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4903西藏語 bla-ma 或 lama 之音譯。為我國藏、蒙兩族對喇嘛僧侶之尊稱。意譯上師、尚師。含有最上者、上人之義。相當於梵語之 uttara（鬱多羅）或 guru（咕嚕）。本為西藏佛教中，長老、上座、高僧之稱號，而異於對一般僧人「札巴」（藏 grwa-pa）之稱；後來對一般僧侶亦稱喇嘛。最著名者為達賴喇嘛與班禪喇嘛，即世居西藏之教主及副教主之地位。以此為教主之佛教（即以西藏為中心，復傳於蒙古、青海、華北、東北），稱為喇嘛教。達賴（dalai）為蒙古語「大洋」之意；班禪（paṇ-chen）為梵語 paṇ-ḍita、西藏語 chen-po 合併之簡稱，乃「大學者」之意。一般相信達賴喇嘛為觀世音菩薩、班禪喇嘛為阿彌陀佛之化身。　據傳，西藏最早之喇嘛為帕爾班恩斯（藏 Pa-lbans），其後則為七喇嘛，乃蓮華生大師之弟子。又西藏人稱喇嘛教徒為難巴（藏 naṅpa，意即道內之人），而稱異教徒為奇巴（藏 chipa，意即道外之人）。此外，漢字中之喇嘛二字，係自清初開始流行者。又喇嘛一稱，並不限用於男眾出家人，無論男女僧人均可被稱為喇嘛。　佛教教理一向以佛、法、僧為「三寶」，然在西藏佛教，一般對喇嘛之尊崇更在三寶之上，是為「喇嘛寶」，於社會上享有最尊、最上之地位。於西藏、蒙古，喇嘛之人數極多，據傳男子有五分之一皆為喇嘛。喇嘛之日常生活多在寺廟中進行祈禱、誦讀、禮拜等日課；此外，學問知識之研習，乃至於教化民眾、推展社會事業等，皆為喇嘛之要職。於寺廟中，喇嘛一方面持守嚴格之戒律生活，一方面修學顯密兩教典籍及天文、醫學等世學，故高度而嚴謹之喇嘛修習生活，可謂西藏文化較高層次之典型代表。然在黃教教祖宗喀巴以前，喇嘛既被視為特種階級，於各方面享有特殊地位、財富及權力，遂因而日久生弊，趨於墮落腐化，於是乃有宗喀巴之宗教改革。〔E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet, 1863; L.A. Waddell：The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895; O. Franke: Der Lamaismus, 1925、世界佛教通史西藏的佛教（聖嚴）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕（參閱「上師」718、「喇嘛教」4905）


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4905指喇嘛教之寺院。寺院之西藏語一般用 dgon-pa（閑寂處，相當於梵語 araṇya）、gliṅ（相當於梵語 dvīpa，原義洲，轉義作寺）二字，其他依各寺廟之性質，而使用 gtśug-lag-khaṅ（學堂，相當於梵語 vihāra）、chos-sde（法部）、lha-khaṅ（神殿、佛殿）等字。自其機能而分，大別為崇祀廟與學問廟二種。　崇祀廟為活佛（即呼圖克圖）之住所，乃專事崇祀之寺廟；由個人或團體供養維持，有力之活佛常一人兼攝數個寺廟。喇嘛廟並無教團大規模之組織，惟依其活佛之兼攝數寺，故有本寺、末寺之關係。寺廟以活佛之宮殿為中心，並有數倉（藏 tsḥaṅ 或 spyi-sa, phog，為各種事務準備工作之事務所）。崇祀廟中，拉薩之布達拉宮（藏 Po-ta-la）為活佛達賴喇嘛之宮殿，乃西藏政教中心。內蒙古之多倫，係以章嘉活佛倉（活佛之宮殿及事務所之總稱）為中心之大寺廟，附設十三個活佛倉。另如北京雍和宮及承德之諸廟，亦均屬崇祀廟。小規模之崇祀廟無倉，多在西藏高原及蒙古草原，為信仰之中心與交通據點。　學問廟為喇嘛研究喇嘛教學之寺院。相對於崇祀廟之禮拜勤行、從事勞役工作；學問廟即於嚴格戒律之下，鑽研喇嘛教義與修行，故喇嘛教之本來面貌實保存於學問廟中。學問廟亦有活佛，其中之喇嘛大都終生為學僧，從事教學研究，亦兼為禮拜、法事等。其寺廟常可容納數百乃至數千喇嘛。學問廟一般有顯教學部、密教學部、時輪學部（天文學部）、藥學部（醫學部）等四學部，每一學部共分十三學級。例如甘丹（藏 Dgaḥ-ldan）、色拉（藏 Se-ra）、別蚌（藏 Ḥbras-spuṅs）、札什倫布（藏 Bkra-śis-lhun-po）、金瓦（藏 Sku-ḥbum）、拉卜楞（藏 Bla-braṅ）等寺，以及內蒙古五當召、貝子廟均為學問廟之代表。〔L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895；Ch. Bell: Religion of Tibet, 1931、蒙古學問寺（長尾雅人）、西藏仏教研究（長尾雅人）〕（參閱「喇嘛教」4905）


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4903西藏名 Bla-maḥi bstan-pa。意謂無上教。指以西藏為中心而盛行之佛教教派。主要傳播於我國藏族、蒙古族等地區，及不丹、錫金，尼泊爾等地。教主為達賴喇嘛、班禪喇嘛。「喇嘛」為西藏語 bla-ma 之音譯，係 bla（上）與 ma（人）之複合詞，直譯為上人。「上人」本為佛弟子中有大德行者之尊稱，即是上德之人；內有德智，外有勝行，在人之上，故稱為上人。此與梵語 guru（音譯咕嚕）一詞相當。然至後期，「喇嘛」成為西藏男女僧人之通稱。又因在西藏特別尊崇喇嘛，外人遂以「喇嘛教」（Lamaism）呼之。實則西藏僧人既非人人皆為喇嘛，亦不自稱喇嘛教。西藏人稱之為撒蓋耶基確斯（梵 Saṅs-rgyas-kyi chos），意為佛陀之啟示，或佛之宗教；又自稱為南確斯（藏 Naṅ-chos），意為正統之宗教或內道之宗教，以別於外道之棒教。佛教自印度傳入西藏後，因西藏特殊之地理環境，及與原始棒教結合，遂形成風格特殊之「喇嘛教」，與中土所傳之佛教大異其趣。　唐太宗貞觀十五年（641），藏王雙贊思甘普王（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po，即棄宗弄讚）迎唐室文成公主為后，並由中土、印度請來佛典，開西藏佛教之濫觴。至西元八世紀中葉，吃㗚雙提贊王（藏 Khri-sron-lde-btsan）時，寂護（梵 Śanta-rakṣita）與喇嘛教之開祖北印度僧蓮華生上師入西藏，摧伏外道，創建寺宇，制定教條，翻譯梵漢經典，編成喇嘛教之經藏，即甘珠爾（藏 Kāh-gyur）。其後百年，至朗達磨王（藏 Glaṅ-dar-ma）時，以其為棒教徒，對佛教大肆破壞，故教勢大衰。西元一○三八年，東印度僧阿提沙（梵 Atiśa）入西藏，翻譯經典，復興戒律，一新喇嘛教。成吉思汗建立蒙古帝國，西藏即成為其領土之一部。元代中統元年（1260），世祖尊八思巴為國師，敕封「大元帝師大寶法王」之尊號，喇嘛教遂為元代之國教。西元十五世紀初葉，西藏佛教改革者宗喀巴革新喇嘛教，依阿提沙之教旨，復興戒律，革新風氣，是為新教。為別於舊教，新教將衣帽染為黃色，故稱黃衣派、黃派（又稱格魯派、德行派）；舊教用紅色衣帽，故稱紅衣派、紅派，兩派對立。宗喀巴之兩大弟子根敦珠巴（達賴）與凱珠（班禪）世世轉生為正、副教主，稱為「呼畢勒罕」。又有弟子數十人，轉世為法王，分掌教職，住於各地之寺院，稱為「呼圖克圖」（Khutuktu）。第一世達賴喇嘛時，紅教為國教，其後黃教大行，紅教勢衰，現以黃教為喇嘛教正宗，掌西藏政教大權。今喇嘛教有外蒙古庫倫派、薩思迦派、不丹達古巴派、撒母井尼寺派等四派。又黃教有布達拉之達賴喇嘛系、札什倫布之班禪喇嘛系、內蒙古多倫諾爾章嘉呼圖克圖系、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖系等四支。　元世祖尊八思巴為國師後，八思巴曾制定蒙古新字，並撰著至元法寶勘同總錄。武宗時，藏僧法光（藏 Chos-kyi ḥod-zer）增訂八思巴所制定之蒙古新字，並與內地及回鶻等學者共譯西藏藏經為蒙古語。其後歷經英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝各朝，均優遇喇嘛教，保護僧徒，故教勢極為興盛。元亡之後，隨蒙古族之退住塞北，喇嘛教亦告中輟，經百餘年後，始再度盛行於蒙古。至清代，對蒙古採取懷柔政策，亦優遇喇嘛僧，時有封賞，並為建立寺廟。如康熙為第五世達賴喇嘛之弟子章嘉呼圖克圖建多倫諾爾彙宗寺；雍正亦為章嘉呼圖克圖之法嗣呼畢勒罕建善因寺，並改北京雍和宮為喇嘛寺等。現今內外蒙古共有七十餘位活佛。內蒙古烏蘭察布盟、察哈爾盟、錫林郭勒盟地方，多流行喇嘛教；外蒙古、西部蒙古及東部蒙古則因寺廟多毀於兵火，又遭回教徒之入侵，故教勢衰微。　唐初，文成公主齎無著菩薩之瑜伽師地論入藏，端美三菩提由印度攜回大乘密教，其時多傳般若中觀等顯教之法。至蓮華生上師入藏，始傳密教，並融合原始棒教，開創喇嘛教，而呈現顯密並行之局面，至後則演變為密教之盛行。黃派開祖宗喀巴即融合瑜伽密乘與中觀論之教義，依中觀論宏揚八不中道，立七十種無我說，據瑜伽師地論闡釋十二因緣、六道輪迴說，並說空假中三諦與世俗、勝義二諦，而以涅槃之唯一勝業為誦觀音神咒之六字大明咒，助業則為不斷轉動祈禱輪，祈願罪障消滅，往生極樂淨土。此外，西藏佛教各派所崇奉之本尊、佛、菩薩、鬼神等，其名稱與形像各異，而諸佛之本師為本初佛（梵 Ādi-buddha），本初佛又生五佛，稱禪定佛（梵 Dhyāni-buddha）。即中央為毘盧遮那佛、東方阿閦佛、南方寶生佛、西方阿彌陀佛、北方不空成就佛，與真言宗之五智如來相當。五佛各化身現世，毘盧遮那佛化現拘樓秦佛、普賢菩薩，寶生佛化現拘那含牟尼佛、金剛手菩薩，阿彌陀佛化現釋迦牟尼佛、觀音菩薩，不空成就佛化現彌勒佛。在禪定佛所現無數菩薩之中，文殊、金剛手、觀世音等，稱為三教主，喇嘛教徒特重之。禮拜此等諸佛，口誦六字大明咒，並用各種咒法。蓋喇嘛教在教義上為大小乘兼容並蓄，而以大乘為主；大乘中顯密俱備，尤重密宗，並以無上瑜伽密為最高修行次第，形成「藏密」。此外，喇嘛教亦吸收西藏原有棒教之神祇與儀式。　西藏既為以佛教信仰為民族生命之地域，故一切傳說與歷史均以佛教為中心，各部落酋族間之所以團結，乃因有相同之信仰，國家觀念及民族意識則較淡薄，除佛教高僧與佛菩薩教儀之外，既無聖賢可敬，亦無倫理可循，因而造成絕對之喇嘛崇拜。故西藏佛教中有所謂之皈依四寶，即於三寶之上更置一喇嘛，深信喇嘛之前不聞有佛，雖千劫之佛亦依喇嘛而存在，故若無喇嘛引導，則不知有佛，更無從入佛、成佛，過去諸佛皆由喇嘛之教授而得信、解、行、證，有喇嘛始有三寶。由是，喇嘛因而為萬善萬德之總體，侍奉喇嘛即為供奉三寶，喇嘛崇拜遂成為西藏佛教特色之一。復因藏人篤信人生虛幻，五蘊之身無足可貴，重要的乃是藉此色身修證解脫，故喪葬觀念淡薄，行天葬，藉飛鳥之力而使此身復歸於四大。正因其不重視物質之色身，主張利用此肉體之苦修以達精神之解脫，故深山苦行之僧人甚多，期求自在無礙之無我解脫，而成為有大成就之大喇嘛。　西藏既為佛國，故其寺院之數目極多，亦有嚴密之寺院組織與學經制度，及譯為藏文之完整的三藏教典。但民國四十八年（1959）以後，中共肆意迫害喇嘛教，沒收寺產，寺院及僧眾銳減。至民國五十七年左右，據管理西藏宗教事務之大仲譯然巴氏口述，西藏全境有寺廟一千七百餘所，喇嘛人數約五十萬。　喇嘛教之寺廟及塔之構造極為特殊，塔多附屬於寺廟，有時亦單獨造立，構造頗類印度之塔。其基壇為方形，積累數層，塔身作球形，底部縮小，其上有七至十三相輪輪盤，並冠以寶蓋，再上更置一小塔形，多以泥、甎或石築造，現存於內地者如五臺山之大塔院寺、極樂寺、北平永安寺，西郊三河橋、瀋陽城外之四寺等，皆此制式，其中大塔院寺之塔全高約八十九公尺，為現存喇嘛塔中最大者。其寺廟及宮殿併用木材，多築於小丘之上，居高臨下，景色宜人，面向東，寺前多有一潭湖水，外觀如同城塞，屋頂皆扁平。以拉薩達賴喇嘛及扎什倫布班禪喇嘛之殿堂規模最大。其他著名寺廟有桑耶寺、大昭寺、小昭寺、甘丹寺、別蚌寺、色拉寺等。若依其使用性質，則可分為崇祀廟與學問廟兩種，前者專事崇祀，後者則為喇嘛研究喇嘛教學之寺院，又有顯教學部、密教學部、天文學部、醫學部之分。　喇嘛教之法會極多，其重要者有：(一)傳招大法會，以每年正月十五日為中心，乃全藏全區性之大法會，自正月初三、初四起，集合拉薩三大寺僧眾，擇日誦經、誦戒布薩、舉行格西考選辯論會，至正月二十日左右結束。(二)小昭寺集會，於二月舉行，其儀式、人數、程序皆類似大昭寺之法會，惟所考取之格西學位，次於大昭集會，而屬第二等級。(三)浴佛法會，於每年四月八日隆重舉行。(四)寶貝佛涅槃大法會，寶貝佛為藏人對宗喀巴大師之尊稱，其示寂紀念日為十月二十五日，各寺所舉行之法會盛況更甚於浴佛節，經巧匠精心設計之奶油燈，氣象萬千，家家戶戶亦懸點之，故又稱燈節。(五)齋月，以正月、二月為大齋月，或稱大祭月。元旦為跳舞祭，二日為飛繩祭，三日為翻杵祭，六至二十一日為大施祭，十五日為燈祭，十八日為趨魅祭，二十日為觀兵祭，二十五日為競馬祭，三十日為驅魔祭，二月十七日為舞蹈祭。當此齋祭之日，無論男女老幼皆口誦六字大明咒，身佩護佛、舍利、經卷、念珠、護符等物，手持摩尼輪（藏 mani-hkhor），延請僧侶大作佛事。〔彰所知論卷上、佛祖歷代通載卷二十二、蒙古游牧記、聖武記、蒙古地誌卷下、元史本紀、明史本紀、大清一統志、吉林通志、熱河志、近代蒙古史研究、Pozdneyeff: Mongoliai Mongli; W.W. Rockhill：Journey of Friar William of Rubruck; Howarth: History of Mongols〕（參閱「西藏佛教」2593）


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（藏 Bla-chen Dgoṅs-pa rab-gsal ；892～975）西藏後弘期著名僧侶。喇欽，意爲大師；貢巴饒賽，意爲明白佛教教理、教義。漢文史籍尊稱其爲意明大師。又名納欽波（Bla-chen-po）、格哇賽（Dgons-pa gsal，善明之意）。本名穆蘇賽拔（Mu-zu Dge-ba gsal），宗喀德康（Tsong-kha bde-k hams，地在今青海循化以北黃河北岸地方）人，爲苯教徒之子。<#>依《青史》所述，其前世爲阿姆特一崇佛國王的宰相，轉世成年後，從■絳貝（Noṇ-ḥjam-dpal）學密法，其後發菩提心，後又隨諸師學中觀、因明諸學，幷修瑜伽怛特羅。西元910年，爲廣布教法，普渡衆生，乃以藏饒賽（Gtsaṇs-rab-gsal）爲戒師，約格瓊（G.yo dge-'byung）與瑪·釋迦牟尼（Dmarshakya mu-ni）爲規範師，出家受戒。然據《如意寶珠史》所載，喇欽系在遇見幸免于朗達瑪王迫害的三名僧人，得知佛教遭受迫害的情形後，而立志出家。<#>師出家受戒後，北去甘州（今甘肅張掖），從皋絨僧格扎巴（Go-ron seng-ge gra gs-pa）學律藏及四阿含。後計劃前往衛藏地區復興佛教，但是聽說衛藏地區發生饑荒而未能成行，遂往拉孜安底依瓜溫喬扎巴（Kwa-ḥoṅmchog-grags-pa）學《般若經》及大乘論。940年，前往西寧東南的丹底地方，此後至975年逝世爲止，一直住在此地授徒傳教，遂使丹底成爲安多地區的佛教中心，對西藏佛教的復興，功不可沒，後人譽稱其爲‘大慧制戒相續者’（Bla-chen sdon-rgyun）。<#>關于其生卒年，另有一說。《青史》謂師于1035年去世，享年八十四歲。依此推論，其生年當爲952年。據此，《布頓佛教史》謂喇欽于973年從藏僧三人及漢僧二人受近圓戒。布頓幷以此年爲計算西藏佛教後弘期之始，然仲敦巴則以978年（喇欽于此年爲盧梅等十名衛藏僧人傳授近圓戒）劃分西藏佛教前後弘期。<#>［參考資料］　王輔仁《西藏佛教史略》。<#>


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① Tiếng vui vẻ, như cổ chung dê dê 鼔鍾喈喈 chuông trống vui hoà (nhịp nhàng).


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Tiếng vui hoà. 【喈喈】dê dê [jiejie] (văn) ① Ngân nga, rập rình, xập xình, êm tai: 鐘鼓喈喈 Chuông trống ngân nga, chuông trống vui hoà (nhịp nhàng); ② Te te, ó o, líu lo (chỉ tiếng chim hót, gà gáy): 雞鳴喈喈 Gà gáy te te.


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(giải) Họng, cổ họng, hầu, yết hầu. Cg. 喉頭 [hóutóu].


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Hô, kêu, gọi, quát tháo: 喊口號 Hô khẩu hiệu; 喊他一聲 Gọi anh ấy một tiếng; 喊救命 Kêu cứu.


meanings:
① Ðiệp điệp 喋喋 nói lem lém. ||② Thiệp điệp 唼喋 tả cái dáng đàn le đàn nhạn nó cùng mò ăn.


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① 【喋喋】điệp điệp [diédié] Liến thoắng, nói lem lém, nói luôn mồm: 喋喋不休 Nói liến thoắng; ② Xem 唼喋; ③ 【喋血】điệp huyết [diéxuè] (văn) Đổ máu, đẫm máu.


meanings:
① Méo miệng, như khẩu nhãn oa tà 口眼喎斜 mồm mắt méo lệch.


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Miệng méo, méo: 口眼喎斜 Mặt và miệng méo lệch.


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① Kính. Tục gọi sự vái chào người là xướng nhạ 唱喏.


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(thán) Kìa (từ dùng để gây sự chú ý cho người khác): 喏，這不就是你的那本書？ Kìa, đó chẳng phải là cuốn sách của anh à?


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(văn) Chào kính cẩn đối với người trên: 唱喏 Vái chào.


meanings:
① Câm, mất tiếng. ||② Một âm là ấm cất tiếng gọi.


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(văn) ① Mất tiếng, câm; ② Im lặng (không nói).


meanings:
① Ta. Về phương bắc kêu là chữ gia, như gia môn 喒門 chúng ta.


meanings:
【喓喓】yêu yêu [yaoyao] (thanh) (văn) Tiếng côn trùng kêu.


meanings:
(thán) ① Ờ: 喔，原來是你！ Ờ, té ra là anh!; ②【喔喔】ốc ốc [oo] (thanh) (Tiếng gà gáy) éo óc, ó o. Xem 哦 [ò].


meanings:
① Thở gằn, khí bực tức thở mau quá độ. Ta gọi là bệnh suyễn.


meanings:
① Thở gấp, thở hổn hển: 累得直喘 Mệt thở hổn hển; 喘不過氣來 Mệt không kịp thở; ② (y) Bệnh hen, bệnh suyễn.


meanings:
① Miệng. ||② Bàn nói. ||③ Thở ngắn hơi (vì chạy nhọc thở ngắn hơi).


meanings:
① Mỏ: 鳥喙 Mỏ chim; ② (Ngr) Mồm, miệng: 百喙莫辯 Trăm mồm không cãi được; 不容置喙 Không được nói chen vào; ③ Thở ngắn hơi, thở hụt hơi, thở hào hển (do chạy mệt).


meanings:
Nhận lầm người tớ là ông chủ, dụ cho nhầm lẫn sự lí, không biết tự tâm là Phật, tự mình là chủ. Mật Am ngữ lục ghi: »且 喚 什 麼 作 靈 覺。 有 般 漢。 東 西 不 辨。 南 北 不 分。 便 道。 經 行 及 坐 臥 是。 喫 粥 喫 飯 是。 正 是 喚 奴 作 郎。 認 賊 爲 子。 – Thử nói cái gì là linh giác? Có hạng người đông tây không rõ, nam bắc chẳng phân, liền nói kinh hành cùng ngồi nằm, ăn cháo ăn cơm là đạo. Đây đúng là cho tớ là chủ, nhận giặc làm con«.


meanings:
Nhận lầm cái li là cái hũ, dụ cho nhầm lẫn sự lí. Vô Môn Quan ghi: »者 僧 聽 事 不 眞、 喚 鐘 作 瓮。 – Vị tăng này nghe sự việc không chính xác cho nên nhận lầm cái li là cái hũ«.


meanings:
to enjoy; enjoyment, satisfaction, happiness


meanings:
① Mừng. ||② Phàm những việc tốt lành đều gọi là việc hỉ. ||③ Một âm là hí. Thích.


meanings:
① Vui, mừng, hoan hỉ: 大喜 Cả mừng; ② Hỉ sự, việc vui mừng, tin vui: 報喜 Báo hỉ; 雙喜臨門 Song hỉ lâm môn, hai việc mừng đến cùng một lúc; ③ (khn) Có mang; ④ [đọc hí] Ưa thích, ham chuộng: 喜讀書 Ham đọc sách.


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4900請參閱 大悲空智金剛大教王儀軌經 請參閱 大悲空智金剛大教王儀軌經 梵名 Krīḍāpradoṣikā，巴利名 Khiḍḍāpadūsikā。音譯作幾陀波屠。又作喜戲笑懈怠天、戲笑懈怠天。為天界之一種。此天之天眾由於耽著於嬉戲，而自天界死沒。長部經一梵網經（巴 Brahmajāla-sutta）、二十四波梨經（巴 Pāṭika-suttanta）等，皆有關於此天之記載，謂此天長時間耽著於嬉笑戲事之喜樂法，因而憶念消失，乃自天界中死沒。〔長阿含大會經、阿㝹夷經、梵動經、大三摩惹經、梵網六十二見經、出曜經〕


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（梵 vyavasarga-rata，藏 rnam-par-gtoṅ-ba-la dgaḥ-ba）謂將財物贈予寺院或僧衆。又稱淨舍或淨施。釋迦牟尼佛在世時，規定僧尼須遠離世務，專心修習梵行，因此，除三衣一鉢外，小至日常飲食，大至伽藍、僧房，皆有賴國王及長者等施捨財物來維持。<#>《大乘本生心地觀經》卷四，佛贊嘆智光長者雲（大正3·306c）︰<#>‘汝今在家，有大福德，衆寶瓔珞，無不充足。男女眷屬，安穩快樂，成就正見，不謗三寶。以孝養心，恭敬尊親，起大慈悲，給施孤獨，乃至螻蟻尚不加害。忍辱爲衣，慈悲爲室，尊敬有德，心無憍慢，憐湣一切，猶如赤子，不貪財利，常修喜舍。供養三寶，心無厭足，爲法捨身，而無吝惜。如是白衣，雖不出家，已具無量無邊功德。’<#>按，喜舍之原意幷非布施予某一特定對象，而是布施給僧衆均分。《中阿含經》卷四十七中，謂佛之姨母摩呵波闍波提夫人獻金鏤袈裟予佛時，佛曰（大正1·721c ）︰‘持此衣施比丘衆，施比丘衆已，便供養我，亦供養衆。’<#>《四分律》卷五十載，頻婆沙羅王奉施迦蘭陀竹園予世尊時，佛不獨受，而令其施入佛及四方僧，幷說偈雲（大正22·936c）︰‘施園及果樹，橋船以渡人，曠路施泉井，幷施房舍者，如是諸人等，晝夜福增益。持戒樂法者，此人生善道。’<#>［參考資料］　《優婆塞戒經》卷三。<#>


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hỉ đàm thế sự hư độ thời nhật giới <pttđ>


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（藏 Shes rab rgya mtsho；1884～1968）‘拉然巴格西’喜饒嘉措于西元1884年四月上旬生于青海循化縣道幃的賀莊。父名拉隆嘉，母名拉隆吉。五歲時，在哲蚌寺閣芒札倉格西·拉然巴活佛前出家受沙彌戒，居古雷寺學習藏文。十六歲入拉蔔楞寺，發奮求學，依止貢唐洛卓和第四世嘉木樣協巴·格桑土丹旺秋等諸學者，在貢唐洛卓倉前受比丘戒。二十一歲去前藏，入哲蚌寺閣芒札倉辯經，虔誠依止精通顯密經典和大小五明大學者却珠噶布和波堆·洛桑耶喜丹巴嘉措等善知識三十余人爲師，究習大小五明和顯密經論，從事講經、辯論、著述等事業。三十三歲榮獲‘拉然巴’稱號，在羅布林卡的辯經考試中名列第一，在布達拉宮辯經法會上辯經，名聲大振。是年，排參加大願法會辯經者立宗應辯名次時，遵十三世達賴之旨意，在精通五明之學者中奪魁者，當屬哲蚌寺閣芒札倉之喜饒嘉措，因而，聲譽遠揚。三十四歲，遵十三世達賴之命，校勘新刻的布敦仁欽珠文集二十六函，後又校勘《甘珠爾》拉薩新版。他的弟子甚多，最著名的有拉然巴格西·格桑嘉措、格西雄巴·楚臣嘉措等，此外，給許多求知者親授聲明、詩學和文法等，培養人才，大力發展藏族文化事業。五十五歲赴內地，中共政權成立後，爲和平解放西藏，作出不懈的努力，後任中國佛教協會會長。七十三歲，應印度與尼泊爾兩國邀請，參加釋迦牟尼涅槃二千五百周年紀念大會。在此之前，曾去緬甸、柬埔寨、斯里蘭卡等國進行佛事訪問。1968年十一月一日在青海逝世。（取材自《藏文典籍目錄》〈簡介〉）<#>［參考資料］　楊效平〈喜饒嘉措大師生平事略〉（《名僧錄》第十二章）。<#>


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① Quát mắng. ||② Uống, như hát tửu 喝酒 uống rượu. ||③ Một âm là ới. Tiếng thâm u mà không rõ.


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① Tiếng hét. Đời Đường trở đi, thiền sư thường dùng tiếng hét để phá trừ tà chấp của học nhân, hoặc thay cho lời nói, suy nghĩ không diễn tả được. Theo Cổ Tôn Túc ngữ lục q. 1: Bách Trượng đã từng bị Mã Tổ hét. Đây là sự khởi nguyên sử dụng tiếng hét. Về sau Bách Trượng đề xướng nó, Hoàng Bá thọ lãnh cơ dụng ấy mà đánh bằng gậy, Lâm Tế thì sử dụng cả hét và đánh. Theo phần Khám Biện trong Lâm Tế lục, thì tiếng hét của Lâm Tế có 4 tác dụng: Có lúc tiếng hét như gươm báu Kim Cang Vương (phá trừ chấp trước danh tướng ngôn cú). Có lúc tiếng hét như sư tử lông vàng ngồi xổm trên đất (phá tiểu cơ tiểu kiến). Có lúc tiếng hét như cành trúc thăm dò, như bóng cỏ (nghiệm định học nhân hoặc khám biện Sư gia). Có lúc tiếng hét chẳng có tác dụng tiếng hét (chỉ cho tiếng hét hướng thượng thâu về tất cả, có đầy đủ mọi tác dụng mà chưa được tác dụng). Đây chính là »Lâm Tế tứ hát«. Nhưng nếu không biết tác dụng mà hét thì gọi là »Hát loạn« (Hét loạn xạ). Pháp ứng cơ tiếp vật này về sau trở thành tông phong của Lâm Tế, thạnh hành ở Trung Quốc, Nhật Bản. 2. Nghĩa là »Xướng«. Trong Thiền tông hay dùng đến. »Hát tham« tức là xướng lên rằng mình đã đến rồi; »Hát tán« là tuyên cáo giải tán mọi người; »Hát hoả« là xướng câu đề phòng hoả hoạn trước khi đi ngủ.


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① Uống, húp: 喝水 Uống nước; 喝酒 Uống rượu; 喝粥 Húp cháo; 喝湯 Húp canh; 喝茶 Uống trà; ② Uống rượu: 他能喝 Anh ấy uống được rượu. Xem 喝 [hè].


meanings:
Hét, thét, gào, kêu to: 吆喝 Thét, gào hét; 大喝一聲 Hét to. Xem 喝 [he].


meanings:
Còn gọi: Ha (呵) Phật Mạ Tổ. Chửi Phật mắng Tổ. Thiền gia đối với sự vật bên ngoài tâm không chấp trước, không mê tín, chủ trương tự tâm là Phật, tự mình làm chủ, thường dùng ngôn cú chửi Phật mắng Tổ để khải phát người học đạo. Uyển Lăng lục ghi: »說 禪 說 道、 喝 佛 罵 祖。 到 這 裏 都 用 不 著。 – Nói thiền nói đạo, chửi Phật mắng Tổ, đến chỗ này đều dùng không được«.


meanings:
Trong Thiền viện, người có chức vụ, thân phận thấp hơn, lúc ra đứng trước bậc Tôn trưởng phải báo cáo rằng mình đang có mặt tại đây. Điều Huấn Đồng Hạnh, chương Trụ Trì trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy q. thượng (Đại 48, 1122 thượng) ghi: »參 頭 領 眾 雁 立、 插 香、 喝 參 三 拜、 退 分 東 西 序 後 雁 立。 – Tham đầu dẫn chúng đứng thành hàng, cắm hương hát tham, ba lạy rồi lui lại phía sau, theo thứ tự chia ra đông tây đứng thành hàng«.


meanings:
Kêu gọi đề phòng hoả hoạn. Trong Thiền tông, trước khi ngủ kiểm tra các liêu, kêu gọi nhớ tắt đèn đuốc. Kệ tụng của Khai Phúc Đạo Ninh Thiền sư ngữ lục (Vạn Tục 120, 239 thượng) ghi: »夜 深 聞 喝 火 號 聲。 故 經 曰： 即 時 觀 其 音 聲 而 得 解 脫。 – Đêm khuya nghe tiếng hô đề phòng lửa. Cho nên kinh nói: Tức thời quán xét âm thanh kia mà được giải thoát«. Lại theo Oánh Sơn Thanh Quy: »Mỗi tối, sau tiếng trống thứ hai của canh hai, đi quanh chùa lắc chuông hô to ›Coi chừng đèn đuốc, củi lửa‹, đi từ tam quan đến phương trượng rồi trở về nhà kho, đúng tiếng trống thứ ba của canh hai«.


meanings:
a young attendant who announces mealtimes in a Chan


meanings:
① Trong Thiền viện, đến giờ chư Tăng ăn cơm, Hành giả xướng báo cho đại chúng biết ăn món gì và cách thức ra sao. Như xướng »Tịnh chúc« tức là phân phối cháo; xướng »Hương thang tịnh« tức là phân phối nước nóng; còn như ăn xong, sau khi rửa sạch chiếc bát thì xướng »Triết thuỷ«. ② Gọi tắt của Hát thực hành giả, là chức vụ trông coi việc Hát thực. Điều Phó Chúc Phạn trong Thiền Uyển Thanh Quy q. 1 ghi rằng: Pháp hát thực như sau: »Hát thực hành giả« sau khi bước vào Tăng đường, lần lượt vái chào Thánh tăng, Trụ trì, Thủ toạ. Chờ Thủ toạ thí thực xong rồi mới tiến hành Hát thực; lúc xướng cần phải rõ ràng, danh mục nếu có sai lầm thì chưa hoàn thành phép thọ thực, ắt cần phải xướng lại. Ngoài ra, chức vụ của Hát thực hành giả không những xướng báo thức ăn uống mà còn xướng báo việc tham thiền, như điều Đại Toạ Tham, chương Lưỡng Tự trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy q. hạ (Đại 48, 1143 hạ) ghi: »喝 食 行 者 中 立 問 訊 長 聲 喝 云 ﹕ 放 參! 鳴 堂 前 鍾 三 下, 大 眾 下 地 。 普 同 和 南 。 – Hát thực hành giả đứng giữa vái chào rồi xướng dài: Phóng tham! Đánh ba tiếng chuông, mọi người đứng dậy cùng nhau xướng Hoà nam«. Chức vụ này không liên quan đến tuổi tác, song ở Nhật Bản gần đây phần lớn giao nhiệm vụ này cho đứa trẻ khoảng 10 tuổi chưa được cạo tóc. Còn đối với Sa-di đã cạo tóc mà lãnh nhiệm vụ Hát thực thì gọi là »Sa hát«, gọi tắt của »Sa-di Hát thực«.


meanings:
① Tức tức 喞喞 ti tỉ. ||② Tiếng than thở. ||③ Tiếng sâu rên rỉ.


meanings:
① Thụt, bơm, phun (nước): 喞了他一身水 Phun ướt khắp mình anh ấy; ② tức tức [jiji] (thanh) Ri rỉ, ra rả: 蟋蟀喞喞地叫 Dế kêu ri rỉ.


meanings:
Than thở, bùi ngùi: 喟嘆 Than thở; 感喟不已 Cảm than không ngớt; 夫子喟然歎曰：吾與點也 Phu tử bùi ngùi than rằng: Ta đồng ý với Điểm vậy (Luận ngữ).


meanings:
① Hoàng hoàng 喤喤 oang oang. Tiếng to mà có vẻ vui hoà.


meanings:
① Liệu lượng 嘹喨 véo von. Tiếng trong mà đi xa.


meanings:
① Lễ tang, như cư tang 居喪 để tang, điếu tang 弔喪 viếng kẻ chết, v.v. ||② Một âm là táng. Mất, như táng minh 喪明 mù mắt, táng vị 喪位 mất ngôi, v.v.


meanings:
Việc tang: 居喪 Để tang; 弔喪 Viếng người chết; 治喪委員會 Ban tổ chức lễ tang. Xem 喪 [sàng].


meanings:
① Mất: 喪明 Mù mắt; 喪位 Mất ngôi; 喪失立場 Mất lập trường; ② (văn) Chết: 尋程氏妹喪于武昌 Chẳng bao lâu em của Trình thị chết ở Vũ Xương (Đào Uyên Minh: Quy khứ lai hề từ tự). Xem 喪 [sang].


meanings:
① Ăn uống. ||② Nhận vào, như chịu thiệt gọi là khiết khuy 喫虧, gắng sức không rời là khiết khẩn 喫緊, v.v.


meanings:
(văn) ① Ăn uống; ② Nhậm chịu: 喫虧 Chịu thiệt, chịu lỗ; 喫緊 Chịu đựng riết.


meanings:
① Cao, như kiều mộc 喬木 cây cao. Kinh thi nói: xuất tự u cốc, thiên vu kiều mộc 出自幽谷遷于喬木 từ hang tối ra, thiên lên cây cao, ý nói chim nó còn biết chọn chỗ cao, huống chi người, nay dùng hai chữ kiều thiên 喬遷để tỏ ý lên chốn cao thượng sáng láng, là nói theo cái ý này vậy. ||② Giả, như kiều trang 喬妝 ăn mặc giả lốt. ||③ Cái móc trên cái dáo. ||④ Cùng nghĩa với chữ kiêu 驕.


meanings:
① Cao: 喬木林 Rừng cây cao; ② Cải trang, giả trang: 喬裝 Cải trang. Cv. 喬妝; ③ (văn) Cái móc trên cây giáo; ④ (văn) Như 驕 (bộ 馬); ⑤ [Qiáo] (Họ) Kiều.


meanings:
① Thô tục quê mùa. Luận-ngữ có câu: Do dã ngạn 由也喭 người Do vậy quê mùa.


meanings:
(văn) Thô tục, quê mùa: 由也喭 Ngươi Trọng Do kia quê mùa (Luận ngữ).


meanings:
one, single, simple, singular; simply, merely, only solely


meanings:
禪宗叢林用語。原意指記錄文書的紙片或書札。有名單、單位、鄰單、眠單、草單、差單、經單、單帳、日單、旬單、月單等種類。然其意義，頗多引申。茲略述如下︰<#>(1)名單︰又稱爲單。即書寫各自名字的紙片，用來貼置于僧堂內各人之座位、床位，一般多用紅色。如《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉請喪司職事條下雲（大正48·1128a）︰‘見職知客接外客，喪司合千人仆，排單揭示。’《叢林兩序須知》〈西序〉知客須知條下雲（卍續112·155下）︰‘在寺及新到僧衆，有懇求進堂者，預先引拜方丈，給出單票，然後送入，白維那安單。’<#>(2)單位︰亦稱‘單’。原指揭貼名單之處，後轉指其場所。即僧堂內各人之座位、床位。一般僧堂之床位，寬三尺，其上有三條木椽，長六尺，加上床前之單板（床前所置之板）一尺，合七尺，故稱床位爲‘三條椽下七尺單前’。又，禪僧至僧堂，請求止住該寺，稱爲‘挂單’；辭別寺院而他去，稱爲‘起單’。或稱‘抽單’；若犯戒被擯出寺，稱爲‘遷單’；若擅自離寺（不告而別），則稱‘溜單’。<#>(3)鄰單︰即一單位之左右鄰。如《敕修百丈清規》卷六〈大衆章〉日用軌儀條下雲（大正48·1144b）︰‘入衆之法，睡不在人前，起不落人後，五更鍾未鳴，輕輕抬身先起，將枕子安脚下，未要拗，恐驚鄰單。’又雲（大正48·1145a）︰‘若自噴嚏，當以衣袖掩鼻，不得抓頭，恐風屑落鄰單鉢中。’<#>(4)眠單︰指臥具。棉被則稱被單。《永平清規》卷上〈辨道法〉雲（大正82·324b）︰‘聞開大靜，以兩手執被兩角而把合，縱折而作兩重，次又縱折而作四重，次向內橫折而作四重，都計十六重也。以安眠單之奧頭，次叠斂眠單于被下。’<#>(5)草單︰指安居用的戒臘簿，即戒臘牌之稿本。《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉夏前出草單條下雲（大正48·1150b）︰<#>‘叢林以三月初一日，出草單，見後，方丈止挂撘，堂司依戒臘牌寫僧數，令行者先呈首座，次呈住持，兩序挂僧堂前，備卓子列筆硯于下，凡三日，皆齋後出，或有差錯，請自改正。’<#>(6)差單︰又稱差帳。即揭示分配職務之名單。由輪差僧簿逐次差定。如《敕修百丈清規》卷一〈祝厘章〉聖節條雲（大正48·1113c）︰‘依戒具寫差單，排定日分。’<#>(7)經單︰法會時，爲告知大衆讀誦之經名，將經名書寫于黃紙上，即稱經單。<#>(8)單帳︰指單式之記帳。即記載所有道具調度之品目的名單。《 敕修百丈清規》卷三〈住持章〉唱衣條下雲（大正48·1129b）︰‘衆散，各自照價持標取衣，三日後，不取者，依價出賣，造單帳，唱衣古法。’<#>(9)日單︰即記錄每日收支之卡片。<#>(10)旬單︰即每十日記錄一次的出納單。<#>(11)月單︰即每月之出納記錄卡。<#>《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉副寺條雲（大正48·1132c）︰‘令庫子每日具收支若干，僉定飛單呈方丈，謂之日單。或十日一次結算，謂之旬單。’<#>◎附︰王景琳〈獨家所有的章程與習慣──寺院的清規〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）<#>行脚僧游方到寺暫住，稱爲‘挂單’。單，指寺院僧堂東西兩序所錄的寺中僧衆名單，平素寺中僧人的衣鉢就挂在名單下的鈎子上，行脚僧入寺，要在東西兩序墻壁上貼上名字，幷把衣鉢挂上，這就叫‘挂單’。‘挂單’也稱爲‘挂搭’、‘挂錫’。‘搭’亦指衣鉢，‘錫’指行脚僧隨身携帶的錫杖。一般行脚僧入寺暫住，也要把錫杖挂在名單之下，《祖庭事苑》卷八曾說︰‘西域比丘，行必挂鈎，有二十五威儀。凡至室中，不得著地，必挂于壁牙上，今僧所至住處，故雲挂錫。’但後來寺院的‘挂單’，已漸漸失去原來的挂衣鉢之意，而僅有入寺暫住之意了。<#>凡是受過具足戒的比丘，都可以以行脚僧的身份，到其他寺院‘挂單’。但一年十二個月中，幷不是所有的時間都可以挂單。每年從正月十五日（冬安居結束）至四月十五日（夏安居開始）、七月十五日（夏安居結束）至十月十五日（冬安居開始）的這六個月，是雲游求學期。只有在這六個月裏，比丘才可以離開自己原住的寺院，遍訪他寺，尋師參道，各個寺院也只有在這六個月裏才接待前來‘挂單’的行脚僧。<#>行脚僧入寺‘挂單’，按照古時清規，要先到接待處與負責接待的職事僧相見，再去僧堂挂單，後謁見寺中住持。元代以後，則改爲先去供行脚僧住宿的旦過寮（客房），從衆多行脚僧中，推舉一位熟悉寺中清規的僧人爲‘參頭’，將大家引至客司（即接待處），與客司的職事僧──知客相見。行脚僧被引至客司，應先站立門口右側，隨著參頭一聲‘暫到相看’的禀報，知客即將行脚僧迎進屋內，行脚僧當十分謙恭地拜見知客，知客揖首後燃起香，遞上茶湯點心，詢問來歷。問畢，行脚僧才可起身施禮謝茶，幷隨知客回旦過寮。知客將行脚僧姓名籍貫等寫成‘單票’送交住持。<#>行脚僧欲正式挂單，很重要的一步是要禮拜寺中住持。禮拜之前，須先通過侍者禀報，如獲依允，才可禮拜。寺中住持與行脚僧的相見，稱爲‘大相看’，這是因爲佛門講求‘清淨’，沒有平常數見之禮，故要待各地行脚僧來的多了，才一起相見。<#>待拜見之後，行脚僧可向住持提出挂單的請求。‘挂單’的請求，一般應在參頭率衆人見過住持，住持送出衆人兩三步後，再由參頭率衆人回身，走向住持近前禀告道︰‘某等生死事大，無常迅速，以聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。’禀告之後不等住持應允，即搶先施禮一拜道︰‘謝和尚挂單。’待住持真正應允，還要施禮再拜，向住持乞求‘帖子’，所謂‘帖子’，實際就是挂單的‘單’。帖子的款式大致是這樣的︰<#>‘奉方丈慈旨，挂單一僧ＸＸＸ，ＸＸ府縣<#>人氏。曾師ＸＸ爲徒，受過ＸＸ戒，今Ｘ月Ｘ<#>日至本寺。<#>                               ＸＸＸ報’<#>只要有此帖，行脚僧就可到寺中管理部門，正式辦理挂單手續，準備參加挂單歸堂儀式。<#>寺院中挂單儀式又分爲‘大挂單’與‘小挂單’兩種。‘小挂單’指僅在寺中留宿半月以內即行的。若準備留宿半月以上或更長的時間，則稱爲‘大挂單’。<#>小挂單的歸堂儀式，在寺院中管理部門得到住持批准的帖子之後舉行。先由行脚僧將帖子送給侍者，說明‘適奉方丈慈旨，令就上寮附名’，再由侍者根據此帖向堂司（掌管禪堂的部門）發榜，堂司得到報榜，即令寺中雜役請行脚僧至禪堂用茶。請茶時，行脚僧應携帶度牒或戒牒，作爲對自己身分的證明。用過茶後，參頭隨之把衆人的度牒或戒牒一一收上遞與維那，請維那辨別真僞，衆人則再施一禮，然後參頭送維那步出堂外。這時，隨著堂司內傳出擊小板的三聲鳴響，寮主便由客房中走出迎接新挂單的行脚僧，彼此互道寒喧。<#>新挂單的行脚僧與寮主問訊後，還要去東西兩序問訊。其禮儀與見知客、見寮主大同小異。待把東西兩序應酬完了，行脚僧應再次手拈燃香詣見方丈，這樣，才算正式‘挂單’了。<#>行脚僧在挂單時，應遵守所挂單之寺的各種清規，包括‘共住規約’、‘禪堂規約’等，一般至少要住上半月，才可另游他寺，過期半月不走的，還要重新進行挂單。<#>‘大挂單歸堂’，又叫‘安單’，指行脚僧在寺中挂單已久，希望正式成爲寺中的一員，以便在寺中長久居住下去，而寺中僧衆經過一段時間的瞭解，也認爲可以與之共住，這樣，就要爲行脚僧舉行‘安單’（大挂單歸堂）儀式。<#>安單，對于行脚僧來說，意味著他從此不再作爲寺院的客人暫居寺內。對于寺院來說，則又增加了一位新成員，故安單儀式要比‘小挂單’顯得正規、古板。<#>安單儀式過程，與‘小挂單’有不少相同之處，如亦需由侍者發榜，堂司根據報榜，請行脚僧用茶，在用茶之後，檢驗度牒等。所不同的是安單者要在參頭帶領下，從前門右手依次進入禪堂，走至聖僧像前，排成一列，燒香供奉，大展三拜，巡堂行走一匝，再回到原來站立之處，等待維那將度牒或戒牒發還大家。發完之後，維那即向諸寮發送報榜，榜上寫明姓氏、時間、籍貫、年齡及出家師父姓氏、受戒名稱、地點等等，幷注明自某年某月起至本寺。<#>安單儀式舉行之後，行脚僧就失去了行脚僧的身份，而正式成爲寺中一名清衆了。不過，新安單的僧人習慣上還要舉行一次‘謝安單’的答謝會，會前，新安單者需出榜報衆︰<#>‘新歸堂兄弟來日粥罷，詣方丈謝挂單。今月□日　　　侍司　　　某報。’<#>答謝會多在法堂舉行。堂中要莊嚴地設置住持之位，排列香幾爐瓶燭臺，請出住持，屢謝屢拜，幷再三謙恭地表示對自己能于寺中安單感到莫大榮幸。而住持在‘謝挂單’之後，還會特地爲新安單者請茶。<#>從儀式上說，‘挂單’和‘安單’似乎是一種充滿客套、溫馨的清規，其中的每一道程序，每一項儀式，都顯得那麽井井有條，客客氣氣。然而在實際執行過程中，却幷不一定全都是這樣的。據說，汝州葉縣廣教寺院就曾有一位令人十分敬畏的住持──歸省禪師，有兩位行脚僧，一名浮山遠，一名天衣懷，聞聽歸省禪師高風，前來游學，渴望入其門下挂單。時值大雪嚴寒，二人隨同衆僧一齊拜見歸省，不料歸省非但不表示‘同守寂寥’之喜，反而抄起一盆水向衆人潑去。此時正是滴水成冰的時節，衆僧被潑上水，棉衣結冰，苦不堪言，紛紛起身而去，惟有浮山遠、天衣懷巋然不動，端跪如山。儘管歸省再三呵斥，令其離去，二人終是不肯，還說自己千里求師，豈能因一勺水而去！最後，兩人的一片誠心，終于感動了歸省，同意兩人留在寺內，成爲‘挂單’僧人。可是，廣教寺內的生活十分清苦，一日，浮山遠趁歸省不在，意欲偷偷做點油面粥充饑，不想被歸省發現，按照清規，浮山遠結結實實挨了三十杖。歸省又令其以衣鉢折價賠償油面，而後將其逐出。浮山遠被迫居于寺外廊下。歸省發現後又向其追索房租，浮山遠于是四處乞化，將房租如數奉還，但他仍不肯離寺。歸省爲其精神所感化，終于同意他在廣教寺內安單。<#>這個故事主要宣揚浮山遠學佛求道的堅韌不拔，說明一個真正虔誠的佛教徒應當能經受得起各種各樣的考驗。但其中也透露出，‘挂單’和‘安單’作爲寺院的一種清規和習慣，不僅僅是一種禮儀程式，更含有佛門修行的意思在內。只有心堅如鐵的僧人，才能通過‘挂單’和‘安單’，使自己的德行大大提高一步。<#>寺院中舉行安單，和挂單一樣，也有時間限制，主要分春期和冬期兩期。寺院一般從四月十五日到七月十五日舉行夏安居，從十月十五日至來年正月十五日舉行冬安居，在這兩個時期內，寺院禁止僧人雲游，要鎖起旦過寮，不得挂單。而安單是爲已經入寺的挂單僧人舉行的儀式，所以不受此限。安單的春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。但一般求安單的僧人多于正月或七月期頭歸禪堂，稱爲‘大進堂’。<#>一年一度的貼單<#>寺院每年都要吸收新戒，增加新的比丘與沙彌，而且每年都會有不少其他寺院的行脚僧前來要求挂單安單，成爲寺院的常住；本寺的僧人也會出去雲游求學。這些都影響了寺中僧衆人數的穩定性，常常使一個寺院內僧衆的數目有增有减。同時，曾經剃髪受戒發誓出家的僧人們，也幷不是個個都能耐得住寺院生活的寂寞，有的忍受不了寺中的清規戒律，嚮往世俗的享樂生活，又離寺還俗；有的想還俗，又礙于師父的面子，于是便偷偷出逃，日本僧人圓仁的《入唐求法巡禮行記》就記有開成五年二月十一日‘黃昏，寺主弟子沙彌咏賢，偷率上座小師師俊兩人同心暗出走去，院中老少無人聞知’的僧人逃跑之事。再加上寺院‘肅衆’──將犯戒的僧人掃地出門、自然死亡等原因，寺院中常住僧衆的人數便會不斷發生變化。爲了便于管理，寺院每年都要對寺中常住僧衆的人數進行一次清點登記，幷以張榜的方式將名單張貼于墻上，這就是所謂‘貼單’。<#>貼單一般于寺院中冬安居（結冬坐禪）的第一天，也就是十月十五日進行。但貼單的準備工作，却從十月初便開始了。一到十月，進入冬季，維那便命各職事僧在準備冬安居事宜的同時，揭去舊的僧人名單，清查全寺冬安居時的常住僧人人數，幷開具清單，送交住持。然後根據清單寫成單票，每張單票分兩行書寫，職序在上，法名在下。到了十四日早上吃過早粥，寺中便挂出一塊上書‘貼單’的牌告。<#>第二天一早，也就是十月十五日，隨著寺院中二聲大板的敲響和三聲大鍾的轟鳴，全寺僧衆便齊集禪堂。此時，維那早已在禪堂佛座左右鋪席完畢，禪堂職事僧也已按照各司事先清理填寫的單票順序，將各位僧人的行李安于席上。于是，由維那向全寺僧衆宣布‘貼單’儀式開始，而後，維那即帶領衆人去拜見住持。拜見時，維那應將全寺僧衆的單票交與住持的侍者捧立，然後隨住持一同進入禪堂（或者法堂）。單票將按照僧人受戒先後的秩序，放在盤內，置于禪堂法座之上。<#>住持率衆禮佛之後落座，此時，堂內要敲起三陣引磬，創造出一種莊嚴肅穆的氣氛，僧衆當合掌靜坐，恭聽住持說法。儘管貼單的意義寺中不少僧人年年皆聽，已聽過不知多少遍了，但此刻仍要表現得如初次聽到一般。住持說法之後，將起身親自爲寺中職事班首貼單，以示對這些負責僧人的器重，其餘僧人皆由維那貼單。貼單的順序，全依寺中僧人的地位高下、職事大小、受戒先後排列。凡單上有名的僧人，就等于取得了本寺籍，成爲本寺常住成員，于是，可以把自己的行李搬出禪堂，放回自己所居的寢室內。<#>貼單的尾聲，是向住持表示感謝。當晚晚課後，全寺僧衆應依次到住持所居的方丈室中向住持表示謝貼單，感謝住持對自己的收留。至此，貼單宣告結束。<#>一年一度的貼單，雖然屬于一種清規，但在寺院實際生活中已完全演變爲一種習俗了。事實上，寺院中幾乎從沒有發生過無故不被貼單的情况，僧人也絕不會爲自己被免貼而顧慮。所以，‘貼單’在很大程度上，僅僅起著聯絡住持與僧衆感情的作用。在貼單活動中，使僧人更明確地意識到自己是本寺的一員，産生一種榮譽感、責任感。同時，寺中常住僧人多少，也可以看作是本寺興衰情况的外在標志，顯示著住持德行、修養的高下，因而住持對貼單活動總是十分熱衷。<#>當然，貼單還有一個很實際的意義，就是只有確切清點了本寺僧衆人數，才能對寺中冬安居的生活進行安排。按照清規，寺院自十月十五日起進入結冬坐禪，這時寺院要鎖起旦過寮（雲水堂，即客房），不再接待外來行脚僧。本寺僧衆則開始精心修道，也不得再離寺雲游。這樣，整個一個冬安居期間（從十月十五日到來年正月十五日），寺院中吃喝住用物資的貯積，就全以貼單時的人數爲依據。所以，愈是上百人，甚至上千人的大寺，貼單就顯得愈發重要，它成了住持和職事僧安排寺中各項事宜的一個根據。<#>［參考資料］　《禪苑清規》卷一、卷二；《入衆須知》〈夏前特爲新到茶〉；《百丈清規證義記》卷七；《黃檗清規》卷五〈梵行章〉；《小叢林略清規》卷上；《僧堂清規》卷一；《洞上規繩》。<#>


meanings:
① Ðơn, đối lại với chữ phức 複 (kép), một cái gọi là đan. ||② Cô đơn, như hình đan ảnh chích 形單影隻 hình đơn bóng lẻ, binh lực đan bạc 兵力單薄 sức binh đơn bạc, v.v. ||③ Cái đơn, như danh đan 名單 cái đơn kê tên, lễ đan 禮單 cái đơn kê các lễ vật, v.v. ||④ Một âm là thiền. Vua nước Hung-nô gọi là thiền vu 單于. ||⑤ Lại một âm là thiện. Như thiện phụ 單父 huyện Thiện-phụ.


meanings:
Đặt trước một con số để tạo thành số từ, có tác dụng gần giống chữ »linh« (lẻ). Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »冬 日 上 堂 云： 大 眾！ 一 百 單 五 近 清 明、 上 元 定 是 正 月 半。 – Ngày đông chí sư thượng đường, nói: Đại chúng! Từ nay đến 105 ngày nữa mới tới tiết Thanh minh, Thượng nguyên thuộc về nửa tháng giêng«.


meanings:
Quải là ở đậu, đơn là đơn vị. Tất cả vật dụng của tòng lâm thuộc về một vị tăng là 1 đơn vị. Ở đậu một ngày thì làm chủ tòng lâm một ngày. Ở đậu 10 năm thì làm chủ tòng lâm 10 năm.


meanings:
① Đơn (chiếc), một, (đơn) độc, cô đơn: 單扇門 Cửa một cánh; 單絲不成線，獨木不成林 Một sợi chẳng thành dây, một cây chẳng thành rừng; 形單影隻 Hình đơn bóng lẻ, chiếc bóng cô đơn; ② Lẻ: 單數 Số lẻ; ③ Riêng (lẻ): 單放在一邊 Để riêng ra; ④ Chỉ: 不能單靠外援 Không thể chỉ dựa vào sự viện trợ của bên ngoài.【單單】đơn đơn [dandan] Chỉ: 工作量大，單單抽調他們幾個人恐怕太少 Lượng công tác lớn, nếu chỉ điều động họ có mấy người e là quá ít; ⑤ Đơn, chỉ có một: 單調 Đơn điệu, chỉ có một giọng; ⑥ Mỏng manh, yếu ớt, ít ỏi: 兵力太單 Quân lính ít ỏi; ⑦ Đơn, mỏng (chỉ có một lớp): 單衣 Áo đơn; 單褲 Quần mỏng; ⑧ Khăn: 床單 Khăn trải giường; ⑨ Đơn (giấy má), sách: 訂貨單 Đơn đặt hàng; 傳單 Truyền đơn; 名單 Danh sách. Xem 單 [Shàn].


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① Tên huyện: 單縣 Huyện Thiện (ở tỉnh Sơn Đông, Trung Quốc); ② (Họ) Thiện. Xem 單 [dan].


meanings:
4912<一>為數量之數詞。即用以測量長度、質量、時間等之定量。佛教經典中有關數量之單位，據方廣大莊嚴經卷四之記載，釋尊出家前曾與算師論說數量中之數目，謂一百拘胝（梵 koṭi，又作俱致）為一阿由多（梵 ayuta），一百阿由多為一尼由多（梵 nayuta），一百尼由多為一更割羅（梵 kaṃkara），一百更割羅為一頻婆羅（梵 bimbara），一百頻婆羅為一阿芻婆（梵 akṣobhya）等，共舉三十三種。長度單位則以七極微塵（梵 paramāṇa）為一阿耨塵（梵 aṇu），乃至七麥（梵 yava）為一指節（梵 anguliparvan），十二指節為一搩手（梵 vitasti），二搩手為一肘（梵 hasta），四肘為一弓（梵 dhanu），一千弓為一拘盧舍（梵 krośa），四拘盧舍為一由旬（梵 yojana）。其中拘胝、尼由多（又作那由他）等名詞散見於諸經，頻婆羅、阿芻婆（又作阿閦婆）則見於法華經卷七。搩手（拇指與中指張開之長度）為佛像之寸法。拘盧舍、由旬（約十三點五公里）則用以說明地理。數量之數詞中另有十進法，共有六十數。於俱舍論卷十二舉出一、十、百、千、萬、洛叉（梵 lakṣa）、度洛叉（梵 atilakṣa）、俱胝（又作拘胝）、末陀（梵 madhya）、阿庾多、大阿庾多（梵 mahāyuta）、那庾多（梵 nayuta）等，依序排列至第五十二阿僧祇（梵 asaṃkhya），第五十三以下則已失佚。阿僧祇亦散見於諸經。此外，關於「極大數」之數詞，新華嚴經卷四十五舉出阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說之十大數。至於「極小數」之數詞，於大般若經卷四舉有百分之一、千分之一，乃至鄔波尼殺曇分（梵 upaniṣadam）等。有關重量之單位，四分律疏飾宗義記卷四謂，二十貝齒（梵 raktikā）為一迦枳儞（梵 kakini），四迦枳儞為一磨灑（梵 māṣa），二十磨灑為一迦利沙鉢那（梵 kārṣāpaṇa，約十一點三公克至十八公克）。有關時間之單位，於大毘婆沙論卷一三六舉出，百二十剎那（梵 kṣaṇa）為一怛剎那（梵 tatkṣaṇa），六十怛剎那為一臘縛（梵 lava），三十臘縛為一牟呼栗多（梵 muhūrta），三十牟呼栗多為一晝夜。〔佛本行集經卷十二、仁王般若經卷上觀空品、寶星經卷四、摩訶僧祇律卷九、善見律毘婆沙卷八、雜阿毘曇心論卷二、大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四、卷八十三、瑜伽師地論卷七十九、俱舍論卷十二、卷二十二、順正理論卷三十二、翻譯名義集卷八〕　<二>指禪林僧堂中，僧人坐禪之座位。在座床上貼有各人之名單，故稱單位。〔敕修百丈清規卷下大眾章遊方參請條、永平清規卷上辨道法〕


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Chỗ ngồi của chư tăng tham thiền trong Thiền đường. Do vì trên chỗ ngồi của mỗi vị tăng đều có dán tên, nên gọi là »đơn vị«. Tông Môn Võ Khố ghi: »自 慶 藏 主 與 秀 大 師 偕 行 到 法 雲、 秀 得 參 堂、 以 慶 藏 主 之 名 達 圓 通、 通 曰： 且 今 別 處 掛 塔、 俟 此 間 單 位 空、即 今 參 堂。 – Tự Khánh Tạng chủ cùng Tú Đại sư đi đến chùa Pháp Vân, Tú được cho vào Tăng đường đem tên của Khánh Tạng chủ trình lên ngài Viên Thông. Thông nói: Chớ có đi nơi khác, sau nhà này còn chỗ trống, cho vào Thiền đường ngay«.


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Còn gọi: Đơn đề. Truyền trao cho nhau một cách riêng lẻ, thuần nhất. Chỉ cho cách truyền giáo của Thiền tông, chẳng dựa vào ngôn ngữ văn tự mà chỉ dùng cách một người học trò lãnh hội được đại ý Phật pháp trước mặt một vị Thầy liền được vị này truyền cho tâm ấn. Đây gọi là ›Đơn truyền tâm ấn‹. Cảnh Đức Truyền Đăng lục q. 3 ghi: »傳 法 諸 祖 初 以 三 藏 教 乘 兼 行。 後 達 磨 祖 師 單 傳 心 印、 破 執 顯 宗、 所 未 教 外 別 傳、 不 立 文 字、 直 指 人 心、 見 性 成 佛 也。 – Trước khi Tổ Đạt-ma sang Trung Quốc, Thiền tông tu hành cả giáo thừa của Tam tạng, đến khi Tổ từ Ấn Độ sang, Thiền tông mới dùng cách ›Đơn truyền tâm ấn‹ để phá chấp hiển tông, cũng chính là chủ trương Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật«. Ngoài ra, từ »Đơn truyền« còn được dùng ghép với những từ khác để tạo thành: Đơn truyền trực chỉ. Trực chỉ đơn truyền. Phật tổ đơn truyền. Đơn truyền Phật pháp. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


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Nghĩa đen là cầm có mỗi một con dao và chạy thẳng vào trận địch. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho bậc thầy khi chỉ dạy người học, chẳng dùng trí mưu sách lược, buông bỏ tất cả lời nói hoà hoãn, xung đột, mà trực tiếp nói về vấn đề tâm tính để khai mở tâm nhãn cho họ. Nhân Thiên Nhãn Mục q. 2 (Đại 48, 311 hạ) ghi: »大 用 天 輾、 赤 手 殺 人、 單 刀 直 入、 人 境 俱 奪、 照 用 並 行。 – Đại dụng như trời xoay, tay không giết người, một dao vào thẳng, nhân cảnh đều đoạt, chiếu dụng đồng thời«.


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Một cách đơn độc, chân chính. Thư đáp Trung thừa Trịnh Côn Nham trong HSLNMDT q. 1 ghi: »只 要 把 身 心 世 界 撇 向 一 邊、 單 單 的 的 提 此 一 念、 如 橫 空 寶 劍、 任 他 是 佛 是 魔、 一 齊 斬 絕、 如 斬 亂 絲。 – Chỉ cần đem thân tâm thế giới vứt sang một bên, một mình chân chính đề khởi một niệm này, như múa kiếm báu trong hư không, chẳng kể là Phật hay ma, chém hết một loạt như chém cuộn tơ rối«.


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4915梵語 śuddha-prāyaścittika。為「捨墮」之對稱。乃單對他人懺悔即可得清淨之墮罪。又稱單提。係波逸提之一種。單墮之戒數，諸律所出稍異，且比丘、比丘尼所持之戒數與戒條之順序亦不同。據四分律所說，比丘有九十單提法，故一般亦常稱單墮為「九十單提」　另據智首之四分律疏卷九載，十誦律所列舉之比丘單墮法亦為九十條，然無四分律中之「不受諫」條，而別有「不恭教說法教誡人」一條。五分律所列舉之比丘單墮法有九十一條，亦即缺四分律之「不受諫」條，又將四分律之「用蟲水」、「飲蟲水」二條合為一條，然別有「入尼寺為無病尼教說法」、「輕三師」、「迴僧物與別人」等三條。摩訶僧祇律所載比丘單墮有九十二條，解脫戒經、有部毘奈耶雜事等則與四分律同為九十條，然戒條項目略異。　比丘尼所持單墮之戒條，亦於諸律本所載各有增減，如四分律舉出一七八條，其中，前六十九條大致與比丘所持者相同，後一○九條則為比丘尼特殊之戒法；五分律列舉二○七條；五分比丘尼戒本舉出二一○條；十誦比丘尼波羅提木叉戒本亦與四分律相同，共有一七八條，然其中有七十一條與比丘所持者相同；敦煌出土之十誦比丘尼波羅提木叉戒本亦為一七八條，其中有七十條與比丘所持者相同；摩訶僧祇律僅列舉一四一條；有部苾芻尼毘奈耶與西藏律皆揭舉一八○條比丘尼單墮法，巴利律則有一六六條。　要之，違犯單墮法乃屬較輕之罪，若有所犯，於「布薩」之時，如法發露懺悔，可得滅罪。〔四分律卷十一、十誦律卷九至卷十八、摩訶僧祇律卷十二至卷二十一、善見律毘婆沙卷十五、卷十六、四分律開宗記卷五末〕（參閱「波逸提」3440）


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ninety-two offenses requiring expatiationfruits and sweetmeats


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Sự tu tập tham thiền của thiền giả không câu nệ vào ngữ ngôn tri giải, chẳng dính mắc nơi tục tình vọng niệm, chỉ nhắm thẳng vào cội nguồn bản tâm. Duy Tắc ngữ lục q. 2 ghi: »出 家 兒 十 指 不 點 水、 百 事 不 干 懷、 三 条 椽 下、 七 尺 單 前、 晝 三 夜 三、 單 提 獨 弄。 – Người xuất gia mười ngón tay chẳng dính nước, trăm việc chẳng để lòng, dưới 3 cây đòn dông, trước cái đơn 7 thước (2,1m), ngày 3 thời đêm 3 thời, chỉ làm một việc là nhắm thẳng vào bản tâm«.


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Một mình bước đi tự tại giữa hư không. Chỉ cho cảnh giới siêu thoát, tự do sau khi đã ngộ Thiền. Bích Nham lục q. 1 ghi: »雪 竇 道 江 國 春 風 吹 不 起、 鷓 鴣 啼 在 深 花 裏。 向 這 裏 薦 得 去、 可 以 丹 霄 獨 步。 你 若 作 情 解、 三 生 六 十 劫。 – Tuyết Đậu nói: ›Gió xuân nhẹ lướt Giang Nam, Đa Đa ríu rít trong lùm hoa xinh.‹ Từ chỗ này lãnh hội mới có thể rảo bước tự tại. Nếu ông khởi ý thức phân biệt để tìm hiểu thì cho ông mò đến ba đời sáu mươi kiếp«.


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(trợ) ① Nào, này (từ đặt ở cuối câu để thúc giục, động viên): 大家一齊用力喲 Mọi người hãy ráng sức nào!; 推它上去喲！ Đẩy nó lên này!; ② Dô hò, dô ta (làm tiếng đệm trong lời bài hát). Xem 喲 [yo].


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(thán) Ối, ôi chao, ôi... (từ dùng để tỏ sự ngạc nhiên hoặc đau đớn): 喲，你踩我腳了 Ối, anh giẫm phải chân tôi rồi! Xem 喲 [yo].


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①【喳喳】tra tra [chacha] Xì xào, thì thầm, thì thào: 他倆一夜打喳喳使我睡不着 Hai đứa nó nói chuyện xì xào suốt đêm làm tôi không ngủ được; ②【喳喳】tra tra [chacha] Sè sẽ, khe khẽ, khẽ: 打喳喳 Nói sè sẽ, nói khẽ. Xem 喳 [zha].


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① (thanh) Ríu rít: 喜鵲喳喳地叫 Chim khách kêu ríu rít; ② (cũ) Vâng, dạ. Xem 喳 [cha].


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【喹啉】khuê lâm [kuílín] (hoá) Chất quinolin (C6H4 (CH)3N).


