵薩言，善男子！汝今當知，具善巧方便菩薩摩呵薩，以一方便普令一切衆生如理修行。何以故？具善巧方便菩薩摩呵薩，乃至于彼傍生異類諸惡趣中，菩薩亦以平等一切智心施其方便。即以如是善根回向一切衆生，令諸衆生修行二法。何等爲二？所謂一切智心、回向心。善男子！如是名爲菩薩摩呵薩善巧方便。’<#>依世親《無量壽經優波提舍》所載，‘菩薩巧方便回向’系將禮拜等五種修行方式所集的一切功德善根，用于發願攝取一切衆生往生安樂佛國。即菩薩自己以善巧智力施設種種方便，將自己的善根回向施予一切衆生，期許饒益衆生，此即爲善巧方便。<#>吉藏《法華義疏》卷四（上）述說佛開三乘法以攝受衆生即爲方便善巧，文雲（大正34·482b）︰<#>‘外國稱傴和拘舍羅。傴和稱爲方便，拘舍羅名爲勝智。謂方便勝智也。（中略）方便是善巧之名，善巧者智用也。理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。問︰無三說三，云何名善巧？答︰由無三說三，衆生遂得實益，故名善巧。’<#>又，《佛地經論》認爲善巧方便之體是四智中的成所作智。該論卷七雲（大正26·324c）︰<#>‘經曰︰身語及心化，善巧方便業。論曰︰有義此顯成所作智。謂智能起身語心化，稱順機宜，故名善巧，加行不絕，故名方便，此即名業。’<#>此外，《大寶積經》卷五十一〈菩薩藏會〉曾揭‘十種善巧’之說，此十種即︰蘊法善巧、界法善巧、處法善巧、諦法善巧、無礙解善巧、依趣善巧、資糧善巧、道法善巧、緣起善巧、一切法善巧。其他，如《瑜伽師地論》卷四十五有十二種方便善巧之說法，卷四十七又提出十種；《成唯識論》卷九則提出回向、拔濟二種。<#>［參考資料］　《慧上菩薩問大善權經》卷上；《大般若經》卷三二八～卷三三０、卷三三八～卷三四一、卷五八五；舊譯《華嚴經》卷三十七、卷三十八；《正法華經》卷一〈善權品〉；《十住毗婆沙論》卷十五；《瑜伽師地論》卷二十七、卷五十七。<#>


vietnamese:
thiện xảo phương tiện ba la mật đa <pttđ>


meanings:
Thiền viện ở làng Xã Đầu, huyện Chương Hoá, tỉnh Đài Loan, Trung Quốc. Năm 1935 do Pháp sư Diệu Tu sáng lập, từ đó qua nhiều năm lần lượt xây cất thêm. Sau khi Diệu Tu thị tịch, do đệ tử Pháp sư Đạt Cẩm kế nhiệm trụ trì. Năm 1957 mời Pháp sư Thánh Ấn làm đạo sư thường xuyên giảng kinh hoằng pháp, tín đồ ngày càng tăng. Năm 1970 xây cất lại hậu điện.


vietnamese:
thiện tâm tử cập ác tâm tử sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thiện tư sở tư thiện thuyết sở thuyết thiện tác sở tác <pttđ>


meanings:
good and evil; wholesome and unwholesome


vietnamese:
thiện ác luật nghi hà hữu tình hữu <pttđ>


meanings:
4895請參閱 傅大士錄 請參閱 傅大士錄梵語 sādhumatī-bhūmi。為菩薩十地中之第九地。此地已得法無礙解、義無礙解、詞無礙解、樂說無礙解等四無礙解，能遍十方，以一音演說一切善法，使聞者生歡喜心；又於力波羅蜜行中，斷除利他門中之不欲行障，證得智自在所依真如。〔新譯仁王經卷下、成唯識論卷九〕（參閱「十地」419）


meanings:
（947～1024）宋代臨濟宗僧。即汾陽善昭。太原（山西省）人，俗姓俞。十四歲時，以父母相繼去世，遂剃髪受具。旋游歷諸方，參訪尊宿七十一人。最後在首山省念禪師會下大悟，幷嗣其法。後游于湘、衡之間。郡守力邀，請住諸名刹，皆不允。淳化四年（993），首山省念示寂，乃應西河道俗之請，住汾陽太平寺太子院，廣說法要。時，足不出戶，達三十年之久。天下道俗，益加仰慕，不敢直呼其名，遂以‘汾陽’稱之。天聖二年示寂，世壽七十八，法臘六十五，謚號‘無德禪師’，有《汾陽無德禪師語錄》、《汾陽昭禪師語錄》、《汾陽昭禪師語要》等著述傳世。<#>◎附一︰〈汾陽三句〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）<#>問︰如何是學人著力處？師雲︰嘉州打大像。如何是學人轉身處？師雲︰陜府灌鐵牛。如何是學人親切處？師雲︰西河弄師子。<#>◎附二︰〈汾陽三訣〉（摘錄自《人天眼目》卷二）<#>第一訣︰接引無時節，巧語不能詮，雲綻青天月。<#>第二訣︰舒光辨賢哲，問答利生心，拔出眼中楔。<#>第三訣︰西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠鐵。<#>◎附三︰〈汾陽四句〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）<#>僧問︰如何是接初機底句？師雲︰汝是行脚僧。如何是辨衲僧底句？師雲︰西方日出卯。如何是正令行底句？師雲︰千里持來呈舊面。如何是立乾坤底句？師雲︰北俱盧州長粳米，食者無貪亦無嗔。<#>◎附四︰〈汾陽十智同真〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）<#>師雲︰夫說法者，須具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨，緇素不分，不能與人天爲眼目，决斷是非，如鳥飛空而折翼，如箭射的而斷弦。弦斷故射的不中，翼折故空不可飛。弦壯翼牢，空的俱徹。作麽是十智同真，與諸上座點出︰(一)同一質。(二)同大事。(三)總同參。(四)同真志。(五)同遍普。(六)同具足。(七)同得失。(八)同生殺。(九)同音吼。(十)同得入。<#>又雲︰與什麽人同得入，與誰同音吼？作麽生是同生殺？什麽物同得失？阿那個同具足？是什麽同遍普？何人同真志？孰能總同參？那個同大事？何物同一質？有點得出底麽？點得出者，不吝慈悲。點不出者，未有參學眼。在切須辨取，要識是非，面目見在，不可久立。珍重！<#>◎附五︰〈汾陽十八問〉（摘錄自《人天眼目》卷二）<#>汾陽雲︰大意除實問默問難辨，須識來意。餘者總有時節，言說淺深相度只應，不得妄生穿鑿，彼此無利益。雖是善因，而招惡果。切須仔細！<#>［請益］　僧問馬祖︰如何是佛？祖雲︰即心是佛。趙州雲︰殿裏底。<#>［呈解］　問龍牙︰天不能蓋、地不能載時如何？牙雲︰道者合如是。<#>［察辨］　問臨濟︰學人有一問，在和尚處時如何？濟雲︰速道速道。僧擬議。濟便打。<#>［投機］　問天皇︰疑情未息時如何？皇雲︰守一非真。<#>［偏僻］　問芭蕉︰盡大地是個眼睛，乞師指示。蕉雲︰貧兒遇餿飯。<#>［心行］　問興化︰學人皂白未分，乞師方便。化隨聲便打。<#>［探拔］　問風穴︰不會底人爲甚麽不疑？穴雲︰靈龜行陸地，爭免曳泥踪。<#>［不會］　問玄沙︰學人乍入叢林，乞師指示。沙雲︰汝聞偃溪水聲麽？僧雲︰聞。沙雲︰從這裏入。<#>［擎擔］　問老宿︰世智辨聰，總不要拈出，還我話頭來。宿便打。<#>［置］　問雲門︰瞪目不見邊際時如何？門雲︰鑒。<#>［故］　問首山︰一切衆生皆有佛性，爲甚麽不識？山雲︰識。<#>［借］　問風穴︰大海有珠如何取得？穴雲︰罔象到時光燦爛，離陛賣處浪滔天。<#>［實］　問三聖︰學人只見和尚是僧，如何是佛是法？聖雲︰是佛是法，汝知之乎。<#>［假］　問徑山︰這個是殿裏底，那個是佛？山雲︰這個是殿裏底。<#>［審］　問祖師︰一切諸法本來是有，那個是無？答雲︰汝問甚分明，何勞更問吾。<#>［征］　問睦州︰祖師西來當爲何事？州雲︰爾道爲何事？僧無語。州便打。<#>［明］　外道問佛，不問有言無言，世尊良久。道雲︰世尊大慈大悲開我迷雲，令我得入。<#>［默］　外道到佛處無言而立。佛雲︰甚多。外道道雲︰世尊大慈大悲，令我得入。<#>凡有學人偏僻言句，或蓋覆將來辨師家眼目，或呈知見擎頭戴角，一一試之，盡皆打得，只爲當面識破，或貶或褒。抵臨台，是何精魅之可現，何有妖狐能隱本形者也？<#>［參考資料］　《景德傳燈錄》卷十三；《天聖廣燈錄》卷十六；《建中靖國續燈錄》卷一；《禪林僧寶傳》卷三；《聯燈會要》卷十一；《五燈會元》卷十一；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷一；《人天眼目》卷一、卷六；忽滑穀快天《禪學思想史》下卷。<#>


meanings:
→ phần dương thiện chiêu thiền sư 汾陽善昭禪師


meanings:
(947-1024) Thiền tăng đời Tống, họ Du, người Thái Nguyên (Sơn Tây) Trung Quốc. Thuở nhỏ sư thông minh trí huệ hơn người. Lúc 14 tuổi cha mẹ lần lượt qua đời, sư bèn cắt tóc thụ giới cụ túc. Du phương khắp nơi, từng tham phỏng 71 vị tôn túc thạc đức. Sư đến Thủ Sơn, Nhữ Châu (Lâm Nhĩ, Hà Nam) tham kiến Thiền sư Tỉnh Niệm được đại ngộ, nối pháp làm truyền nhân tông Lâm Tế. Đến khi Tỉnh Niệm tịch, sư mới đáp ứng lời thỉnh của đạo tục Tây Hà, trụ trì Thái Tử Thiền Tự, Thái Bình Tự ở Phần Châu (Phần Dương, Sơn Tây) diễn nói tông yếu đem cơ dụng ba câu, bốn câu, ba quyết, 18 xướng v.v… tiếp dẫn kẻ học đạo, danh tiếng một thời. Ba mươi năm thuyết pháp không biết mỏi mệt, phong cách cao nhã, giới hạnh tinh nghiêm. Mọi người cung kính ngưỡng mộ không dám kêu tên mà chỉ gọi sư là »Thiền sư Phần Châu«. Thuỵ là »Vô Đức Thiền sư«. Tác phẩm: Phần Dương Vô Đức Thiền sư ngữ lục.