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（梵 dṛṣṭānta，藏 dpe）因明學用語。指因明論式中，爲使所立宗義清晰明白而使用的譬喻例證。《因明入正理論疏》卷中（大正44·109a）︰‘喻者，譬也，况也，曉也。由此譬况（中略），令極明瞭，今由此况，宗義明極，故離因立獨明喻名。’<#>在因明論式中，先舉‘宗’以述立者所見，其次揭‘因’以示其理由，進而爲證明其因堪能確立宗義，乃示以既知之譬喻以明其宗義。此中，既知之譬喻即謂爲‘喻’。喻有同喻、異喻。同喻謂其喻義與所立宗義、因義同類均等，反之則謂異喻。<#>又，同喻應具足的條件中，與所立宗義同類的，稱爲‘宗同品’；與因義同類的，稱爲‘因同品’；異喻應具足的條件中，與所立宗義異類的，稱爲‘宗異品’，與因義異類的，稱爲‘因異品’。助因立宗的主體，稱爲‘喻體’，喻體的依處（例如瓶或虛空等，譬况物件）名爲‘喻依’。組成同喻體的方法是‘合作法’，組成異喻體的方法是‘離作法’。合作法是先說其因同後說其宗同，離作法是先說其宗異後說其因異。不正的喻，稱爲‘似喻’。此中，不正的同喻，稱爲‘似同喻’；不正的異喻，稱爲‘似異喻’。似同喻有︰能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒合等五種似喻；似異喻有︰所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不離、倒離等五種似喻。<#>◎附一︰沈劍英《因明學研究》第四章 （摘錄）<#>(一)喻的意義和組成<#>喻也是推理論證的依據。據《因明入正理論疏》說，‘喻’梵語又稱‘達利瑟致案多’，本義是‘見邊’，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故無著《阿毗達磨集論》卷七雲（大正31·693c）︰‘立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。’如以瓶喻聲，瓶就是所見邊，聲就是未所見邊。從瓶有所作性因而是無常的，比知聲有所作性因而必定也是無常的，這就是以所見邊比知未所見邊。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻。因此‘見邊’一詞按漢語習慣意譯爲‘喻’。《因明入正理論疏》卷中雲（大正44·109a）︰‘喻者，譬也，况也，曉也。由此譬况，曉明所宗，故名爲喻。’譬况就是比喻；曉，則是使人瞭解的意思。喻就是通過譬况來使人瞭解所立之宗的。<#>不過因明學上的喻與修辭學上的比喻幷非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這幷不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而幷不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓶子與聲音幷無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，却存在所作和無常這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。<#>但是把喻解釋爲‘見邊’也罷，‘譬况’也罷，都只是古因明中喻的涵義，用以說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的本質是不够的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻却是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，而還有因果關係的表述。因此，新因明中的喻，實是喻、合二支的綜合體，是因果關係的帶例說明。這樣，它就與三段論的大前提在性質上大體相當了。<#>由于新古因明中喻的性質發生了變化，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，譬如瓶等，這瓶就是喻體。新因明則把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的所作因而無常之義抽出來作爲喻體（即具有普遍意義的命題）。茲將新古因明的喻對照如下︰<#>┌─────────┬──────────────┐<#>│古因明            │新因明                      │<#>├─────────┼──────────────┤<#>│聲是無常，（宗）  │聲是無常，（宗）            │<#>│所作性故，（因）  │所作性故，（因）            │<#>│譬如瓶等。（喻體）│若是所作，見彼無常，（喻體）│<#>│                  │譬如瓶等。（喻依）          │<#>└─────────┴──────────────┘<#>把喻分爲喻體和喻依兩部分，這是陳那的一大貢獻，標志著由他開創的新因明是以宗因二法的‘不相離性’（大詞包攝中詞，如‘無常’包攝‘所作’）爲推理基礎的。勝論派的重要理論家贊足受到陳那邏輯理論的影響，也主張以‘不相離性’爲推理的基礎（然而他仍堅持五支論式）。這‘不相離性’與‘遍充’（即（回轉’）是同義詞，意指‘包含’，即全體包含部分，類似于傳統邏輯所謂的‘遍有遍無公理’（曲全公理）。<#>(二)喻的地位與功能<#>喻大體相當于大前提，但是喻的地位却不及大前提重要。在演繹推理中，大、小前提的地位是不分上下的，但在因明中，喻却只是助能立，是助因，是因的輔助成分。故《莊嚴疏》卷一雲︰‘以因顯宗未極，立喻令義而邊。’‘顯’是顯示，‘極’就是邊際。這就是說，喻是在因未能充分證明宗得以成立時用來協助因達到成立宗的目的的。因而按因明的慣例，如果立論者說了宗與因，對方即已解悟，這喻就可省略不說。故《因明入正理論疏》卷中雲（大正44·113a）︰‘若敵、證等聞此宗因，如其聲上兩義同許，即解因上二喻之義，同異二喻俱不須說。’當然，演繹推理也常有省略的情况，但它的省略比較自由，或省略大前提，或省略小前提，或省略結論不定，可視需要進行。因明三支的省略却只限于同異二喻，由此也可見這喻在三支中的地位是幷不十分重要的，不及演繹推理中的大前提。<#>不過，從喻的功能上來看，又略勝于大前提。三段論的大前提在于指明著遍的原則，至于這普遍的原則是如何獲得的，則幷未加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明三支作法中的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因而能及時發現錯誤，予以糾正。這一點可以拿三段論和三支作法的例子加以分析說明，例如︰<#>凡金屬均系固體，<#>銅是金屬，<#>故銅是固體。<#>這個三段論從結構上來看完全符合推理規則，但是它的大前提却是虛假的，而且很容易爲人所忽略，因爲在人們的頭腦裏，金屬的一般特點是堅硬的固體。而在三支作法中，理由與推斷之間如果缺乏必然的聯繫，往往可以通過喻支的正反歸納得到檢驗。例如︰<#>銅是固體，（宗）<#>以金屬故，（因）<#>凡金屬均系固體，譬如鐵，（喻）<#>凡非固體均非金屬，譬如水，……水銀<#>（？）。（異喻）<#>在這個例子中，‘金屬故’因周遍有法‘銅’，符合第一相遍是宗法的規定；同喻‘如鐵’也符合第二相同品定有的規定；但到了異喻，歸納中却發現了問題，因爲水固然不是固體而且也不是金屬，但水銀雖非固體却是金屬，有了這例外，就違反‘異品遍無’的原則，足以把‘凡金屬均系固體’的普遍原則給推翻了。在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察，表明因于注重于知識的真理性，而不只是推導形式的正確性。<#>在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得很多。大前提一般由一個命題充任，而喻支按其法式須由兩個命題（同喻體、異喻體）和兩個概念（同喻依、異喻依）組成。這是喻在組成形式上不同于大前提的地方。倒是在‘墨辯’中，常見有與喻支相類似的、以歸納來推證普遍命題的作法。例如︰<#>負而不撓；（類于宗）<#>說在勝；（類于因）<#>衡木，加重焉而不撓，極勝其重也；（類<#>于同喻）<#>右校交繩，無加焉而撓，極不勝重也。（<#>類于異喻）<#>當然，像這樣的論式是《經》與《經說》的結合體，其中‘負而不撓，說在勝’屬于《經下》，‘衡木，加重焉而不撓，極勝其重也；右校交繩，無加焉而撓，極不勝重也。’，屬于《經說下》。在‘墨辯’中，把《經》與《經說》結合起來看，有不少這樣的論式，一般是《經》說了相當于宗、因的部分，《經說》則補充相當于喻的部分。與喻相當的這一部分，‘墨辯’稱之爲‘類’；其中相當于喻體的部分，‘墨辯’稱爲‘推’；相當于喻依的部分，‘墨辯’稱作‘譬’。可見，在論式的組成上，‘墨辯’與因明有不少類似之處。<#>喻的作用在于考察事物間是否具有真正的因果關係。關于因果聯繫的探求雖然可以追溯到古希臘時代，亞裏士多德曾說過‘歸納是在清楚認識到的特殊中表示出其蘊藏著的一般’（《辯論常識篇》），因而他主張用歸納法來探求事物的因果聯繫，但對探求因果聯繫的邏輯方法的系統研究，却始于培根（1561～1626）。而因明却很早就把探求因果聯繫的歸納方法融入推理式了︰古因明五支作法中的喻、合、結三支就是歸納法的具體運用；新因明雖然取消了合、結兩支，但幷未放弃歸納法的運用，而是把合支歸攝于喻支之中，使演繹和歸納結合得自然而緊密，因而因明在歸納法的運用上是有悠久歷史的。（中略）<#>在形式邏輯判明因果關係的五種歸納方法中，以差異法爲最重要，它常用來驗證契合法所得的結論，使之獲得最大的可靠性；穆勒自己也最推崇差異法，認爲它是最‘完全的’。從我國的‘墨辯’來看，似乎也是以差異法爲主的，如在《經》與《經說》中，就獨以‘它者異’（異喻）爲多，而‘它者同’（同喻）則反爲少見。但是因明却以同喻爲主，以異喻爲助，因爲因明學認爲同喻實際上已包攝異喻（同喻以表詮爲主，凡表詮總是亦遮亦表的），異喻只是從反面防止因的濫用罷了。因此在因明立量中，省略同喻的很少，而異喻則常常被省略。<#>綜上所述，所謂喻，就是因果關係的帶例說明，同異二喻就是推論的依據，與演繹推理的大前提大體相當；其地位雖不及大前提，但其功能却兼及歸納，因此在組成形式上較大前提爲複雜。<#>◎附二︰陳望道《因明學》第三篇（摘錄）<#>喻的謬誤共有十種，名爲似喻十過。喻的十過，可以折半分爲兩群；前五過是關于同喻的，後五過是關于異喻的。但這喻的十過全體都頗和前述因的十四過性質不同。前述因過都屬三相門︰闕第一相者成四不成，任闕第二、第三一相者成六不定，幷闕第二、第三兩相者成四相違，于窺基關于過失的所謂‘義少闕’、‘少相闕’的分類之中，因的過失都是屬于少相闕這一邊。然而喻的十過，却全在檢點三支門，在窺基上述過失的分類中屬于義少闕。無非爲了既由三相門，檢點了因底完否，見沒有少相的過失了，再就三支門，檢點言語上有無過失而設。<#>原本在少相闕中，闕後二相者，在喻也必不免有過失。所以凡是有少相闕的，可以說是必定也有義少闕的。從這一點說，既經檢點了少相闕，似乎更無檢點義少闕的必要。但有義少闕的，却不一定都有少相闕。因爲也許義理本全，而言語上却有缺點的。如無合、倒合便是。又或喻所當引用的不引用，而喻所不當引用的倒引用了，以致在三相門上雖然滿足，而在三支門上則不免有過失。所以在三相門檢點了一道因的過，還得在三支門上再檢點了一道喻的過。這是喻過和因過的性質不同處。<#>［參考資料］　呂澄《因明入正理論講解》。<#>


meanings:
4916<一>梵語 dṛṣṭāntaḥ。於一切法中，為顯示其道理而作之譬喻。佛典多處記載，釋尊說法，巧用譬喻，而令聞法者深領其理，例如法華經之三車喻、藥草喻及華嚴經之善畫師喻。另如以樹動說明風、舉指以示月等，皆為經典中之著名譬喻。於十二部經中，阿波陀那（梵 avadāna）即是以譬喻來開示法義之一類經典。（參閱「譬喻」6809）　<二>梵語 udāharaṇa 或 dṛṣṭāntaḥ。因明用語。為古因明「五支作法」及新因明「三支作法」中之第三支。喻，藉比況以說明所宗（主張、命題）之意。於因明論式中，喻支居於因支（理由）之後，作用在於舉出既知之事例以推證未被確定、認可之宗支。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（喻）」之論式，若於古因明五支作法中，喻支僅相當於邏輯學上之類比推理作用而已，而另須依合支、結支之輔助才能證明宗支之論點，故證明力十分薄弱。然於新因明中，喻支中包含一種相等於邏輯學上大前題之普遍原理，使類比推理變成演繹推理，以增強其證明力，故新因明之喻支已具有邏輯學上大前題之作用。新因明中，喻支與因支皆為理由論據之一部分，故若能正確聯合兩者之作用，即可嚴密證明宗支之主張。通常喻支可分二類：一為同法喻，一為異法喻；同法喻之作法稱為「合作法」，異法喻之作法稱為「離作法」。又喻支本身係由「喻體」與「喻依」兩部分所構成者。　此外，喻支之使用若不正確，將造成如下十種過失，即：(一)能立法不成過，(二)所立法不成過，(三)俱不成過，(四)無合過，(五)倒合過，(六)所立法不遣過，(七)能立法不遣過，(八)俱不遣過，(九)不離過，(十)倒離過。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同法喻」2246）


meanings:
① Bảo rõ, như hãn thí nhi dụ 罕誓而喻 nghĩa là kẻ khéo dạy thì nói ít mà vẫn dễ hiểu. ||② Ví dụ.


meanings:
① Nói rõ: 喻之以理 Dùng lí lẽ nói rõ cho biết; ② Hiểu rõ: 家喻戶曉 Nhà nào cũng hiểu (biết) rõ; 罕譬而喻 Nêu ít thí dụ mà vẫn hiểu rõ; ③ Thí dụ: 比喻 Lấy... làm thí dụ; ④ [Yù] (Họ) Dụ.


meanings:
① Hạc hạc 嗃嗃 dáng đốc trách nghiêm ngặt (nghiêm khắc). ||② Một âm là hao. Kêu gào.


meanings:
① Khản tiếng (dè). ||② Một âm là hạ. Tục dùng làm tiếng giúp lời, như ta hát bài hạ hời hơi. ||③ Lại một âm là chới. Nghẹn lời.


meanings:
(thán) Sao thế: 嗄！你又遲到了 Sao anh đến trễ nữa thế?


meanings:
① Chim ăn. ||② Sặc, nhân ăn uống nghẹn mà phát ho gọi là sang.


meanings:
① Sặc: 吃飯吃嗆了 Đang ăn thì sặc; 喝水嗆着了 Uống nước bị sặc; ② (đph) Ho; ③ (văn) (Chim) ăn, mổ; ④ (văn) Ngu ngốc, ngu si, đần độn. Xem 嗆 [qiàng].


meanings:
Sặc, hắc: 煙嗆嗓子 Sặc khói; 辣椒味兒嗆得難受 Mùi ớt hắc vào mũi khó chịu quá. Xem 嗆 [qiang].


meanings:
① Lận tiếc, dè sẻn. ||② Sắc phu 嗇夫 chức quan coi việc cầy cấy ngày xưa.


meanings:
(văn) ① Bủn xỉn, hà tiện, keo kiệt; ② Hạn chế, câu thúc.


meanings:
【嗊吥】 Cống bất [Gòngbù] Cam-pốt (địa danh Cam-pu-chia).


meanings:
① Cổ họng. Cổ họng sưng đau gọi là ách thống 嗌痛.


meanings:
① Mạ phê 嗎啡 chất lấy ở thuốc phiện ra rất độc (morphine). ||② Tục dùng làm tiếng giúp lời, cũng như chữ 麼.


meanings:
(đph) Cái gì, gì thế: 你說嗎 Anh nói gì thế?; 嗎事 Việc gì thế?; 要嗎有嗎 Muốn gì có nấy. Xem 嗎 [mă], [ma].


meanings:
① Chưa, không: 你去過桂林嗎？ Anh từng qua Quế Lâm chưa?; 你聽明白了嗎？ Anh nghe hiểu chưa?; 下午有會嗎？ Chiều nay có họp không?; ② Đó ư (đặt ở chỗ ngừng để nhấn mạnh ý sắp nói): 這件事嗎，其實也不能怪他 Việc này ư, thực ra cũng không thể trách anh ấy được; 綠化嗎，是城市建設的一個重要方面 Việc phủ cây xanh đó ư, đó là một khía cạnh quan trọng của công cuộc xây dựng thành phố. Xem 嗎 [má], [mă].


meanings:
【嗎啡】ma phi [măfei] (dược) Moócphin (Mor-phine). Xem [má], 嗎 [ma].


meanings:
① Tiếng đưa đẩy trong câu nói, trong điệu hát hay dùng.


meanings:
Tiếng đưa đẩy (thường dùng trong điệu hát).


meanings:
(thán) Chà: 嗐，想不到他病得這樣重 Chà, không ngờ anh ấy ốm nặng như vậy.


meanings:
① Phệ hạp 噬嗑 tên một quẻ trong kinh Dịch, giống như trong môi có vật gì, cắn rồi mới ngậm lại được. ||② Hạp hạp 嗑嗑 nói nhiều lời. ||③ Tiếng cười hặc hặc.


meanings:
① Cắn: 嗑瓜子 Cắn hạt dưa; ② (Tiếng cười) hậc hậc; ③ Xem 噬嗑 [shìkè].


meanings:
① Tháp yên 嗒焉 ủ rũ, rầu rĩ. Tả cái dáng mất cả ý khí.


meanings:
(văn) Tiu nghỉu, rầu rĩ, ủ rũ, ủ ê: 嗒焉 Ủ rũ, rầu rĩ; 嗒然若喪 Mặt ủ mày ê. Xem 噠 [da].


meanings:
① Cổ. Tục gọi đầu cổ họng là tảng tử 嗓子.


meanings:
① Cuống họng; ② Tiếng: 她的嗓子啞了 Cô ta đã bị tắt tiếng.


meanings:
（梵 pratigha、dveṣa，巴 paṭigha、dosa，藏 khon-khro-ba、she-sdaṅ）心所名。七十五法之一、百法之一、三毒之一。爲有情之一種精神作用。又作恚、怒、嗔恚或嗔怒。《俱舍論》卷十六雲（大正29·88b）︰‘于有情類憎恚名嗔。謂于他有情欲爲傷害事，如是憎恚名嗔業道。’《成唯識論》卷六雲（大正31·31b）︰‘云何爲嗔？于苦苦具憎恚爲性，能障無嗔，不安隱性。惡行所依爲業，謂嗔必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故。’由此可知，嗔系對違背己情之有情生起憎恚，而令身心熱惱，不得平安之精神作用。<#>嗔唯屬欲界所系之煩惱，色界、無色界則無之。以其性非猛利，故列五鈍使之一。此外，亦爲六根本煩惱之一、十隨眠之一、十惡之一、五蓋之一。俱舍宗以其爲不定地法之一，唯識宗以其爲煩惱位心所之一。《成唯識論》卷六說忿、恨、惱、嫉、害等煩惱，皆以嗔之部分爲體。按，嗔爲修道之最大障礙，故諸經論誡之甚多。如《佛垂般涅槃略說教誡經》雲（大正12·1111b）︰‘嗔恚之害，能破諸善法，壞好名聞，今世後世人不喜見。當知嗔心甚于猛火。常當防護，無令得入。劫功德賊，無過嗔恚。’《大智度論》卷十四雲（大正25·167b）︰‘當觀嗔恚，其咎最深。三毒之中，無重此者；九十八使中，此爲最堅；諸心病中，第一難治。’又同卷偈雲（大正25·167a）︰‘殺嗔心安隱，殺嗔心不悔；嗔爲毒之根，嗔滅一切善；殺嗔諸佛贊，殺嗔則無憂。’《往生要集》卷中雲（大正84·63b）︰‘能損大利莫過嗔，一念因緣悉焚滅俱胝廣劫所修善。’<#>◎附一︰〈無嗔〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>無嗔（梵apratigha，藏khon-khro-ba-med-pa），心所名，爲‘嗔’之對稱。又稱不嗔或不嗔恚。七十五法之一、百法之一。謂對現境不起恚怒、能對治嗔之精神作用。《品類足論》卷三雲（大正26·700a）︰‘無嗔云何？謂有心所與心相應，能對治嗔，是名無嗔。’《順正理論》卷十一雲（大正29·391b）︰‘于情非情無恚害意，哀湣種子，說名無嗔。’《成唯識論》卷六雲（大正31·30a）︰‘云何無嗔？于苦苦具無恚爲性，對治嗔恚作善爲業。’<#>此謂于有情非情無恚害，能對治嗔煩惱，哀湣種子之心所，名爲無嗔。因恒與諸善心相應，故說一切有部列之爲十大善地法之一，唯識家則攝之于十一種善心所。又，無嗔爲能生餘善法之根，故與無貪、無痴共稱三善根。<#>◎附二︰〈嗔心不受悔戒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>‘嗔心不受悔戒’系十重戒之第九戒。乃爲防止嗔恚心起時不受他人悔謝而設之戒條。又作嗔不受悔戒、嗔不受謝戒、故嗔戒。《梵網經》卷下雲（大正24·1005a）︰<#>‘若佛子，自嗔教人嗔，嗔因、嗔緣、嗔法、嗔業，而菩薩應生一切衆生中善根無諍之事，常生慈悲心，而反更于一切衆生中，乃至于非衆生中，以惡口駡辱，加以手打，及以刀杖，意猶不息，前人求悔，善言懺謝，猶嗔不解者，是菩薩波羅夷罪。’<#>法藏于《梵網經菩薩戒本疏》卷四中說明<#>制定此戒之十意雲（大正40·631c）︰<#>‘(一)惑中最重莫先此故，(二)亦成業道惡趣因故，(三)燒滅宿世諸善根故，(四) 能結大怨累劫難解故，(五)由此能害諸衆生故，(六)乃至能作無間罪故，(七)能障菩薩忍波羅蜜故，(八)害諸菩薩大悲心故，(九)令所化衆生皆舍離故，(十)具足成就百千障故。’<#>又，義寂于《菩薩戒本疏》卷上就結犯之輕重雲（大正40·668b）︰<#>‘嗔不受悔有二，一者前人來觸彼還悔謝，而嗔不受彼謝，此唯犯輕垢。一雲，亦重彼屈意來，而今嗔隔乖慈心故。二者菩薩觸彼，彼反悔謝，而怨結不受，正犯重也。’<#>此外，《菩薩地持經》卷五、《瑜伽師地論》卷四十、《優婆塞五戒威儀經》等，均謂此爲四波羅夷之一；《菩薩善戒經》以此爲八重法之一；《菩薩內戒經》則以之爲四十七戒之一。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷二十七、卷二十八；《悲華經》卷六；《集異門足論》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十七、卷三十四、卷四十四、卷四十八；《顯揚聖教論》卷一；《順正理論》卷四十、卷四十五、卷四十六；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十五；《俱舍論光記》卷十六、卷十九。<#>


meanings:
6114梵語 pratigha 或 dveṣa，巴利語 paṭigha 或 dosa 。又作瞋恚、瞋怒、恚、怒。音譯作醍鞞沙。心所（心的作用）之名。為三毒之一。係指對有情（生存之物）怨恨之精神作用。於俱舍宗屬不定地法之一，於唯識宗屬煩惱法之一。據俱舍論卷十六、成唯識論卷六所載，對違背己情之有情生起憎恚，使身心熱惱，不得平安之精神作用，名為瞋。又忿、恨、惱、嫉、害等隨煩惱，皆以瞋之部分為體，是為六根本煩惱（或十隨眠）之一。以其不屬推察尋求之性質（見），作用遲鈍，故為五鈍使之一。與貪、癡兩者，共稱為三毒（三不善根）。亦屬五蓋、十惡之一。　瞋唯屬欲界所繫之煩惱，於色界、無色界則無。貪乃從喜愛之對境所起，反之，瞋則從違逆（不順心）之對境所起。瞋，為修學佛道上最大之障害，經論中常誡之，如大智度論卷十四（大二五‧一六七中）：「瞋恚其咎最深，三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。」「無瞋」即對境不起害心，為對治瞋之精神作用，屬俱舍宗十大善地法之一、唯識宗善心所之一，與無貪、無癡共稱三善根，又為四無量心中之慈無量心之體。〔雜阿含經卷二十七、卷二十八、悲華經卷六、大毘婆沙論卷二十七、卷三十四、卷四十四、卷四十八、顯揚聖教論卷一、順正理論卷四十、阿毘達磨藏顯宗論卷二十五、俱舍論光記卷十六、成唯識論述記卷六末〕


meanings:
① Giận, cáu, cũng có khi đọc là chữ điền.


meanings:
(văn) ① Vẻ cười vui; ② Tiếng đuổi chim; ③ (thanh) Vi vu, vèo, vèo vèo: 嗖的一聲飛來一顆子彈 Một viên đạn bay vèo đến.


meanings:
(đph) Khoác lác, nói phét, nói khoác: 胡吹亂嗙 Nói phét nói càn.


meanings:
① Ô hô 嗚呼 than ôi! ||② Ô ô 嗚嗚 tiếng hát ô ố.


meanings:
5397梵語 rudrākṣa。又作烏嚧咤羅迦叉。意譯作天目珠，或金剛子。學名 Elaeocarpus ganitrus。以其核似大自在天之眼珠，故有天目珠之稱。據慧琳音義卷三十五載，嗚嚕捺囉叉爲西方樹木之子核，大小如櫻桃顆，或如小彈珠，有紫色者，稱金剛子，可作數珠，密教金剛部念誦之行者即持用此珠。又一名 Pañcamukha，五面之義，因其核如以線劃五面之故。


meanings:
① Cũng như chữ hàm 銜 nghĩa là ngậm (ngậm vật gì ở trong miệng). ||② Một âm là khiểm. Cái bọng đựng đồ ăn ở trong má của các loài khỉ.


meanings:
Thích, nghiện, ham thích: 嗜學 Ham học; 嗜書 Thích (đọc) sách; 嗜酒 Nghiện rượu; 嗜癖 Ham mê.


meanings:
(thanh) Chít, chít chít, chim chíp (chiêm chiếp): 老鼠嗞的一聲跑了 Chuột nhắt kêu chít một tiếng rồi chạy mất; 小鳥嗞地叫 Chim non kêu chiêm chiếp. Xem 吱 [zhi].


meanings:
① Than thở, như hu ta 吁嗟 than ôi! ||② Một âm là tá. Ðốt tá 咄嗟 dây lát.


vietnamese:
ta mạt nang pháp thiên tử thụ tam quy y hoạch miễn ác đạo kinh <đpb>


meanings:
(thanh) Vo ve, vù vù: 飛機嗡嗡響 Tiếng máy bay vù vù; 蜜蜂嗡嗡地飛 Ong bay vo ve.


meanings:
(foreign) transcription of Sanskrit u sound


meanings:
① Nuốt. ||② Ốt cược 嗢噱 cười lớn, cười mãi không thôi.


meanings:
statements on doctrine by the Buddha that are not made as as a response to a prompt from one of his disciples


meanings:
① Nối, như tự tử 嗣子 con nối. ||② Con cháu, như hậu tự 後嗣 con cháu sau.


meanings:
Kế thừa. Tiết Nham Đầu Hoà thượng trong TĐT q. 7 ghi: »巖 頭 和 尚 嗣 德 山、 在 鄂 州 唐 寧 住。 – Hoà thượng Nham Đầu kế thừa Đức Sơn, trụ chùa Đường Ninh ở Ngạc Châu«.


meanings:
① Nối, tiếp: 嗣子 Con nối dõi; 嗣位 (cũ) Nối ngôi; ② Con cháu: 後嗣 Con cháu đời sau.


meanings:
Thiền tăng đời Tống, tham học nơi Thiền sư Thuỵ Nham Nghĩa Hải, đắc pháp và nối pháp Ngài, thuộc tông Pháp Nhãn. Sư trụ Thuý Nham ở Minh Châu (nay là huyện Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang). Một hôm có vị tăng hỏi: »Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang? Đáp rằng: Tiền đang dùng vào việc mua bán, chưa từng ăn xài phung phí«.


meanings:
(1085-1153) Thiền tăng đời Tống, họ Trần, tự Văn Am, người xứ Huy Châu (nay là huyện Hấp tỉnh An Huy) Trung Quốc. Sư xuất gia từ thuở bé, đầu tiên học kinh luận. Lớn lên, sư dự khoa thi kinh điển được độ làm tăng. Sau khi thụ giới cụ túc, sư nỗ lực nghiên cứu giới luật, trì giới nghiêm cẩn. Sư bỗng hâm mộ thiền pháp biệt truyền, nương theo thiền sư Diệu Trạm Huệ tham cứu, có sở đắc. Sư thuật lại việc này cho ngài Hoằng Trí Chính Giác, được ngài ấn khả và nối pháp ngài, thuộc tông Tào Động. Khi ra hoằng pháp sư trụ chùa Phổ Chiếu, sau đó dời đến các chùa: Thiện Quyền, Thuý Nham, Tuyết Đậu. Do sư đầu bạc nên được gọi là »Tông Bạch Đầu«.


meanings:
Bức thư của thiền sư viết gởi cho Thầy mình sau khi nhậm chức trụ trì. Tiết Linh Nham Trung An Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »（仲 安 禪 師） 後 謁 圓 悟 於 蔣 山、 時 佛 性 爲 座 元、 師 扣 之、 即 領 旨。 逮 性 住 德 山、 遣 師 至 鍾 阜 通 嗣 書。 – (Thiền sư Trung An) sau yết kiến ngài Viên Ngộ ở Tưởng Sơn, khi ấy Phật Tính làm Toạ nguyên, sư thưa hỏi ngài, liền lãnh ngộ ý chí. Đến khi Phật Tính trụ Đức Sơn có sai sư đem tự thư đến Chung Phụ«.


meanings:
① Cười, cười nhạt gọi là xuy chi dĩ tị 嗤之以鼻.


meanings:
Như 加侖 (galông,đơn vị đo dung lượng của Anh, Mĩ).


meanings:
① 【嗨喲】hải yêu [haiyo] Dô ta, nào, này: 加油幹吶，嗨喲 Gắng sức làm nào, dô ta!; ② Như 咳 [hai]. Xem 嘿 [hei].


meanings:
(thán) Này, hở, hử, sao: 嗯，你說什麼？ Hử, anh nói gì?; 嗯，什麼事？ Hở, việc gì thế?


meanings:
(thán) Ô: 嗯，你怎麼還沒走？ Ô, sao anh vẫn chưa đi?; 嗯，怎麼又不見了？ Ô, sao lại không thấy nữa?


meanings:
(thán) Ừ, hừ: 他嗯了一聲，就走了 Nó ừ một cái rồi đi mất; 嗯，現在我可明白了！ Hừ, bây giờ tôi đã rõ rồi!


meanings:
【嗷嗷】ngao ngao [áo'áo] (thanh) Om sòm, oai oái (tiếng kêu gào của người và thú): 他疼得嗷嗷叫 Nó đau kêu oai oái.


meanings:
Hay nhiều lời với người khác. Tiết Tục Nghệ Ngôn trong NHQL q. 37 ghi: »只 宜 屏 息 深 山、 甘 同 寒 蟬、 何 故 嗷 嗷 向 人、 若 孟 軻 之 好 辯、 賈 誼 之 痛 哭 哉。 – Chỉ nên nín hơi chốn núi sâu, cam chịu như con ve mùa đông. Vì lẽ gì hay nhiều lời với người khác? Nếu được biện tài của Mạnh Kha thì cũng chịu nỗi đớn đau của Giả Nghị«.


meanings:
① Chữ đệm trong bài hát (thường dùng trong tuồng kịch); ② Tên gọi cũ của vương quốc Đan Mạch; ③ 【嗹嘍】 liên lâu [liánlôu] (văn) Nói nhiều, nói huyên thuyên.


meanings:
① Xuýt, xuýt chó cắn người gọi là thốc. Phàm sai khiến kẻ ác làm hại người cũng gọi là thốc.


meanings:
(văn) ① Xuýt, suýt (chó); ② Xúi, xúi giục: 嗾使 Xúi bẩy, xúi giục.


meanings:
【嘀嗒】đích đáp [dida] Như 滴答 [dida]. Xem 嘀 [dí].


meanings:
【嘀咕】đích cô [dígu] ① Thì thào, thì thầm: 他們倆嘀嘀咕咕什麼呢？ Hai người ấy thì thào nói chuyện gì đấy?; ② Phân vân, đắn đo do dự: 我心裡直嘀咕這件事 Trong lòng tôi vẫn cứ phân vân việc ấy. Xem 嘀 [di].


meanings:
① 【嘁喳】thích tra [qicha] Nói thì thầm; ②【嘁嘁喳喳】thích thích tra tra [qiqicha cha] Tiếng nói thì thầm.


meanings:
① Than thở: 嘆了一口氣 Thở dài một cái; ② Khen: 贊嘆 Khen ngợi. Xem 歎 (bộ 欠).


meanings:
①【嘎巴】ca ba [gaba] (thanh) Cốp, răng rắc, tách, đốp, đen đét, tanh tách, nổ giòn. Cv. 嘎叭; ②【嘎巴】ca ba [ga ba] (đph) Dính lại, kết lại, khô và đóng chắc lại. Xem 嘎 [gă].


meanings:
① Phúc, chúc mừng lễ thọ gọi là chúc hỗ 祝嘏.


meanings:
(văn) Phúc, hạnh phúc: 祝嘏 Chúc mừng lễ thọ.


meanings:
① Hao hao 嘐嘐 chị cả nói to (lớn lao).


meanings:
① Thở ra, cũng như chữ hô 呼. ||② Một âm là hố. Hố nhĩ 嘑爾 dằn vật, hắt hủi, cho người ra ý khinh bỉ.


meanings:
【嘑爾】hố nhĩ [hùâr] (văn) Dằn vật, hắt hủi.


meanings:
① Nhỏ bé. 2 uế uế 嘒嘒 nhịp nhàng, réo rắt.


meanings:
(văn) ① Vẻ sáng sủa; ② Nhỏ bé; ③ 【嘒嘒】uế uế [huì huì] a. (Tiếng sáo) réo rắt; b. Lanh canh (tiếng chuông khi xe đi).


meanings:
Nôn, nôn mửa, nôn oẹ: 要嘔 Buồn nôn; 令人作嘔 Làm cho người ta buồn nôn (phát chán, chán ngấy).


meanings:
① Cãi nhau. ||② Một âm là trách. Trách trách 嘖嘖 nức nỏm khen hoài.


meanings:
[zé] ① Tranh cãi; ② Tấm tắc khen ngợi; ③ Cao xa.


meanings:
① Nếm. ||② Thử, muốn làm việc gì mà thử trước xem có được không gọi là thường thí 嘗試. ||③ Từng, như thường tòng sự ư tư 嘗從事於斯 từng theo làm việc ở đấy. ||④ Tế thường, tế về mùa thu gọi là tế Thường.


meanings:
① Nếm (thức ăn, đồ uống), thử xem: 嘗味道 Nếm mùi; 嘗嘗咸淡 Thử xem mặn hay nhạt; 嘗膽臥薪 Nếm mật nằm gai; ② (văn) Từng: 未嘗聞之矣 Chưa từng nghe qua việc đó; ③ Nếm trải, trải qua, từng trải: 飽嘗辛酸 Nếm trải mọi khó khăn gian khổ, từng trải mọi đắng cay; ④ Lễ tế Thường (vào mùa thu).


meanings:
① Lạt ma 喇嘛 hiệu riêng của nhà sư bên Tây-tạng.


meanings:
① Trợ từ (biểu thị ý dĩ nhiên): 何必客氣 Cần gì phải khách khí; ② Xem 喇. Xem 麼 [me], 幺 [yao].


meanings:
Nhãn hiệu (từ dịch âm từ chữ mark, ghi trên bao bì hàng hoá xuất khẩu).


meanings:
(cũ) Giạ (đơn vị đo dung tích của Anh, Mĩ, = 8 ga-lông).


meanings:
Trợ từ ngữ khí, biểu thị sự hoàn tất (dùng như 了(1), bộ 亅).


meanings:
(thanh) ① Bí bo: 汽車嗽叭嘟嘟響 Tiếng còi xe hơi kêu bí bo; ② (đph) Bĩu môi, chàu bạu: 氣得他嘟起了嘴，一言不發 Anh ấy tức giận ngồi chàu bạu chẳng nói một câu.


meanings:
(thanh) Tiếng đập thình thịch hay tiếng nổ đi đùng: 心裡嘣嘣地直跳 Tim đập (thình thịch), đánh trống ngực; 嘣嘣的一聲，炮仗響了 Tiếng pháo nổ đoành (đì đùng).


meanings:
Ào, rào: 流水嘩嘩地響 Nước chảy ào ào. Xem 嘩 [huá].


meanings:
Ồn, ồn ào, ầm ĩ: 全體大嘩 Mọi người ồn ào cả lên; 寂靜無嘩 Im lặng không ồn. Xem 嘩 [hua].


meanings:
① (khn) Bú, mút: 小孩兒嘬奶 Em bé bú sữa; ② (văn) Cắn khoét.


meanings:
① Lao thao 嘮叨 nói bát sát (nói nhiều).


meanings:
Nói nhiều, nhiều lời, lắm lời, già chuyện. 【嘮叨】lao đao (thao) [láodao] Lảm nhảm, làm nhàm: 嘮叨半天 Lảm nhảm mãi. Xem 嘮 [lào].


meanings:
(đph) Nói, nói chuyện: 大家在一起嘮得很熱鬧 Chúng ta chuyện trò rất vui. Xem 嘮 [láo].


meanings:
① Rít, thở dài, huýt gió; ② Gầm, thét gào, kêu, hú: 長嘯一聲 Thét dài một tiếng; 虎嘯 Hổ gầm; 猿嘯 Vượn hú.


meanings:
① Ăn một chút. ||② Than thở, sụt sùi. ||③ Tất kỉ 嗶嘰 đồ dệt bằng lông.


meanings:
(thanh) ① (Kêu) chiêm chiếp: 小雞嘰嘰叫 Gà con kêu chiêm chiếp; ② (Nói) thì thào, líu lo; ③ (văn) Ăn một chút; ④ Xem 嗶嘰.


meanings:
Chế giễu, giễu cợt, nhạo báng: 冷嘲熱諷 Mỉa mai chế giễu.


meanings:
【嘲哳】 trào trách [zhaozha] Như 啁哳 [zhaozha]. Xem 嘲 [cháo].


meanings:
① Cái mỏ các loài chim. ||② Mõm, cái gì hình thể nhọn sắc dẩu ra ngoài đều gọi là chuỷ, như sơn chuỷ 山嘴 mỏm núi.


meanings:
① Mồm, miệng, mõm, mỏ (chim): 閉嘴 Câm mồm; 張嘴 Há miệng; ② Miệng, mỏm, mỏ (của đồ hay vật): 山嘴 Mỏm núi; 尖沙嘴 Mỏm cát; 焊嘴 Mỏm hàn; 茶壼嘴兒 Miệng ấm trà; 瓶嘴兒 Miệng chai.


meanings:
Trên miệng lại gắn thêm miệng, nghĩa là việc làm dư thừa. Uyển Lăng lục ghi: »語 默 動 靜、一 切 聲 色、 盡 是 佛 事。 何 處 覓 佛？ 不 可 更 頭 上 加 頭、嘴 上 加 嘴。 – Nói nín động tịnh, tất cả thinh sắc đều là Phật sự, còn tìm Phật ở chốn nào? Chẳng thể trên đầu chồng thêm đầu, trên miệng lại gắn thêm miệng«.


meanings:
Nói nhiều lời. Truyện Thiền sư Bội Chương Hoàng trong Vân Cư Sơn Chí ghi. 狗 子 佛 性 無、 趙 州 不 自 嘑。 娘 生 今 勘 破、 佛 祖 嘴 都 盧。 – Cẩu tử Phật tính vô, Triệu Châu bất tự hô, nương sinh kim khám phá, Phật Tổ chuỷ đô lô. – Con chó không Phật tính, chẳng phải Triệu Châu nói, nay nhìn tận mặt mẹ, Phật Tổ nói nhiều lời«.


meanings:
① Hiêu hiêu 嘵嘵 sợ hãi. ||② Kêu lải nhải, lòng không chịu cứ biện bạch mãi gọi là hiêu hiêu.


meanings:
① Sợ hãi; ② Kêu ca mãi. 【嘵嘵不休】hiêu hiêu bất hưu [xiaoxiao bùxiu] Mồm năm miệng mười, nói sa sả không ngớt.


meanings:
① Ngựa hét. ||② Mất tiếng, nói to đâm mất tiếng. ||③ Khổ sở. ||④ Kêu.


meanings:
① (Ngựa) hí: 人喊馬嘶 Người kêu ngựa hí; ② Khản tiếng: 聲嘶力竭 Sức kiệt giọng khàn; 嘶啞 Khản tiếng; ③ (văn) Khổ sở; ④ (văn) Kêu.


meanings:
① Tiếng thú rừng gầm rống. ||② Gào khóc.


meanings:
① Gào, gầm rống: 狼嗥 Sói gào; ② Gào khóc.


meanings:
① (đph) Không có, chẳng có, chả có; ② Trợ từ.


meanings:
① Liệu lượng 嘹喨 ánh ỏi, tiếng trong trẻo mà đi xa.


meanings:
【嘹亮】liệu lượng [liáoliàng] Trong trẻo, réo rắt, lanh lảnh: 歌聲嘹亮 Tiếng hát trong trẻo; 嘹亮的沖鋒號 Tiếng kèn xung phong lanh lảnh.


meanings:
① Hi hi 嘻嘻 cười hi hi. ||② Ôi! Lời than, như y hi 噫嘻 than ôi!


meanings:
① (văn) (thán) Chà, ôi, ồ...: 嘻！美哉！ Chà! Đẹp biết mấy!; 噫嘻 Than ôi!; ② (thanh) Hì hì, hi hi: 笑嘻嘻 Cười hì hì.


meanings:
【嘽嘽】than than [tantan] (văn) ① (Gia súc) thở phì phò, thở hổn hển; ② Nhiều và mạnh.


meanings:
(thán) Ấy, này, ô, ơ, ô hay, ô kìa, ơ kia, ơ này, ủa: 嘿，老張，快走吧！ Ấy, ông Trương, đi nhanh lên chứ!; 嘿！屋裡有人嗎？ Này! Trong nhà có ai không?; 嘿，爲何這麼幹？ Ô hay! Sao lại làm như thế? Xem 嘿 [mò], 嗨 [hai].


meanings:
【噂沓】tỗn đạp [zưntà] (văn) Bàn luận lung tung. Cv. 噂𠴲.


meanings:
Ăn bừa bãi, hàm ý chê bai. Như Tịnh ngữ lục, q. thượng ghi: »石 上 迸 出 長 長 笋、 今 日 將 來 剝 了 煎、 海 底 泥 牛 噇 一 頓、 鉆 天 鷂 子 肚 皮 穿。 – Thạch thượng bính xuất trường trường duẫn, kim nhật tương lai bác liễu tiên, hải để nê ngưu tràng nhất đốn, toản thiên diêu tử đỗ bì xuyên. – Trên đá mọc lên mụt măng dài, ngày nay lột vỏ nấu đi thôi, trâu đất biển sâu ăn một bữa, dùi trời chim Cắt phủng bụng rồi«.


meanings:
Gã say sưa, gã ăn hèm. Lời quở mắng của Thiền sư. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »我 當 時 若 入 得 老 觀 門。 爾 者 一 隊 噇 酒 糟 漢。 向 甚 處 摸 索。 – Nếu lúc ấy tôi vào được cửa của Hoà thượng Quán thì bọn ăn hèm các ông nhằm chỗ nào mò bắt?«.


meanings:
① (thanh) Xoẹt, soàn soạt, phắt: 火柴劃噌的一聲 Quẹt diêm đánh xoẹt một cái; 在木頭上鋸得噌地響 Cưa soàn soạt trên gỗ; 噌一聲，跳上房去了 Phắt một cái, đã nhảy lên mái nhà rồi; ② (đph) Mắng: 他爸爸噌了他一頓 Cha nó mắng nó một trận.


meanings:
① Cắn, nhai, nhấm. ||② Một âm là tiêu. Tiêu sát 噍殺 tiếng chua xót. ||③ Lại một âm là tưu. Chu tưu 啁噍 tiếng chim yến chim sẻ kêu.


meanings:
(văn) Gấp rút: 其聲噍以剎 Tiếng nó gấp mà nhỏ (Sử kí: Nhạc thư).


meanings:
(văn) (thanh) Tiếng chim kêu: 啁噍 Tiếng chim én chim sẻ kêu. 【噍噍】tưu tưu [jiujiu] (thanh) Líu lo (tiếng chim kêu): 噍噍昆鳴 Cùng kêu tiếng líu lo (Dương Hùng: Vũ lạp phú).


meanings:
Nghẹn: 慢點吃，留神別噎着 Ăn thong thả kẻo bị nghẹn đấy.


meanings:
① Thở ra từ từ, hà hơi; ② Than thở, thở dài: 仰天而噓 Ngẩng mặt than thở; ③ (Bị hơi nước nóng làm) bỏng: 小心別噓着手 Coi chừng đừng để hơi nước nóng làm bỏng tay.


meanings:
(thanh) Thình thịch, huỳnh huỵch: 噔噔的腳步聲 Tiếng chân thình thịch.


meanings:
(thanh) Phù, phụt: 噗的一聲把燈吹滅了 Thổi phù một cái đèn tắt ngóm.


meanings:
Ngậm: 嘴裡噙了一口水 Miệng ngậm một ngụm nước; 眼裡噙着淚 Rưng rưng nước mắt, rơm rớm nước mắt.


meanings:
Đơn vị đo chiều sâu của Anh, Mĩ (tương đương 6 thước Anh, hoặc 1, 828 mét). Cg. 英尋 [yingxún].


meanings:
(thanh) (Tiếng vó ngựa gõ) lọc cọc, (tiếng súng máy bắn) tạch tạch, (mưa rơi) tí tách: 噠噠的馬蹄聲 Tiếng vó ngựa cọc cọc; 機槍噠噠地響着 Súng máy bắn tạch tạch; 雨點噠噠作響 Hạt mưa rơi tí tách. Xem 嗒 [tà].


meanings:
① Úc y 噢咿 xót ruột (thương ngầm). ||② Một âm là ủ. Ủ hủ 噢咻 tiếng yên ủi một cách thiết tha xót xa quá.


meanings:
① Khoá miệng, như chứng lị miệng không ăn uống được gọi là cấm khẩu lị 噤口痢. ||② Im bặt đi. Phàm cái gì im không lên tiếng được đều gọi là cấm.


meanings:
(văn) ① Câm, im bặt đi: 噤聲 Câm miệng, câm mồm; ② Rét run: 寒噤 Rét run.


meanings:
① Nông nông 噥噥 nói lẩm bẩm. Nói nhiều mà tiếng nhỏ.


meanings:
【噥噥】 nông nông [nóngnong] Thì thầm, lẩm bẩm, thỏ thẻ, thủ thỉ.


meanings:
① Oẹ, có vật nôn ra mà không có tiếng gọi là thổ 吐, có tiếng mà không có vật gì ra gọi là uyết 噦, có vật nôn ra và có tiếng gọi là ẩu 嘔. ||② Một âm là hối, tiếng chuông ngựa loong coong.


meanings:
① (khn) Nôn, mửa: 剛吃完葯，都噦出來了 Vừa uống xong thuốc đã nôn ra hết; ② (thanh) Ộc, oẹ: 噦的一聲，全吐了 Oẹ một cái nôn ra hết.


meanings:
① Ðồ, như khí dụng 器用 đồ dùng. ||② Tài năng. ||③ Ðộ lượng. Trông người nào mà cho là có tài gọi là khí trọng 器重. ||④ Các thứ thuộc về tước vị danh hiệu cũng gọi là khí.


meanings:
① (Gọi chung các) công cụ, đồ dùng: 武器 Vũ khí; 容器 Đồ đựng; 石器 Đồ đá; 銅器 Đồ đồng; ② Cơ quan: 消化器 Cơ quan tiêu hoá; ③ Máy, hộp: 變壓器 Máy biến thế; 變速器 Hộp số, hộp biến tốc; ④ Bụng dạ, độ lượng, khí độ: 小器 Bụng dạ hẹp hòi.


meanings:
（梵 bhājanaloka，藏 snod kyi-ḥj ig-rten）三世間之一。又稱器世界、器界，或單稱器。即指自然世界、無生物界、物質世界。佛典中之‘世間’，可分爲有情世間（衆生世間）與器世間二種。其中，山河、大地、草木、城宅等衆生可居住、生活之國土世界，稱爲器世間。此器世間相當于依、正二報中的依報。又，上述二種世間，若加上五蘊世間，或智正覺世間，則成爲三種世間。此外，極樂淨土之依、正二報皆是清淨，故稱之爲器世間清淨、有情世間清淨。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷一三三、卷一三四；《俱舍論》卷十一；《成唯識論》卷二；《往生論》；《往生論注》卷下；《華嚴經探玄記》卷十七。<#>


vietnamese:
khí thế gian thành hoại nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
khí thế gian thuyết pháp tam nghĩa <pqđtđ>


meanings:
Khí: Cây cong, cây làm thành vật dụng. Phác: Cây ngay thẳng, cây gỗ còn nguyên. Khí Phác dùng để chỉ cho căn cơ của chúng sinh.


meanings:
① Kinh hãi, như ngạc mộng 噩夢 chiêm bao thấy sự không lành, ngạc háo 噩耗 tin xấu. ||② Ngạc ngạc 噩噩 nghiêm túc.


meanings:
① Kinh tởm, sửng sốt; ② 【噩噩】ngạc ngạc [èè] Nghiêm túc.


meanings:
① Dức lác, tiếng chim, sâu kêu to mà kêu luôn cũng gọi là táo, như thước táo 鵲噪 chim bồ các kêu. ||② Reo hò.


meanings:
Ồn; ② Reo hò; ③ (Dế) gáy, kêu, (chim) kêu ríu rít: 其雛四五，噪而逐貓 Bốn năm con gà con, ríu rít kêu rượt đuổi con mèo.


meanings:
① Ôi! Lời thương xót than thở. ||② Một âm là ức. Dùng làm lời chuyển câu như chữ ức 抑. ||③ Một âm là ái. Ái khí 噫氣 ợ.


meanings:
(thán) Chao ôi: 民之劬勞兮！噫！ Dân cực khổ hề! Ôi! (Lương Hồng: Ngũ y ca).


meanings:
(văn) Hay là (dùng như 抑, bộ 扌, để chuyển ý).


meanings:
① Cắn. Thú mạnh cắn người gọi là phệ, vì thế nên mình bêu dếu người, người lại tìm cách bêu dếu trả lại gọi là phản phệ 反噬.


meanings:
Cắn: 噬臍莫及 Cắn rốn không kịp. (Ngb) Hối hận cũng không kịp nữa.


meanings:
(thán) Ô, ô hay, ô kìa, ồ... (tỏ sự ngạc nhiên hay bất mãn): 噯！你怎能這麼說呢！ Ô! Sao anh lại nói thế!


meanings:
(thán) Ô (tỏ sự phủ định hay không đồng ý): 噯，別那麼說！ Ô! đừng nói thế! Xem 噯 [ài], [ai].


meanings:
Ối giời ơi (tỏ sự bực tức hay ân hận): 噯，早知道是這樣，我就不來了 Ối giời ơi, biết thế thì mình chẳng đến. Xem 噯 [ăi], [ai].


meanings:
【噰噰】ung ung [yongyong] (thanh) (văn) Tiếng chim kêu hoà nhau.


meanings:
① Ốt cược 嗢噱 cười to. Tục gọi sự đáng nực cười là khả phát nhất cược 可發一噱.


meanings:
① Nuốt xuống. ||② Khoái khoái 噲噲 rộng rãi sáng sủa.


meanings:
① Nuốt; ② 【噲噲】khoái khoái [kuàikuài] (văn) Rộng rãi sáng sủa.


meanings:
① Xì ra, dùng mũi phì hơi ra. ||② Phun nước.


meanings:
Phun, phụt, vọt: 噴火 Phun lửa; 噴剎蟲葯 Phun thuốc trừ sâu; 水從管子噴出來 Nước ở trong ống vọt ra; 噴氣 Phụt hơi; 含血噴人 Ngậm máu phun người. Xem 噴 [pèn].


meanings:
【噴香】 phún hương [pènxiang] Thơm phức: 噴香的炒肉 Thịt xào thơm phức. Xem 噴 [pen].


meanings:
（藏 bKa' shag）此詞之藏語原意爲‘發布命令的機關’。此處則指西藏達賴喇嘛甘丹頗章政府原來的統治機構。西元1959年三月被中共政權解散，改由‘西藏自治區籌備委員會’行使西藏地方職權。<#>關于噶厦政府的形成過程，大抵如下所述︰1642年（清太宗崇德七年），五世達賴阿旺羅桑嘉措在蒙古固始汗的支持下，擊敗當時統治衛、藏的藏巴·第司噶瑪丹迥旺布，而統一全藏，成立政教合一的政權。後來，五世達賴應順治皇帝的邀請，至北京獲賜‘西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛’的封號，以及四體合璧的金印‘西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛之印’，乃使達賴在西藏之統治機構，成爲獲有誥書及印鑒的西藏地方政府，直接受清朝政府管轄。1751年（乾隆十六年）七世達賴喇嘛格桑嘉措執政時，始設立噶厦此一統治機關。<#>噶厦分由四位噶倫（一僧三俗）主持。彼等秉承駐藏大臣與達賴喇嘛之意旨，共同管理西藏地方行政事務。噶厦下設譯倉（秘書處）、仔康（審計處）及若干勒空（辦事機構），分別管理不同事務。其組織系統略如下表︰<#>      ┌─各地基恰公署──各地宗政府<#>      ├─仔康（審計處）<#>      ├─譯倉（秘書處）<#>      │┌歐      康  管理貨幣的發行<#>      ││扎      康  管理西藏地方的郵政<#>      ││達  爾  康  管理藏境內的電報<#>  ┌噶┤│門  孜  康  管理醫藥及曆算<#>  │厦││竹 珠 勒空  管理西藏地方糧食貸放<#>  │  ││瑪 基 勒空  藏軍司令部<#>  │  ││扎 西 勒空  管理印鑄紙幣和電廠等<#>  │  ││喇 恰 勒空  管理收入及一切開銷<#>  │  ││拔 昔 勒空  徵收新增地糧<#>  │  └┤協爾邦勒空  管理刑事案件<#>  │    │拉 涅 勒空  管理政府總務及神像等<#>達│    │朗  仔  厦  拉薩市政府<#>賴│    │阿 比 勒空  管理培修房屋<#>喇│    │頗 康 勒空  管理軍糧<#>嘛│    │索 南 勒空  徵收新增地糧及管理移民<#>  │    │雜 涅 勒空  管理草料<#>  │    │糌 謝 勒空  拉薩傳召時供給糌粑<#>  │    │甲 擦 勒空  管理茶鹽稅收<#>  │    └朗 昔 勒空  管理調查各地馬牌與‘烏拉’<#>  │    ┌僧      噶  管理達賴的集侍衛工作<#>  │    │卓 尼 欽波  管理傳達達賴的命令和接待賓客<#>  │基  │雪      業  管理布達拉宮的倉庫<#>  └恰─┤仔      恰  管理布達拉宮總務<#>    堪  │森 本 堪布  管理達賴服裝及臥室<#>    布  │索 本 堪布  管理達賴飲食漱洗等事<#>        └却 本 堪布  管理達賴誦經方面事務<#>◎附︰格吉巴·旦增多吉撰、卓瑪譯〈原西藏地方政府機構〉（摘錄自《西藏研究》雜志1989年第二期）<#>行政機關及其職權範圍<#>原西藏地方政府機構，是在創立甘丹頗章政權後，爲適應其政治、經濟、軍事等各方面的發展而逐步完善起來的。最初的機構形成、發展的經過是︰在五世達賴喇嘛親政以後，第一任第司索南饒登（亦稱索南曲培或嘉羅群則）從藏巴第司的十六條法律中舍去三條，定爲新政權的十三法典，繼承薩迦政權時期十三個部門的編制。到藏曆第十一繞回的鐵鶏年（1681），第司桑結嘉措在薩迦時期所創立十三個部門的基礎上又新增添了一些部門，成爲二十一個，幷新訂《法典明鏡》作爲準則，載有應遵循的具體條文。根據其中‘應維持法律十六條疏解的精神，公平辦事’的記載，估計其中附有一法典注疏。從此有了較爲系統的法規，組織機構也日趨完善。這些從以下介紹的薩迦十三個部門和兩位第司規定的法規及機構條例可以得知。<#>衆生怙主聖法王時期薩迦派推行的十三個部門包括︰司膳、司寢、司祭；知客、司書、管家；厨師、敬膳人、陳坐人；馬夫及馬匹、牛、家犬等管理人員。<#>第司索南饒登時的十三法律是︰地方官吏律、審案真假律、逮解法庭律、重罪肉刑律、警告罰鍰律、胥吏借給律、傷人抵罪律、狡誑洗心律、盜竊追賠律、奷污罰鍰律、半夜前後律、殺人命價律等。<#>第司桑結嘉措規定的法典《清明晶鏡》二十一條是︰(1)攝政王或第司的工作，(2)公職人員的工作，(3)大臣或丞相（噶倫）的工作，(4)軍官和達本的工作，(5)法庭的工作，(6)卓尼的工作，(7)繕寫者的工作，(8)物資供應者的工作，(9)孜康的工作，(10)馬、牛官的工作，(11)孜雪管家及市民監的工作，(12)飲食、起居管理人員的工作，(13)匠業及烏拉管理人員的工作，(14)內傳達或守衛人員的工作，(15)香燈師的工作，(16)羌地達繞卡（類似民兵頭領）、草柴房墊等零碎事務管理人員的工作，(17)去四方的商人及使臣的工作，(18)收糧官的工作，(19)傳令者的工作，(20)駐守各宗官員的工作，(21)駐守各溪卡的工作。<#>從以上可以看出，甘丹頗章政權創立後，法律、法規逐漸完善起來的過程。此後西藏的經濟基礎有了發展，在清朝中央政府與西藏地方政府之間的關係進一步發展的同時，1721年七世達賴喇嘛格桑嘉措從青海返回西藏，清朝皇帝派遣大批官兵隨從護送。自到拉薩時起，欽差駐藏大臣常駐拉薩，監察指揮藏事。1751年開始設置噶厦，同時規定了善後章程十三條。1791年，廓爾喀軍先後侵擾西藏，中央政府派遣以付司中堂爲首的官軍驅逐了侵略者。此後，軍隊駐守西藏，幷于1793年整頓西藏的各項制度，規定了包括政治、經濟、軍事等各方面內容的‘欽定藏內善後章程二十九條’（見《水牛年文書》）。這樣，西藏的行政編制、職權制度變得更加完整。下面對行政機構的人員及其職權範圍等方面逐一進行介紹︰<#>布達拉宮孜噶<#>會集于布達拉宮和羅布林卡日光殿的門外過道。這是達賴喇嘛跟前孜仲（僧官）們的僧官茶和各種典禮的聚集處，稱之爲孜噶。孜噶的首腦是‘孜堪准欽哇’，或稱‘卓尼欽姆’。其下設孜准十六人、侍衛四人。僧官茶聚散是五世達賴喇嘛時由于侍僧人數很少，所以讓其常駐布達拉宮，有由政府長期發放酥油、糌粑的慣例。到七世達賴時，侍僧和仲科爾一樣同屬于政務人員，從此産生了孜仲這一名稱幷延續了下來。聚集飲僧官茶的時間約兩小時，也就是達賴喇嘛進行各種政教活動的時間。每天早晨十一點全體孜仲、雪郭、‘值班’噶倫（在羅布林卡由噶倫輪流擔任）、孜恰、抬轎頭人等會聚來飲僧官茶，各自按照裏外座位入席，不得有誤。森噶手拿念珠，維持紀律，其餘則不能手持念珠之類，也不能談論、喧鬧，儘量保持良好的秩序。<#>□以上‘孜噶’領頭官員各自的職權範圍是︰<#>卓尼欽姆︰指揮僧官茶及日常、增加的活動；向達賴喇嘛彙報重要政事，除需通過基巧堪布外，其他來訪求見者彙報等，事無巨細均需通過卓尼欽姆；傳達達賴喇嘛的諭示。同樣，對于新提僧俗官員的求見、大寺喇嘛、活佛等人的求見，以及彙報外出返回、啓程人員等，每天如實具報，請求事前三天通知，予以接見。根據達賴喇嘛的批示向孜噶傳達公職人員的增添和撤銷。對于撤銷職務（降職）的四品以上官員，收繳其官帽、制服、彩靴，若屬開除公職，則剝去孜仲的服裝，弄散仲科的髮髻，剝去帽、服、靴攆出。其他如噶厦政府對公私等各方面彙報的呈文經達賴喇嘛審閱後，交給噶准，巡視各機關能否按時上下班，在工作需要時，召集各機關管理人到孜噶作統一布置，也是卓尼欽姆的職權。<#>孜卓︰安排求見者的先後秩序、挂咒結、起草呈文，在客單上記錄每天的活動（一種日記，供以後研究有些什麽慣例及撰寫達賴喇嘛傳記的重要依據）。從各永備庫中入出物品時，需帶著達賴喇嘛的印章，作爲布達拉宮的代表前往。對違法者需要進行沒收時，去加蓋‘活扎瑪’印章查封。代表達賴喇嘛參加拉薩三大寺大喇嘛、活佛等的入寺及命名（學過一段經後，在各扎倉、康村進行一次大規模的規定布施活動）活動。<#>森噶︰四森噶常駐孜噶，擔任達賴的警衛，在平時的僧官茶及新年等大典時還得維持紀律，對于不守紀律者，有權責打。<#>雪噶<#>此爲歷代攝政王、司倫控制幷發號司令的機構。自藏曆第十一繞回水馬年（1 642）五世達賴親政後，任命第一任第司索南饒登至台吉頗羅鼐之子珠爾墨特那木扎勒之間，歷任第司的大部份命令就發自布達拉宮，然而當時沒有正式形成‘雪噶’這一名稱。藏曆第十一繞回之火牛年（1757）第七世達賴喇嘛圓寂後，幹隆皇帝任第墨德勒嘉措爲藏王，從此有了‘雪噶’一詞。這一機構的頭領有‘乃卓’（爲藏王接待賓客的首席知賓）堪窮一名、雪准（攝政知賓）四名（五品官）、森噶兩名。這些人任務與孜噶相同。這裏對與雪噶機構有聯繫的藏王、攝政、司倫等産生的過程稍作介紹︰在未找到達賴喇嘛轉世靈童的一段時間裏，稱代理西藏政教者爲代理藏王；轉世靈童坐床後，執掌西藏政權者被稱之爲攝政。不管是代理藏王還是攝政，均如同達賴喇嘛對全西藏進行政教統治。代理藏王、攝政在任期內佯裝政府與生計融爲一體，有收支均直接向政府孜雪强佐繳納、領取的慣例。但他們掌政後，不僅將所有禮品據爲己有，而且又得到大量地産、房産、人口等獎賞，致完全成爲經濟暴長的各大喇章和具有呼圖克圖封號地位的大喇嘛。<#>司倫︰藏曆第十五繞回的土鶏年（1909），第十三世達賴喇嘛先後任命謝扎、雪康、倉欽、朗敦爲司倫。其辦公地點在雪噶，與攝政王相同。其職權是需對噶厦及譯倉等送來的各類文件呈文等進行研究、修改後，呈報達賴喇嘛。與噶厦共同研討達賴的旨意，簽署實施嚴刑的計劃。根本解决問題的權力，比噶厦大。另外，曾經有過代理司倫一職。這是藏曆第十六繞回的鐵虎年（1950），第十四世達賴喇嘛曾任命過一僧一俗的代理司倫，其職權、辦公地點與正式司倫相同。<#>基巧噶厦<#>拉薩大昭寺的四面有象徵息、增、懷、伏四業的四個機構，其中南方增業機構是噶厦。噶厦之辦公地點在大昭寺南門樓上。藏曆第十繞回之鐵牛年（1721），康熙皇帝首次任命代青巴圖魯、貝子阿爾布巴多杰結布、公隆布鼐扎西結布、台吉扎爾鼐、頗羅鼐索朗道杰爲噶倫。他們一起統治了七年，但是實際上沒有噶厦，最終因諸噶倫不合，阿爾布巴、隆布鼐、扎爾鼐失敗，頗羅鼐父子執政期間，也沒有形成噶厦政府。後來在藏曆第十三繞回之鐵羊年（1751），根據清朝乾隆皇帝要由達賴喇嘛執掌政教兩權，任命四名噶倫輔佐達賴喇嘛的聖諭，第七世達賴喇嘛格桑嘉措執政時，新創了噶厦這一機構。<#>自此，首任噶倫是︰多仁諾顔班智達貢布歐珠繞登、吞巴石曲次旦、多喀爾夏仲次仁旺杰、孜准達罕尼瑪堅參。噶厦創立當天，達賴喇嘛專程來祝賀的同時，獎給噶厦以‘思希德基’印章，允其統治全藏。後來噶厦政府又仿製了稱爲‘德基古旬’的印鑒，由噶倫們外出多基（昌都總管）等地辦事時隨身携帶，對全體文武官員發布命令。<#>噶厦的職權是︰指揮幷解决達賴喇嘛以及攝政王所布置的所有文武機構的事務，不僅各宗、溪向政府繳納的金銀、糧油等收入簿，以及屬于官府、貴族、寺廟三方的地産、房産、人口等析産文約等有重要依據的文件要加蓋噶厦印章，而且各機構所需用糧、錢等也要通過噶厦，且根據蓋有印章的和條子才能領取。布告、路條等也要加蓋官印。制定大、中之類的計劃後，需呈報達賴喇嘛批准。還有對各宗溪公私事務的呈報人進行答覆，對訴訟私事者，仔細判斷，有審批判决文書幷加蓋印章的職權。遇到如疆界、軍事等重要事務，孜雪各大機關人員的任命時，在會同駐藏大臣進行協商、請示達賴喇嘛的同時，需上禀皇帝奉准，對疆界、軍事以及一些棘手的問題，如能召集基巧堪布、八個仲孜討論協商予以解决，最好；如不行，則要召開全藏大、中、小型會議，將所提意見呈報達賴喇嘛决斷。在封存布達拉宮財神庫和茶差時，以噶倫爲主對收支情况進行專門登記後呈報達賴喇嘛。噶厦政府是權力很大的總機構。以上職權由四位噶倫共同協商行使。四位噶倫以下設噶厦頂、雪兩個辦事機構︰頂稱爲‘准仲康’，由兩個噶仲（秘書）、三個噶准（噶厦傳達官）組成；雪由三個仲科（噶厦的俗官）組成，稱之爲‘噶厦雪巴’，有兩個辦事機構。四位噶倫每人帶一個雪仲（俗官）作爲隨從，叫做‘噶巴’。從事漢藏文書翻譯，由哲蚌寺公上派遣的噶厦房産管理員等也在噶厦工作人員之列。<#>下面介紹以上職務的職權行使範圍︰<#>噶仲︰根據噶倫的命令，完成與上述噶厦職權有關的行文、計劃草案等。保管幷使用噶厦的印章。<#>噶准︰彙報政府各級機關官員遠行前的動身、返回後的情况，幷需立刻在客單上記載事前兩天通知；根據噶倫們的囑托，安排前往各宗溪的普通仲科的工作；向噶倫引見來噶厦警衛地的書面和口頭申訴者；在客單上記錄噶倫們每天所處理的事務；對噶厦需向達賴喇嘛呈報的各種文件，編成目錄，送交孜噶的卓欽。<#>噶巴︰四位噶倫每人可帶一個噶巴。噶巴負責噶倫們從公館至噶厦辦公處的迎送及安全。噶倫集會時，常在會場維持紀律，而且保管噶倫的飲茶碗。當噶厦的膳食員戴著蒙古帽，佩帶漢刀、碗套等，從銀茶壺倒茶時，由噶巴承接、放好。簡言之，即使噶倫們大小便也要給他們戴上帽子，進行迎送等服務工作。<#>噶厦雪巴（雪仲）︰由小六品的三個仲科組成的這個機構，書寫路條載明的馬匹、馱畜、民夫通知單和給各宗溪的通行證，起草每年夏至、冬至各地寺院所應完成各項佛事活動的誦經條令，送交譯倉。擬定著珍寶服的候選人方案，彙報達賴喇嘛出行儀式及新年典禮所需七個著珍寶服的適合人選，還需書寫啓程儀式馬隊的隊列名單，領取新年期間食品、水果筵席的盤供帳目。翻譯和房管員︰翻譯是指承擔有關漢、藏關係重要文件的翻譯人員，房管員是指管理辦公地點和一些瑣碎事情者。<#>除以上介紹的以外，還有諸如作坊的膳食人員，在稱作噶厦伙房的機關辦公時，亦有由他們請茶、開一頓飯的例規。<#>昌都噶厦<#>昌都噶厦是在藏曆第十五繞回的水狗年（1922）由第十三世達賴喇嘛創立後，在昌都寺卡多扎倉的樓上辦公。1948年在昌都修建‘斯托康’，便搬遷于此。此機構通常被稱爲多麥基巧（昌都總管）。昌都基巧從第一任噶倫喇嘛强巴旦達至阿沛之間，上任、接替的噶倫和札薩約有十任，他們統轄多麥二十二個宗的政治、經濟、軍事等各方面的事務。<#>昌都噶厦以基巧噶倫爲主，其下尚有辦事准仲兩名、侍衛一名，另設辦事‘堪其’一名，四品僧俗官員各一名，以及隨時聽用的僧俗人員十五名。這個機構及各公職人員的職權範圍與拉薩噶厦相同。<#>基巧堪布<#>基巧堪布的辦公所在地‘改厦’位于布達拉宮東部十八臺階頂端，門朝西。羅布林卡也有‘改厦’。侍從基巧堪布是隨侍達賴喇嘛以協助其處理一切巨細事務，幷管理達賴喇嘛的所有私人財物，如同達賴的私人强佐（管家），而且在政治上總管布達拉宮的譯倉勒空、孜噶、朗賽根佐（財神庫）、佐普（內庫）、佐窮（小庫）、雪奇熱（雪的馬厩）。遇有重大事務，有權與噶厦一起聚會討論，還有稱之爲‘堪空’的，管理達賴喇嘛私人的各房産、林卡、溪卡，以及投靠內庫的各類貴族及寺廟差民。<#>基巧堪布的大部份事務是在自己的私邸解决，所以給自己設强佐一名、仲譯（秘書）一名、負責伐木事宜的孜仲一名。私人强佐雖沒有任何行政職務，但實際權力不小，因此一般的僧俗官員以及强佐、侍從等都要對其脫帽、放披單以示恭敬。<#>布達拉宮譯倉勒空<#>譯倉勒空的主要辦公地點設在布達拉宮三樓經堂下部的第二個向陽窗屋內。夏天達賴喇嘛駐羅布林卡時，譯倉勒空也在羅布林卡辦公。這個機構是在藏曆第十三繞回的水猴年（1752）第七世達賴喇嘛時創立的，如同西藏地方政府的頂梁柱。主管此機構的是四位仲譯欽姆（大秘書，一位達賴喇嘛和三位堪窮）。其下有譯倉主事孜仲（五品）一位、作事孜仲十五名、畫工翁則一名（世襲）、譯倉學生四名。<#>譯倉和以上管理人員的職權範圍是︰<#>仲譯欽姆︰行使譯倉的指揮職權，布置各寺廟及全體公職人員的工作；以達賴喇嘛個人的名義擬定起草各項規章、布告、執照、路條，甚至書牘等；管理各種印章，當著達賴喇嘛的面蓋印。同時也要起草攝政王和司倫二位所需頒發的告示、證書、命令幷加蓋印章；保管裝有全部印章的箱盒鑰匙，還要請達賴喇嘛親自給這些箱盒加蓋貼身印章封存；制定從孜仲至噶倫喇嘛的公職人員、各寺院的堪布、執事人員的委任或罷免的計劃，報請達賴喇嘛批准（上述譯倉勒空所辦事務需呈報的各種文件直接送交達賴喇嘛或攝政王、司倫，無需經噶厦轉）；根據噶厦下達的指示，凡屬重要的政務，與仲孜共同討論，幷主持大、小型會議。另外，孜學校、尼木司書（給地方政府書寫楷書的人）、埃巴司書（給地方政府書寫行書者）、手工局等也歸屬譯倉領導。<#>譯倉主事︰將堪、仲的口頭指示寫成文字；普通孜仲需向譯倉報告有關公私事務，要通過主事；指揮普通工作人員的工作。總之，如同噶厦的噶仲。<#>其餘孜仲工作人員︰根據譯倉管事的口頭指示，完成書寫等與譯倉勒空職權範圍有關的事務。<#>畫工翁則︰如同上述，完成與譯倉勒空有關的本職工作。<#>


meanings:
（藏 Kar-ma-pa）西藏佛教噶舉派之支派。爲塔布噶舉分出的四大支派之一。創始人都松欽巴（Dusgsummkhyen-pa chos-kyi grags-pa；1110～1193），爲塔布拉杰的門徒，學過噶當、薩迦等各派的教法，但修習和傳授上仍以噶舉派的‘拙火定’和‘大印’法爲主。1147年，他在康區類烏齊的噶瑪地方修建噶瑪丹薩寺，噶瑪噶舉因此得名。1187年，又在堆壟地方修建粗蔔寺（又譯族普寺或粗樸寺）。其後，噶瑪丹薩寺地位下降，粗卜寺成爲噶瑪噶舉的主寺。<#>噶瑪噶舉從元朝以來，在政治上一直具有影響力，和中央王朝關係密切，十七世紀前半期甚至操縱過西藏的地方政權。此外，它也首創西藏佛教獨特的活佛轉世制度。噶瑪噶舉黑帽系的噶瑪拔希（Karma pakśi；1204～1283）即被認爲是都松欽巴的轉世，開啓西藏活佛轉世的先例。<#>黑帽系實際上是從噶瑪拔希開始的，但西藏佛教史籍却稱他爲第二世活佛，而以都松欽巴爲第一世活佛。噶瑪拔希本名却吉喇嘛，在西藏佛教傳說中是一位僅次于蓮華生大師的‘神通’人物，被稱爲‘祝欽’（意爲大成就者）。他最初拜都松欽巴的再傳弟子崩札巴爲師，繼隨粗蔔寺的喀脫巴出家。後游方傳教，曾于內蒙古與寧夏交界處修建顯化寺。元憲宗蒙哥時，賜金邊黑色僧帽及金印一顆，‘黑帽系’因此得名。<#>噶瑪拔希之後的轉世活佛，三世攘迥多杰（Raṅ byuṅ rdo-rje；1284～1339）、四世乳必多杰（Ral-pahi rdo-rje；1340～1383），也都曾受元朝皇帝招請，赴京傳法。五世得銀協巴（Kar-ma de-bshin-gśegs-pa；1383～1415），則被明成祖封爲‘大寶法王’。此一封號後來又追溯都松欽巴爲第一世。輾轉相承到現代共計十七世。其中，第十六世大寶法王讓貢惹柏多杰（1924～1981）生前駐于錫金的隆德寺，1981年十一月逝世于美國。1993年第十七世大寶法王已被選出，住在西藏粗蔔寺。<#>至于噶瑪噶舉的另一個支派紅帽系，也是因爲它的第一世活佛札巴僧格（1283～1349）得到元朝帝室賜予的紅色僧帽而得名。札巴僧格是黑帽系第三世活佛攘迥多杰的弟子，因此紅帽系又被認爲是從黑帽系派生出來的。除了噶舉派外，札巴僧格還學過噶當、覺囊等派的教法；弟子頗多，以雅第班欽（1299～1378）最爲有名。他于1333年修建的乃囊寺，在1490年羊八井寺建立以前，一直是紅帽系的主寺。<#>噶瑪噶舉在它發展初期的二、三百年間，雖然在宗教、經濟上很有實力，但幷沒有形成一個地方政權；元代所封的十三萬戶中，沒有一個是屬于噶瑪噶舉。它只是靠領袖們周游各地、傳法收徒、調停爭端而擁有自己的影響和勢力。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）<#>1960年代之後，噶瑪噶舉在世界各地有大幅度的發展，十六世大寶法王于1959年流亡到錫金之後，在該國建一根本道場──隆德寺。幷以此寺爲中心，積極向世界各地布教。因此，在印度、尼泊爾、拉達克、馬來西亞、美國、丹麥、法國、澳洲等地，都先後成立此派的弘法中心。臺灣地區，目前也有多處道場。且在蔣貢康慈仁波切之輔導督促之下，于1993年成立‘中華佛教密乘噶瑪噶舉協會’，以聯繫全臺灣之該派弘法事宜。<#>◎附一︰王森《西藏佛教發展史略》第六篇（摘錄）<#>噶瑪派除了黑帽系和紅帽系兩個活佛系統以外，還有一些轉世活佛系統。比較著名的有︰西康德格八蚌寺（Dpal-spungs）的司徒活佛（Si-tu）、乃囊寺的拔臥活佛（Dpa'-bo）、粗樸寺的杰曹活佛（Rgyal-tshab）等。司徒轉世系統，原住噶瑪丹薩寺，到司徒却吉迥乃（Si-tu chos-kyi 'byung-gnas）于1727年建德格八蚌寺，此後遂以此寺爲其主寺，却吉迥乃的轉世，名爲却吉尼瑪（Chos-kyi nyi-ma），此人以著《頌達大疏》（Sum-rtag'sgrel-chen，通稱《司徒大疏》，是藏文文法書方面的一部權威著作）著名。拔臥一世名却旺龍朱（Chos-dbang lhun-grub），二世即拔臥祖拉程哇（Dpa'-bo gtsug-lag phreng-ba；1503～1565），他以著《智者喜筵》（Chos-'byung mkhas-pa'i dga'-ston，1564年寫完）而著名，這是一部比較豐富確實的史料書。從他這一世起，以洛扎拉隆寺（Lho-brag lha-long）爲這一系的主寺，後來才改以乃囊寺爲主寺。<#>上述司徒活佛和拔臥活佛這兩個轉世系統，都是從噶瑪噶舉紅帽系活佛轉世系統中分出來的。<#>據北京圖書館藏手抄本《西藏喇嘛事例》載拔臥活佛世系雲︰<#>‘拈浪巴沃呼畢勒罕︰初輩結帕頗却汪侖珠，在揚堆出世，至六十一歲圓寂。二輩巴頗祖納稱汪，在業黨出世，至六十三歲圓寂。三輩巴頗祖納甲錯，在堆嚨楚達出世，至六十三歲圓寂。四輩祖納滾都桑布，在洛札出世，至十八歲圓寂。五輩祖納稱勒甲錯，在後藏絨出世，至二十歲圓寂。六輩祖納頓柱，在曲水仔昂出世，至十七歲圓寂。七蔽納格帕，在德格出世，至六十四歲圓寂。八輩祖納曲吉結布，在德格札康出世，至五十六歲圓寂。九輩巴頗占却丹貝貢布，在格札出世，于道光二十八年（1848）入瓶掣定，現年六十歲。系白教。’<#>杰曹轉世系統，就住在粗樸寺，代理黑帽十世掌管噶瑪派在前後藏的寺院和僧衆的扎巴喬央，就是這一系的第五世活佛。<#>據北京圖書館藏手抄本《西藏喇嘛事例》載杰曹活佛世系雲︰<#>‘楚布結摻呼畢勒罕初輩谷昔邊覺頓柱，在博窩鼎出世，至六十三歲圓寂。二輩札喜朗結擺桑，在博窩宜沃出世，至二十九歲圓寂。三輩谷昔札喜邊覺，在康巴仁青扛出世，至三十一歲圓寂。四輩札巴頓柱，在聶母札夥出世，至六十七歲圓寂。五輩札巴却養，在後藏定結出世，至四十二歲圓寂。六輩洛布桑補，在康巴結湯出世，至三十九歲圓寂。七輩穀昔滾却沃色，在聶母甲噶出世，至五十五歲圓寂。八輩曲擺桑補，在雲南麗江出世，至五十五歲圓寂。九輩阿旺夷喜吐丹甲錯，在貢噶爾出世，于嘉慶十九年入瓶掣定，至五十七歲圓寂。十輩丹巴宜瑪，在昂協出世，于同治九年入瓶掣定，至二十六歲圓寂。十一輩札巴甲錯，在布達拉碩裏出世，于光緒二十二年（1896）入瓶掣定，現年八歲，系白教。’<#>噶瑪派各個轉世系統的曆輩活佛，都有或多或少的弟子們，他們也大多是以游方、傳教、授徒、建寺爲務。其詳細情况，目前還沒有找到材料。據貢噶呼圖克圖謝朱却吉僧格（bshad-sgrub chos-kyi seng-ge，他曾在中央民族學院教過書，他這個活佛轉世系統也是噶瑪噶舉的一個小活佛）于1953年口述，當時前後藏和西康各地，屬噶瑪派的寺廟還有二百多座。此外，在不丹、哲孟雄（錫金）、尼泊爾和拉達克等地，也都有噶瑪派的寺廟，噶瑪派的大活佛透過這些寺廟，對當地也有大小不等的影響力，但詳細情况，有待于實地調查。<#>◎附二︰Karma Thinley著·孫一譯〈噶瑪噶舉傳承的教誨〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》第二章第五節）<#>噶舉教授的主題是大手印，是對自心本質及其放射著智悲光芒的覺悟。它是靈性修養的基礎、道和果。頂果欽哲仁波切（DingoKhyentse Rinpoche）將大手印化爲一位國王蓋印在他的公文上，代表他的認可。相似地，大手印瑜伽士覺悟到佛性是一切現象的潜在實性。任何生起的現象皆戳有‘俱生’（sahaja）圓滿之印（mudra），是謂大手印（maha-mudra）。<#>噶舉實際修行的教示和方法則源于岡波巴大師，他綜合了噶當的‘次第道’和大成就者們對密續的教法，其主要的哲學基礎是彌勒菩薩的《寶性論》（Uttaratantra）和無著菩薩的注釋。對這些外相上種種不同的教誨和修法，大手印則統統包而含之。<#>在輪回中，因爲衆生遠離了實際的真性，受到無明和各種染污的遮障，佛性只是潜藏在內心中，修行就是要將‘佛性’解脫出來，使成圓滿法身。正如岡波巴在《解脫莊嚴寶論》中所說︰‘主題是佛性’，將潜在佛性轉成法身之道，有三個主要的次第或‘乘’，那就是︰小乘、大乘和金剛乘。大手印則是此道的冠冕或頂點。<#>