meanings:
4892請參閱 諸經要集請參閱 參天台五臺山記 請參閱 正恭敬經（?～607）隋代僧。西河介休（山西）人，俗姓宋。曾與兄本濟同入三階教祖信行門下，盡得其學，並制定三階教儀規，著有頓教一乘二十卷。煬帝大業三年示寂，弟子葬之於信行墓右側。


meanings:
① Thiền tăng đời Đường, (805-881) họ Liệu, người Hiện Đình, Quảng Châu Trung Quốc. Năm 9 tuổi sư xuất gia nơi núi Long Nha, 20 tuổi thụ giới cụ túc. Chẳng bao lâu sư đến Giang Lăng (Hồ Bắc) chuyên nghiên cứu kinh luận. Về sau quay sang mộ thiền pháp, ban đầu trụ chùa Hạc Lâm ở Kinh Khẩu, Nhuận Châu (Trấn Giang, Giang Tô) cùng hỏi đáp với Đạo Ngô sư được sở đắc. Nghe lời khuyên của Đạo Ngô, sư đến tham kiến Thiền sư Đức Thành, thầy trò khế hợp, ngay dưới lời ngộ nhập bèn nối pháp. Niên hiệu Hàm Thông thứ 11 (870) nơi Giáp Sơn, Lễ Châu (Đông Nam huyện Lễ, Hồ Nam) sư xây dựng viện Đại Đồng truyền bá thiền phong, thiền tăng khắp nơi tụ hội. Thuỵ là »Truyền Minh Đại Sư«. ② Thiền tăng thời Bắc thuộc (?-900), thuộc dòng Vô Ngôn Thông, đời thứ 2, nối pháp Thiền sư Cảm Thành. Sư quê ở Điển Lãnh Giao Chỉ. Thuở nhỏ sư theo thầy Tiệm Nguyên ở chùa Đông Lâm bản hương xuất gia, hiệu là Tổ Phong. Lớn lên sư tham học khắp nơi và gặp Thiền sư Cảm Thành, phục vụ ngài trong 10 năm. Một hôm sư vào thất ngài thưa hỏi, bỗng nhiên tỉnh ngộ. Sau, sư trụ trì chùa Định Thiền làng Siêu Loại để truyền bá Tâm Tông. Niên hiệu Quang Hoá thứ 3 (900) đời Đường, sư tịch tại bản tự. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
① Thiền tăng đời Ngũ Đại. Sư đến Hào Châu (nay là huyện Phụng Dương, tỉnh An Huy) Trung Quốc, tham vấn thiền sư Tư Minh và đắc pháp. Khi ra hoằng pháp, sư ở Thứu Lãnh, Tương Châu. Một hôm, sư đang tắm, có vị tăng hỏi: Hoà thượng là người li cấu (xa lìa nhiễm bẩn của trần lao phiền não) sao lại phải tắm? Sư đáp: Nước định trong veo đầy ắp, tắm gội người vô cấu này. ② Thiền tăng đời Tống (1035-1109), họ Đổng, người Dĩnh Châu (Phụ Dương, An Huy) Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Tông Bản ở chùa Huệ Lâm, thuộc tông Vân Môn đời thứ 7, trụ chùa Pháp Vân ở Đông Kinh. Hiệu: Đại Thông Thiền Sư.


meanings:
(1079-1152) Thiền tăng đời Tống, họ Dư, hiệu Nguyệt Am, người Tín Châu (Thượng Nhiêu, Giang Tây) Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Đạo Ninh, thuộc tông Lâm Tế thứ 12, phái Dương Kỳ đời thứ 5, trụ chùa Thượng Phong ở Hành Sơn.


vietnamese:
thiện nhiễm pháp sinh do nhị chủng nhân <pttđ>


meanings:
（梵 Kuśala-mūla，巴 Kusala-mūla，藏 dge-baḥi rtsa-ba）即善之根本。又稱善本、德本。指能生出善法的根本。將善以樹根爲喻，故名善根。如依《俱舍論》所說，則善根是指行者入見道位時，能生無漏智的根本。《入阿毗達磨論》卷上雲（大正28·982b）︰‘能爲根，生餘善法，故名善根。’同書又舉出善根的種類，雲（大正28·982b）︰‘善根有三種，. 一無貪，是違貪法；(二)無嗔，是違嗔法；(三)無痴，是違痴法。’此三者稱爲‘三善根’，爲善之自性，亦爲對治‘三不善根’之三種心所。<#>［參考資料］　舊譯《華嚴經》卷四〈盧舍那佛品〉、卷十五〈金剛幢菩薩十回向品〉；《大寶積經》卷七十八〈具善根品〉；《大悲經》卷三〈善根品〉、〈殖善根品〉、卷五〈殖善根品〉；《舍利弗阿毗曇論》卷六〈善根品〉；《大智度論》卷三十；《成唯識論》卷六。<#>


vietnamese:
thiện căn phương tiện sở độ vô cực kinh <đpb>


vietnamese:
thiện nghiệp đạo giai tòng tam thiện căn đẳng khởi <pttđ>


meanings:
(?-1409) Thiền tăng đời Minh, họ Cố, tự Tính Hải, hiệu Vô Thuyết, người xứ Ngô huyện (nay là tỉnh Giang Tô) Trung Quốc. Sư đến chùa Trung Thiên Trúc ở Hàng Châu yết kiến Thiền sư Không Tẩu Ngộ, được lưu lại nhậm chức Tri tạng. Một hôm nhân đi thăm bạn cũ, đi một mình trên đường, chợt nghe tiếng mục đồng gọi thợ cày ăn cơm, sư bỗng nhiên tỉnh ngộ. Niên hiệu Hồng Võ thứ 13 (1380), sư ra hoằng pháp trụ chùa Tú Phong, Hồng Võ thứ 25 (1392) sư dời sang chùa Hổ Khê.


vietnamese:
thiện pháp phương tiện đà la ni kinh <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī of the Fine Means of Access


vietnamese:
thiện pháp dục do tứ chủng lực sinh <pttđ>


meanings:
4883巴利名 Saddhammanikāya。為緬甸上座部佛教派別。前身為全纏派，得名於孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）召開之善法法師會議。敏東王（Mindon, 1853～1878 在位）時期，稱為永派、阿雲派、大眾派、甘派。後於施泊王（Thibaw, 1878～1885 在位）時期，與瑞琴派分裂而正式成立，迄今仍為緬甸最大之佛教派別。其教義特重積德行善及業報，戒律較寬，可穿絲綢或非以碎布拼製成之僧衣，亦可接受信徒布施之錢財。最高機構為善法法師會議。


vietnamese:
thiện pháp chủng tử tổn phục tứ vị <pttđ>


meanings:
(1057-1142) Thiền tăng đời Tống, họ Hà, hiệu Thảo Đường, người Nam Hùng, Quảng Đông, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Tổ Tâm, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 10, phái Hoàng Long đời thứ 3, sư phụ giúp ngài Tổ Tâm trên 20 năm. Khi Thầy tịch, sư kế tiếp trụ trì Hoàng Long sơn. Niên hiệu Sùng Ninh thứ 4 (1105) sư từ Vân Nham đón sư huynh là Ngộ Tân về trụ trì Hoàng Long, còn sư trở về chùa Lặc Đàm ở bản quận. Nhờ học thức uyên bác, tiếp dẫn người học bằng cơ phong bén nhạy nên người đến học tấp nập như chợ, được suy tôn đứng đầu chư sơn. Tác phẩm: Thảo Đường tập, Thiện Thanh ngữ lục.


vietnamese:
thiện thanh tịnh thiên bất thiện thanh tịnh thiên <pttđ>


meanings:
4892（637～735）梵名 Śubhakara-siṃha。音譯作戍婆揭羅僧訶、輸波迦羅。意譯作淨師子。又稱無畏三藏。為密教祖師之一，與金剛智、不空，並稱開元三大士。為東印度烏荼國人，屬剎帝利種姓，釋尊季父甘露飯王之後裔。十三歲嗣位，因內亂而讓位出家，至南方海濱，遇殊勝招提，得悟法華三昧。復至中印度那爛陀寺，投達摩鞠多（梵 Dharmagupta）座下，學瑜伽三密之法，盡得其傳，受灌頂為天人師。唐代開元四年（716），奉師命，經中亞至長安，玄宗禮為國師，詔住興福寺南塔院，後移西明寺。翌年，奉詔譯經於菩提寺，譯出虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法一卷，沙門悉達擔任譯語，無著綴文筆受。此後即致力譯經。　師為將密教傳至中國之先河，與金剛智共同奠定密教之基礎。密教之根本聖典大日經（大毘盧遮那成佛神變加持經），即由善無畏口述，一行記錄而成。後由一行編纂，並加以註釋，稱大日經疏，凡二十卷。此外，尚譯有蘇婆呼童子經（三卷）、蘇悉地羯囉經（三卷）等密教重要經典，並介紹灌頂之修行方法。又大日經內之密咒，皆寫出梵字，逐字以漢音對譯。此係因密教重視文字，為求念誦、觀想精確，故創此例。由此可知師當時傳授密教，已同時教授梵文拼法，開始講求「悉曇」之學，此為我國佛教史上值得重視之事。師亦擅長工巧藝術，相傳其自製模型，鑄造金銅靈塔，備極莊嚴；其所畫曼荼羅尤為精妙。　師於開元二十年表請歸國，未得准許。二十三年十一月七日示寂於禪室，世壽九十九，法臘八十。玄宗甚表哀悼，追贈鴻臚卿，葬於龍門西山之廣紀寺。付法弟子有寶思、一行、玄超、義林、智嚴、喜無畏、不可思議（新羅僧）、道慈（日僧）等。〔大日經供養次第法疏卷上、大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘並序、續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、佛祖統紀卷二十九、卷四十、宋高僧傳卷二〕


vietnamese:
thiện vô phú tâm do ngã chấp thành hữu lậu <pttđ>


meanings:
Hãy bảo trọng. Lưu tâm, chú ý trên đường đi. Lời dặn dò người đi đường. Tiết Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 6 ghi: »得 三 五 年 後、 辭 和 尚、 和 尚 云： 善 爲、 善 爲！ – Sau khi ở được mười lăm năm, sư từ giã Hoà thượng để ra đi. Hoà thượng nói: Hãy bảo trọng! Hãy bảo trọng!«.


meanings:
4879為善男子（梵 kula-putra）、善女人（梵 kula-duhitri, kula-dhītā）之簡稱。即指良家之男子、女子。經典中稱呼在家眾常用此稱，「善」係對信佛聞法而行善業者之美稱。勝鬘經中強調善男子、善女人之條件為捨離我執、我意，至心歸命於佛；窺基之阿彌陀經通贊謂，善男子、善女人乃梵語之優婆塞、優婆夷，即持五戒之在家男女。另有異說，如雜阿含經卷三十中即對比丘亦稱善男子。又大乘經典中，對菩薩稱「善男子」，對比丘則稱其名，其例甚多，但有時亦以「善男子」稱呼比丘。　明代祩宏於阿彌陀經疏中，就「善」字舉出二義，一為宿生之善因，一為今生之善類，「男女」通指緇素利鈍及六道中一切有情之眾生。此因一切男女，今得聽法者，必因宿世中積修善根，故稱善男、善女。後之注釋家多依此二說。又善男善女通常亦稱「善男信女」，今為一般信徒之通稱。〔雜阿含經卷三十一、十法經、勝鬘師子吼一乘大方便方廣經真子章、無量壽經卷下、梵文法華經授學無學人記品〕


meanings:
（梵 kula-putra；巴 kula-putta；藏 rigs-kyi bu）指良家之男子。善女人亦同，乃良家女子之義。經典中對在家的信男、信女，每用善男子、善女人之稱呼。此時的‘善’，系對信佛、聞法、行善業者之美稱。窺基《阿彌陀經通贊》則雲，善男子、善女人是梵語優婆塞、優婆夷之譯，指持五戒之男子、女人。<#>《雜阿含經》卷三十七〈善男子經〉雲（大正2·275a）︰‘有不善男子、善男子，（中略）云何爲不善男子？謂殺生者，乃至邪見者，是名不善男子。云何善男子？謂不殺生，乃至正見，是名善男子。’《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》第十四章載，有三種善男子、善女人，于甚深義離自毀傷，生大功德入大乘道。何等爲三？一者自成就甚深法智，二者成就隨順法智，三者于諸深法不自了知。<#>此外，淨土系諸師對‘善男子’一詞亦有特殊解釋。如《阿彌陀經》雲（大正12·347b）︰‘若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛。’對此，袾宏《阿彌陀經經疏鈔》舉二義，謂善男子、女人之‘善’有二義，一是宿生善因，一是今生善類；‘男女’者，則總指緇素利鈍及六道一切有緣之衆生。蓋凡一切男女，今得聽法者，必有宿善，故雲善男、善女。又于經聞佛名信心念佛者，亦是善人，故雲善男、善女。後代注釋家依此二說者甚多。然法然《阿彌陀經經釋》則謂善男子、善女人乃指念佛行者。<#>此外，大乘經典中，呼菩薩時，多稱善男子，呼比丘時，多呼其名。然有時亦以‘善男子’稱呼比丘，如《雜阿含經》卷四十七〈跋迦梨經〉雲（大正2·3 47b）︰‘跋迦梨善男子，不住神職，以刀自殺。’<#>［參考資料］　《大品般若經》卷八；《無量壽經》卷下。<#>


vietnamese:
thiện tri lục xứ tiện năng dẫn phát quảng đại uy đức <pttđ>


vietnamese:
thiện tri tâm thiện tri tâm hồi chuyển <pttđ>


vietnamese:
thiện tri sở hữu sa môn bà la môn <pttđ>


meanings:
（梵 kalyāṇa-mitra，巴 kalyāṇa-ṃitta，藏 dge-baḥi bśes-gñen）‘惡知識’之對稱。指教示佛法之正道，令得勝益之師友。又作知識、善友、親友、善親友、勝友。《玄應音義》卷九雲︰‘彌窒，（中略）秦言善知識。（中略）一本作彌多羅尼子，亦是梵言，訛轉耳。’其義散見于諸經論。南本《涅槃經》卷二十三雲（大正12·754c）︰<#>‘自修菩提，亦能教人修行菩提，以是義故名善知識。（中略）諸佛菩薩名善知識，善男子，譬如船師善度人，故名大船師；諸佛菩薩亦複如是，度諸衆生生死大海，以是義故名善知識。’<#>《華手經》卷十雲（大正16·204c）︰<#>‘若有四法，當知是爲善知識也，何等爲四？一能令人入善法中，二能障礙諸不善法，三能令人住于正法，四者常能隨順教化。’<#>又，《釋氏要覽》卷上引《瑜伽論》，謂善知識具調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十功德。<#>在佛典中，被明確指爲善知識者，有佛、文殊等多種。舊譯《華嚴經》卷五十五謂文殊師利爲大善知識，菩提心爲善知識；《華手經》卷八雲（大正16·188b）︰‘善知識者，謂諸佛是。’《法寶壇經》則稱現前大師衆爲善知識。蓋凡能導人入善道者，莫不爲善知識，故道綽《安樂集》卷下依《法句經》雲（大正47·20c）︰<#>‘善知識者，是汝父母，養育汝等菩提身故；善知識者，是汝眼目，能見一切善惡道故；善知識者，是汝大船，運度汝等出生死海故；善知識者，是汝■繩，能挽拔汝等出生死故也。’<#>善知識乃出離得脫之大因緣，天臺家謂其爲二十五方便之一。《摩呵止觀》卷四（下）謂善知識有三種，文雲（大正46·43a）︰<#>‘善知識者，是大因緣，（中略）有三種︰(一)外護，(二)同行，(三)教授。（中略）夫外護者，不簡白黑，但能營理所須，莫見過、莫觸惱、莫稱嘆、莫泛舉而致損壞，如母養兒，如虎銜子，調和得所，舊行道人乃能爲耳，是名外護。二同行者，行隨自意及安樂行，未必須伴，方等般舟行法决須好伴，更相策發，不眠不散，日有其新，切磋琢磨，同心齊志，如乘一船，互相敬重，如視世尊，是名同行。三教授者，能說般若示道非道，內外方便，通塞妨障，皆能决了，善巧說法，示教利喜，轉破人心，于諸方便，自能决了，可得獨行，（中略）是名教授。’<#>◎附︰印順《成佛之道》第二章（摘錄）<#>頌文︰‘趣入正法者，應親近善士，證教達實性，悲湣巧爲說。’<#>解說︰正法，雖可以從經典去瞭解，但主要還是要從說法師去聽聞。法師的開導，比起自己閱誦，到底迅速而容易得多。所以爲了要‘趣入正法’，進求佛道，‘應’該‘親近善士’──善知識，尤其是大乘善知識。佛曾以︰‘親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行’，說爲預入聖流所必備的四大條件，這可見親近善知識的重要了。<#>怎樣才算是善知識呢？這不是因爲他徒衆多，寺院大，相貌好，或者是世法場中多知多識。因爲他有︰(1)‘證’德，指三學修證︰戒清淨成就，定成就，觀慧成就。(2)‘教’德︰深入經藏，成就多聞，能開示導引學衆，進修大乘正道。(3)‘達實性’︰實性是正法的別名，這或者由現證慧通達，或是從聞思教理得通達。(4)‘悲湣’︰有慈悲心，不是爲了名聞利養，而是能清淨（爲利益衆生）說法。(5)‘巧爲說’︰成就辯才，能善巧方便的爲衆說法，所以容易瞭解，容易得益。如成就這些功德，那就是了不得的大善知識了！可是末法時代，全德的善知識，是難得遭遇的；而修學佛法，却又不能沒有師友，所以不能不退求其次。經上說︰如有八分之一的功德，也可以親近。《涅槃經》說‘四依’──四種可以爲人依止的師長︰初依人，雖沒有斷煩惱，證實性，但已能通達佛性義十六分之一。總之，末世善知識難逢，如于佛法的行解，有一分長處，勝過自己，也就不妨如法親近了。<#>頌文︰‘觀德莫觀失，隨順莫違逆。佛說滿梵行，學者應尊敬。’<#>解說︰無論是全德的善知識，少分功德的善知識，如不能如法親近，都不能得應得的功德。所以對于善知識，要‘觀’察他的功‘德’，‘莫觀’察他的過‘失’。如聽受善知識的教導，或從舉止動靜、待人接物處去學習，只要有一分長處，就注意他的長處而修學。這樣，雖然是少分功德的知識，也可以得到法益。反之，如不觀功德，專在善知識的缺點上著想，不是這樣不對，就是那樣不够，那雖然逢到全德的大善知識，也毫無利益。因爲全德善知識，也不能一切圓滿，沒有一些缺點的。所以親近善知識，應隨時提醒自己︰來這裏做什麽？不是爲了尋求知識的過失，而是想學習師長的長處。能這樣，就到處有師長可親近，隨處都能得益。孔子說︰‘三人行，必有我師焉’，也就是這個意思。<#>親近善知識，扼要的說，要‘隨順’師長的意旨，使師長歡喜，切‘莫違逆’師命。就是師長有所呵責，也應受責，不可生嫌恨心、恚惱心。怎麽能使師長歡喜呢？(1)要隨力供養種種財物；(2)爲師長服勞務；(3)照著師長的開導教授去修行。佛法的恭敬親近善知識，完滿的表現‘尊師重道’的精神。假使師長要你作種種非法呢？那是不應該隨順的，但應該婉轉的說明不能奉行的意思。修學佛法，如不能如法尊敬師長，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如經上說︰‘若彼于師，住嫌恨心、堅噁心、或恚惱心，能得功德，無有是處。’<#>某次，如來贊嘆善知識的功德，阿難說︰‘半梵行者，所謂善知識。’‘佛說’︰‘莫作是言。純一‘滿’淨‘梵行’清白，所謂善知識。’阿難的意思，親近善知識，那清淨梵行，可說已完成一半了。可是佛的意思，親近善知識，可說圓滿清淨梵行，已經完成。佛是怎樣的重視善知識！所以‘學者’，‘應’該‘尊敬’供養善知識。親近善知識的功德，《華嚴經》等都說得非常詳明。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷二十七、卷三十五；《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉；《中阿含》卷十〈即爲比丘說經〉；《尸迦羅越六方禮經》；《大般若經》卷三一三～卷三一六；《大般涅槃經》卷二十五。<#>