vietnamese:
cát mã sư lợi na lạn đà phật học viện <bktt>


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（藏 Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs-bam）又譯《甘丹寶册》，全名爲《尊者一天吉祥阿底峽傳記及喇嘛之功德法源泉噶當寶册》（Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan a-ti-śah!i rnam-ther,bla-mah!i yon-tan chos-kyi h!byuṅ-gnassogs,Bkah!-gdams rin-po-cheh!i glegs -bam）。內容以噶當派始祖阿底峽之傳記爲主，附載噶當派的主要教義。<#>一般所謂《噶當寶册》，系指阿底峽的嫡傳弟子仲敦巴（H!brom-ston）的傳記《噶當子法》（Bkah!-gdams bu-chos），及阿底峽的傳記（相對于《噶當子法》而稱《噶當父法》）。另外，亦有將此二部，加上作者不詳的《阿底峽抄本》（Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan Atiśah!i rnam-thar,Bla-mah!i yon-tan-kyi h!byun-gnas）、奈塘寺第七世基姆一切知者（Mchims-chen-mo，十三世紀）的《阿底峽傳廣本》（Atīśah!i rnam-thar,Lam-yigchos-kyi h!byuṅ-gnas），及《封印秘傳書》（Glegs-bam-kyi bkah!-rgya，有三部），合稱爲《噶當寶册》。<#>在西藏原典中，《噶當父法》由二十九章構成，采仲敦巴提出問題，阿底峽回答的形式。《噶當子法》有二十章，采取阿底峽之弟子果格（Rṅog）與庫東（Khu-ston）發問，由阿底峽回答的形式。內容記述四種怛特羅等諸種成就法等，其中以‘十六念精’（Thig-le bcu-drug）成就法最爲重要。<#>本書最初秘傳數代，且系單傳，至奈塘寺第九世時（十三世紀後半）始成爲書籍，十四至十五世紀間廣爲流布，不僅噶當派加以崇奉，格魯派亦視之爲重要聖典。但有人認爲《噶當寶册》系十三世紀左右之僞作，唯《阿底峽傳廣本》是根據强多金巴（Bya-h!dal h!dsin-pa）所編的《阿底峽傳》（十二世紀前半）改編而成，最足信賴。<#>


meanings:
（藏 Bkaḥ-gdams-pa）我國西藏地區佛教中的主要宗派之一。又譯迦當派、噶丹派。藏語‘Bkah!’（噶）指佛語，‘gdams’（當）指教授，‘Bkah!-gdams’（噶當）的意義就是說把佛所說的一切語言──經律論三藏教義，都能攝在阿底峽所傳的教授三士道次第修學之中。<#>本派是由阿底峽尊者奠基，由種敦巴加以鞏固，由稱爲三兄弟的朴穹瓦童幢、博朵瓦寶明、謹哦瓦戒然弘揚光大，由朗日塘巴、霞惹瓦和賈盂瓦等繼續承傳而發展起來的。<#>西藏前弘期的佛教受到藏王朗達瑪破壞之後，雖經藏族佛教徒努力恢復，而內部思想上未能和合相處。例如一般佛教徒重視密法的則輕視顯教，尊重師長教授的則輕視經論教義，尊重戒律的則反對密法，顯密分歧，勢同水火。這時印巴次大陸的佛教著名學者阿底峽應阿裏王智光和菩提光的邀請入藏弘法凡十二年（1042～1054），于是創立了‘噶當’一派。<#>阿底峽在示寂之前，把顯密一切教授完全傳給種敦巴、菩提寶、自在幢等。阿底峽去世後不久，種敦巴（1004～1064）于1056年在党巴建造了惹珍寺，講法行道。種敦巴對于顯密教法雖然都有研究，但常講《般若八千頌》、《八千頌大疏》和《略疏》，以及《二萬光明論》等。使‘噶當派’的基礎得到鞏固。種敦巴在惹珍寺弘法九年。<#>種敦巴三大弟子中的朴穹瓦童幢（1031～1106），曾親近阿底峽，後又依止種敦巴。種敦巴把噶當派的秘密教授（十六明點等修法）完全傳給他。種敦巴去世以後，他就入山專修，幷隨喜爲人開示四諦。弟子中有迦瑪札等數人。<#>博朵瓦寶明（1031～1105），從賈寺的倫戒菩提出家後，二十八歲（1058）到惹珍寺謁見種敦巴，深生信敬，從之學法。種敦巴寂後十七年才弘法攝衆。隨時隨地，爲人講說阿底峽所著的《菩提道燈論》，也常講《莊嚴經論》、《菩薩地》、《集菩薩學論》、《入行論》、《本生論》、《集法句經》，後人稱之爲‘噶當六論’。‘噶當’一派的名聲從此大振。晚年，他建博朵寺，弟子中最著名的，有賈宇瓦、朵巴、朗日塘巴和霞惹瓦；其中朗日塘巴和霞惹瓦尤爲杰出。朗日塘巴本名金剛獅子（1054～1123），常講慈氏諸論。瓊波瑜伽師從他出家受戒學法，弟子中以霞婆崗巴蓮菩提爲上首。霞惹瓦功德稱（1070～1141），幼年就從博朵瓦出家聽學教授，博聞强記，能暗誦許多經論。博朵瓦寂後，座下弟子多依止霞惹瓦，他常爲衆宣講諸大乘論，且助跋曹日稱譯師弘揚中觀。他的弟子雖多，得著他的發菩提心等不共教授的是伽喀巴智金剛。伽喀巴造《發菩提心七義論》，傳賽吉朴巴、法幢等，相繼弘揚噶當派的教授。<#>謹哦瓦戒然（1038～1103），幼年從瑪拉協饒森巴出家，二十歲時往惹珍寺親近種敦巴，種敦巴囑以勤修空性。他也得到阿底峽所傳的許多密法教授。種敦巴寂後，先後依止菩提寶、自在幢等受學。他通曉梵文，能譯經論，善誦密咒，定力亦深。弟子很多，以朵壟巴寶藏、賈宇瓦童光爲上首。<#>噶當派在教理方面，認爲‘一切佛經都是教授’，主張綜合傳承一切大乘佛法。然而世所共知的，噶當派中也分裂爲教典、教授、教誡三派。<#>(1)教典派︰是從博朵瓦傳出。這一派傳述阿底峽的思想，說一切經論都是成佛的方便，所以一切教典都是這一派的依據。然而就阿底峽的著述而論，可以分爲三類︰{1}重在說明正見的，是《入二諦論》、《中觀教授論》等。{2}重在說明菩薩行的，是《攝行炬論》、《發心律儀儀軌次第》等。{3}見行幷重的是《菩提道燈論》。又教典派通常所講的大論中，《集學論》和《入行論》見行兼說，《菩薩地》、《莊嚴經論》、《本生論》和《集法句經》則偏重說菩薩行。又有阿底峽的《小品法百種》，也是噶當派的教典。<#>(2)教授派︰是從謹哦瓦等傳下來的。屬于正見的，有謹哦瓦所傳的四諦教授，有朴穹瓦所傳的緣起教授，又有菩提寶所傳的二諦教授。四諦和緣起二種教授，重在明人無我義，二諦教授重在明微細法無我義。菩提寶秘傳卓壟巴和謹哦瓦兩人，謹哦瓦秘傳朵壟巴和賈宇瓦。朵壟巴後來在大衆中講說，著述也很多。以行爲主的教授，即是修自他相換大菩提心的教授。這個教授通依一切大乘經典，別依《華嚴經》和龍猛菩薩的《寶鬘論》、靜天菩薩的《集學論》、《入行論》爲主。此外，阿底峽的師長法護的《修心劍輪論》、《孔雀化毒論》，慈瑜伽師的《金剛歌》，金洲的《菩薩次第》、《除分別論》等，也都是這個教授的依據。後來宗喀巴的《菩提道次第》、朗日塘巴的《八句論》、霞婆崗巴的《修心論》、康壟巴的《八座論》、伽喀巴的《修心七義論》等，即是這個教授的發展。其中說明見行雙運的教授，就是‘三士道次第’，所依教典亦即《菩提道燈論》。上述的見行各種教授，也都是這個教授的支分。因爲菩提道次第中統攝一切教授，所以名爲見行雙運的教授。<#>(3)教誡派︰這是阿底峽在耶巴傳授給枯敦、俄善慧、種敦巴三人的教授。由種敦巴傳授給樸穹瓦等三人，樸穹瓦得到全部，謹哦瓦得到多半，博朵瓦得到少半。又由俄善慧傳哦日巴慧幢，幢傳樸穹瓦。以下單傳數代，到種童慧時，傳承範圍稍有開展；到僧成時，傳播到全藏。這個教授爲恒住五念︰{1}念師長爲歸依，{2}念自身爲本尊，{3}念語言爲誦咒，{4}念衆生爲父母，{5}念心性爲本空。其中被認爲心要法門的，是‘十六明點’的修法。修這個教授的，下自戒律，上至金剛乘法，能在一座中一齊修習。本尊有四位，即是釋迦佛、觀音菩薩、綠度母、不動明王。法是三藏。四尊和三藏合起來稱爲‘噶當派七寶’。<#>中國西藏佛教各宗派普遍受到噶當派的影響。如噶舉派的初祖羅扎瑪巴曾從阿底峽聽聞教授。達薄拉結先從菩提寶的弟子賈雲答學習噶當，以後才從密勒日巴學習大印，所以他所傳的法，是噶當、大印合修的教授。達薄拉結還造了《道次第解脫莊嚴論》。他的弟子帕摩主巴從格什朵巴學習噶當，幷且著《聖教次第論》。同樣，噶舉派的枳貢世間怙、達壟塘巴勤波、迦瑪知三世，都學習過噶當教授，修持方面也都依照噶當教授而行。薩迦派和噶當派的法門，也有它們的因緣。薩迦派的四祖慶喜幢，從內鄔蘇巴的弟子吉窩雷巴學習噶當，所以他的著作中所說大乘共道的修法，即淵源于噶當派。後來的薩迦學者，又依照慶喜幢的說法而宣說。黃教祖師宗喀巴，親從虛空幢和法依賢學習噶當派的道次第教授，因而造《菩提道次第》廣略二論。他自修化他，都依阿底峽所傳的教授而行。所以黃教格魯派被人稱之爲新噶當派。（法尊）<#>◎附︰林傳芳〈略述西藏史籍──‘迦當派源流’〉（摘錄自《內明》雜志第十六、第十七合期）<#>本書的藏文詳名爲︰Bkah!-gdams-kyirnam-par-thar-pa,Bkah!-gdams-chos-h!byuṅgsal-bah%i sgron-me，中文的意思是‘迦當派的歷史，迦當法源明燈’。日本的羽田野教授，取gsal-bah!i sgron-me之意，簡稱作‘明燈’，法尊法師則取bkah!-gdams-chos-h!byuṅ之意，稱之爲‘迦當派源流’。我們暫依後者，用‘迦當派源流’一名，加以說明。<#>迦當派（Bkah!-gdams-pa，或譯作甘丹派）是西藏佛教中最中心、最重要的一派，系由阿底峽尊者（Atisa）首創，由種敦巴（H!brom-ston-pa）開闢，由三兄弟（指種敦巴的三大弟子︰朴穹瓦童幢，Phu-chuṅ-baGshon-nu rgyal-mtshaṅ；博朵瓦寶明，Po-to-ba Rin-chen gsal；謹哦瓦戒然，Spyan-sṅa-ba Tshul-khrims h!bar）等發揚光大，由賈宇瓦（Bya-yul-ba）、朗日塘巴（Glaṅ-ri-thaṅ-pa）和霞惹瓦（Sar-ba-pa）等繼續發展起來的一個宗派。<#>從西藏佛學史上看，公元十至十一世紀間在世的大譯經師林謙桑薄（Rin-chen-bzaṅ-po，義爲‘寶賢’，958～1055）以後的翻譯，通常叫做‘新譯’，而其以前的，則叫作‘舊譯’。這是從譯經上的分法。此外，從朗達瑪（Glandar-ma）滅法以後，亦即所謂後期弘通時期才興起，且又以新譯經論爲依據而成立的宗派，普通叫它做‘新派’（Gsar-ma-pa），相反地，滅法以前，亦即所謂前期弘通時期就已存在的宗派，叫它做‘舊派’（Rṅiṅ-ma-pa──寧瑪派）。如果照上面這一基準來分類，迦當派應該和迦舉派（Bkah!-bgryud-pa，或譯作迦爾居派）、薩迦派（Sa-skya-pa，或譯作薩嘉派）、希結派（Shi-byed-pa，或譯作希解派）等，同屬于新派。但是，迦當派有時候也被視作舊派。因爲迦當派直承阿底峽的法統，後來出自迦當派而奉宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）爲開祖的革新派稱爲新迦當派（Bkah!-gdams-gsar-ma-pa）。這樣一來，阿底峽以來的迦當派，就相對地成爲舊派，或前派（Goṅ-ma-pa）。所以，迦當派在西藏佛教史上的位置，若對早期的寧瑪派而言，當然是屬于新派系統的，若對宗喀巴以後的格魯派（Dge-lugs-pa）而說，則又不免被看作爲舊派了。<#>欲想了知迦當派的詳細歷史，必須參看如下三種文獻︰一爲《青史》（Deb-ther sṅon-po）第五章，二爲《摩尼鬘》（Nor-duh!iphreṅ-ba），三爲《迦當派源流》。關于第一種，我們在別文中，已略爲提及（參照《內明》第十一期），第二種留待後文再述，現在只論第三種的大要。<#>《迦當派源流》系澤當寺（Rtse-than，或譯徹坦）的高僧肯噶監增（Kun-dganrgyal-mtshan，義爲‘普喜勝幢’）所撰。澤當寺是迦舉派的寺院，不但在教學上掌握了迦舉派的大權，幷與桑樸（Gsaṅ-phu）地方的鈕鐸寺（Neh!u-thog）等大學問寺，同爲佛學研究的中心。當時的大學問寺，學術研究的氣氛極其濃厚，而且自由，不存學派歧見。所以，澤當寺人材輩出，與迦當派、格魯派人士的交流，也很頻繁。著者肯噶監增出身在學問環境良好的澤當寺，加上又有就教同寺出身的大善知識雄努剖（Gshon-nu-dpal，義爲‘童祥’，即《青史》作者）的機會，故能圓具廣博的學識。<#>《迦當派源流》的藏文原本，厚達四一七葉，與《青史》第五章的〈迦當派史〉相比，在分量上，多十倍以上（按《青史》第五章共有三十八葉）。可是，從兩書作者的親近關係來看，不難得知《迦當派源流》曾受到《青史》的影響，甚至可以說是爲了要補充、詳說後者所遺漏和未盡的部份，而加以撰作的。從全體看來，其編輯方法與叙述形式，也和《青史》多相類似，但絕不是單純的模仿，仍然有著作者的立場和見解。又從書中多引《青史》作者之言的一點，亦可知道肯噶監增受雄努剖影響之深。<#>本書的成立年代，作者自稱是宗喀巴降誕後一三八年，噶登寺（Dgah!-ldan）建後八十六年，扎什倫布寺（Bkhar-śislhun-po）建後四十八年的‘陽木·虎’（śiñ-pho-stag＝甲寅）之歲。按宗喀巴生于1357年（一說1355年），五十三歲時建噶登寺，示寂後的1447年，根敦主巴（Dge-h!dun-grub-pa）在後藏建立扎什倫布寺。綜合起來，可知這個甲寅年，當指公元1494年無疑。是則，本書的撰作年代，後于《青史》不到二十年，故在西藏史籍裏，差不多可以看作是同一時代的作品。<#>本書全卷四一七葉，分作三篇，十章。各章內容大要如下︰<#>第一篇，概述迦當派的定義、特性、由來、異說等。<#>第二篇，概述迦當派的根本論典，以及優婆提舍（upadsea）等，同時說明迦當派內各教宗的相異點。<#>以上兩篇合成一章，等于是序論的部份。<#>從第三篇起，可說是本論的部份，正說迦當派的歷史。這又分爲總論和別論︰<#>總論之部，叙迦當派高僧大德的事迹，幷對于由他們分生出的各教系的教義及其風格、體系特質，作一綜述。進而，就非迦當派的他宗派人士，學習迦當派教義而受到如何影響的情形，加以簡略說明，以上爲第二章。<#>別論之部，再分下麵八段︰<#>(1)阿底峽的傳記，共分一０八項叙述。以上爲第三章。<#>(2)阿底峽衆弟子的傳記。大譯經師林謙桑薄、迦當派實際的創成者種敦巴等人的傳記，都在此詳述。以上爲第四章。<#>(3)此章說明與種敦巴有深厚關係的恭巴哇（Dgon-pa-ba）及繼承他法統者的事迹。以上爲第五章。<#>(4)說明種敦巴的大弟子謹哦瓦，及其法統相承的歷史。以上爲第六章。<#>(5)述種敦巴的大弟子博朵瓦，及其法統相承的歷史，亦即關于所謂迦當旬巴（Bkah!-gdams-gshuṅ-pa）的傳統史。以上爲第七章。<#>(6)述種敦巴的大弟子朴穹瓦的事迹，幷叙關于所謂迦當雷榜（Bkah!-gdams-glegs-bam）的傳統史。以上爲第八章。<#>(7)叙淨覺（Blo-sbyoñ）、十一面觀音等迦當派內所行諸法相承史，幷統述譯經師拿措戒勝（Nag-tsho Tshul-khrims-rgyalba）及其他數人的傳記與相承，系近于雜錄、拾遺之類者。以上爲第九章。<#>(8)叙新迦當派（即格魯派，或稱黃帽派）的歷史，對迦當派與初期格魯派的交涉經過，釋述至詳。以上爲第十章。<#>最後，附上跋文，結束全書。<#>從上面的內容大要來看，可以瞭解《迦當派源流》一書叙及的範圍非常地廣泛，又從卷葉之多可知其叙述之細，實爲解明迦當派歷史的貴重文獻。十八世紀的黃帽派碩學朗多爾喇嘛（Kloñrdol-bla-ma N~ag-dbaṅ-blo-bzaṅ）曾特別推崇這部《迦當派源流》，說它是研究迦當派的獨一無二的綜合性史書，是黃帽派人士所必須研讀的最重要的典籍之一。<#>羽田野教授說︰《明燈》（＝《迦當派源流》）善用現在難以入手的許多材料，從廣闊的眼界加以編輯，而且其叙述也堪稱嚴正而客觀。這些優點，就已够使本書成爲上乘的，但更值得注意者，乃其能明證而有體系地去發掘問題的一點。所以，在對于迦當派的新認識和再檢討上，說它是能滿足我們的願望和期待的最優秀史書之一，幷非過言。<#>本書原版，承第五世達賴喇嘛之命，開版印刻。現存于日本東北大學者，列入‘史傳類’，未見有別的版本和翻譯本流通于世。<#>［參考資料］　劉立千《印藏佛教史》後編第九章；王森《西藏佛教發展史略》第四篇；山口瑞鳳（等）著·許洋主譯《西藏的佛教》（六）；許明銀《西藏佛教史》第四章；《法尊法師佛學論文集》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。<#>


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（藏 Dkar-brgyud、Bka'-brgyud）西藏地區的主要佛教宗派之一。又譯迦舉派。俗稱白教。　<#>噶舉派的派名有兩種寫法，一種是噶爾舉（Dkar-brgyud）；一種是噶舉（Bka'-brgyud）。噶爾舉，譯爲‘白傳’；噶舉，譯爲‘口傳’。由于這一派的祖師瑪爾巴、密勒日巴等人在修法時都著白布僧裙（當時，凡是修這種法的人，都依照印度習慣穿著白僧裙，因此，遂有白教的稱呼。後來也有人把這一教派的傳承，叫爲白傳（見土觀︰《宗派源流》，漢譯本第52頁）。但是，更通用的是‘噶舉’。由于這一派特別著重密法的修習，而這些密法的修習又全靠師長口授。因此他們就特別重視師徒口耳相傳的那些密訣，因此，這一派名爲噶舉派。這一派從最初起就有兩個傳承。一個開始于瓊波南交（Kh yung-po rnal-'byor；1086～？），名爲香巴噶舉（Shangs-pa bka'-brgyud）；另一個是由瑪爾巴傳下來的，名爲塔波噶舉（Dvags-po bka'-brgyud）。這兩派的密法，都來自印度，他們在印度的傳承是同源的。傳到西藏以後，他們傳播的地區不同，規模勢力也有懸殊。香巴噶舉到十四、十五世紀，已成尾聲；而塔波噶舉則有一些支派一直流傳到現在。因此，現在一提到噶舉派，就是指的塔波噶舉，而在歷史上，則不能不談到香巴噶舉。<#>香巴噶舉創始于瓊波南交，瓊波（Khyung-po），是他的族名，南交（Rnal-'byor），是‘瑜伽行者’，合起來是瓊波族的瑜伽行者，這不是他的本來名字，只是一個稱號。此人十歲（1095）習梵藏文字，十三歲（1098）從一苯教師習苯法，後又改習寧瑪派的大圓滿法，他都不能滿意。因帶了不少金子到尼泊爾從世慧（Vasumati）進修梵文，幷學密法。此後，他到了印度，從彌勒巴、尼古瑪（Ni-gu-ma）等多人學密法。回藏後，從朗日塘巴（噶丹派博多哇弟子）受比丘戒。曾在前藏盆域（'Phan-rul，拉薩以北）建寺，後來又到後藏的香地方（Shangs）去，相傳他在那裏三年之間建立了一０八個寺，有很多弟子。這一派在香地方有很大勢力，所以稱香巴噶舉。後來，他的後輩建立了葭寺（'Jag）和桑定寺（Bsam-sdings），以這兩個寺爲據點形成了這一派的兩個支派。十五世紀時以建鐵索橋著名的塘東杰波（Thang-stong rgyal-po；1385～1464）是屬這一派的僧人。在十四、十五世紀時，宗喀巴與凱朱結師徒二人都曾先後向香巴噶舉的僧人學法，此後這一派就泯沒無聞了。<#>塔波噶舉，創始于塔波拉結（Dvags-polha-rje），而淵源于瑪爾巴、密勒日巴師徒。瑪爾巴（Mar-pa；1012～1097），本名却吉羅追（Chos-kyi blo-gros），出生于洛扎（Lho-brag，在前藏南部）的一個富足人家。年十五（1026）往卓彌譯師處（卓彌譯師當時在女古壟寺，寺在薩迦寺附近），由于卓彌傳密法必索多金，瑪爾巴僅從他學梵文，以便自往印度學法。他前後曾去印度三次，去尼泊爾四次。他在印度的師傅有不少人，而主要的是那饒巴（Na-ro-pa）、彌勒巴（Maitripa）、智藏（Jnanagarbha）等人，從他們學到喜金剛、集密、大印等法。回藏後，在洛扎地方的卓窩壟（Gro-bo-lung）定居授徒。他一生幷未出家，除授徒外，還從事經商、種田。在他的弟子中，最著名的有四個人︰(1)梅敦村波索南堅贊（Mes-ston tshon-po bsod-nams rgyal-mtshan）、(2)粗敦旺額（Mtshur-stondbang-nge）、(3)翱敦却古多吉（Rngog-stonchos-sku rdo-rje；1036～1102）、(4)密勒日巴（Mi-la ras-pa）。前三人傳授由瑪爾巴傳來的《集密》、《勝樂》、《喜金剛》、《四座》、《大幻》等密教經典的講解闡釋，其中以粗、翱兩人當時較爲著名，後輩傳承也較爲悠久。密勒日巴則傳承瑪爾巴的修法。從他又傳到弟子塔波拉結，才形成塔波噶舉派。<#>密勒日巴（Mi-la ras-pa；1040～1123）是西藏佛教史上也是在西藏社會上一個很有名的人物，他生于後藏貢塘地方（Gung-thang，在濟壟以北），原屬瓊波族（Khyung-po），從他祖父起，他這一支改稱密勒家，才定居貢塘。他父親曾以經商致富，到密勒七歲（1046）時，父親病故，當時他母親年二十四歲，他伯父爲了占有他們的家産，逼迫他母親改嫁給他伯父的兒子，他母親不答應，他伯父欺他母子孤兒寡婦，霸占了他家的全部財産，密勒日巴母子過著貧困的生活。不久，他母親令密勒出外學咒術，以報伯父霸産之仇。密勒先到了藏絨（Gtsang-rong）地方學黑咒術（苯教咒術），藏人給他寫的傳記裏宣傳他曾咒殺伯父之子、媳、親友等三十五人（藏人古代迷信咒術，《唐書》已有記載）。又因其母受鄉人歧視，他又到雅隆學‘放雹法’（亦苯教法術），傳記裏說他曾遵母命放雹毀壞了全村農田禾稼。後來他深悔殺人毀稼之罪，改信佛教。先去絨地（Ro ng）從一寧瑪派僧人學大圓滿法，不能滿意，才又去洛扎依靠瑪爾巴。瑪爾巴只是讓他種田造屋，而不教他什麽東西，傳記裏說這是爲了消除他以前‘放咒’、‘放雹’、殺人、害人的罪業。密勒對于瑪爾巴所吩咐的事都是全力以赴，勤苦勞作。後來，瑪爾巴才把他全部密法的修法傳授給密勒。<#>這些修法以‘修身’（藏僧自己說顯教重在修心，密教重在修身，修身指在呼吸、脉、明點等生理方面作功夫）爲主，主要內容是從類似我們現在所說的‘氣功’入手，修到一個程度，得到一種感受，而這種感受，又和佛家用一套唯心哲學的訓練所得到的某種所謂‘境界’結合起來。這樣一個內容，他們又把它分爲若干步驟。大體說來，噶舉派是先從所謂‘拙火定’（Drod）入手，然後修‘那饒六法’等修法，最後親證所謂‘萬有一味’、‘怨親平等’、‘染淨無別’、‘明空無別’、‘空樂無別’的一種‘境界’。這種境界，他們叫作‘大印’（Phyag-rgya）。據說密敕修拙火定有所得，故稱日巴（意爲修證有成就，能著單棉布衣禦嚴寒）。<#>密勒日巴是在他三十八歲（1077）時開始從瑪爾巴學法的。他在瑪爾巴處共住六年又八個月。四十五歲（1084）的時候離開瑪爾巴，先回家探視。那時，其母已死，其妹乞食他方。于是他又到濟嚨、聶拉木一帶山中依師所教專修九年。在這期間，據說他唯以野草爲食。到第九年（1092），據說他證到了上述那種境界。此後他下山向那一帶的牧民說教。在他雲游傳教的時候，他曾到過岡底斯山，當時，岡底斯山附近多是苯教寺廟，那一帶屬苯教勢力的範圍。相傳他曾和苯教的首領‘鬥法’，據說他鬥敗了苯教徒，從此，這一帶的苯教勢力逐漸衰謝，而佛教勢力在這一帶逐漸擴大。密勒日巴本人也從此有了更多的施主，也有了更多的徒衆。以後，他經常在拉奇（La-phyi）、曲巴（Chu-bar）等地活動。到1123年，他八十四歲的時候，爲人毒害逝世（密勒日巴的故事，自從他的弟子輩起就在噶舉派中用來作宣傳資料，這裏介紹一下，可以看到這一派教法的一斑）。<#>密勒日巴有不少男女弟子，其中最著名的有兩個人，一個是熱穹，一個是塔波拉結。<#>熱穹（Ras-chung；1083～1161），本名多吉扎（Rdo-rjegrags），幼喪父，其叔娶其母，遂爲其叔家仆。口齒清朗，常爲村人誦經，得資以奉母、叔。約在十一、十二歲時（1093～1094）遇密勒日巴，密勒日巴教他修‘拙火定’，有‘證驗’，遂從密勒日巴修學。十五歲（1097）患癩病，離密勒日巴，獨居荒屋（這是西藏一直流傳到清初的對待患傳染病的人的習慣），有三個印度人路過那裏，覺得他很可憐，帶著他一同到了印度。有人教給他一種咒法（金剛手咒），據說他的病因‘誦咒得痊’。歸途，至尼泊爾，從無等使（Atulyadāsa）學‘勝樂’等數種怛特羅之講解。到藏後，又從密勒日巴學法。密勒日巴派遣他再去印度學一些瑪爾巴沒有學完的密法（無身空行母法），他再去印度，從底布巴（Ti-pu-pa，那饒巴和彌勒巴的弟子）學到了那些法，還學到了一些其他的密法。回藏後他把密勒日巴讓他去學的那一部份東西又傳授給密勒日巴，從此，這一部份東西在噶舉派中有兩種傳承，一種是密勒日巴傳下來的，叫作‘勝樂耳傳’；一種是熱穹自己傳下來的，叫作‘熱穹耳傳’。熱穹既‘修證有得’，又有自印度學到的一些東西，遂離師至前藏各地傳法。他在前藏的北部和南部的許多地方都住過。他在雅隆的時候，曾和一個王族的女兒共修密法，那個女人又和別人發生了關係，他懊喪而遁。曾在象布（Sham-bu ）雪山中靜修，後至聶地（Gnyal，在塔波地區以南），在那個地區，他在洛饒（Lo-ro）住的最久，弟子也最多。他的弟子中包括幾個當地頭人，其中洛基頭人（Lo-byi mgo-ba ）曾從他學法，幷作他的助手（Grel-dpon）前後達二十五年。熱穹所傳下來的噶舉派的一些法，後來遂以洛饒地方爲中心，在相當長的一個時期內傳承不斷，但沒有形成爲一個支派。<#>密勒日巴的另一位大弟子塔波拉結（Dvags-po lha-rje；1079～1153，塔波拉結意思是塔波地方的醫生），他的本名叫索南仁欽（Bsod-nams rin-chen，幼名羅追扎，Blo-gros grags，屬尼氏家族，Snyi，後來他常住崗波寺，又稱崗波巴，Sgam-po-pa）。此人幼年習醫，以醫道、醫理著名。年二十余，喪妻，悲傷厭世，遂于二十六歲（1204）出家受戒，先在塔波地方從瑪域羅丹（Mar-yul blo-ldan）學密宗勝樂類法，後去盆域從甲域哇學噶丹派教法，據說他有‘定功’，一坐能持續十三日之久。後返鄉裏，偶從游方乞人聞密勒日巴之名，遂啓程往後藏訪之（此時約在1110年）。過前藏時，繞道盆域，致敬噶丹派諸師，他們或告以學噶丹法已足，或誡以不宜捨弃噶丹教法，塔波拉結堅持要從密勒日巴學法，遂去甄地（Brin，在後藏聶拉木附近）。既見密勒日巴，密勒日巴以人頭骨器盛酒賜塔波拉結令飲之，塔波拉結自念身爲受戒僧人，不應飲酒，密勒日巴複强令飲之，飲畢，始問其名，答以‘索南仁欽’。問其所學，答以‘曾受勝樂等灌頂，幷學噶丹派法’。密勒日巴告以‘既入我門，須依我法’。因授以金剛亥母灌頂（Rdo-rje phag-mo dbang-bskur），塔波拉結依法修習，得有‘證驗’，再受拙火定法。塔波拉結從密勒日巴學法共十三個月，受命于1111年回前藏專修。塔波拉結在聶地住在一個噶丹派的塞瓦壟寺（Se-ba-lung）裏面，因爲怕該寺僧人的責備，不敢專修，後乃離寺，勵力專修三年，才證得噶舉派人所說的那種境界，對密勒日巴信心益固。更杜絕一切外緣，專居荒寂處靜修。<#>他曾于1121年在今塔拉崗波（Dvag-lasgam-po，地在塔波地區雅魯藏布江北岸東經九十三度綫以西不遠）創建一寺，即崗波寺（他也因此被稱爲崗波巴），是爲塔波噶舉祖寺。後經多時，欲再見密勒日巴述其所證，行至雅隆，聞密勒日巴已死（事在1123年），遂返斡德公杰（'Od-de gong-rgyal）繼續修持。後去崗波寺收徒傳法，複與噶丹派人往來。密勒日巴生前常以‘大印’與‘方便道’同時傳授，從不分別專授一法。塔波拉結則改變作風，視徒衆機宜，其宜于受密法者，則僅傳以‘方便道’，宜于兼受顯教者，則授以‘大印’。他又融合了噶丹派的教法和密勒日巴的密法，而以‘大印’爲主，形成了自己的體系，創立了一個教派。他這一派，因稱塔波噶舉，以別于香巴噶舉。但後來提到噶舉派，就是指的塔波拉結融合噶丹、噶舉兩派教法而傳承下來的這一個派系。他著有一些講噶舉派密教修法的書，也著有闡釋噶丹派教義的書，他的最著名的著作是︰《解脫道莊嚴論》（直譯爲︰《正法如意寶解脫寶莊嚴大乘道次第解說》）。<#>塔波拉結在崗波住了三十年左右，有不少著名的弟子，但在1150年，他把崗波寺座主的職位傳給了他的侄子貢巴粗墀寧波（Sgom-patshul-khrims snying-po；1116～1169 ，此人是他所傳的密法的繼承人），他自己在1153年去世。他死後，崗波寺座主的職位，多由他這一族的後輩繼承，也有時是由前一任座主的弟子擔任。塔波拉結的族人也聚居在這一帶。但是這個寺幷沒有發展成爲一個很大的寺院（最初只有一個小廟，其弟子輩在廟的周圍，築茅屋而居，後來才逐漸變爲固定的建築物，1718年準噶爾派兵侵入西藏時，崗波寺被燒毀，事後才又重建）。<#>塔波拉結的弟子中，有四個人分別在前後藏建寺收徒，形成了四個支派。其中帕竹一派又分出八個支派，噶舉派人把這些支派總稱爲‘四大八小’。茲將噶舉派各支系制爲簡表如次︰<#>瑪爾巴──密勒日巴─┐<#>┌─────────┘<#>└─塔波拉結（塔波噶舉）┌(1)噶瑪噶舉 ┌{1}止貢巴<#>                        ├(2)蔡巴噶舉 ├{2}達壟巴<#>            ┌塔波噶舉─┼(3)拔戎噶舉 ├{3}主巴<#>        噶舉┤          └(4)帕竹噶舉 ┼{4}雅桑巴<#>            └香巴噶舉                ├{5}綽浦巴<#>                                      ├{6}修賽巴<#>                                      ├{7}葉巴<#>                                      └{8}瑪倉巴<#>表的名下加綫者爲晚近猶存之噶舉派系，其餘已先後消亡。（取材自王森《西藏佛教發展史略》第六篇）<#>◎附︰法尊〈迦舉派〉（摘錄自《中國佛教》一）<#>迦舉派是中國西藏地區佛教中的宗派之一。藏語‘迦舉’是‘教授傳承’的意思，也就是繼承師長傳給的重要教授之意。西藏迦舉派有兩個系統，一是瑪巴傳來的，叫做達薄迦舉；二是瓊波傳來的，叫做響巴迦舉。這裏說的是第一個系統，即瑪巴傳來的從金剛持乃至拿熱巴所傳承的教授。繼承這個法系的人，就叫‘迦舉巴’。<#>西藏迦舉派的始祖是瑪巴法慧譯師（1012～1097），西藏羅札人，天資聰穎，幼年時喜歡讀書，禀性剛强好鬥，常和師友爭吵。父親心想，若使他作世間的事，必然暴戾凶頑，莫如學習佛法，或者能够成爲法門棟梁。十五歲時送往卓彌處學法。在通達了‘聲明學’（語言學）之後，曾三次到印度，四次到尼泊爾學法，親近拿熱巴、彌勒巴、智藏、靜賢等一０八位大善知識，聽講集密等無上瑜伽部的密典，幷詳細研修各種教授和作法，依止彌勒巴證得大印境界。他教化弟子很多，最主要的是四大弟子，即俄敦法身金剛、粗敦旺內、梅敦村薄、密勒日巴。他傳給前三人講解教典的教授，輾轉相承，廣弘《集密》、《勝樂》、《歡喜金剛》、《四座》、《大幻》等灌頂和續部教典的講說；而粗敦自在金剛（即粗敦旺內）所傳的集密灌頂和續典講釋，後來傳到布頓和宗喀巴大師，廣事弘揚，直到現在未曾斷絕。<#>他傳給密勒日巴的是修行的教授。密敕名叫聞喜（1040～1123），拉朵公塘人，幼年喪父，財産被伯父和姑母所侵占，痛苦難忍。長大以後學習誅法，殺伯父親友共三十五人，以後深深追悔自己的罪惡，三十八歲時往羅札親近瑪巴譯師。瑪巴先用耕田建築房屋等等苦工折磨他，而瑪巴的妻子則從中勸解，使其安心學法，以後才圓滿傳授灌頂和修行教授。四十五歲回到鄉里，焚葬母親的尸骨，弃世入山靜修。以後到處游化深山大澤，教化牧民很多。八十四歲時去世。從他得成就的弟子很多，以惹穹瓦金剛稱和達薄拉結福寶爲上首。<#>惹穹瓦（1084～1161），西藏公塘人，名叫金剛稱，幼年喪父，依靠叔父而生活。十一歲時遇到密勒日巴，傳授給他修猛利火法，就能發暖禦寒。十五歲時染癩病，獨自住在空房裏，有三個印度人看到了很是憐憫他，帶他到印度去，從頗羅旃陀羅論師學金翅鳥法。不久病就好了，又到尼泊爾，從阿都拉答夏等諸論師聽受勝樂等密教。以後回西藏，仍舊依止密敕修學。密勒說︰‘印度有九種“無身空行母法”。現在僅僅得到五種，其餘四種應當求全。你現在可以到印度求那些法，使這類法圓滿。’惹穹瓦奉師長的命令重赴印度，遇到拿熱巴、彌勒巴兩位大師的弟子底補巴，圓滿學得所要求的法，幷且學了許多其他教授。回西藏以後，將九種教授獻給密勒。密勒傳給囊宗敦巴，囊宗記錄成書。從此傳下的叫做《勝樂耳傳教授》，直接由惹穹瓦傳下的叫做《惹穹耳傳教授》。後來惹穹瓦到前藏各處弘法，七十八歲去世。弟子有羅吉郭巴等。<#>達薄拉結，名叫福寶（1079～1153），幼年學醫，所以稱爲拉結（醫生的尊稱）。二十六歲出家受比丘戒，從迦當派善知識賈宇瓦、女絨巴、嘉日公喀瓦等聽聞許多迦當派的教法。三十二歲聽說密勒的德譽，生起很深的信敬，于是往西藏西部依止密勒學法。得到修猛利火等教授，于風得自在。住十三月，以後遵依師長的命令，回前藏靜修。三年後，依師長所囑，遍往各靜處專修，不與常人共住。十二年後建立崗薄寺，說法攝衆，幷將迦當派的道次第和密勒的大印教授合起來著《道次第解脫莊嚴論》，以‘大印俱生和會’次第教導徒衆。七十五歲去世。達薄拉結的後學，通稱爲‘達薄迦舉巴’。得法的弟子中最著名的是達薄貢粗、帕摩主巴、拔絨瓦、都松欽巴。<#>本派的發展︰達薄迦舉繼續發展，又成了許多支派。<#>(1)迦瑪迦舉︰創始于達薄拉結的弟子都松欽巴（1110～1193）。他本名吉祥法稱，西康人，十六歲依側窩勝師（俄大譯師的弟子）出家，依止瀹法自在（阿底峽的弟子）等，聽聞阿底峽所傳的教授。十九歲進藏，從賈瑪瓦和卡巴法獅子學慈氏諸論和《中觀》、《因明》。又從霞惹瓦學迦當道次第，從跋曹譯師學《中觀》，從薩勤的弟子金剛獅子學習道果教授等，從梅律師受比丘戒。三十歲時親近達薄拉結，對于大印心要義斷除疑惑。又在羅熱親近惹穹瓦學習拿熱巴和彌勒巴所傳的多種教授。五十歲時回西康，住崗薄內曩弘法。該寺僧衆有一千多人。後來又進西藏建迦瑪拉頂寺，因此又稱爲迦瑪巴。又建立粗樸寺。八十四歲時去世。他的大弟子是桑杰惹勤，惹勤的弟子綳扎巴等，由他們起形成迦瑪迦舉系。綳扎巴的弟子迦瑪拔希（1204～1283），本名法師。元朝時曾到漢地和蒙古弘法，幷且在西康沿途建寺。迦瑪巴的勢力和薩嘉派幷峙，後來把粗樸寺的法位付托給他的弟子鄔僅巴。通常計算迦瑪巴的世系時，都以都松欽巴爲第一世，拔希爲第二世。自然金剛稱第三世，第四世是游戲金剛，此後曆世相承，到現在是第十六世。又因爲由元朝皇帝拜迦瑪拔希爲國師，贈給他金邊黑帽以表示地位之尊貴，所以拔希以後又稱爲黑帽迦瑪系。另有紅帽迦瑪系，這一派創于名稱獅子。名稱獅子生于西康，曾到西藏親近迦瑪自然金剛等，學得一切顯密教授。弘法幾十年，元朝皇帝贈給他金邊紅帽，所以稱爲紅帽迦瑪巴。他的弟子以雅得班禪最著名，曆十幾代，到清朝乾隆時這一派系才斷絕。<#>(2)帕主迦舉︰這一個派系起自達薄拉結的上首弟子帕摩主巴（1110～1170），他生于西康南部。九歲出家，名金剛王。他善于書寫繪像等事。在西康時曾親近十六位善知識，講說《入行論》等。十九歲進藏，先在垛隴從賈瑪瓦及卡巴法獅子學習《中觀》、《因明》。二十五歲從素樸寺夏律師（名精進然）受比丘戒，學習戒律。又從瑪法王、拔勤噶羅等學習多種顯密教授。後來到崗薄寺，從達薄拉結學得大印法門。四十九歲在帕摩主巴（地名）的森林中建寺弘法，從此稱爲卓滾帕摩主巴。此後歷代相傳，于是形成帕主迦舉一系。<#>(3)刹巴迦舉︰創始于喇嘛相（1123～1193），他原名盛稱，從九歲至十八歲，廣學顯密教法。二十六歲受比丘戒，改名精進稱，以後從噶譯師學勝樂等多種密法。三十三歲時，親近達薄拉結的弟子崗薄瓦戒藏，傳‘俱生和合大印’。後來建立刹公塘寺，弘法化衆。弟子有虛空光、調伏光、日月光、釋迦光等，都各自建立寺院。調伏光在喀惹地方所建的降龍寺曾住僧衆一萬多人。繼續住持刹公塘寺的有釋迦智、菩提智、日月光、佛億、佛藏、佛布衣、金殿上等相承不斷，從此所傳的名刹巴迦舉系。<#>(4)止貢迦舉︰創始于世間依怙（1143～1217）。他生于西康的敦瑪地方，本名寶祥，從幼年起就親近帕摩主巴，聽聞大印教授，三十五歲受比丘戒。三十七歲往止貢地方建寺弘法，僧衆逐漸聚集起來，曾經有一次法會聚集僧衆五萬五千五百二十五人，又有一次安居中，有十萬比丘受籌，法緣之盛由此可知。繼承法位的，有懂哦波卿、聞仁波卿等，相繼弘傳，于是形成止貢一系。(5)主巴迦舉︰創于淩惹蓮花金剛和他的弟子藏巴賈惹。淩惹（1128～1188），仰垛人。自幼就長于書寫讀誦。八歲學醫，十七歲受‘近事’戒，三十五歲時從惹穹瓦的弟子松巴學得惹穹瓦所傳的一切教授。三十八歲入帕摩主巴之門，受持教授，游化各處。他的上首弟子藏巴賈惹（1161～？），十二歲時從兄長格敦學法，十三歲落發，取名慧祥，以後從喇嘛相出家，改名智金剛。二十二歲初遇淩惹于惹隴，請問法義。以後又在拿朴親近淩惹，聽聞‘拿熱六法’和‘俱生和合’等教授。又把惹穹瓦所埋藏的‘六種平等味’法門，取出弘揚。依照喇嘛相的授記建壟垛寺，依本尊的授記建惹隴寺，依淩惹的授記建主寺（藏文‘主’是雷義，因初建寺時雷鳴，故名），弘法化衆。這一派系弘傳很廣。大弟子羅惹巴自在精進，立十三種誓願，多弘‘五能’教授。從此所傳下來的名叫下主，有名叫廓倉巴依怙金剛的，立十二誓願，連披甲爲十三。又立身語意三誓，現前七誓，殊勝五誓等。從此所傳下來的名叫上主。又有繼承主寺法席的盛獅子（藏巴賈惹之侄）等，名爲中主。上中下三派主巴，到現在，法派多數未曾斷絕。(6)達隴迦舉︰創始于達隴塘巴勤波（1142～1210），他十八歲出家，名吉祥德，幾次想到印度去學法，都沒實現。二十四歲時親近帕摩主巴，得到帕摩的攝受，傳給一切教授。一天出去閑游，在草地上坐禪，帕主用手杖指著他的心說︰‘我們的依怙拿熱大師說︰應當修一切法性空無我義。若是能够于空無我中由四無量門修種種方便，即是得無住涅槃之道。’依照這個甚深的指示，他就通達了‘大印無修瑜伽’。帕摩主巴去世後，就到梅卓，從伽迦巴聽受迦當派教授，從霞惹瓦受比丘戒。三十九歲時，受達隴地方人士的邀請，到達隴平原處建寺弘法，因此被稱爲達隴塘巴。他持戒精嚴，從出家以後，足迹不入白衣的房舍；忌食酒肉，不以酒肉待客；不許婦女進入寺院。臨命終時，寺衆已有三千多人，弟子也很多。他的侄子寶依怙繼承法位，擴建寺院，光大他的事業。侄孫桑杰聞薄，又在西康建日窩伽寺（舊名類烏齊）。此外達隴派分弘于雅塘（即達隴）、瑪塘（即日窩伽）兩處，每處有三千八百僧衆；後來前後藏和西康發展的達隴派屬寺很多，出的人才也不少。(7)跋絨迦舉︰創始于盛自在，他是盆宇人，據傳說他幼小時有一位年輕咒師到他面前，稱述崗薄瓦（即達薄拉結）的功德，于是結伴到崗薄那裏。得到崗薄瓦攝受，傳給他各種修法，證得高深境界。後來往西藏北部建跋絨寺弘法化衆，講授‘樂空大印’和‘真理大印’。他的大弟子是帝師惹巴，繼承法位的是他的家族系統。(8)雅桑迦舉︰這一派系始于帕摩主巴的弟子格敦智獅子（？～1207）。他生于門噶地方。幼年出家，取名格敦智獅子（格敦即有善根的意思）。後來建立索惹寺弘法化衆。他的大弟子是雅桑法王（1169～1233），後藏人，出家名法願，從盧迦戒稱學習戒律，守持精嚴，因此有拿律師的稱譽。二十八歲時盧迦去世，到索惹寺依止智獅子修學‘大印教授’和‘拿熱六法’等甚深密法。三十八歲（1206）時，建雅桑寺，教化弟子很多。繼承他弘傳法教的有拔日瓦桑杰夏貢等四大弟子，從此所傳的，名叫雅桑迦舉系。(9)綴樸迦舉︰創始于帕摩主巴的弟子賈刹和滾登惹巴兄弟。賈刹（1118～1195），出生于曉梅地方，五歲時學書算。十九歲時到前藏，親近瑪法王等。後來又到前藏學法，親近帕摩主巴，學得大印教授。又從沱敦主巴學習覺宇的教授，總共親近八十二人學法。五十四歲受比丘戒，于是買綴朴的土地建立寺院，聚集僧衆二十多人，重在專修，有時也爲少數弟子傳授灌頂。他的弟弟滾登惹巴（1148～1217），幼年從帕摩主巴學習教授。賈刹、滾登兩人的侄子綴朴譯師（1173～？），六歲讀書，八歲就親近賈刹學法。十歲受沙彌戒，名叫戒慧（土官《宗派源流》作慈祥）。十九歲受比丘戒，從滾登和賈刹完全學到迦舉派所傳的一三六種教授和十三種主要傳承法，又從相格瓦譯師學習梵文梵語。二十四歲赴尼泊爾，親近佛陀室利論師，廣學顯密多種教法。遇彌多羅論師，迎至西藏弘法。彌多羅在西藏住十八個月，回印度以後，又迎請佛陀室利來藏，修建綴樸寺的大佛像。後來又往印度迎請迦濕彌羅國的大論師釋迦室利弘法傳戒。又有賈刹和滾登的弟子結貢、瑪吉芮瑪等幫助弘法。從此所弘傳的，名綴樸迦舉系。布敦寶成（1290 ～1364）初亦求學于此系，後在霞魯宏法，遂另成霞魯派。<#>迦舉一派中分爲許多小系，所傳教授，各有偏重。如達隴阿旺曩賈所造的《教史》中說︰‘在聲聞的出離心、大乘的菩提心、密咒的清淨三昧耶的基本上，迦舉派的特殊勝法，如瑪俄的續釋，密勒的艱苦和教授，崗薄瓦的體性抉擇，迦瑪巴的風心無別，喇嘛相的究竟勝道，跋絨巴的塞婆、塞朗（兩種大印修法的名稱），帕主的密咒，達隴巴的三十九種傳記，止貢巴的三律儀一要，藏巴賈惹的緣起和平等味，羅廓的信敬和厭世心等，各有殊勝之點。雖然一一派系中都具備一切教授，但就所著重弘揚而教誡弟子的也各有各系的別法。然而就其整體而言，都是迦舉派的教義。<#>本派的主要學說是月稱派的中觀見。因爲瑪巴的主要師長爲拿熱巴和彌勒巴，他的見、修、行和講解經教，當不出他們所傳。<#>本派大印的傳承，不重文字，重在證理，就是通達大印的智慧。從哪位師長證得大印的智慧，就以他爲根本師長。在瑪彌兩代傳大印教授時，先使生起‘猛利火智’，由這個智力引發‘大印智德’，所以說大印爲‘圓滿次第’（密宗修證的階段）。<#>本派的近况︰迦舉派自從瑪巴、密勒、達薄之後，發展之速，範圍之廣，超過其他一切教派。但因爲勢力日益擴大，而且有很多派系都掌管當地的政權。所以在元、明兩朝間，西藏地方的混亂，多爲迦舉派所釀成。如1349年奪取薩嘉派政權的悉都菩提幢，就屬于帕摩主巴系；1435年奪取帕主政權的仁綳巴善財和後來（1565）的迦瑪璀敦多杰等，也都是迦舉派；又如喇嘛相故意發動戰爭。止貢派和達隴派的住持也都掌握地方政權，尤其在1290年止貢寺因與薩嘉派鬥爭，曾經全寺被焚；後來曉仲主隴巴好修誅法，法脉斬絕。迦瑪系因參與當時迦瑪敦迥等的政府惡謀，以致1640年固始汗進兵西藏時遭受極大損失。尤其是紅帽迦瑪巴的法成海，于1790年勾結廓爾喀兵、攻打後藏札什倫布寺，因此遭革封拿辦，寺院也被焚燒，致使迦瑪派消滅殆盡。現在粗朴寺黑帽系少事少業，繼續不斷；主巴迦舉系游化修行，沒有大變化；其餘各系都不如以前盛行了。<#>［參考資料］　劉立千《印藏佛教史》後編第九章；王輔仁《西藏佛教史略》第六章；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》第七章；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第六章；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；山口瑞鳳（等）著·許洋主譯《西藏的佛教》(八)。<#>


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6210（1384～1415）西藏名 Chos-dpal-bzaṅ-po。為西藏噶瑪派（藏 Kar-ma）黑帽系第四世噶瑪羅巴多傑（藏 Kar-ma rol-paḥirdo-rje）之轉生者。法吉祥賢之義。世稱噶瑪德幸喜巴（藏 Kar-ma de-bshin-gśegs-pa，噶瑪派如來之義）。略稱哈立麻（藏 Kar-ma），又作哈立瑪、葛立瑪、葛哩麻、噶瑪。西藏人，四歲時，隨從法主卡波巴（藏 Mkhaḥ-spyod-pa）習聞金剛鬘灌頂、六法、大印、大行等法。七歲時，從大勘布著南札波（藏 Bzod-nams-bzaṅ-po）及雍勒瓦（藏 Yon-blo-wa）出家。後於噶瑪等處說法，至二十歲受具足戒。當時之明燕王聞知師通達道術，且國人皆尊其為師，故於永樂元年（1403）即位後（成祖），即命使者齎書幣徵請之。永樂四年，師入京師，於鍾山靈谷寺建普度大齋，為高帝后薦福，受封為「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛」（故稱師為噶瑪派如來或如來大寶法王），統領天下釋教，並蒙賜印誥、袈裟等，其弟子亦受封為國師。成祖與其弟子曾於靈谷寺觀見塔影及如來大寶法王西天大善自在佛、羅漢及觀音像等，命畫工圖之，撰御製靈谷寺塔影記。永樂六年歸國，垂教化於各地。永樂十三年示寂，世壽三十二。〔釋鑑稽古略續集卷三、補續高僧傳卷十九、聖武紀卷五、明史列傳卷二一九、衛藏通志卷一、清涼山志卷四、卷八、蒙藏佛教史（妙舟）〕


meanings:
① Ðốn, dịch âm chữ Ton của nước Anh nước Mĩ, mỗi một đốn là 1702 cân nước Tầu. ||② Dùng để tính xem tầu chở được bao nhiêu gọi là đốn. Mỗi đốn là 40 thước vuông đứng.


meanings:
① Tấn (= 1.000 kg). Cv. 公噸 [gongdun]; ② Tấn Anh (= 2.240 pao = 1.016 kg), tấn Mĩ (= 2.000 pao = 907, 18 kg); ③ Trọng tải của tàu bè.


meanings:
(thanh) Tiếng vàng ngọc kêu, tiếng lanh canh.


meanings:
(thán) Úi chà, ối chà: 嚄，這花美極了 Úi chà, hoa đẹp quá! Xem 嚄 [huo].


meanings:
① Chiếp nhu 囁嚅 nhập nhù (muốn nói lại thôi).


meanings:
① Hô. Hao thỉ 嚆失 vè vè, tiếng tên bay đi, tên chưa đến tiếng đã đến trước, vì thế nên sự vật gì đến trưuớc cũng goi là hao thỉ.


meanings:
① Hò; ② 【嚆矢】 hao thỉ [haoshê] Vèo vèo (tiếng tên bay). (Ngb) Dấu hiệu báo trước: 人造衛星的發射是人類星際旅行的嚆矢 Phóng vệ tinh nhân tạo là dấu hiệu báo trước việc loài người sẽ du lịch giữa các hành tinh.


meanings:
① Doạ, doạ nạt, nạt nộ, doạ dẫm: 不應嚇小孩 Không nên doạ (nạt nộ) trẻ em; ② (thán) Ôi, ấy: 嚇，怎麼能這樣呢？ Ấy! làm sao lại thế? Xem 嚇 [xià].


meanings:
Doạ, doạ dẫm, làm cho khiếp sợ: 這種困難嚇不倒我們 Khó khăn này không thể làm cho chúng tôi khiếp sợ. Xem 嚇 [hè].


meanings:
① Gào: 嚎叫 Gào thét; 狼嚎 Sói gào; ② Khóc gào: 哀嚎 Gào khóc thảm thương.


meanings:
① Hắt hơi. Ta quen đọc là chữ sí.


meanings:
(văn) Hắt hơi, nhảy mũi, ách xì: 願言則嚏 Định nói thì hắt hơi (Thi Kinh). 【嚏噴】đế phún [tìpen] Hắt hơi, ách xì, nhảy mũi.


meanings:
(thanh) Xịch: 摩托車嚓的一聲停住了 Xe mô tô ngừng đánh "xịch" một tiếng. Xem 嚓 [cha].


meanings:
① Tục gọi người nói nhiều là lỗ tô 嚕囌. ||② Cũng đọc là chữ rô, trong thần chú tiếng Phạm hay có.


meanings:
(Sư tử, voi chúa) rống lên. Tiết Quy Tông Chí Chân Thiền sư trong CĐTĐL q. 29 ghi: »歸 宗 事 理 絕。 日 輪 正 當 午。 自 在 如 師 子。 不 與 物 依 怙。 獨 步 四 山 頂。 優 游 三 大 路。 欠 呿 飛 禽 墜。 嚬 呻 眾 邪 怖。 – Quy Tông sự lí tuyệt. Nhật luân chính đương ngọ. Tự tại như sư tử. Bất dữ vật y hỗ. Độc bộ tứ sơn đảnh. Ưu du tam đại lộ. Khiếm khứ phi cầm đoạ. Tần thân chúng tà bố! – Quy Tông sự lí bặt, mặt trời đứng bóng tròn. Tự tại như sư tử, không cùng vật tựa nương. Bốn đỉnh núi riêng bước, ba đường lớn thung dung. Ngáp dài chim chóc rớt, rống lên bọn tà run«.


meanings:
【伯嚭】Bá Bĩ [Băipê] Bá Bĩ (tên người thời Xuân thu).


meanings:
① Cũng như chữ hướng 嚮 nghĩa là ngoảnh về, là đối với. ||② Ðời xưa dùng như chữ 響, 饗.


meanings:
(văn) ① Hướng dẫn; ② Hướng về (như 向, bộ 口); ③ Như 響 (bộ 音), 饗 (bộ 食).


meanings:
① Vội bảo (báo cấp). ||② Tên vua đời xưa, tức là họ Cao-Tân.


meanings:
(văn) Cáo cấp, cấp báo; ② [Kù] Tên vua đời xưa (trong truyền thuyết là họ Cao Tân).


meanings:
① Nghiêm, có cái oai nghi đáng sợ. ||② Sợ. ||③ Nghiêm ngặt, như cẩn nghiêm 謹嚴, nghiêm mật 嚴密, v.v. ||④ Nghiêm phong, giặc đến phải phòng bị kĩ gọi là giới nghiêm 戒嚴, giặc lui lại thôi gọi là giải nghiêm 解嚴. ||⑤ Dữ lắm, như nghiêm sương 嚴霜 sương xuống buốt dữ, nghiêm hàn 嚴寒 rét dữ, v.v. ||⑥ Tôn kính, như tục gọi bố là nghiêm, như gia nghiêm 家嚴, cha tôi, nghiêm mệnh 嚴命 mệnh cha, v.v. ||⑦ Hành trang.


meanings:
① Nghiêm ngặt, nghiêm khắc, gắt gao: 紀律很嚴 Kỉ luật rất nghiêm ngặt; ② Kín: 把瓶口封嚴了 Bịt kín miệng chai lại; 他嘴嚴，從來不亂說 Anh ấy kín mồm kín miệng, không hề nói bậy; ③ Phòng bị nghiêm ngặt: 戒嚴 Giới nghiêm; ④ (văn) Gay gắt, dữ lắm: 嚴霜 Sương xuống rất buốt; 嚴寒 Rét dữ; ⑤ (văn) Hành trang; ⑥ (cũ) Nghiêm đường, bố, cha: 嚴父 Bố (cha) tôi, nghiêm phụ, nghiêm đường; ⑦ [Yán] (Họ) Nghiêm.


meanings:
又稱嚴浮調。爲文獻所見之我國最早的出家人。臨淮（安徽盱眙）人，生卒年不詳。幼年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。據《開元釋教錄》卷一所述，師于後漢靈帝光和四年（181），與安息國優婆塞都尉安玄共譯《法鏡經》二卷、《阿含口解十二因緣經》一卷，師任筆受。中平五年（188），在洛陽譯出《濡首菩薩無上清淨分衛經》等書，此外，又撰有《沙彌十慧章句》一書。<#>◎附︰湯用彤《漢魏兩晋南北朝佛教史》第四章（摘錄）<#>《祐錄》亦稱浮調綺年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。《祐錄》〈沙彌十慧章句序〉，題曰嚴阿只梨浮調所造。是浮調乃漢人出家之最早者。據此王度奏疏，謂漢朝不聽漢人出家，實不確也（或桓靈時佛教勢盛已弛此禁也）。《沙彌十慧章句》乃浮調所撰，此亦中國撰述之最早者。據其序，謂安侯傳教，唯《沙彌十慧》未聞深說。<#>調以不敏，得與賢次。學未浹聞，行未中四，夙罹凶咎，遘和上憂。長無過庭善誘之教，悲窮自潜，無所系心。于是發憤忘食，因閑曆思，遂作《十慧章句》。<#>浮調既學佛（‘學佛’二字首見于〈法鏡經後序〉）于世高，聽講禪數，唯十慧則未詳聞，故此撰書（《祐錄》著錄一卷）。其序中又謂‘十慧之文，廣彌三界，近觀諸身’，則乃禪觀之書也。考謝敷〈安般守意經序〉有‘建十慧以入微’之句，該經世高所出，中有十黠，謂數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦也。十慧似即十黠。浮調所撰，即在申明世高之遺旨（世高譯之《阿毗曇五法行經》別有十黠，按其內容，當非浮調之十慧）。<#>《法鏡經》者，調所筆受。《十慧章句》，調所自撰。現存南北朝以前記載未言其自行譯經，吳時〈法句經序〉謂‘昔藍調安侯世高、都尉、佛調，譯胡爲漢，審得其體。’（見《祐錄》〈七僧傳〉作安侯、都尉、佛調三人，‘藍調’二字疑衍。）晋·道安稱其出經‘省而不煩，全本巧妙。’（《祐錄》十三）此均據其共譯《法鏡經》而言，未言其曾獨自出經也，至隋·費長房始著錄其所譯《古維摩經》等六部（合《十慧》爲七部），其中《內習六波羅蜜經》，《安錄》入于失譯中，不知長房何因知其爲調所譯，餘五部多大乘經，不似安侯、都尉風味，且早佚失，疑長房所言只系懸揣（其中一部乃據古錄及朱士行錄，然長房自言未親見二錄）。然古時譯經，僅由口授，譯人類用胡言，筆受者譯爲漢言，筆之于紙。故筆受者須通胡語。浮調時人稱爲善譯，則或擅長胡語，巧于傳譯，而爲中華譯經助手之最早者。夫調能譯，且以佛理著書，又爲發心出家之最早者，則嚴氏者，真中國佛教徒之第一人矣。<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《高僧傳》卷九；《歷代三寶紀》卷二；算沙齋〈中國最早的佛學著作及其內容問題──‘十慧’之謎〉（《萬行》雜志第五十三期）；鐮田茂雄著·關世謙譯《中國佛教史》(一)第一章第六節；E. Zurcher《The Buddhist Conquestof China》。<#>


vietnamese:
nghiêm cụ biến dị vô thường chi tính <pttđ>


meanings:
【嚶嚶】anh anh [yingying] (thanh) (văn) ① Tiếng chim kêu; ② Tiếng lục lạc kêu.


meanings:
Ầm ĩ. 【嚷嚷】nhương nhương [rangrang] (khn) ① Làm ầm, ồn lên: 屋裡亂嚷嚷 Trong nhà rất ồn ào; ② Cãi nhau: 跟他嚷了一通 Cãi nhau với anh ta một trận; ③ Nói toang ra: 別嚷出去 Đừng nói toang ra. Xem 嚷 [răng].


meanings:
Thét to, quát tháo: 大嚷大叫 Thét ầm lên; 你別嚷了 Anh đừng thét ầm lên. Xem 嚷 [rang].


meanings:
① Nhai, nhấm: 細嚼 Nhai kĩ; 嚼不動 Nhai không được; ② 【嚼舌】tước thiệt [jiáo shé] a. Nói bậy: 別在人家背後嚼舌 Đừng có nói bậy sau lưng người ta; b. (Không thèm) tranh cãi. Xem 嚼 [jué].


meanings:
Nhai cơm mớm cho trẻ nít, dụ chỉ lòng mẹ thương con; trong Thiền tông còn gọi là Lão bà tâm, ngầm chứa ý nghĩa vì lòng từ bi nên thiền sư lập bày ra lời nói rườm rà để tiếp dẫn người học. Tiết Từ Vân Ngạn Long Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »上 堂、 舉 玄 沙 示 眾 曰： 「盡 大 地 都 來 是 一 顆 明 珠。」 時 有 僧 問： 「既 是 一 顆 明 珠、 學 人 爲 甚 不 識？」 沙 曰： 「全 體 是 珠、 更 教 誰 識？」 曰： 「雖 然 全 體 是 珠、 爭 奈 學 人 不 識。」 沙 曰： 「問 取 你 眼。」 師 曰： 「諸 禪 德、 這 箇 公 案、 喚 作 嚼 飯 餧 小 兒、 把 手 更 與 杖。 – Sư thượng đường nêu ra công án Ngài Huyền Sa dạy chúng rằng: Khắp mặt đất đều là một hạt minh châu. Khi ấy có một vị tăng hỏi: Đã là một hạt minh châu, vì sao học nhân chẳng biết? Sa nói: Toàn thể là châu, còn bảo ai biết? Tăng nói: Mặc dù toàn thể là châu, hiềm vì học nhân chẳng biết? Sa nói: Hãy hỏi con mắt của ngươi. Sư bảo: Này chư thiền đức, công án này được gọi là Nhai cơm mớm cho trẻ nít, đã lấy tay dìu dắt còn đưa thêm gậy«.


meanings:
(xref) Seen used in Buddhist texts as a variant of 轉


meanings:
① Tiếng chìm bổng êm đềm. Tiếng chim kêu hay gọi là chuyển.


meanings:
(văn) ① (Chim) hót líu lo; ② Trầm bỗng êm tai.


meanings:
【囁嚅】 nhiếp nhu [nièrú] (văn) Ngập ngừng, ấp úng.


meanings:
① Rầm rĩ. ||② Hiêu hiêu 囂囂 tả cái dáng ung dung tự đắc.


meanings:
① Ồn ào, ầm ĩ, rầm rĩ, bắng nhắng, nhặng xị: 叫囂 Gào thét, la lối; ② 【囂囂】hiêu hiêu [xiaoxiao] Vẻ ung dung tự đắc.


meanings:
① Xiên nhiên 囅然 tả cái dáng cười (nhoẻn cười).


meanings:
【囅然】 (văn) Vui vẻ, hớn hở: 囅然而笑 Hớn hở mà cười.


meanings:
Dáng vẻ tươi cười. Tiết Long Nha Trí Tài Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »師 喝 曰： 苦！ 苦！ 復 曰： 白 雲 湧 地、 明 月 當 天。 言 訖 囅 然 而 逝。 – Sư hét, nói: Khổ! Khổ! Lại nói: Mây trắng đùn lên từ mặt đất, trăng sáng tỏ trên trời. Nói xong tươi cười mà lìa đời«.


meanings:
① Nói sảng, ngủ nói mê gọi là nghệ ngữ 囆語.


meanings:
Nói mê, nói sảng (trong lúc ngủ): 夢囈 Nói mê.


meanings:
① Lâu la 嘍囉 quân thủ hạ của giặc cướp.


meanings:
① 【囉嗦】la sách [luosuo] a. Lải nhải; b. Lôi thôi, rắc rối; ② Xem 嘍囉. Xem 囉 [luo].


meanings:
(trợ) Như 了 [le] nghĩa ②: 你去就成囉 Anh đi là được rồi. Xem 囉 [luo].


vietnamese:
la phọc nã thuyết cứu liệu tiểu nhi tật bệnh kinh <cm>

meanings:
(title) Rāvaṇa Explains the [Wandering Seizers'] Alleviation of Children's Illnesses


vietnamese:
la phọc nã thuyết cứu liệu tiểu nhi tật bệnh kinh <đpb>


meanings:
Lời cảm thán dùng trong thi ca ngâm vịnh để điều chỉnh tiết tấu hoặc bổ túc âm tiết, mang sắc thái khẩu ngữ. Tiết Dương Kì Phương Hội Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »薄 福 住 楊 歧、 年 來 氣 力 衰。 寒 風 凋 敗 葉、 猶 喜 故 人 歸。 囉 囉 哩、 拈 上 死 柴 頭、 且 向 無 煙 火。 – (Sư thượng đường:) Phúc mỏng trụ Dương Kì. Mấy năm nay sức suy. Gió Đông tỉa trụi lá. Vui thấy bạn cũ về. La la lí! Giơ lên khúc củi khô, rốt cuộc không lửa khói«.


meanings:
① Túi, bị, bọng, nang: 藥囊 Túi thuốc; 皮囊 Túi da; 膽囊 Túi mật; 精囊 Túi tinh; ② Đựng vào túi.


meanings:
Việc truyền trao đạo pháp trong nhà thiền. Tào Khê Đại Sư Biệt truyện ghi: »忍 （指 五 祖 弘 忍）大 師 告 能（指 六 祖 慧 能）曰： … 吾 今 欲 逝、法 囑 與 汝。 汝 可 守 護、無 令 斷 絕。 – Nhẫn (chỉ Ngũ tổ Hoằng Nhẫn) Đại sư gọi Năng (chỉ Lục tổ Huệ Năng) bảo rằng: … Nay ta muốn thị tịch nên truyền trao đạo pháp lại cho ngươi. Ngươi cần phải giữ gìn, chớ để dứt mất!«.


meanings:
Dặn (dò), gởi, giao phó, (di) chúc: 叮囑 Căn dặn, dặn dò; 遺囑 Di chúc.


meanings:
Việc truyền trao đạo pháp trong nhà thiền. Tào Khê Đại sư biệt truyện ghi: »如 來 以 心 傳 心、囑 付 迦 葉。迦 葉 展 轉 相 傳、至 於 達 磨。 – Như Lai lấy tâm truyền tâm, chúc phó cho Ca-diếp. Từ ngài Ca-diếp lần lượt truyền trao cho đến Tổ Đạt-ma«.


meanings:
Dùng miệng ngậm đầu mũi tên bắn ra, dụ cho cơ phong hỏi đáp mau lẹ của nhà thiền. Chương Quang Nhân Thiền sư trong CĐTĐL q. 17 ghi: »洞 山 門 下 時 有 囓 鏃 之 機。 激 揚 玄 奧。 – Pháp hội Động Sơn luôn có cơ phong hỏi đáp mau lẹ, kích dương huyền áo«.


meanings:
【囔囔】nang nang [nangnang] Rì rầm, thì thầm, lẩm nhẩm.


meanings:
when you turn your head, your face turns


meanings:
① Bỏ tù, bắt người có tội giam lại gọi là tù, người có tội cũng gọi là tù.


meanings:
① Bỏ tù: 被囚 Bị bỏ tù; ② Tù phạm, người bị tù: 死囚 Tù tử hình.


meanings:
① Bốn: 四個人 Bốn người; ② Thứ tư: 第四年 Năm thứ tư; ③ Một nốt nhạc thời cổ Trung Quốc; ④ [Si] (Họ) Tứ.


meanings:
the four objects of indestructible faith


meanings:
1661唯識宗所立六位心所之第六。異於前五位之心所，係隨應於善、染等而不定之悔、眠、尋、伺等四心所。即：(一)悔，即追悔之意。又作惡作（梵 kaukṛtya）。惡，即嫌惡之意；作，指所作之業。謂嫌惡先前所作之業而後追悔之，或追悔先前之不作，從而其心不定，以致障礙「止」之業，均稱為悔。(二)眠（梵 middha），即睡眠之意。謂能使身不得自在，心神昧略，從而其智不明，以致障礙「觀」之業。就悔、眠之體而言，諸論雖有異說，但此二心所與其他心所之行相有別，故各有其體，乃為正義。(三)尋（梵 vitarka），即尋求之意。謂心忽爾在第六識之境，對諸法之名義等予以粗猛推求。(四)伺（梵 vicāra），即伺察之意。謂心忽爾在第六識之境，對境予以微細伺察。此二者於推求外境之際，若與心相違，則身心不安；若順益，或既不相違亦不順益，則身心安穩。又俱舍論卷四與瑜伽師地論卷五十八則除此四項之外，另加貪、瞋、慢、疑等四項，共為八不定地法。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七本〕


vietnamese:
tứ bất định hạ thượng tướng duyên <pttđ>


vietnamese:
tứ bất định tương ưng bất tương ưng <pttđ>


vietnamese:
tứ bất định dữ ngũ biệt cảnh dung câu <pttđ>


vietnamese:
tứ bất định thức câu bất câu phân biệt <pttđ>


meanings:
four to whom one does not entrust valuables


meanings:
1660請參閱 四願經 因明用語。謂四種不能成立之過失。又稱四不證過。在因明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支作法中，為「因」十四過中之前四者。與六不定、四相違相對。即：兩俱不成（梵 ubhayāsiddha）、隨一不成（梵 anyatrāsiddha）、猶豫不成（梵 sandigdhāsiddha）、所依不成（梵 āśrayāsidddha）。於因明論式中，立者（立論者）所立之「宗」是否能成立，其「因」必須具足三項條件，即：(一)遍是宗法性，(二)同品定有性，(三)異品遍無性。然上記四項過誤僅具有後二條件，而缺乏「遍是宗法性」，故構成「不成」之過失。又於古因明中，若論及「不成之過」僅立兩俱不成與隨一不成，自陳那以後之新因明，始有四不成過之說。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷一（文軌）〕（參閱「三十三過」513、「因明」2276）


meanings:
1663請參閱 四不可得經 梵語 catvāri-ārakṣyāṇi，巴利語 cattāri tathāgatassārakkheyyāni（如來之四不護）。謂佛之身、語、意、壽等四者，不須防護本即自然清淨無過、恆久不退失。此即於「三不護」之外另加「壽命不護」，而為四不護。壽命不護，又稱命不護，即謂如來不須防護壽命，而亦未嘗有損減。〔大集法門經卷上、成實論卷一、顯揚聖教論卷四〕（參閱「三不護」530）


meanings:
1674指閻浮提洲之地分封之象主（梵 gaja-pati）、寶主（梵 ratna-pati）、馬主（梵 aśva-pati）、人主（梵 nara-pati）等四主。大唐西域記卷一、釋迦方志卷上等載，轉輪王尚未應運出世時，贍部洲分別為四主所統領：東為人主，自雪山以東至於東海，其氣溫和暢宜人，為人主之國。南為象主，自雪山以南至於南海，暑濕宜象，為象主之國。西為寶主，自雪山以西至於西海，其地臨海，多出寶貝，為寶主之國。北為馬主，自雪山以北至於北海，其地寒勁宜馬，為馬主之國。其中，以東方為上。此四主之說，或即喻指印度、波斯、朔北（月支）、中國等地。蓋印度盛行以象代勞，故宜為象主之地；波斯等西方諸國長於貨殖理財之術，從事交通貿易之業，故宜屬寶主之地；又朔北之民族資性強悍，以騎馬兵戰為事，故宜為馬主之地；而在東方之中國，風俗機慧，仁義昭明，守孔孟之道，行古聖賢之教化，冠帶右发，車服有序，安土重遷，較之上述三地安和樂利，故宜為人主之地。然起世經中關於閻浮洲部分並未見此種說法，在十二遊經始載此四主之事。或謂此四封土之說，乃由印度古時兵戰所用之象、車、馬、步四部之轉說。〔法苑珠林卷二、大明三藏法數卷十六、大藏法數卷十九〕


vietnamese:
tứ sự ☸ ngũ căn hữu tứ sự tăng thượng <ttps>


vietnamese:
tứ sự ☸ bồ tát tứ sự nhập ư pháp môn <ttps>


meanings:
four ascetics who sought escape from death


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(一)賢劫之最初所出現的四佛︰即拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Ka^s/yapa）、釋迦牟尼（S/a^kya-muni）。此四佛皆已入滅，故稱爲過去四佛。再加上過去莊嚴劫所出現的三佛，則爲過去七佛。七佛的說法散見于《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五等小乘經典。只說四佛的經典極少。<#>相反的，如《佛國記》、《西域記》等，在記述印度的靈迹中，都只說四佛之事迹。如《高僧法顯傳》記載四佛之本生處、佛塔所在，其文雲（大正51·861a）︰<#>‘城西五十裏到一邑，名都維，是迦葉佛本生處、父子相見處、般泥洹處，皆悉起塔。迦葉如來全身舍利亦起大塔。從舍衛城東南行十二由延到一邑，名那毗伽，是拘樓秦佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此北行减一由延到一邑，是拘那含牟尼佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此東行减一由延到迦維羅 衛城。’<#>《西域記》卷六所揭示的位置，與上述相同。<#>(二)指天臺宗依修證位次而立的四佛︰又作四教四佛。出于《法華文句》卷二、《法華玄義》卷七等。<#>(1)三藏佛︰亦稱藏教佛，指在木菩提樹下，以三十四心斷結成道，爲藏教之人轉生滅四諦的法輪。住世八十年，入無餘滅者。亦即所謂劣應身佛。<#>(2)通佛︰亦稱通教佛，即指在七寶菩提樹下，以一念相應之慧頓斷殘習而成道，爲通教之人轉無生四諦之法輪，其機緣盡而入無餘滅者。亦即所謂帶劣勝應身佛。<#>(3)別佛︰亦稱別教佛，指在七寶菩提樹下，以大寶蓮花台爲座，以斷十二品無明而成道，現圓滿報身，爲別教之人轉無量四諦的法輪者。即所謂的須現尊特身佛。<#>(4)圓佛︰亦稱圓教佛，指以虛空爲座，斷四十二品無明，入妙覺位，三佛具足無缺减，相即無一異，爲圓教之人轉無作四諦的法輪者。即所謂不須現尊特身佛。<#>(三)指位于東南西北四方的四佛︰又作四方四佛。依《金光明經》卷一所說，即指東方香積世界的阿■佛（Aks!obhya）、南方歡喜世界的寶相佛（Ratnaketu）、西方極樂世界的無量壽佛（Amita^yus）、北方蓮華世界的微妙聲佛（Dundubhisvara）。其餘諸經亦載有四佛之名號、功德。但所載不無異說。茲列簡表如下︰<#>┌───┬─────┬─────┬─────┬────┬─────┬────┐<#>│  經據│《金光明最│《大寶積經│《大乘大方│《智炬陀│《金剛頂略│《大日經│<#>│方位  │勝王經》  │》卷五十八│廣佛冠經》│羅尼經》│出念誦經》│》卷五  │<#>├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤<#>│  東  │阿門佛    │集吉祥王佛│定手最上吉│智炬如來│阿門鞞佛  │寶幢佛  │門<#>│      │          │          │祥佛      │        │          │        │<#>├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤<#>│  南  │寶相佛    │師子勇猛奮│無邊步迹佛│金光聚如│寶生佛    │開敷華王│<#>│      │          │迅佛      │          │來      │          │佛      │<#>├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤<#>│  西  │無量壽佛  │摩尼積佛  │大光明照佛│實語如來│阿彌陀佛  │無量壽佛│<#>├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤<#>│  北  │大鼓音佛  │娑羅起佛  │寶開花普耀│雷音王如│不空成就佛│鼓音佛  │<#>│      │          │          │吉祥佛    │來      │          │        │<#>└───┴─────┴─────┴─────┴────┴─────┴────┘<#>綜合言之，屬于顯教系統的四佛，多說東方藥師、南方彌勒、西方阿彌陀、北方釋迦之四佛。而密教系統則分金胎二部，其中金剛界采《金剛頂瑜伽中略出念誦經》之說，胎藏界采《大日經》卷五之說，但教義上視此二部之四佛幷無不同。<#>［參考資料］　(一)《雜阿含經》卷三十四。(三)《悲華經》卷七；《稱揚諸佛功德經》；《不空罥索神變真言經》卷九；《金石萃編》卷三十一、卷三十六；《胎藏界七集》卷上；《金剛界七集》卷上；《諸說不同記》卷二；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《兩部曼荼羅義記》卷一。<#>