meanings:
4884梵語 kalyāṇamitra，巴利語 kalyāṇa-mitta。音譯作迦羅蜜、迦里也曩蜜怛羅。指正直而有德行，能教導正道之人。又作知識、善友、親友、勝友、善親友。反之，教導邪道之人，稱為惡知識。據大品般若經卷二十七常啼品載，能說空、無相、無作、無生、無滅之法及一切種智，而使人歡喜信樂者，稱為善知識。華嚴經入法界品記述善財童子於求道過程中，共參訪五十五位善知識（一般作五十三位善知識），即上至佛、菩薩，下至人、天，不論以何種姿態出現，凡能引導眾生捨惡修善、入於佛道者，均可稱為善知識。又釋氏要覽卷上引瑜伽師地論，舉出善知識具有調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十種功德。另據四分律卷四十一載，善親友須具備難與能與、難作能作、難忍能忍、密事相告、遞相覆藏、遭苦不捨、貧賤不輕等七個條件，即所謂「善友七事」。　經論中臚舉善知識之各種類別，據智顗之摩訶止觀卷四下載，善知識有如下三種：(一)外護，指從外護育，使能安穩修道。(二)同行，指行動與共，相互策勵。(三)教授，指善巧說法。據圓暉之俱舍論頌疏卷二十九載，與法者為上親友，與財、法者為中親友，僅與財者為下親友，以上稱為三友。華嚴經探玄記卷十八亦舉出人、法、人法合辨等三種善知識。　舊華嚴經卷三十六離世間品則說十種善知識，即：能令安住菩提心善知識、能令修習善根善知識、能令究竟諸波羅蜜善知識、能令分別解說一切法善知識、能令安住成熟一切眾生善知識、能令具足辯才隨問能答善知識、能令不著一切生死善知識、能令於一切劫行菩薩行心無厭倦善知識、能令安住普賢行善知識、能令深入一切佛智善知識。〔雜阿含經卷二十七、卷三十六、卷四十五、中阿含卷十即為比丘說經、長阿含卷五闍尼沙經，增一阿含經卷十一善知識品、尸迦羅越六方禮經、南本大般涅槃經卷二十三、法華經卷七妙莊嚴王本事品、大智度論卷七十一、卷九十六〕（參閱「知識」3466）


meanings:
① Thiền sư đạo pháp tinh thông. Thiên 283 trong Thiền Lâm Bảo Huấn q. 4 (Đại 48, 1039 trung) ghi: »我 自 歸 林 已。 已 與 世 相 疏。 賴 有 善 知 識。 時 能 過 吾 廬。 – Ngã tự quy lâm dĩ. Dĩ dữ thế tương sơ. Lại hữu thiện tri thức. Thời năng quá ngô lư. – Từ khi về núi rừng, tôi cùng đời cách xa. Nhờ có Thiện tri thức, thường hay đến thăm nhà«. ② Lời gọi chung một nhóm tăng nhân và tín đồ. Đàn Kinh (bản Đôn Hoàng) ghi: »善 知 識、 淨 心 念 摩 訶 般 若 波 羅 密 法。 – Này Thiện tri thức! Cần tịnh tâm niệm pháp Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật«.


vietnamese:
thiện đẳng tam nghiệp hỗ đối hữu quả chi số <pttđ>


vietnamese:
thiện đẳng thập pháp hữu thập chủng chướng <pttđ>


vietnamese:
thiện đẳng thập chủng tịnh pháp chướng <pttđ>


meanings:
Thiền tăng đời Tống, nối pháp Thiền sư Nam An Thủ An. Sư ở Thứu Linh tại Tương Châu (nay là huyện Tương Phàn tỉnh Hồ Bắc), Trung Quốc. Có vị tăng hỏi: Thế nào là cảnh Thứu Linh? Sư đáp: Hiện Sơn đối Bích Ngọc, nước sông chảy đến dòng Nam.


vietnamese:
thiện năng thủ hộ biệt giải luật nghi <pttđ>


vietnamese:
thiện năng phòng hộ biệt giải thoát luật nghi <pttđ>


meanings:
5215請參閱 菩薩地持經 請參閱 菩薩善戒經 請參閱 菩薩地持經指修行者爲成佛道而修六度之行。如釋迦牟尼佛於成道前曾就諸仙修種種苦行，於前世現種種身，修布施、忍辱等行，即稱菩薩行。本生經所述即爲佛陀前世五百身之修行。


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại. Sư đến núi Đại Quang, Đàm Châu (nay là huyện Trường Sa, tỉnh Hồ Nam) thờ Thiền sư Cư Hối làm thầy, học đạo với ngài và đắc pháp, rồi trụ chùa Bạch Vân ở Lạc Dương.


vietnamese:
thiện hiện thiện tri cập thiện tư duy <pttđ>


meanings:
4880巴利名 Samantapāsādikā。凡十八卷。南齊僧伽跋陀羅譯。又稱善見論、毘婆沙律。收於大正藏第二十四冊。本書為小乘律部五論之一，注釋錫蘭上座部所傳之律藏。卷一至卷四敘述第一、二、三次經典之結集，及律藏之傳持與阿育王之子摩哂陀至錫蘭布教之事。卷四以下主要注釋四分律，分比丘戒、比丘尼戒、騫陀伽、大德舍利弗問優波離律污出品等四篇。　本書與南傳巴利本一切善見律（Samantapāsādikā，即巴利律藏之注釋書，係西元五世紀初，佛音論師於錫蘭撰述而成）比照之下，不一致之處頗多，故不宜直接以巴利本一切善見律視為本書之原本，但可確定本書係基於巴利本一切善見律而來，概為巴利本之抄譯本。又由本書所記之波逸提法有九十條，在眾學法中又附記有關佛塔之條文，顯見係受四分律之影響而增加者。或謂本書即為注釋四分律者。但因本書注釋之語句常與四分律不相吻合，故學者間亦有持反對意見者。　據歷代三寶紀卷十一載，三藏法師（或係指佛音）曾攜律藏至廣州，付予弟子僧伽跋陀羅，永明六年（488），僧伽跋陀羅與沙門僧猗共譯於竹林寺。是即本書傳譯之始末。該書並謂僧伽跋陀羅以香花供養律藏，而點下一點（表一年），共得九七五點，即所謂「眾聖點記」之說。此外，巴利本一切善見律於日本大正十三年（1924）以後，由高楠順次郎、長井真琴合力校訂出版。其注疏有巴利本之 Sāratthadīpani-ṭīkā。〔出三藏記集卷二、卷十一、法經錄卷五、開元釋教錄卷六、大藏聖教法寶標目卷八、至元法寶勘同總錄卷八、律宗綱要卷下、根本佛典の研究（長井真琴）〕


meanings:
（巴 Samantapāsādikā）十八卷。蕭齊·僧伽跋陀羅譯。又稱《善見毗婆沙律》、《善見律》、《善見論》、《毗婆沙律》。收在《大正藏》第二十四册。系注釋錫蘭所傳律藏之典籍。依《歷代三寶紀》卷十一所載，三藏法師（或說覺音）持律藏至廣州，臨離去時將之付與弟子僧伽跋陀羅，永明六年（488），僧伽跋陀羅與沙門僧猗（或僧褘）共譯于廣州竹林寺。此即本書傳承之始末。<#>全書初有歸敬偈，次爲外序，記述佛滅後三次結集、阿育王派遣傳道師、摩哂陀至錫蘭傳教等事；其次分〈比丘戒〉、〈比丘尼戒〉、〈鶱陀伽〉、〈大德舍利弗問優波離律污出品〉四篇，加以注釋。此中，〈比丘戒〉中分立四波羅夷、十二僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、波羅提提舍尼、衆學及七滅諍等部份，但注釋具足者唯四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定三分而已。在〈比丘尼戒〉中，注釋波羅夷、僧殘及波逸提之少分，而未注釋其他部份。〈鶱陀伽〉即揵度，分受戒、布薩、安居、革履、衣、藥等十三聚解釋。〈大德舍利弗問優波離律污出品〉中，列舉有關犯罪之數等共三十一條問答，一一加以解說。<#>本書相當于巴利文《一切善見律注》（Samantapasadika），比較二者，本書乃節譯《一切善見律注》而成。文中亦可見受自《四分律》之影響，如本書所載波逸提法有九十（巴利本有九十二）即受《四分律》影響所致。巴利本《一切善見律注》于西元五世紀初，覺音（Buddhaghosa）于錫蘭所著，爲巴利《律藏》的注釋。日本·大正十三年（1924）以後，曾由高楠順次郎、長井真琴合力校訂出版。而關于本書與巴利本之間的比較，高楠順次郎于1896年曾做研究比對，題爲‘Pali Ele-ments in Chinese Buddhism’幷發表于《Journal of Royal Asiatic Society》；其後，長井真琴亦有深入的研究論著發表。<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六；《大藏聖教法寶標目》卷八；《至元法寶勘同總錄》卷八；《律宗綱要》卷下；長井真琴《南方所傳佛典の研究》；水野弘元《善見律毗婆沙與Samantapasadika》。<#>


vietnamese:
thiện kiến biến hoá văn thù vấn pháp kinh <đpb>


meanings:
Thiền tăng đời Đường. Sư thờ Mã Tổ Đạo Nhất và đắc pháp. Khi ra hoằng pháp ở chùa Hoa Lâm tại Đàm Châu (nay là huyện Trường Sa tỉnh Hồ Nam). Sư thường cầm tích trượng, ban đêm đi ra khỏi rừng dưới chân núi, cứ bảy bước dộng tích trượng một cái. Bùi Hưu hỏi sư rằng: »Sư làm sự nghiệp gì«. Đáp rằng: »Sơn tăng thường niệm Quán Âm«.