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1691<一>指賢劫之初所出現之四佛，即：俱留孫佛（梵 Krakucchanda）、拘那含佛（梵 Kanakamuni）、迦葉波佛（梵 Kāśyapa）、釋迦牟尼佛（梵 Śākyamuni）；此四佛皆出現於過去七佛之後。據雜阿含經卷三十四載，王舍城之毘富羅山（梵 Vipula）於四佛之世有不同之名稱，於迦羅迦孫提（俱留孫）之時，稱為長竹山（梵 Prācīnavaṃsa）；於拘那含牟尼佛之時，稱為朋迦山（梵 Vaṅkaka）；於迦葉佛之時，稱為宿波羅首山（梵 Supassa）；於釋迦佛之時，即稱毘富樓山。另據高僧法顯傳之記載，於中印度舍衛城西五十里之都維、城東南十二由延之那毘伽，及城北一由延處之村邑，均置有此四佛之佛塔。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十五〕（參閱「過去七佛」5681）　<二>即居於東南西北四方佛土之四佛。又作四方四佛。據金光明經卷一、觀佛三昧經卷九所舉，即：(一)住於東方妙喜國之阿閦佛（梵 Akṣobhya）。(二)住於南方歡喜國之寶相佛（梵 Ratnaketu）。(三)住於西方極樂國之無量壽佛（梵 Amitāyus）。(四)住於北方蓮華莊嚴國之微妙聲佛（梵 Dundubhisvara）。此外，大寶積經卷五十八文殊師利授記會、大乘方廣佛冠經、智炬陀羅尼經、孔雀王咒經等皆載有四佛名號、功德等，惟所舉名稱各有異說。於今河南省登封縣之少林寺所藏造像碑陰（東魏孝靜帝天平二年）之銘文中，即有「南方寶相如來東方阿閦（中略）北方微妙聲佛崔進合家西方無量壽」之記載，可知我國自古盛行四方四佛之信仰。　於密教中，位於中央大日如來四方之佛亦稱四佛，其金剛界與胎藏界兩部乃同體而異名。茲列舉四方四佛之方位、名稱於下：　<三>於天台宗之判教中，闡論修證位次時，舉出藏、通、別、圓之四佛，即：三藏佛（藏教佛）、通佛（通教佛）、別佛（別教佛）、圓佛（圓教佛）。


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（梵 catvāri pratisaraṇāni，藏 rton-pa-bshi）(一)法之四依︰爲修行佛法的四種原則。即依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。又稱四依四不依。語出南本《涅槃經》卷六、《大方等大集經》卷五等。<#>(1)依法不依人︰指以所說的教法合乎佛道與否爲準則，而不執著說法者之好壞。<#>(2)依了義經不依不了義經︰指依憑說明中道佛性的大乘經典，而不依憑小乘經典。<#>(3)依義不依語︰指留心于教說的涵義，而不執著表面上的語言、文句。<#>(4)依智不依識︰指依佛教的正觀之心智，而不依世俗的妄識。<#>諸經對此四依所作的解釋不一。《涅槃經》述說諸種解釋，最後說︰法即是法性；義即是如來常住不變；智是知一切衆生悉有佛性；了義是一切了達的大乘經典。天臺家大多依從此義。若依《大智度論》卷九所述，法指十二部經；義指十二部經所說的義理；智指能籌量分別善惡的智慧；了義經指佛法僧三寶、六度等。<#>(二)人之四依︰謂求道者可依憑的四種人。在小乘中，指(1)三賢四善根位，(2)預流、一來果，(3)不還果，(4)阿羅漢果。大乘中則指(1)五品、十信位，(2)十住、十行、十回向位，(3)十地位，(4)等覺、妙覺位。語出《大涅槃經》卷六〈四依品〉、《大乘義章》卷十一、灌頂《大涅槃經疏》卷十等。<#>(三)行之四依︰爲修行者緣以入道的四種行法。即著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、用陳腐藥。又稱四聖種。語出《四分律》卷四十八、《曇無德律部雜羯磨》、《大乘義章》卷十一（本）。略如下述︰<#>(1)著糞掃衣︰修行者穿著世人所弃弊垢之衣，能使心不生愛著，成就道業。<#>(2)常行乞食︰出家人常以乞食自活。<#>(3)依樹下坐︰出家人不另建屋舍，常坐于樹下或住石窟中專修禪定。<#>(4)用陳腐藥︰出家人若患病時，用陳腐藥調治。陳腐藥，又作腐尿藥、陳弃藥、塵弃藥、腐爛藥。即指以大小便爲藥，或指以牛黃加入大黃果後埋入土中令醱酵而成之藥。<#>《行事鈔資持記》卷上雲（大正40·161b）︰‘此四種行入道之緣，上根利器所依止故。’《大乘義章》卷十一雲（大正44·680b）︰‘爲破比丘四種惡欲，故說此四。(一)破比丘爲食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳弃藥。’<#>(四)說之四依︰爲如來說法之四種善巧秘密。即令入秘密、相秘密、對治秘密、轉變秘密。又作四秘密、四種密語漸次等。<#>(五)身土之四依︰爲《華嚴經疏》卷十所說之佛身四依，即色身依色相土、色身依法性土、法身依法性土、法身依色相土。<#>(六)指衆生應皈依的四種對象︰即皈依佛、皈依法、皈依賢聖僧、皈依正法戒。語出《弘戒法儀》。<#>［參考資料］　(一)《維摩詰所說經》卷下〈法供養品〉；《說無垢稱經》卷六；《菩薩善戒經》卷六〈助道品〉；《大智度論》卷九；《大方便報佛恩經》卷七；《阿差末菩薩經》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《維摩義記》卷四（末）。(二)《大般泥洹經》卷四；《大般涅槃經集解》卷十五；《四分律行事鈔資持記》。<#>


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1702梵語 catvāri pratisaraṇāni。指四種依止之項目。依，依止、依憑之義。於經論中約分五類，即法四依、行四依、人四依、說四依、身土四依。　<一>法四依：修道者所依止之四種正法。又稱四依四不依。包含四依與四不依，即：(一)依法不依人（梵 dharma-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na pudgala-pratisaraṇena），又作隨法不隨人、歸於法而不取人。謂修道者當以教法為依，不可以人為依。若其人雖為凡夫，或外道，而所說之理契合於正法，亦可信受奉行；反之，若其人雖現相好具足之佛身，而所說者不契合於正法，則自當捨離而不可以之為依止。(二)依了義經不依不了義經（梵 nītārtha-sūtra-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na neyārtha-sūtra-pratisaraṇena），又作隨了義經不隨不了義經、歸於要經不迷惑。謂三藏中有了義經、不了義經，修道者當以明示中道實相義之決定了義經為依，不可以不了義經為依。(三)依義不依語（梵 artha-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na vyañjana-pratisaraṇena），又作隨義不隨字、取義不取語。謂修道者當以中道第一義為依，不可以文字、語言之表現為依。(四)依智不依識（梵 jñāna-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na vijñāna-pratisaraṇena），又作隨智不隨識、歸慧不取所識。謂修道者當以真智慧為依，不可以人間情識為依。〔南本大般涅槃經卷六、大方等大集經卷二十九、大方便佛報恩經卷七、大智度論卷九、瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一、釋門歸敬儀卷上〕　<二>行四依：修行者所依止之四種行法。又稱四依法。此四種行法，是入道之緣，為上根利器所依止，故稱行四依。又以能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即：(一)著糞掃衣。(二)常行乞食。(三)依樹下坐。(四)用陳腐藥。陳腐藥，又作腐尿藥，係指由排泄物製成之藥物，或將牛尿與大黃果埋入土中，待發酵後再食用，為比丘發病時所依用之藥物。或謂陳腐藥乃指人所捨棄不用之各類藥材。若依止此四者而修行，能令人安於不貪愛、無執著之生活。（參閱「四聖種」1787、「陳棄藥」4823）　<三>人四依：為眾生所信賴而堪於依止之四種人。又稱四依大士、四依菩薩。即：(一)出世凡夫，指具煩惱性之人（三賢四善根）。(二)須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）之人。(三)阿那含（不還果）之人。(四)阿羅漢之人。此四種人能利益世間、安樂人天，故能為眾生所依止。大乘諸師對四依菩薩與大乘修行階位之配列，有多種說法，如法華玄義卷五上載，五品、十信之人為初依，十住之人為二依，十行、十迴向之人為三依，十地、等覺之人為四依。又據涅槃論載，初歡喜地為初依，六地為二依，八地為三依，第十法雲地為四依。〔南本大般涅槃經卷六、四分律行事鈔資持記卷上一之一、大乘義章卷十一〕（參閱「四向四果」1683）　<四>說四依：佛說法之四依，即依於令入、相、對治、轉變等四種密意而說法。玄奘譯之攝大乘論本稱之為四秘密。（參閱「四祕密」1752）　<五>身土四依：佛身之四依，即：(一)色身依色相土，(二)色身依法性土，(三)法身依法性土，(四)法身依色相土。〔華嚴經疏卷十〕（參閱「身土四依」3016）


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瑜伽十一卷十四頁云：世尊說依，略有四種：一、法是依，非數取趣。二、義是依，非文。三、了義經是依，非不了義經。四、智是依，非識。此四種依，因何建立？補特伽羅四種別故。謂因諂詐補特伽羅差別故。建立初依。因順世間補特伽羅差別故。建立第二。因住自見取補特伽羅差別故。建立第三。因聞為極補特伽羅差別故。建立第四。因其諂詐說法。是依非數取趣。要與彼論。分別決擇方證正智。非唯由彼現威儀故。卽於此中復有差別。謂佛宣說補特伽羅。及與諸法。唯法是依。非數取趣。世俗言辭。不應執故。法又二種。謂文及義。唯義是依非文。何以故。不應但聞卽為究竟。要須於義思惟籌量審觀察故。佛所說經。或有了義或不了義。觀察義時。了義是依。非不了義。世尊或時宣說依趣福不動識。為往善趣故。或時宣說四聖諦智為向涅槃故。於修法隨法行時。唯智是依非識。略於四時。失不失故。建立四種補特伽羅。謂得法時。住持時。觀察義時。修法隨法行時。依四時故。建立四依。 二解瑜伽四十五卷一頁云：云何菩薩修正四依？謂諸菩薩為求義故，從他聽法；不為求世藻飾文詞。菩薩求義，不為求文。而聽法時雖遇常流言音說法，但依於義，恭敬聽受。又諸菩薩，如實了知闇說大說，如實知已，以理為依。不由耆長眾所知識補特伽羅。若佛若僧所說法故，卽便信受，是故不依補特伽羅。如是菩薩以理為依，補特伽羅非所依故。於真實義，心不動搖。於正法中，他緣匪奪。又諸菩薩，於如來所，深殖正信，深殖清淨，一向澄清淨，唯依如來了義經典，非不了義，了義經典為所依故。於佛所說法毗奈耶，不可引奪。何以故？以佛所說不了義經，依種種門辯本性義，猶未決定，尚生疑惑，非了義故。若諸菩薩，於了義經不決定者，於佛所說法毗奈耶猶可引奪。又諸菩薩，於真證智，見為真實，非於聞思；但識法義，非真證智。是諸菩薩，如實了知修所成智所應知者，非唯聞思所成諸識所能了達；如實知已，聞如來說最極甚深所有法義，終不誹毀。是名菩薩修正四依。 三解顯揚二卷十八頁云：所依者，謂四種依，廣說如經。一、依法不依眾生，謂若法是如來所說或弟子說十二分教，隨學隨轉；不隨眾生所行行學，亦不隨轉。二、依義不依文，謂若法非飾詞者，所造綺文字句，唯能顯了獨滿清淨鮮白梵行，於此法中恭敬信解；非於能顯顛倒梵行，及不顯了梵行，但飾詞者，所造綺文字句。三、依了義經不依不了義經，謂於如來所說相似甚深空性相應，隨順諸緣緣起法中，不妄執著，如言淺義，亦不住自內見取心，唯勤尋究顯了義經。四、依智不依識，謂不唯聽聞而生知足，便不進修法，隨法行，然為盡諸漏，勤求自內證真諦智。 四解此卽衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，供身什物，如依止處苦中說。 五解集異門論七卷四頁云：四依者：一、思擇一法應遠避，二、思擇一法應受用，三、思擇一法應除遣，四、思擇一法應忍受。云何思擇一法應遠避？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，應審思擇，惡象惡馬惡牛惡狗惡水牛等當遠避之。應審思擇，株杌毒刺坑塹崖谷井廁河等當遠避之。應審思擇，惡行惡威儀惡友惡伴侶惡行處惡臥具等當遠避之。惡臥具者，謂若受用如是臥具，為諸有智同梵行者，不應分別處而生分別，不應測量處而生測量，不應猜疑處而生猜疑。如是臥具，我說為惡，汝等苾芻。應當遠避。是名思擇一法應遠避。云何思擇一法應受用？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，應審思擇，如法衣服當受用之。不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為遮防蛟虻、寒熱、蛇蠍等觸，及為覆蔽深可羞恥醜陋身形。應審思擇如法飲食當受用之，不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為此身暫住存濟，止息飢渴，攝受梵行，為斷故受，不起新受，無罪存濟力樂安住。應審思擇，如法臥具當受用之，不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為遮防寒熱風雨，及得最勝安隱寂靜。應審思擇，如法醫藥當受用之。不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為止息未起已起所有疾病，得修善業，是名思擇一法應受用。云何思擇一法應除遣？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，已起欲尋恚尋害尋不應韞畜，應速斷滅變吐除遣，是名思擇一法應除遣。云何思擇一法應忍受？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，應起精進，有勢有勤，勇悍堅猛，不捨善軛。假使我身，血肉枯竭，唯皮筋骨連拄而存，若本所求勝法未獲，終不止息所起精進。又精進時，身心疲惓，終不由斯而生懈怠，應深忍受寒熱飢渴蛇蠍蚊虻風雨等觸，又應忍受他人所發能生身中猛利辛楚奪命苦受毀辱語言，是名思擇一法應忍受。


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（梵 catvāro niśrayāḥ，巴 cattāro nissa-ya，藏 gnas-bshi）原始佛教時代的修行者在衣、食、住、醫藥方面所應遵行的四種生活準則。即糞掃衣、乞食、樹下坐、陳弃藥。又稱四聖種、行四依。<#>(1)掃糞衣（pa^m!sukūla）︰又稱衲衣，即出家修行之人宜拾取世人捨弃的弊垢衣，在洗濯、縫補後著用。<#>(2)乞食（piṇḍa-pata）︰又稱行乞，即出家修行之人依一定行儀乞食，以支持身命。<#>(3)樹下坐（vr!ks!a-mūla）︰即出家修行之人不宜營建屋舍。當隨宜居止于樹下或石窟中，修習禪定。<#>(4)陳弃藥（pūtimukta-bhais!ajya）︰又稱腐爛藥、腐尿藥，即陳年腐朽之藥，或指以牛尿入大黃果中埋藏發酵而成之藥。出家修行之人有病當用陳弃藥治療，不得預儲新好之藥。<#>關于四依義，《大乘義章》卷十一〈四聖種義兩門分別〉條載（大正44·680b）︰<#>‘四聖種者亦名四依，乞食等法能生聖道，與聖爲種故名聖種，起行所憑故複名依。（中略）爲破比丘四種惡欲故說此四︰(一)破比丘爲食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳弃藥。’<#>其次，又列舉三義作爲實踐四依的規範。即（大正44·681b）︰<#>‘(一)簡小異大。此中唯是凡夫二乘之所依憑，非佛菩薩。何故如是？凡夫二乘心行微劣，依仗此四，方能離過，諸佛菩薩知法如幻，常處五欲而能不染不假如此。（中略）(二)簡因異果。此四唯是凡夫二乘菩薩所行，出家菩薩亦依此四離諸過故。（中略）局唯在因。諸佛如來聖果已滿，不假此四。(三)就實通論。從凡至佛，皆行此四。’<#>諸律所述之四依，除糞掃衣、乞食、樹下坐、陳弃藥外，另載有其他聽許之物，然所載不一。例如在衣著方面，除了糞掃衣之外，《四分律》卷三十五另外許可檀越施衣、割壞衣。巴利《律藏》〈大品〉又許可亞麻衣、綿衣、野蠶衣、褐衣、麻衣、紵衣。《五分律》卷十七許可劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。《十誦律》卷二十一列舉白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。《摩呵僧祇律》卷二十三列舉欽婆羅衣、叠衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。<#>在飲食方面，除乞食之外，《四分律》卷三十五另載得受僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食、僧常食、檀越請食。巴利《律藏》〈大品〉列舉僧次食、別請食、請食、行籌食、十五日食、布薩食、月初日食。《五分律》卷十七也聽許僧前食、後食、請食。《十誦律》卷二十一列舉月生食、衆僧食、別房食、請食等。《摩呵僧祇律》卷二十三聽許說戒食、籌食、請食。<#>在居住方面，除了樹下坐之外，《四分律》卷三十五另列得受別房、尖頭屋、小房、石室、兩房、一戶。巴利《律藏》〈大品〉另載精舍、平覆屋、樓閣、樓房、窟院。《五分律》卷十七也列舉大小屋、重屋。《十誦律》卷二十一列出溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。《摩呵僧祇律》卷二十三列舉大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。<#>在醫藥方面，除了陳弃藥之外，《四分律》卷三十五另聽許酥油、生酥、蜜、石蜜。巴利《律藏》〈大品〉列出熟酥、生酥、油、蜜、糖。《五分律》卷十七另載酥、油、蜜、石蜜。《十誦律》卷二十一列舉四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、猪脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、薑、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（呵梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。《摩呵僧祇律》卷二十三則列舉酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。<#>［參考資料］　《四分律删補隨機羯磨》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷上一上；《翻譯名義大集》。<#>


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1726<一>依大乘起信論之說，指虔信真如及三寶。又作四種信心。即：(一)信根本，謂真如之法為諸佛之師，眾行之本源，常信受者，得出離空有、能所等一切對待之相。(二)信佛，謂信佛具有無量功德，常念親近、供養恭敬諸佛，得發起善根，求一切智。(三)信法，謂佛法能滅除慳、貪等障，常念修行諸波羅蜜，則可得大利益。(四)信僧，謂信僧能正修行，自利利他，故應常樂親近，以求如實之行。　另據起信論疏筆削記卷十八載，四信中之信真如（根本）為佛之本，信佛為所成，信法為所依，信僧為所學；並將之配於教、理、行、果等四法。〔大乘起信論義疏卷下〕（參閱「四證淨」1850）　<二>天台宗依據法華經卷五分別功德品之說，將佛在世時弟子信解之不同，分為四階位：(一)一念信解，謂隨所聞而開悟，信一切法皆是佛法，然僅止於自解，尚未能向他人說教者。(二)略解言趣，謂稍具說法之能力，而略能向他人說教者。(三)廣為他說，謂廣聞廣解，能廣為他人說法者。(四)深信觀成，謂信解、說法、觀行具足，而能自觀體得者。　此外，法華文句記卷十上，將四信配於聞、思、修三慧，即：一念信解、略解言趣配於聞慧位，廣為他說配於思慧位，深信觀成配於修慧位，由淺至深而漸修成六根清淨之十信位。〔法華文句卷十上、止觀輔行傳弘決卷七之四〕　<三>為修行淨土者信心堅固之四種相。依日本淨土真宗開祖親鸞之愚禿鈔卷下本載，願往生淨土者，對他人之非難亦不動搖之信心有四種：(一)往生信心，(二)清淨信心，(三)上上信心，(四)畢竟不起一念疑退之信心。親鸞根據善導之觀經疏散善義心釋之下所說，乃依四類提出疑難者之階位高下，分別列舉四種往生信心之相。即以往生信心破除百千萬億別解、別行凡夫之疑難，以清淨信心破除地前菩薩、羅漢、辟支佛等之疑難，以上W信心破除初地以上乃至十地菩薩等之疑難，以畢竟不起一念疑退之信心破除化佛、報佛等之疑難。所謂疑難，指四類人中有引經據典說淨土為虛妄而不得往生，或謂佛陀所說之淨土教為虛妄等，然行者以信心破之則更增上往生之信心。〔觀經散善義傳通記卷一〕（參閱「四重破人」1739）


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1693梵語 catur-aṅga-bala 或 catur-aṅgin, catur-aṅgiṇī，巴利語 catur-aṅginī。又作四軍、四部兵、四兵眾（梵 catur-aṅga-balāḥkāyāḥ）。為印度古代戰場上之四種軍兵。依據摩訶僧祇律卷十八所舉，即：(一)象軍（梵 hasti-kāya，巴 hatthi-kāya），又作象兵，即每四人組成一隊，共護象足。(二)馬軍（梵 aśva-kāya，巴 assa-kāya），又作馬兵，每八人組成一隊，共護馬足。(三)車軍（梵 ratha-kāya，巴同），又作車兵，每十六人組成一隊，共護軍車。(四)步軍（梵 patti-kāya，巴同），又作步兵，每三十二人組成一隊，執持兵杖。　於諸經典中所常見「轉輪王」之記載，多謂轉輪王具足七寶，其中之一即指此「主兵寶」。於轉輪王之世，必有四部之兵隨之征討東南西北四方，軍力所至，悉皆歸伏，可見四兵威力之強盛。密教所供奉之忿怒尊中，形像多為身披甲冑，手持刀杖，足踏鬼形，呈現陣戰臨敵而降伏之狀；考其源流，應與印度古代四兵之制及四兵形象有密切之關係。　於大唐西域記所載犍陀羅國之制度，其中詳細敘述該國軍隊組織、兵士臨戰禦敵之情形，可知於玄奘西遊之時，印度尚保存此一兵制。此外，我國自古雅俗之間所共同風行之象棋遊戲，即是傳自印度四兵之制，其後又傳至日本。此一包含象、馬、車、步（兵）四軍之特殊棋戲亦曾自印度傳入波斯、歐洲等諸國，成為普及全世界各階層的共通文化之一。〔中阿含卷十三烏鳥喻經、長阿含卷四遊行經、金光明最勝王經卷六、有部毘奈耶卷三十七、大唐西域記卷二〕


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1663<一>為法相宗之教義。法相宗認為構成吾人認識作用之心識有四個分位，亦即心、心所法之認識作用共有四種分類。即：(一)相分，又作所取分。相，即相狀；所緣之義。為認識之對象（客體）；亦即被主體之心所認識之客體形相。可分為影像相分、本質相分二種。(二)見分，又作能取分。見，即見照；能緣之義。為認識之主體（諸識之能緣作用）；亦即認識、照知相分之主體作用。(三)自證分，又作自體分。自，自體之義；證，證知之義。即自體上證知見分之作用；亦即自體能證知自己之認識活動（見分緣相分之作用）。(四)證自證分，即證知自證分之認識作用；亦即自證分之再證知。於八識中皆各具有此四分，為人類行認識作用時所必備者，例如度量一事物，應有「能量」（見分）作為尺度，亦應有「所量」（相分）作為對象，更應該有「量果」（自證分）以得知大小、長短等，而將自證分之「量果」再加以證知，則為證自證分。　上述四分說為護法所提倡，稱為四分家，被視為法相宗之正義。此外，印度尚有安慧之一分說（僅立自證分），稱為一分家；難陀之二分說（立見、相二分），稱為二分家；陳那之三分說（立見、相、自證三分），稱為三分家，合以上四說，即所謂「安難陳護一二三四」。　另就四分薰習種子而論，七轉識於薰習第八識之種子時，見分薰能緣種子，稱為見分薰；相分薰所緣種子，稱為相分薰，二者總稱用能薰。自體分薰其種子，稱為自體薰、體能薰；證自證分則無能薰之勢用。　此外，見、相二分稱為外二分，自證、證自證二分則稱為內二分；實則內二分係根據外二分之推論，外二分係為四分說之基礎，其目的在證成「唯識無境」。〔成唯識論卷二、卷八、卷九、佛地經論卷三、攝大乘論釋卷六、成唯識論述記卷三本、觀心覺夢鈔卷上、大乘法相宗名目卷四下〕（參閱「賴耶四分」6314）　<二>為印度古代數論學派所用以作為惑、智之分類。據金七十論卷中載，即：(一) 疑倒，又細別為五分。(二)無能，又細別為二十八分。(三)歡喜，又細別為九分。(四)成就，又細別為八分。四者合之，則共有五十分。其中，第四分之成就屬於「智」相，疑倒、無能、歡喜等三分屬於「惑」相，此三分又可分別配以薩埵、刺闍、答摩等三德，或喜、憂、闇等三德。又此三分與「自性諦」（第一諦）之三德相和合，由之而生出二十三之諸諦，「神我」（第二十五諦）復緣之運行，乃有三世界之輪轉，此即數論學派二十五諦之要旨。數論家並據此而謂，神我若遠離諸諦，即遠離上記四分中之前三分，而獲得第四分，則可獲得解脫。


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（術語）密教為標大日如來之德，大日為中心，此為滿位，四方寫發心點，修行點，菩提點（又曰空點，仰月點），涅槃點，表示分滿不二，生佛一如之理。&DF-87DF;及窣塔婆之四方表為五大，書發心之आ ब र ह खं ，修行之&DF-8741;&DF-87CD;&DF-87E1;&DF-87AC;&DF-87E2;，空點之&DF-874A;वं&DF-87A9;हं&DF-8779;，涅槃點之अः &DF-87CF;&DF-87DD;हः &DF-87E0;，即此義也。


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（梵 Dharmaguptaka-bhikṣu-prāti-mokṣa-sūtra）一卷。後秦·佛陀耶舍譯。又稱《四分律僧戒本》、《四分律戒本》、《四分戒本》或《曇無德戒本》、《無德戒本》。收在《大正藏》第二十二册。系曇無德部所傳的比丘戒本。內容主要在列舉《四分律》中的比丘具足戒之戒條。卷首載歸敬偈，其次隨布薩說戒之儀例，列舉五弃法乃至七滅諍法等二五○戒條。卷末則叙說過去七佛之略戒及流通偈。<#>古來本書有各種異本、改訂本傳世，根據〈四分律含注戒本疏序〉及《四分律含注戒本疏行宗記》卷一（上）之一所載，佛陀耶舍的戒本譯出後，元魏·慧光隨義約文亦重出一本，北齊·法願又誦律計文新出一本。《四分比丘戒本疏》卷上說，佛陀耶舍的戒本是重校古戒本。又就現存典籍來看，有唐·懷素集的《四分律比丘戒本》一卷，及唐·道宣删定的《新删定四分僧戒本》一卷。其中，懷素本的戒條部份抄錄自佛陀耶舍譯的《廣律》，而道宣本則是對校佛陀耶舍、慧光及法願三本，且在戒條下附列名稱。<#>本書主要注書有《四分律戒本疏》二卷（定賓）、《四分律含注戒本》三卷（道宣）、《四分律含注戒本疏》八卷（道宣）、《四分律含注戒本疏科》八卷（元照）、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷（元照）、《四分律含注戒本疏發揮記》殘卷（允湛）、《釋四分戒本序》（道言）、《四分律戒本緣起事義》一卷（廣莫）、《四分戒本如釋》十二卷（弘贊）、《四分戒本約義》四卷（元賢）、《重治毗尼事義集要》十七卷（智旭）、《毗尼關要》十六卷（德基）、《毗尼關要事義》一卷（德基）、《毗尼珍敬錄》二卷（廣承）、《毗尼止持會集》十六卷（讀體）、《四分戒本疏贊宗記》二十卷（凝然）、《四分律行宗記警意鈔》十七卷（照遠）等。此外，西元1871年英國學者比爾（S. Beal）將佛陀耶舍本翻譯成英文，幷收錄在自己的著作《Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese》中而發行。<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷四；《律宗瓊鑒章》；《雲雨鈔》；《大日本續藏經目錄》；《大藏經南條目錄補正索引》。<#>


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1669請參閱 四分義私記 梵名 Dharmaguptaka-bhikṣu-prātimokṣa-sūtra。全一卷。後秦佛陀耶舍譯。又稱四分戒本、四分律戒本、四分律僧戒本、無德戒本、曇無德戒本。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。收於大正藏第二十二冊。卷首載歸敬偈，次按布薩述說戒之儀例，列出五棄法乃至七滅諍法之二百五十戒條，卷末並舉出過去七佛之略戒及流通偈，即從法護尊者之四分律所列舉之戒相，前後附以偈文，使於說戒之日誦之。或簡稱戒經、戒本。古來本書即有各種異本、改訂本。據唐代定賓之疏載，此為古本，在漢世誦出，至姚秦佛陀耶舍譯出四分大戒，重校正古戒本，卷首加歸敬偈，再經元魏朝慧光律師刪定之。後來，南山道宣曾加注，稱四分含注戒本。此外，別依廣律另行抄錄者，有道宣之新刪定四分僧戒本一卷、懷素之四分比丘戒本一卷、懷素之四分比丘尼戒本一卷、元照之四分刪定比丘尼戒本一卷等，皆為抄自四分律戒條部分之單行本。　本書之注書，除道宣之四分律含注戒本三卷外，另有道宣之四分律戒本疏八卷、定賓之四分律戒本疏二卷、道言之四分律戒本序釋一卷、廣莫之四分律戒本緣起事義一卷、弘贊之四分戒本如釋十二卷、元賢之四分戒本約義四卷、日僧凝然之四分戒本疏贊宗記二十卷等。於一八七一年，英國學者比爾（S. Beal）根據佛陀耶舍本譯成英文，即 Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese。〔出三藏記集卷二、大藏經南條目錄補正索引〕


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(title) Four-Part Vinaya; Vinaya of the Four Categories


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1664請參閱 四分律含注戒本 請參閱 四分律含注戒本疏 請參閱 四分僧戒本 請參閱 四分律戒本疏 或 四分律含注戒本疏 梵名 Dharmagupta-vinaya。凡六十卷。姚秦佛陀耶舍與竺佛念共譯於長安（410～412）。原為印度上座部系統法藏部所傳之戒律。收於大正藏第二十二冊。又稱曇無德律、四分律藏。全書之內容分為四部分：(一)初分，包括比丘二五○條戒律條目，共二十卷。(二)二分，包括比丘尼三四八條戒律條目及受戒、說戒、安居、自恣（上）等四犍度，共十五卷。(三)三分，包括自恣（下）、皮革、衣、藥、迦絺那衣、拘睒彌、瞻波、呵責、人、覆藏、遮、破僧、滅諍、比丘尼、法等十五犍度，共十四卷。(四)四分，包括房舍犍度、雜犍度及五百集法、七百集法、調部毘尼、毘尼增一，共十一卷。以上之分類係根據高麗藏而來，若據宋、元、明三本，則略有出入。又上述四分之別，並非依義而判立段章之名，而係佛陀入滅後百年頃，法正尊者採用上座部律藏中之契同己見者，採集成文，隨說所止，四度結集，分之為四夾，故稱四分律。法正尊者又稱法護，梵名 Dharmagupta，音譯曇無德，為法藏部之祖。　然有關本書之部屬，古來有二說：(一)謂四分律乃大眾部所說律藏之一，(二)謂四分律乃上座部所傳。又關於本書之譯者，一般皆以佛陀耶舍與竺佛念共譯，然據宋高僧傳卷十四曇一傳之記載，則謂本書為佛陀耶舍與鳩摩羅什所共譯。此外，本書歷來所流傳之卷數，除六十卷本外，另有四十卷、四十四卷、四十五卷、七十卷等數種之多。佛陀耶舍譯出本書後，未久即返罽賓，其時習律者大多研習十誦律，直至北魏文帝之時，居於五臺山之北之法聰律師開始講述四分律，其門人道覆撰四分律疏六卷。其後，慧光、智首繼出提倡四分律，智首之門人道宣則為南山律宗之祖，乃四分律之集大成者。除南山宗外，另有法礪之相部宗、懷素之東塔宗，於唐代之時，並稱四分律之三宗。　本書不僅為唐代律宗所依據之根本典籍，亦為我國所譯各種律本中流傳最廣、影響最大之佛教戒律，凡言律者莫不指此而言，其普及可見。歷來，本律之注疏書極多，現存中較重要者有：東塔宗之四分律開宗記十卷（懷素）、相部宗之四分律疏十卷（法礪）、南山宗則有道宣之四分律刪繁補闕行事鈔十二卷、四分律含注戒本疏四卷。此外另有道世之毘尼討要二卷。至宋代，有元照之四分律行事鈔資持記十六卷、允堪之四分律隨機羯磨疏正源記八卷等著作。　又於唐代之時，有所謂「四分律三大疏」流傳甚廣，即慧光之略疏四卷、法礪之中疏十卷、智首之廣疏二十卷。至集大成之道宣，則撰述甚多，其中以「五大疏」為南山律宗之要典，即上記之行事鈔外，另加上四分律戒疏八卷、四分律業疏八卷、拾毘尼義鈔四卷、比丘尼鈔三卷。　又於本書之中，相當於戒條部分者，另有別譯單行本行世，如佛陀耶舍所譯之四分僧戒本一卷、道宣新刪定之四分僧戒本一卷、懷素之四分律比丘戒本一卷及四分律比丘尼戒本一卷、明代弘贊所輯之式叉摩那尼戒本等均屬之。而書中之羯磨部分，亦有別譯單行本，如康僧鎧譯之曇無德律部羯磨一卷及雜羯磨一卷、道宣所集之四分律刪補隨機羯磨二卷、懷素所集之僧羯磨三卷、劉宋求那跋摩所譯之四分比丘尼羯磨法一卷、懷素所集之尼羯磨三卷等。〔出三藏記集卷三、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷十二、卷十三、四分律含注戒本疏卷一〕


vietnamese:
tứ phần luật san phồn bổ quyết hành sự sao <pqđtđ>


vietnamese:
tứ phần luật san bổ tuỳ cơ yết ma <bktt>


vietnamese:
tứ phần luật san bổ tuỳ cơ yết ma sớ <pqđtđ>


vietnamese:
tứ phần luật hàm chú giới bản sớ <pqđtđ>


vietnamese:
tứ phần luật thập tì ni nghĩa sao <pqđtđ>


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1668請參閱 昆尼討要  <一>凡四卷。北魏慧光撰。與法礪、智首之四分律疏合稱三要疏，對法礪、智首之四分律疏言，本書又稱略疏。今已散佚不傳。　<二>凡二十一卷。唐代智首撰。收於卍續藏第六十六冊。為四分律之注釋書，與慧光之四分律疏四卷、法礪之四分律疏二十卷，並稱為四分律三要疏。對慧光、法礪之著作，本書又稱廣疏或大疏。智首乃我國律宗傳承之第八祖，南山道宣為其弟子，而道宣之說即承其說。今已散佚，僅存卷九。〔宋高僧傳卷十五圓照傳、新編諸宗教藏總錄卷二、諸宗章疏錄卷二〕　<三>凡十卷或二十卷。唐代法礪撰於武德元年至九年（618～626）。收於卍續藏第六十五冊。係解釋四分律之著作，為四分律三要疏之一；若對智首、慧光之作，本書略稱中疏。本書成書後，唐代懷素撰四分律開宗記十卷駁斥本書而提倡新義；故若對懷素之開宗記而言，本書則稱舊疏，乃唐代四分律相部宗之根本要典。卷一為玄談，略說律宗綱要。卷二以下入文解釋。唐代四分律有道宣之南山宗、法礪之相部宗、懷素之東塔宗，三宗立義各異，門徒互諍。懷素作開宗記（新疏）駁斥本書後，相部宗之定賓乃作四分律疏飾宗義記二十卷解說本書要義，並答懷素之評駁。由是新舊二疏之爭愈趨激烈，至代宗大曆十三年（778），帝敕十四位大德集於安國律院，為調停二宗異說，乃編僉定四分律疏十卷，然二宗新舊疏對立之勢依然如昔。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、宋高僧傳卷十五、新編諸宗教藏總錄卷二〕　<四>凡十卷或二十卷。唐代懷素撰。又稱四分律開宗記。收於卍續藏第六十六、第六十七冊。為別於法礪之舊疏，故稱新疏。（參閱「四分律開宗記」1669）


vietnamese:
tứ phần luật hành sự sao tư trì kí <bktt>


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1694於佛教之宇宙觀中，一個世界之成立、持續、破壞，又轉變為另一世界之成立、持續、破壞，其過程可分為成、住、壞、空四時期，稱為四劫。據俱舍論卷十二、瑜伽師地論卷二、立世阿毘曇論卷九等載，即：(一)成劫（梵 vivarta-kalpa），為器世間（山河、大地、草木等）與眾生世間（一切有情眾生）成立之時期。即由有情之業增上力，於空間生起微細之風，次第生成風輪、水輪、金輪，漸成山河、大地等器世間，其時，諸有情漸次下生，最終之時一切有情生於無間地獄。(二)住劫（梵 vivarta-sthāyin-kalpa），又稱續成劫。為器世間與眾生世間安穩、持續之時期。此一時期，世界已成，人壽由無量歲漸次遞減，至人壽十歲，稱為住劫中之第一中劫，此後之十八中劫亦皆一增一減，人壽從十歲增至八萬四千歲，復由八萬四千歲減至十歲。最後一中劫（第二十中劫）為增劫，即由十歲增至八萬四千歲。又據立世阿毘曇論載，諸佛之出現，多在減劫之時，其時人壽由八萬四千歲減至百歲之間。(三)壞劫（梵 saṃvarta-kalpa），火、水、風三災毀壞世界之時期。眾生世間首先破壞，稱為趣壞（梵 gati-saṃvartanī）、有情壞（梵 sattva-saṃvartanī）；其後，器世間亦隨而破壞，稱為界壞（梵 dhātu-saṃvartanī）、外器壞（梵 bhājana-saṃvartanī）。即於此劫之初，地獄之有情命終之後，不復更生，其後，其餘傍生、鬼趣及人、天等之眾生亦漸次壞滅；有情破壞後，世界出現七個日輪，故起火災，色界初禪天以下皆成灰燼，次起水災，第二禪天以下漂蕩殆盡，最後起風災，第三禪天以下全部吹落。(四)空劫（梵 saṃvarta-sthāyin-kalpa），世界已壞滅，於欲、色二界之中，唯色界之第四禪天尚存，其他則全入於長期之空虛中。此成、住、壞、空四劫之期間，各有二十中劫，總合為八十中劫，稱為一大劫。　此外，四劫亦有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種說法。另於壞劫中，有燒燬世界之火，稱劫火。仁王般若經卷下有（大八‧八四○中）「劫火洞然，大千俱壞」之語。〔長阿含經卷二十一「三災品」、起世經卷九、大毘婆沙論卷一三三、卷一三四、卷一三五、順正理論卷三十一、法苑珠林卷一〕


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Bốn mươi chín năm. Chỉ cho thời gian đức Phật Thích-ca Mâu-ni lúc tại thế truyền bá đạo pháp. Tiết Hoa Tạng Trí Thâm Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »兜 率 降 生、 雙 林 示 滅。 掘 地 討 天、 虛 空 釘 橛。 四 十 九 年、 播 土 揚 塵。 三 百 餘 會、 納 盡 敗 缺。 – (Đức Phật) giáng sinh từ cung trời Đâu-suất, thị tịch ở Song Lâm là việc đào đất để tìm trời, đóng đinh trong hư không. Trong bốn mươi chín năm vãi đất tung bụi, hơn ba trăm hội bị thua mất rồi«.


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1630<一>梵語 dvācatvāriṃśad-akṣaramukha。乃就梵文四十二字母而論其各自之義門；此為華嚴、般若二經所說觀字義法門之一。又作悉曇四十二字門、四十二字陀羅尼門。據大智度論卷四十八之說，此四十二字係一切字之根本，因字有語，因語有名，因名有義，菩薩若聞字，因字乃能了其義。大般若經卷四九○亦謂（大七‧四八九中）：「復次善現！諸菩薩摩訶薩大乘相者，謂諸文字陀羅尼門。何等文字陀羅尼門？謂字平等性、語平等性入諸字門。云何字平等性、語平等性入諸字門？善現當知！若菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，以無所得而為方便。」由是，大般若經稱四十二字門為文字陀羅尼，大品般若經卷五廣乘品並以之與十力、四無畏、十八不共法等，並稱菩薩摩訶薩之摩訶衍（大乘）。同經卷五「四念處品」並謂，若能親自受持誦讀此諸字門，並為他解說，則可獲增強識念、知慚知愧、堅固心念、智慧開達等二十種功德。另據金剛頂經曼殊師利菩薩五字心陀羅尼品載，文殊菩薩之五字陀羅尼（阿、囉、跛、者、娜）即此四十二字門之前五字，若能受持此五字陀羅尼者，即可入於如來一切法平等之境，速成摩訶般若。此外，天台宗南嶽慧思曾著四十二字門二卷，以大品般若經所說之四十二字門配當菩薩修行之四十二階位。四十二字門至今雖已不傳，然後世之天台家猶論其旨趣。　又大品般若經、舊華嚴經、大方廣佛華嚴經、大智度論等經論所說之四十二字門，其音譯互有出入，茲列表於後：　上表之中，大品指大品般若經卷五，大論指大智度論卷四十八，光讚指光讚般若經卷七，放光指放光般若經卷四，大般指大般若經卷五十三、卷四一五、卷四九○，舊華指舊華嚴經卷五十七，新華指新華嚴經卷七十六，行願指大方廣佛華嚴經卷三十一入不思議解脫境界普賢行願品，觀門指大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門，大集指大方等大集經卷十，海意指海意菩薩所問淨印法門經卷十二，守護指守護國界主陀羅尼經卷三。又除上表所列，舊華嚴經尚有頗、娑多二字，大集經尚有迦、至、優、蛇、替、修、毘、時、阿、娑、婆等十一字，守護經尚有瑟姹、波羅、娑他等三字。　又大品般若經卷五載，四十二字門，其一一之字義如下：(一)阿，一切法初不生故。(二)羅，一切法離垢故。(三)波，一切法第一義故。(四)遮，一切法終不可得故，諸法不終不生故。(五)那，諸法離名性相不得不失故。(六)邏，諸法度世間故，亦愛支因緣滅故。(七)陀，諸法善心生故，亦施相故。(八)婆，諸法婆字離故。(九)荼，諸法荼字淨故。(十)沙，諸法六自在王性清淨故。(十一)和，入諸法語言道斷故。(十二)多，入諸法如相不動故。(十三)夜，入諸法如實不生故。(十四)吒，入諸法制伏不可得故。(十五)迦，入諸法作者不可得故。(十六)娑，入諸法時不可得故，諸法時來轉故。(十七)磨，入諸法我所不可得故。(十八)伽，入諸法去者不可得故。(十九)他，入諸法處不可得故。(廿)闍，入諸法生不可得故。(廿一)𤿺，入諸法𤿺字不可得故。(廿二)馱，入諸法性不可得故。(廿三)賒，入諸法定不可得故。(廿四)呿，入諸法虛空不可得故。(廿五)叉，入諸法盡不可得故。(廿六)哆，入諸法有不可得故。(廿七)若，入諸法智不可得故。(廿八)拕，入諸法拕字不可得故。(廿九)婆，入諸法破壞不可得故。(卅)車，入諸法欲不可得故，如影五陰亦不可得故。(卅一)摩，入諸法摩字不可得故。(卅二)火，入諸法喚不可得故。(卅三)嗟，入諸法嗟字不可得故。(卅四)伽，入諸法厚不可得故。(卅五)他，入諸法處不可得故。(卅六)拏，入諸法不來不去不立不坐不臥故。(卅七)頗，入諸法邊不可得故。(卅八)歌，入諸法聚不可得故。(卅九)醝，入諸法醝字不可得故。(四十)遮，入諸法行不可得故。(四一)咤，入諸法傴不可得故。(四二)荼，入諸法邊竟處故，不終不生故。　<二>凡二卷。南北朝慧思（515～568）著。又作四十二字門義。今已不存。其內容主要解說大品般若經所說之四十二字門，並將四十二字門配於大乘菩薩修行之四十二階位，即十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。著者慧思，世稱南嶽大師，係天台宗第二祖，另著有四十二字開義一卷，然亦不存，僅能從各僧傳與諸宗章疏錄卷一等經錄之中，知其名稱、卷數、內容大要而已。〔續高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷二十七、東域傳燈目錄卷下、入唐新求聖教目錄〕


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forty-eight minor offenses; forty-eight minor precepts


vietnamese:
tứ thập bát nguyện yếu thích sao <pqđtđ>


vietnamese:
tứ thập bát thể thập nhị quang phật <đpb>


vietnamese:
tứ thập bát thể thập nhị quang phật <pqđtđ>


vietnamese:
tứ thập dư niên vị hiển chân thật <pqđtđ>


meanings:
（梵 caturmudrā，藏 phyag-rgya bshi）指大印（maha^-mudra^）、三摩耶印（samaya-mudra^）、法印（dharma-mudra^）、羯磨印（karma-mudra^）。依《大日經》、《金剛頂經》等密教經典所說，四印即四種曼荼羅，或略作四曼。此中，(1)大印︰表示曼荼羅諸尊的形像。(2)三摩耶印︰表示手所結的印契，或所持的標幟。如刀、劍、輪寶、金剛、蓮華等象徵諸尊本誓的曼荼羅。(3)法印︰是諸尊的種子，和以種子所畫的曼荼羅乃至經典文義等。(4)羯磨印︰又作羯磨曼荼羅，指諸佛菩薩等的威儀事業。<#>在怛特羅佛教中，‘印’之爲物，則從單純的標幟、象徵物的意義，轉而指稱行法時之女性配合者，此稱之爲大印。在怛特羅佛教中，最低級的羯磨印，乃指身口意的活動展現，表相對的現象界。法印，表超越現象界的絕對者。大印，是超越一切對立的絕對者，既通于法印，且是法印的果。三摩耶印是涅槃與輪回、般若與大悲等一切對立不二的果，此時，不僅超越現象界，也突破大印，回歸于自身的俱生（sahaja），修利他行。<#>瑜伽行者常以四印依序比配菩提心上升歷程的四輪而行觀法。在《喜金剛》（Hevajra）的注《Hevajrapan~jika^》中，羯磨印配變化輪（nirma^ṇa-cakra）、法印配法輪（dhar-ma-cakra）、大印配受用輪（sambhoga-ca kra）、三摩耶印配大樂輪（maha^sukha-cakra）。<#>又，在不二金剛（Advayavajra）法之中，四印擬配四歡喜。即︰羯磨印配歡喜（ananda）、法印配勝歡喜（parama^nanda）、大印配俱生歡喜（sahaja^nanda）、三摩耶印配離歡喜（virama^nanda）。<#>［參考資料］　Haraprasad Shastri《Advayavaj-rasamgraha》；M. E. Carelli《Sekodes/at!ika^》；G.Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B. Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snel-lgrove《The Hevajra-tantra》。<#>


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1681<一>梵語 caturmudrā，西藏語 phyag-rgva bshi。即大印（梵 mahā-mudrā）、三摩耶印（梵 samaya-mudrā）、法印（梵 dharma-mudrā）、羯磨印（梵 karma-mudrā）等四種印。據大日經、金剛頂經等真言密教所說，四印即四種曼荼羅，略稱四曼。即：(一)大印，又作大智印，係所畫曼荼羅諸尊之形像。(二)三摩耶印，又作三摩耶智印，即以手結成印契，或所持之標幟、刀劍、輪寶、金剛、蓮花等，用以顯示諸尊本誓之象徵物，或所畫之曼荼羅。(三)法印，又作法智印，為諸尊之種子及所持種子之曼荼羅，或亦指經典之文義。(四)羯磨印，又作羯磨智印、羯磨曼荼羅，為諸佛菩薩等之威儀事業。　怛特羅佛教中，印原僅代表一種標幟與象徵意義，後漸發展為表示行法時的女性之隨伴者，稱作大印。此外，四印又可配當四歡喜（梵 caturānanda）、四身（梵 catuḥkāya）、四剎那（梵 catuḥkṣaṇa）。以大日經、金剛頂經為基礎之真言密教與怛特羅佛教所說之四印，其順序與內容各有不同。怛特羅佛教中最下級之羯磨印為身口意等活動之表現，用以表示相對之現象界；法印為表示超越現象界之絕對者；大印為超越一切對立之絕對者。故大印既可謂與法印相通，亦可視為法印之果。所謂三摩耶印，則為涅槃與輪迴，般若與大悲等一切對立不二之果；不僅超越現象界，且亦突破大印而歸於自身之俱生，蓋為一種利他之行。　瑜伽行者常將四印依次配當菩提心上昇過程之四輪，以進行其觀法，即以羯磨印配當變化輪（梵 nirmāṇa-cakra），以法印配當法輪（梵 dharma-cakra），以大印配當受用輪（梵 sambhoga-cakra），以三摩耶印配當大樂輪（梵 mahāsukha-cakra）。又若以四印配當四歡喜，則羯磨印配當歡喜（梵 ānanda），法印配當勝歡喜（梵 paramānanda），大印配當俱生歡喜（梵 sahajānanda），三摩耶印配當離歡喜（梵 viramānanda）。根據現代學者之研究，怛特羅佛教之四印係九世紀以後所展開之重要思想。〔Haraprasad Shastri: Advayavajrasaṃgraha, GOS. XL; M.E. Carelli：Sekodeśaṭīkā, GOS. XC; G.Tucci: Tibetan Painted Scrolls, vol. l；S.B. Dasgupta: An Introduction to Tāntric Buddhism; D.L. Snellgrove；The Hevajra-tantra〕　<二>四智印之略稱。指密教金剛界五智如來中，除大日如來之法界體性智之外，其餘四佛之四智。即指：阿閦如來之大圓鏡智、寶生如來之平等性智、無量壽如來之妙觀察智、不空成就如來之成所作智。（參閱「智印」5017）


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（梵 catvāry upadanāni，巴 cattāri upādā-nāni）將三界的所有煩惱分爲欲、見、戒禁、我語等四類，謂之四取。所謂取（upa^da^na），即對于外界對象的執著。爲煩惱的別名。《大毗婆沙論》卷四十八列有多義，其文雲（大正27·247c）︰<#>‘以三事故說名爲取︰(一)執持故，(二)收采故，(三)選擇故。又以二事故名爲取︰(一)能熾然業，(二)行相猛利。能熾然業者，取令五趣有情業火恒熾然故。行相猛利者，諸取行相極勇健故。’<#>此外，又說取有纏裹、傷害等義，能令有情傷失法身慧命。實則‘取’即煩惱，故能執取生死果，而爲迷執之根源。茲分釋如下︰<#>(1)欲取（梵ka^mopa^da^na，巴ka^mopa^da^na）︰乃以色、聲、香、味、觸五欲爲執著的對象所生起的愛欲。在小乘諸說中，《大毗婆沙論》卷四十八以爲，欲取以欲界三十四事爲自性，包含五貪、五嗔、五慢、五無明、四疑、十纏，但五見除外。《俱舍論》卷二十亦作是說；經部師說緣五欲境所起之貪即名欲取；《成實論》卷十謂，執著于現在五欲之樂而名欲取。大乘諸論之中，《瑜伽師地論》卷十則謂，欲取乃緣諸欲所起的一切欲貪。《雜集論》卷七謂，欲取即指貪著于欲的系縛耽染。<#>(2)見取（梵dr!s!t!y-upa^da^na，巴ditthi-upa^da^-na）︰乃執取錯誤的邪見，幷視之爲真實者。小乘諸說中，毗婆沙師以爲，見取以三界三十事爲自性，即欲、色、無色等三界各十見，《俱舍論》卷二十說，見軛中，除戒禁取之外的其餘三十事合稱爲見取；經部師則謂，若緣六十二見所起之貪即名見取。《成實論》卷十謂，執常見的小利根者，有神我常住、苦樂不變、無有罪福等邪見之執著，此名見取。大乘之中，《瑜伽師地論》以爲見取是除薩迦耶見之外，對其餘諸見之欲貪。《雜集論》認爲也是指六十二見趣。<#>(3)戒禁取（梵s/i^la-vratopa^da^na，巴si^la-bba-ta-upa^da^na）︰乃執著錯誤的戒律而據以修行。此即誑惑在家、出家衆之邪執，乃聖道之怨敵。小乘之中，毗婆沙師謂其以三界六事爲自性，即欲、色、無色界各有二戒禁取。經部師則謂緣戒禁起貪而得名。《成實論》謂，若屬持常見的鈍根者，則執著持戒、希求後世之樂，以此而生戒取。大乘中，《瑜伽師地論》卷十說，此爲對邪願所起戒禁的一切欲貪。《雜集論》說，此即耽染于各別的禁戒，而多爲修苦行。<#>(4)我語取（梵atma-vadopa^da^na，巴atta-va^-du-pa^da^na）︰乃以我、我所爲實在的執著，亦即緣內身而起的煩惱，故《佛性論》卷三雲（大正31·802c）︰‘我語取，我語者緣內身故，一切內法爲我語，貪著內法名我語取。’小乘中，毗婆沙師以爲，此以色、無色界三十八事爲自性，即十貪、十慢、十無明、八疑。經部師謂，此取爲緣三界之我語所取之貪，但經部或依身，或依見、慢，或依世言說解釋我語取之義。《成實論》之說與經部第三說大致相同。即以說無我故，但取我之語而名我語取。唯識大乘之《瑜伽師地論》卷十說，此即于薩迦耶見的所有欲貪。《雜集論》則說見取、戒禁取所依止的薩迦耶見即爲我語取。<#>上述四取，若依《佛性論》卷三所述，則前二屬斷見，後二屬常見。又，《雜集論》卷七說，欲取爲一般在家衆諍論的根本，而後三取則爲出家衆諍論的根源。<#>另就四取之體性而言，《瑜伽師地論》卷十主張以貪爲體，即以緣四取的能取之貪而論體，經部也主張貪愛爲四取之體。《雜集論》則總名取爲執取諍根，故以四取爲體。即依所取而言，《瑜伽師地論》于卷九十三也持此說，但該論卷八十九却主張以總合四種所取、四種欲貪之能取而成的所爲取爲其體。小乘有部則以百八煩惱爲其體，而說四取與三漏、四暴流、四軛等有密切關係。<#>［參考資料］　《集異門足論》卷八；《順正理論》卷五十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《俱舍論光記》卷二十。<#>


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1704梵語 catvāry upādānāni，巴利語 cattāri upādānāni。取，即執持、執取之意。狹義係指執著之煩惱；廣義而言，為煩惱之異名。即將三界中之百八煩惱，分為四種類別。關於取之意義，據大毘婆沙論卷四十八載，有執持、收採、選擇三義；煩惱能熾燃有情之業火，且其行相猛利，如毒刺能傷法身慧命，故稱取。另據俱舍論卷二十載，煩惱能取諸有之果，故稱為取。四取即：(一)欲取（梵 kāmopādāna，巴同），即對欲界五欲之境所生起之貪執。亦即於欲界煩惱中，除五見外，執取其餘之貪、瞋、慢、無明、疑及十纏，再配於四諦修道之五部，則欲取計有三十四事。(二)見取（梵 dṛṣṭy-upādāna，巴 ditthi-upādāna），即執著邪心分別之見為真實。亦即執取五見中之身、邊、邪、取等四見，再配於三界之四諦，計有三十事，以三界苦諦之下各有身、邊、邪、取等四見，集、滅、道等三諦則各有邪見、見取見等二見。(三)戒禁取（梵 śīla-vratopādāna，巴 sīla-bbata-upādāna），即執著非正因、非正道為正因、正道。亦即執取五見中之戒禁取見，於三界之苦、道二諦中皆各有此見，故計有六事。此戒禁為聖道修行之怨敵，使修行者由此而誑惑，如使在家眾妄計自餓等法為生天之道；使出家眾執著可愛之境，而捨離清淨道。或如外道之妄計雞、狗等戒，故於五見之中，唯獨別立此一見。(四)我語取（梵 ātma-vādopādāna，巴 atta-vādupādāna），即緣一切內身所起之我執。亦即執取色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱，再配於色、無色二界中四諦修道之五部，計有三十八事。綜合上記之四取，總成一○八事，稱為四取百八事。　此外，四取中之欲、見二取，僅執現在而不取未來，故屬斷見；戒禁、我語二取，以其執取未來，故屬常見。又前二取為在家人所執，亦為在家、出家者起煩惱之因；後二取為出家人所執，亦為在家、出家者修行之因。又欲取、戒禁取為所成，見取、我語取為能成。然經部則以「貪」為四取之體性。〔集異門足論卷八、順正理論卷五十三、阿毘達磨藏顯宗論卷二十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷二十、俱舍論頌疏卷二十〕


meanings:
Bốn câu: Có, không, chẳng có chẳng không, cũng có cũng không. Những gì tương đối đều ở trong tứ cú. Tất cả tri kiến, tư tưởng đều chẳng ra ngoài tứ cú này.


vietnamese:
tứ cú ☸ biệt giáo thuyết thính tứ cú <ttps>


vietnamese:
tứ cú ☸ đồng giáo thuyết thính tứ cú <ttps>


meanings:
即以肯定、否定、複肯定及複否定等四句以類別諸法的形式。四句是梵語ca^tuskotika之譯。又稱四句法。《雜阿含經》卷三十四雲（大正2·248c）︰‘時有一外道作如是言︰長者，我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。複有說言︰長者，我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。複有說言︰長者，世間常無常，此是真實，餘則虛妄。複有說言︰世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。’此中，第一外道以世間爲常住，即單一的肯定；第二外道以世間爲無常，即前者的否定；第三外道認爲世間亦常亦無常，即前二句之合；第四外道認爲世間非常非無常，即第三句的否定。<#>新譯《華嚴經》卷二十一雲（大正10·112b）︰‘何等爲無記法？謂世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及衆生有，我及衆生無，我及衆生亦有亦無，我及衆生非有非無。’另外，在《佛性論》卷一、《外道小乘四宗論》、《大乘起信論》，以及《法華經玄義》卷八中，皆可見四句分別的例子。<#>此四句又有單四句、複四句、具足四句、絕言四句之別。《摩呵止觀》卷五（下）即提到見惑有單、複、具足、無言四見之別。又，《宗鏡錄》卷四十六雲（大正48·687c）︰<#>‘且單四句者︰(一)有，(二)無，(三)亦有亦無，(四)非有非無。複四句者︰. 一有有有無；(二)無有無無；(三)亦有亦無有，亦有亦無無；(四)非有非無有，非有非無無。而言複者，四句之中皆說有無。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂(一)有有，(二)有無，(三)有亦有亦無，(四)有非有非無。第二無句中具四者，(一)無有，(二)無無，(三)無亦有亦無，(四)無非有非無。第三亦有亦無具四者，(一)亦有亦無有，(二)亦有亦無無，(三)亦有亦無亦有亦無，(四)亦有亦無非有非無。第四非有非無具四者，(一)非有非無有，(二)非有非無無，(三)非有非無亦有亦無，(四)非有非無非有非無。上四一十六句爲具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言，二複四句外一絕言，三具足四句外一絕言，有三絕言。（中略）在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗，是知四句不動得失空生，一法無差升沉自異。’<#>此可謂依據前四句之義更分別出四種；又可謂是表委四句外各有一絕言。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四雲（大正16·505b）︰‘若無事無因者，則非有非無，若非有非無則出于四句。四句者是世間言說，若出四句者，則不墮四句。’即此意。<#>◎附一︰T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第二章、第五章（摘錄）<#>把事物分成四個‘變項’（alternative）就是佛學上所謂的‘四句分別’。亦即是對事物的︰(1)肯定。(2)否定。(3)亦肯定亦否定。(4)非肯定非否定。肯定就是辯證法上的正命題；否定就是反命題；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命題都不承認。（以上第二章）<#>任何一個問題的答案都可能四個變項，基本的變項有二︰‘有’與‘非有’或是‘肯定’與‘否定’。從此二者又衍生出另二個︰既‘有’且‘非有’與非有非非有。或許有的人會認爲︰中觀學派爲了避免此二極端，乃采取中間路綫。其實不然，中觀幷未走中間路綫，或則是說中觀學派的‘中道’幷不是一種立場，它超越了概念與語言（名言分別）；它是超驗的（transcendental），是一切事物的反省。<#>問題可能有此四個變項，但似乎也僅能有此四者︰兩個是根本的，兩個是次要的。而肯定與否定二者幷不能彼此互換，相互爲用。有的人或許會說︰‘一切肯定即是否定。’譬如說︰我們肯定某圖形是爲三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解釋爲肯定，因爲否認某物在此處的存在，即是肯定該物存在于別處，或則是以其他的方式存在。然而，依筆者之見這種說法是‘氣壯理不直’──看起來很漂亮却沒有說服力。因爲不管任何具體事物（concerete thing）的真正本質爲何，不管它是‘有’、‘非有’或是既有且非有，肯定與否定這兩種態度是截然不同的，而且否定不能從肯定而生，反之亦然。所謂的‘肯定’，即已假定某一主詞與賓詞（subject andpredicate）之間有同一、包含與相關連的關係在；而‘否定’即是排除、否認、捐弃、分殊、異化主詞與謂詞的關係。‘肯定’與‘否定’或許是一體的兩面，但它們畢竟僅是一體的兩面而已，二者還是有區別的必要。<#>複次，有的人或許會認爲‘肯定’與‘否定’是相排斥且窮盡的，除此二者以外，別無其他的‘變項’可言，所以肯定或否定此二者（指肯定與否定）幷不能算是另一種新的態度，這或許是形式邏輯在某一特定的範圍之內的至理名言。吾人承認︰同時接受‘是’與‘不是’可能就是‘肯定’，但是其立足點已有所不同。就像我們在此處所說的例子，表示我們已經意識到僅主張‘是’或僅主張‘不是’乃是一邊之見。同理，同時否認‘是’與‘不是’可能就是一種‘否定’，但是吾人主張非‘是’非‘不是’即表示吾人已經意識到沒有一個與此相對應的‘肯定’。這是‘不承諾’（non-committal）的極端形式，决不是判定事物應有的態度，而是一種懷疑、輕鄙。由于持這種主張的人根本沒有論及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什麽？），幷且沒有超越理性的範疇，這仍是一種‘見’的鉗制。這或許是不可知論者（agnostic）的立場，但絕不是中觀學派的立足點。<#>這四種‘見解’可視之爲歸納分類各家哲學的標準。把‘真實’當作是‘存有’，幷且是普遍、獨一、同一者，是‘肯定論’（sat-paks!a），此一見解以有我論者爲代表，尤其是吠檀多學派（Veda^nta）把‘有’（sat即‘我’──a^tman）當作是唯一的‘真實’。佛教與休姆可說是‘否定論’的佳例；否認普遍、同一之實體的存在。‘綜合論’如耆那教與黑格爾則是第三個變項──既‘是’且‘不是’。不可知論者或懷疑論者如Pyrrho或散若夷（San~jaya）則是第四個‘變項’。（以上第五章）<#>◎附二︰■山雄一著·吳汝鈞譯《空之哲學》<#>第二章（摘錄）<#>四句否定<#>四句否定（其稱呼幷不一致，亦有學者爲方便計稱爲tetralemma的）幷不是龍樹的創見；這種運用，在初期經典中已出現，他只是接受和繼承這個傳統而已。譬如龍樹的‘世尊在其死後，他存在，他不存在，兩者皆是，兩者皆非，都不能說’（什譯︰如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無）的詩頌，與《中部》（Majjhima-Nika^ya）第六十三經所載，意義大體相同。在《中論》中，這種形式的四句否定多的是。一面說事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由無因（兩者之無）生（什譯︰諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生）；關于本體方面，又全部否定了自己的本體、他者的本體、存在（自與他）、非存在（兩者之無）（什譯︰法若無自性，云何有他性？自性于他性，亦名爲他性。離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。有若不成者，無云何可成？因有有法故，有壞名爲無。）如有名的詩頌‘非有，非無，非有無，亦非兩者之否定，對于超越這四句的真實，中觀者是知道的’智作慧（Prajn~akaramati）的《入菩提行論注》第九章引用）所表示的那樣，四句否定正表示中觀真理。不過，關于四句否定，在邏輯方面與在應用面方面，亦有困難。<#>邏輯的問題如次。倘若以第一命題爲P，則四句可寫成P、非P、P且非P、非P且非非P 。就形式邏輯的立場看，換言之，倘若把這四句看成是屬于同一議論領域，則第三句P且非P明顯地與矛盾原理相違背。而由于第四句的非非P等于P，故第四句即非P且P的意思，實質上等于第三句。當然，否定這四句的全部，亦不具有意義。因此，在形式邏輯上理解四句否定，是困難的。毌寧是，必須這樣想，四句否定作爲否定過程，具有辯證法的性格。即是︰對于一在某一議論領域中成立的命題，由與之相異的較高次的議論領域否定之。<#>應用面方面，則有如下的問題。<#>(1)在智作慧引用的詩頌、原因與結果、本體問題等中，四句的全部皆被否定。但在需要時，第四句亦可不被否定。<#>(2)四句中其中一句可被省略。譬如‘自我是有亦被說到，自我是無亦被說到。不管怎樣的自我都沒有、無我亦沒有，諸佛都說到’（什譯︰諸佛或說我，或說于無我，諸法實相中，無我無非我）中，即無相當于第三句者。<#>(3)四句一方面是具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。在後一場合中，四句中的最初三階段，可作爲方便的教訓，特別是第四句，則表示最高真實，即最後亦不能否定。在這些場合中，可以清楚瞭解到四句的辯證法的性格。<#>例如，清辨對于上面所舉的頌的解釋，即以第一句的‘自我是有’表示婆羅門主義者的主張；第二句表示順世外道（Loka^yata Car-va^ka）等學派的主張，他們只承認感官的對象，不承認推理的對象，從享樂主義立場來否定自我的存在；第四句（順序上是第三句）則表示諸佛的教誨。另外，清辨又作出別的解釋，他說佛陀對于否定業、輪回的虛無主義者則說有自我，對于囿于我見的人則說無自我，對于深入佛教的人，則爲了使它們了悟空性的真理，而說無自我亦無無我。<#>作爲教育的階段的四句<#>如魯賓遜教授亦說過那樣，上面所指出的作爲教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通于青目與月稱。對于‘一切都是真實，或不是真實，是真實而且非真實，不是非真實亦不是真實處。這是佛陀的教說’一詩頌（什譯︰一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法），清辨說，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真實（勝義），第三句表示總合這兩個真理的立場，第四句則表示瑜伽行者的神秘直觀的立場。<#>月稱則以爲，爲了使人們尊敬佛陀的全知性，因而說‘一切皆真實’的第一句；爲了教人知道變化的東西不是真實，真實的東西不變化，因而說‘一切皆非真實’的第二句；第三句教人知道︰事物對于凡夫來說是真實，對于聖者來說是非實；最後，對于那些已從煩惱與錯誤見解回向自由的人，則教以‘一切現象不是真實亦不是非真實’的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那樣。<#>青目的注釋則說，像不同的顔色與味道流入大海而變成一色一味那樣，對于那些已理解了沒有相狀的真實、空性的人來說，所有東西，作爲空的東西，是真實的（第一句）。當未悟到這階段的人依從各種見解而構想存在時，所有東西都不是真實，只是依存地成立的非實的東西而已（第二句）。衆生有上、中、下三種，上者直觀事物的相狀非實亦非不實（第四句），中者以爲所有東西是實是不實，下者則以爲一部分是實一部分是不實；即是，涅槃是實，有生滅的被制約的，是不實（第三句）。第四句的非實非不實是爲否定這第三句的實不實而說的。<#>這些理解的方式，各各不同。不過，有兩點是共通于這些注釋中的，即把第三句量化爲某東西是真實某東西不是真實，將之作爲兩個特稱命題的複合來理解；另外又以第四句爲第三句的否定。把第三句量化，幷不限于注釋者，龍樹自身亦這樣做。這即是《中論》第二十七章所提出的問題。它論到我人的生命之流永續與否，而進至神（天）變生爲人的可能性的議論，在這種情况下，神與人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）？龍樹認爲，這樣構成的四句的第三句，表示變生出的人，一部分是神的，一部分是人間的。<#>倘若把這量化的做法導入先前的真正的四句中，則第一句‘所有東西都是真實’，是全稱肯定命題；第二句‘任何東西都非真實’，是全稱否定命題；第三句‘某東西是真實，某東西非真實’，是特稱肯定命題與特稱否定命題的複合形；第四句是第三句要素命題的矛盾命題的複合，變成‘任何東西都非真實，任何東西都非非真實’的形式。而‘任何東西都非非真實’（第四句後半），事實上等于‘所有東西都是真實’（第一句），故第四句是全稱肯定（第一句）與全稱否定（第二句）的複合。又關于第三、第四兩句，亦有這樣的相互關係︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是魯賓遜教授的解釋。<#>四句否定的意義<#>像‘所有東西是真實’、‘任何東西都非真實’、‘某東西是真實某東西非真實’、‘任何東西都非真實，任何東西都非非真實’一類的四句，表示出與這些問題有關的人的意見。對于四句的見解，實在只在持論者的特定的理論立場、特定的討論範圍中成立。不管是那一命題，都只在一定的條件下被肯定被否定；無條件地絕對地真，那是不可能的。可以這樣說，四句否定的意義，在于把其中的任何一者，都作爲絕對的，而加以否定，這才是中觀的真理。<#>不過，‘任何東西都非真實，任何東西都非非真實’這第四句，作爲最高的真實而表示中觀的宗教真理，在這個意義下，畢竟不應被否定。但這真理幷不是在使第一句得以成立的討論範圍中成立，也不是在與第二、第三句相同的範圍中成立。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸範圍中，第四句都可以被否定掉。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷三十二；舊譯《華嚴經》卷十二；《大般涅槃經》卷三十九；《入楞伽經》卷六；《大智度論》卷三十八、卷七十；《中論》卷一；《俱舍論》卷二、卷八、卷二十五、卷三十；《成唯識論》卷一；《法華文句》卷三（上）。<#>


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four phrases on the attainment of enlightenment


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(term) four accesses and four accomplishments


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小乘佛教聲聞修道的階位。又稱四向四得、四雙八輩，或稱八補特迦羅（at!t!ha-puggala^ dakkhiṇeyya）、八賢聖、八聖、八輩。也就是︰須陀洹向（預流向）、須陀洹果（預流果）、斯陀含向（一來向）、斯陀含果（一來果）、阿那含向（不還向）、阿那含果（不還果）、阿羅漢向、阿羅漢果。第一項須陀洹向是最低位，阿羅漢果則是最高的悟境，證得阿羅漢果的人稱爲無學。其他七位是有學。有學之中最初的須陀洹向稱爲見道位，其他六者是修道位。所謂見道是指已經斷除見惑的階位。所謂修道就是斷除思惑或修惑的階位。斷除這兩方的一切迷惑煩惱之後，就是阿羅漢果的階位，這也是聲聞的最高悟境。<#>關于四雙八蝶聖者，如區分爲理論型、信仰型、禪定型，則可列表如下︰<#>聖位三分            四雙八輩                  各型的聖者<#>（ a）見道──（ 1）須陀洹道（預流向）──隨信行<#>            ┌（ 2）須陀洹果（預流果）┐  隨法行        信仰型<#>            │（ 3）斯陀含道（一來向）│  信解脫<#>（ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一來果）├─見到─────理論型<#>            │（ 5）阿那含道（不還向）│  身證（一切聖者）┼┐<#>            │（ 6）阿那含果（不還果）│┌心解脫            │<#>            └（ 7）阿羅漢道（無學道）┘│慧解脫        禪定型<#>（ c）無學果─（ 8）阿羅漢果（無學果）  └俱分解脫<#>上表之各型聖者之中，‘心解脫’是指身證已達阿羅漢位的人。‘身證’是指由禪定而到達之四雙八輩的全部，因此，說身證，則不須再列舉出心解脫，但是爲求明瞭，因此才又重出。因此，除掉心解脫的其餘七種，乃有七聖人之稱。俱分解脫（ubhatobha^ga-vimutta）又稱爲俱解脫，是指理論與禪定兼備之阿羅漢而言。具備三明六通之能力者，即此等阿羅漢。<#>［參考資料］　《增一阿含經》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍論》卷二十三、卷二十四；《雜阿含經》卷三十六；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十四；宇井伯壽《佛教泛論》。<#>