meanings:
4898善覺，梵名 Suprabuddha，巴利名 Suppabuddha，音譯作酥鉢囉沒馱、須波佛、須波弗。又作善悟王。諸經關於善覺王之記載各異，據眾許摩訶帝經卷二等所載，善覺王為印度迦毘羅衛國附近之天臂城主，其妃龍弭禰（梵 Lumbinī）生有二女，長女摩耶（梵 Māyā）、次女摩訶摩耶（梵 Mahāmāyā），其後二女共適迦毘羅衛城淨飯王，摩耶夫人生悉達多太子。　另據大史（巴 Mahā-vaṃsa, ii）等南傳資料所載，善覺王為拘利族（巴 Koḷiya）天臂城王安闍難（巴 Añjana）之子，摩耶與波闍波提（巴 Pajāpati）二女之兄，執杖（巴 Daṇḍapāṇi）王子之弟，娶師子頰王之女甘露（巴 Amita）為妃，其後甘露生耶輸陀羅（巴 Bhaddakaccānā）與提婆達多（巴 Devadatta），耶輸陀羅即悉達多太子之妃。〔佛本行集經卷五、修行本起經卷上試藝品、眾許摩訶帝經卷三、卷六、釋迦譜卷二〕


vietnamese:
thiện thuyết nhất thiết giáo phái nguyên lưu cập giáo nghĩa tinh kính sử <pqđtđ>

meanings:
4894西藏名 Grub mthaḥ thams cad kyi khuṅs daṅ ḥdod tshul ston pa legs bśad śel gyi me loṅ。又作一切宗義綱要正說水晶鏡、一切宗義明鏡、宗教流派鏡史、土觀宗派源流。係藏文佛教史籍。由清代土觀卻吉尼瑪（藏 Thuḥu bkvan blobzaṅ chos kyi ñi ma, 1737～1802，意譯作善慧法日），於仁宗嘉慶六年（1801）撰成。內分十二章，簡介各派宗教，即：(一)印度外道、佛教諸派。(二)西藏前弘期佛教、後弘期佛教、密咒古派（藏 Gsaṅ sṅags rñiṅ ma）。(三)迦當派（藏 Bkaḥ gdams pa）。(四)迦爾居派（藏 Bkaḥ brgyud pa）。(五)希解派（藏 Shi byed pa）。(六)薩迦派（藏 Sa skya pa）。(七)爵南派（藏 Jo naṅ pa）。(八)額爾德派（藏 Dge lugs pa）。(九)棒教（藏 Bon po）。(十)中國之儒教、道教。(十一)中國佛教諸派。(十二)蒙古、和闐以及傳說中仙巴拉（Shambhala）等地之佛教諸派。其中，西藏佛教部分，除記述各派之起源、歷史發展、教義綱要等外，並以作者所信仰之額爾德派觀點，對諸派作批判與比較，間或論及其他諸派之歷史發展、教義等與額爾德派之關係。　尼瑪鑑於賈揚歇巴多吉（藏 Ḥjam dbyaṅs bshad paḥi rdo rje, 1648～1721）所撰之宗義講說（藏 Grub mthaḥ rnam bśad）、十五世章嘉羅巴多吉（藏 Lcaṅ kya rol pahi rdo rje, 1717～1786）撰之宗義講說（藏 Grub mthaḥ rnam bshag）二書內容皆限於印度佛教系統，論述範圍較狹；又憂慮當時額爾德派在政治上之絕對優勢將導致此教派漸趨僵化，失去宗教自覺之能力，故作本書。今有藏文木刻本拉薩版、德格版等傳世。〔西藏佛教宗義研究（立川武藏）〕


vietnamese:
thiện thuyết pháp luật cập ác thuyết pháp luật <pttđ>


vietnamese:
thiện thuyết pháp giả dữ ác thuyết pháp giả túc trụ tuỳ niệm nhiễm tịnh hữu biệt <pttđ>


meanings:
（梵 Sudhana-śreṣṭhi-dāraka，藏 Tshod-dpon-gyi-bu nor-bzaṅs）《華嚴經》〈入法界品〉裏的主要人物。也是以‘五十三參’事迹爲人所知的佛教青年。<#>善財童子是印度覺城的年輕佛教徒。由于前生善因緣的果報，因此當他初住母胎之時，他家裏就自然而有七大寶藏。出生之時，又有五百寶器出現，因此他父母替他取名爲‘善財’。而且，據《華嚴經》所載，他已曾在過去諸佛處，廣修供養，深種善根而常樂清淨；幷且喜歡親近善知識，修習菩薩行。<#>當善財長大之後的某一年，文殊菩薩正在覺城弘法。由于受到文殊菩薩的教導與啓發，他沿著南方而下，曆訪各處的善知識。所參訪的對象，計有菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、天女、婆羅門、國王、王妃、仙人、醫師……等類，共計有五十五位善知識。如果扣除其中重複的文殊菩薩，及同在一處的德生童子與有德童女，則爲五十三處。因此，我國都稱之爲‘五十三參’<#>善財童子的參訪事例，爲後世佛教徒提供了一個學佛的最佳典範。它啓示我們在學佛的歷程裏，不只要謙沖自牧、到處求法，而且所學的對象也不必固定爲一師一處。只要其人有任何長處，則即使是外道，也不妨前往虛心學習。這種心態，確實是一種開放、寬廣的求學胸懷，值得後人效法。<#>關于‘善財’一詞的意義，《華嚴經探玄記》卷十八雲（大正35·453c）︰<#>‘由此福報財寶相起立善財名。即善爲因，財爲果。又得此順道之財故曰善財。又生時寶現爲財，後嘆其行德爲善。如善現空生等。’<#>同書又謂善財童子參訪善知識具有八意，即︰善知識爲軌範、爲勝行之緣、破見慢、離細魔、寄成行、寄顯位、顯深廣、顯緣起。此外，其參訪諸善知識則系表示因果漸證之次第。即由最初之文殊菩薩至第四十一位善知識，表寄位修行之相。即將最初之文殊菩薩配以十信行，後四十善知識配以三賢十聖位。其後十一位善知識，表會緣入實之相，系會合上述階位差別之緣，同入實相之理，親證妙覺。第五十三位善知識彌勒菩薩，表攝德成因之相，系攝前述會緣入實之德，表一生補處之正因。第五十四位再參文殊菩薩，表智照無二之相，蓋初參文殊表信智，再參文殊表證智，此與本智冥合無二相，故名智照無二相。最後第五十五位參訪普賢菩薩，表顯因廣大之相。按善財童子既達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆適，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法皆亦爾，是即普賢廣大之境界，故名顯因廣大相。<#>又，就善財童子所參善知識之住所，多位于南方諸國一事，古來有五種詮釋︰(1)約事︰謂僅舉南方爲例，可推知余方亦有善知識。(2)明義︰謂南方爲明，故以南方表捨弃無明之暗而趣向菩提之明。(3)中義︰此說以南方爲中正，他方爲邪僻，故表舍邪見以歸正見。(4)生義︰此說以南方爲陽，可育生萬物，以表增長菩薩行。(5)隨順義︰此說以背左向右爲隨順。按西域風習，家屋皆東向而建，故出家皆背左向右，即向南方，故以向南而行爲隨順義，以表善財童子隨順善知識之開示，修習菩薩行。然南方諸國之行結束于第二十七參善知識（即補怛洛山觀自在菩薩），由第二十八參後，則東西南北上下等方位不定。<#>［參考資料］　《華嚴經大疏鈔》卷二；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷五十五；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十五；印順《青年的佛教》、《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；方東美《華嚴宗哲學》下册；山邊習學《華嚴經の世界──人生修行の旅》；鐮田茂雄《華嚴の思想》。<#>


vietnamese:
thiện tạo tác dữ bất thiện tạo tác tứ cú phân biệt <pttđ>


meanings:
→ thạch thất thiện đạo thiền sư 石室善道禪師; → mộc bình thiện đạo thiền sư 木平善道禪師


meanings:
① Thiền tăng đời Đường. Ban đầu sư nương Thiền sư Trường Thử Khoáng, làm sa-di. Sau khi thọ đại giới, sư yết kiến Thạch Đầu Hi Thiên và đắc pháp nơi ngài. Gặp lúc triều đình sa thải tăng ni, sư bèn làm cư sĩ, ở trong thất đá tại Đàm Châu (nay là huyện Trường Sa, Hồ Nam), người bốn phương đến tham yết rất đông mà sư dẫn dắt chẳng biết mệt mỏi, người đời gọi sư là »Thạch Thất Đạo«, »Thạch Thất Hành Giả«. ② Thiền tăng đời Ngũ Đại. Sư đến núi Bàn Long thờ Thiền sư Khả Văn làm thầy, học đạo và đắc pháp nơi ngài. Sư ở núi Mộc Bình, Viên Châu (nay là huyện Nghi Xuân, tỉnh Giang Tây). Trên đầu sư có nhục kế hình xoắn ốc. Nam Đường Trung Chủ nghe đạo đức của sư nên rước về cúng dường, dùng lễ đãi ngộ như bậc thầy. Thuỵ hiệu: Chân Tịch Thiền sư.


vietnamese:
thiện phòng hộ thân ngữ ý nghiệp nhi trụ <pttđ>


meanings:
(858-946) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Vương, người xứ Toàn Thành (nay là huyện Hưng Bình tỉnh Thiểm Tây) Trung Quốc. Thuở bé sư theo Nho học, thông suốt nhiều sách vở. Năm 27 tuổi, sư đến chùa Phong Đức trong núi Chung Nam lễ Thiền sư Quảng Độ. Khoảng niên hiệu Thiên Phục (901-903), sư về Nam yết kiến Thiền sư Lạc Phố Nguyên Tĩnh, được cử làm Tri viên. Sau đó sư trụ trì Vĩnh An Thiền Uyển ở Kinh Triệu, có đến 500 người theo học với sư. Thuỵ hiệu: Tịnh Ngộ Thiền sư.


meanings:
① Lạt bá 喇叭 cái loa. ||② Lạt ma 喇嘛 hiệu riêng của nhà sư ở Tây-tạng.


meanings:
①【喇叭】lạt bá [lăba] a. (nhạc) Kèn: 吹喇叭 Thổi kèn; b. Còi 汽車喇叭 Còi ô tô; c. Loa: 無線電喇叭 Loa phóng thanh; ②【喇嘛】lạt ma [lăma] (tôn) Lạt-ma (từ tôn xưng những tăng lữ đạo Lạt-ma). Xem 喇 [lá].