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1683為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特迦羅（巴 aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyyā）、八賢聖、八聖、八輩。為小乘佛教聲聞修道之階位。大毘婆沙論及俱舍論卷二十三、卷二十四賢聖品中均有詳細解說。　(一)預流（梵 srota-āpanna，巴 sotāpanna），音譯為須陀洹。分為預流向、預流果二種：(1)預流向（梵 srotāpatti-pratipannaka，巴 sotāpatti-paṭipannaka），即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。(2)預流果（梵 srotāpanna，巴 sotāpanna），又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道（或聖者）之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：1.隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信他人言說而得悟道者。2.隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。　(二)一來（梵 sakṛd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：(1)一來向（梵 sakṛdāgāmi-pratipannaka，巴 sakadāgāmi-paṭipannaka），即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。(2)一來果（梵 sakṛdāgāmi-phala，巴 sakadāgāmi-phala），即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生；故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。　(三)不還（梵 anāgāmin，巴同），音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：(1)不還向（梵 anāgāmi-pratipannaka，巴 anāgāmi-paṭipannaka），即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；亦稱一種子，或稱一種。(2)不還果（梵 anāgāmi-phala，巴同），即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般，指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。　(四)阿羅漢（梵 arhat,巴 arahant），意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：(1)阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka，巴 arahatta-paṭipannaka），又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。(2)阿羅漢果（梵 arhat，巴 arahat），即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。　此外，大乘莊嚴經論卷十二比照小乘聲聞四果之名稱，立有大乘四果（菩薩四果）之說。大乘四果即指十地中之初地、第八地、第十地以及佛地而言。〔雜阿含經卷三十六、中阿含經卷二、卷三十、增一阿含經卷三十六、卷三十七、卷三十九、羅什譯金剛般若波羅蜜經、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十六至卷五十四、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷二十六、成實論卷二、卷三、異部宗輪論、阿毘達磨順正理論卷六十一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154、「五種不還」1176）


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（梵 catur-veda）古印度婆羅門教的四部根本聖典。又作四韋陀、四圍陀。雅利安族初住于印度西北境時，崇拜日月風雲、水火山川等自然現象，相信有神靈而對之祈禱現世幸福。所崇拜的神靈，從自然物的當體開始，漸相信其具有道德的性質，能司賞罰與奪。因而，逐漸産生贊頌神靈及祈禱祭祀等詩歌，經彙集成四部寶典，即四吠陀。茲略述四者內容如次︰<#>(1)梨俱吠陀（R!g-Veda，贊誦明論）︰系雅利安文學最古且最重要的文集，內分十卷，計集上古贊美詩一○一七篇、一○五八○頌而成；以贊頌一切自然力量的功德爲主。<#>(2)娑摩吠陀（Sa^ma-Veda，歌咏明論）︰系一部歌咏集，爲婆羅門僧祭酒時所歌唱。共有一五四九頌，除七十五頌外，餘皆自梨俱吠陀中摘出。<#>(3)夜柔吠陀（Yajur-Veda，祭祀明論）︰爲一部獻祭的禱詞，分作黑、白二本，內文半爲頌詩半爲散文。<#>(4)阿闥婆吠陀（Atharva-Veda，禳灾明論）︰多屬神咒，乃控制神鬼之法。內含七三○篇、六千頌。散文與韵文兼收。<#>前三者又稱三吠陀或三明（trayi-vidya^）。四者之中，以梨俱吠陀的編纂時間最早。夜柔、娑摩二部相繼其後編成。而阿闥婆吠陀的成書年代則與三吠陀相隔甚遠。<#>四吠陀的主要內容約略如上述，至于其構造，可分爲下列四部分︰<#>(1)本集（Sam!hita^）︰集錄贊歌、咒句與祭詞。<#>(2)梵書（Bra^hmaṇa）︰詳說祭祀的由來、意義、用法等。其間雜有神話、傳說。<#>(3)森林書（A^raṇyaka）︰說明森林中傳授的神秘祭祀儀式，含有思索性及哲學性的要素。<#>(4)奧義書（Upanis!ad）︰以考察宇宙的原理及人類的本質爲主。<#>各吠陀未必皆兼具此四部分。一般而言，以本集爲最主要部分。<#>四吠陀向來被視爲天啓（S/ruti）聖典，不僅爲古代印度人所信崇，及至近世，印度人亦認其有最高威權。婆羅門教徒之宗教信仰、道德法律均以吠陀爲依歸。故學說悉以尊吠陀者爲正宗，而非吠陀者，則爲異教。因此，研究印度思想不可不知吠陀，而其中又以梨俱吠陀爲首要。<#>◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第一章第二節（摘錄）<#>吠陀的集子共有四種，都叫做《吠陀本集》。傳授的人後來又在上面加上許多解說，幷且把自己的一些著作也附加上去。這樣形成了龐大的吠陀文獻。只有《本集》才是其中最古老的部分，那些附加上去的文獻都不是和它們同一時期的著作。<#>這四種《本集》是印度最古的文學遺産。<#>《梨俱吠陀本集》︰這裏面收集了一○二八首詩。現在只有一派的傳本。‘梨俱’本是這種詩體的名字。<#>《娑摩吠陀本集》︰這裏面有一八一○節（或一八七五節，中間增多兩篇共六十五節）配曲調演唱的歌詞。其中除了七十五節（或九十幾節）以外，都是《梨俱吠陀本集》裏面有了的，幷且還有些重複。現在有三派的傳本。‘娑摩’指的是祭祀用的歌曲。<#>《夜柔吠陀本集》︰這有兩種本子，篇幅大小不同。一是‘黑’的，一是‘白’的；黑的有經文，還有許多說明，‘白’的只有經文。‘黑’的現在有四派傳本，‘白’的有一派的兩個傳本。‘夜柔’是祭祀的意思。<#>《阿達婆吠陀本集》︰裏面有七三一首詩，其中約七分之一是《梨俱吠陀本集》裏有了的。現在有兩派的傳本。‘阿達婆’的意義不明，可能是傳授這種吠陀的婆羅門家族的名字。<#>這四種《本集》的編訂年代是不一樣的，有先有後。《梨俱吠陀本集》是最主要的，也是最古老的，其他三種《本集》裏都有許多詩是從這裏面摘出來的，或者是大體上相同只詞句稍有變動。從語言上看，《阿達婆吠陀本集》比《梨俱吠陀本集》晚。古來常說‘三書’，即‘三吠陀’，是只算《梨俱吠陀本集》和跟它密切相關的另外兩種《本集》，而不包括《阿達婆吠陀本集》。<#>作爲文學作品，四種《本集》中只有兩部是上古詩歌總集︰《梨俱吠陀》和《阿達婆吠陀》。<#>四部《本集》所用的語言現在一般叫做吠陀語，這和後來的文學語言梵語有些不同；但是語音和語法體系基本上是一樣的，只是吠陀語中的音有高、低、合三種音調，梵語沒有，吠陀語的語法變化更爲複雜。吠陀語是世界上有古文獻可查的最古的語言之一，是一種有很複雜的語形變化的語言，跟古希臘語和古波斯語屬于同一種語系。語言學家把這一語系叫做印度歐羅巴語系，裏面包括了印度和歐洲的許多語言。它們的體系跟我國的漢語體系很不相同；漢語沒有它們那樣的語形變化。從《本集》看來，那裏面的語言已經是相當定型了的嚴密的文學語言了。這表明在創作和編訂那些作品的時候，社會和文化都不是處于原始階段了。<#>［參考資料］　湯用彤《印度哲學史略》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。<#>


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1694梵語 catur-veda。又作四韋陀、四圍陀。為古印度傳統之正統思想，亦為婆羅門教之根本聖典。吠陀，又作皮陀、韋陀、薜陀、毘陀論經，意譯作智論、明論、無對。吠陀與古印度祭祀儀式具有密切不可分之關係。以職掌之不同，分吠陀為四種，即：(一)招請諸神降臨祭場並讚唱諸神之威德者，屬作燒施（梵 hotṛ）祭官之「梨俱吠陀」（梵 ＾g-veda），又作黎俱吠陀。(二)祭祀時配合一定旋律而歌唱者，屬詠唱（梵 udgātṛ）祭官之「沙摩吠陀」（梵 Sāma-veda），又作娑摩吠陀。(三)唱誦祭詞，擔當祭儀、齋供等祭式實務者，屬供犧（梵 adhvaryu）祭官之「夜柔吠陀」（梵 Yajur-veda），又作夜殊吠陀。(四)於祭儀之始，具足息災、增益本領，並總兼全盤祭式者，屬總監祭式（梵 brahman）祭官之「阿闥婆吠陀」（梵 Atharva-veda），又作阿達婆吠陀。前三者又稱三吠陀，或三明（梵 trayi-vidyā）。　四吠陀之中，梨俱吠陀編纂最早，故其內含有古印度文化之開發者雅利安人尚未南進印度之時代所成之讚歌。梨俱吠陀之後，為夜柔、娑摩二部之編成，而阿闥婆吠陀之成書時代則與以上三部吠陀遙隔甚久。故摩奴法典中僅舉出三吠陀之名，據該書第一章第二十三節記載，謂創造神從火而得梨俱吠陀，從虛空而得夜柔吠陀，從太陽而得娑摩吠陀。此外，若詳加考察四吠陀之內容，由阿闥婆吠陀所異於三吠陀之獨特組織結構觀之，亦可判定其成書年代必然相隔甚遙。　四部吠陀大致可區別為讚誦（梵 saṃhitā）與實際儀式作法（梵 brāhmana）兩大部分，前者多用以供養或歌頌火焰、太陽、大氣、虛空、風等神格化之自然現象，內容係有關祈求健康、財富、長壽、家畜、子孫、勝利、滅罪等之祈禱文。以此類讚誦多屬對神德之讚歎，且多由感念沐浴神之恩寵而自然湧現的祈願之詞，故又稱讚歌（梵 mantra）。作法方面則揭示祭典典例、供犧之由來、讚歌之用法等有關儀式作法之解說。　蓋四部吠陀向來皆被視為天啟（梵 śruti）文學，婆羅門教徒以之為神之啟示，而非出自於人類之思惟創作，編纂者僅為神意傳述至人間之導體而已，故吠陀於婆羅門教傳統中，一向具有絕對之權威性與恆久性。由是，四吠陀自古僅可由婆羅門以口誦代代相傳，而嚴禁形之於筆墨紙張；且於印度社會四種姓之中，僅准許前三階級諷誦，而絕對禁止最下種姓（即奴隸階級）之首陀羅學習。　此四吠陀並非首尾一貫之四部作品；廣義之吠陀計包括下列四部分：(一)集錄讚歌、咒句，與祭詞之本集（梵 Saṃhitā）。(二)詳說由來、意義、用法等散文部分之梵書（梵 Brāhmaṇa）。(三)彙集森林中讀誦傳授極祕密之祕法、祕義之森林書（梵 Āraṇyaka）。(四)主張宇宙萬象之根源以「梵（梵 Brahman）、我（梵 ātman）一如」為根本原理，此即吠陀時期哲學思想最高潮之哲學名著奧義書（梵 Upaniṣad），或稱吠檀多（梵 Vedānta，意即吠陀之終極）。　於四吠陀中，沙摩吠陀包含歌詞集（梵 ārcika）與歌曲集（梵 gāna）。前者之歌詞多半為梨俱吠陀之重覆，缺乏獨立價值。後者為伴同樂譜之歌曲集，含有抑揚、旋律、歌詠等母音變化之輻輳。夜柔吠陀則為規定從準備祭式起，至終了為止等實際行法之儀軌，分黑夜柔、白夜柔兩種。前者咒文與解說不分，即合糅本文與梵書而成；後者咒文與解說分開，文句較短，雖乏文學價值，然卻為了解印度社會狀態之重要資料。〔六波羅蜜經卷十、摩登伽經卷上、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、翻譯名義集卷五、大明三藏法數卷十七〕（參閱「吠陀」2820）


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tứ thiện căn dĩ thập thất môn phân biệt <pttđ>


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1766指見道以前，觀四諦及修十六行相以達無漏聖位之四種修行階位。小乘俱舍、成實二宗謂於總相念住之後位，大乘唯識宗則謂於十迴向之滿位，生起四種善根。今試舉小乘有部與大乘唯識宗之說：　<一>小乘有部認為，初生無漏之慧，而明了四諦之理，稱為見（現觀）道；作準備以進入見道之位，則稱為四善根位。由於該位所修之有漏善根，能生無漏聖道（即決擇）之部分，順益於彼，故稱順決擇分。又此位亦稱內凡位、四加行位，與三賢位（即外凡位）之五停心、別相念住、總相念住等合稱為七加行、七方便位。以上皆為凡夫位。相對於此，見道以後則稱聖者位。　四善根位為：(一)煗位（梵 uṣma-gata），又作煖法，係以光明之煖性為譬喻；此位可燒除煩惱，接近見道無漏慧，而生有漏之善根，並以此位觀欲界、色界、無色界之四諦及修十六行相，而生有漏之觀慧。修至此位，即使退卻而斷善根，造惡業，乃至墮入惡趣，然而終必能得聖道而入涅槃。　(二)頂位（梵 mūrdhāna），又作頂法，於動搖不安定之善根（動善根）中，生最上善根之絕頂位，乃不進則退之境界；於此修四諦、十六行相。修至此位，即使退墮地獄，亦不至於斷善根。　(三)忍位（梵 kṣānti），又作忍法，為確認四諦之理，善根已定，不再動n（不動善根）之位，不再墮落惡趣。忍位有上、中、下三品之別：(1)下忍位，修四諦十六行相。(2)中忍位，漸次省略所緣及行相（減緣減行），最後僅留欲界苦諦之一行相，而於二剎那間修觀。該一行相，即依觀者之根機利鈍，而殘留四行相中之任一行相。(3)上忍位，係於一剎那間觀中忍位之同一行相。至上忍位時，可得五種不生，即：1.生不生，謂不生於卵生、濕生。2.處不生，謂不生於無想天、大梵天處、北俱盧洲。3.身不生，謂不生於扇搋、半擇迦、二形。4.有不生，謂不生於欲界第八有及色界第二生。5.惑不生，謂不生見惑。若加下忍位之趣不生（不再生於惡趣），則為六種不生。　(四)世第一法位（梵 laukikāgra-dharma），又作世第一法，為有漏世間法中能生最上善根之位，此位與上忍位相同，觀修欲界苦諦下之一行相，於次一剎那入見道位而成為聖者。　以上煖位、頂位、忍位、世第一法位等四種善根，以能生見道無漏之善，而成為其根本，故稱善根；係以修慧為體，以四靜慮及未至、中間之六地為所依。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷六、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十一〕（參閱「五種不生」1175）　<二>唯識宗將實踐修行之階位分為五位，其中第二之加行位，即四善根位；亦即於資糧位之後，入十迴向，為住於真唯識性而修之位。於此位對名、義、自性、差別等四者，修四尋思觀與四如實智觀。此即言，於煖位修明得定，尋求思察認識之對象，即名、義、自性、差別等四種為空無，故稱煖位之行者為明得薩埵。於頂位修明增定，又以更進一層之觀智同樣作觀，以上即為尋思觀。其次，於忍位修印順定，於世第一法位修無間定，確認決定所認識之對象及能觀之識皆為空無，即為如實智觀。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷二十九、成唯識論述記卷九〕（參閱「四如實智」1686、「四尋思」1768）


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tứ thiện căn sinh thời khả phủ chuyển hướng dư thừa <pttđ>


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tứ nhân bất năng độ chư phiền não triền tuỳ miên bạo lưu <pttđ>


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tứ nhân ư chư hành trung giả thiết hữu ngã <pttđ>


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1647又稱四佛土、四種佛土、四種淨土、四種國土。<一>為天台宗智顗所立之四種佛土，即凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。(一)凡聖同居土，又 椄V淨同居土、染淨國。指人、天兩道之凡夫，與聲聞、緣覺之聖者同居之國土。其中，又可分種：(1)凡居，其內亦有惡眾生所居之「四惡趣」與善眾生所居之「人天趣」之別。(2)聖居，亦有實聖與權聖之分別。實聖即聲聞四果、辟支佛、通教之六地、別教之十住等人所居之處。權聖則有方便有餘土中之三乘人、實報無障礙土及常寂光土之法身菩薩、妙覺如來等，應有緣眾生之須而權化生於此土。此外，此凡聖同居土又有淨、穢二種，如娑婆世界是同居之穢土，西方極樂則是同居之淨土。(二)方便有餘土，又稱方便土、有餘土。指阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之土。此等之人，係修方便道，斷除見、思惑者，故稱方便；但尚餘障覆中道實相之無明根本惑，故稱有餘。(三)實報無障礙土，又稱實報土、果報國。為斷除一分無明之菩薩所生之處。係酬報真實之道的無礙自在國土，故稱實報無障礙土；純屬菩薩之居，無有凡夫二乘，乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩所居之果報土。(四)常寂光土，又稱理性土。為全然斷除根本無明之佛之依處，即妙覺究竟果佛所居之土，乃常住（法身）、寂滅（解脫）、光明（般若）之佛土。　上記四土之說，主要係就所居之人而作區別，然其中亦有佛為教化眾生而權化於其間之情形，故又可稱為「佛土」。又此四土之說，乃根據淨影寺慧遠之說而來。慧遠於大乘義章卷十九主張淨土有事淨、相淨、真淨三種，真淨之中又分出離妄之真、純淨之真兩種。若與上記智顗之四土相比照，則「事淨」相當於智顗之凡聖同居土，「相淨」相當於方便有餘土，真淨中之「離妄」相當於實報無障礙土，真淨中之「純淨」相當於常寂光土。智顗立此說後，三論宗嘉祥大師吉藏亦常引用其說，然於名稱略有變更，即方便有餘土改為「大小同住土」，實報無障礙土改為「獨菩薩所住土」，常寂光土改為「諸佛獨居土」。〔法華玄義卷六下、維摩經文疏卷一、觀無量壽佛經疏卷上〕（參閱「佛土」2609）　<二>法常、智儼、道宣及玄惲等所立之四土，即諸佛所居之土有四種：(一)化淨土，為佛所變現七寶、五塵之化土體，以佛之神力，地皆柔軟，無有丘墟、土沙、礫石等，猶如西方極樂淨土，隨諸眾生心所樂見而為示現；乃化身所居之土。(二)事淨土，以上妙七寶，即五塵色聲香味觸為其土相。於此土中，佛周遍光明七寶處，備諸珍寶，具足妙莊嚴，假使世界大火洞燃，如來在中，若依經行、若住坐臥，其處自然八功德水出現於地；乃他受用身所居之土。(三)實報淨土，此土以二空為門，三慧為出入路，奢摩他、毘鉢舍那為乘，根本無分別智為用；乃自受用身所居坐g。(四)法性淨土，此土以真如為體，以蓮華王為淨土所依；乃法身所居之土。　華嚴孔目章卷一「十種淨土章」（大四五‧五四一上）：「依小乘義，無別淨土；依三乘義，有別淨土。略準有四：一化淨土，謂化現諸方所有淨土。二事淨土，謂諸方淨土，眾寶所成。三實報淨土，謂諸理行等所成；謂三空為門，諸度等為出入路。四法性淨土，所謂真如；謂以依無住本，立一切法。」〔法苑珠林卷十五、維摩經義疏菴羅記卷七（凝然）〕　<三>唯識宗立佛所居之土亦有四種：(一)法性土，又稱自性身依法性土。法性土，即理土；自性身，即法身，以真如自性為身。謂此身土，體無差別，俱非色相所攝，譬如虛空，遍一切處。(二)自受用土，又稱自受用身依自受用土。即實報土，謂佛以相應淨識所修成就，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。(三)他受用土，又稱他受用身依他受用土。亦即實報土，佛以大慈悲力，隨十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，他受用身依之而住。(四)變化土，又稱變化身依變化土。佛以大慈悲力，隨諸有緣眾生所宜，化為佛土，或大或小，或淨或穢，佛變化身依之而住。〔成唯識論卷十、大乘法苑義林章卷七末〕　<四>日本真宗立佛之四土為法身土、報身土、應身土、化身土。（參閱「四身四土」1700）


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tứ địa đoạn nhị ngu cập bỉ thô trọng <pttđ>


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four hours of the night and eight hours of the day


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（梵 catvāri mahā-bhūtāni，巴 cattāri ma-hā-bhūtāni，藏 ḥbyuṅ-ba chen-po bshi）指構成一切物質的四種要素。又名四大種、四界。即指地大、水大、火大、風大。此四種元素之體遍存于一切物質，故稱爲大。依《俱舍論》卷一所述，地水火風皆非指世間人所謂的地水等，而是以唯身根能感觸，‘無見有對’，屬觸處所攝色者爲四大。<#>所謂四大，即︰以堅性，能任持物者爲地大（梵pr!thivi^-dha^tu，巴pat!havi^-maha^-bhūta，藏sah!i khams）；以濕爲特性，能攝收物者爲水大（梵ab-dha^tu，巴a^po-maha^-bhūta，藏chuh!i khams）；以暖爲特性，能成熟物者爲火大（梵tejo-dha^tu，巴tejo-maha^-bhūta，藏meh!i khams）；以動爲特性，能增長物者是風大（梵va^yu-dha^tu，巴vayo-maha^-bhūta，藏rlun%-gi khams）。此四大相倚而造極微，極微相聚而成色法。又以其能造，故名種。以其體寬廣能遍一切色法，故名大。<#>又于說一切有部，由于能造四大各別，故謂所造色有十一種不同，如《大毗婆沙論》卷一二七雲（大正27·664b）︰‘諸四大種有十一種，謂眼處所依乃至身處所依，色處所依乃至法處所依。諸所造色亦有十一種，謂眼處乃至身處，色處乃至法處。’其中，法處即指無表色，因此可知眼根所依大種唯造眼根，耳根所依大種唯造耳根，乃至無表色所依大種唯造無表色。<#>又，所造色皆以四大而造，何故有堅軟等的不同？關于這個問題，《大毗婆沙論》卷一三一舉出兩說︰一說四大不相離，雖展轉相資同作所作事，其體却有增减。一說體無增减，唯其勢力有增、减的差別。<#>又，有部謂外界色等是四大與色香味觸四塵的八事俱生，不减其中之一。在內界，是八事加身根的九事俱生，或加眼的十事俱生。然其他諸部所說互異，如《大乘法苑義林章》卷三（本）（大正45·294b）︰<#>‘大衆部說，四大爲能造，四塵爲所造，無別五根，即四塵故，俱通有漏及以無漏，許佛有故。成實論說四塵爲能造，造于四大，四大成五根，五根唯所造，四塵唯能造，四大通二，聲亦唯所造。薩婆多師四大爲能造，唯有漏、有礙，觸處所攝；五根、五塵及法處無表色爲所造，五根、五塵皆唯有礙，唯是有漏；法處無表說通無漏，是無礙攝，皆是實有。<#>經部師說，能造所造雖幷有礙，皆通假實；極微是實，粗色是假，幷皆有漏；無表假立，法處無色，不許色蘊有無表色。說假部說，能造所造，若粗若細，在蘊門中體皆是實，義積聚故體非積聚；在界處門幷皆是假，依緣幷皆體積聚故，通有無漏。<#>一說部說，能造所造唯有一名，都無實體。說出世部說，能造所造若有漏者，幷皆是假，從顛倒起故；諸無漏者幷皆是實，非倒生故。今依大乘，觸處法處皆是有大種，散定別故，造色通于十一處有，大種造色隨應俱通，依他圓成二性所攝。’<#>四大之說原爲古代印度人對物質世界的傳統認識，然佛教予以吸收改造而別出新解，認爲一切物質和人身都是由四大所構成，幷以之說明無常、苦、無我等理念。<#>此外，印度人以爲人體之産生病痛，是由于體內之‘四大’（四種原素）不能調和所致。因此，佛典每謂人之生病爲‘四大不調’。<#>◎附︰太虛〈四大種之研究〉（摘錄自《太虛大師全書》）<#>(一)佛典地、水、火、風之四大種，與通俗所謂地、水、火、風，有何區別？<#>四大種，即堅、濕、暖、動之四性。種，乃能生義；大，乃普遍義。四大種者，謂具大種二義者，唯有此四。因地、水、火、風、空、識之六界，空則大而非種，識則非大非種，餘種子等則種而非大故。此四大種，即四件普遍能生一切色法之物，乃帶數、持業釋也。又，此四大種體相用均大，故稱大種︰體大者，謂四大種普遍于一切所造色，又爲一切所造色之所依。相大者，謂堅之增盛則成金石之剛勁，濕之增盛則成江海之汪洋，暖之增盛則成爐焰之熾燃，動之增盛則成飓飈之猛暴。用大者，謂堅有承載覆壓之功，濕有融攝腐朽之能，暖有成熟燒毀之效，動有增長摧敗之力。又四相互攝，地大內有水、火、風，水大內有地、火、風，火大內有地、水、風，風大內有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大種既但堅、濕、暖、動，非顯形色，身根所觸，眼識弗見，仿佛儒家陰陽、科學質力，故與通俗所稱之地水火風迥異。通俗所稱之地、水、火、風，乃四大種所造顯形色等──地具色、香、味、觸四塵，水具色、味、觸三塵，火具色、觸二塵，風具觸一塵──爲眼等識所緣之境，與只爲身識所緣非顯形色之四大種，大有區別也。<#>(二)四大種是種子是現行？若是現行，云何名種？<#>四大種是第八識中所藏四大種之種子所發之現行，其所以稱爲種者，因四大種有切要殊勝助生根塵等所造色之功能，故假名種。實則色、香等所造色，各有自種子含藏于第八識爲能生親因，但須四大種種子發現爲四大種後，諸所造色種子藉其資助，始得生起諸所造色，否則不生。因其對于所造色之生有親切增上之關係，故假說爲種耳。<#>(三)四大種爲何識所緣？<#>色法但爲所緣，心心所法通能所緣。大種、造色均爲色法，俱時而有，兩不相離。然四大種唯觸非餘，故爲賴耶、意識、身識所緣。云何爲賴耶所緣耶？此識緣境有其三類︰曰一切種，曰有根身，曰器世間，總稱第八之執受處。執受各具二義︰執二義者︰(1)攝爲自體義，(2)持令不壞義。受二義者︰(1)領以爲境義，(2)令生覺受義。第八緣一切種有執之二義，乃受之領以爲境義。第八緣有根身，則四義俱備；有根身大種之所造，不離大種，故大種亦爲其所緣。第八緣器世間有執之執令不壞及受之領以爲境二義；器世間亦爲大種所造，故亦爲賴耶之所緣。<#>云何意識所緣？此意作用力强，能遍緣十八界及三世有無諸法。雖然，意識緣境，有其二種︰(1)同時意識緣境，謂與前五識俱時而了別色等諸法。(2)獨頭意識緣境，謂不與前五俱起而獨緣一切諸法。故此四大種既爲身識同時意識所緣，其名義相又爲獨頭意識所緣。<#>云何身識所緣？身識緣觸，此四大種是觸一分，故知四大種爲身識所緣。<#>(四)四大種之大類區別有幾？<#>曰︰大類析之，可分爲二︰一者，有執受四大種；二者，非執受四大種。云何有執受四大種？謂異熟識不共相種熏習成熟所起，能造一切凡聖色根及根依處者，是爲內四大種。凡聖有情執持爲體，令生覺受，故雲有執受大種。云何非執受四大種？謂異熟識中共相種熏習成熟所起，能造大地山河草木叢林器世間者，是爲外四大種。凡聖有情領以爲境，不執爲體令生覺受，故雲非執受四大種。問︰有情各有八識，其所變之相，胡無差別而相同耶？曰︰衆生雖各有八識，所變有異，然以其同業感故，所以所變之相相似。論雲︰‘如衆燈明，各遍似一’，斯言誠可釋此疑也！<#>(五)取蘊意二識所緣之四大種，有大小久暫之限量，賴耶所緣亦如是否？<#>第八識所變緣者，即有根身、種子、器世間是也。前五所變緣者，托第八所變緣之一分爲本質而變緣也。第六識所變緣者，托前五塵而變緣一切諸法也。欲窮三識變緣不同，當研三境與本質相分之關係；故略表于下︰<#>                                      相符────┐<#>                            ┌有質──────本質│<#>智及前六第八所緣………性境─┤                    │<#>                            └無質───┬──真如│<#>有漏第七第六所緣………帶質─────┐  └┐      │<#>有漏無漏第六所緣………獨影─────┴──┴─相分┘<#>前五識所緣者，有質之性境也，即是色、聲、香、味、觸之五塵，此五塵是五識之相分，乃托賴耶所變緣爲本質而現；然所緣相分與本質相符，故爲性境。但相符亦就其變緣之一刹那點以言耳，非能與第八所變緣身器之體相悉符也。諸身器聚各自成系，能造爲四大種，所造爲各身器；在有根身即爲有執受大種，在器世間即爲非執受大種。第八所緣深廣微細，難可測知，以吾人無無漏清淨慧故，故能所緣皆非所知。金剛心後大圓鏡智相應，方可了知，即爲事事無礙之境。故身、意識所緣，不能與賴耶所緣適如其量。<#>然身識所變緣與第八不同者，以身識所緣是五塵分隔之一相分，此一雖與第八本質相符，然色之一分，是眼識所緣，不爲他識所緣，身識緣觸，亦複如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，雖第知一分，而此一分確是象上之一分，故雲相符。盲者若以觸知一分執爲是象，則妄矣！前五識所緣之一分，符本質境，第六增益認爲一物，則成似帶質境，墮俱生分別之我法執。故身識所變緣是各別間隔，第八所變緣則是融通交遍。<#>身識緣觸有覺不覺之差，全不全之別，然此非身識自變獨有，乃托第八之一分爲本質變爲相分觸而緣也。故身識不緣時，第八恒緣，以第八所變之器界不可測故。第八所緣之量，與身識所緣之量，于現器界中尚不能等，况第八尤能變緣十方器界耶？由此觀之，前五所變緣者，是條然有別之五系──見不出色，耳不超聲；第八變緣者，乃交遍之一一總系也。然非第六、七識法我見所執之一一我法體，五識所緣五塵，爲第六識取而別組爲一系，第六恒緣，則似帶質境也。此境雖似托本質，而實不符本質，意識所緣之和合相，如死物而固定，第八則活動且交遍涉入。以其頓起頓滅、頓變頓緣，刹那刹那，由種而現、由現而種，非染識可知。因其在刹那上變緣不可說，在變緣相續上亦不可說，說爲生滅者，以前刹那頓滅之相，不同後刹那頓生之相故。然身器相續不壞者何耶？以有業爲統系之力；此統系力令其續續生滅，相似相續，故有身器之和合相存在。然此和合相續相，乃刹那恒變，法界交遍者也。故非吾人現前意識所取之相。<#>然此刹那相續之相，雖地上菩薩亦不能確知，有知亦是比知者也。故第八識之境，即事事無礙之法界，斯法界至佛智方可如量證明。由斯異生第八識刹那生滅所變緣之諸法自體相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界無障礙智境也。然似帶質境，即意識綜合前五識上所緣一分變爲自識──第六所緣之相分也，此境不符第八變緣之境，故非實有。然吾人現見之個個天地人物等相，即是此第六變緣之帶質境。<#>近世西人科學方法，依前五識所緣五塵，在直接感覺上用第六意識之計度分別，從經驗中求萬有之實體；然只得意識所變緣之似帶質境，及比量計度之獨影境而已，何能了達第八識變緣之器界全體、有根通身、刹那生滅、現量親緣之實境哉！故欲知現實之真相，亦非成佛不可。<#>然則凡夫日爲煩惱、所知二障纏覆，如何能了第八之微細境相耶？佛說三藏，無非爲此大事而已。然佛法無際，若不舍繁取簡，將茫然無從矣！夫淨慧之發，由于止觀，故欲知賴耶真相，非先修止觀不可。初修之時，當先以正比量智，遣除第六識上之遍計謬執，染執既遣，淨慧自生，以真智慧漸除諸微細障，一地二地及至金剛心後異熟空時，則萬有之真境豁然開朗，顯現于大圓鏡中矣，故是現量。此即從華嚴之理法界觀，及天臺三觀之空觀入手者。禪宗之參話頭，不涉解路，欲從前六及第八之現量上頓得相應，無階級可由，頗難契入。能究唯識之教，直觀吾人現行賴耶心相，本爲事事無礙之佛智境，則頓依佛慧圓觀實相矣。學者于是當精進焉！<#>［參考資料］　《長阿含經》卷十六；《法乘義决定經》卷上；《品類足論》卷一；《五事毗婆沙論》卷上；《大毗婆沙論》卷七十五、卷一三二、卷一三三；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷四十八；《成實論》卷三。<#>


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1649梵語 catvāri mahā-bhūtāni，巴利語 cattāri mahā-bhūtāni。為四大種之略稱。又稱四界；界，即梵語 dhātu 之意譯。佛教之元素說，謂物質（色法）係由地、水、火、風等四大要素所構成。即：(一)本質為堅性，而有保持作用者，稱為地大（梵 pṛthivī-dhātu，巴 paṭhavī-mahā-bhūta）。(二)本質為濕性，而有攝集作用者，稱為水大（梵 ab-dhātu，巴 āpo-mahā-bhūta）。(三)本質為暖性，而有成熟作用者，稱為火大（梵 tejo-dhātu，巴 tejo-mahā-bhūta）。(四)本質為動性，而有生長作用者，稱為風大（梵 vāyu-dhātu，巴 vayo-mahā-bhūta）。積聚四大即可生成物質，故四大又稱能造之色、能造之大種；被造作之諸色法，則稱四大所造。又四大種之「大」，意即廣大，具有下列三義：(一)四大種之體性廣大，遍於一切色法，故有「體大」之義。(二)四大種之形相廣大，如大山、大海、大火、大風等，故有「相大」之義。(三)四大種之事用廣大，如水、火、風三災及任持大地之地大等，故有「用大」之義。而四大種之「種」，則以此四大為一切色法所依之性，具有能生、因等義，如父母為子女所依，然父母亦具有能生之因，故稱為種；而由四大所產生（造）之物質（如五根、五境等），與四大之關係，如同親子，而各自獨立存在。元素之四大，因為具有生因、依因、立因、持因、養因，故稱能造之色。　若依俱舍論之說，此四大具有假實之分別：即上述之堅、濕、暖、動之四大，為實四大、性四大；而世間人所謂的地、水、火、風，則為假四大、事四大。前者屬於身根之所觸，為觸處所攝，後者則屬於眼之所見，為顯色、形色所攝。　蓋佛教主張世界萬物及人之身體，均由四大所組成，即四大相倚，乃有極微，而極微相聚則成色法。此能造之四大種與所造之色、香、味、觸四塵（又作四微）必處於一處，此即「八事俱生」。又四大種雖通於一切色法，然於不同色法之中，其中之一較為增長，如山岳等堅物之中，地大較增長；河海等濕物之中，水大較增長。此增長又可從四大之體性及勢力方面分為二種增長。另外未顯之三大，乃潛在其中，靜待「緣會」而顯現，恰如打石而生火，水寒時則結冰等。　又說一切有部主張能造之四大各別，故產生所造之色法有十一種差別。即眼根所依之大種唯造眼根，而耳、鼻、舌、身等根乃至色、聲、香、味、觸、法（無表色）等處，皆各由其所依之大種而造，合為十一種色法。並主張八事俱生，且於八事外加上身根，稱為九事俱生，再加上眼根，稱為十事俱生。　上述對四大種之解釋，乃根據俱舍論卷一、卷四、卷十三、大毘婆沙論卷七十五、卷一二七、卷一三一等所舉。　此外，於其他經典及諸部則另有種種異說，茲列舉如下：(一)據成實論卷三、卷四載，色、香、味、觸四塵為能造，地、水、火、風四大為所造，四大成五根，然此四大為假名法，若離開四塵則不存在，因四塵具有堅、濕、暖、動之相，四大則為假立，而五根由四大所成，故五根亦為假名法。故與上記所舉俱舍論之說（四大具有假實之別）不同。　(二)據瑜伽師地論卷三、卷六十四、大乘法苑義林章卷三本等所舉，觸處、法處皆有大種，以散、定之別，故所造之色法通於十一處。大種與所造之色法隨應俱通依他起性、圓成實性二性所攝，然大種唯實，所造之色法則為假。　(三)另據大乘法苑義林章卷三本，綜合諸部之異說：(1)大眾部之說，以四大為能造，四塵為所造，而別無五根，俱通有漏及無漏。(2)薩婆多師（即說一切有部之論師）之說，以四大為能造，唯有漏、有礙，為觸處所攝。五根、五塵及法處之無表色為所造，然五根、五塵皆有漏、有礙，而法處之無表色則為實有，通於無漏，為無礙所攝，故有上述假實之別。(3)經部師之說，能造與所造均為有礙，皆通於假實，其中極微是實，粗色是假，然二者皆為有漏。無表色為假立，法處無色，色蘊亦無無表色。(4)說假部之說，能造與所造若粗若細，在蘊門中以「義」積聚而非「體」積聚，故體皆為實，而在界、處門中則因「依」與「緣」皆為體積聚，故體皆為假，通於有漏及無漏。(5)一說部之說，能造與所造唯有一名，二者皆無實體。(6)說出世部之說，能造與所造若為有漏者，則皆為假，以其由顛倒而起故，而諸無漏者則皆為實，以其非顛倒而生起之故。　此外，據圓覺經載，四大，乃指由地、水、火、風四大和合而成之人身。即：(一)地大，地以堅礙為性，如人身中之髮毛、爪齒、皮肉、筋骨等均屬之。(二)水大，水以潤濕為性，如人身中之唾涕、膿血、津液、痰淚、大小便等均屬之。(三)火大，火以燥熱為性，如人身中之暖氣屬之。(四)風大，風以動轉為性，如人身中之出入息及身動轉屬之。若此四大不調，則易致病。〔中阿含卷七象跡喻經、長阿含經卷十六、品類足論卷一、大智度論卷四十八、顯揚聖教論卷五、順正理論卷二、成唯識論述記卷二本〕（參閱「五因」1074）


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the four elements are originally impermanent


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我國佛教四大聖地。即五臺山、普陀山、峨眉山、九華山。又稱四大道場。相傳分別是文殊、觀音、普賢、地藏四菩薩之道場。<#>［五臺山］　位于山西五台縣東北，距太原二四○公里，五峰聳立，方圓三百平方公里，平均高度二千八百公尺，因五峰峰頂平坦寬闊如台，故名五臺山。又山中氣候清凉，故又名清凉山。<#>據舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉雲（大正9·590a）︰‘東北方有菩薩住處，名清凉山，過去諸菩薩常于中住，彼現有菩薩，名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常爲說法。’《文殊師利法寶藏陀羅尼經》亦雲（大正20·791c）︰‘爾時，世尊複告金剛密迹主菩薩言︰我滅度後，于此贍部洲東北方，有國名大振那，其國中有山，號曰五頂，文殊師利童子游行居住，爲諸衆生于中說法。’故五臺山古來即被視爲文殊菩薩之道場，歷代來山巡禮、參學、建寺、弘法者絡繹不絕，文殊菩薩顯聖之說亦常有所聞。<#>有關本山之寺刹，據《清凉山志》記載，東漢明帝永平年間（58～75），有來自印度的摩騰、竺法蘭諸僧來山建寺，名大孚靈鷲寺。明太祖時，重新修建，改稱顯通寺，爲本山最古、規模最大之寺院，亦爲佛教傳入我國後，最早建立的寺院之一。北魏孝文帝（471～499）游中台，亦建大孚靈鷲寺，又創清凉寺、佛光寺等，從此佛寺林立，至北齊時增至二百餘所，迄今有百余寺，尤以顯通寺與佛光寺之無梁殿、銅殿著稱于世。<#>［普陀山］　位于浙江定海縣舟山群島中的一個小島上。全島面積十二餘平方公里，最高峰海拔二九一公尺，人稱‘以山兼湖之勝，則推西湖，以山兼海之勝，當推普陀’，故素有‘海山第一’之美譽。又稱梅岑山、小白花山、補陀山、補陀洛迦山。相傳爲觀音菩薩顯靈之聖地。<#>據《佛祖統紀》卷四十二載，唐·大中十二年（858），日僧慧萼從五臺山得觀音像欲歸國。途中，船至普陀山下受阻不前，遂持觀音像止住島上，結廬供奉，鄞人聞之，請像歸住開元寺（今稱五台寺或不肯去觀音院）。自此，普陀山逐漸成爲觀音菩薩之道場。1919年，康有爲政變失敗後，游普陀山，曾題筆作‘題不肯去觀音院’詩一首。<#>本山主要寺院，首推普濟寺，俗稱‘前寺’。乃北宋元豐三年（1080）創建，爲山中供奉觀音菩薩之主刹。大殿正門懸有清·康熙帝手書的‘普濟群靈’之匾額。次有法雨寺，俗稱‘後寺’，創建于明·萬曆八年（1580）。又有慧濟寺，建于清·乾隆五十八年（1793），乃擴建明·圓慧所建之‘慧濟庵’而成，因築于峰頂佛頂山之上，故又名佛頂寺。此外，山中尚有大大小小的堂庵百餘所，及潮音洞、梵音洞、千涉沙、南天門等勝景。<#> ［峨眉山］　位于四川峨眉縣西南七公里處，分大峨、二峨、三峨，因兩山相對如峨眉，又山勢逶迤，如螓首峨眉，細而長，美而艶，故稱峨眉。其最高峰爲萬佛頂，海拔三千一百公尺，遍山林木聳立，茂竹滴翠，處處流雲瀑布，溪水潺潺，素有‘峨眉天下秀’之美譽。相傳爲普賢菩薩顯化之聖地。因《華嚴經》謂普賢菩薩之道場名光明山，故本山又稱光明山。<#>據說，自六朝起，本山即以普賢菩薩之應化場所而受人膜拜。相傳魏晋時，有一自印度來的和尚（名寶掌）爲膜拜普賢菩薩而來到蜀地，滯留于峨眉。或說，晋代時，有一西域高僧（阿羅婆多尊者）來到峨眉，見峨眉和西域之化城寺地形相仿，遂于峨眉蓋一道場。因山中無磚瓦，遂以樹皮代之，此道場就稱‘木皮殿’。然據《峨眉山志》載，峨眉之有佛寺，實以魏晋間，僧肇所建之黑水寺爲最早。至晋代建普賢寺，乃爲本山奉普賢菩薩之始。而有關普賢菩薩顯化之事迹，《法苑珠林》卷十記載四則有關傳說。《峨眉山志》也記載晋·曇翼、唐·拾得、宋·宗頤等十位與普賢有關的高僧事迹。<#>本山之寺院，大小共百餘處，幾經興廢，現存較重要者有︰萬年寺，原名普賢寺，創于晋代，唐代改名白水寺，後屢遭火灾，明神宗時，改建成酷似喇嘛寺院之磚砌無梁殿。現今殿內有宋·太平興國五年（980）所鑄的普賢騎象銅像一尊。報國寺，創于唐代，明神宗萬曆年間（1573～1620）重建，始改今名。寺內主要建築有七佛殿、大雄寶殿、藏經閣等。伏虎寺，相傳爲宋行脚僧心安所創建，初名神龍堂，後因虎狼爲患，宋高宗紹興年間（1131～1162），士性建尊勝幢以鎮之，遂改名伏虎寺。明末遭兵火毀損。清·順治八年（1651），貫之開虎溪精舍，接待諸方，開始從事重建，歷經二十余載始成，前後共十三進，殿堂樓閣百餘間，乃成峨眉之大觀。此外，尚有善覺寺、清音閣、光明寺等多處寺院。<#>［九華山］　位于安徽青陽縣西南二十公里處，古稱九子山或求子山。唐代詩人李白三次游歷九子山，見其景秀異，九峰似蓮華，遂吟詩贊曰︰‘昔在九江上，遙望九華峰，無河挂綠水，綉出九芙蓉。’後人便改稱九華山。相傳爲地藏菩薩轉世修身成道之處。<#>據說，東晋隆安五年（401）杯度曾在此山建寺，唐·開元年間（713～741），傳爲地藏菩薩之化身的新羅王族金喬覺渡海至此，見山明水秀，遂于此修行，邑人見其修行，遂爲之重建寺宇。唐·建中初，德宗賜名‘化城’，此即九華山之第一座寺院。金喬覺示寂後，信徒信其爲地藏菩薩之化身，遂建塔紀念。此後，九華山便成地藏菩薩之道場。佛教亦日益隆興，歷經宋、元、明、清而不衰。鼎盛時期，曾有‘九華一千寺，灑在一霧中’之蓮華佛國之稱。<#>山中之寺院，以化城寺爲中心，大小寺院共八十餘所，其中較著名者有︰肉身寶藏（俗稱肉身塔）、百歲宮（又稱萬年禪寺）、祇園寺、九子寺、無相寺、地藏禪林及上禪堂等。<#>［參考資料］　《中國佛教寺塔史志》（《現代佛教學術叢刊》{59}）。<#>


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1657指彌勒菩薩成道之際，出現於閻浮提之四處寶藏。又稱四大藏、四伏藏、四珍之藏。即：(一)北印度犍馱邏國（梵 Gandhāra）之伊勒鉢大藏（梵 Elāpattra），又稱伊羅鉢羅、伊鉢多、伊羅波多羅。(二)中印度彌絺羅國（梵 Mithilā）之班稠大藏（梵 Pāṇḍuka），又稱般軸迦、般逐迦、綢羅、幡頭、般頭。(三)西印度須賴吒國（梵 Suraṣṭa）之賓伽羅大藏（梵 Piṅgala），又稱冰竭羅、賓竭。(四)中印度波羅奈國（梵 Vārāṇasī）之蠰佉大藏（梵 Śāṅkha），又稱蠰伽、餉佉。據彌勒下生成佛經載，於未來世彌勒菩薩成道之際，閻浮提之翅頭末城（梵 Ketuma），有轉輪聖王，名為蠰佉，領有此四大寶藏。此四大藏縱廣各有千由旬，內滿珍寶，各有四億小藏圍繞之，皆自然踊出，狀如蓮花，各由四大龍王守護之。於彼之時，人民熾盛豐樂，穀米亦多，各國人民每經四年四月四日，得由此寶藏出財寶，但寶藏均未曾少減。又此四藏為龍王所護，故依龍王之名而稱之。〔增一阿含經卷四十四、卷四十九、彌勒大成佛經、大唐西域記卷三〕


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瑜伽三卷三頁云：或有聚中，四大種可得。謂於內色聚中，如薄伽梵說：於各別內身，若毛髮等，乃至糞穢，是內地界；若小便等，是內水界；若於身中所有暖等，是內火界；若上行等風，是內風界。如是若於此聚，彼相可得，說彼相為有；若不可得，說彼相為無。 二解五蘊論一頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。云何地界？謂堅強性。云何水界？謂流濕性。云何火界？謂溫燥性。云何風界？謂輕等動性。 三解廣五蘊論一頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。此復云何？謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕性。界者，能持自性所造色故。 四解集論一卷二頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。何等地界？謂堅鞕性。何等水界？謂流濕性。何等火界？謂溫熱性。何等風界？謂輕等動性。 五解如名色差別中說。 六解俱舍論一卷九頁云：既言無表，大種所造。大種云何？頌曰：大種謂四界，卽地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。論曰：地水火風，能持自相及所造色，故名為界。如是四界，亦名大種，一切餘色所依性故，體寬廣故，或於地等增盛聚中，形相大故，或起種種大事用故。此四大種能成何業？如其次第，能成持、攝、熟、長四業。地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長。長謂增盛，或復流引。業用既爾，自性云何？如其次第，卽用堅、濕、暖、動為性。地界堅性，水界濕性，火界暖性，風界動性。由此能引大種造色，令其相續，生至餘方。如吹燈光，故名為動。品類足論及契經言：云何名風界？謂輕等動性；復說輕性為所造色。故應風界動為自性，舉業顯體，故亦言輕。 七解大毗婆沙論一百二十七卷五頁云：問：何故大種唯四？脅尊者曰：此不應責。所以者何？若增若減，俱亦生疑，不以疑故，便違法相，但隨聖教，唯說四種。有餘師言：若減四者，功用便闕；若過四者，則亦無用。如方床座，唯有四足。問：何故名大種？答：大而是種，故名大種。如言大地，如言大王。義別體同，應持業釋。問：云何大義？云何種義？答：能減能增，能損能益，體有起盡，是為種義。體相形量，遍諸方域，成大事業，是為大義。問：此四云何成大事業？答：與大積聚造色為依，令壞令成，是大事業。由此唯四，不減不增，謂減不能成大事業，增於事業復為無用。問：餘法何緣不名大種？答：餘無如是大種相故。謂無為法，大而非種；其餘有為種，而非大故。唯此四，得名大種 八解入阿毗達磨論上一頁云：大種有四。謂地水火風。界能持自共相。或諸所造色。故名為界。此四大種如其次第以堅濕暖動為自性。以持攝熟長為業。大而是種故名大種。由此虛空非大種攝。能生自果是種義故。遍所造色故名為大。如是大種唯有四者。更無用故。無堪能故。如床座足。 九解五事毗婆沙論上四頁云：四大種者：問：何故大種唯有四耶？脅尊者曰：此責非理。若減若增，俱有疑故。不違法相，說四無失。有作是說，為遮外道大種有五，故唯說四。彼執虛空亦是大種。問：何故虛空不名大種？答：虛空無有大種相故，謂大虛空，是大非種。以常住法，無造作故。大德妙音亦作是說。虛空、大種，其相各異。虛空雖大，而體非種。又諸大種，若能成身，多是有情業異熟攝。虛空無彼業異熟相，是故虛空定非大種。問：所說大種，其義云何？答：亦種亦大，故名大種。如世間說大地、大王。問：此中所說種是何義？答：能多積集，能大障礙，能辦大事，故名為種。問：此四大種作何事業？答：此四能造諸所造色。謂依此四，諸積集色、大障礙色皆得生長，如是名為大種事業。又云：何謂大種？其相云何？答：地等界名大種，堅等性是其相。問：若堅性等是地等相，所相、能相豈不成一？答：許此成一，亦有何過。故毗婆沙作如是說：自性我物相本性等，名言雖殊，而義無別。不可說諸法離自性有相。如說涅槃寂靜為相，非離寂靜別有涅槃。此亦應然，故無有過。此中堅性，卽堅分堅體，約種類說。堅性是地界，然此堅性差別無邊。謂內法中爪髮等異，外法中有銅錫等殊。又內法中手足等堅異，外法亦爾。故堅性無邊。問：若爾，堅性應共相攝，云何說為地等自相？答：堅性雖多，而總表地。如多變礙，總表色蘊。所表既一，故非共相。有說堅性通二相攝，觀三大種則成自相。若觀堅類有內外等無邊差別，復成共相。如變礙性通二相攝，觀餘四蘊，則成自相。若觀色性有十一種品類差別，復成共相。又如苦諦，其相逼迫，觀三諦時此成自相。若觀有漏五蘊差別，卽此逼迫復成共相。堅性亦然，故通二種。問：若如是者，云何建立自共相別，不相雜亂？答：以觀待故，無雜亂失。謂若觀彼，立為自相；未嘗觀彼，立為共相。若復觀此，立為共相；未嘗觀此，立為自相故。自共相觀待而立。問：已知大種相各有異，大種作業差別云何？答：地界能持住行二類，令不墜落；水界能攝性乖違事，令不離散；火界能熟不熟物類，令不朽敗；風界能令諸物增長或復流引。是謂大種各別事業。問：地水火風各有二性，謂堅等性及色性攝。云何一法得有二相？答：一法多相，斯有何失。如契經說：一一取蘊，有如病等無量種相。或堅等性，是地界等自相所攝；其中色性是地界等共相所攝，故於一法有二種相。一自二共，亦不違理。問：如是四界可相離不？答：此四展轉，定不相離。云何知然？契經說故。入胎經說：羯賴藍時，若有地界無水界者，其性乾燥，則應分散；既不分散，故知定有水界能攝。若有水界，無地界者，其性融釋，則應流泒；既不流泒，故知定有地界能持。若有水界，無火界者，其性潤濕，則應朽敗；既不朽敗，故知定有火界能熟。若有火界，無風界者，其性則應無增長義；既漸增長，故知定有風界動搖。問：若爾，經說當云何通？如契經說：苾芻當知，於此身中，火界若發，或卽令捨命，或生近死苦。答：經依增盛不增盛說，不言火體身中本無。問：地界與地有何差別？答：地界堅性，地謂顯形。地界能造，地謂所造。地界觸處身識所識。地謂色處，眼識所識，是謂地界與地差別，水火亦然。


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1657<一>指受佛敕，不入涅槃，永住世間護持教法，饒益有情，令彼等得勝果報之四大阿羅漢。然諸經論所舉之名稱不一：(一)增一阿含經卷四十四舉出大迦葉（梵 Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（梵 Kuṇḍa-dhāna，又作君屠鉢歎、君徒般歎）、賓頭盧（梵 Piṇḍola-bhāradvāja）、羅云（梵 Rāhula）四人。其中，大迦葉入雞足山，待彌勒出世，方取滅度。(二)增一阿含經卷二十所舉之四人：大目犍連（梵 Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（梵 Aniruddha）、賓頭盧。(三)維摩經卷上弟子品中列舉十大弟子之名，其中又選慧、定、行、解四項目最優勝之四人為四大聲聞，即舍利弗（梵 Śāriputra，慧第一）、目連（定第一）、迦葉（行第一）、須菩提（梵 Subhūti，解第一）。(四)寶星陀羅尼經卷三所列舉之四人：舍利弗、大目犍連、富樓那（梵 Pūrṇa）、須菩提。〔觀虛空藏菩薩經、大方等大集經卷十九往古品、彌勒下生經、舍利弗問經、大智度論卷四十一〕　<二>又作四大弟子。指法華會座中，受佛授記之四聲聞，即迦葉、須菩提、目犍連、迦旃延等四大第子。此四人為法華經迹門之「三周說法」中，於譬說周（即講說至譬喻品時）開悟的中根之機。法華經卷二信解品載有此四大聲聞自述所得領解之經過，卷三授記品則記載如來對此四聲聞授當來作佛之記莂。〔法華經文句卷六上、法華經玄贊卷六末、法華義疏卷七〕（參閱「四大弟子」1654）


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（梵 catvāsraḥ mahā-rājikāḥ，巴 cātu-mmahārājika）在欲界護持佛法的四位天王。指東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。又稱四大天王、護世四天王、護世天。爲六欲天之‘四大王衆天’之天主。居須彌山腰四方。率部屬守護佛土、護持佛法。《四天王經》載，四天王皆從屬于帝釋天，每月之六齋日檢視人之善惡行業，幷勸勉守戒行善。密教之現圖曼荼羅，將此四天王列于胎藏界之外金剛部院。此四天王一般多作忿怒相，身著甲胄防護，手執劍、鉾等武器，脚踏邪鬼，采武神造形。以四天王爲本尊之息灾法門，即所謂四天王法。今依我國漢地佛教及藏傳佛教所傳，表列四天王之身色、持物如下︰<#>┌───┬────────┬──────────┐<#>│      │漢地寺院之塑像  │西藏密教之造形      │<#>├───┼──┬─────┼──┬───────┤<#>│ 尊名 │身色│持      物│身色│持        物  │<#>├───┼──┼─────┼──┼───────┤<#>│持國天│白色│琵琶      │白色│琵琶          │<#>├───┼──┼─────┼──┼───────┤<#>│增長天│青色│寶劍      │青色│刀劍          │<#>├───┼──┼─────┼──┼───────┤<#>│廣目天│赤色│手纏繞一龍│赤色│左手執蛇，右  │<#>│      │    │          │    │手持佛塔      │<#>├───┼──┼─────┼──┼───────┤<#>│多聞天│綠色│右手持傘，│黃色│左手執食蛇鼠  │<#>│      │    │左手持銀鼠│    │，右手持幢幡  │<#>└───┴──┴─────┴──┴───────┘<#>(1)持國天王（梵Dhr!tara^s!t!ra，巴Dhatarat!t!ha，藏Yul-h!khor-bsruṇ）︰住賢上城，率領乾闥婆、富單那二部鬼衆守護東洲兼及餘洲。<#>(2)增長天王（梵Virūḍhaka，巴Virūl!ha ，藏H!phags-skyes-po）︰住善見城，率領鳩盤荼、薛荔多二部鬼衆守護南洲兼及餘洲。<#>(3)廣目天王（梵Virūpa^ks!a，巴Virūpakkha，藏Mig mi-bzan%）︰住周羅善見城，統率龍、毗舍闍二部鬼衆守護西洲兼及餘洲。<#>(4)多聞天王（梵Vais/ravaṇa，巴Vessavan%a，藏Rnam-thos-kyi bu）︰又作毗沙門天王，有可畏、天敬、衆歸三城，率夜叉、羅刹二部鬼衆守護北洲兼及餘洲。<#>四天王及其天衆之壽量皆爲五百歲，且其一晝夜即相當人間五十年。其身量爲半由旬，天衣長一由旬，寬半由旬，重半兩。天人一出生即形相圓滿有如人間五歲孩童。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷十二、卷十九；《阿育王經》卷六；《金光明最勝王經》卷六；《大樓炭經》卷三；《起世經》卷六；《大方等大集經》卷五十二；《西藏密教研究》（日本種智院大學密教學會編）。<#>


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1683梵語 catvāri yathā-bhūta-parijñānāni。為「四尋思觀」之對稱。指唯識宗於其加行位中，由名、事、自性、差別等四尋思觀所引發之四種正智。又作四知、四如實知、四如實遍智。即：(一)名尋思所引如實智（梵 nāmaiṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨名求如實智、緣名如實知。謂菩薩如實了知諸法之名言，乃隨世間施設，此係為令世間起想、起見、起言說之故；若不立此假名，則無有想，亦無有能起之執，若無有執，則無言說。能如是如實了知之智，稱為名尋思所引如實智。(二)事尋思所引如實智（梵 vastv-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨事求如實智、緣物如實知。即謂諸菩薩觀見一切色等想事，乃離言說，寂滅不可得者。能如是了知之智，稱為事尋思所引如實智。(三)自性假立尋思所引如實智（梵 svabhāva-prajñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨自性施設求如實智、緣自性如實知。謂諸菩薩如實通達諸法之自性為假非實，其性不可得，如影像水月，乃相似顯現而非彼體。能如實了知最甚深義所行境界之智，稱為自性假立尋思所引如實智。(四)差別假立尋思所引如實智（梵 viśeṣa-prajñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨差別施設求如實智、緣差別如實知。指能引發差別假立尋思作用之如實智；即如實了知諸法差別之可言說性、離言說性。由勝義諦而言，無色等之諸法差別；由世俗諦而言，則有色等之諸法差別。故知真、俗乃相依不二者。能如是如實了知此真俗相依不二之義，稱為差別假立尋思所引如實智。　此四如實智，係菩薩由四尋思觀所推求而生印可決定之智，故攝有漏智，悟入依他起性。相當於四善根位中之忍、世第一法兩位，乃由印順定、無間定所發之禪定而來。依成唯識論卷九載，於忍位依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。次於世第一法位依無間定，發上如實智，印持能所二取空。尚帶有能所等相，現前安立少物，以觀心有所得，非實安住真唯識理。〔菩薩地持經卷二、大乘莊嚴經論卷十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷九、百法問答鈔卷六、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「四尋思」1768）


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（梵 catvāro varṇāḥ，巴 cattāro vaṇṇā，藏 rigscan-bshi）印度社會的四種階級。即婆羅門、刹帝利、吠奢、首陀羅。又稱四種姓、四姓種或四品人。<#>(1)婆羅門（bra^hmaṇa）︰意即職司祈禱之人。譯作淨行或承習，又稱梵志、梵種、梵志種、婆羅門種，指婆羅門教的僧侶及學者階級，居四姓的最上位，職司學習吠陀而教授之。又掌管祈禱，爲神人交通的媒介。此婆羅門族在古代印度勢力非常强大，雖王族亦未能及之，甚至被奉作活神。<#>(2)刹帝利（ks!atriya）︰又作刹利麗、刹利，譯作田主。又稱刹利種，別稱王種（rajanya）。指國王及武士階級，位于四姓的第二位。然佛典多以其爲第一位，掌管政治及軍事。此語源自有支配之義的ksi。<#>(3)吠奢（vais/ya）︰又作毗舍、毗奢、吠舍、鞞舍，譯作居士、田家、商賈或隨類。又名工師種、居士種。即指所謂平民階級，位于四姓的第三位，乃從事農牧工商等生産事業者。此語源自有人民之義的vis。<#>(4)首陀羅（s/ūdra）︰又作輸陀羅、戌陀羅、戌達羅、旃陀羅或首陀，譯作農、農人。又稱惡種、殺生種、田農種、田家種。乃最卑賤的奴隸階級，以奉侍前三姓爲職責。又，依《摩奴法典》所述，可知四姓的界限。<#>四姓的起源，可遠溯至《梨俱吠陀》時，其中，第十卷原人之歌記載婆羅門從梵天口中生出，王族由梵天雙臂生出，毗舍從梵天腿部生出，首陀羅從梵天兩足生出。<#>至于四姓制度的正式確立可能是在梵書時代。當時已形成婆羅門至上主義。其中，雅利安人種的婆羅門、刹帝利、吠奢三族姓被稱爲再生族（dvi-ja），享有宗教上的權利。首陀羅則被稱爲一生族（eka-ja^ti），是被剝奪宗教權利的賤民。<#>婆羅門教築基于四姓制度之上而大振其勢。釋尊則不重視四姓之別，提倡平等主義，尊重人間主體性的實踐。認爲歸于佛法則如屬同一種族，幷無四種之別。此乃佛教于印度宗教史上的重要意義之一。《長阿含》卷六〈小緣經〉雲（大正1·37a）︰‘婆悉咤，汝今當知，今我弟子種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問︰汝誰種姓？當答彼言︰我是沙門釋種子也。’又，《雜阿含》卷二十雲（大正 2·142b）︰‘複問︰大王，如是四姓悉皆平等，有何差別？當知大王，四種姓者皆悉平等，無有勝如差別之異。（中略）是故大王當知，四姓，世間言說爲差別耳，乃至依業，真實無差別也。’<#>又，佛典中另有別立沙門種者，如《中阿含》卷三十九〈婆羅婆堂經〉以刹利、梵志、鞞舍三種姓的出家者爲沙門。《白衣金幢二婆羅門緣起經》卷下謂刹帝利境界、婆羅門境界、毗舍境界、首陀羅境界及沙門境界中，以沙門爲最尊最上。此意謂四姓以外，別有沙門種。<#>［參考資料］　《增一阿含經》卷二十一；《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十；《起世因本經》卷十；《中阿含》卷三十〈優婆離經〉；《出曜經》卷十三〈沙門品〉；《摩登伽經》卷上；中村元《ヒンドゥ教史》。<#>


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1705梵語 catvāro varṇāḥ，巴利語 cattāro vaṇṇā。又作西域四姓、四種姓、四姓種、四品人。指古代印度四種社會階級：(一)婆羅門（梵 brāhmaṇa），譯作淨行、承習。又作梵志、梵種、梵志種、婆羅門種。乃指婆羅門教僧侶及學者之司祭階級，為四姓中之最上位。學習並傳授吠陀經典，掌理祈禱、祭祀，為神與人間之媒介。(二)剎帝利（梵 kṣatriya），譯作田主。又作剎利麗、剎利種。乃王族及士族之階級，故又稱王種。掌管政治及軍事，為四姓中之第二位，然於佛典中，則多以其為第一位。(三)吠舍（梵 vaiśya），譯作居士、商賈、田家。又作毘舍、鞞舍、工師種、居士種。乃從事農、工、商等平民階級，為四姓中之第三位。(四)首陀羅（梵 śūdra），譯作農。又作輸陀羅、戍達羅、戍陀羅、首陀、惡種、殺生種。乃指最下位之奴隸階級，終身以侍奉前述三種姓為其本務。又前三種姓有念誦吠陀及祭祀之權，死後得再投生於世，稱為再生族。反之，首陀羅既無權誦經、祭祀，亦不得投生轉世，故稱一生族。　經論中載有四姓出自梵天之諸種傳說，如增一阿含經卷三十四、摩登伽經卷上、翻譯名義集卷一等載，此四種人妄計從梵天而生，故又稱梵生四姓，即：婆羅門自計從梵天之口生，剎帝利自計從肩生，吠舍從臍生，首陀羅則從足生。　就四姓之起源而論，可溯至梨俱吠陀時代，由雅利安人（Aryans）入侵印度後，造成征服者與原居民間的尊卑之分，由此逐漸演變成職業之分化、世襲等現象，而此制度之確立，或延至梵書時代，以該時代始形成婆羅門至上主義。　釋尊即生於四姓中之剎帝利族，然釋尊卻否定種姓階級制度，認為四姓若歸依佛教，則皆為釋種，無有差別，如四河入海，悉成鹹味，此思想在印度宗教史上具有重大之意義。　此外，據中阿含卷三十九婆羅婆堂經載，剎利、梵志、鞞舍等三種姓之人出家為沙門，以勤修梵行，而成為三姓外之第四沙門種。又據白衣金幢二婆羅門緣起經卷下載，於剎帝利境界、婆羅門境界、毘舍境界、首陀境界、沙門境界等五類境界中，以沙門為最尊最上。係於四姓以外，另立沙門種姓。〔雜阿含經卷二十、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷二十一、北本大般涅槃經卷二十三、大樓炭經卷六、起世經卷十、雜阿毘曇心論卷三、成實論卷七、大唐西域記卷二、釋氏要覽卷上〕（參閱「雅利安人」5322、「種姓制度」5867）


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（梵 catur-vidhā īryā-pathāḥ，巴 cattāroiriyā-pathā，藏 spyod-lam rnam-pa bshi）原指人類日常作息的四種動作，即行、住、坐、臥。後泛指日常的起居動作。佛教要求僧衆避免放逸、注意舉止，故以四威儀代表修行者所應遵行的各種規範。諸經論中屢屢致意，謂修行者應常調攝身心，不失威儀。如《菩薩善戒經》卷八雲（大正30·1005c）︰‘若行，若住，若坐，若臥，于一切行不失道心。’《摩呵僧祇律》卷二十七雲（大正22·450a）︰‘行住坐臥作布薩。’茲就四威儀之細部規定，分述如下︰<#>(1)行（梵gamana，巴gamana，藏h!grc-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念，以成三昧，如法而行。道宣之《教誡律儀》曾詳加規定。其〈在寺住法〉謂︰{1}行不得垂手，{2}行不得左右顧視，{3}行須長視看地七尺，勿令蹋蟲蟻。〈入聚落法〉謂︰{1}當具威儀，行不得急。{2}遙見官人及醉人，當須避之。{3}行不得垂手掉臂。{4}在道不得共女人行。{5}在道不得共尼師及女人共語。{6}不得與吃五辛飲酒人同行。<#>(2)住（梵stha^na，巴tha^na，藏gnas-pa）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不住。若或住時，隨所住處，常念供養三寶，贊嘆經法，廣爲人說，思惟經義，如法而住。《教誡律儀》〈在師前立法〉謂︰{1}不得直前立。{2}不得直後立。{3}不得太近。{4}不得太遠。{5}不得在高處立。{6}不得上風立。當須對師額角七尺許立。<#>至于其餘項目，可依上述行之規定推知。此外另有非時住立之文。又，《大比丘三千威儀》卷上列舉屠殺處、祠祀處等七處，謂爲惡鬼居止地，不適住居。<#>(3)坐（梵ni^s!adya^，巴nissajja^，藏h%dug-pa）︰佛教通常的坐法是結跏趺坐或半跏趺坐，故《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，如法而坐。《教誡律儀》更詳列應注意事項，其〈在院住法〉謂︰{1}濕鉢不得安繩床、板床及席上。{2}凡坐床先看脚，若未平著地，不得輒坐。又〈對大己五夏闍梨法〉謂︰{1}未喚坐，不得輒坐。{2}不得共同床坐。{3}不得坐大己五夏人常坐臥處床。<#>此外，《大比丘三千威儀》卷上也述及坐法五事，謂（大正24·917a）︰‘一者當正法衣安坐，二者犍捶聲絕，當先贊偈唄，三者當隨因緣讀，四者若有不可意人，不得于座上嗔恚，五者若有持物施者，當排下著前。’又說不得與女人連席坐等事。<#>(4)臥（梵s/aya、s/ayana，巴sayana，藏n~al-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不臥，爲調攝身心，或時暫臥，則右脅宴安，不忘正念，心無昏亂，如法而臥。《教誡律儀》〈在房中住法〉謂︰{1}臥須安枕，不得污席；{2}臥須右脅著床席，面當看外，不得看壁，{3}不得仰身累足，左脅而臥；{4}臥不得赤體；{5}臥不得三衣致脚後；{6}行住坐臥不得思惟惡事；{7}夜臥當念明相。<#>又，《摩呵僧祇律》卷三十五謂，不得阿修羅臥（仰臥）、餓鬼臥（伏臥）、貪欲人臥（左脅臥），而只認許右脅臥，但惡眠而于不自覺間轉動者及老病者、右脅癰瘡者皆屬例外。《十誦律》卷四十五則謂，不得在燈明中臥，無病者不得隨意晝臥。《大比丘三千威儀》卷上也叙述不得臥視佛、不得向壁臥等臥法五事。<#>［參考資料］　《中阿含》卷十一〈頻鞞娑羅王迎佛經〉；《大智度論》卷一；《五分律》卷二十七；《梵語雜名》；《摩呵僧祇律》卷三十四。<#>


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1728請參閱 四品學法經 請參閱 四品學法經 梵語 catur-vidhā īryā-pathāḥ，巴利語 cattāro iriyā-pathā。指行（梵 gamana，巴同）、住（梵 sthāna，巴 ṭhāna）、坐（梵 niṣadyā，巴 nisajjā）、臥（梵 śaya,śayana，巴 sayana）四種威儀。為比丘、比丘尼所必須遵守之儀則，亦即日常之起居動作須謹慎，禁放逸與懈怠，以保持嚴肅與莊重。佛教中之三千威儀、八萬細行等，皆不出行、住、坐、臥四者，一般以行如風、坐如鐘、立如松、臥如弓之四威儀，最為重要。　關於四威儀之法規定制，於各經論及諸師多有戒制，茲就行、住、坐、臥四者而論： (一)行：據道宣之教誡律儀載，行走之時，不得垂手及左右顧視，必須直視前方七尺之地，勿踏蟲蟻及急行，並不得與女子、醉酒者同行等。據大明三藏法數卷十八載，修道者於舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念以成三昧，如法而行。此外，於一定區域內反覆往返之行走，稱經行，係於飲食之後所行，藉以資養身心。　(二)住：據教誡律儀之在師前立法條載，不得直立於師前後，不得距離太近或太遠，並不得立於高處、上風處，必須側立於師之額角七尺許處。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不住，於住時，隨所住處常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，此為如法而住。又大比丘三千威儀卷上，舉出鬧門間、屠殺處、祠祀處、橋下、橋頭、四徼道、空閑處等七地，為惡鬼之住處，故不宜居住。　(三)坐：據教誡律儀載，未喚坐，不得輒坐，不得同床共坐，若坐時腳未著地，則不得坐等。據大明三藏法數卷十八載，修道者跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，此為如法而坐。又大比丘三千威儀卷上載，不得與女人連席而坐，於床上時，不得思念歎息世間事等。在佛教中，坐時必須陳敷坐具，通常皆用結跏趺坐、半跏趺坐等坐法，若疲勞時，可伸展一腳，但不得舒展兩腳。然於密教，尚有多種坐法之說。　(四)臥：據教誡律儀、大比丘三千威儀卷上等載，臥時必須敷鋪臥具，並以右手為枕，右脅向下，左手伏左膝，兩足相疊，面當看外，不得看壁，且不得赤體、思惟惡事等。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不臥，為調攝身心乃暫臥，臥時右脅而宴安，不忘正念，心無昏亂，此為如法而臥。　摩訶僧祇律卷三十五舉出，仰臥為阿修羅之臥法、伏臥為餓鬼之臥法、左脅臥為貪欲人之臥法，三者應制止，僅准許右脅臥；若有惡眠、老病、右脅癰瘡者，則不在此限。又右脅臥受到認許，乃因佛陀入滅之際，係頭向北而面向西之右脅臥，故以此式為最上之臥法。上記之行、住、坐、臥四威儀，加上語、默二項，則為「六作」。　此外，善導之觀經疏散善義載，於行、住、坐、臥間，一心專念阿彌陀佛之名號，念念不捨，稱為正定業。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、菩薩善戒經卷五、卷八、根本說一切有部毘奈耶卷十二、十誦律卷四十五、五分律卷二十七、大智度論卷一、四分律行事鈔資持記卷下三之四、摩訶止觀卷二之二、南海寄歸傳卷三〕（參閱「經行」5551）


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1686安樂，梵語 sukha-vihāra。指四種可令獲得安樂之行法。據法華經卷四安樂行品及法華文句卷八下等載，菩薩於惡世末法，弘揚法華經時，應安住於四種法，稱為四安樂行。即：(一)身安樂行，謂身若遠離豪勢、邪人邪法、凶險嬉戲、旃陀羅、二乘眾、欲想、不男之人、危害之處、譏嫌之事、畜養年少弟子沙彌等十事，則可常好坐禪，修攝其心，故稱身安樂行。(二)口安樂行，謂口若遠離說過、輕慢、歎毀、怨嫌四事，則可得安樂，修攝其心，故稱口安樂行。(三)意安樂行，謂意若遠離嫉諂、輕罵、惱亂、諍競四事，而為眾生平等說法，則可得常好安樂，修攝其心，故稱意安樂行。(四)誓願安樂行，謂於法華經不聞不問、不知不覺、不信不解之眾生，生起慈悲心，而立誓自己若證得正覺時，必以神通力、智慧力導引之，使之入於法華實道中，發此誓願而常好修攝自行，故稱誓願安樂行。四安樂行之名稱有多種，然一般多用上述法華文句卷八下所舉之身、口、意、誓願等四安樂行之立名。　此外，慧思之法華經安樂行義中，將上述四安樂行依次稱為正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行（又作轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（又作敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（又作夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。另大明三藏法數卷十四，則依華嚴宗澄觀之說，舉出畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行等四安樂行。　關於修行四安樂行之菩薩，據法雲之法華義記卷七載，佛為接引下品菩薩而說四安樂行，使其於五濁惡世中，藉修行此四安樂行，而於弘揚法華經之誓願，不生退轉之心。然天台大師智顗則認為係佛為圓教初發心之行者而說，使其能遠離濁亂、憂惱，而自行化他。至於忍力成就之諸大菩薩，則因其神通自在，深知權實之義，能隨順眾生之機緣以弘經度化，故不須特別示以修行之方軌。另三論宗嘉祥大師吉藏則於其法華義疏卷十，主張四安樂行係為小行之人而說，因其弘經之心常生退轉，故佛明示修四安樂行能常受快樂，以策勵之。　另就四安樂行之行體而言，道生之法華經疏卷下，以四行之體依次為心栖於理、身口無過、離嫉妒、慈悲；法雲以其為智慧、說法、離過、慈悲心；智顗則以止、觀、慈悲三者為四行之通體；吉藏雖僅以正觀為四行之通體，然因四行力用之不同，而有四種之別，即觀實相之義為第一行，正觀離過為第二、第三行，正觀空寂（能拔苦與樂）為第四行。　此外，法華文句卷八下，以依事、附文、法門三釋，詳解「安樂行」一詞逐字之義。〔法華玄義卷四之下、法華玄論卷八、法華經玄贊卷九、法華文句記卷二十三〕（參閱「安樂行」2407）


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1706<一>以佛教教說根本主張之別，而判立四類。　(一)北魏地論宗南道派之祖慧光及北齊大衍寺之曇隱等所立，又作四宗教、四教。據法華經玄義卷十上、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷一等載：(1)因緣宗，又作立性宗。闡釋六因、四緣之義，主張諸法各有其體性。即一切存在皆由因、緣假合而成，然構成因緣之存在要素則為實在。此屬小乘之淺教，如毘曇宗、說一切有部等所說。(2)假名宗，又作破性宗。主張諸法悉皆虛假而無其實性。即否定其構成要素之實在性，而謂一切皆為假有。此屬小乘之深教，如成實論所說。(3)誑相宗，又作破相宗、不真宗。主張諸法如幻即空，假名之相亦了無所有。即一切存在如幻而無實體，其假相亦不存在。此屬大乘之淺教，如般若經、中論等所說。(4)常宗，又作顯實宗、真宗。謂諸法依妄想而有，妄想原無體，必託於真而起；真，即如來藏性，乃遍於恆沙之佛法，此性緣起而成生死涅槃。亦即一切存在之本體具有永遠不滅之佛性真如，以此為迷悟之根源。此屬大乘之深教，如闡明真實理之華嚴經、涅槃經等所說。　大乘義章卷一又詳述四宗所依經、論之異同，及彼此之爭執。我國北方之地論宗多採用上記之說，據華嚴五教章卷一載，齊護身寺之自軌又分第四宗之涅槃經說為真實宗，以華嚴經說為法界宗，遂成五宗教之說。南朝陳代耆闍寺之安廩則在四宗之外，另加法華經說為真宗，以大集經說為圓宗，而成為六宗。〔大乘玄論卷五、華嚴經探玄記卷一、續高僧傳卷七〕　(二)唐代華嚴宗三祖法藏所立，據大乘起信論義記卷上、入楞伽心玄義等載：(1)隨相法執宗，又作有相宗，指小乘諸派之說。即主張有為、無為之諸法皆為實有，此說僅明示六識，而未見佛性。(2)真空無相宗，又作無相宗，指般若經、中論等所說。主張破解諸法之相而悉皆畢竟空，又闡明二乘之迴心。(3)唯識法相宗，又作法相宗，係為解深密、瑜伽等經論所說。即主張諸法亦有、亦空，闡明生、滅之八識，與五姓各別等教法。(4)如來藏緣起宗，又作實相宗，指楞伽經、大乘起信論等所說。即主張如來藏緣起，與性相融會、事理相即之教法。　以四宗配於法藏另立之五教，則隨相法執宗相當於小乘教，真空無相宗相當於大乘始教中之空始教，唯識法相宗相當於大乘始教中之相始教及終教之一部分，如來藏緣起宗相當於大乘終教及頓、圓二教。又華嚴宗五祖宗密於起信論疏註卷上，以華嚴經說立為圓融具德宗，而成為五宗。（參閱「五教」1146）　<二>因明用語。因明（論理學、邏輯學）論式中所立之宗（命題）有四種類型：(一)遍所許宗，為眾人所共同認可之宗，即立者（立論者）自己及敵者（問難者）、證義者等眾人所共同承認之主張。(二)先承稟宗，立、敵雙方均為同宗派之人，立者所立之宗若為此宗派之人所共同認可之主張，稱為先承稟宗。(三)傍憑義宗，立者立宗時，於其所欲立之義，不以言顯，而另立他事以為含照。(四)不顧論宗，立者所立之宗僅為自己所同意，而非敵者所認可者。上記四宗之中，僅有「不顧論宗」為符合規定之宗。　<三>又稱內外道四執。三論宗為破邪見迷執所立之四宗。(一)外道，又作一切外道，泛指各種佛法以外之偏執見解、教說，如印度古代之九十五種外道及我國之儒、道等，乃不能了達人（我）、法二空之邪執。(二)毘曇宗，即薩婆多部，此宗雖已了知「無我」之理，而仍執著「法我」之性，不知「諸法性空」之義諦。(三)成實宗，此宗雖能具辨人、法二空，然所照未盡，故亦未達究竟之途。(四)大乘執，又作大執，彼等雖言究竟，但墮於大乘教法中一切有所得之見解，此亦非佛陀立教創說之本意。〔三論玄義〕


vietnamese:
tứ gia đại thừa tứ chủng ngôn thuyết <đpb>


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Còn gọi: Mã Tổ Bách Trượng Hoàng Bá Lâm Tế Tứ Gia lục, Mã Tổ Tứ Gia lục. Ngữ lục, 6 quyển, không rõ người biên tập. Nội dung do biên tập lại ngữ lục của 4 vị Tổ sư: Mã Tổ Đạo Nhất, Bách Trượng Hoài Hải, Hoàng Bá Hi Vận, Lâm Tế Nghĩa Huyền mà thành. Quyển 1 là: Giang Tây Mã Tổ Đạo Nhất Thiền sư ngữ lục của Mã Tổ Đạo Nhất. Quyển 2 là: Hồng Châu Bách Trượng Sơn Đại Trí Thiền sư ngữ lục của Bách Trượng Hoài Hải. Quyển 3 là: Bách Trượng quảng lục của Bách Trượng Hoài Hải. Quyển 4 là: Quân Châu Hoàng Bá Sơn Đoạn Tế Thiền sư Truyền Tâm Pháp Yếu. Quyển 5 là: Hoàng Bá Đoạn Tế Thiền sư Uyển Lăng lục của Hoàng Bá Hi Vận, phụ Bùi Tướng Quốc Truyền Tâm Kệ. Quyển 6 là: Trấn Châu Lâm Tế Huệ Chiếu Thiền sư ngữ lục của Lâm Tế Nghĩa Huyền.


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Phật pháp chỉ có 4 tấc. Thiền lâm thường dùng cụm từ này để chế giễu kẻ tu Thiền chưa thấu hiểu Phật pháp đầy đủ.


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1768梵語 catasraḥ paryeṣaṇāḥ。為唯識宗第二加行位所修之觀法。又作四種求、四尋思觀。為「四如實智」之對稱。乃以萬法唯識之觀點，觀察名、義、自性、差別等四法為假有實無之觀法。即未生印可決定智之前，猶在尋求思察。據瑜伽師地論卷三十六所舉，即：(一)名尋思（梵 nāma-paryeṣaṇā），又作名求、隨名求。名，能詮之義；指色、受等諸法之名。謂菩薩於名唯見名，故稱名尋思。(二)義尋思（梵 vastu-paryeṣaṇā），又作事尋思、事求、隨事求。義，指依名而詮，為所詮之體事。謂菩薩於事唯見事，故稱事尋思。(三)自性假立尋思（梵 svabhāvapr-ajñapti-paryeṣaṇā），又作自性施設求。自性，指色、受等各自之體性。謂菩薩於自性假立唯見自性假立，故有此稱。(四)差別假立尋思（梵 viśeṣa-prajñapti-paryeṣaṇā），又作差別施設求。差別，指色、受等諸法之相用。謂菩薩於差別假立唯見差別假立，故有此稱。　蓋此四法所取之境與能取之識，皆由一己之內心所變，假有不實，故菩薩於加行位先起四尋思觀，而予以伏除；此即四善根位中之煖、頂二位所修，由此而悟入依他起性。其中，菩薩於名、義二尋思，或分別觀之，作離相觀；或依止名、義，而通達自性假立、差別假立，作合相觀。〔菩薩地持經卷二、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷九、大乘義章卷十一末、百法問答鈔卷六、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「四善根位」1767）


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four kinds of initiation in esoteric Buddhism


vietnamese:
tứ hoằng thệ ☸ bồ tát tứ hoằng thệ <ttps>


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1677一切菩薩於因位時所應發起的四種廣大之願，故又稱總願。又作四弘願、四弘行願、四弘願行、四弘誓、四弘。有關四弘願之內容與解釋，散見於諸經論，然各經所舉頗有出入：(一)國內一般採用六祖壇經之說，即：(1)眾生無邊誓願度，謂菩薩誓願救度一切眾生。(2)煩惱無盡誓願斷，謂菩薩誓願斷除一切煩惱。(3)法門無量誓願學，謂菩薩誓願學知一切佛法。(4)佛道無上誓願成，謂菩薩誓願證得最高菩提。此四弘誓願可配於苦、集、滅、道四諦，前一誓願為利他，後三誓願為自利。　(二)道行般若經卷八守行品（大八‧四六五下）：「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」　(三)法華經卷三藥草喻品所舉與道行般若經大致相同，惟所用文字較簡（大九‧一九中）：「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。」　(四)菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一三上）：「所謂四弘誓，未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未得涅槃令得涅槃。」　(五)陀羅尼雜集卷三所舉菩薩四弘誓：(1)心如大地，謂菩薩誓願心如大地，長養眾生道芽善種，以成聖果。(2)心如橋船，謂菩薩誓願心如橋船，運渡眾生達於彼岸。(3)心如大海，謂菩薩誓願心如大海，涵育眾生，同得真源，霑於法味。(4)身如虛空，謂菩薩誓願身如虛空，包含萬物，與諸眾生平等無二，同證法性。　(六)摩訶止觀卷十下所舉（大四六‧一三九中）：「眾生無邊誓願度，（中略）煩惱無量誓願斷，（中略）法門無盡誓願知，（中略）無上佛道誓願成。」　(七)密宗依佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌、受菩提心戒儀等所舉（大一八‧九四一中）：「眾生無邊誓願度，福智無邊誓願集，法門無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願成。」共為五句，稱五大願，為真言家所奉持。　(八)日本天台宗所誦持者：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願證。〔大乘本生心地觀經卷七、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、無量壽經宗要、止觀輔行傳弘決卷一之二、卷五之二〕


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1730四律與五論之並稱。為律宗之重要典籍。據日僧凝然之八宗綱要卷上載，四律，即：(一)屬薩婆多部（有部）之十誦律（梵 Sarvāstivāda-vinaya）六十一卷，後秦弗若多羅等譯。(二)屬曇無德部之四分律（梵 Dharmagupta-vinaya）六十卷，姚秦佛陀耶舍等譯。(三)屬大眾部（根本二部之一）之摩訶僧祇律（梵 Mahā-saṃghika-vinaya）四十卷，東晉佛陀跋陀羅等譯。(四)屬彌沙塞部之五分律（梵 Mahīśāsaka-vinaya）三十卷，劉宋佛陀什等譯。又五部中之迦葉遺部，唯傳戒本之解脫戒經，廣律則未傳，婆麤富羅部之戒律與廣本皆未傳。　五論，即：(一)毘尼母論（梵 Vinaya-mātṛkā-śāstra）八卷，譯者不詳，本名毘尼母經。(二)摩得勒伽論（梵 Sarvāstivādanikāya-vinaya-mātṛkā）十卷，劉宋僧伽跋摩譯，本名薩婆多部毘尼摩得勒伽。(三)善見論（梵 Samanta-pāsādikā）十八卷，蕭齊僧伽跋陀羅譯，本名善見律毘婆沙（梵 Sudarśana-vinaya-vibhāṣā），係解釋四分律者。(四)薩婆多論九卷，譯者不詳，本名薩婆多毘尼毘婆沙（梵 Sarvāstivāda-vinaya-vibhāṣā）係解釋十誦律者。(五)明了論一卷，陳代真諦譯，本名律二十二明了論（梵 Vinaya-dvāviṃśati-prasannārtha-śāstra），係依十八部中之正量部之律而成。　據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一載，律之正本有：根本部之僧祇律、曇無德部之四分律、薩婆多部之十誦律、彌沙塞部之五分律、迦葉遺部之解脫律、婆麤富羅部（律本未傳）、毘尼母論、善見論、摩得勒伽論、薩婆多論、毘奈耶、明了論、五百問法、出要律儀等，其說對律與論未作區別。　法礪之四分律疏卷一本則有諸律與諸論之分，諸律，即：十誦律、僧祇律、五分律；諸論，即：母論、伽論、善見、多論、明了論、心論。開元釋教錄卷十三，亦有五部正調伏藏之說。凝然將諸說異同並比，成立四律五論說。又四律之中以四分律最為盛行。　此外，唐代義淨譯之根本說一切有部毘奈耶五十卷，一般稱為新薩婆多律，以別於五論中之薩婆多律。其內容亦略有不同。


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1829<一>指如來法身所具有之四德，即：(一)常，謂如來法身其體常住，永遠不變不遷。(二)樂，謂如來法身永離眾苦，住於涅槃寂滅之大樂。(三)我，謂如來法身自在無礙，為遠離有我、無我二妄執之大我。(四)淨，謂如來法身離垢無染，湛然清淨。〔北本涅槃經卷三、卷七、卷二十三、佛性論卷二顯果品、大般涅槃經疏卷八、法華經玄義卷四上、摩訶止觀卷三上、華嚴一乘教義分齊章卷三〕　<二>指轉輪聖王所具有之四德：(一)大富。(二)端正姝好，即相貌儀態美好端正。(三)無疾病。(四)長壽。〔長阿含經卷十八轉輪聖王品、大樓炭經卷二轉輪王品〕　<三>指印度古代六派哲學中，數論學派所說四種殊勝之心理作用或精神狀態。又作四有。有（梵 bhava），心理狀態之意。據金七十論卷上記載，昔時之迦毘羅仙人（為傳說中的數論學派之祖）即具有此四德：(一)法（梵 dharma），又作善法。指正確之意志與行為。又分為夜摩（梵 yama）與尼夜摩（梵 niyama）兩類。(二)智慧（梵 jñāna），指由三德等內智得解脫，以及由式叉論、闡陀論等外智得世間智。(三)離欲（梵 vairāgya），指為求解脫而離欲出家。又分為內離欲、外離欲兩種情形。(四)自在（梵 aiśvarya），即與神通有關的任意自在之能力，可細分八種。以上四德係由因善成就、自性成就、變易得等三種途徑所得。與此四德相反的為非法（梵 adharma）、非智（梵 ajñāna），愛欲（梵 avairāgya）、不自在（梵 anaiśvarya）等四相，為增長闇昧之心理作用或精神狀態。〔金七十論卷中、金七十論疏卷中〕　<四>指舍衛國所具之四德：(一)具財寶德，謂此國出產一切珍寶，勝於餘國。(二)妙五欲德，即五欲勝妙，非餘國所及。(三)饒多聞德，即財寶具足，五欲勝妙而聞於四方。(四)豐解脫德，謂此國之人多修道行而得解脫。〔翻譯名義集卷三〕（參閱「舍衛國」3504）


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1830梵語 catvāri-adhiṣṭhānāni。指四種功德之所住處。又稱四功德處。謂若近善人，則得聞正法；聞正法，則具四德處。(一)慧德處（梵 prajñā-adhiṣṭhāna），即因聞正法而生大智慧。(二)實德處（梵 satya-adhiṣṭhāna），即由大智慧而見諸法之實理。(三)捨德處（梵 tyāga-adhiṣṭhāna），含施捨、除捨二義。施捨指財施、法施，除捨謂見真空之理而捨除煩惱。(四)寂滅德處（梵 upaśamā-adhiṣṭhāna），謂由離盡煩惱而心得寂滅。〔成實論卷二、集異門足論卷七、十地經論卷九、華嚴大疏鈔卷三十七〕


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1670<一>指肉團心、緣慮心、集起心、堅實心等四種心。此說初見於宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，其後子璿之起信論疏筆削記卷一、師會之般若心經略疏連珠記卷上等皆承其說，至華嚴宗則人人多沿用此說。即：(一)肉團心，指肉體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識，具有緣慮之作用。(三)集起心，指第八識；以其能積集種子而生起現行，故稱之為集起心。(四)堅實心，指真如心。〔華嚴經疏鈔卷五十七（澄觀）〕（參閱「四種心」1796、「汗栗馱」2471）　<二>淨土門中認為往生彌陀淨土之菩薩菩提心有智慧心、方便心、無障心、勝真心四種。即：(一)智慧心，指權實二智中之實智之心。(二)方便心，指權智之心。(三)無障心，指無障菩提之心。(四)勝真心，全名為妙樂勝真心，謂增進上述之三清淨心而成此一心。淨土門並主張，由上記四心能生清淨佛國土。〔淨土論（天親）〕　<三>指菩薩為度化眾生而起之廣大心、第一心、常心、不顛倒心四種。即：(一)廣大心，謂一切眾生，普皆攝化濟度而盡眾生界之心。(二)第一心，謂度脫眾生悉皆令入無餘涅槃之心。(三)常心，了知眾生之性本來空寂而實無滅度，然仍常懷滅度無量無邊眾生之心。(四)不顛倒心，謂不起眾生相、人相、壽者相之心。〔金剛般若波羅蜜經論卷上（天親）〕　<四>於維摩經菩薩品中，維摩對光嚴童子解釋何為真道場時，亦論及直心、發行、深心、菩提心等四種心。即：(一)直心，即指內心真直，外無虛假之心，為萬行之本，進道場之路。(二)發行，又作發行心，謂心既真直，則能發迹造行，成辦事業，眾行俱舉。(三)深心，謂既能發行，則所植之心彌深，益增功德。(四)菩提心，謂直心本行轉深而變為菩提心，即此心直正，所見不錯謬。〔注維摩詰經卷四（僧肇）、維摩義記卷一末、維摩經略疏卷二〕　<五>指慈、悲、喜、捨四無量心。（參閱「四無量」1777）　<六>於密教中，指與息災、增益、鉤召、降伏等四種修法相應之行者之心。於大日經卷七持誦法則品中，即憺怕心、悅樂心、喜怒心、忿怒心等四者；於不空羂索經卷九中，則舉出憺怕心、愉悅心、愉喜心、〖⿰女⿱合冊〗懠心等四者；另於千手千眼儀軌經卷下，舉出慈心、喜悅心、喜怒心、忿怒心等四者。其名相雖略異，然意義全同。


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(term) four stations (or bases) of mindfulness


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1708請參閱 觀無量壽經疏 梵語 catvāri smṛty-upasthānāni，巴利語 cattāro sati-paṭṭhānāni。為三十七道品中之一科。指集中心念於一點，防止雜念妄想生起，以得真理之四種方法。乃原始經典中所說之修行法門。又作四念處、四意止、四止念、四念、身受心法。即以自相、共相，觀身不淨、受是苦、心無常、法無我，以次第對治淨、樂、常、我等四顛倒之觀法。念，含有慧觀之義；住，即於身、受、心、法四境，生起不淨、苦等觀慧時，其念能止住於其處。　據俱舍論卷二十三載，修習四念住之法，係以自相、共相，依次觀照身、受、心、法四境。自相，乃四境各別之自性；如身之自性，為四大種所造之色。共相，則為諸法共通之性，即一切法皆具有非常、苦、空、非我等之性。　四念住即：(一)身念住（梵 kāya-smṛty-upasthāna，巴 kaye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作身念處。即觀身之自相為不淨，同時觀身之非常、苦、空、非我等共相，以對治淨顛倒。(二)受念住（梵 vedanā-smṛty-upasthāna，巴 vedanāsu vedanānupassī viharatiātāpī sampajāno satimā），又作受念處。即觀於欣求樂受中反生苦之原由，並觀苦、空等共相，以對治樂顛倒。(三)心念住（梵 citta-smṛty-upasthāna，巴 cittecittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作心念處。即觀能求心之生滅無常，並觀其共相，以對治常顛倒。(四)法念住（梵 dharma-smṛty-upasthāna，巴 dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作法念處。即觀一切法皆依因緣而生，無有自性，並觀其共相，以對治我顛倒。　四念住之體皆各有三種，稱為三念住。即：(一)自性念住，又作性念處。以能觀察身、受、心、法之聞、思、修等三慧為體。(二)相雜念住，又作共念處。以與慧同時存在之心、心所（精神作用）等為體。(三)所緣念住，又作緣念處。以慧所緣之對象，即身、受、心、法等四境為體。　四念住之觀法，可分為別相、總相二種。即：(一)別相念住，為四念住之各別觀法。(二)總相念住，為總合四念住之觀法。又四念住中之前三境為雜緣，第四法念住則通於雜緣與不雜緣。唯觀法念住者，稱為不雜緣；於身、受、心、法等，或觀二境、三境之合緣，或總觀四境之合緣，則稱為雜緣。若修習雜緣法念住，可入四善根位。　此外，大乘阿毘達磨雜集論卷十，舉出四念住依次趣入四諦之說，即由身念住趣入苦諦，由受念住趣入集諦，由心念住趣入滅諦，由法念住趣入道諦。〔中阿含卷二十四念處經、長阿含卷十「三聚經」、增一阿念經卷十一、坐禪三昧經卷下、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷三十、四念處（智顗）卷一、卷三、大乘義章卷十六末、俱舍論光記卷二十三〕（參閱「三念住」562）


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如瑜伽二十八卷十六頁至二十四頁廣釋，繁不備錄。 二解顯揚二卷十頁云：四念住者，一、身念住，謂或緣於身，或復緣身增上教法，或緣彼教授為境界已，由聞思修之所生慧，或唯影像，或事成就，於身境處善安住念，為令於身得離系故。如於身念住，如是於受心法念住應知亦爾。此中差別者，謂各於自境如其所應，乃至為令於法得離系故。又一切處應說，與念相應心及心法。如是發起觀察心時，所緣之境有四種事：一、心所執事，二、心領納事，三、心了別事，四、心染淨事。 三解辯中邊論中卷十一頁云：此中先應說修念住。頌曰：以粗重愛因，我事無迷故，為入四聖諦，修念住應知。論曰：粗重由身而得顯了，故觀察此，入苦聖諦。身以有粗重諸行為相故，以諸粗重，卽行苦性，由此聖觀，有漏皆苦，諸有漏受，說為愛因，故觀察此，入集聖諦。心是我執所依緣事，故觀察此，入滅聖諦。怖我斷滅，由斯離故，觀察法故，於染淨法遠離愚迷，入道聖諦。是故為入四聖諦理，最初說修四念住觀。 四解集論六卷七頁云：四念住所緣者，謂身受心法。復有四事，謂我所依事、我受用事、我自體事、我染淨事。自體者，謂慧及念。助伴者，謂彼相應心心所等。修習者，謂於內身等修，循身等觀。如於內、於外、於內外亦爾。內身者，謂於此身中所有內色處。外身者，謂外所有外色處。內外身者，謂內處相應所有、外處根所依止，又他身中所有內色處。云何於身修循身觀？謂以分別影像身與本質身，平等循觀。內受者，謂因內身所生受。外受者，謂因外身所生受。內外受者，謂因內外身所生受。如受、心法亦爾。如於身修循身觀，如是於受等修循受等觀，如其所應。又修習者，謂欲、勤、策、勵、勇猛、不息、正念、正知及不放逸修習差別故。欲修習者，謂為對治不作意隨煩惱。勤修習者，謂為對治懈怠隨煩惱。策修習者，謂為對治惛沈、掉舉隨煩惱。勵修習者，謂為對治心下劣性隨煩惱。勇猛修習者，謂為對治疏漏、疲倦隨煩惱。不息修習者，謂為對治得少善法生知足喜隨煩惱。正念修習者，謂為對治忘失尊教隨煩惱。正知修習者，謂為對治毀犯、追悔隨煩惱。不放逸修習者，謂為對治捨諸善軛隨煩惱。修果者，謂斷四顛倒，趣入四諦，身等離系。 五解俱舍論二十三卷一頁云：依已修成滿勝奢摩他,為毗鉢舍那修四念住。如何修習四念住耶?謂以自共相觀身受心法。身、受、心、法各別自性,名為自相。一切有為皆非常性,一切有漏皆是苦性,及一切法空非我性,名為共相。身自性者,大種造色。受、心自性，如自名顯。法自性者：除三餘法。傳說：在定以極微剎那，各別觀身，名身念住滿。餘三滿相，如應當知。何等名為四念住體？此四念住體各有三，自性、相雜、所緣別故。自性念住，以慧為體；此慧有三種，謂聞等所成，卽此亦名三種念住。相雜念住，以慧所餘俱有為體。所緣念住，以慧所緣諸法為體，寧知自性是慧非餘。經說：於身住循身觀，名身念住；餘三亦然。諸循觀名，唯自慧體；非慧無有循觀用故。何緣於慧立念住名？毗婆沙師說：此品念增故，是念力持慧得轉義。如斧破木，由楔力持。理實應言慧令念住，是故於慧立念住名。隨慧所觀，能明記故，由此無滅，作如是言：若有能於身住循身觀，緣身念得住，乃至廣說。世尊亦說：若有於身住循身觀者，念便住不謬。然有經言：此四念住由何故集？由何故滅？食觸名色作意集故，如次令身、受、心、法集。食觸、名色作意滅故，如次令身受心法滅。應知彼說所緣念住，以念於彼得安住故。又念住別名隨所緣，緣自他俱相續異故。一一念住，各有三種。此四念住，說次隨生。生復何緣，次第如是？隨境粗者，應先觀故。或諸欲貪，於身處轉。故四念住，觀身在初。然貪於身，由欣樂受。欣樂於受，由心不調。心之不調，由惑未斷。故觀受等如是次第。此四念住，如次治彼淨樂常我四種顛倒。故唯有四，不增不減。四中三種，唯不雜緣。第四所緣，通雜不雜。若唯觀法，名不雜緣。若於身等，二三或四。總而觀察，名為雜緣。 六解法蘊足論四卷八頁云：爾時世尊告苾芻眾：吾當為汝略說修習四念住法。謂有苾芻，於此內身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於彼外身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外身，住循身觀，若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外俱受、心、法三，廣說亦爾。是現修習四念住法。過去、未來苾芻修習四念住法，應知亦爾。如彼四卷八頁至五卷四頁廣釋。 七解集異門論六卷十頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。身念住云何？答：十有色處及法處所攝色，是名身念住。受念住云何？答：六受身，謂眼觸所生受，乃至意觸所生受，是名受念住。心念住云何？答：六識身，謂眼識乃至意識，是名心念住。法念住云何？答：受蘊所不攝無色法處，是名法念住。復次，身增上所生諸善有漏及無漏道，是名身念住。受增上所生諸善有漏及無漏道，是名受念住。心增上所生諸善有漏及無漏道，是名心念住。法增上所生諸善有漏及無漏道，是名法念住。復次，緣身慧名身念住，緣受慧名受念住，緣心慧名心念住，緣法慧名法念住 八解大毗婆沙論一百四十一卷一頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。然此念住，總說唯一。謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見。或分為二，謂有漏、無漏。或分為三，謂下、中、上。或分為四，謂三界系及不系。或分為五，謂三界系及學、無學。乃至若以相續剎那差別分別，則有無量。問：世尊何故於此義中開少合多，唯說四種？答：佛依正慧行相所緣粗細不同，建立四種。問：若爾，何故契經中說觀內外俱十二種別？答：不過四故，但說四種。如七葉樹，七生預流。彼亦如是。問：此體是慧，何故世尊說為念住？答：慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。此二於境展轉相資，勝於餘法，故說念住。廣辯念住，如餘處說。 九解大毗婆沙論一百八十七卷六頁云：問：若爾者，世尊何故於一等，廣說四念住？於無量，略說四念住耶？答：為對治四顛倒故：謂對治於不淨，淨想顛倒，故說身念住；對治於苦，樂想顛倒，故說受念住；對治於無常，常想顛倒，故說心念住；對治於無我，我想顛倒，故說法念住。有說為對治四食故：謂對治段食，故說身念住；對治觸食，故說受念住；對治識食，故說心念住；對治意思食，故說法念住。有說為對治四識住故：謂對治色近行識住，故說身念住；對治受近行識住，故說受念住；對治住彼識，故說心念住；對治想近行、行近行識住，故說法念住。有說為對治五蘊故：謂對治色蘊，故說身念住；對治受蘊，故說受念住；對治識蘊，故說心念住；對治想蘊、行蘊，故說法念住。有說為對治四種不修故：謂對治不修身，故說身念住；對治不修戒，故說受念住；對治不修心，故說心念住；對治不修慧，故說法念住。有說與四修同法故說四念住：謂與修身同法故，說身念住；與修戒同法故，說受念住；與修心同法故，說心念住；與修慧同法故，說法念住。問：念住以何為自性？為以念、為以慧耶？若以念者，此說云何通？如說於身循身觀，乃至廣說。若以慧者，何故名念住？又契經說，當云何通？如說於何處應觀念根謂於四念住？答：應說慧為自性。問：若爾，何故名念住耶？答：念於此住，等住各住，故名念住。如像馬等所住處名象馬等住，此亦如是。有說此由念力能於所緣起差別廣博作用，而不失壞，故名念住。有說由念力故，此瑜伽師審記所緣，於所緣境忘已還憶，故名念住。有說此修行者於所緣中先以念安住，然後觀察；復於所緣先通達，已後以念安住，為守護故，如守門者，故名念住。有說此修行者於所緣境先以念攝持，後以慧觀察而斷煩惱，譬如田夫先以左手攬取草等，後以右手執鐮刈之，此亦如是，故名念住。有說此瑜伽師被念鎧甲，於心相續上，執慧刀杖，在生死陣中不為煩惱怨所降伏，而能降伏於彼，故名念住。有說為遮取自性過，故說名念住。若名慧住者，便有取自性過失。有說為顯非唯自性能有所作，故名念住。由是等緣，但名念住，不名慧住。問：契經所說，復云何通？如說於何處應觀念根？謂於四念住。答：以念根於念住位作用增上，故作是說；如信根於四證淨位作用增上故。佛復說於何處應觀信根？謂於四證淨。如是精進根於四正斷，定根於四靜慮，慧根於四聖諦亦爾。故世尊乃至復說於何處應觀慧根？於四聖諦。此亦如是，是謂念住自性。已說自性，所以今當說。何故名念住？念住是何義？答：念於此住，等住各住，廣說如前。如彼前後廣說。


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（梵 catvāri smṛty-upasthānāni，巴 cat-taro-sati-paṭṭhānā，藏 dran-pa ñe-bar bshag-pabshi）□原始佛教基本修行法之三十七道品中之一科。又稱四念住、四意止、四止念，或單稱四念。即身念處（kaya-smr!ity-upastha^na）、受念處（vedana-smr!ity-upastha^na）、心念處（citta-smr!ity-upastha^na）、法念處（dharma-smrity-upastha^na）。亦即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，而對治常、樂、我、淨等四顛倒的觀法。‘念’指與觀慧相應之念心所；‘處’即身、受、心、法四境。于此四境起不淨、苦、無常、無我等觀慧時，能令念止住于其境。因此稱爲念處或念住。<#>依《俱舍論》卷二十三之意，于五停心已修成滿勝奢摩他之後，更爲毗鉢奢那以自相、共相觀身、受、心、法四者。自相，即身、受、心、法四者之自性。‘身’之自性爲四大種所造之色。‘受’之自性爲受之心所。‘心’即心王。‘法’指以上三者之外的其餘諸法。共相，謂一切有爲法是無常，一切有漏法是苦，一切法皆是空與非我之本性。<#>以此自、共相所觀之念住，其體爲聞、思、修慧。即四念住之體皆各有三種，稱爲三念住。(1)自性念住，以聞、思、修三慧爲體。(2)相雜念住，以與慧之所餘俱有的心、心所及四相無表色爲體。(3)所緣念住，以所緣之身、受、心、法等諸法爲體。又，觀此四念處，應由境之粗細之次第，或依煩惱生起之次第而觀。如貪欲先起于男女之身上，故先觀身；貪念其身系因欣樂于受，欣樂于受系依心之不調，心之不調系由于煩惱法未斷。故觀身之後，依次再觀受、心、法。<#>此外，《天臺西穀名目》亦詳說此四念處。<#>(1)身念處︰觀色身不淨之旨而破淨顛倒。身之不淨有五種︰{1)} 子不淨，指父母之赤白二渧種子不淨。{2}住處不淨，胎內十月住于母之髒中，故不淨。{3}自相不淨，出生後于不淨中起臥。{4}自性不淨，自身中之骨髓、毛孔，臭如死狗。{5}究竟不淨，命終後手足分散是爲不淨。<#>(2)受念處︰衆生有見兒女、財寶等以爲樂，或行淫欲以爲樂等之受。故宜觀此種受實是苦。<#>(3)心念處︰我等之心乃念念生滅，刹那刹那轉變，故觀心無常。<#>(4)法念處︰觀萬法中無我、無我所，于法不起我與我所之顛倒想。<#>小乘說一切有部將修行此觀列入三賢位中，且分爲別相念住位與總相念住位兩種。別相念住又稱自相別觀，指依身、受、心、法分別觀想。總相念住又稱共相別觀，謂從身、受、心、法之總體上觀想。<#>另依《法門名義集》所載，大小乘稱四念處之名有異，小乘稱爲觀身不淨、觀受有苦、觀心生我。大乘說是觀身如虛空、觀受內外空、觀心但名字、觀法善惡俱不可得。<#>此外，行者于四念處作禪觀，則能了知身、受、心、法等四者皆不可得，此謂之四不可得。蓋身如虛空，受不在內不在外，心唯有名字，法不爲善不爲不善，故不可得。《諸法無行經》卷上雲（大正15·754b）︰‘若行者見身如虛空，是爲身念處。若行者見受不得內外兩間，是爲受念處。若行者知心唯有名字，是爲心念處。若行者不得善法不得不善法，是爲法念處。’若能如實修此四念處觀法，則能了知身、受、心、法皆不可得，進而了知不淨、苦、無常、無我之理。<#>◎附：明真、船庵合著〈漫談四念處法門〉<#>(一)<#>《大般涅槃經》後分〈遺教品〉裏，記佛陀垂終時答阿難四問，其中之一是囑累阿難︰佛滅度後比丘們應‘依四念處嚴心而住’，這是和另一囑累佛滅度後比丘們‘依戒律爲師’同樣重要的教誡。《阿含經》以大量篇幅記載有關于四念處法門，佛稱四念處爲‘自洲（自己安身立命之處）以自依，法洲以法依’（見《雜阿含經》六三八、六三九經）。四念處法門不只是聲聞乘的修道要門，同樣也是菩薩乘的修道要門，都是以之爲三十七道品的第一組成部門。《集論》卷六指出修習四念處的成果是能‘斷四顛倒，趣入四諦，身等離系’，在《大涅槃經》裏依四念處的內容發展爲‘遠離八倒’之說，于身、受、心、法從消極不淨、苦、無常、無我的厭世觀點轉爲積極的常、樂、我、淨的涅槃果德利生法門。<#>我們知道，整個佛教理論體系是建立在緣生說上，佛陀適應所教導的弟子們根機不同，在施設法門的具體問題上作出不同的說法，表面看來似乎矛盾，而實際上是從淺到深、從粗到細、從偏到圓，所謂‘方便多門，歸源無二’。讀大小乘經論中關于四念處法門，也應作如是觀。昔舍利弗從馬勝比丘聞法身偈，‘心悟意解，得法眼淨’，因而捨弃婆羅門之學而歸依佛陀。這首法身偈正是佛教理論的核心。《五分律》卷十六︰‘我師所說︰法從緣生，亦從緣滅；一切諸法，空無有主。’<#>我們知道，‘一切諸法’在四念處法門概括爲身、受、心、法，而以此四法爲所念之處，四法都是從緣生滅的，那是沒有問題的了。問題是在于各人對此四法意識上的染淨不同，而形成有顛倒的、有不顛倒的，有更高度正確性的不顛倒的看法差別，從而實踐所得到的效果也有所差異；即所謂有凡夫異生，有小乘聲聞，有大乘菩薩的聖凡之別。同是對緣生法‘空無有主’的觀法，也有程度淺深偏圓之不同。佛陀自說他所說的法，好像寶石（摩尼珠）放在太陽光底下，隨著光綫角度的不同而映出不同的彩色。大小乘佛教徒對佛陀以緣生說爲中心的法門，引起不同程度的理解；同時佛陀在具體不同的契機面前對法門的內容也作出某些强調的施設作用。我們對四念處法門關于所對治的四倒、八倒的作用，也應作如是觀。<#>(二)<#>現在先從阿含部經典裏關于四念處的內容是有哪些？它的說法的對象、作用和目的是什麽？<#>我們首先要理解到佛陀是對聲聞之機出家比丘說四念處法，同對在家徒衆說人天乘的十善法門是有差別的，阿含部裏佛很少對在家徒衆說四念處法，它的說法對象是有局限性的；法門內容不是普遍適合于群機的。所謂四念處法門︰(1)觀身不淨，(2)觀受是苦，(3)觀心無常，(4)觀法無我。但這樣簡單明確劃定了內容的提出，是經過經典定型、法門道品組成之後固定下來的內容。讀《中阿含》第九十八經〈念處經〉說的四念處內容較之上面所舉的就廣泛得多。它的四種念處的名稱是這樣的︰(1)觀身爲身念處(2)觀覺（受）爲覺念處，(3)觀心爲心念處，(4)觀法爲法念處。<#>第一觀身爲身念處──觀身不淨。在〈念處經〉是于身觀不淨外，還包括別的觀身的方法的。首先是指出于行住坐臥眠寢處‘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達……正知出入，（中略）屈伸低昂，儀容庠序’，乃至著衣持鉢動止語默，都用正知，不流惡念。對自己的出息入息的或長或短也用念知觀察，在修習數息中能達到念知停止口鼻呼吸，而用全身的出入息來行呼吸以成就觀身如身，立念在身的身念處。念光明、觀地水火風空識六界的界分別觀等都包括在身念處法門中，不過觀身不淨的分量較重而已。<#>我們知道出家比丘的戒律極嚴，第一重戒是男女欲樂問題。美色當前，最易動念，而色欲在聲聞乘的教法中被提爲是凡夫生死的根本。色欲之念如不制止，戒定慧三學將無從談起，出世涅槃永無希望。出家比丘或比丘尼在實際生活上既不能置身世外，斷絕與社會相接觸，如果欲念不除，會時刻惹起被‘欲火所燒’的苦惱；表面縱使能勉强持戒，終不免成爲‘戒羸’而引爲內疚。佛爲消除出家比丘的欲念，使進而修習各種道品，在四念處中首先提出‘觀身不淨’。它的內容和五停心中的爲多貪欲衆生說不淨觀大同，即觀想自身他（她）身從頂至足都是不淨物所組成，觀想自身從入母胎到死亡的死尸，沒有一點是乾淨的東西；甚至觀想大地都充滿了極污穢的東西。佛說這種法門的用意，專爲色欲念重的出家比丘弟子說的；色欲念不重的人，如〈念處經〉說的修身念處有多種法，也可修別的觀想。或者更高度的來觀身是苦、是空、是無常、是無我的共相觀法，而共相觀法亦兼治不淨倒。在律部中記載，因爲佛教比丘修不淨觀，引起許多比丘極端地厭惡自己的色身而産生了集體自殺的慘劇。佛陀爲此制定了比丘自殺之罪是同于殺別人的重禁。顯然，那些自殺的比丘們未能理解佛意。佛說不淨觀是對治內心貪欲、息滅欲心，是一種觀想法門。身法原是從緣生，從緣滅，空無有主的；應厭惡的應消除的是貪欲不善念，而不是這個難得的人身。所以佛對一個爲制止色欲而斷除自己陰莖的比丘說，‘斷陰不如斷心’。同時，也說明了這個觀身不淨法門是有局限性的。但是碰上一些沉溺色欲、被熾盛欲火所燒的人，即使不是出家人，也不妨試修不淨觀作爲一劑治療‘多情’病的藥味。<#>第二觀覺爲覺念處──觀受是苦。在我國初期翻譯的經典裏出現‘覺’或‘痛’的名詞，都是‘受’之一詞的異譯。受即感覺，由外處六塵境、內處六根身和依根所發六識，根、境、識三者和合而生六觸，于是從外六境的刺激而産生感覺的六受，由六受而六愛，《阿含經》稱爲六六法。受因身起，凡具此五蘊身心有生命的人，生活在大自然界與任何社會裏，不能無所與，也不能無所取，而與取之間關鍵在觸所生的受。客觀環境有好有壞，直接賦予主觀觸受上有苦，有樂，或不苦不樂的感覺。佛陀對此種實法肯定這種苦受是苦，名‘苦苦’；肯定這種樂受會樂極悲生，名‘壞苦’；肯定這種不苦不樂受是刹那變易，名‘行苦’；對因觸所生的任何受法現前，應覺知此是苦苦、是壞苦、是行苦，立念在受。所以稱之爲觀受是苦。《雜阿含經》第四六七經佛告羅36 侯羅︰‘觀于樂受而作苦想，觀于苦受作劍刺想，觀不苦不樂受作無常想。’佛說三受皆苦而施設觀受是苦的法門，是著眼爲于苦受起嗔恚、于樂受起貪愛、于舍受起愚痴的人而說的。常人力圖逃避現實的苦受，對行苦是無所覺知，終身所追求的是爲獲得聲色貨利的樂受與保持樂受，是名于受起樂的顛倒，以其所招致的後果會是更大的苦惱。出家比丘正知失照，隨三受而起貪嗔痴三毒，將與菩提涅槃的目的是南轅而北轍。于此，不唯觀苦受、舍受是苦，即使樂境現前也須正念覺知︰樂受是苦，以降伏其貪愛之心。佛不否定現實生活的人，是經常生活在苦受、樂受、舍受中；教導人于三受起苦想的法門施設，主要是在于勿因苦樂感覺的不同，被貪嗔痴所驅使而自陷于憂悲苦惱的深淵。<#>在《雜阿含經》第四六七經有極明確的一則法喻。這法喻說明一般人未能觀受是苦和佛弟子能觀受是苦，于三受生活中有很大程度的作用不同。佛說于受不知是苦，反于苦受起樂顛倒想的人，好像身受二毒箭；于受知是苦，于苦受不起樂顛倒想的人，好像身受一毒箭。二毒箭喻身受、心受；一毒箭喻身受。前者指不知受是苦的人，除肉體受苦外而精神上還招致極大的痛苦；後者指知受是苦的人，雖在‘身觸生大苦受，大苦逼迫，乃至奪命’，然而精神上‘不起憂愁稱怨’，因爲‘爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受’。什麽是‘不生心受’？經中有更明確的說明，說于樂觸受不染樂欲，不爲貪使所驅使；于苦觸受不生嗔恚，嗔使不使；于不苦不樂受痴使不使，如是三使所不使，稱之爲‘于彼樂受解脫不系，苦受、不苦不樂受解脫不系。何謂不系？謂貪恚痴不系，生老病死憂悲苦惱不系。’這種于三受中只生身受、不生心受的說法，會使我們聯想到具有極高貴品質的人，一旦掌握了真理，爲了廣大衆生的利益，在任何困難的環境或順利的環境中，經得住苦的考驗，也經得住樂的考驗，所謂左塗右割，心不傾動，真是個活生生的鐵打羅漢。<#>第三觀心爲心念處──觀心無常。佛說心是‘集起’義，說六識心王，每一心王都有與各自心王相應的心所自成一聚；而心王心所的起滅，有待于各種的緣合緣散。從緣生滅，故是無常，故是空無有主，這裏不容許有個永恒不變的什麽靈魂之類的立足處；個體有情，攬五蘊以成身心，從緣生滅，互相依持，也沒有個什麽單一主體靈魂之類的立足處。身法尚有生老病死一期現象可指，而馳求于境色的心法，生滅變易，速于石火電光，刹那不停，隨境苦樂，隨緣染淨，可聖可凡，可人可畜，欲求其‘常’，欲求其‘一’，畢竟是不可得，是無常故，是空無有主故，只是一類相應集起之法，依根身而逐境生起。但印度古代宗教神我靈魂之說特盛，或以靈魂神我寄于五蘊色心，根身雖死而我體常存；或以五蘊即我，根身壞時我亦隨滅；而所指的靈魂或我，不外乎意識心王。前者佛貶之爲‘常見外道’；後者貶之爲‘斷見外道’。觀心無常，是對治于心起‘常’顛倒之想。宗教徒偏重于靈魂神我不滅之執，是極易理解的，信仰宗教之目的是在于死後靈魂得救。而佛教却否定心爲靈魂，否定心爲常，倒是不免惹人費解。其實，佛法三大法印之一是緣生無常說，法從緣生，法從緣滅，心屬一切法中之一法，從緣生的理論上來理解否定靈魂和否定造物主一樣，是不足驚奇的。同時，佛雖否定心是常，但也否定心是斷滅，以從緣而生故，滅而複生。《雜阿含經》第三三五經說︰‘有業報而無作者（作者指能造作的，即我義），此陰（指五蘊）滅已，異陰相續。’由于業感緣起之力，而心識隨之流轉，生滅而相續不限于一期五蘊色心之生死。但心之自體，如猿猴騰樹捉枝，‘日夜時刻，須臾轉變，異生異滅’（見《雜阿含經》第二八九經）。四念處中觀心無常，專爲對治于心起常的顛倒想，但决不自陷于斷滅知見。觀心如心念處，立念在心，以破常倒，息貪嗔痴。<#>第四觀法爲法念處──觀法無我。法的領域是相當廣闊，但在阿含經典裏賦予它一定的範圍，不是漫無邊際地所謂‘宇宙萬有’，而只是限于每一有情所具有的心身和它活動的領域。《雜阿含經》卷十三第三○六經裏一個比丘問佛︰用怎樣的知、怎樣的見而得見法？佛用這樣的話來解答︰‘有二法。何等爲二？眼、色爲二。如是廣說，乃至非其境界故。所以者何？眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思（行思），此四無色陰。眼色此等法名爲人，于斯等法作人想。’而第三二一經于說十二處相對爲緣生識、生受名‘一切法’已，接著說︰‘若複有言，此非一切法。沙門瞿曇所說一切法我今舍，更立一切法者，此但有言，數問已不知，增其痴惑；所以者何？非其境界故。’所謂‘非其境界’，是超過人的生活經驗，意識思想沒有這個概念的境界。六根六境即十二處，是以十二處爲一切法，這是每個人的實際生活和經驗，即由眼根色境相對爲緣生眼識，乃至意根法境相對爲緣生意識，如是根境識和合爲緣生觸，觸爲緣生受、生想、生思，如是色、受、想、行思、識五蘊也得名一切法。如果離此十二處或五蘊別立其他一j切法，佛說爲‘非其境界’，只會增長人的痴惑，‘但有言說’而已。《雜阿含經》第三○七經偈文說︰‘餘沙門異道，異說二法者，彼但有言說，聞已增痴惑。’再則，此經指出識、受、想、思（行思）‘此四是無色陰，身根是色陰’，則把一切法更縮小爲組成個體有情的肉體和精神生活活動的領域的五蘊；此外，當爲‘非其境界’的了。這是原始經典構成五蘊十二處，或在十二處加六識爲十八界的範圍內被指爲一切法。除根境識十八界，或色受想行（思）識五蘊法外，佛不別立其它法，因爲超出耳目見聞思想經驗的東西，是‘非其境界故’。<#>今四念處中‘觀法是無我’的所觀之法，當然也不出五蘊、十二處範圍所有之法外。因爲這一切法皆從緣而生、從緣而滅，故是無常，無常故是無我；無常、無我是普遍一切緣生法之共相故。如照上舉經文‘身根是色陰’，則四念處中已有觀身不淨的別相念處；于心法中受有觀受是苦，心（識）有觀心無常的別相念處，今于法觀無我這個立念在法的法，除身、受、識之外當更有所指。天臺智者大師《四念處》裏指出︰‘人于五陰起四倒。于色多起淨倒，于受多起樂倒，于想行多起我倒，于心多起常倒。’則知四念處的觀法無我的法念處更壓縮于想和行二蘊的範圍。想是遍行心所之一，內處與外處爲緣生識、生觸、生受時，好像照相機的鏡頭似地攝取內外處之境作爲後念所緣的法這就是想。想以取相或表像爲義，是法處得名所以之一。而思心所，更是遍行心所中最强有力的心所。我們平常說的‘意識思想’，也可作爲意識心王和思想二心所的同義語看。在這裏，智者的《四念處》有更好的解釋︰‘雖心王、心數（所）同時俱起，用有强弱（中略）；若數强屬法念處。’實際行蘊在論部裏解釋，除受、想二心所外，所有心所都是行蘊攝。但想心所專司反映所緣一切境界，而思心所則爲指揮其它或善或惡與心王相應的心所于一切境界而起活動的作用，强有力地還代表了心王的意志，所謂‘行思’，在前引的《雜阿含經》直舉思爲五蘊之一，不別立行名，論部裏也稱之爲‘行思’，而行思的活動實質就是‘業’。它是統一指揮與心王相應的所有心所的總帥，更能表現它的自由支配主宰在我的作用，這是法處得名所以的另一涵義。智者《四念處》中說，‘人皆約法計我，我能行善行惡行無記’，除心王外只有行思了。所以‘思’的一詞，現代人直譯爲‘意志’。而‘我’的含義，在印度宗教思想裏被規定爲常、爲一、爲主宰。佛是從緣起觀心是無常以破常顛倒，想與行思屬于心所有法，自然也是無常。即通常說的眼與色爲緣生眼識，乃至意與法爲緣生意識，三和生觸，觸俱生受、生想、生思，從緣生故，亦從緣滅，以對治于法上生起一個‘人想’，即主體自我靈魂不滅的顛倒想。由于想和行思這兩個强有力的心所，表現爲自由意志與促發自由行動的業，在印度宗教傳統的影響下，于實質是想、思的行蘊法上，易被誤作爲善爲惡主宰在我的這個我的顛倒想，而這種我的顛倒想也即是被作爲善惡輪回主體的靈魂自我。昔佛世時嗏帝比丘，就誤認爲識是輪回主體的‘靈魂’，說‘今此識往生不更異’（意思是說現在這個識，往生來世，體不變易），因之爲諸比丘所呵責，告訴他佛是‘說識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅’。這雖說的還是心王，但對想、行思二蘊誤認爲是輪回主體的自我靈魂，更可同一運用緣生、緣滅的論點，以顯觀法無我。如是如實觀察想思與其它心所有的法，立念在法，不起我倒。<#>(三)<#>四念處除觀身不淨、觀受是苦外，它的諸法無常、諸法無我觀是標志著佛教有異于其他宗教的一面鮮明的旗幟。因爲它是從諸法緣生觀點出發，更有力地否定了主宰萬有的造物主。<#>聲聞乘的四念處法門雖然以緣生說爲中心，畢竟有它的局限性。在菩薩乘的《大涅槃經》裏評不淨、苦、無常、無我爲四枯法門；《諸法無行經》裏被指責爲‘于諸行中，種種取相而生厭心’，更指責爲非真觀四念處。《諸法無行經》說‘真觀四念處’應是︰觀身如虛空，是爲身念處；見受不得內外兩間，是爲受念處；知心唯有名字，是爲心念處；不得善法，不得不善法，是爲法念處。這正是從緣生論進一步地闡發與運用緣生無性的理論觀察身、受、心、法四處，以顯‘空無有主’的原理。<#>緣生說到龍樹時期，更透徹地以中道的理論說明了緣生法的真實相。他在《大智度論》卷十八提出世間一切法是‘因緣故無常，無常故苦，無常、苦故空，空故無我’，以空、以無我的般若智慧來觀察世間緣生諸法本來就是‘空無有主’的真實相；在這裏何須用不淨觀治淨倒，苦觀治樂倒，無常觀治常倒，無我觀治我倒。這也極符合于《大涅槃經》說的︰計苦爲樂（凡夫），計樂爲苦（聲聞）是顛倒法也；乃至計不淨爲淨（凡夫），計淨爲不淨（聲聞）是顛倒法也。這是指出于身、受、心、法四處上，有凡夫的四倒，也有聖人（聲聞）的四倒，遠離兩種四倒是會出現‘常樂我淨’四德。在同一緣生的身、受、心、法四處上︰凡夫以之爲常、樂、我、淨成四顛倒，聲聞以之爲不淨、苦、無常、無我也成四顛倒，唯菩薩以之爲常、爲樂、爲我、爲淨而成爲涅槃四德。到了天臺宗的智者在《四念處》中解釋《大涅槃經》的四德時，指聲聞的四念處爲四枯，治凡夫的四倒；菩薩的四念處爲四榮，治聲聞的四倒；更有佛乘的非榮非枯的四念處是雙治兩種顛倒以顯中道實相。他說︰‘枯榮智慧以爲雙樹；若見佛性（中道實相），非榮非枯。’四念處理論到此，可說是達到圓滿成熟的階段了。一阿含》卷十一；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十；《法蘊足論》卷五；《雜阿毗曇心論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十九、卷三十；《大毗婆沙論》卷一四一、卷一八七。<#>


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four kinds of conduct kin to the bodhisattva nature


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1758悉檀，梵語 siddhānta，巴利語同。意譯作成就、宗、理等。佛化導眾生之教法可分四個範疇，即：世界、各各為人、對治、第一義等四悉檀。略作四悉。法華經玄義卷一下，以悉檀為梵漢兼稱之語。悉，即遍之義；檀，為檀那（梵 dāna，譯作布施）之略稱，即佛以此四法遍施一切眾生，故稱四悉檀。　據大智度論卷一所載，佛之教法有種種差別，乍見似為矛盾，若總其教說，則有四悉檀之別，皆為實義而不相違背。(一)世界悉檀，即隨順世間之法，而說因緣和合之義；亦即以世間一般之思想、語言、觀念等事物，說明緣起之真理。例如，人類係由因緣和合而存在，故非為實體。以人存在本是一般世俗之見，乃說適合世俗之法以隨順眾人，令凡夫喜悅而得世間之正智，故此悉檀又稱樂欲悉檀。(二)各各為人悉檀，略作為人悉檀。即應眾生各別之根機與能力，而說各種出世實踐法，令眾生生起善根，故又稱生善悉檀。(三)對治悉檀，即針對眾生之貪、瞋、癡等煩惱，應病而予法藥。此係為滅除眾生煩惱與惡業之教；以其能斷眾生諸惡，故又稱斷惡悉檀。(四)第一義悉檀，即破除一切論議語言，直接以第一義詮明諸法實相之理，令眾生真正契入教法，故又稱入理悉檀。　法華經玄義卷一下，舉出可說與不可說二種第一義悉檀。可說者，乃為「一切實、一切非實、一切實亦非實、一切非實非不實」四句。不可說者，則為諸佛所證得之理。同書並將四悉檀配於天台宗之藏、通、別、圓四教之四諦，即：世界悉檀配於藏教之生滅四諦、為人悉檀配於通教之無生四諦、對治悉檀配於別教之無量四諦、第一義悉檀配於圓教之無作四諦。此外，禪經中所說之四隨即指四悉檀。〔維摩經玄疏卷一、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一末、華嚴五十要問答卷下、華嚴經孔目章卷三、阿彌陀經通贊疏卷下〕


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（梵 catvāro 'bhiprayāḥ，藏 dgoṅs-pabshi）佛方便說法的四種言外之意趣，即平等意趣、別時意趣、別義意趣、補特伽羅意樂意趣又作四意。語出無著《攝大乘論》等。<#>(1)平等意趣（梵samata^-abhipra^ya^h!，藏mn~am-pa n~d-la dgon%s-pa）︰即對治差別障的說法。又譯法同意趣、平等意。譬如經中釋尊表示自己即爲過去的毗婆尸佛，此乃爲對治有情之惑所設的遠方便。此之平等有通、別二義︰{1}通平等，謂二佛所證法身平等。{2}別平等，謂二佛之因果、恩德平等。<#>(2)別時意趣（梵ka^la^ntara-abhipra^ya^h!，藏dus-gshan-la dgon%s-pa）︰即治懈怠障的說法。又譯時節意趣、別時意。譬如經中說誦持多寶佛名者定得不退墮無上菩提，亦即爲策勵懈怠者，而將幷非當下可得的利益說成即刻可得。此有行、唯願二義︰{1}行別時意，即將實則爲別時的利益說成即時有，其意在令衆生成佛。{2}唯願別時意，如說唯依發願得生安樂佛土，其意在令衆生往生。但攝論宗徒不作如是分別，而以《觀無量壽經》下品之經爲別時意，深刻影響我國淨土教。<#>(3)別義意趣（梵artha^ntara^bh，藏don-gshan-la dgon%s-pa）︰即治輕法障的教說。又譯義中間意趣、別義意。譬如論中說今日得聞大乘經而解了且能證入，乃因過去世已逢事恒沙諸佛之故，所言雖僅及解了大乘教義，然其義在證得大乘之實理。即所說與言外之意有別之謂。<#>(4)補特伽羅意樂意趣（梵pudgala^ntara-abhi-pra^ya^h!，藏gan%-zag-gshan-la dgon%s-pa）︰即治小喜足障的教說。又譯順衆生心意趣、衆生樂欲意、衆生意樂意趣、別欲意。表隨衆生之意樂而作種種說法之意。譬如經中或贊嘆布施，或毀訾布施。其所以毀贊相違者，初爲除其人慳吝之心，故贊布施，後爲更勸無漏之勝法，故毀之。<#>◎附︰印順《攝大乘論講記》第三章第六節（摘錄）<#>照字面上講︰‘意趣’是別有用意，不單是在文字表面上可以理解的。秘密是不明顯，難以理解。現在用這兩者解說如來說法的深義密意。因此，這兩者定義是︰依某一種意義，而爲他說法，叫意趣。因這說法，决定能令有情深入聖教，得大利益，叫秘密。這‘四種意趣’與‘四種秘密’，于一切佛言，都應隨它所說而給以抉擇了別。現在先說四意趣︰<#>(1)平等意趣︰如佛曾這樣說︰‘我昔曾于彼時彼分，即名勝觀正等覺者’。勝觀（毗婆尸的義譯），幷不就是現在的釋迦牟尼，而佛却說他就是。這幷不是一佛，是約佛佛道同，諸佛法身平等的意趣而說。文中的彼時彼分，指彼毗婆尸佛成佛的時候；或者，彼分可以說是彼成佛的地點。<#>(2)別時意趣︰佛陀爲攝受一般懶惰懈怠的衆生，所以方便說︰‘若誦多寶如來名者，便于無上菩提已得决定’，不會再有退轉。又說︰‘由唯發願，便得往生極樂世界。’實際上，單單持誦多寶如來的名號，幷不能于無上菩提得不退轉；唯憑空口發願，也不能往生西方極樂世界。佛陀的意思，是約另一時間說的，若持誦多寶如來的名號，就可種下成佛的善根；雖然，還不能直登不退，但將來一定要修證菩提。如魚吞了 鈎一樣，雖然還在水裏，可說已經釣住了。發願往生極樂也如此，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生極樂。如俗語說︰‘一本萬利’，幷不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利，而是說由這一個本錢，經過長久的經營，才可以獲得萬利。發願爲往生之因，念佛爲不退之因，佛陀是依這種意思說的。<#>(3)別義意趣︰經上說︰若已逢遇、承事、禮拜、供養多如殑伽河沙數的諸佛，于大乘法方能解義，不是短期間的參究所能通達的。這裏說的解義，是指悟證勝義說的；若是平常的聞思理解，那又何須逢事這麽多佛呢？<#>(4)補特伽羅意樂意趣︰這就是稱機說法。有的補特伽羅慳貪不舍，佛陀就爲他贊嘆布施的功德，使他除去慳貪。他布施了，却又執著布施爲最究竟，後來佛又毀訾布施，說這布施不過是下品的善根，不是究竟。這種前後不同的說法，不是佛陀的矛盾，而反表現了他的善巧，能適應聽衆的根機。如于布施，于‘尸羅（戒）及一分修’的世間禪定，也都是這樣或贊或毀。這等于《智度論》中說的‘爲人悉檀’。<#>［參考資料］　《大乘莊嚴經論》卷六；《攝大乘論》（本）卷中；世親《攝大乘論釋論》卷五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；無性《攝大乘論釋》卷五。<#>


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1780梵語 catvāro 'bhiprāyāḥ。謂佛之說法中，有四意趣、四祕密，可以決了一切之所說。其中，所說別有言外之意趣者，稱為四意趣，略稱為四意。即指：平等意趣（梵 samatā-abhiprāyāḥ）、別時意趣（梵 kālāntara-abhiprāyāḥ）、別義意趣（梵 arthāntara-abhiprāyāḥ）、補特伽羅意樂意趣（ 梵 pudgalāntara-abhiprāyāḥ）。由此四意趣及四祕密，即可決了一切佛意。玄奘譯攝大乘論釋卷五（大三一‧四○八中）：「復有四種意趣、四種祕密，一切佛言應隨決了。」　(一)平等意趣，又作平等意、法同意趣。有通、別二義：例如釋尊於說法時表示昔時之毘婆尸佛即今釋迦佛，此乃就二佛所證之法身平等而言，稱為通平等；而就二佛之因果、恩德之平等而言，則稱為別平等。此即平等意趣。(二)別時意趣，又作別時意、時節意趣。譬如稱多寶佛名便可決定得無上菩提，由唯發願便可往生於極樂之說，乃為勸懈怠者，而就別時利益說之，非謂即時可直得之；好心依一錢而說可得百錢，係就別時而說，故稱別時意趣。(三)別義意趣，又作別義意、義中間意趣。即一切法無有自性，不可執文取義，當離文字相，而別求義趣之義。譬如以「逢事恆沙之諸佛，方能解大乘法義」一語而論，所說似乎只在了解大乘之教義，然其意實在顯示證得大乘實理之艱難；蓋欲了解大乘義理，凡夫能之，然欲證得其理，則須十地以上之菩薩始能之，如此，文詞所說與所指涵義各別，故稱別義意趣。(四)補特伽羅意樂意趣，又作補特伽羅意趣、眾生樂欲意、隨人心意、眾生意樂意趣、順眾生心意趣、別欲意。補特伽羅，即眾生、有情之意。謂隨順眾生之意樂而作種種說法。譬如先對一眾生讚歎布施，見其人已樂欲布施，則毀訾布施，如此，讚之係為除其人慳貪之心，毀之則為更勸無漏之勝法，二者皆係隨順眾生之意樂而說法。　此四意趣可對治八障中之輕佛、懈怠、輕法、小善生足等四障。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六、魏譯攝大乘論卷上、大乘莊嚴經論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十二、法華經玄贊卷七〕


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tứ hoài thai tử ☸ hoài thai tử tứ <ttps>


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(title) The Doctrine of the Four Teachings


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1761請參閱 天台四教儀 請參閱 天台四教儀集註 請參閱 天台四教儀集解 係天台宗為證明所立之化法四教，而引證諸經論時所用之名目。化儀四教（頓、漸、祕密、不定）向為古來諸師所通用，而化法四教（藏、通、別、圓）則起於天台宗，故須論述其證據。智顗就此事於四教義卷一有所詳示，師謂四教名義之成立，乃依大乘經論之義，而非依其語，如南本大般涅槃經卷十九光明遍照德王菩薩品之四不可說，即說四教之義；法華經藥草喻品之三草二木稟同澤，即說圓教；中論四諦品之因緣四句，亦說四教。法華玄義卷十下亦說四教名義，更舉長阿含卷三遊行經之四大教、月燈三昧經卷五之四修多羅為證。　然法華玄義所述僅為異聞，非天台之正義。又非難者謂，智顗所引用之經無一者有四教之名義，更何況引用阿含之小文以證後三教。蓋智顗以自解佛乘之智見通達佛陀一代之教化，入於法華之妙旨，故所立天台一家之教判雖無經論為證，卻不違經論之義。對所引經論提出非難者，實未了知依義不依語之真意。


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Bốn cách phán định hay Bốn biện pháp do Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền lựa chọn để tiếp dẫn người học khi đã nắm được trình độ lãnh ngộ thiền pháp của họ. Đó là: ① Đoạt nhân không đoạt cảnh: (Dẹp người mà không dẹp cảnh). »煦 日 發 生 鋪 地 錦、 嬰 孩 垂 髮 白 如 絲。 – Mặt trời phát sinh lụa trải khắp, hài nhi tóc rủ trắng như tơ«. ② Đoạt cảnh không đoạt nhân: (Dẹp cảnh mà không dẹp người) »王 令 已 行 遍 天 下、 將 軍 塞 外 絕 煙 塵。 – Lệnh vua đã ban khắp thiên hạ, tướng quân biên giới khói mù tan«. ③ Nhân cảnh đều đoạt: (Tâm cảnh đều dẹp). »汴 汾 絕 信。 獨 處 一 方。 – Biện Phần (địa danh) bặt tin tức. Một mình ở một nơi«. ④ Nhân cảnh đều không đoạt: (Tâm cảnh đều không dẹp). »王 登 寶 殿。 野 老 謳 歌。 – Vua lên ngôi bảo điện. Lão ẩn dật ca hát«. Bích Nham Lục q. 1 ghi: »更 不 用 五 位 君 臣。 四 料 簡。直 論 箭 鋒 相 拄。 是 他 家 風 如 此。 一 句 下 便 見。 當 陽 便 透。 – Lại chẳng dùng Ngũ vị quân thần, Tứ liệu giản, mà chỉ luận thẳng về mũi tên chỏi nhau, gia phong của tông Pháp Nhãn là như thế. Ngay nơi câu nói liền thấy, trước mặt liền thấu suốt«.