meanings:
（藏 bla-ma、lama）原爲西藏佛教中，僧院上座或著名高僧的尊稱。意譯上人、上師。與梵語郁多羅（uttara）、古魯（guru）相當。後來演變成對一般僧侶的稱呼。<#>西藏最早的喇嘛爲帕爾班斯（Palbans），其後有七喇嘛，均爲蓮華生大士的弟子。喇嘛的地位崇高，一般對喇嘛的尊崇更在三寶之上。由于確信喇嘛乃如實具現菩薩智慧、慈悲與力等三德的人，因此也認爲在精神上或物質上侍奉喇嘛，即是成佛的近道。喇嘛平素的工作，是在寺廟中修行祈禱、讀誦、禮拜、研習學問、教化民衆以及推展社會事業等。<#>喇嘛中又分爲普通僧與貴族僧，所謂貴族僧幷不是指貴族出身的僧侶，是意指由高僧轉世的僧侶。一寺院中往往僅有數位貴族僧，他們的地位較爲崇高。其中，最具代表性的即是達賴喇嘛與班禪喇嘛。他們支配西藏的政教大權，位居法王與副法王的地位。藏人相信達賴喇嘛爲觀世音菩薩的化身；班禪喇嘛爲阿彌陀佛的化身。<#>◎附一︰文萱〈西藏蒙古喇嘛僧之階級〉（摘錄自《開發西北》，1935年第四卷第一、二期合刊）<#>喇嘛僧以達賴及班禪爲最高，爲一教之主，次之即各呼圖克圖，呼圖克圖人數不定，爲達賴喇嘛之顧問及協助者，分駐各地，于其駐在地之教徒，有代理達賴喇嘛管理之權，依一般慣例，不僅掌有教權，且有政權，尤以西藏各地之呼圖克圖，均爲政教兩權幷有，蒙古則不一定，如今之內蒙，政權另握于各盟旗王公手中。呼圖克圖間，無形中依其政教之勢力，而有大小之別，如昔外蒙之哲布尊丹巴呼圖克圖，統有外蒙政教兩權，可一任已（己）意處置外蒙之運命，乃爲呼圖克圖中之最著名者也，次如內地人熟知之章嘉呼圖克圖、嘉木樣呼圖克圖、諾那呼圖克圖均其次耳。<#>喇嘛僧之位階，含有偶像崇拜之神秘性，蓋其用意，在于統治權之維持，故自達賴喇嘛至呼畢勒罕之大喇嘛之身分，均托言系喇嘛教歷史上之顯赫人物所化身轉生。<#>位在呼圖克圖次者，即第四僧位，‘呼畢勒罕’意‘轉生者’，其數無限，且不絕增加，考其增加之理由，因各寺院均想獲得呼畢勒罕者主持，可藉此而增教民之布施，寺院財産無形增加，故往往于受教民尊敬之喇嘛，寺院故意宣傳此僧必可爲轉生者，而尋訪呼畢勒罕。最先一代呼畢勒罕之身分經歷，人人易知，迨至二代三代，此呼畢勒罕之史實，越加傳大與神秘，竟有强謂系宗喀巴之高足或印度之高僧者，均思高其聲名，藉以招徠耳，因喇嘛教信徒，只須聞呼畢勒罕之名，即五體投地，尊仰無上。<#>喇嘛之轉生，起初大權掌于僧官之手，大概達高齡之轉生者，生前預指自己轉生之所，或依據經典，及依照預言者之指示。達賴與班禪之轉生，達賴死後之化身轉世依班禪之指示，班禪死後之轉世依達賴之指示。惟所傳者，上自達賴下至其他高僧，頗多徇私，輒因此而釀成內亂。（中略）<#>乾隆年間，乃制定金瓶之制，以限制僧官之專橫，其法爲︰當達賴班禪任何一人圓寂時，將生于圓寂時之西藏之男兒名悉向拉薩之老木郎寺登記，由此選擇靈異者三名，記其名于金板，納入皇帝頒賜之金瓶中，由一呼圖克圖祈禱斷食七日，如屬選班禪之轉生者，則于第七日由達賴與駐藏大臣親臨啓瓶，如屬選達賴之轉生者，亦于第七日由班禪與駐藏大臣親臨啓瓶，抽出一簽，以記于此簽上之人名定爲轉生者。于呼圖克圖及呼畢勒罕選定，政府于之，不如達賴與班禪之法，任其自由，惟其選定之手續則同，須得政府之認可。<#>轉生者選定之方法如前述，然仍不足沈于教徒，故于轉生者選任確定之前，集多數僧俗列會，對此新轉生者將相續者生時之生活及個性方面作種種質問，又陳列前世所愛好之書籍器具衣服等，使其鑒定，若不能鑒定，則答愛用者果遺失耶一語，（中略）使參加之人民心服誠願，異口同聲認爲此乃真實之轉生者。<#>達賴、班禪、呼圖克圖與呼畢勒罕等四級，爲喇嘛之高貴之化身喇嘛，下級喇嘛，亦有等級，計分三階級！<#>最下之初級喇嘛巴第（Bandi）意‘教之新發意’（同沙彌），須守十誡，即不殺戒、不妄語、不淫戒、不飲酒、離非食時戒（即過正午不食）、離歌舞等戒、離花鬘等戒、離廣高大床戒、離金寶物戒，（原文缺不偷盜戒──編者），即佛教之沙彌十戒。巴第級僧之得度式，時于乳兒時行之，迨至七八歲，再入喇嘛寺，讀文字，誦經典，習教義，依其勤行程度，晋升級位。得度式可于俗家內舉行，幷規定每月八日與十五日行之，得度日灑掃家宅，燃芳草點臘燭，供釋迦佛像與供物。（中略）<#>下級僧位之第二級稱爲Caili，晋升至此級之喇嘛，約在十五歲至三十歲之間，晋升時須教授Bandi級喇嘛之師僧認其勤學及守戒始可，晋升式于大經堂內舉行（即大殿），時長老上座，訓誡至嚴，晋升者幷須呈供物于長老，執後輩禮。持戒之種類逵三十六種之多。<#>第三級之僧位，已屬高貴，稱爲Gailangi，是爲大升進，守二五三戒，系一全僧，年齡須在二十歲以上，但因費用甚多，設系窮僧，恐不能晋升，因當3晋升時須制新法衣及贈厚禮于三個長老喇嘛。晋升式于大經堂中舉行，儀式舉行前，于特設之小桌置晋升者之法衣，及盛聖水之杯盂等物，幷于晋升者身傍置石數塊，且覆以草，儀式舉行時，參加之Gailangi級僧一同誦Zeogdo Zezanda經文，時導引被晋升者入席，幷贈花，被晋升者再行三拜之禮，再行接受儀式，司儀者與晋升者同坐于釋迦像前，行散花禮，晋升者在佛前三拜以表信念，此禮拜畢，重坐于覆乾草之石上，向司儀者行三拜禮，斯時司儀者引證經典告誡，被晋升者答詞嚴守戒規，言畢再三拜，行近司儀者身傍，此時參加之Gailangi喇嘛僧授法衣，穿衣後授與鉢及撒聖水之小帚等物，畢後每人依次懺悔，幷提出三十七個問題質之，問答完了之刹那被晋升者喊曰‘哈’，且向空中彈指，司儀者即曰‘汝已成Gailangi’，參加之喇嘛僧乃一同向晋升者祝福，後又受司儀者之訓誡，特誡須學《十誦律比丘戒本》之教訓，儀式乃終了。<#>Gailangi僧位，爲喇嘛之最高級，具有普通喇嘛僧之一切特權，通曉祈禱、修法、司儀之規制。<#>此外喇嘛僧之位級，有種種喇嘛僧役，及精舍寺院內之多數有職位之管事，亦有階級，系依職分之種類與程度而別。<#>‘漢潘’喇嘛即教師主僧等，爲寺院之上座者，寺院之一切重要事務均歸其裁决。<#>‘除歐耳取奇’喇嘛，寺院之總管，寺院內之日常事務均受其指導與監督，于小寺院中可代理主僧。<#>‘雪來德’喇嘛，專司祈禱修法之儀式，如前述之二種喇嘛不在時，可代理主僧。以上三種爲寺院中之高級者。<#>其次之階級，‘拉阿布’喇嘛，爲名譽補助者，‘雪來德’喇嘛不在時可代理之，各寺院依佛殿之數而定人數，彼等均選自寺院中之年長者及被尊敬者。<#>‘堪布苦依’爲糾察者，乃糾察祈禱時之秩序與靜肅，如有犯規者有權處罰。<#>‘溫柴德’與‘堪布苦依’職殆相同，祈禱時必列席，當祈禱時第一個讀經文，他人隨之。<#>‘堪依苦’爲‘堪布苦依’之直接輔助者，更掌管寺院之會計職務。<#>此外尚有下級僧職︰<#>‘塔希裏奇’爲掌佛前日供物之役。<#>‘慈琴奇’爲‘溫柴德’之補助者，樂器演奏之指導者。‘獨軋奇’司寺院之掃除及整理佛事之器具經文。‘慈阿布奇’爲喇嘛茶食等配膳者及分配食後之洗手漱口水與茶。‘姆狄奇’爲祈禱時之召集喇嘛。此等下級有一長老總督之，名曰‘慈柴布拉夫奇’。監理寺院之全部財産之僧，曰‘尼兒伯’，‘慈柴柴克’助之，尚有‘特尼爾’爲寺院之記錄役僧。<#>此外尚有學者階級，與教務上雖無直接關係，但爲各寺院必設之職員，稱謂‘諾姆喇嘛’或‘喬奇欽’者，系研究教義及講授，且通祈禱式奠，學陀羅尼修法，能退除惡魔咒詛，乞雨祈晴，定死者再生之處等妙力。‘安姆欽’爲寺院之醫師。‘慈寺爾哈奇’職司訂定祭神日期，及占星課蔔。<#>綜上所述，喇嘛之種類，已達三十以上。<#>喇嘛教中僧位階級繁多，以轉生者爲貴，但喇嘛教之柱石乃握于下級喇嘛手中，因彼等握實際之職權，不若轉生者之遠離俗塵，日惟祈禱與默想，過禪生活。<#>故中下級喇嘛足以左右高級喇嘛，幷非過言，由此可知喇嘛教重心之何在矣。<#>◎附二︰李培芳〈西康的喇嘛和喇嘛寺〉（摘錄自《康導月刊》，1939年五月第一卷第九期）<#>(一)康藏人民願學喇嘛之原因<#>喇嘛在康藏有崇高的地位、至深的信仰，這是隨處都表現得非常顯著的。西藏方面，政教合一，一切統治權，均屬于喇嘛寺，故康藏人民之視充當喇嘛無異致身宧途，可謂致富之階梯，至低限度亦可作爲解决生活之唯一出路。蓋爲僧以後，即可脫却人間瑣事，度其優閑生活，不耕而食，不織而衣，極爲世人欽慕。甚至一般婦女，俱努力修持，冀其來世轉爲喇嘛，成爲無罪之人（教義凡人之無罪者，均不墮入地獄）。喇嘛既爲知識分子，又極神聖，故民間一切，皆取决于大喇嘛之卜卦以决行止。