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tứ minh nhân nhạc di thuyết tùng thư <pqđtđ>


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tứ minh nhân nhạc dị thuyết tùng thư <đpb>


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（梵 catvāri jñānāni，藏 ye śes bshi）具雲四智相應心品，又簡稱四智心品，意即與四智相應的一聚心、心所，是菩提的四種德能，亦即佛的四種智慧，是轉有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識，如其次第所得︰(1)大圓鏡智，(2)平等性智，(3)妙觀察智，(4)成所作智。陳·真諦譯《攝大乘論釋》卷十三作顯了智、平等智、回觀智、作事智。隋·笈多譯《攝大乘論釋論》卷九作鏡智、平等智、正觀智、作所應作智。唐·波羅頗密多羅譯《大乘莊嚴經論》卷三作鏡智、平等智、觀智、作事智。<#>(1)大圓鏡智︰是轉有漏的第八阿賴耶識聚所得的無漏智。這個智，遠離一切我執、我所執及一切所取、能取的分別，能緣的行相及所緣的內境都微細難知，而于一切境界能不愚迷、不忘失（常現前）。性相清淨，遠離一切有漏的雜染，爲一切純淨圓滿的色心現行功德所依，又攝持一切清淨無漏功德的種子，能現能生自受用的佛身、佛土，及其餘三智的影像。無間無斷，窮未來際，猶如大圓鏡，能映現衆多的色像。如《佛地經》說（大正16·721b）︰‘大圓鏡智者，如依圓鏡，衆像影現。如是，依止如來智鏡，諸處（即六處）、境（即六境）、識（即六識）衆像影現。’這個智，內緣取自體功德的種子，外緣取一切真、俗所知境界。就緣真即緣取真如的方面說，是無分別智；就緣俗即緣取其餘境界的方面說，是後得智所攝。其體是一，隨義用的差別分爲二種。了俗由證真，證真爲先，然後緣俗智生，所以把這個後生的緣俗智稱爲後得智。或者和後得相似，稱爲後得智。其餘的平等性智，妙觀察智亦是如此。<#>(2)平等性智︰是轉有漏的第七末那識聚所得的無漏智。這個智遠離二執，觀染淨諸法、自他有情悉皆平等，由此安住無住涅槃，經常和大慈大悲相應，隨十地菩薩所樂，示現他受用的佛身、佛土等影像。又是妙觀察智的不共所依。這個智周遍緣取一切真俗境界。<#>(3)妙觀察智︰是轉有漏的第六意識聚所得的無漏智。這個智善觀察一切諸法的自相及共相，無礙自在。又攝藏無量陀羅尼（總持）門、三摩地（定）門，及所發生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德珍寶，在大衆會中，能現一切自在作用，轉大法輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。這個智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以也是周遍緣取一切境界。<#>(4)成所作智︰是轉有漏的眼等前五識聚所得的無漏智。這個智是爲想方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍在十方一切世界，示現種種無量無數不可思議的變化身、土等三業，成就本願力所應作的八相成道等事。這個智也能周遍緣取一切境界，然而隨意樂力或緣一法，或緣二法，或緣多法。<#>四智雖然各各定有五遍行、五別境、十一善及心等二十二種心法（《佛地經論》卷三作二十一種）相應，然而在佛地一切心心法的分位所現起的各種功德中，智即別境中慧心所的作用最爲殊勝，所有其餘的有爲功德都是智的差別，所以以智爲名。如《佛地經論》卷三說（大正26·302b）︰‘智有四種，大圓鏡等，于佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝，以智爲名，總攝一切有爲德故。’又四智，如上所說，是如其次第轉有漏的八、七、六、五識所得。如《佛地經論》卷三說︰‘轉第八識得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身、土、智影像故。轉第七識得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故。轉五現識得成所作智相應心，能現成辦外所作故。’然而《大乘莊嚴經論頌》卷三說八、七、五、六識，如次而得故。無性《攝大乘論釋》卷九也說轉五現識得妙觀察智，轉意識得成所作智。對《莊嚴論頌》所說，有兩種解釋，第一《莊嚴》是不依次第而說，幷非說轉第六識得成所作智；第二是《莊嚴論》中據第六識能作神通等事業，所以說得成所作智；前五識到果位才能够觀察，所以說得妙觀察智。對無性《攝論》所說，《成唯識義燈》卷七（末）說（大正43·809c）︰‘無性兩釋，各隨一義，不違二論’（《唯識》、《莊嚴》）。然而《佛地經論》卷三評破轉前五識得妙觀察智，說說法除疑，周遍觀察，不是前五識所能。總之，以《唯識》、《佛地》等論所說爲正義。智雖然不是識，然而依附識而轉起，以識爲主，所以說是轉識所得。又識的意義是分別，智的意義是决斷；在有漏位中，智劣識强；在無漏位中，智强識劣。爲勸勉有情令依智舍識，所以說轉識得智。<#>四智是道諦所攝，所以只是無漏，即諸佛的功德及身、土等，皆是無漏的種姓所生。諸佛已經永遠捨弃一切有漏法的種子，雖然有示現作生死身、業、煩惱等，和苦、集諦相似，然而實在是無漏道諦所攝。<#>四智的種子，皆無始時來法爾本來具有，依附第八阿賴耶識，前滅後生，相續不斷，不是現在從熏習所生，此即大乘二種種姓中本姓住種姓，《成唯識論》卷九說（大正31·48b）︰‘謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。’發心以後，由聽聞正法等外緣熏發，令無漏舊種漸漸增長，此即大乘二種種姓中習所成種姓。又說（大正31·48b）︰‘謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。’大圓鏡智，有說菩薩金剛喻定（第十地滿心金剛無間道）現在前時，轉滅一切有漏種子及異熟識等，即開始現行；有說金剛喻定現在前時，還沒有頓舍異熟識種，要到次刹那的解脫道初成佛位才得開始現行。《成唯識論》卷十平列兩說，《佛地經論》卷三隻舉前說，然而《成唯識論述記》卷十以後說爲正義。這個智，執持一切無漏種子令不失壞，從初成佛起，盡未來際，相續不斷。平等性智，菩薩初地初現觀時即菩薩見道初現前位，和我、法二執相違，才得開始現行，從此以去，在以後的諸地中，加以修習，令增長清淨圓滿。在無漏觀等現在前時，經常現行。假如有漏心現前，或有間斷。像這樣展轉到第十法雲地最後心以後，便和純淨的第八識相依，盡未來際，相續不斷。妙觀察智就生空觀品說，二乘見道位也得開始現行，此後展轉頓悟者從見道位到無學位，漸悟者從四果向大到菩薩解行地終，頓漸二悟菩薩或者到上位（上位即十地及如來地），只要不是有漏心現前或無心時，皆得現行。就法空觀品說，菩薩見道位才得開始現行，此後展轉到上位，只要不是有漏位，生空觀，及無心時，其餘一切位皆得現行。成所作智，有說在菩薩修道位中，由後得智引發，也得開始現行。有說要成佛才得開始現行，成所作智是轉有漏的前五識所得。前五識以五根爲不共依，而以現行第八識爲共依。在因位十地中，能變的第八識是有漏，所以所變的五根也是有漏。有漏必俱同境的五根，必不能發無漏的五識。因此成所作智要到成佛依無漏的五根才得現行，而且這個智由作意才現起，所以在佛果上，也不是永遠現前，常有間斷。《成唯識論》卷十平列以上兩說，《佛地經論》卷三評取後說。總之，四智中，妙觀察、平等性二智，通達修習二位的菩薩，證得一分；大圓鏡、成所作二智，必須到究竟位才得現行。從而具足這四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。（黃懺華）<#>［參考資料］　《大乘本生心地觀經》卷二；《佛地經論》卷四～卷七；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《金光明最勝王經疏》卷四；《唯識論同學鈔》卷十之三。<#>


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1769梵語 catvāri jñānāni。指四種智慧。<一>佛果之四智。全稱四智心品。為唯識宗所立。即將有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識轉變為四種無漏智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。　於密教中，加上法界體性智，合為五智，除法界體性智表示中央大日如來之外，以其餘四智表示四方四佛之智。就金剛界而言，大圓鏡智表示東方阿閦佛，平等性智表示南方寶生佛，妙觀察智表示西方阿彌陀佛，成所作智表示北方不空成就佛。就胎藏界而言，大圓鏡智表示東方寶幢佛，平等性智表示南方開敷華佛，妙觀察智表示西方無量壽佛，成所作智表示北方天鼓雷音佛。大日經疏卷五（大三九‧六三一下）：「正方四葉是如來四智。」〔成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕（參閱「四智心品」1771）　<二>菩薩觀唯識無境之四智。乃唯識宗為破外道餘乘之執於實我實法而立。攝大乘論卷中、成唯識論卷七等載，即：(一)相違識相智，謂觀境隨人、天、鬼、畜等業力不同而變現不同之相，故境非實有。(二)無所緣識智，謂觀所生之識皆緣於過去、未來、夢等非實之境，一切境界皆心所變，故觀唯識無境。(三)自應無倒智，謂觀境若為實，則一切凡夫皆為聖，以本來證悟心外之境自然成就而無顛倒；然凡夫尚須藉外境功用始得解脫，故境非實有。(四)隨三智轉智，謂隨三智觀轉境相之智。三智為：(1)隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，能隨心轉變外境。(2)隨觀察者智轉智，謂得勝定而修法觀者，觀一境而眾相顯現，境若實有，則不能如此。(3)隨無分別智轉智，謂起證實之無分別智時，一切境相皆不現前。由此三智得觀唯識無境。菩薩成就上述之四智時，於唯識之理決定悟入而證無心外實境。〔攝大乘論釋卷四（無性）、成唯識論述記卷七末、觀心覺夢鈔卷上〕　<三>羅漢四智。乃二乘、無學聖人內證四諦之智。據勝鬘經一乘章、成唯識論述記卷九末等載，即：(一)我生已盡，指斷盡未來苦果，乃斷集之智。(二)梵行已立，指修道而成滿無漏之聖道，乃修道之智。(三)所作已辨（辦），指斷障證滅之功成，乃證滅之智。(四)不受後有，指無學聖人已盡生死惑業，不受後世苦果，乃斷苦之智。〔大毘婆沙論卷一○二、大乘義章卷十九「四智義」、大乘法相宗名目卷五下〕　<四>大智度論卷二十七所說之四智。即：(一)道慧，知一道之智。(二)道種慧，道有無量差別，能一一通達此無量D之智。(三)一切智，知一切法寂滅一相之空智。(四)一切種智，知一切法一相寂滅，並識一切法種種行類差別，為有空雙照之實智。天台以此四智依次配於法華經之「開、示、悟、入佛知見」之說。〔法華文句卷十一〕（參閱「開示悟入」5305）　<五>勝論外道所立之四智。依智之性類而分為四：(一)猶豫智，謂雖不猶豫法體為一，然對多體之諸法則生疑念，以此疑念所起之智，稱為猶豫智。(二)審決智，謂以猶豫智對多體之諸法所產生之審決智用。(三)邪智，又作暗決斷，即錯誤決斷之智。(四)正智，又作無顛倒，謂無顛倒之智。〔勝宗十句義論〕　<六>指大毘婆沙論卷一四三所說之四智。即：因智、時智、相智、說智。此四智乃佛所得之不共智。　<七>指苦智、集智、滅智、道智四種。又作四諦智，為十智中之四種。（參閱「十智」472）


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1769即佛果四智。謂至佛果轉捨有漏識蘊所依而得之四種無漏智。略稱四智。據成唯識論卷十、佛地經論卷三等載，唯識宗立大菩提之智品為四種無漏智相應心品，即：(一)大圓鏡智相應心品（梵 ādarśa-jñāna），又稱大圓鏡智、圓鏡智、鏡智，乃轉第八阿賴耶識所得之智。此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚一切鏡相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，遍映萬象事理，纖毫不遺。(二)平等性智相應心品（梵 samatā-jñāna），又稱平等性智、平等智，係轉第七末那識所得之智。此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，與大慈悲等恆共相應，平等普度一切眾生。(三)妙觀察智相應心品（梵 pratyavekṣaṇā-jñāna），又稱妙觀察智、觀察智，係轉第六意識所得之智。此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，依有情眾生不同根機，自在說法，教化眾生。(四)成所作智相應心品（梵 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna），又稱成所作智、作事智，係轉眼、耳等前五識所得之智。此智欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善，成本願力所應作事。具此四智即可達於佛果。〔攝大乘論本卷下、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論了義燈卷七末〕（參閱「四智」1769）


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tứ trí tâm phẩm nhất hướng thị thiện nhất hướng vô lậu đạo đế sở nhiếp <pttđ>


vietnamese:
tứ trí tâm phẩm hà vị sơ đắc hà vị hiện hành <pttđ>


vietnamese:
tứ trí tâm phẩm các hữu nhị thập nhất pháp tương ưng <pttđ>


vietnamese:
tứ trí tâm phẩm hiện phần đẳng định hữu tướng phần bất định <pttđ>


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1831梵語 catvāra oghāḥ。又作四流、四大暴河、四瀑河。暴流（梵 ogha），為煩惱之異名，以煩惱能使善品流失，猶如洪水使家屋樹木流失。且暴流具有漂激、騰注、墜溺之義，謂諸煩惱等漂激、騰注、墜溺有情，令其於諸界諸趣諸生，生死流轉。故四暴流乃指能使善品流失之四類煩惱。即：(一)欲暴流（梵 kāma-ogha），指眼、耳、鼻、舌、身相應於色、聲、香、味、觸等五境而起之識想，即所謂之五欲。(二)有暴流（梵 bhava-ogha），指色界、無色界之貪、慢、疑等。(三)見暴流（梵 dṛṣṭy-ogha），指錯誤偏邪之思想見解，例如視世界為有邊界或無邊界、謂世間為有常或無常、臆度如來死後存在或不存在等邪見。(四)無明暴流（梵 avidyā-ogha），指與癡相應之煩惱；三界各有五種，合之共為十五種。　又四暴流所攝之法，據俱舍論卷二十載，欲界之貪、瞋、慢、疑、纏等二十九惑，為欲暴流；色界、無色界之貪、慢、疑等二十八惑，為有暴流；三界之三十六見，為見暴流；三界之十五無明，為無明暴流。此外，四軛亦等於四暴流。軛（梵 yoga）亦為煩惱之異名，有被牽制、繫縛之意，以軛比喻眾生為迷苦所繫縛，故稱四軛。〔雜阿含經卷十八、增一阿含經卷二十三、北木涅槃經卷二十七、集異門足論卷八、成實論卷十、大乘義章卷五本〕（參閱「四軛」1765）


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密教用語。‘四曼’指四種曼荼羅，即大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅四種，或略稱爲大、三、法、羯四曼。‘相大’指體相用三大中之‘相大’。以‘相大’之觀點來說明曼荼羅，謂之‘四曼相大’。空海《即身成佛義》書中，引《大日經》及《金剛頂經》說明如下︰<#>(1)大曼荼羅︰又稱尊形曼荼羅，指諸尊相好具足之身。又彩畫之形像系名大曼荼羅。‘大’乃殊勝、圓滿之義，即五大之標示（五色）互交，故名大。<#>(2)三昧耶曼荼羅︰即諸尊所持的器杖刀劍輪寶等標幟。若彩畫其像，或以手指結印契，亦稱三昧耶曼荼羅。‘三昧耶’有本誓、平等、除障、警覺等義；平等意爲周遍，此曼荼羅中攝器世間的一切法，遍一切處所依止，故稱三昧耶曼荼羅。<#>(3)法曼荼羅︰又稱種子曼荼羅，即諸尊的種子真言。或顯密諸經論之文字，及一切文字音聲皆攝于此曼荼羅中。<#>(4)羯磨曼荼羅︰即諸尊之威儀事業。‘羯磨’指事業、作業，取捨屈伸，乃至捏鑄刻鏤等亦皆攝于此曼荼羅中。<#>若就以上四種曼荼羅來論體、相二大之別，則所謂體大曼荼羅，指萬德輪圓，但舉一全收，更絕相對。相大曼荼羅，謂一塵一法若存在，則必有四方、上中下，衆相差別具足。今即約相大之義來說明四種曼荼羅，故稱四曼相大。又，《大日經》中的字、印、形三者如次相當于法、三、大三曼，而羯磨曼荼羅則通三者。<#>此外，關于此四曼的次第，有粗細與體用的次第。就粗細的次第而言，依次是大、三、羯、法。大曼荼羅顯了分明，故置于第一；三昧耶曼荼羅之手印標幟等比起大曼荼羅，其相稍隱，故置第二；羯磨曼荼羅的威儀事業是體上所具的作用，故置第三；法曼荼羅是內心之所證，自體甚幽遠，故置第四位。<#>其次，就體用的次第而言，依序是大、三、法、羯。大曼荼羅中，尊形乃自體成立，而持標幟、誦真言、作事業，其體最廣，因此列在首位。三昧耶曼荼羅乃內契法性之實體，外應物而標示其本誓，內外平等，自體周遍，因此列在第二位。法曼荼羅其體雖幽遠，但功用廣大，正指真如的當體，故列在第三位。羯磨曼荼羅是事業威儀的作用，因此列在最後。<#>以上乃大略之分別，克實而言，則是體用不二，粗細相即，輪圓具足，幷非永有體用、粗細的分別。<#>關于此四種曼荼羅和四種法身的關係，《四曼義》說三重之意如下︰<#>  大曼荼羅--------自性身─等流身─受用身─佛　寶<#>  三昧耶曼荼羅----等流身─受用身─自性身─僧　寶<#>  法曼荼羅--------受用身─自性身─變化身─法　寶<#>  羯磨曼荼羅------變化身─變化身─等流身─通三寶<#>此外，此四種曼荼羅又分三種︰(1)自性會的四曼，約過去世而指法身大日如來說法的會座（即自性會場的衆聖）；(2)住持世間的四曼，約未來世而指影像書畫；(3)行者修成的四曼，約現世而指瑜伽行者。<#>［參考資料］　《真言廣名目》卷六；宇井伯壽《佛教泛論》。<#>


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1755四曼，為四種曼荼羅之略稱；相，謂相狀差別；大，謂周遍。為體、相、用三大之一。密教建立大、三昧耶、法、羯磨等四種曼荼羅以盡萬法之相狀，乃與六大「體」大、三密「用」大相對而稱四曼相大。四種曼荼羅係自外界明其相狀而得認知，故稱為相；以周遍於萬法，故稱為大。曼荼羅，為輪圓具足之義；相大，則謂於一法具足眾法而輪圓周備，故稱曼荼羅為四曼相大。　據理趣釋卷上、即身成佛義等之解釋：(一)大曼荼羅（梵 mahā-maṇḍala），又作尊形曼荼羅，指諸尊相好具足之身，即依五相、三密之妙行而成佛之加持受用身。又以彩繪諸尊之形像為大曼荼羅。大者，殊勝、圓滿之義，即以標示五大之五色互相交雜而稱為大。此曼荼羅相當於金剛界九會曼荼羅中之成身會。(二)三昧耶曼荼羅（梵 samaya-maṇḍala），指諸尊所持之刀劍、輪寶、金剛、蓮花等標幟。若彩繪其像，並以手指結印契，亦稱三昧耶曼荼羅。三昧耶，有本誓、平等、除障、警覺等義；平等，即謂周遍之義。此曼荼羅含攝器世間之一切法，相當於金剛界曼荼羅中之三昧耶會。(三)法曼荼羅（梵 dharma-maṇḍala），又作種子曼荼羅，即諸尊之種子及真言。若就顯密諸經論之文字而言，則一切文字音聲均攝入此一曼荼羅中，相當於金剛界曼荼羅中之微細會。(四)羯磨曼荼羅（梵 karma-maṇḍala），為諸尊之威儀事業。羯磨即指事業、作業，故取捨屈伸乃至捏鑄刻鏤等造像事業皆攝入此曼荼羅中，相當於金剛界曼荼羅中之供養會。　若依大日經之說，四種曼荼羅含攝三種祕密身，即以字為法曼荼羅，印為三昧耶曼荼羅，形像為大曼荼羅，三身各具威儀、事業則為羯磨曼荼羅。此外，就上述四種曼荼羅，論體、相二大之別。謂體大曼荼羅雖萬德輪圓，然舉一全收，而絕相對；相大曼荼羅則一塵一法如存在，必有四方、上中下，具足眾相之差別。〔兩部大法相承師資付法記卷上、真言廣名目卷六〕


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(title) Sutra on the Consecration of the Eighth Day of the Fourth Month


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（梵 catvāro bhavāḥ）衆生在流轉生死的輪回圈中，其一期生死的四個階段。即死有、中有、生有、本有。‘有’，表存而不亡之義。五蘊和合的有情雖輪回生死，却常在三界，故分一期生命爲四而稱四有。<#>(1)死有（梵maraṇa-bhava，藏h!chi-bah!i srid-pa）︰指臨終的一刹那。《雜心論》卷九稱之爲壞有。<#>(2)中有（梵antara^-bhava，藏bar-ma doh!i srid-pa）︰介于今世生有與來世生有之間的五蘊身。又作中陰、中蘊、中陰身。亦即指自死後至投生爲下一世衆生之前的生命現象。期間最長爲四十九天。<#>(3)生有（梵upapatti-bhava，藏skye-bah!i srid-pa）︰生緣成熟而托生母胎，在出生之時的最初身。<#>(4)本有（梵pūrva-ka^la-bhava，藏sn%on-logs-kyi srid-pa）︰由生有至死有之間的生命歷程，又可細分爲羯羅藍位等胎內五位及嬰孩等胎外五位。即常人所謂的‘活著的時候’的生命現象。<#>但四有之說幷非各宗派皆共同承認。如其中之中有，大衆部、一說部、說出世部等皆主張其不存在，而說一切有部則倡中有實存說。此外大乘諸家中，唯識宗確認四有，但《涅槃經》則主張其有無幷不一定。<#>關于四有的時間長短，生有、死有各爲生死之一刹那，本有、中有則長短不一。尤其中有，或說至多四十九日，或說中有不久住。<#>


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1687梵語 catvāro bhavāḥ。有情眾生之輪迴轉生，一般可分為中有、生有、本有、死有四期。即：(一)死有（梵 maraṇa-bhava），人依於前世起造的惑業之力，招感現世果之際，其於前世臨終之一剎那，稱為死有。(二)中有（梵 antarā-bhava），指死有與生有中間所受之身。又作中陰，據俱舍論卷九載，其體由極微細之物質構成，身形與其所趣本有之形狀相似，欲界中有之形量，如五、六歲小兒，然諸根明利；色界中有之形量，則圓滿如本有。且欲界中有以香為食，故又稱乾闥婆（香陰）。(三)生有（梵 upapatti-bhava），係生緣成熟，脫離中有而托生於母胎之初剎那。(四)本有（梵 pūrva-kāla-bhava），係生有以後漸漸長大，由出離母胎而嬰孩、童子、少年、壯年、老年，以至壽命將盡，接近死有之全部生命過程。　有情之眾生自死有入中有，自中有至生有，再由生有轉本有；本有期間又有胎內與胎外之別，在胎外時，若又起惑造業，復從本有經死有、中有、生有而復返至本有，如此次第輾轉生死，輪迴無窮。　小乘家論中有之有無，諸部說法不一。據異部宗輪論一書所列舉大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之本宗同義及化地部之本宗同義均立無中有之說。另據大毘婆沙論卷六十九載，說一切有部倡導有中有之說。另成實論卷三則列舉有中陰品、無中陰品二品，敘述相互之主張。又據雜心論卷九、俱舍論卷十載，生有僅具染污性，而本有、死有、中有三者則染污性、不染污性兩者均具；於三界之中，欲界、色界均有四有，無色界則無中有。此外，在大乘家之說中，唯識家確立四有，然涅槃經則認為四有之有無不定。　就四有期間之長短而論，生有與死有極其短暫，僅一念間為生死之一剎那；本有與中有則長短不定。〔大毘婆沙論卷六十、卷六十八至卷七十、瑜伽師地論卷一、順正理論卷二十三、成唯識論卷一、大乘義章卷八本〕（參閱「中有」1017、「有」2426）


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1772比丘若觸犯淫、盜、殺、妄之四波羅夷罪（梵 catvāraḥ pārājika dharmāḥ）則不得懺悔，必被逐出僧團，永棄於佛門之外，故稱四波羅夷為四棄。又梵語 Pārājika，亦譯作棄。（參閱「四波羅夷」1720、「波羅夷」3442）


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four types of admixture of good and evil karma


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1782梵語 catvāri karmāṇi，巴利語 cattāri kammāni。指四種不同之業果報應。又可分為三大類。即：<一>依業之善與不善分：(一)黑黑異熟業（梵 karmaṃ kṛṣṇaṃ kṛṣṇa-vipākaṃ，巴 kammaṃ kaṇhaṃ kaṇha-vipākaṃ），又作黑黑報業、黑黑業。此為欲界之不善業，以其因、果皆為黑穢，染污其性而招感苦果，即黑業（惡業）招感黑異熟（不可意之異熟果），故稱黑黑異熟業。如墮阿鼻地獄、畜生、餓鬼等黑業業果，皆係由於黑業業因所致。(二)白白異熟業（梵 karmaṃ śuklaṃśukla-vipākaṃ，巴 kammaṃsukkaṃ sukka-vipākaṃ），又作白白報業、白白業。色界之善業，稱為白業；其因果皆淨白不雜黑，因善業而感樂果，故稱白白異熟業，如色、無色界及欲界部分之人、天所感之果。(三)黑白黑白異熟業（梵 karmaṃk ṛṣṇa-śuklaṃ kṛṣṇa-śukla-vipākaṃ，巴 kammaṃ kaṇha-sukkaṃ kaṇha-sukka-vipākaṃ），又作黑白黑白報業、黑白業。乃欲界之善業雜有惡業者，以其善惡交參，故感白黑間雜之果，如人趣、天趣等。(四)非黑非白無異熟業（梵 karmaṃa kṛṣṇam aśuklaṃ akṛṣṇāśukla-vipākaṃ karmaṃ karma-kṣayāya saṃvartati，巴 kammaṃakaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhāsukka-vipākaṃ kammaṃ kamma-kkhayāya saṃvattati），又作非黑非白異熟業能盡諸業、不黑不白無報業、無漏業。以其永斷前三業，性不染污，故稱非黑；亦不招白之異熟果，故稱非白。此為離黑白相之清淨無漏業，即為達到涅槃境界之修習。以上，前三業為所對治，後一業為能對治。〔發智論卷十一、阿毘達磨藏顯宗論卷二十一、瑜伽師地論卷九、卷六十六、集異門足論卷七、俱舍論卷十六、大乘義章卷七〕　<二>依受報時期及其業之定與不定而分：(一)順現法受業，又作順現業，乃現生造業，現世受果報。(二)順次生受業，又作順生業，即此生造業，於未來之次生受果報。(三)順後次受業，又作順後業，此生作業，延長至第三生以後受報。(四)順不定受業，現生造業，然受報之時期不定者。前三業統稱決定業或定受業，第四業則稱不定業或不定受業。〔北本大般涅槃經卷三十一、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十五、雜阿毘曇心論卷三、大乘義章卷七〕（參閱「定業不定業」3182）　<三>依業之異熟及其時分之定與不定而分：(一)異熟定，謂所受之果報一定，然時間不定。(二)時分定，謂受報時間一定，而所受之果報不定。(三)俱定，謂受報時間與果報皆一定。(四)俱不定，謂受報時間與果報俱不定。以上唯俱定業為決定業外，其餘三者皆屬不定業。〔瑜伽師地論卷六十、大毘婆沙論卷一一四、瑜伽論記卷十七上〕（參閱「定業不定業」3182）


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（梵 caturānanda，藏 dgaḥ-ba bshi）密教行者依瑜伽觀法而獲得的四種歡喜。略稱四喜。即修瑜伽觀法，令菩提心上升淨化，在尋得究竟大樂之過程中，依次獲得的歡喜、勝歡喜、離歡喜、俱生歡喜等四種歡喜狀態。<#>(1)歡喜（a^nanda）︰指少分妙樂。(2)勝歡喜（parama^nanda）︰較歡喜稍進一層。(3)離歡喜（virama^nada）︰厭離諸根、息除貪染的狀態。(4)俱生歡喜（sahaja^nanda）︰依以上歡喜而體證的最終妙樂。<#>此外，《瑜伽寶鬘》（Yogaratnama^la）釋此四歡喜，謂歡喜爲蓮華與金剛的接合，勝歡喜指對歡喜的欲望，離歡喜系因貪欲的破除而有，俱生歡喜則由以上的歡喜而起。另有將此四者配于四輪，謂菩提心于變化輪（nirma^--na-cakra）時享受歡喜，于法輪（dharma-cakra）時享受勝歡喜，于受用輪（sambho-ga-cakra）時享受離歡喜，于大樂輪（maha^-sukha-cakra）時享受俱生歡喜。或有將之配于四刹那者。認爲四歡喜與莊嚴（vicitra）、果報（vipa^ka）、作觀（vimarda）、離相（vilaks!aṇa）等四刹那，關係頗深。<#>［參考資料］　《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈大相應輪品〉；《灌頂說示注》（Sekodes/a-t!i^ka）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B.Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snellgrove《The Hevajra-tantra》。<#>


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1854<一>梵語 caturānanda。即歡喜（梵 ānanda）、勝歡喜（梵 paramānanda）、離歡喜（梵 viramānanda）、俱生歡喜（梵 sahajānanda）四種。乃密教行者依瑜伽觀法，令菩提心上昇淨化，在覓求究竟大樂之過程中，順次獲得的四種歡喜之狀態。〔Haraprasad Shastri: Advayavajrasaṃgraha, GOS. 90; G. Tucci：Tibetan Painted Scrolls, vol. 1; S.B. Dasgupta: An Introduction to Tāntric Buddhism；D.L Snellgrove: The Hevajra-tantra〕　<二>又作四歡喜法。據釋氏要覽卷下載，四歡喜法為：(一)儉素歡喜，能引少欲樂。(二)積集梵行歡喜，能引遠離樂。(三)無悔歡喜，能引三摩地樂。(四)樂斷樂修歡喜，能引三菩提樂。


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（梵 catvāri-samyak-prahāṇāni）指勤于增長善法、舍離惡法的四種正確的努力。即︰(1)勤于滅已生之惡，(2)勤于使未生之惡不生，(3)勤于使未生之善生起，(4)勤于增長已生之善。此四正勤爲三十七（科）道品的第二科。又作四正斷、四正勝、四意斷、四意端。<#>［名稱］　關于四正勤的論述，散見于大小乘諸經論，至于其個別名稱則多未被提及。但《雜阿含經》卷三十一記爲斷斷（praha^ṇa-p.）、律儀斷（sam!vara-p.）、隨護斷（anu-ral s!aṇa-p.）、修斷（bha^vana^-p.）。又《瑜伽師地論》卷二十九反過來說是律儀斷、斷斷、修斷、防護斷。<#>對于這四個名稱，《雜阿含經》幷未特別解釋。但《瑜伽論記》認爲︰已生之惡須斷除，故雲斷斷；未生之惡須防護而使其不生，故雲律儀斷（律儀指防非止惡）；未起之善法應隨緣護念而令生起，故雲隨護斷；已起之善法更應修行以令增長，故雲修斷。其所說的斷，爲四正斷的通稱。《瑜伽論記》以其斷煩惱而稱爲斷。《俱舍論》卷二十五則謂（大正29·132c）︰‘何故說勤名爲正斷？于正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。’<#>此外，《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五等，認爲于正持策三業中此爲最勝，故名四正勝。又因四正勤爲意中决定而斷行之，故名四意斷。至于‘正勤’之稱，多依舊譯，如《大乘義章》卷十六之（末）說策修不惰爲勤、勤心不邪爲正。又《法界次第》說破邪道于正道中勤行之所故雲正勤。<#>［別說］　《大智度論》卷十九、《法界次第》卷中等，別說四正勤如下︰<#>(1)爲斷已生之惡法而一心勤精進。即于念處觀時，若有懈怠心、五蓋等諸煩惱覆蔽心，使遠離信等五種善根，爲斷除這類已生之惡，須一心勤精進，以方便除斷。<#>(2)爲使未生之惡法不生而一心勤精進。即于念處觀時，懈怠心、五蓋等煩惱心雖未生，因恐其後生起而遮蔽信等五種善根，遂一心勤精進，方便遮止使令不生。<#>(3)爲使未生之善法生起而一心勤精進。即于念處觀時，爲使未生起的善根生起，一心勤精進而方便修習，使彼善根生起。<#>(4)爲使已生善法增長而一心勤精進。即于信等善根生起時，爲使之增長而勤精進方便修習，令無退失而得以增長成就。<#>以上所述，《瑜伽論》及《雜集論》卷十等亦有詳說。前述四種爲勤心所，是由一項正勤而成四種作用。就如同一個燃燈有燋炷、盡油、熱器、破暗等四種作用一般。<#>上述四種中，前二種有伏斷除滅惑之義，故可稱爲斷。但是後二種是修善的方便，無斷除之義，然而仍稱爲斷。關于這一點，《大毗婆沙論》、《俱舍論》認爲是俱斷懈怠，故名斷；《瑜伽》、《對法》認爲系因修善而斷滅惡法，因此皆名爲斷。此外，《俱舍論麟記》立二義︰(一)以初爲名故；(二)前二者是斷煩惱障，後二者是斷所知障，修善法而斷無知。<#>◎附︰〈四正斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>四正斷（梵catva^ri praha^ṇa^ni，巴catta^risammappadha^na^ni，藏yan%-dag-par spon%-babshi），指爲遮斷惡令善生長的四種方便精勤。即(1)未生惡令不生，稱律儀斷。(2)已生惡令永斷，稱斷斷。(3)未生善令生，稱隨護斷或防護斷。(4)已生善令增上，稱修斷。此乃三十七菩提分法之一科，又名四意斷、四正勤、四'正勝，或單稱四斷。<#>《雜阿含經》卷三十一雲（大正2·221a）︰<#>‘有四正斷，何等爲四？一者斷斷，二者律儀斷，三者隨護斷，四者修斷。云何爲斷斷？謂比丘亦已起惡不善法斷生欲，方便精勤心攝受，是爲斷斷。云何律儀斷？未起惡不善法不起生欲，方便精勤攝受，是名律儀斷。云何隨護斷？未起善法令起生欲，方便精勤攝受，是名隨護斷。云何修斷？已起善法增益修習生欲，方便精勤攝受，是名修斷。’<#>又，《增一阿含經》卷十八雲（大正2·635c）︰<#>‘無放逸比丘修四意斷。云何爲四？于是比丘，若未生弊惡法求方便令不生，若已生弊惡法求方便令滅，若未生善法求方便令生，若已生善法求方便重令增多終不忘失。具足修行心意不忘。如是比丘修四意斷。’<#>即謂方便精勤，令已生之惡永斷，未生之惡不生，又令未生之善生，已生之善增上，幷常心不忘；四者皆以勤爲體。<#>關于四正斷的名義，《大毗婆沙論》卷一四一雲（大正27·724b）︰‘問︰此四何緣說爲正斷？答︰由此四種能正斷故。問︰前二可爾，後二云何？答︰以初爲名故無有失。或此四種皆有斷義，謂前二斷煩惱障，後二斷所知障。修善法時斷法知故，暫斷永斷俱名斷故。’《俱舍論》卷二十五雲（大正29·132c）︰‘何故說勤名爲正斷？于正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。或名正勝，于正持策身語意中，此最勝故。’又，此四正斷主要是四善根位中的暖位修習。《俱舍論》卷二十五雲（大正29·132c）︰‘暖法位中能證異品殊勝功德，用勤勝故說正斷增。’即其意。<#>［參考資料］　《法蘊足論》卷三〈正勝品〉；《大毗婆沙論》卷九十六；《瑜伽師地論》卷二十九、卷五十七、卷九十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十；《順正理論》卷七十一。<#>


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1679梵語 catvāri prahāṇāni，巴利語 cattāri sammappadhānāni。又作四正斷、四意斷、四意端、四正勝、四斷。勤，不怠之義；斷，斷障之義，或以精勤心斷除怠慢心。正勤之梵語為 samyakprahāna，四正勤即方便精勤於斷惡生善之四種修行品目。為三十七道品中之第二行品。　據法界次第初門卷中之下記載，四正勤即：(一)為除斷已生之惡，而勤精進。(二)為使未生之惡不生，而勤精進。(三)為使未生之善能生，而勤精進。(四)為使已生之善能更增長，而勤精進。以一心精進，行此四法，故稱四正勤。　另據雜阿含經卷三十一記載，四正斷指：(一)斷斷，努力使已生之惡永斷；即於所起之惡法斷之又斷。(二)律儀斷，努力使未生之惡不生；即堅持戒律，慎守威儀，不令惡起。(三)隨護斷（防護斷），努力使未生之善能生；即於無漏之正道隨緣護念，令其生起。(四)修斷，努力使已生之善增長；即能修作正道，令其生長而自然斷除諸惡。以精勤行此四法能斷懈怠，故稱四正斷。又據大毘婆沙論卷一四一載，以此四種皆能正斷，故稱四正斷；且前二者係斷煩惱障，後二者則斷所知障。而四正斷乃四善根位之中，主要為煖位所修習。　又據增一阿含經卷十八謂，於此四正勤具足修行，心意不忘；即意中決定而斷行，故又稱四意斷。此外，於正策勵身、語、意三業之法中，以四正勤為最勝，故又稱四正勝。〔雜阿含經卷二十六、卷三十、中阿含卷二十一說處經、卷五十二周那經、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷五十七、卷九十八〕


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瑜伽二十九卷四頁云：如是四種亦名正斷：一名律儀斷，謂於已生惡不善法為令斷，故生欲策勵，乃至廣說。二名斷斷，謂於未生惡不善法為不生，故生欲策勵，乃至廣說。由於已生惡、不善事應修律儀令其斷滅，不應忍受，由是因緣名律儀斷。於其未生惡、不善事為欲令彼不現行斷，為欲令彼不現前斷，為斷故斷，故名斷斷。三名修斷，謂於未生一切善法為令生故，廣說乃至策心、持心，由於善法數修數習，先所未得能令現前，能有所斷，故名修斷。四名防護斷，謂於已生一切善法為欲令住，廣說乃至策心、持心，由於已得已現在前諸善法中，遠離放逸，修不放逸，能令善法住不忘失修習圓滿，防護已生所有善法，能有所斷故，名防護斷。 二解顯揚二卷十頁云：四正斷者，廣說如經：一、已生惡不善法為令斷故，生欲、策勵，發起正勤、策心、持心。已生者，謂粗纏所攝；惡不善法者，謂能起惡行欲界煩惱及隨煩惱。惡、不善義已如前說。為令斷故者，謂修彼對治令微薄故。生欲者，謂起證斷樂。欲策勵者，謂不忍受惡及歸趣斷故。發起正勤者，謂多種堅固修彼對治。此上三句顯不定地中聞思兩慧下品對治。策心者，謂修彼對治，修慧現行。若心沈沒，煩惱染污，策心令舉故。持心者，謂卽此對治現行之時，若心浮舉，煩惱染污，持心令下故。二、未生惡不善法為不生故，乃至廣說。未生者，謂增盛隨眠所攝，能起粗纏之因。為不生故者，謂令粗纏不現行故。生欲者，謂起為證不現行。欲策勵者，謂由不忘住，為令不現行，善住念故，發起正勤、策心、持心，皆如前說。三、未生善法為令生故，乃至廣說。未生者，謂所未得。善法者，謂聞思修所生三慧。由無過義，故名為善。為令生故者，謂令彼得故生。欲者，謂起證得。欲策勵者，謂求彼攝受正方便故。發起正勤者，謂長時殷重，多堅修習。此上三句顯得不定地對治，惡不善法聞思兩慧所攝善法。策心、持心者，謂為得修慧故。餘如前說。四、已生善法令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大，生欲策勵，乃至廣說。已生者，謂已得故令住者謂聞慧。令不忘者，謂思慧。令修滿者，謂修慧。此上三句顯唯守護已所得善，令倍修、令增長、令廣大者。如其次第，不唯於彼生知足故。生欲者，謂起證得欲。餘如前說。 三解辯中邊論中卷十二頁云：已說修念住，當說修正斷。頌曰：已徧知障治，一切種差別，為遠離修集，勤修四正斷。論曰：前修念住，已能徧知一切障治品類差別。今為遠離所治障法，及為修集能對治道，於四正斷精勤修習。如說已生惡不善法為令斷故。乃至廣說。 四解雜集論十卷三頁云：四正斷所緣境者，謂已生未生所治能治法。初正斷，緣已生所治法為境，為斷已生惡不善法，樂欲生故。第二正斷，緣未生所治法為境。第三正斷，緣未生能治法為境。第四正斷，緣已生能治法為境。如經所說，應廣配釋：正斷自體者，謂精進；正斷助伴者，謂彼相應心心法等；正斷修習者，如經說生欲策勵，發起正勤策心持心。此中諸句顯修正勤及所依止。所依止者，謂欲樂欲，為先發精進故。正勤者，謂策勵等，於止舉捨相作意等中。若由止等相作意，不顧戀所緣境，純修習對治，爾時名策勵，為欲損減沈沒掉舉，發起正勤。所以者何？若沈沒隨煩惱生時，為損減彼故，以淨妙等作意策練其心。若掉舉隨煩惱生時，卽以內證略攝門制持其心；爾時名為發起正勤，卽為顯此損減沈掉善巧方便。故次說言策心持心。正斷修果者，謂盡棄捨一切所治，於能對治若得若增，是名修果。初、二正斷盡捨一切所治，如其所應，斷捨一切已生未生惡不善法故。第三正斷得能對治，能生未生諸善法故。第四正斷增能對治，已生善法令增廣故。 五解大毗婆沙論一百四十一卷一頁云：四正斷者，一、於已生惡不善法為令斷故，生欲發勤攝心持心。二、於未生惡不善法為不生故，餘說如前。三、於未生善法為令生故，餘說如前。四、於已生善法為令安住，不忘倍修增廣故，餘說如前。然此正斷，或總為一，謂心所中一精進體：根中精進根，力中精進力，覺支中精進覺支，道支中正精進。或分為二，謂有漏、無漏。或分為三，謂下、中、上。或分為四，謂三界系及不系。或分為五，謂三界系及學、無學。乃至若以相續、剎那差別分別，則有無量。問：世尊何故於此義中開少合多，唯說四種？答：一精進體於剎那中作用不同，建立四種。謂於已生、未生惡法，斷及不生故。復於未生、已生善法生及增廣故。如燈一念，四用差別，謂燒炷、盡油、熱器、破闇，彼亦如是。問：法蘊等論，說斷已生惡不善法卽具四種。謂於已生惡不善法為令斷故，生欲發勤攝持心者。彼斷已生惡不善位，亦能令彼惡不善法未生不生，復令善法未生得生已生住等，乃至說修已生善法令安住等亦具有四。謂於已生善法為令安住，不忘倍修增廣故。生欲發勤攝持心者，彼修已生諸善法位，亦能令彼惡不善法已生者斷，未生不生，復令善法未生者生。如是便成十六正斷。何故於此但說四耶？答：依修行者差別意樂，至加行位，故作是說。謂彼先時起一意樂，至加行位便具四種。如是依彼四種意樂，至加行位，故作是說。然加行時皆唯有四，不過四故，但說四種。如由意樂加行故說，如是由趣入加行故說，由依處加行故說，由勝解加行故說，應知亦爾。已說自性，當說所以。問：此四何緣說為正斷？答：由此四種能正斷故。問：前二可爾，後二云何？答：以初為名，故無有失。或此四種皆有斷義，謂前二斷煩惱障，後二斷所知障。修善法時斷法知故，暫斷永斷俱名斷故。有處說此名為正勝，無倒策發，成勝事故。如彼廣說。 六解品類足論七卷三頁云：為令已生惡不善法得永斷故勤修正斷云何？謂為令已生惡不善法永斷，增上所起善有漏無漏道。為令未生惡不善法永不生故勤修正斷云何？謂為令未生惡不善法不生，增上所起善有漏無漏道。為令未生善法生故勤修正斷云何？謂為令未生善法得生，增上所起善有漏無漏道。為令已生善法堅住不忘、修滿倍復增廣智作證故勤修正斷云何？謂為令已生善法堅住不忘修滿倍復增廣智證，增上所起善有漏無漏道。 七解集異門論六卷十一頁云：四正斷者，為令已生惡不善法斷故，起欲發勤精進策心持心，是名第一。為令未生惡不善法不生故，起欲發勤精進策心持心，是名第二。為令未生善法生故，起欲發勤精進策心持心，是名第三。為令已生善法堅住不忘修滿倍增廣大智作證故，起欲發勤精進策心持心，是名第四。為令已生惡不善法斷故，起欲發勤精進策心持心正斷云何？答：為斷已生惡不善法，增上所起諸善有漏及無漏道，如是名為第一正斷。為令未生惡不善法不生故，起欲發勤精進策心持心正斷云何？答：為遮未生惡不善法，增上所起諸善有漏及無漏道，如是名為第二正斷。為令未生善法生故，起欲發勤精進策心持心正斷云何？答：為起未生善法增上所起諸善有漏及無漏道，如是名為第三正斷。為令已生善法堅住不忘修滿倍增廣大智作證故，起欲發勤精進策心持心正斷云何？答：為增已生善法增上所起諸善有漏及無漏道，如是名為第四正斷。 八解瑜伽二十八卷十五頁云：四正斷者，一、於已生惡不善法為令斷故，生欲策勵發勤精進，策心持心正斷。二、於未生惡不善法為不生故，生欲策勵發勤精進，策心持心正斷。三、於未生善法為令生故，生欲策勵發勤精進，策心持心正斷。四、於已生善法為欲令住、令不忘失、令修圓滿、令倍修習、令其增長、令其廣大，生欲、策勵，發勤、精進、策心持心正斷。又二十九卷一頁云：如是於四念住串習行故，已能除遣粗粗顛倒，已能了達善不善法，從此無間，於諸未生惡不善法為不生故，於諸已生惡不善法為令斷故，於其未生一切善法為令生故，於其已生一切善法為欲令住令不忘失。廣說如前，乃至攝心持心。如彼卷一頁至五頁廣釋。


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1679指苦、空、無常、無我等四種正見。正見（梵 samyag-dṛṣṭi），即指如實了知世間與出世間之因果，審慮諸法性相等之有漏無漏智慧。四正見係於觀四諦（苦集滅道）中之苦諦時所產生之四相，即：(一)無常，即非常（梵 anitya），一切諸法皆因緣所生，於念念之間生滅不已之故。(二)苦（梵 duḥkha），逼惱自心之故。(三)空（梵 śūnya），諸法究竟無所有之故。(四)無我，即非我（梵 anātman），人身為五蘊之假名，總為因緣生，無常一之我體之故。〔俱舍論卷二十三、卷二十六、瑜伽師地論卷三十四、大乘義章卷三「四諦義」、十住心廣名目卷三〕（參閱「十六行相」387）


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1698沙門為出家修道者之通稱。可分為四種：(一)勝道沙門（梵 mārgajina），指道行殊勝者，如佛、獨覺。(二)示道沙門（梵 mārgadeśika），又作說道沙門。指說道無誤者，如舍利弗。(三)命道沙門（梵 mārgajīvin），又作活道沙門。指依戒、定、慧之佛道而生活者，如阿難。(四)污道沙門（梵 mārgadūsin），又作壞道沙門。指犯禁戒而污道之偽善者，如偷盜他人財物之莫喝落迦比丘。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷十五〕（參閱「沙門」2972）


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（梵 catvāri śramaṇa-phalāni，巴 cat-tāri sāma!ñña-phalāni，藏 dge-sbyoṇ-gi ḥbras-bu bshi）指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。略稱四果。即小乘的四種修行證果，亦即小乘聲聞在修行過程中的四種階段。<#>(1)須陀洹果（s/rota^patti-phala）︰意譯預流果，即初果。謂去凡夫位入聖道法流，斷三界見惑入聖者流類。<#>(2)斯陀含果（sakr!da^gami-phala）︰意譯一來果，即第二果。謂已斷欲界思惑九品中之上六品，但還遺留下三品之惑，還要一度往來人中天上修道。<#>(3)阿那含果（ana^gami-phala）︰意譯不還果或不來果，即第三果。謂已斷欲界思惑，不需還生欲界。<#>(4)阿羅漢果（arhattva-phala）︰意譯無學果，即第四果。謂已斷三界見思煩惱，究極聖者位，乃小乘中最高境地。<#>以上四果若就位細分，共有八十九種。依《俱舍論》卷二十四所述，見修位中諸無間道只是沙門性，非沙門果；諸解脫道是沙門性亦是沙門有爲之果體，一一擇滅只是沙門無爲之果體，故有爲、無爲總成八十九種果體。而如是多種果體中，只有須陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果四者皆具五因（所謂五因是(一)舍曾道、(二)得勝道、(三)總集斷、(四)得八智、(五)能頓修十六相）。<#>［參考資料］　《品類足論》卷十一；《順正理論》卷六十七。<#>


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1713為長阿含經卷十八閻浮提洲品、起世經卷一閻浮洲品、阿毘曇毘婆沙卷二等所載，閻浮洲北部之四條大河。又作四大河。(一)恆伽河（梵 Gaṅgā，巴同），又作恆河、𠷐伽河、殑伽河、競伽河、強伽河。另有天堂來、福水、生天等異稱。即現今之恆河（Ganges），為印度三大河之一。發源於尼泊爾西北之喜馬拉雅山，初向南流，其後向東注入孟加拉灣。釋迦牟尼佛一代之行化多在此河流域，故經中常見恆河之名，並以恆河沙比喻數量之無限，且古來即謂恆河水具有洗除罪障及給與福德之作用。　(二)信度河（梵 Sindh, Sindhu，巴同），又作辛頭河、新頭河、私頭河、信陀河。意譯驗河。即現今之印度河（Indus），為印度三大河之一。在今巴基斯坦境內，發源於西藏西南隅之開拉斯山（Kailas）附近，向西北流至喀什米爾北部，折而向南流經旁遮普，於喀拉蚩注入阿拉伯海。古代犍馱羅國即位於今旁遮普北部之信度河流域。　(三)縛芻河（梵 Vakṣu, Ikṣu），又作嚩芻河、婆輸河、和叉河、薄叉河、婆叉河、博叉河。意譯作胸河、青河。相當於漢史所載之媯水、烏滸水；即現今之奧克薩斯河（Oxus），又稱阿姆河（Amu-Daria）。發源於帕米爾高原（葱嶺）東南，中流轉向西北，注入阿拉爾海（鹹海）。古代睹貨羅國即位於此河流域，曾為希臘人之殖民地，與善見律毘婆沙所載之臾那世界、漢史所載之大夏位置相當。大月氏亦曾於此地發展勢力，大興佛教。　(四)徙多河（梵 Śītā, Sītī，巴 Sītī），又作私陀河、斯陀河、斯多河、悉陀河、死陀河、枲多河。意譯冷河。即現今之錫爾河（Sir-Daria），又稱查可薩提河（Jaxartes），相當於漢史所載之藥殺河。發源於伊息庫爾湖（Issyk）南方之高原，流向西北注入阿拉爾海。然據大唐西域記卷十二烏鎩國條、商彌國條、斫句迦國條等之敘述，推測徙多河應為現今之葉爾羗河（Yarkand），梵名 Bhadrā，發源於喀喇昆崙山脈（Karakorum）之北，入塔里木盆地（Tarim）與喀什噶爾河（Kashgar）相會後稱為塔里木河，注入羅布泊。上記二說尚難定論。　據阿毘曇毘婆沙論卷二載，四大河發源於阿耨達池（梵 Anavatapta），皆繞池一匝而流入大海。(一)恆河自金象口出，趨入東海。(二)信度河自銀牛口出，趨入南海。(三)縛芻河自琉璃馬口出，趨入西海。(四)徙多河自頗梨師（獅）子口出，趨向北海。又四大河各有四河為眷屬，四眷屬又各有五百眷屬，合為二千河同趨大海。　諸經論皆謂四大河源自阿耨達池，惟於四河之流向及出口之獸名則有異說。起世因本經卷一閻浮洲品、大毘婆沙論卷二、大智度論卷七等所載，與阿毘曇毘婆沙論相同。大樓炭經卷一閻浮利品則載，信度河趨向西海，縛芻河趨向南海。增一阿含經卷二十一載，徙多河趨向西海，縛芻河趨向北海。十住斷結經卷六辯才品載，恆河自象口流出，徙多河自牛口流出。大唐西域記卷一載，信度河自金象口流出，徙多河自頗胝師子口流出。　由現今四河之發源地可知，四河並非同一源頭。恆河、信度河之上游發源於阿耨達池，即喜馬拉雅山中之馬納沙湖（Mānasa-sarovara）附近，縛芻河、徙多河則發源於遙遙相隔之帕米爾高原。西方之學者如荷吉森（B.H. Hodgson）、赫定（S. Hedin）等，亦著書考證四大河之發源地及水源之獸名。　又增一阿含經卷二十一，以四大河趨入大海皆成鹹味，比喻剎利、婆羅門、長者、居士等出家歸佛，不復使用本姓，而皆成沙門釋迦子。　此外，耶穌教、猶太教亦有自伊甸園流出四河之說。另據爾雅載：「河出崑崙虛，色白河圖始開，曰崑崙之墟，河水出四維。」淮南子載：「崑崙有四水。」山海經卷二亦舉出河水、赤水、洋水、黑水等四水之名稱，可見我國亦有四河之說。〔增一阿含經卷三十四、卷四十五、佛五百弟子自說本起經、不空羂索神變真言經卷十五最上神變解脫壇品、薩 鉢多穌哩踰捺野經、俱舍釋論卷八、瑜伽師地論卷二、大智度論卷五十九、玄應音義卷二十四、卷二十五、翻譯名義集卷七、S. Hedin: Trans-Himalaya, vol. II; N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕


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1713<一>指三寶中之法寶。有教法、理法、行法、果法四種，故又稱四法寶。據大乘本生心地觀經卷二、大乘法苑義林章卷六本等所舉：(一)教法，三世諸佛之言教。(二)理法，教法所詮釋之義理。(三)行法，依理法而起行之戒、定、慧等能修之因位修行。(四)果法，修行圓滿，所得能證之無為涅槃證果。諸佛即以此四法引導眾生，出離生死苦海而至彼岸，達於涅槃解脫之境界。又諸佛亦依此四法而修行，斷一切障而成菩提。〔觀無量壽佛經義疏卷中（慧遠）、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷三〕　<二>指菩薩修行之四法，經論中有多種說法。據大乘四法經（地婆訶羅譯）所舉：(一)不捨菩提心，(二)不捨善知識，(三)不捨堪忍愛樂，(四)不捨阿練若。瑜伽師地論卷四十七亦舉出四法：(一)善修菩薩之事業。(二)以方便善巧教化眾生。(三)以四攝法饒益他人。(四)以無顛倒心將所修善根迴向佛道，而不倒求世間之果報。觀佛三昧經卷七則舉出：(一)晝夜六時說罪懺悔。(二)常憶念佛而不誑騙眾生。(三)修習身、口、意、戒、見、利等六和敬，而心不生恚慢。(四)修習念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念，急切如救燃頭之火。　<三>指信、解、證、行之四法。占察善惡業報經卷下於漸次之成佛中舉出此四法之成佛。（參閱「四滿成佛」1791）　<四>指世醫四法。雜阿含經卷十五所舉：(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病對治，(四)善知治已更不動發。佛陀則善知眾生苦果之病、無明之苦因，並善知對治之法，故稱大醫王。　<五>指法師所應具足之四法。據十住毘婆沙論卷七所舉：(一)廣博多聞而能持一切之言詞章句。(二)決定而善知世間、出世間諸法生滅之相。(三)得禪定智，於諸經法隨順而無爭。(四)如所說而行，了無增損。　<六>泛指四種法則，如法華四法、涅槃四法、楞伽四法、菩薩四法、世醫四法、法師四法等。其中，法華四法即：諸佛護念、植諸德本、入正定聚、發救一切眾生之心。楞伽四法即：五法、三自性、八識、二無我。涅槃四法即：近善知識、聽聞正法、思惟其義、如說修行。此外，三卷本大般涅槃經卷上，以戒、定、慧三學加上解脫而稱四法。〔北本大般涅槃經卷十八、法華經普賢勸發品〕　<七>指日本淨土真宗之教、行、信、證等四法。為真宗宗祖親鸞於教行信證文類中所立，為該宗之大綱領。（參閱「四法三願」1716）


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tứ pháp lệnh tại gia xuất gia nhị phần bồ tát tốc chứng vô thượng bồ đề <pttđ>


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tứ pháp ư sở đắc định vi tăng thượng duyên <pttđ>


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1717即華嚴宗之宇宙觀。又作四種法界、四界。華嚴宗認為全宇宙係統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次：　(一)事法界，指差別之現象界。事，為事象；界，為分齊之義。即宇宙各種事物皆由因緣而生，各有其區別與界限；而世俗認識之特徵，則以事物之差別性或具特殊性之事物，作為認識之對象，此稱情計之境，雖有而非實，不屬佛智範圍。　(二)理法界，指平等之本體界。理，為理性；界，為性之義。即宇宙之一切萬物，本體皆為真如，平等而無差別。故宗密之註華嚴法界觀門謂，理法界，即無盡事法，同一理性之義。此現象之共性，皆為空性；理，即是本心、佛性、真如。然達此境界尚未顯真如妙用，故並不完全。　(三)理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關係。即本體（理）無自性，須藉事而顯發；而一切萬象，則皆為真如理體之隨緣變現。此即理由事顯，事攬理成，由此顯出理與事互融無礙之法界。據大乘起信論義記卷上所載，如來藏隨緣成阿賴耶識，此即理徹於事；亦可依他緣起無性同如，此即事徹於理。然尚非佛智之最高認識。　(四)事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦徧助多緣。以其力用互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙重重無盡。又作無盡法界。　若總觀以上四法界，則稱為四法界觀；若分別觀之，則逐一稱為事法界觀乃至事事無礙法界觀。關於四法界之修行次第，即依序由最初之事法界觀而入理法界觀，次觀事、理無礙而入理事無礙法界觀，最後觀事事無礙重重無盡，成就事事無礙法界觀。其中之後三者，或謂相當於華嚴宗初祖杜順所作「華嚴法界觀門」中真空、理事無礙、周徧含容等三觀。華嚴宗四祖澄觀則於前述之後三觀加上三觀所依之事法界觀，成立四法界觀。　華嚴宗又以四法界來分別小、始、終、頓、圓等五教，即：(一)小乘教，此教僅闡明差別之事法，而未立真如之理，故屬於事法界。(二)大乘始教，復分為二：(1)相始教，此教但攝真如於百法中之六無為，故亦屬於事法界。(2)空始教，此教專說平等之空理，故屬於理法界。(三)終教，此教立真如之隨緣不變，故屬於理事無礙法界。(四)頓教，此教立「離言真如，速疾頓悟」之法門，故亦屬於理法界。(五)圓教，此教宣說法界緣起事事無礙，故屬於事事無礙法界。〔華嚴經旨歸、華嚴法界玄鏡卷上、華嚴經隨疏演義鈔卷一、五教章通路記卷十九〕（參閱「三觀」706、「四法界觀」1718、「法界」3367）


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tứ pháp năng lệnh hữu tình tác bất ưng tác <pttđ>


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tứ pháp năng lệnh bồ tát hoại tiên bạch pháp <pttđ>


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tứ pháp năng lệnh bồ tát vong thất chính niệm <pttđ>


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tứ pháp năng lệnh bồ tát nhiếp chính đa văn <pttđ>


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tứ pháp năng lệnh bồ tát trí tư lương thoái <pttđ>


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tứ pháp năng lệnh bồ tát nan khả điều phục <pttđ>


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tứ pháp năng nhiếp nhất thiết sở tri cập trí <pttđ>


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瑜伽九十八卷二十四頁云：又有四種若行若住無雜染法，令修觀者或於境界退出遊行，或於所緣安心靜定，離諸雜染，安隱而住。云何為四？一、於隨順喜受境界、諸雜染喜，深心棄捨。二、於隨順懮受境界、諸染污懮，深心棄捨。三、於毗鉢舍那品諸隨煩惱，淨修其心。四、於奢摩他品諸隨煩惱，淨修其心。於是四種，若行若住，離諸雜染，安隱住法。應知四種安足處所所依法迹，如其所應當知，卽是無貪無瞋、正念正定。 二解顯揚二卷十八頁云：迹者，謂四法迹，廣說如經。一、無貪迹：謂能持尸羅蘊法義，故名迹；若未受者令進受，若已受者令守護、令增長、令廣大，如無貪。第二、無瞋亦爾。三、正念迹：謂能持三摩地蘊法義，故名迹；未生者令生，已生者令增廣。四、正等持迹：謂能持慧蘊解脫，解脫智見蘊法義，故名迹；若未生未證者，令生令證，若已生已證者，令增令廣。 三解如淨修三學道中說。 四解雜集論十卷九頁云：四法迹者，謂無貪、無瞋、正念、正定。無貪、無瞋能令增上戒學清淨，不因貪恚門毀犯學處故。正念能令增上心學清淨，由於所緣無有忘失，持心令定故。正定能令增上慧學清淨，由定心者能如實徧知故。 五解集異門論七卷五頁云：四法迹者，一、無貪法迹，二、無瞋法迹，三、正念法迹，四、正定法迹。云何無貪法迹？答：無貪者，謂於欲境諸不貪、不等貪，廣說乃至非貪類、非貪生，是名無貪；法迹者，謂卽無貪，亦名為法，亦名為迹，亦名法迹。是故名為無貪法迹。云何無瞋法迹？答：無瞋者，謂於有情不欲損害，不懷栽杌，不欲擾惱，廣說乃至非已為過患，非當為過患，非現為過患，是名無瞋；法迹者，謂卽無瞋，亦名為法，亦名為迹，亦名法迹。是故名為無瞋法迹。云何正念法迹？答：正念者，謂依出離遠離所生善法，諸念隨念，廣說乃至心明記性，是名正念；法迹者，謂卽正念，亦名為法，亦名為迹，亦名法迹。是故名為正念法迹。云何正定法迹？答：正定者，謂依出離遠離所生善法，謂令心住，廣說乃至心一境性，是名正定；法迹者，謂卽正定，亦名為法，亦名為迹，亦名法迹。是故名為正定法迹。


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1719梵語 catvāraḥ pārājikā dharmāḥ，巴利語 cattāro pārājikā dhammā。又作四波羅夷法、四波羅市迦法、四極惡法、四他勝法、四波羅夷戒。略稱四夷、四夷戒。有二種說法：　<一>指比丘應遠離之四種根本重罪。又稱四波羅夷罪、四種根本罪。略稱淫盜殺妄。即比丘所受持之具足戒中屬波羅夷一類之四戒：(一)大淫戒（梵 a-brahma-carya，巴 a-brahma-carya），又作非梵行戒、不淨行戒、淫戒、不淨行學處。淫，指耽溺於女色；不淨行，指自愛著染污之心所作之行業；非梵行，指染污淨戒而退失聖道之不清淨行。故禁止比丘與人或畜行淫。(二)大盜戒（梵 adattādāna，巴 adinnādāna），又作不與取戒、偷盜戒、盜戒、取學處。即禁止以盜心取得非給與之物。所盜之物可分三類：(1)三寶物，指佛物、法物、僧物。(2)人物，指世間人之所有物。(3)非畜物，指天神、鬼神之物。(三)大殺戒（梵 vadha,badha，巴同），又作殺人戒、殺戒、斷人命學處。即禁止殺人，或教唆殺人。殺畜牲則稱小殺戒，或殺畜牲戒。(四)大妄語戒（梵 mṛṣā-vāda uttara-manuṣya-dharma，巴 musā-vāda uttari-manussa-dhamma），又作大妄戒、妄說過人法戒、妄說自得上人法學處、上人法、過人法、妄說上人法。即禁止於未體得上人法時，妄說證悟之語。　上記之四罪為極重罪，觸犯者不得與比丘眾共住。〔四分律卷一、卷四、五分律卷一、卷二、十誦律卷一、卷二、摩訶僧祇律卷一至卷四、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、卷三、四分律比丘戒本〕（參閱「波羅夷」3442）　<二>指密教行者所受持之四種重禁。又作四重戒。即：(一)不應捨正法戒，禁止捨離正法而起邪行。如來之一切正教皆當修行，並受持、誦讀，無厭足之心，猶如大海吞納百川；若分別諸乘之了義與不了義，而產生棄捨任何一法之心，及造作邪行，即觸犯第一波羅夷罪。(二)不應捨離菩提心戒，菩提心為菩薩六度萬行之標幟，猶如世間大將之旌旗；旌旗喪失則三軍敗北，墮於他勝處，菩薩若捨離菩提心則萬行敗壞，即觸犯第二波羅夷罪。(三)於一切法不應慳悋戒，諸勝法皆如來於因位捨棄僮僕床座乃至身命，勤苦修行所得，為一切眾生父母之遺產，而非屬某一人所有。若行者不捨正法，不離菩提心，卻慳悋於正法，不願見機惠施，其罪如同盜取三寶物，即觸犯第三波羅夷罪。(四)勿於一切眾生作不饒益行戒，菩薩發菩提心修萬行，願普遍攝化一切眾生；若造作不利於眾生之行，即生起障道之因緣，違犯菩薩之四攝法，乃觸犯第四波羅夷罪。　或以四重禁戒配於三聚淨戒及三種菩提心，即不應捨正法戒相當於攝律儀戒、三摩地菩提心，不應捨離菩提心戒相當於攝善法戒、勝義菩提心，於一切法不應慳悋戒及勿於一切眾生作不饒益行戒相當於攝眾生戒、行願菩提心。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷九、大日經義釋卷六、大日經義釋演密鈔卷五〕


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（梵 catvāraḥ pārājikā dharmāḥ，巴 cattāro pārājikā dhamma，藏 phas-pham-parḥgyur-baḥi chos bshi）又作四波羅夷、四波羅市迦法，或譯作四極惡法、四他勝法。爲戒律上的四種重罪。此有二說︰<#>(一)指比丘應避免的四種根本重罪︰即非梵行、不與取、殺、上人法等四者，又略稱淫、盜、殺人、妄語。<#>(1)非梵行（abrahmacarya^）︰又稱不淨行，謂與人或畜生等共行淫事。<#>(2)不與取（adatta^da^na）︰謂以盜心取不與物，當處以國刑者。<#>(3)殺（vadha）︰又名斷人命，謂自斷人命，或求人殺，或贊嘆死而勸人死。<#>(4)上人法（uttaramanus!ya-dharma）︰又名過人法、妄說上人法、妄說自得上人法，或名妄語。謂未體證上人之法而言證得，即未得謂得。<#>此四者乃極重之罪，若犯之，則不得與諸比丘共住。<#>(二)指真言行者所應受持的四種重禁︰即不應舍正法戒、不應舍離菩提心戒、于一切法不應慳吝戒、勿于一切衆生作不饒益行戒。又稱四重禁戒、四重禁、四重戒。乃秘密藏中之四波羅夷。<#>(1)不應舍正法戒︰此乃制止舍正法起邪行之戒。謂凡如來之一切正教，皆當修行受持讀誦。應猶如大海吞納百川而無厭足之心。若分別諸乘之了義與不了義，隨而于一切法生捨弃之心，及起邪行，乃犯第一波羅夷罪。<#>(2)不應舍離菩提心戒︰此乃制止舍離菩提心之戒。謂菩提心是菩薩萬行之標幟，猶如世間大將之軍旗。若喪失軍旗，如三軍敗績，墮他勝處。菩薩若舍離菩提心，萬行敗壞。故舍離菩提心，乃犯第二波羅夷罪。<#>(3)于一切法不應慳吝戒︰此乃制止于一切法慳吝之戒。蓋諸勝法皆是如來于因位勤苦修行，捐弃身命，乃至爲他人之僮、仆、床、座而得，故一切法乃一切衆生之父母遺産，非爲一人獨有。因此，假令雖不舍正法，不離菩提心，若于正法慳吝，見機不惠施，則同盜三寶物，乃爲第三波羅夷罪。<#>(4)勿于一切衆生作不饒益行戒︰此乃制止于一切衆生作不饒益行之戒。蓋菩薩發菩提心、修萬行，本爲普攝一切衆生，而今乃欲對衆生作不饒益行，起障道因緣，此有違菩薩四攝法，故爲第四波羅夷罪。<#>以上四重戒，若配于三聚淨戒，則第一重戒相當于攝律儀戒，第二相當于攝善法戒，第三、第四相當于攝衆生戒。又，若配于三種菩提心，則第一重戒相當于三摩地菩提心，第二相當于勝義菩提心，第三、第四則相當于行願菩提心。<#>［參考資料］　(一)《四分律》卷一、卷二；《四分僧戒本》；《五分律》卷一、卷二；《五分律戒本》；《摩呵僧祇律》卷一～卷四；《摩呵僧祇律大比丘戒本》；《有部毗奈耶》卷一～卷十。(二)《大日經》卷二；《大日經疏》卷九；《大日經義釋》卷六；《三摩耶戒》；《阿娑縛抄》卷八；《乳味抄》卷十五。<#>


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1720位於金剛界曼荼羅中央大月輪中，大日如來前後左右之四親近菩薩。略稱四波羅蜜。又作四隅四行薩埵。呈現女形，司掌定德，與司掌智德之四佛相對。於「因位」修行時現菩薩形，象徵大日如來法身果位之別德，故稱波羅蜜。　東方（前）為金剛波羅蜜菩薩（梵 Sattva-vajrī，藏 Sems-dpaḥirdo-rje），黑青色，左手蓮花上有篋本，右手結阿閦如來之印，具金剛堅固之智用。南方（左）為寶波羅蜜菩薩（梵 Ratna-vajrī，藏 Rdo-rje rin-chen），白黃色，左手蓮花上有寶珠，右手持四角金輪，生萬德眾寶。西方（後）為法波羅蜜菩薩（梵 Dharma-vajrī，藏 Chos-kyi rdo-rje），赤肉色，結無量壽之印，上承蓮花，蓮上有篋本，具說法、斷疑慧門之德。北方（右）為羯磨波羅蜜菩薩（梵 Karma-vajrī，藏 Las-kyirdo-rje），又稱業波羅蜜菩薩，青色，左手蓮花上有篋本，右手執羯磨杵，成就利益眾生之事業。　關於四菩薩之能生、所生，有諸異說。據金剛頂經卷二載，四佛住於大日如來之一切如來智，出生四波羅蜜。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，大日如來住於各四佛之三昧，出生四波羅蜜。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義所載，自四如來智出生四波羅蜜，為三際一切諸聖賢之生成養育之母。　又金剛波羅蜜位於中尊正面，在修法之際則成為阿闍梨之座位。又此四尊在四印會安置於月輪中之四隅。〔瑜伽瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、理趣釋卷上、金剛頂大教王經疏卷六、兩部曼荼羅鈔卷上〕


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（梵 catvāro-dvīpāḥ，巴 cattāro dīpā，藏 gliṅ-bshi）位于須彌山四方，乃人類所居住的洲渚。又稱須彌四洲、四大部洲、四大洲或四天下。東爲弗婆提（Pūrva-videha），南爲閻浮提（Jambu-dvi^pa），西爲瞿耶尼（Apara-goda^-ni^ya），北爲郁單越（Uttara-kuru）。又稱東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲。《起世經》卷一雲（大正1·311b）︰<#>‘諸比丘，須彌山王北面有洲，名郁單越，似地縱廣，十千由旬，四方正等；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王東面有洲，名弗婆提，其地縱廣九千由旬，圓如滿月；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王西面有洲，名瞿陀尼，其地縱廣八千由旬，形如半月；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王南面有洲，名閻浮提，其地縱廣七千由旬，北闊南狹，如婆羅門車；其中人面還似地形。’<#>相傳四洲洲側各有二中洲附屬之，合計有八中洲。即南贍部洲側之(1)遮末羅洲（Ca^mara），意譯爲猫牛洲；(2)筏羅遮末羅洲（Varaca^mara），意譯爲勝猫牛洲。東勝身洲側之(1)提呵洲（Deha），意譯爲身洲；(2)毗提呵洲（Videha），意譯爲勝身洲。西牛貨洲側之(1)舍諦洲（Sat!ha），意譯爲諂洲；(2)嗢呾羅漫怛裏拿洲（Uttaramantri^ṇa），意譯爲上儀洲。北俱盧洲側之(1)矩拉婆洲（Kurava），意譯爲勝邊洲；(2)憍拉婆洲（Kaurava），意譯爲有勝邊洲。此八中洲與四洲相同，皆有人類居住。<#>◎附一︰〈弗婆提〉（摘譯自《望月佛教大辭典》<#>弗婆提（梵Videha，巴Videha，藏lus-h!phags），須彌四大部洲之一。位于東方。譯作勝身。詳稱爲弗婆毗提呵（梵Pūrva-videha，巴Pub-ba-videha，藏S/ar-gyilus-h!phags）。或作毗提呵、逋利婆鼻提賀、布嚕婆毗提呵、補囉■尾禰賀、弗毗提呵、弗于逮等。又譯作東勝身、東種種身、東種種與、前離體、前在諸方之前。若梵漢名稱幷舉，則稱作東弗婆提、東弗毗提、東弗于逮、東毗提呵。<#>關于弗婆提的稱呼，《立世阿毗曇論》卷六〈云何品〉載（大正32·198a）︰‘云何名爲東毗提呵？此地在剡浮東故，形相可愛利養勝故，故說東毗提呵。’《慧琳音義》卷四十一東勝身洲條下雲（大正54·581a）︰‘于四洲中，此洲人身形殊勝，故名身勝洲也。’此即是說，此洲之人，身相殊勝。<#>關于弗婆提的地形，《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉雲︰‘須彌山東有天下，名弗于逮，其土正圓，縱廣九千由旬，人面亦圓，像彼地形。’《立世阿毗曇論》卷二〈四天下品〉又載（大正32·180a）︰‘東弗毗提大，廣二千三百三十三由旬，又一由旬三分之一，周回七千由旬，地形團圓，猶如滿月，多有諸山，唯有一江，是山中間，安置諸國，人民富樂，無有賊盜，悉多賢善，充滿其國，一切諸山，幷是金寶，耕梨鏵斧及諸器物，幷是真金，其一江者，名曰薩闍，其江浦岸，幷皆可愛，淨命賓頭盧于彼岸側，起僧伽藍。’據上述可知該地形爲圓形。然《俱舍論》卷十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十六等書則另有異說。<#>◎附二︰〈閻浮提〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>閻浮提（梵Jambu-dvi^pa，巴Jambu-di^pa，藏H!dsam-bu-glin），須彌四洲之一。位于須彌山之南，七金山與大鐵圍山之間，大碱海之中。音譯又作贍部洲、琰浮洲、琰浮那、閻浮那提、閻浮提鞞波。據《玄應音義》卷十三所述，‘閻浮’從樹立名，‘提’系‘提鞞波’之略，意爲洲。‘贍部’是新譯，‘閻浮’爲舊譯；若譯爲穢樹城、穢洲，系從此洲特有的閻浮樹立名。若譯爲勝金洲、好金土，系從閻浮樹所生之閻浮檀金立名。又，以其地位于須彌山之南，故又稱南閻浮洲、南贍部洲。《起世經》卷一雲（大正1·311b）︰‘須彌山王南面有洲，名閻浮提，其地縱廣，七千由旬，北闊南狹，如婆羅門車。其中人面還似地形。（中略）南面天青琉璃所成，照閻浮提洲，（中略）此閻浮洲有一大樹，名曰閻浮，其本縱廣亦七由旬，乃至枝葉垂覆五十由旬。’<#>又據《俱舍論》卷十一所述，外海中大洲有四，其中南贍部洲北廣南狹，三邊量等，其相如車。南邊唯廣三逾繕那半，三邊各二千逾繕那。此贍部洲側有二中洲，一曰提呵洲，一曰筏羅遮末羅洲。此外，此贍部洲從中向北，三處各有三重黑山。黑山之北有大雪山，大雪山北有香醉山。雪北香南有大池水，名無熱惱（阿耨達池）。出四大河，(一)殑伽河，(二)信度河，(三)徙多河，(四)縛芻河。無熱惱池縱廣正等，面各五十逾繕那量，八功德水盈滿其中，非得通人無由能至。池側有贍部林，樹形高大，其果甘美。又，此洲有大國十六，中國五百，小國十萬。<#>依此看來，古代的印度人系以喜馬拉雅山爲須彌山，以位于喜馬拉雅山之南的印度半島爲閻浮提。但若以果報相同的人類世界看來，中國、日本等地皆屬閻浮提的一部分。<#>◎附三︰〈瞿耶尼洲〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>瞿耶尼洲（梵Goda^ni^ya、Apara-goda^-ni^ya，巴Apara-goya^na，藏Nub-kyi ba-lan%-spyod），須彌四洲之一。漢字音譯又作俱耶尼、瞿陀尼、瞿伽尼、瞿陀尼夜、瞿陀尼耶、劬伽尼，或阿鉢唎瞿陀尼等。音譯作牛貨、牛施等。又，梵漢幷稱爲西瞿耶尼，譯作西牛貨。位居須彌山西方，處于七金山與大鐵圍山之間，縱橫八千由旬。多産牛，幷以牛交易買賣。《玄應音義》卷十二︰‘瞿陀尼，名俱耶尼，或名瞿耶尼，名瞿伽尼，皆是訛轉也。瞿，此譯雲牛；陀尼夜，此雲取與，以彼多牛市易，如此間用錢帛等，或雲有石牛也。’<#>本洲之地形，經論所說頗有差異。有謂如半月，有謂如圓月者，頗不一致。本洲之人，其性情與生活型態方面，與閻浮提洲相比較，在勇猛强記、能起業行、勸修梵行等三方面，本洲略遜一籌；但在多牛、多羊、多珠玉等三方面却勝過彼洲。至于男女結婚，身身相接，陰陽以成，則二洲俱同。又，二洲之人同爲身長三肘半（或說十六肘），衣長七肘寬三肘；其壽命或認爲二百歲，或認爲二百五十歲，也有認爲是五百歲。<#>◎附四︰〈郁單越〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>郁單越（梵Uttara-kuru，巴Uttara-kuru，藏Byan%-gisgra-mi-sn~an），爲四洲之一。又作北俱盧洲、郁單曰、郁怛羅越、郁多羅拘盧、郁多羅鳩留、嗢怛羅矩嚕。uttara意爲北方，又可譯爲上、高上、最上、高勝、勝生、勝處等。kuru爲種族名。<#>據《大樓炭經》〈郁單曰品〉載，此洲周匝廣長各四十萬里，中有無數種種山。河之兩岸，有種種樹，河水徐行，其中有種種華。兩岸有船，彩畫姝好，以金銀、琉璃、水精作成。洲之中央有浴池，廣長四千里，其水凉軟清澈。池中有青、黃、白、赤等蓮華，其華光照四十裏，香亦聞四十裏。若斷彼蓮根，從中出一種汁。其汁如乳，味如蜜。<#>浴池東南西北各有游園，七重欄楯、七重交露、七重行樹周匝圍繞，皆以四寶所作。園中有香樹、衣被樹、瓔珞樹、不息樹、果樹、器樹、音樂樹等。若劈其華實，各從其中出種種香、種種衣被、種種瓔珞、種種不息、種種果、種種器、種種音樂。又有潔淨粳米，不耕自生。若欲食，取粳米炊之，釜下置焰珠，光自發熟飯。無盜賊惡人，不須教導皆自行十善。男女不專屬，若起淫欲意，入園觀中，共相娛樂。<#>此洲人民其面色皆同等，身長各一丈四尺。發紺青色，長有八尺。大小便時，地劈沒中，故清潔，無聚糞臭處。若有死者，置之于四通道路，自有鬱遮鳥來，運其尸于洲外云云。<#>按印度雅利安民族原居住于中亞地區，其後南下，定居于印度五河流域。而今所言之郁單越，可能是彼等移住印度內地後，因追慕祖先鄉土，而予以理想化所成的世界。有關此國的記事，在《Aitareya-bra^hmaṇa》已有揭載，故知早在《梵書》時代已有此傳說。其後，在《羅摩衍那》、《摩呵婆羅多》等書中亦可見及，可以想見此地已成爲印度民族間憧憬嚮往的理想世界。<#>佛教經論中，頻頻揭載有關此國之記事，而巴路特（Bharhūt）塔欄楯，亦刻其國共同飯食的圖案，由此可知佛滅後其信仰猶盛。而諸佛淨土之思想，或許也有不少系受自此等傳說的影響。<#>其後，隨同須彌四洲說之成立，有關北郁單越的傳說亦産生變化，在《俱舍論》卷十一等書記載︰北俱盧洲在須彌山北方海中，其形如方座，四邊等量，各有二千由旬，人面亦如方座，其洲邊有矩拉婆、憍拉婆二中洲云云。<#>◎附五︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）<#>我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說︰須彌山在大海中，爲世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毗提呵，西瞿陀尼，北拘羅洲。四洲在碱水海中。此外有七重山、七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，爲一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四岳，即四大王衆天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名爲忉利──三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。<#>以我們所住的地球來說，一般每解說爲四洲中的南閻浮提。閻浮提是印度人對于印度的自稱，本爲印度的專名。佛法傳來中國，于是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的範圍擴大了，地球與閻浮提的關係究竟如何？以科學說佛法者說︰須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限于亞洲一帶。真現實者說︰須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王衆天，太陽即忉利天。這樣，閻浮提擴大爲地球的別名了。<#>佛陀爲理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用當時的傳說。如要爲這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的，組織完備的世界情况，是後起的。因爲，漢譯的《長含》、《世紀經》，廣說這些，而巴利本缺。與此大同的《立世阿毗曇論》，屬于論典，說是‘佛婆伽婆及阿羅漢說’（論卷一）。可見釋尊曾部分的引述俗說，由後人補充推演，組織完成。考釋尊所引述的，我相信古代的須彌山與四洲說，大體是近于事實的。須彌，梵語須彌盧，與喜馬拉耶的梵語相合，這確是世間唯一的高山。山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這即是恒河上流──閻浮提河流域。毗提呵，本爲摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝，在恒河下流，今巴特那（Patan）以北地方。瞿陀尼，譯爲牛貨，這是游牧區。‘所有市易，或以牛羊，或摩尼寶。’（《起世經》卷七）；與印度西北的情形相合。拘羅，即福地，本爲婆羅門教發皇地，在薩特利支河與閻浮提河間──閻浮提以北，受著印度人的景仰尊重。釋尊以前，印度早有了四洲的傳說。當時，以神聖住處的須彌山爲中心，山南的恒河上流爲南洲，向東爲東洲，向西爲西洲，而一向推重的拘羅，已經沒落，所以傳說爲山的那邊。印度人自稱爲南閻浮提，可見爲拘羅已沒落，而發展到恒河上流時代的傳說。那時的東方王朝毗提呵，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連系；這是雅利安人到達恒河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖，豈非近于實際！<#>這一傳說的起源時，須彌山雖被看作神聖住處，但四洲未必在海中。傳說︰佛上忉利天──須彌山高處爲母說法，下來時在僧伽施，即今Farrukhabad區中的Sanklsa。傳說︰阿修羅與帝釋鬥爭，失敗了，逃入舍衛城邊水池的藕孔中︰舍衛城在今Saher Mahet。這可見須彌山即喜馬拉耶山，山的南麓──南閻浮提，即僧伽施到舍■一帶。當時的四洲說，還沒有包括德幹高原。這一近于事實的世界，等到印度人擴大視綫到全印，發現海岸，于是或說四洲在海中；南閻浮提即印度全境；而事實上的須彌山，不能不與實際的雪山分而爲二了。總之，從古典去考察，佛陀雖采用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠。我以爲︰現實的科學的佛法，應從傳說中考尋早期的傳說。從不違現代世俗的立場，接受或否定他，决不可牽强附會了事。<#>［參考資料］　《中阿含》卷十一〈四洲經〉；《俱舍論》卷十一；《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉；《大樓炭經》卷一；《起世因本經》卷一；《彰所知論》卷上；《法苑珠林》卷二；《佛祖統紀》卷三十一；《翻譯名義集》卷三；《法界安立圖》；定方晟《佛教咱陬る世界觀》。<#>


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1731梵語 catvāro dvīpāḥ，巴利語 cattāro dīpā。古代印度人之世界觀，謂於須彌山四方，七金山與大鐵圍山間之鹹海中，有四個大洲。又稱四大部洲、四大洲、四天下、須彌四洲、四洲形量。　據大唐西域記卷一、俱舍論光記卷八等記載，四洲即：(一)東勝身洲（梵 Pūrva-videha），舊稱東弗婆提、東毘提訶，或東弗于逮。略稱勝身（梵 Videha，毘提訶）。以其身形殊勝，故稱勝身。地形如半月，人面亦如半月。(二)南贍部洲（梵 Jambu-dvīpa），舊稱南閻浮提。贍部（梵 jambu）原為蒲桃樹之音譯，本洲即以此樹而得名。地形如車箱，人面亦然。(三)西牛貨洲（梵 Apara-godānīya），舊稱西瞿耶尼。以牛行貿易而得名。地形如滿月，人面亦然。(四)北俱盧洲（梵 Uttara-kuru），舊稱北鬱單越。俱盧，意謂勝處，以其地勝於上述三洲而得名。地形正方，猶如池沼，人面亦然。　日、月、星辰圍繞於須彌山腹，普照四天下。又四大洲各有二中洲與五百小洲，四大洲及八中洲皆住人，二千小洲則或住人或不住人。北洲之果報最勝，樂多苦少，惟無佛出世，故為八難之一。四洲各有特殊之三事：(一)南洲，住民勇猛強記而能造業行、能修梵行、有佛出其土，此三事勝於其他三洲及諸天。(二)東洲，其土極廣、極大、極妙。(三)西洲，多牛、多羊、多珠玉。(四)北洲，則無所繫屬、無有我所、壽命千歲。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、卷二十忉利天品、起世經卷一、新華嚴經卷十三、大智度論卷十、俱舍論卷十一、卷二十、法苑珠林卷二〕


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1762指凡夫之四種淨定。於四禪四無色等八地定之中，有外道之味定、聖者之無漏定，及凡夫之淨定等三種。據俱舍論卷二十八載，四淨定即：(一)順退分定（梵 hānabhāgīya-samādhi），又作退分定，謂自現在之定後退至較低之定，如由第二禪退至初禪，或隨順味定將退本定時之位。(二)順住分定（梵 sthibhāgīya-samādhi），又作住分定，謂住於現在之定而不退不進之位。(三)順勝進分定（梵 viśeṣabhāgīya-samādhi），又作勝分定，謂定力增進，昇進至上地定之位。(四)順決擇分定（梵 prativedhabhāgīya-samādhi），又作擇分定，謂淨定之力愈增進，自有漏而悟入無漏智，生起無漏定所依之位。所謂決擇，即通達真理而成為無漏聖者之意。