雖喇嘛中不識藏文、不懂經典者要占大半數；犯戒胡爲者，亦頗不少，然不論如何，爲人民尊仰則一。康藏人民有子數人者，只留一人承嗣，其餘悉送寺爲僧，考其原因︰<#>(1)因兒子患病，無法治療，家長祈禱于神，允痊愈後，即送此子充當喇嘛。<#>(2)因西康土質磽確，生産不多，茍人口增多，大有供不應求之勢，不能不設法節制生育，以期减少消耗。<#>(3)康藏人民最不願意有大家庭分剖財産，故只留一人管家，窮家子弟有未及周歲或數歲者，即送爲喇嘛，藉補收入之不足。<#>(二)學喇嘛之手續及修業之進程<#>凡有令其子充當喇嘛者，事前須派人到寺報名，堪布于每年正月擇吉通知各家長，令率報名者，到寺聽訓，更名，時家長須供養藏洋若干與堪布。初進階段，統稱‘額崔’。待至七、八歲時，覓格梗（即老師）教讀經書，每日到該處攻讀。成人以後，即往拉薩住居數年，以廣見聞，聽講經典，時間無定，有住數年或數十年者，竟有老死不還者。將離藏時，拉薩喇嘛寺均賜佛像及其他證件，携返鄉裏。離藏以後，階級即升一級，名曰‘格聾’；較‘格聾’階級高一等者謂之‘矩巴’；‘矩巴’之上，即爲‘讓紅’，再上即爲‘格西’。各級等次，皆經考試。據稱考試‘格西’，頗爲嚴格。地位亦高，有任堪布資格，幷謂今生爲‘格西’，轉世即爲‘祖古’（即呼圖克圖）。比較格西階級高者，即爲‘祖古’，謂其爲前世‘祖古’轉世，系天所生就，非人力所可謀爲。凡充任堪布一任，可獲資財十幾萬或數十萬藏洋，因有此顯貴地位，故苦學喇嘛，努力拚死拚命學經典，實有可圖也。不學無術之僧侶，約占二分之一；飽食終日，無可用心者，亦不乏人。<#>(三)當喇嘛後之利潤<#>爲僧以後，每年收入，以理化觀察，可得藏洋（1939年之幣值）三、四十元，旺者可得五十餘元，依本年中民衆供養之多寡爲定。此少數金錢，本不足維持生活，然由稚齡起算，即歲入數十元，亦可雲多矣。貧窮困乏之家，藉此補助不少。拉薩散昭（即散供養錢）較理化爲豐，因該地善男信女、貴族富紳甚衆，供養更多。喇嘛節用者，歲有儲蓄，亦有浪費僧侶，不時仰給家庭者。康藏各地喇嘛，非似內地僧侶共住一廟，脫離家庭關係可比，除在寺廟擔任工作者外，余皆各住各家，與父兄共同經理家事，惟服裝略異耳。如喇嘛在城內建有住房者，則可不住家內，然而家庭事務，仍需協助，此屬于富有及小康之家。至窮喇嘛則與人爲傭作仆，藉以謀衣混食，遇有賢主惠東，年終酌給少數金錢，能同主人遠道貿易者，幷有紅利可分。茍建有住房于喇嘛寺內，一到死亡時，除衣物用具酌量或全數供養三寶外，房屋則留與侄輩喇嘛居住。巴安則有將住房供養之例。無有住房而在家病故者，則由家長酌提該僧衣物或財産供養或布施，此身即告結束。以上屬于當喇嘛的一切情形，茲再將理化長青春科耳寺的組織及經理管教概述于後。<#>(四)喇嘛寺之組織系統<#>理化長青春科耳寺，爲康南較大之喇嘛寺，一切法戒規章，悉取法拉薩三大寺，在西康喇嘛寺中，位置之高，可列頭等。該寺號稱有喇嘛五千余，實只三千餘人。蓋康民各處散居，度其游牧生活，不時遷移，調查和統計均不易辦，且政府亦無此項組織和規定。寺中所轄孔村有十︰即意窪、濯桑、木拉、拉波、鄉城、火竹、甲窪、窮壩、渣窪、俄羅。各孔村喇嘛人數不等，計意窪有喇嘛千七百餘人，濯桑六百餘人，木拉四百餘，拉波二百餘，鄉城、火竹、窮壩、渣窪各百餘人，俄羅僅三十餘人。孔村之設立，系各地僧俗辦事機關，各有專任，凡公私事件，承上轉下。孔村工作人員，名曰‘格桑’，系在喇嘛中議定公推充任，每任期中，幷無薪給，選任標準，須富有資財者。各孔村之格桑定額不一，如意窪、濯桑、木拉有大孔村，格桑因而加多，因其地廣人多，辦事亦較繁，非多數工作人員不能勝任。除孔村外，較高職位，則爲寺中傳號，該職系寺廟中收發傳達機關，與軍隊中之副官職務相仿。凡喇嘛與民間訴訟案件，多在寺中控告。當政府無力之際，民間訴訟，除在土司處解决外，大多向喇嘛寺呈訴。最大事件則由現任堪布與卸任各堪布商决；較大事件，由堪布與傳號、鐵棒商决；平常事件，即由傳號、鐵棒斟酌處理。鐵棒爲傳號之助理，其職務本系管理衆僧，如執法官吏。從前系統系堪布、大鐵棒、傳號、小鐵棒之級序，現在則爲堪布、傳號、鐵棒順序，且無大小鐵棒之別。鐵棒任期，每年正月更換，正副堪布傳號任期皆爲二年（越邊使未入康前，系十年、八年或六年不等）。交替日期，均在任滿時之三月內，擇定吉日，辦理交接手續。<#>(五)格西之選舉法及其任務<#>理化自有長青春科耳寺以來，已曆堪布七十三人，自第一任堪布松陸降錯起，至第十五任鄧朱降錯之間，堪布之任命，悉由拉薩考任，自十六任聳基取迫以後，即由理化喇嘛寺自選。選任之法，系將被選格西及各呼圖克圖等姓名書于紙上，外包糌粑，輕重大小概作一律，置于碗中。先一日向佛祈禱，供于神位之前，次日當衆開搖，先出碗者即得任副堪布（原任有正堪布）。待正堪布任滿二年後，即有副堪布接替正堪布（正副共計四年）。接替之後，正副堪布，均相率至理化縣府，向縣長謝委，幷獻馬一匹，食品少許，均以藏洋五十扣合馬價。理化有此例規︰凡新堪布將接任前，由縣長加委以重政權。堪布視事以後，各土司各村保民衆，均應供養堪布錢財，俗稱送賀禮。凡與新堪布素相認識，及城內居民，與卸任傳號富僧等，均皆送之，由一元至四五元不等。每任堪布可收賀禮藏洋一千數百元，多者或數千元。但于陽曆正月初二日，必須贈送食物與曾送賀禮者，幷與全體喇嘛每人散錢一元，稀飯一碗。昔年，堪布每多墊款（聞近年以來，均有盈餘），因每年應與各喇嘛散錢散粥，須耗巨款；且寺中工作者十三人，應由堪布開支；任期內須制鍍金銀塔一座，約耗藏洋數千乃至萬餘元；每一堪布卸任前，照例捐銀八秤，以爲廟中公款，堪布有此負擔，收入不旺時，必負債累累。聞昔年堪布有交卸後始將銀塔完成者，亦有終身而未完成者。堪布之收入，悉望與人誦經。蓋康藏人民富有者須請正副堪布及各大呼圖克圖與格西等誦經。中資之家，僅任請一僧，必須舉此儀式。富者每日請上列各僧一人，時間僅半小時，請僧愈多，親友羡慕愈深。現任堪布誦經酬報，較卸任與格西爲豐。若只請格西誦經，而不請堪布，即有旁人批評吝嗇，理城內請堪布誦經一次，須送藏洋數十元。若到鄉間，則送馬一匹，因到鄉途程由一日至數日。侍者僅帶寢食具同住，一切由主人款待。亦有不送馬而送藏洋、茶葉者。<#>(六)散昭<#>長青春科耳寺散昭種類有二︰一系私人布施，一系公款布施。私人布施即民間死亡之家，給予衆喇嘛散昭。又每年正月堪布與衆僧散昭，亦屬私人之列。公款散昭，系民間于本年中死亡之家陸續所上衣物，及訴訟罰金、寺款貿易所獲利息。公款散昭，于每年正月行之，因自客歲臘月下旬，城鄉喇嘛均齊集理城參觀跳神，待至正月二十五始各歸家，該月均散昭數轉，較平常爲多。每喇嘛平均所得藏洋十餘元。散昭時，除傳號處登記有名者外（按登記者全系卸任堪布、傳號、呼圖克圖、格西、格桑等，始有資格，散昭時，可不到場，或由寺中派人分送，或自派小娃子領取。）其餘不到場者，則不可得。住各鄉間之喇嘛，有因途程遙遠，多未到寺領昭者。私人散昭時，堪布較普通喇嘛多五十倍，其他現任執事，因地位與任務之不同，亦各有其倍數之例。公款散昭，堪布僅多得二十餘倍，在野呼圖克圖、卸任堪布等在公私散昭時，無倍數之別，與普通僧侶所得無異。<#>寺中經濟出納，約分公款與供養。經營公款者爲喜所，每三年一換。全寺共有六家，每家喜所，系以二人充任，選派之權，操于格桑，系富有而善經營之喇嘛充任。若被選者恐虧折資本，而不願就職者，則付銀八秤與廟中，以作公款，名曰罰金。喜所經營，應付利息，每秤本銀年利三十元，此息幷不繳出，每年用以與衆僧散昭，及會期用費開支。善于經營者，每秤本銀不問盈虧若干，只收三十元，有因此致富者，亦有虧本負債者。供養之經濟，統由寺中派人經管，此機關俗稱棚子上，其中經理人員有五，計業巴二人，肉登二人，仲英一人，每人薪金每年藏洋八十元。有願盡義務不願收此薪金之業巴、肉登，但仲英即書記職務，無有不收薪者。<#>(七)喇嘛寺之權威<#>理化長青春科耳寺之權力甚大，除管理喇嘛是其本職外，幷與大二營官同管百姓（按理化營官轄區，系鄉稻理合境及崇西轄區）。凡有稍大事件，大二營官皆往喇嘛寺商議進行。民間訴訟在大二營官及各土司喇嘛寺任訴一處，皆可理斷。若理化無駐軍時，縣府鮮有事理，因民衆多系康人，語言文字均不相通，風俗習尚均極差異，法律多不合乎習慣。喇嘛寺及土司等處，受理民間訴訟甚多，政府僅理十分之一二。人民訴訟在喇嘛寺解决者耗費較縣府爲多，所有處分，收效亦大，因喇嘛傳集被告較易，判斷以後，均懼喇嘛寺之威權，無有翻案者。每結一案之案費無一定，悉依案情輕重爲準則，有罰款歸公者。有所罰款項歸堪布、傳號、鐵棒分得者。寺中關于刑具設備，較縣府爲完善，有時縣府禁閉重要人犯，多往該寺借用足鐐。寺中有‘架雍’十餘人（即隊），專司傳達及雜役任務。凡堪布、傳號、鐵棒之通過街市時，架雍數人在前開道。凡有僧俗男女在街面行走站立，遠見來時，均用疾步回避屋內，迨其完全通過乃出。有行動不覺其來而不回避者，經架雍發見，大聲厲叱，鮮不奔逃。每堪布、鐵棒、傳號在街上通過時，市面即鴉雀無聲，嚴肅異常。本地軍政長官之在街通過，亦無如是之威嚴，習氣之深，由此可見。蓋不如此，不足以表示喇嘛寺之尊嚴也。<#>喇嘛寺表面甚爲威嚴，內容實操諸各孔村中之格桑，因堪布、傳號、鐵棒各執事，悉由十八員格桑議取。格桑系三年一任，各孔村之格桑人數不一，皆以孔村大小而定。全體辦事格桑共十八人，此外尚有不必辦事之格桑八十餘人，悉爲不當喜所，認納銀八秤者。現長青春科耳寺之孔村格桑各有十餘家，但其中之俄羅附于木拉、渣窪與火竹合爲一，不過有其數目，實際僅八家而已，故俗稱爲八大孔村。格桑之下，有‘爸哈那’爲格桑助理，仍無薪金。格桑任滿後，當喇嘛應盡義務，即告完竣。有當至‘格梗’階段，而欲卸却以後義務時，須繳藏洋一百于喇嘛寺，則免派此後義務矣。<#>(八)民衆之寶<#>喇嘛系三寶之一寶（按三寶即佛、法、僧）。佛說法，而僧寶保守之，得永以濟世度人。康藏知識分子，首推喇嘛階級，人民吉凶禍福，悉請大喇嘛卜卦，天下之事可一言而定，文化亦全恃喇嘛保守發揮。但僧俗兩類，休戚相關，榮辱與共。人民有灾禍，則望喇嘛誦經禳解。如木拉、濯桑，每年對長青春科耳寺共納青稞一百二十餘馱，其原因謂喇嘛能誦經阻止霜雹，以免水旱各灾損害農作。喇嘛寺一切及喇嘛個人之享受，全系人民血汗所聚成，雖有出于某堪布任內所私捐之部分，或爲某大活佛所募化，然其來源，概取諸民間。以片時之誦經，則有豐厚酬報，一言之勸募，則得大量施捐。吾人親善喇嘛，即所以親善民衆。蓋康藏人民，每家平均有一二男子充當喇嘛，皆爲其家之尊重人物，幼弟充當喇嘛，衣食住均與家長同樣享受，兄嫂妯娌，則爲低等待遇。若有軍政人員加害喇嘛寺時，全體喇嘛，聚集抵抗。喇嘛既爲各個家庭中間重要分子，家屬參加禦侮，自是應有舉動，而寺廟又爲人民血汗所經營，保護寺廟無異爲保護各地全體僧俗民衆家廟祠堂，一旦有事，靡不全體動員，以期保全者。反之，若政府對于民衆有所不利，喇嘛寺亦應令僧援助，雖與喇嘛無關，而凡屬家庭，皆各喇嘛之家庭。故越邊使攻鄉城桑披寺及後來康北大金寺之役，皆先與人民接觸，繼則攻至喇嘛寺，喇嘛寺下後，即告投誠。喇嘛即爲民衆後盾，喇嘛寺即爲康省人民軍事之支撑點。故各地喇嘛寺外墻建築，均極高厚。<#>◎附三︰〈喇嘛登記辦法〉（摘錄自《邊疆通訊》，1944年四月第二卷第四期）<#>民國二十五年（1936）二月十日公布，同年三月二日曾令修正公布，三十二年九月八日再修正公布。<#>第一條　本辦法依據管理喇嘛寺廟條例第五條及第七條規定之。<#>第二條　應登記之職銜喇嘛如下︰<#>一、轉世呼圖克圖<#>二、轉世諾們汗<#>三、呼圖克圖<#>四、諾們汗<#>五、班第達<#>六、堪布<#>七、綽爾濟<#>八、呼畢勒罕<#>第三條　應登記之職任喇嘛如下︰<#>一、札薩克達喇嘛<#>二、札薩克達副喇嘛<#>三、札薩克喇嘛<#>四、達喇嘛<#>五、虛銜達喇嘛<#>六、副達喇嘛<#>七、蘇拉喇嘛<#>八、商卓特巴<#>九、都綱<#>十、僧綱<#>十一、僧正<#>十二、得木奇<#>十三、格斯貴<#>十四、其他職任喇嘛<#>第四條　應登記之普通喇嘛如下︰<#>一、格隆<#>二、班第<#>三、學藝班第<#>四、台吉願充喇嘛者<#>五、官私各廟職銜或任喇嘛之隨<#>帶徒弟<#>六、齊巴罕察<#>七、其他普通喇嘛<#>第五條　本辦法第二條各款職銜喇嘛申請登記時，須填具職銜喇嘛申請登記表，開列全銜、姓名、年齡、籍貫，及廟名廟址，連同封册暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。<#>第六條　本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛申請登記時，須填具職任喇嘛申請登記表，開列職別、姓名、年齡、籍貫、現住廟名廟址及曾任經歷與受戒受職年月，連同原領札付或度牒，暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。<#>第七條　本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款，喇嘛申請登記時，須由各寺廟領袖喇嘛造具某地某寺廟得木奇以次各喇嘛申請登記名册，依次開列所屬喇嘛職別、姓名、年齡、籍貫，以及過去經墨項，連同原領度牒呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦，凡未滿十八歲者，不得列入册內申請登記爲喇嘛。<#>第八條　職銜喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，幷于其封册上注姊記年月，給蓋會印，發還收執。<#>第九條　職任喇嘛或普通喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，幷于其札付或度牒上注姊記年月，加蓋會印，發還收執。<#>第十條　登記證分甲、乙、丙三種，填發標準如下，其格式另定之。<#>一、甲種登記證︰本辦法第二條各款喇嘛用之。<#>二、乙種登記證︰本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛用之。<#>三、丙種登記證︰本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款之喇嘛用之。<#>第十一條　職銜喇嘛登記後，如有變更時，除不轉世者，因圓寂、逃亡、還俗應由其商卓特巴或達賴喇嘛或本廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第五條之規定，幷連同前領登記證，申請爲變更之登記。<#>第十二條　職任喇嘛或普通喇嘛登記後，如有變更時，除圓寂、逃亡或還俗應由寺廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第六條第七條之規定，幷連同原領登記證，分別申請爲變更之登記。<#>第十三條　凡申請爲變更之登記者，經核准後，分別換給登記證，幷于其換發之札付或度牒上注明變更登記年月，加蓋會印，發還收執。<#>其因轉世而變更之職銜喇嘛毌庸換給登記證，即于其原領之登記證及封册注明轉世制瓶年月，加蓋會印，發還收執。<#>第十四條　凡領有登記證之喇嘛，如有下列情事之一者，得由蒙藏委員會撤銷其登記證。<#>一、違反喇嘛戒律者。<#>二、法院判處徒刑者。<#>第十五條　職銜喇嘛未經合法登記者，不得享受職銜喇嘛權利，非職銜喇嘛未經合法登記者，經查出時，勒令還俗。<#>第十六條　各廟喇嘛徒衆除登記有名者外，不得增設。<#>第十七條　各廟對于外來游方或游食喇嘛，須查明曾否經過合法之登記，凡不能繳驗登記證者，不准容留。<#>第十八條　違反本辦法第十六條之規定者，處其領袖喇嘛以六個月之停職處分，幷予該管官署以失察處分。在領袖喇嘛停職期間，該管官署應另派資格相當之喇嘛，代行該廟領袖喇嘛職務。<#>第十九條　違反本辦法第十七條之規定者，其領袖喇嘛及執事喇嘛均記大過一次，幷由該管官署將游方游食之喇嘛驅逐出境。<#>第二十條　冒用他人登記證者，或詐稱職銜職任喇嘛資格者，經查出或被他人告發後，撤銷其登記，敕令還俗，幷按其情節，依法治罪。<#>第二十一條　達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖不適用本辦法之規定，由蒙藏委員會于其轉世時專案辦理。<#>第二十二條　喇嘛登記，應製備下列各簿，其格式另定之。<#>一、喇嘛登記總簿。<#>二、職銜喇嘛登記簿。<#>三、職任喇嘛登記簿。<#>四、普通喇嘛登記簿。<#>第二十三條　本辦法第五、六、七各條應用之申請登記表名册之格式另定之。<#>第二十四條　本辦法自呈奉行政院核定後施行。<#>［參考資料］　妙舟《蒙藏佛教史》第六篇；張羽新《清政府與喇嘛教》；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；G. Tucci與W. Heissig著·耿升譯《西藏和蒙古的宗教》。<#>