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（梵 catvāri-vaiśāradyāni，巴 cattārivesārajjāni，藏 mi ḥjigs-pa bshi）指佛菩薩在說法作師子吼時，所具有的四種智力。又稱四無畏。此中，佛的四無所畏與菩薩的四無所畏不同。<#>(一)佛的四無所畏︰佛具十力之智，于大衆中說法，無恐懼之相，故名無所畏。<#>(1)正等覺無畏︰謂佛于一切法等皆覺知，即使面對因不知諸法而施種種問難的衆生也不怖畏。此無畏又稱一切智無所畏，因佛于一切世間、出世間法盡悉知見，宣言我是一切正智之人，得安穩，得無畏，故有此稱。<#>(2)漏永盡無畏︰又稱漏盡無所畏，謂佛自宣言，我諸漏已盡，更不怖畏外難。<#>(3)說障法無畏︰謂佛說‘染法必能爲障’，幷對因此而有的任何非難無所怖畏。此無畏又稱說障道無所畏，意指佛無畏地宣說‘染法能障礙聖道’。<#>(4)說出道無畏︰謂佛說能出離之道，修道必能出離苦果。此無畏又稱說盡苦道無所畏，謂佛無畏地宣說能盡滅諸苦的道法。<#>以上四無所畏，據《順正理論》卷七十五所述，前二顯佛自利之圓德，後二顯佛利他之圓德。自利德中，第一是智德，第二是斷德；利他德中，前者令修斷德，後者令修智德。<#>又依《俱舍論》卷二十七所說，正等覺無畏系以十智（世俗、法、類、苦、集、滅、道、他心、盡、無生智）爲性，相當于十力中的處非處智力。漏永盡無畏系以十智或除去苦、集、道、他心智外的六智爲性，相當于漏盡智力。說障法無畏系以除去滅、道智之外的八智爲性，相當于業異熟智力。說出道無畏系以十智或除去滅智的其餘九智爲性，相當于遍趣行智力。此等智性之所以稱爲無畏，系因有智而不怯懼他人之故。<#>此外，小乘經論中常以此四無畏及十力、三念住、大悲等，作爲佛的十八不共法。關于佛之四無所畏，大乘之所說與小乘大體相似，但對于體性之智，則于十智之上更立如實智。且說彼等非隔曆不融，一一皆具甚深之德，《大乘義章》卷十九且從多方面論其相異之處。<#>(二)菩薩的四無所畏︰菩薩具諸智慧，于衆中說法，無恐畏之相，故名無所畏。此四種略如下列︰<#>(1)能持無所畏︰謂菩薩聞持、憶念一切法不忘失，于衆中說法時無所怖畏。<#>(2)知根無所畏︰謂菩薩知一切衆生根機之利鈍，隨其所應說法無所畏。<#>(3)决疑無所畏︰謂菩薩抉擇一切衆生疑難，如法應答無所怯懼。<#>(4)答報無所畏︰謂菩薩對一切所問，如法自在于應答酬報無所怖畏。<#>另依《大乘義章》卷十一所述，菩薩四無所畏系指︰<#>(1)總持不忘說法無畏︰相當于能持無所畏。‘總持’有聞持、義持兩種。前者能聽聞教法，受持名句；後者謂能受持教法之義理。菩薩能以此二種，不忘名義，教化衆生，無所怖畏。<#>(2)盡知法藥及知衆生根欲性心說法無畏︰相當于知根無所畏。‘法藥’有世間、出世間二種。世間法是三界法，出世間法是三乘法。根性亦准于法。菩薩了知此法與根性，教化無畏。<#>(3)善能問答說法無畏︰相當于答報無所畏。‘問答’分能問與能答二方面。能問謂詰問一切異見，悉加摧破，尋問一切正法，悉無誤謬。能答謂對無量衆生之一時問難或一一衆生之無量詰問，一時悉能酬對。菩薩以此力用，教化度生，無所怖畏。<#>(4)能斷物疑說法無所畏︰相當于决疑無所畏。菩薩長于分別解說，巧開物心，裂斷疑網，說法教導，無所怖畏。<#>［參考資料］　《增一阿含經》卷十九、卷四十二；《大毗婆沙論》卷三十一；《雜心論》卷六；《成實論》卷一；《雜集論》卷十四；《大智度論》卷五、卷二十五。<#>


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1772梵語 catvāri vaiśāradyāni，巴利語 cattāri vesārajjāni。謂佛菩薩說法時具有四種無所懼畏之自信，而勇猛安穩。又作四無畏。　<一>佛之四無所畏（梵 catvāri tathāgatasya vaiśāradyāni），為十八不共法之一科。據增一阿含經卷十九、卷四十二等載，即：(一)諸法現等覺無畏（梵 sarva-dharmābhisaṃbodhi-vaiśāradya），又作一切智無所畏、正等覺無畏、等覺無畏。謂對於諸法皆覺知，住於正見無所屈伏，具無所怖畏之自信。(二)一切漏盡智無畏（梵 sarvāsrava-kṣaya-jñāna-vaiśāradya），又作漏永盡無畏、漏盡無所畏、漏盡無畏。謂斷盡一切煩惱而無外難怖畏。(三)障法不虛決定授記無畏（梵 antarāyika-dharmānanyathātva-niścita-vyākaraṇa-vaiśāradya），又作說障法無畏、說障道無所畏、障法無畏。謂闡示修行障礙之法，並對任何非難皆無所怖畏。(四)為證一切具足出道如性無畏（梵 sarva-saṃpad-adhigamāya nairyāṇika-pratipat-tathātva-vaiśāradya），又作說出道無畏、說盡苦道無所畏、出苦道無畏。即宣說出離之道而無所怖畏。　有關四無畏之體性，依俱舍論卷二十七載：(一)正等覺無畏，以十智為性，與十力中之第一處非處智力同體。(二)漏永盡無畏，以十智中苦、集、道、他心等四智以外之六智為性，與十力中之第十漏盡智力同體。(三)說障法無畏，以道、滅等二智以外之八智為性，與十力中之第二業異熟智力同體。(四)說出道無畏，以滅智以外之九智為性，與十力中之第七徧趣行智力同體。　另據順正理論卷七十五載，四無所畏中，前二者顯示佛自利之圓德，一為智德，二為斷德；後二者顯示佛利他之圓德，一為修斷德，二為修智德。〔大智度論卷二、成實論卷一、雜阿毘曇心論卷六、瑜伽師地論卷五十、大乘義章卷十九、說無垢稱經疏卷二本〕　<二>菩薩之四無所畏（梵 bodhisattvānāṃ catvāri vaiśāradyāni）。據大智度論卷五、大乘義章卷十一等載，即：(一)聞陀羅尼受持演說其義得無所畏（梵 dhāranī-śrutodgrahaṇārtha-nirdeśa-vaiśāradya），又作能持無所畏、總持 L所畏、總持不忘說法無畏、聞法不忘失故於眾中說法得無所畏、一切聞能持故得諸陀羅尼故常憶念不忘故眾中說法無所畏。謂菩薩能憶念教法，持之不忘，故於眾中說法時對所說之義理具有無所怖畏之自信。(二)由證無我惱亂他相現行俱生不通達威儀路三業清淨大守護成就無畏（梵 nairātmyādhigamātpara-viheṭhanā-nimitta-samudācāra-sahajānadhigateryāpatha-trikarma-pariśuddha-mahā-rakṣa-saṃpanna-vaiśāradya），又作知根無所畏、盡知法藥及知眾生根欲性心說法無所畏、一切眾生諸根利鈍隨其所應而為說法故於眾中說法得無所畏、知一切眾生欲解脫因緣諸根利鈍隨其所應而為說法故菩薩在大眾中說法無所畏。謂了知眾生根性之利鈍，施與相應之說法，於此具有無所怖畏之自信。(三)常持法而不忘失畢竟通達慧方便救度有情見歡喜淨諸障難無畏（梵 sadodgṛhīta-dharmāvismaraṇa-prajñopāya-niṣṭhāgata-sattva-nistāraṇa-prasāda-saṃdarśana-śubhānantarāyika-vaiśāradya），又作答報無所畏、善能問答說法無畏、答法無所畏、以言詞應答酬報其所問世無所畏、居一切眾生聽受問難應能隨意如法而答故於眾中諸法無所畏、不見若東方南西北方四維上下有來難問令我不能如法答者不見如是少許相故於眾中說法無所畏。謂對一切所問，能作如法便巧之答覆，更無所怖畏。(四)不忘失一切智心不於餘乘而求出離能得圓滿自在一切種利益有情無畏（梵 sarva-jñatā-cittāsaṃpramoṣānya-yānāniryāṇa-saṃpūrṇa-vaśitā-sarva-prākāra-sattvārtha-saṃprāpaṇa-vaiśāradya），又作決疑無所畏、能斷物疑說法無畏、決一切不退無上心不雜於他乘度諸有情遂得真實無畏、一切眾生聽受問難隨意如法答能巧斷一切眾生疑故菩薩在大眾中說法無所畏。謂聽受有情之問難，能如法為彼等分別解說，以開解物心及斷除疑網，說法教導而無所怖畏。〔大乘寶雨經卷四、除蓋障菩薩所問經卷七、大智度論卷二十五〕


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顯揚四卷八頁云：無畏者，謂四無畏。廣說如經。一、佛作誠言：我是正等覺者。若有難言於是法中不正等覺。我於此難正見無緣，是故無畏。謂如來證得妙善清淨一切種智故。二、佛作誠言：我諸漏已盡。若有難言：如是如是諸漏未盡。我於此難正見無緣，是故無畏。謂如來證得妙善清淨一切種斷故。此二無畏依自利德。三、佛作誠言：我為弟子說障礙法染必為障。若有難言：染習此法不能為障。我於此難正見無緣，是故無畏。謂依如來為所化有情，說一切種所對治法。四、佛作誠言：我為弟子說出離道修定出離。若有難言：雖修此道，不能出離，不正盡苦及證苦邊。我於此難正見無緣，是故無畏。謂依如來為所化有情說一切種能對治法。此二無畏依利他德。 二解集論八卷五頁云：無畏者，謂四無畏。云何正等覺無畏？謂依止靜慮，由自利門。於一切種所知境界正等覺，自稱德號，建立具足中，若定若慧，及彼相應諸心心所。云何漏盡無畏？謂依止靜慮，由自利門，於一切種漏儘自稱德號，建立具足中，若定若慧，餘如前說。云何障法無畏？謂依止靜慮，由利他門，於一切種說障礙法自稱德號，建立具足中，若定若慧，餘如前說。云何出苦道無畏？謂依止靜慮，由利他門，於一切種說出苦道法自稱德號，建立具足中，若定若慧，餘如前說。又云：無謂作何業？謂處大眾中，自正建立我為大師，摧伏一切邪難外道。大師者，自利利他，眾德圓滿故。摧伏邪難外道者，謂能摧伏於如來所說成等正覺永斷諸漏障道法中邪難外道故。 三解無性釋九卷十九頁云：四無畏者：謂佛世尊自發誠言：我是真實正等覺者。若有難言，於如是法不正等覺，我於彼難正見無緣是第一無畏。又發誠言：我是真實諸漏盡者。若有難言，如是如是諸漏未盡。我於彼難正見無緣，是第二無畏。又發誠言：我為弟子說出離道。若有難言，修如是道非正出苦。我於彼難正見無緣，是第三無畏。又發誠言：我為弟子說障礙法染必為障。若有難言，雖染彼法不能為障。我於彼難正見無緣，是第四無畏。於此四中皆應廣說。正見彼難無有緣故，得大安隱；得安隱故，都無所畏。又二十八頁云：此頌顯示四無所畏。能說智者謂佛誠言：我是真實正等覺者，卽是徧知一切法智。能說斷者謂佛誠言：我是真實諸漏盡者，卽是煩惱諸漏永盡。如是二種依自利說。能說出離者謂佛誠言：我為弟子說出離法，真實出離。能說能障礙者謂佛誠言：我為弟子說能障法，真實能礙。如是二種依利他說。如是四種名自他利，非餘外道伏者。顯離怖畏，釋無畏義，非餘外道所能降伏，是故無畏。 四解俱舍論二十七卷三頁云：佛四無畏，相別云何？頌曰：四無畏如次，初十二七力。論曰：佛四無畏如經廣說。一正等覺無畏。十智為性。猶如初力。二漏永盡無畏。六十智性。如第十力。三說障法無畏。八智為性。如第二力。四說出道無畏。九十智性。如第七力。如何於智立無畏名。此無畏名目無怯懼。由有智故不怯懼他。故無畏名目諸智體。理實無畏是智所成。不應說言體卽是智。 五解大毗婆沙論三十一卷一頁云：已說佛十力，當說四無畏。云何為四？一、正等覺無畏。如契經說：我是諸法正等覺者。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念於如是法，非正等覺，無有是處。設當有者，我於是事正見無由。故得安隱無怖無畏，自稱我處大仙尊位，於大眾中正師子吼，轉大梵輪，一切世間沙門、梵志、天、魔、梵等所不能轉。二、漏永盡無畏。如契經說：我於諸漏已得永盡。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念有如是漏，未得永盡，無有是處。設當有者，乃至廣說。三、說障法無畏。如契經說：我為弟子說能障法，染必為障。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念有此障法，染不為障，無有是處。設當有者，乃至廣說。四、說出道無畏。如契經說：我為弟子說能出道，修必出苦。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念修如是道不能出苦，無有是處。設當有者，我於是事正見無由。故得安隱無怖無畏，自稱我處大仙尊位，於大眾中正師子吼，轉大梵輪，一切世間沙門梵志、天、魔、梵等所不能轉。問：此四無畏以何為自性？答：亦以智為自性。所以者何？初無畏卽初力，第二無畏卽第十力，第三無畏卽第二力，第四無畏卽第七力故。已說自性，所以今當說。問：何故名無畏？無畏是何義？答：不怯弱義，是無畏義，不傾動義，勇猛義，安隱義，清淨義，鮮白義，不驚怖義。是無畏義，如彼卷一頁至五頁廣說。


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1777梵語 catasraḥ pratisaṃvidaḥ。略作四無礙、四解、四辯。即指四種自由自在而無所滯礙之理解能力（即智解）及言語表達能力（即辯才）。均以智慧為本質，故稱為四無礙智；就理解能力言之，稱為四無礙解；就言語表達能力言之，稱為四無礙辯。又此為化度眾生之法，故亦稱四化法。　據俱舍論卷二十七載，即：(一)法無礙解（梵 dharma-pratisaṃvid），又作法無礙智、法無礙辯、法解、法無礙、法辯。謂善能詮表，領悟法之名句、文章，並能決斷無礙。(二)義無礙解（梵 artha-pratisaṃvid），又作義無礙智、義無礙辯、義解、義無礙、義辯。謂精通於法所詮表之義理，並能決斷無礙。(三)詞無礙解（梵 nirukti pratisaṃvid），又作詞無礙智、詞無礙辯、辭無礙智、辭無礙辯、詞解、詞無礙、辭無礙、詞辯、辭辯。謂精通各種地方方言而能無礙自在。(四)辯無礙解（梵 pratibhāna-pratisaṃvid），又作辯無礙智、辯無礙辯、樂說無礙解、樂說無礙智、樂說無礙辯、應辯。謂隨順正理而宣揚無礙；或亦稱樂說，係為隨順對方之願求而樂於為之巧說，故稱樂說。　據大毘婆沙論卷一八○載，法、義、詞、辯四無礙解，依次以修習數論、佛語、聲論、因論為加行；或法、詞二無礙解習外論，義、辯二無礙解習內論為加行。又於四無礙解之次第，舉出多說。如主張先起詞無礙解，次起法無礙解，再次起義無礙解，最後起辯無礙解；以先了達世俗之言詞，次了知詞所依之名、句等，其次了知名句所依之義趣，方得於理無礙應機說法。此外，成唯識論卷九認為四無礙解中，初地以上之菩薩僅得其中一部分，第九地得其四，至佛果時，始圓滿完成。〔增一阿含經卷二十一、南本大般涅槃經卷十五、品類足論卷五、大智度論卷二十五、卷五十、成實論卷十六、瑜伽師地論卷四十五、法華經玄贊卷三、華嚴經探玄記卷十四〕


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(term) four abilities of unhindered understanding and expression


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（梵 catasraḥ pratisaṃvidah ，藏 so-so-yaṅ dag-par-rig-pa bshi）指佛、菩薩、聖衆等所具有的四種自在無礙辯。即法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、辯無礙辯。又譯四無礙智、四無礙解。略稱四辯或四無礙。乃大小乘之通目。用來顯示無礙自在說法教化的德用。<#>依小乘教義而言，指︰<#>(1)法無礙辯︰亦稱法無礙智、法無礙解，或略稱法辯。謂于一切法相、名字有無礙自在的智解，故能善于辯說。<#>(2)義無礙辯︰亦稱義無礙智、義無礙解，或略稱義辯。謂關于一切法相、名字的義理有無礙自在的智解辯才。<#>(3)辭無礙辯︰亦稱辭無礙智、辭無礙解、辭辯。謂通曉一切方言而無礙辯說的智解、辯才。<#>(4)辯無礙辯︰亦稱辯無礙解、辯無礙智、應辯，或稱樂說無礙辯。謂隨順衆生根機而巧妙演說，令衆生樂聞的智解、辯才。《大毗婆沙論》卷一八○、《舍利弗阿毗曇論》卷九、《品類足論》卷五等就此義有所廣說。<#>大乘的說法大抵類似小乘。然謂法、義、辭、辯四者窮法性，入第一義諦，甚妙難測。因此，惟有佛、菩薩真正具有四辯，小乘聖者幷不具有此四辯。新譯《華嚴經》卷三十八、《大集經》卷五、南本《涅槃經》卷十五等就此有詳細的解說。又，《大乘義章》卷十一分別七門論述大小乘所說的不同，《法界次第》卷下也有略說。<#>關于大小乘是否皆具四無礙辯，有謂大小乘皆具。其中，小乘唯利根阿羅漢具，大乘種性已上皆具，部分十信菩薩亦具。另一說謂大乘有、小乘無，即《涅槃經》所說︰聲聞、緣覺無四無礙。<#>此外，唯識家又就四無礙立初地分得、九地離障、圓成佛果三種說法。謂初地已上部分得四無礙辯，入第九地永斷利他中不欲行障、斷陀羅尼與辯才中之二愚及粗重而得四無礙解，乃至佛果成滿一切圓。<#>［參考資料］　《自在王經》卷下；《成唯識論述記》卷十（本）；《法華玄贊》卷三；《華嚴大疏鈔》卷三十八（下）；《俱舍論》卷二十七；《瑜伽師地論》卷四十五。<#>


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four states (abodes, awarenesses, contemplations) of the formless realm


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俱舍論二十八卷二頁云：論曰：此與靜慮數自性同，謂四各二。生如前說，卽世品說，由生有四。定無色體，總而言之，亦善性攝心一境性，依此故說，亦如是言。然助伴中，此除色蘊。無色無有，隨轉色故。雖一境性，體相無差。離下地生，故分四種。謂若已離第四靜慮生，立空無邊處，乃至已離無所有處生，立非想非非想處，離名何義？謂由此道解脫下地惑，是離下染義。卽此四根本，幷上三近分，總說名為除去色想。空處近分未得此名。緣下地色，起色想故。皆無色故，立無色名。又云：下三無色，如其次第修加行時，思無邊空及無邊識、無所有故，建立三名。立第四名，由想昧劣，謂無明勝想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。雖加行時，亦作是念，諸想如病，如箭如癰，若想全無，便同癡闇。唯有非想非非想中與上相違，寂靜美妙，而不就此加行立名。以若詰言：何緣加行作如是念？必應答言：以於彼處想昧劣故。由此昧劣故，是立名正因。 二解法蘊足論七卷一頁云：一時薄伽梵在室羅筏信逝多林給獨園，爾時世尊告苾芻眾：有四無色，何等為四？謂有苾芻，超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住，是名第一。復有苾芻，超一切種空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住，是名第二。復有苾芻，超一切種識無邊處，入無所有，無所有處具足住，是名第三。復有苾芻，超一切種無所有處，入非想非非想處具足住，是名第四。如彼卷一頁至三頁廣釋。 三解集異門論六卷十四頁云：四無色者，一、空無邊處，二、識無邊處，三、無所有處，四、非想非非想處。空無邊處云何？答：空無邊處略有二種：一定二生，若定若生所有受想行識，是名空無邊處。識無邊處云何？答：識無邊處略有二種：一定二生，若定若生所有受想行識，是名識無邊處。無所有處云何？答：無所有處略有二種：一定二生，若定若生所有受想行識，是名無所有處。非想非非想處云何？答：非想非非想處略有二種：一定二生，若定若生所有受想行識，及有一類定所等起心不相應行，卽滅想受定，是名非想非非想處。 四解如大毗婆沙論八十三卷十六頁至八十四卷八頁廣說。 五解大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：四無色者，謂空無邊處，乃至非想非非想處。此亦二種，一修得，二生得。修得者，卽彼地攝心一境性，若幷助伴，卽四蘊性。生得者，卽彼地系，餘四蘊為性。已說自性，當說所以。問：何故此四說名無色？答：此四地中，超過一切有色法故，違害一切有色法故，色法於此無容生故，說名無色。此四亦如餘處廣說。


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1772梵語 catasra ārūpya-samāpattayaḥ。又作四空定、四空處定、四無色。指超離色法（物質）繫縛之四種境界。即由思惟四無色界所得之定。若欲生於此四無色界，則必須修習四無色定；換言之，四無色定，乃對治色法之繫縛，滅除一切對外境之感受與思想的修行，及藉此修行所達到的清淨無染、虛空靜寂之精神境界。此四無色定各有兩類情形，即：(一)生於四無色界之「生無色」，於此之時，定心現前，故得定之名。(二)非由生得，而係修證所得；蓋假令其身雖猶在欲界等下地，然若因修證而現起無色界之定心，則亦得無色之果，稱為「定無色」。　據法蘊足論卷八無色品、大智度論卷十七等載，此四無色定即：(一)空無邊處定，又作空處定。此定超越色界之第四禪，滅除障礙禪定之一切想，思惟「空間為無限大」，亦即思惟空無邊之相。(二)識無邊處定，又作識處定。此定超越空無邊處定，而思惟「識為無限大」，亦即思惟識無邊之相。(三)無所有處定，又作少處定。此定超越識無邊處定，與無所有相應，即思惟無所有之相而安住之。(四)非想非非想處定，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定無明勝之想，故異於滅盡定；亦非無想，故亦異於無想定。　四無色定各以其自體而言，皆稱為根本定；接近根本定前之預備階段，稱為近分定，或加行定。加行，即事先加功用行之意。其中，空無邊處定之近分定，係緣欲界第四禪之色相以修行厭離，而尚有色想；然其餘三定之近分定及四定之根本定則全無色想，故四定仍總稱無色定。又非想非非想處定係依定之自相而立名，其下三定則依加行而立名。　四無色界，為脫離色法繫縛之四種境界。又稱四無色、四無色天、四無色處、四空處、四空天。四無色界名稱配於四無色定，依次稱為空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）。悉以無色為特點，既無自然國土與居處宮室，亦無色礙之肉身，僅以眾同分、命根等假和合為體。此外，將三界分為九地時，四無色界則稱空無邊處地，乃至非想非非想處地，相當於九地中之後四地。〔中阿含卷二十四大因經、坐禪三昧經卷下、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、禪法要解卷下、法界次第初門卷上之下〕（參閱「無色界定」5084）


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(term) four skandhas outside of form; four formless aggregates


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four kinds of undefiled morally indeterminate states of mind


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(term) four kinds of undefiled moral indeterminacy


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1775無記，為善性、惡性、無記性等三性之一；三性，係對諸法道德性質之分類；無記，則係非善非惡之性質。<一>為無覆無記心之四種分類。此說通於大小乘。據雜阿毘曇心論卷十、俱舍論卷七等載，就善、不善，乃至學、無學心等十二心中，於欲界之無覆無記心，開立下列四種：(一)異熟生心（梵 vipāka-ja），又作異熟無記、報生心，指業力所感的異熟生之心，亦即對十二處任運而緣之心。(二)威儀路心（梵 airyāpathaka），又作威儀無記、威儀心，謂行住坐臥、取捨屈伸等諸威儀動作，皆為此心所緣。(三)工巧處心（梵 śailpasthānika），又作工巧無記、工巧心，謂依身語之工巧所造作之圖畫、歌詠等，皆為此心所緣。(四)能變化心（梵 nairmāṇika），又作能變無記、變化心，謂能於定中變化宮殿等之心。變化心又稱通果心，然二者有寬狹之異，據俱舍論光記卷七載，若言變化心則義狹，若言通果心則義寬。　異熟生心以十二處為所緣，其餘三心，以色、香、味、觸四塵為所緣。然工巧及通果二心，有時亦緣聲。威儀、工巧、通果三心，僅為意識。若就加行而言，工巧心通於眼、耳等前五識，威儀心則通於耳識以外之其餘四識。若就後起而言，則威儀心及工巧心所引之意識，以十二處為所緣。又威儀及工巧二心，雖亦通於有覆無記心，然異熟生與通果二心則僅屬無覆無記心。蓋於欲界方具四無記心；色界以能變化之心強勝，故無工巧處心；無色界僅具異熟生心，以無行、住等事，且無攝受三摩地之支，故無其餘三心。然瑜伽師地論卷六十九，則認為欲界之變化心，僅屬色界心之影像。　此外，威儀路心之加行心，稱為威儀路加行心；正發威儀之心，稱為起威儀路心、發威儀路心；緣威儀之心，稱為緣威儀路心；威儀路心所引之心，稱為似威儀路心。工巧處心亦如上述。又異熟生心為生而具有者，故其性羸劣，不能發身語業，威儀、工巧二心僅於自類作加行，無法於無間生起加行善等。〔攝大乘論釋卷三（無性）、瑜伽師地論卷六十六、顯揚聖教論卷十八、俱舍論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷七、成唯識論了義燈卷六上〕（參閱「無記」5107）　<二>係法相宗對色、心等五位法中之無記所作之四種分類。成唯識論卷三末舉出四種無記，即：(一)能變無記，指無記之心、心所法。(二)所變無記，又作所緣無記。指無記之色法及種子。(三)分位無記，指名、句、文等無記性之不相應法。(四)勝義無記，指虛空及非擇滅，即揀別真如、擇滅等之含攝勝義善。　又成唯識論述記卷三末，舉出三無記之說，即：(一)相應無記，與上述之能變無記同。(二)不相應無記，指所變、分位二無記。(三)真實無記，與勝義無記同。〔成唯識論演祕卷三末、大乘法相宗名目卷四上〕


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1776梵語 catvāry apramāṇāni，巴利語 catasso appamaññāyo。又作四無量心、四等心、四等、四心。即佛菩薩為普度無量眾生，令離苦得樂，所應具有之四種精神。據中阿含卷二十一說處經、大智度論卷二十所列舉阿毘曇說之解釋，即：(一)緣無量眾生，思惟令彼等得樂之法，而入「慈等至」，稱為慈無量（梵 maitry-apramāṇa，巴 metta appamaññā）。(二)緣無量眾生，思惟令離苦之法，而入「悲等至」，稱為悲無量（梵 karuṇāpramāṇa，巴 karuṇā appamaññā）。(三)思惟無量眾生能離苦得樂，於內心深感喜悅，而入「喜等至」，稱為喜無量（梵 muditāp ramāṇa，巴 muditā appamaññā）。(四)思惟無量眾生一切平等，無有怨親之別，而入「捨等至」，稱為捨無量（梵 upekṣāpramāṇa，巴 upekkhā appamaññā）。　據增一阿含經卷二十一載，修四等心得度欲界天，而住於梵處，故四無量又稱四梵堂、四梵處、四梵行。蓋四梵堂之說，或係外道婆羅門所倡，雜阿含經卷二十七所載諸外道亦有同類說法。而佛陀轉用彼說，以教授諸弟子。　據俱舍論卷二十九載，「無量」一詞，凡有三義：(一)以無量之眾生為此四心之所緣，(二)此四心能牽引無量之福，(三)此四心能招感無量之果。同卷又舉出四無量對治四障之說，即以慈無量對治瞋，悲無量對治害，喜無量對治不欣慰，捨無量對治欲界之貪瞋。關於四無量之依地，喜無量為喜受所攝，故依初靜慮與二靜慮，慈、悲、捨三無量則通依四靜慮、未至定、中間定等六地。或謂四無量為有漏之根本靜慮所攝，不能斷諸惑之得，故除去未至定，而僅依五地。或謂四無量廣攝定、不定地，通欲界地、四根本定、近分定、中間定等十地。蓋於小乘，唯緣無量眾生，而起慈、悲、喜、捨四心；然於大乘，則廣說眾生緣、法緣、無緣等三種慈，故說法自有不同。大智度論卷二十列舉三種慈，即：(一)眾生緣，為凡夫及有學之人所生起，即緣一切眾生而無怨親之別，普欲令得利益。(二)法緣，為無學或辟支佛等所起，即以慈念緣五蘊之法，令不知人空者得樂。(三)無緣，為諸佛所行，以佛住於實相而無分別，故心無所緣，唯以諸法實相智慧，令眾生得。上述三緣於悲、喜、捨亦如是。此乃於所緣有異，故各得三種分別。〔長阿含卷八散陀那經、未曾有因緣經卷上、彌勒菩薩所問經卷七、品類足論卷七、成實論卷十二、大乘莊嚴經論卷九、十地經論卷五、四念處卷三、法界次第初門卷上之下、法華經玄贊卷三、瑜伽師地論卷四十四〕


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瑜伽十二卷十二頁云：復次，云何建立四無量定？謂諸有情有三品故，一者無苦無樂，二者有苦，三者有樂。如其次第，欲與其樂，欲令離苦，欲令其樂永不相離。於彼作意，有四種故。如其次第，建立四種，謂由與樂作意故，拔苦作意故，樂不相離隨喜作意故。建立前三，卽於此三欲與樂等。為欲令彼不樂思慕不染污作意故，瞋恚不染污作意故，貪欲不染污作意故，建立於捨。經言：以慈俱心，乃至廣說。現前饒益，故名慈俱；饒益相故，名慈善友。其饒益相，略有二種：一欲利益，二欲安樂。此二種相，一切無量之所顯示。無怨者，離惡意樂故。無敵者，離現乖諍故。無惱害者，離不饒益事故。廣者，所緣廣大故。大者，利益安樂思惟最勝故。無量者，果無量故。如四大河，眾流雜處。善修習者，極純熟故。設有問言：慈俱等心有何等相？故次答言：勝解徧滿，具足而住。勝解徧滿者，增上意樂勝解周普；義具足者，圓滿清白故；住者，所修觀行日夜專注，時專注故。問：如經言：善修習慈，極於遍淨，乃至廣說。此何密意？答：第三靜慮，於諸樂中其樂最勝，憶念此樂，修習慈心，慈最第一故，說修慈極於遍淨。憶念空處，修習悲心，亦最第一，以修悲者，樂欲拔苦，無色界中，遠離眾苦，斷壞等苦，彼都無故，是故憶念無邊空處。修悲等至，作如是念，當令一切有苦有情，到無眾苦及所依處。修喜定者，亦常憶念無邊識處，慶諸有情所得安樂，作如是念，當令一切有情之類受無量樂，猶如識處，識無限量，是故憶念識無邊處。修習喜定，為最第一。修捨定者，亦常憶念無所有處，作如是念，無所有處無漏心地最為後邊，捨最第一，如阿羅漢苾芻，一切苦、樂、不苦不樂現行位中皆無染污，當令一切有情之類得如是捨。是故憶念無所有處，修習捨定，為最第一。如是一切皆是聖行，唯聖能修。故經宣說覺分俱行。 二解瑜伽十四卷八頁云：又有四法，於諸有情對治恚害、不樂、欲、貪。善修習時，能生大福，能趣離欲：一慈，二悲，三喜，四捨。 三解瑜伽四十四卷九頁云：云何菩薩修四無量慈、悲、喜、捨？謂諸菩薩略有三種，修四無量：一者有情緣無量，二者法緣無量，三者無緣無量。若諸菩薩，於其三聚一切有情安立，以為無苦、無樂、有苦有樂，於其最初欲求樂者，發起與樂增上意樂，普緣十方安住無倒有情勝解，修慈俱心，當知是名有情緣慈。若諸菩薩，住唯法想增上意樂，正觀唯法，假說有情，修慈俱心，當知卽此名法緣慈。若諸菩薩，復於諸法遠離分別，修慈俱心，當知卽此名無緣慈。如有情緣、法緣、無緣三慈差別，悲、喜、捨三，當知亦爾。若諸菩薩，於有苦者，發起除苦增上意樂，普緣十方修悲俱心，是名為悲。若諸菩薩，於有樂者，發起隨喜增上意樂，普緣十方修喜俱心，是名為喜。若諸菩薩，卽於如是無苦、無樂、有苦有樂三種有情，隨其次第，發起遠離癡、瞋、貪惑增上意樂，普緣十方修捨俱心，是名為捨。 四解顯揚四卷一頁云：論曰：無量者，謂四無量，廣說如經。一、慈無量：謂慈心俱，無怨、無憎、無有損害，廣大無量極善修習，於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界，意解徧滿具足住。慈心俱者，於無苦無樂眾生，欲施樂，具阿世耶心相應故；無怨者，卽彼對治欲加苦具瞋故；無憎者，卽彼對治障礙樂具瞋故；無損害者，卽彼對治欲與不宜瞋故；廣者，於見所行作意故；大者，於聞所行作意故；無量者，於覺知所行作意故；極善修習者，由串習相應離諸蓋故；於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界者，遍緣器世間及有情世間故；意解者，緣意解思惟境界故；徧滿者，緣無間有情境界故；具足住者，如前靜慮中說。二、悲無量：謂悲心俱，乃至廣說悲心俱者，於有苦眾生欲拔苦，具阿世耶心相應故；無怨者，卽彼對治與苦害故；無憎者，卽彼對治障礙拔苦害故；無損害者，卽彼對治欲與不宜不喜樂故；餘如前說。三、喜無量；謂喜心俱，乃至廣說喜心俱者，於有樂眾生隨喜彼樂，阿世耶心相應故。無怨者,卽彼對治欲與苦具不喜樂故;無憎者,卽彼對治障礙樂具不喜樂故;無損害者,卽彼對治欲與不宜不喜樂故;餘如前說。四、捨無量：謂捨心俱，乃至廣說捨心俱者，欲令不染阿世耶心相應故；無怨者，卽彼對治令染貪瞋故；無憎者，卽彼對治障礙除染貪瞋故；無損害者，卽彼對治顛倒不染貪及瞋故；餘如前說。此四無量體性云何？謂慈以無瞋善根為體，悲以不害善根為體，喜以不嫉善根為體，捨以無貪無瞋善根為體，皆是憐愍眾生法故。於此四中，慈唯無瞋，次二無量無瞋一分，捨是無貪無瞋一分。又復與彼相應等持諸心心法，幷彼眷屬，皆是四無量體。 五解雜集論十三卷十七頁云：無量者，謂四無量：一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈云何？謂依止靜慮，於諸有情與樂相應意樂，住具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。此中顯慈無量，以靜慮為所依，有情為境界，願彼與樂相應為行相，定慧為自體，一切功德皆奢摩他、毗鉢舍那所攝故，諸心、心法為助伴。當知悲等一切功德，隨其所應亦爾。悲云何？謂於諸有情離苦意樂，住具足中若定若慧，餘如前說所依、自體、助伴，與慈相似故。喜云何？謂於諸有情不離樂意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。捨云何？謂依止靜慮，於諸有情利益意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。利益意樂者，謂於與樂相應等有情所，棄捨愛等，作是思惟，當令彼解脫煩惱，如是意樂，名捨行相；利益意樂行相圓滿，名住具足。又云：復次，無量作何業？謂捨所治障，哀愍住故，能速圓滿福德資糧，成熟有情，心無懈倦；捨所治障者，謂如其次第四無量，能捨瞋、害、不樂、愛恚故；哀愍住者，謂四無量，於利益有情事隨順轉住。由於一切有情哀愍住故，能速圓滿福德資糧；成熟有情，心無懈倦者，由愍諸有情不顧自身故。 六解無性釋九卷二十二頁云：頌云：憐愍諸有情，起和合遠離，常不舍利樂，四意樂歸禮。今此頌中顯四無量。憐愍諸有情者，是總句。起和合意樂者，顯慈無量，欲令有情樂和合故；起遠離意樂者，顯悲無量，欲令有情遠離苦故；起常不捨意樂者，顯喜無量，欲令有情不捨樂故；起利樂意樂者，顯捨無量，欲令有情獲得利益及安樂故。捨謂棄捨，欲令有情捨樂受等煩惱隨眠，不捨有情；又處中住，說名為捨。緣此功德，歸依敬禮諸佛法身，故名歸禮。餘頌准此，一切應知。 七解俱舍論二十九卷一頁云：論曰：無量有四，一慈，二悲，三喜，四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。此何緣故唯有四種？對治四種多行障故。何謂四障？謂諸瞋、害、不欣慰、欲貪瞋。治此如次，建立慈等。不淨與捨，俱治欲貪，斯有何別？毗婆沙說：欲貪有二：一色，二淫。不淨與捨，如次能治，理實不淨能治淫貪，餘親友貪，捨能對治。四中初、二，體是無瞋，理實應言，悲是不害，喜則喜受，捨卽無貪，若幷眷屬，五蘊為體；若捨無貪性，如何能治瞋，此所治瞋，貪所引故，理實應用二法為體。此四無量行相別者：云何當令諸有情類得如是樂，如是思惟入慈等至；云何當令諸有情類離如是苦，如是思惟入悲等至；諸有情類得樂離苦，豈不快哉，如是思惟，入喜等至；諸有情類平等平等，無有親怨，如是思惟入捨等至。此四無量，不能令他實得樂等，寧非顛倒。願欲令彼得樂等故，或阿世耶無顛倒故，與勝解想相應起故，設是顛倒，復有何失？若應非善，理則不然，此與善根相應起故；若應引惡，理亦不然，由此力能治瞋等故。此緣欲界一切有情，能治緣彼瞋等障故。然契經說，修習慈等思惟一方一切世界。此經舉器以顯器中。第三但依初、二靜慮，喜受攝故，餘定地無；所餘三種，通依六地，謂四靜慮、未至中間；或有欲令唯依五地，謂除未至。是容豫德，已離欲者方能起故。或有欲令此四無量隨其所應，通依十地，謂欲、四本、近分中間。此意欲令定不定地根本加行皆無量攝前，雖說此能治四障而不能令諸惑得斷，有漏根本靜慮攝故，勝解作意相應起故，遍緣一切有情境故，此加行位制伏瞋等，或此能令已斷更遠故。前說此能治四障，謂欲、未至亦有慈等，似所修成根本無量，由此制伏瞋等障已，引斷道生，能斷諸惑。諸惑斷已，離染位中方得根本四種無量。於此後位雖遇強緣，而非瞋等之所蔽伏。初習業位云何修慈？謂先思惟自所受樂。或聞說佛、菩薩、聲聞及獨覺等所受快樂，便作是念，願諸有情一切等受如是快樂。若彼本來煩惱增盛，不能如是平等運心，應於有情分為三品，所謂親友、處中、怨仇。親複分三，謂上中下；中品唯一；怨亦分三，謂下中上。總成七品。分品別已，先於上親發起真誠與樂勝解。此願成已，於中下親亦漸次修如是勝解。於親三品得平等已，次於中品下中上怨亦漸次修如是勝解。由數習力，能於上怨起與樂願與上親等。修此勝解既得無退，次於所緣漸修令廣，謂漸運想思惟一邑一國一方一切世界，與樂行相無不徧滿，是為修習慈無量成。若於有情樂求德者，能修慈定令速疾成；非於有情樂求失者以斷善者，有德可錄。麟喻獨覺，有失可取。先福罪果，現可見故。修悲喜法，准此應知。謂觀有情沒眾苦海，便願令彼皆得解脫，及想有情得樂離苦，便深欣慰，實為樂哉。修捨最初從處中起，漸次乃至能於上親起平等心，與處中等。此四無量，人起非餘。隨得一時，必成三種，生第三定等，唯不成喜故。 八解法蘊足論六卷七頁云：爾時世尊告苾芻眾：有四無量，何等為四？謂有一類慈俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方。勝解徧滿，具足而住，及對第二、第三、第四上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第一。復有一類悲俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解徧滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第二。復有一類喜俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解徧滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第三。復有一類捨俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解徧滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第四。如彼卷八頁至十九頁廣釋。 九解集異門論六卷十三頁云：四無量者，一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈無量云何？答：諸慈及慈相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名慈無量。悲無量云何？答：諸悲及悲相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名悲無量。喜無量云何？答：諸喜及喜相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名喜無量。捨無量云何？答：諸捨及捨相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名捨無量。 十解大毗婆沙論八十一卷十四頁云：問：此四無量自性是何？答：慈悲俱以無瞋善根為自性，對治瞋故。若兼取相應隨轉，則四蘊、五蘊為自性；欲界者四蘊，色界者五蘊。問：若慈悲俱以無瞋善根為自性對治瞋者，慈對治何等瞋？悲對治何等瞋耶？答：慈對治斷命瞋，悲對治捶打瞋。復次，慈對治應瞋處瞋，悲對治不應瞋處瞋。有作是說，慈無量以無瞋善根為自性，對治瞋故；悲無量以不害為自性，對治害故；喜以喜根為自性。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。問：若喜無量以喜根為自性者，品類足說當云何通？如說：云何喜無量？謂喜及喜相應受、想、行、識。若彼所起身、語二業者，彼所起心不相應行皆名為喜，豈有喜受與受相應？答：彼文應說：謂喜及喜相應想、行、識，不應言受而言受者，是誦者謬。復次，彼論總說五蘊為喜無量自性，雖喜受與受不相應，而餘心、心所法與受相應，故作是說亦不違理。有餘師說：此喜無量，欣為自性。欣體非受，別有心所與心相應。有說：欣在喜根相應聚中可得。有作是說：喜根後生欣，由喜力所引起故。若作是說，此喜無量與受相應亦不違理。捨以無貪善根為自性，對治貪故。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。如是名為無量自性。問：此四無量，其相云何？答：自性卽是相，相卽是自性。自性與相，不相離故。尊者世友作如是說：授與饒益是慈相，除去衰損是悲相，慶慰得捨是喜相，忘懷平等是捨相。已說無量自性及相，所以今當說。問：何故名無量？無量是何義？答：普緣有情，對治無量戲論煩惱，故名無量。問：戲論有二種，一愛戲論，二見戲論，何無量對治何戲論耶？答：無量不能斷諸煩惱，但能制伏，或令轉遠。有時四種皆對治愛，有時四種皆對治見。若依四種近對治說，應言慈、悲近對治見戲論，以見行者多瞋恚故；喜、捨近對治愛戲論，以愛行者多親附故。有作是說，慈、悲近對治愛戲論，喜、捨近對治見戲論。復次，普緣有情，對治無量放逸煩惱，故名無量。謂四無量能近對治欲界放逸諸煩惱故。復次，如是四種，是諸賢聖廣遊戲處，故名無量。如富貴人有無量種廣遊戲處，謂諸園苑宮殿臺閣遊獵等處。復次，如是四種能緣無量有情為境，生無量福，引無量果，故名無量。如彼卷十四頁至八十三卷十六頁廣說。 十一解大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：四無量者，謂慈、悲、喜、捨。慈謂與樂作意相應，無瞋善根為性。悲謂除苦作意相應，無瞋善根為性；有說不害為性。喜謂慶慰作意相應喜根為性；有說以善心所中欣為自性。捨謂平等作意相應，無貪善根為性。已說自性，當說所以。問：何故名無量？答：由此四種緣無量有情故，生無量善法故，招無量勝果故。廣說此四，亦如餘處。


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（梵 catvāry apramāṇāni，巴 catassoappamaññāyo，藏 tshad-med-pa bshi）四種廣大的利他心。即爲令無量衆生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、舍四種心，或入慈、悲、喜、舍四種禪觀。又稱四無量、四等心、四等、四梵住、四梵行、無量心解脫。所謂慈，即友愛之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悅他人之享有幸福。舍，即捨弃一切冤親之差別相，而平等親之。<#>傳統的四無量心之解說，謂慈無量心爲與衆生安樂的無量心。悲無量心爲救拔衆生苦惱的無量心。喜無量心爲不嫉妒衆生享有安樂之無量心。舍無量心爲捨弃怨親等差別相而平等利益之無量心。凡此皆爲應依禪定修習的利他之心，若能修行，則能令衆生獲福無量，得生于大梵天。<#>◎附一︰印順《空之探究》第一章（摘錄）<#>慈、悲、喜、舍──四無量定，也名無量心解脫，無量心三昧，或名四梵住。四無量遍緣無量有情，所以是‘勝解作意俱生假想起故’。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，‘慈爲一切功德之母’，慈心是印度文化中最重視的。（中略）<#>慈是與樂，觀想衆生得到安樂；悲是拔苦，想衆生遠離苦惱；喜是想衆生離苦得樂而心生喜悅；舍是冤親平等，‘一視同仁’。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分爲四類，如《雜阿含經》卷二十九說（大正2·209c）︰‘有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷嗔恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想’（尋思）。<#>修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅侯羅大經》，同樣的修法，却說修慈，悲，喜，舍，不淨，無常，入出息念──七行，這是將慈行分爲慈、悲、喜、舍──四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別爲四心；如觀想成就，就是四無量定。<#>以慈心爲本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因爲‘彼諸梵志，長夜愛著梵天’。傳說大善見王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，舍四定，顯然的曾淨化而提升爲解脫道，甘露門；從四無量心也稱爲無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二十七說（大正2·197c）︰‘若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向于舍；乃至修習舍覺分，依遠離，依無欲，依滅，向于舍。’<#>經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，舍──四心。所說的‘大果大福利’，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，舍與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通于無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以爲︰四無量心緣廣大無量的衆生，無量是衆多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但‘量’是依局限性而來的，如觀一切衆生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以爲︰無量心解脫中最上的，是空于貪、嗔、痴的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的‘無緣慈’中，才再度的表達出來。<#>◎附二︰覺音造·葉均譯《清淨道論》第九〈說梵住品〉（摘錄）<#>［慈悲喜舍的語義］　就此等慈悲喜舍的語義，先當說愛而爲‘慈’，即慈愛之義。或者對友人的態度及關于友誼的行動故名爲‘慈’。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）爲‘悲’；或者拔除殺滅他人之苦爲‘悲’。‘喜’──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。弃舍‘願彼等無怨’等的（慈等三者的）所作而至于中立的狀態，是‘舍’的意思。<#>［慈悲喜舍的相、味、現起、足處、成就、失敗］　次于（慈悲喜舍的）相等，先說‘慈’以維持有情的利益行相爲相。取來有情的利益爲味（作用），惱害的調伏爲現起（現狀），見有情的可愛爲足處（近因），嗔恚的止息爲（慈的）成就，産生愛著爲（慈的）失敗。<#>‘悲’以拔除有情之苦的行相爲相，不堪忍他人之苦爲味，不害爲現起，見爲苦所迫者的無所依怙爲足處，害的止息爲（悲的）成就，生憂則爲（悲的）失敗。<#>‘喜’──以喜悅爲相，無嫉爲味，不樂的破壞爲現起，見有情的成功爲足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則爲它的失敗。<#>‘舍’──對有情而維持其中立的態度爲相，以平等而視有情爲味，嗔恨與愛著的止息爲現起，‘諸有情的業爲自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失’──如是見業爲所有爲足處，嗔恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的舍是它的失敗。<#>［修四梵住的目的］　獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣）爲此等四梵住的共同目的；破除嗔恚等爲（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除嗔恚爲慈的目的，其餘的（悲喜舍）以破除害、不樂及貪爲目的。亦即所謂︰‘朋友，嗔恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即舍心解脫。’<#>［四梵住之敵］　于此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即︰‘慈梵住’，(1)以貪爲近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護于慈。(2)嗔恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏于深山裏面相似。是故當以無恐怖（于嗔恚）而行慈。若人行慈而同時起嗔怒是不可能的。<#>‘悲梵住’，(1)‘未得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名爲世俗的憂。’像此等所說的世俗的憂爲（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。(2)害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。<#>‘喜梵住’，(1)‘所得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名爲世俗的喜。’像此等所說的世俗的喜爲（喜梵住的）近敵，因見成功爲同類故。(2)不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。<#>‘舍梵住’，(1)‘愚者、痴者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起舍，這樣的舍，是不能超越于色的，故名爲世俗的舍。’像這樣所說的世俗的、無智的舍是（舍梵住的）近敵，因爲不能辨別過失與功德而視同類故。(2)貪與嗔是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行舍。若行舍而同時貪求及嗔害是不可能的。<#>［參考資料］　《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷二十一〈說處經〉；《未曾有因緣經》卷上；《彌勒菩薩所問經》卷七；《品類足論》卷七；《解脫道論》卷八；《阿毗曇甘露味論》卷下；《成實論》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷九。<#>


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Bốn phương pháp tiếp dẫn người học của Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền. Đó là: ① Trước chiếu sau dụng: Còn có người. ② Trước dụng sau chiếu: Còn có pháp. ③ Chiếu dụng đồng thời: Đuổi trâu của người cày, cướp cơm của kẻ đói; Gõ xương lấy tuỷ, kim dùi đâm đau. ④ Chiếu dụng chẳng đồng thời: Có hỏi có đáp, lập chủ lập khách, hoà bùn lẫn nước, ứng cơ tiếp vật. Tiết Bạch Vân Thủ Đoan Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »臨 濟 下、 三 玄 三 要 四 料 揀、 一 喝 分 賓 主、 照 用 一 時 行。 要 會 箇 中 意、 日 午 打 三 更。 – Tông Lâm Tế có: Tam huyền tam yếu, tứ liệu giản, một tiếng hét phân làm chủ và khách, chiếu dụng hành cùng một lúc. Muốn hội được ý này, giữa trưa gõ canh ba«.


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1673梵名 Caturmahārājika-deva。係欲界六天中之第一，天處之最初。又稱四大王眾天、四天王天、四大天王眾天。佛教之世界觀中，於須彌山之第四層，有一山名由犍陀羅，山有四頭，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故稱護世四天王、四鎮，其居所則稱「四王天」。四天王即東面之持國天（梵 Dhṛtarāṣṭra）、南面之增長天（梵 Virūḍhaka）、西面之廣目天（梵 Virūpākṣa）、北面之多聞天（梵 Dhanada 或 Vaiśravaṇa）。四王天與忉利天合稱為四王忉利。 又依長阿含經卷十八載，須彌山之北面係由天金而成，東面為天銀，西面為天水晶，南面為天琉璃，四面各出四埵，高七百由旬，距大海有四萬二千由旬，此即四天王所居之宮殿所在，即：東方持國天王能護持國土，住賢上城；南方增長天王能令眾生善根增長，住善見城；西方廣目天王能以淨天眼常觀護閻浮提，住周羅善見城；北方多聞天王能賜福德並知聞四方，住可畏、天敬、眾歸三城，眾歸城之北尚有伽毘延頭苑與那鄰尼池。以上諸城苑林、池塘之間均有寶階道互得往返。又四天王與天眾之壽量為五百歲，其一晝夜相當於人間五十年；其身量則為半由旬，天衣長一由旬，廣半由旬，重半兩；初生之時，即相當於人間五歲幼童，色相圓滿並著衣。又於欲界六天之中，此天之境域最為寬廣。 此四天王與梵天共同守護佛法之事迹散見於諸經中，故古來對四天王之信仰極為興盛，尤以日本為然。〔長阿含經卷二十、金光明經卷三、正法念處經卷二十二、大樓炭經卷三、俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一七二、彰所知論卷上〕


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(一)（梵catasro yonayah!，巴catasso yoniyo，藏skye-gnas bshi）六道衆生的四種類型︰即依衆生之出生方式所作的四種分類。此四類即︰(1)卵生（梵aṇḍa-ja，巴aṇḍa-ja，藏sgo-n%a-lasskye-ba），(2)胎生（梵jara^yu-ja，巴jala^bu-ja，藏mn%al-nas skye-ba），(3)濕生（梵sam!sveda-ja，巴sam!seda-ja，藏drod-gs/er-las-skye-ba），(4)化生（梵u papa^duka，巴opapa^tika，藏brdsus-te skye-ba）<#>依《增一阿含經》卷十七、《俱舍論》卷八所述，所謂四生，即如鳥、鶏、魚等由卵殼而生，名爲卵生。如人及畜生等由胎藏而生，是名爲胎生。如蟲、蚊、飛蛾等由濕氣而生，是名爲濕生。如諸天、餓鬼等無所托、忽而有之，是爲化生。又四生中，若依勝劣、多寡而判，以化生最勝、最多。此乃因鬼畜人三趣的少部分、地獄諸天二趣的全部分及一切中有皆爲化生之故。（參見附錄）<#>(二)衆生托胎之緣有四種類別︰即觸生、嗅生、沙生、聲生。如《顯識論》雲（大正31·882a）︰<#>‘生有四種︰(一)觸生，如男女交會有子。(二)嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌等根則便有子。(三)沙生，如鶏、雀等，雌雀起欲心，以身坌塵沙之中，而有卵等生子。(四)聲生，如鶴、孔雀等類，有欲心，聞雄鳴聲，亦生卵生子。’<#>(三)謂四度生死︰多用于四生百劫等場合，說明緣覺之修行，少則需時四度生死，多則需時百劫。<#>◎附一︰印順《佛法概論》第五章第二節<#>有情是生死死生，生生不已的。一旦‘本有’的生命結束，即轉爲另一新生命──‘後有’的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分爲四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如鶏、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人工的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但爲期不長，多有能自動的生存而成長。濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然産生出來。從生長的過程說︰胎生繁複于卵生，卵生繁複于濕生，濕生繁複于化生。從産生所依的因緣說︰胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成爲新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、濕、化的次第說，化生應爲有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍于鬼、畜、人三趣中。<#>依佛典的記載，化生的主要證明，即‘初人’在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。生命或新種的從何而來？是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢？先有鶏？如說先有蛋，沒有鶏，那裏來的蛋，不通！如說先有鶏，沒有蛋，也不會生出鶏來，同樣的說不通。于是有人想像生命或新種的原始，是由于神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有鶏，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解决了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因爲不得解决，所以歸于神的創造。但這是以先承認有這創造神爲前提，渺茫而無稽的創造神，無可征驗，所以神造說不能成爲可信的理由。近代的科學家，出發于唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎麽能進化到動物，到人類有明確的自覺意識？何以近代不見有從植物進化爲動物，或從人猿進化爲人的事實？于是有的學者主張創化說，以爲在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似鶏的，在經常的延續中，突來個創化，産生鶏卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成爲不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解决。佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以爲心靈由于物質的派生，也不以爲生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情况說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類︰一爲比濕生更低級的有情；一爲五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。<#>◎附二︰《俱舍論》卷八（摘錄）<#>于前所說諸界趣中，應知其生，略有四種。何等爲四，何處有何？頌曰︰于中有四生，有情謂卵等。人傍生具四。地獄及諸天，中有唯化生。鬼通胎化二。論曰︰謂有情類，卵生胎生濕生化生，是名爲四生。謂生類諸有情中，雖餘類雜，而生類等。<#>云何卵生？謂有情類，生從卵殼，是名卵生。如鶏孔雀鸚鵡雁等。云何胎生？謂有情類，生從胎藏，是名胎生。如象馬牛猪羊驢等。云何濕生？謂有情類，生從濕氣，是名濕生。如蟲飛蛾蚊蚰蜒等。云何化生？謂有情類，生無所托，是名化生。如那落迦天中有等，具根無缺，支分頓生。無而欻有，故名爲化。<#>人、傍生趣，各具四種。人卵生者︰謂如世羅鄔波世羅，生從鶴卵；鹿母所生三十二子；般遮羅王五百子等。人胎生者︰如今世人。人濕生者︰如曼馱多遮盧鄔波遮盧鴿鬘庵羅衛等。人化生者︰唯劫初人。傍生三種，共所現見。化生，如龍、揭路荼等。一切地獄、諸天、中有，皆唯化生。鬼趣唯通胎化二種。鬼胎生者，如餓鬼女白目連雲︰我夜生五子，隨生皆自食。晝生五亦然。雖盡而無飽。<#>一切生中，何生最勝？應言最勝唯是化生。若爾；何緣後身菩薩，得生自在，而受胎生？現受胎生，有大利故。謂爲引導諸大釋種親屬相因，令入正法。又引餘類，令知菩薩，是輪王種，生敬慕心；因得舍邪，趣于正法。又令所化生增上心。彼既是人，能成大義。我曹亦爾，何爲不能。因發正勤，專修正法。又若不爾；族姓難知，恐疑幻化，爲天爲鬼。如外道論矯設謗言︰過百劫後，當有大幻，出現于世，啖食世間。故受胎生，息諸疑謗。<#>有餘師說︰爲留身界，故受胎生。令無量人及諸異類，一興供養，千返生天，及證解脫。若受化生，無外種故，身才殞逝，無複遺形；如滅燈光，即無所見。若人信佛有持願通，能久留身；此不成釋。因論生論，若化生身，如滅燈光，死無遺者；何故契經說化生揭路荼，取化生龍，爲充所食？以不知故，爲食取龍。不說充饑，斯有何失。或龍未死，暫得充饑；死已還饑。暫食何咎。于四生內，何者最多？唯化生。何以故？三趣少分及二趣全，一切中有，皆化生故。<#>［參考資料］　(一)《長阿含經》卷十九；《增一阿含經》卷十九、卷二十五；《集異門足論》卷九；《大毗婆沙論》卷一二○；《雜阿毗曇心論》卷八；《順正理論》卷二十二；《大乘義章》卷八（本）。(二)《法華文句記》卷十（中）；《俱舍論法義》卷八。<#>


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1679<一>梵語 catasro-yonayaḥ，巴利語 catasso yoniyo。指三界六道有情產生之四種類別。據俱舍論卷八載，即：(一)卵生（梵 aṇḍaja-yoni，巴同），由卵殼出生者，稱為卵生。如鵝、孔雀、雞、蛇、魚、蟻等。(二)胎生（梵 jarāyujā-yoni，巴 jalābu-ja），又作腹生。從母胎而出生者，稱為胎生。如人、象、馬、牛、豬、羊、驢等。(三)濕生（梵 Saṃsvedajā-yoni，巴 saṃseda-ja），又作因緣生、寒熱和合生。即由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕地之濕氣所產生者，稱為濕生。如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生蟲等。(四)化生（梵 upapādukā-yoni，巴 opapātika），無所託而忽有，稱為化生。如諸天、地獄、中有之有情，皆由其過去之業力而化生。以上四生，以化生之眾生為最多。　此外，又以「四生」或「四生眾類」等語泛指一切之有情眾生，或作為有情眾生之別稱。準此，「四生三有」則指有情眾生及其所生存之空間，即上記之四類眾生及欲界、色界、無色界等三界。〔增一阿含經卷十七、集異門足論卷九、大毘婆沙論卷一二○、雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷二〕　<二>指眾生托胎所緣之四種方式。據顯識論載，即：(一)觸生，如男女交會而有子。(二)嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌之根，則便有子。(三)沙生，如雞、雀等類，雌雀起欲心，以身埋塵沙中，而有卵生子。(四)聲生，如鶴、孔雀等類，雌有欲心聞雄鳴聲，亦生卵生子。由上知，一切出卵皆有子，故不可食。〔法華文句記卷十中、俱舍論法義卷八〕　<三>指四度生死。即緣覺乘之人修行所需之時間，具利根者最快亦須以四生之加行方得道果。據大智度論卷二十八載，即：第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧加行，第四生入聖得果。（參閱「四生百劫」1681）


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four hundred and four illnesses-all illnesses


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1689梵名 Catuḥśataka。三世紀之提婆菩薩（梵 Āryadeva，又作聖天）造。計有十六品四百頌。漢譯本無全譯本，玄奘譯之「廣百論本」，僅係本書後半八品二百頌之內容，收於大正藏第三十冊，西藏大藏經中則有全譯本。　四百論與百論、百字論同為提婆之基本論著，與百論同為繼承龍樹，基於大乘空觀之立場，反駁其他宗派之學說。　全論可大別為二：(一)前八品，稱為說法百義，另又包含注釋部分。說法百義主要由實踐之立場來敘述教理，教示斷除常、樂、我、淨等四執之諸種煩惱，並敘說修菩薩行之法。(二)後八品，稱為議論百義，旨在開示根本實踐方法的空無自性之要義，內容次第論破常、我、時、見、根與境、邊執、有無相等，其中第十六品（稱弟子之教誡）則重新結論空性與空義。　本書若與百論（鳩摩羅什譯）比較，則百論中之捨罪福品第一乃相當於本書之前八品；而百論一書又可視為四百論之精要概說。又本書於印度、西藏極為普及，然在我國，僅有上記所說廣百論本及護法（梵 Dharmapāla）就廣百論本所作之注釋書「大乘廣百論釋論」十卷之流傳。於西藏，本書多與月稱（梵 Candrakīrti）所注釋之「菩薩瑜伽行四百頌廣釋」一同流傳。二十世紀初期，梵文斷片發現公開以後，多數學者多以之與西藏譯本對照研究。


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Bốn mắt nhìn nhau. Chỉ cho sự truyền tâm ấn giữa thầy và trò. Phần Sư Đệ Vấn Đáp trong Thạch Thất Mỵ Ngữ của Trần Nhân Tông (Tổ Trúc Lâm) ghi: »又 問： 如 何 是 傳 付？ 示 云： 師 弟 四 目 交 相 顧。 – Lại hỏi: Truyền phó là thế nào? Đáp: Thầy trò bốn mắt nhìn nhau«. Truyện Thiền sư Chân Nguyên Tuệ Đăng trong Thiền Sư Việt Nam ghi: »一 點 心 燈 佛 眼 生、 相 傳 四 目 顧 分 明 聯 芳 續 焰 光 無 盡、 普 付 禪 林 受 有 情。 – Nhất điểm tâm đăng Phật nhãn sinh, tương truyền tứ mục cố phân minh, liên phương tục diệm quang vô tận, phổ phó thiền lâm thọ hữu tình. – Một ngọn đèn tâm mắt Phật sinh, truyền nhau bốn mắt ngó phân minh, ngọn đèn mồi mãi sáng không dứt, trao gửi thiền lâm dạy hữu tình«.


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(一)指一期生命之四種樣相︰即生、老、病、死。又作粗四相、一期四相。<#>(二)指觀察苦諦的四種行相︰即苦、空、無常、非我。如《俱舍論》卷二十六雲（大正29·137a）︰‘苦聖諦有四相︰(一)非常，(二)苦，(三)空，(四)非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。’<#>(三)對于生命現象的四種妄執︰出自《金剛經》。生命現象依緣而起，幷無自性可得，而凡夫誤以爲皆有恒常不變的生命主體，因而産生四種妄執，謂之四相。此四種妄執，即我相、人相、衆生相、壽者相。又作識境四相、四見。茲依窺基《金剛般若經贊述》卷上之意，略述如次︰<#>(1)我相（梵a^tma-sam!jn~a^，藏bdag-tu hdu-s/es）︰謂衆生于五蘊法中，妄計有實我、我所。<#>(2)人相（梵pudgal a-sam!jn~a^，藏gan%-zag-tuh!du-s/es）︰謂衆生妄計現在的命根相續爲有我。<#>(3)衆生相（梵sattva-sam!jn~a^，藏sems-can-du h!du-s/es）︰謂衆生妄計身相續而住于世。<#>(4)壽者相（梵ji^va-sam!jn~a^，藏srog-tu h!du-s/es）︰謂指衆生妄計命根輪回六道。<#>宗密《圓覺經略疏注》卷下二則說，我相是衆生執著于證涅槃之理而以之爲我，人相是雖離我相，但仍有我悟之心，衆生相是雖離人相，但仍存有證悟之相，壽者相是雖離衆生相，但仍存有能覺之智。<#>此四相亦可譯爲‘四想’。因爲梵文sam!jn~a^一詞，有‘想’、‘觀念’、‘概念’之意。依近代學術界自語源學所作的解釋，四相之意義略如下列︰<#>(1)我相︰指自我觀念。亦即認爲有‘實體的自我’的妄想。<#>(2)人相︰此中之‘人’，譯自“pudgala”，即指生命個體，或人格主體。舊譯爲補特伽羅或數取趣。故‘人相’即指執著「有輪回六道之生命主體’的妄想。<#>(3)衆生相︰此中之‘衆生’，爲“sattva”（薩埵）的意譯。指由五蘊積集的生命體。對這種五蘊積集而成的生命現象執著爲實體，這種妄想謂之衆生相。<#>(4)壽者相︰此中之‘壽者’譯自“ji^va”。此詞即通常所謂的‘靈魂’，舊譯爲‘命者’。故壽者相，實即系‘認爲有永恒不變的靈魂’的妄想。<#>上述這四種妄想即爲四相。這四相亦即身見（我見）的分析說明。破除四相，即破除身見，即證入‘我空’境界。（參閱附錄）<#>(四)指有爲法之四相︰即顯示諸法生滅變遷的生相、住相、異相、滅相。又作四有爲相。<#>◎附︰印順《般若經講記》〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄）<#>通達我、人、衆生、壽者的無相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是遍通一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不以般若慧而徹悟他的空無自性。所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。見到衆生的痛苦，生起濟拔的惻隱心，以世間的財法去救濟他，是衆生緣悲。如見衆生爲相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心，是法緣悲。如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我，生大悲心，願度如幻衆生，這是無緣大悲。無緣大悲，即與般若相應的大悲。悟了衆生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無衆生得滅度者。如海中印現的明月，由于風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重于我空。<#>我、人、衆生、壽者，都是衆生的異名；《般若經》中有十六種異名，都不外從衆生的某一特性而立名，衆生即執此爲實有。我，是主宰義，即每一衆生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱爲我。人，行人法，所以名爲人。衆生，約現在說，即五衆和合生的──有精神與物質和合的；約三世說︰即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。壽者，說衆生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。以般若正觀，即無我、人、衆生、壽命的實性可得。但在五衆和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續──假我；依此假名衆生，成立業界相續，生死輪回。衆生不知無我而執爲實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。<#>


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1731<一>指顯示諸法生滅變遷之生、住、異、滅等四相。又作四有為、四有為相、四本相。屬心不相應行法。　(一)小乘說一切有部之說：據發智論卷二、大毘娑沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，一切有為法均為無常，雖由於因緣力，從未來位生至現在位，然瞬間即滅，而成為過去位。此種成為過去位之現象，稱為落謝、謝滅。此生滅變遷之有為法，流轉於未來、現在、過去等三世中。　(1)生（梵 jāti），又作生相，即有為法從未來位生至現在位。(2)住（梵 sthiti），又作住相，即有為法安住於現在位。(3)異（梵 anyathātva），又作異相，即有為法於現在位變異、衰損。(4)滅（梵 anityatā），又作滅相，即有為法從現在位滅轉至過去位。然增一阿含經卷十二、出曜經卷一等，則僅說生、老、死等三有為相。　一切有為法皆具上記之四相，而此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，即生生、住住、異異、滅滅四者，稱為隨相、小相。相對於此，生、住、異、滅則稱本相、大相。蓋有為法之生成，必須具有九法，即法之自體，及四本相、四隨相，此九法同時俱起，缺一不可。其中，四本相之作用，各涉於除本身外之八法；而四隨相之作用，則僅及於各個之本相一法，稱為八一有能、八一功能。此作用交互相續而永無差誤。　有部主張剎那生滅，故四相於一剎那間俱有，亦即六因、四緣之因緣和合時，當生起生相乃至滅相。然大毘婆沙論卷三十八，就上記之四相而稱為剎那有為相、細有為相、勝義諦有為相；反之，就一期相續有為相，稱為分位有為相、粗有為相、世俗諦有為相，即指人初生之生相、少壯之住相、諸根衰損之老相、死時之死相。又北本涅槃經卷十二，以生、老、病、死四苦，稱為一期四相、粗四相。〔法華經卷一序品、順正理論卷十三、阿毘達磨顯宗記卷七〕　(二)小乘經部之說：據大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，經部就諸法之相續而假立四相，故主張四相假立，否定有部之過未有體、四相實有說，並駁斥於生相之外，藉因緣而生起諸法之說，謂諸法之生起非僅藉因緣力。　(三)小乘其餘諸部之說：據大毘婆沙論卷三十八載，譬喻者謂四相假立；分別論者謂四相無為；法密部以生、住、異等前三相謂有為，以滅相謂無為；相似相續沙門謂色之四相為色，心之四相為心；正量部則以色法為一期相續，聲、香、味、觸等心、心所法為剎那生滅；法上部、賢冑部、犢子部、密林山部等說法與正量部相同，惟其內容不詳。〔異部宗輪論、成唯識論卷七、成實論卷七不相應行品、二十唯識述記卷上、卷下〕　(四)大乘法相宗之說：據瑜伽師地論卷四十六、卷五十一、卷八十八、成唯識論卷二等記載，法相宗亦主張「四相假立，過未無體」。就剎那而言，有為法依因緣之力，由本無而今有，乃屬暫有還無者，為表示異於無為而假立四相。以本無今有，故稱有位為「生」，暫停於生位即稱「住」，住位前後之變異即稱「異」，以暫有還無，故稱滅時為「滅」。其中，生、住、異三者為「有」，同屬現在；滅為「無」，則屬過去。就一期分位而言，初有，稱為生；後無，稱為滅；已生而相似相續，稱為住；住之相續轉變，稱為異。又無論剎那或一期，皆以前三相為現在，滅相為過去，然有部主張未來有體，遂以生相為未來，滅相為現在。　(五)三論宗之說：僅立生、住、滅 三相。謂萬物皆各有其有為相。〔十二門論觀相門〕　(六)大乘起信論卷中之說：為顯示始覺還滅之分齊，而將不覺流轉門之順序寄與四相。即於三細六粗之九相中，以業相寄與生相，以見相、境相、智相、相續相寄與住相，以執取相、計名字相寄與異相，以起業相寄與滅相，依此而顯示其粗細之相。　(七)釋摩訶衍論卷三之說：(1)生相，根本無明薰染本覺時所生起之獨力業相、獨力隨相、俱合動相等三種細相稱為生相。(2)住相，生相所具三相之住位稱為住相，有轉相、現相、智相、相續相等四種。(3)異相，次於住相而起，其行相稍鈍而生起我執，散動身、口之業，有執取相、計名字相。(4)滅相，次於異相而起，行相最粗，能造諸業而受苦果，有起業相、業繫苦相。　此外，中觀學派則以不生不滅總破一切法，認為所謂生滅者，均係虛妄分別，為戲論之產物。（參閱「有為」2445 ）　<二>對有為法之四種觀相。(一)自性相，觀有為法其自性之相，對境如翳，能見如星，識體如燈，皆瞬息幻滅。(二)著所住味相，對所依住之器世間味著之相，此為顛倒之見著於顛倒之境，故觀其如幻。(三)隨順過失相，隨順無常身、苦受等過失之相，故觀其畢竟如朝露、如水泡。(四)隨順出離相，觀過去、現在、未來三世無所有，如夢、如電、如雲，而隨順無我之出離道。〔金剛般若論卷下、金剛經疏論纂卷下、金剛經纂要刊定記卷七〕　<三>指鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經所說，眾生對個體心身所錯執之四種相。又作四見、我人四相、識境四相。即：(一)我相，謂眾生於五蘊法中，妄計我、我所為實有。(二)人相，謂眾生於五蘊法中，妄計我生於人道為人，而異於其餘諸道。(三)眾生相，謂眾生於五蘊法中，妄計我依色、受、想、行、識五蘊和合而生。(四)壽者相，謂眾生於五蘊法中，妄計我受一期（從生至死）之壽命，長短不一，因人而異。


vietnamese:
tứ tướng quảng biện sở lược tự sự <pttđ>


vietnamese:
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1734因明用語。又稱四違、四相違因、四相違過。為因明三十三過中，因十四過之最後四項。即立論過程中，所立之因（理由）與所立宗（命題）之主詞與賓詞相互矛盾所產生之過誤；若犯此過誤，非但不能證明自己所提出的宗之正確性，反而證成對方之宗。此類過誤計有四種：(一)法自相相違因（梵 dharma-svarūpa-viruddha-hetu），「法」係指宗之後陳（賓詞）。此一過誤係由因與宗之賓詞所含之意義相互矛盾而產生。(二)法差別相違因（梵 dharma-viśeṣa-viruddha-hetu），此係立者（立論者）於立宗、因時，用「二等意許差別」（曖昧不明之言語）以欺瞞敵者（問難者），結果卻導致不能證明自己所樂為之宗，反而成立自己所不欲認可之宗之過誤。(三)有法自相相違因（梵 dharmi-svarūpa-viruddha-hetu），「有法」係指宗之前陳（主詞）。此係立者所立因與宗之主詞相互矛盾而產生之過誤；若犯此過誤，非但不能證成自己提出之宗，反而被敵者用來成立足以反駁自己之宗。(四)有法差別相違因（梵 dharmi-viśeṣa-viruddha-hetu），此係所立之因與宗於宜發生關係之「同品」不發生關係，反而關係到不應發生關係之「異品」所產生之過誤。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下〕（參閱「因明」2276）


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因明學用語。指因十四過中最後的四過。這四種過失都不能成立所欲樹立的宗，反而成立了所反對的宗。此謂之四相違因。其陷于謬誤的緣故，不是因爲它闕少第二、第三的任何一相，而在于第二、第三兩相幷闕，結果是因全不在同品而在異品。故反足以證成與所欲立相反的宗。像這樣的過因，共有四種︰(1)法自相相違過；(2)法差別相違過；(3)有法自相相違過；(4)有法差別相違過。<#>此中，所謂自相，是指現于言語文字的表面意義；所謂差別，是指表面意思之外立者所藏蓄的意義。前爲言上所陳；後爲意中所許。將這前後二項與法、有法相配，共得四項，即所謂四相違。略如下表︰<#>                         (1)<#>        ┌法  （後陳）────（言陳）自相<#>        │               (2)<#>四相違─┤<#>        │               (3)<#>        └有法（前陳）────（意許）差別<#>                         (4)<#>                                   （陳望道）<#>◎附︰呂澄《因明入正理論講解》<#>立論者所舉之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有異無或同俱異無，就成爲相違因。所謂相違因，就是所舉之因正好成立相反的主張，如立聲常，相違因恰好證明聲無常。<#>相違本來很簡單，舉一個例子就可以說明，但那時却列出四種來，這是因爲在辯論中除言陳（公開說出來的）之外，還有意許。如佛家立聲無常，其實他們除想立聲無常之外，還想立無我，但無我幷不公開說出來。這樣，在辯論中除公開的之外也還包含意許的爭論，相違也就隨著複雜起來。<#>‘宗’有兩部分︰有法與法。有法與法各有言陳與意許，從而構成四種相違。法的言陳是法自相（即法本身），法的意許是法差別。有法的言陳是有法自相，有法的意許是有法差別。如下表︰<#>　┌自相──言陳　　　　　　┌自相──言陳<#>法┤                    有法┤<#>  └差別──意許　　　　　　└差別──意許<#>所舉之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫‘法自相相違因’；如不能成立法差別，反而成立了相反的法差別，就叫‘法差別相違因’。有法也是這樣的。<#>從前研究因明的人都認爲，四相違是三十三過中最難懂的。專講四相違的著述很多，如日本的八十余種因明著述中，有近二十種是討論四相違的。但他們還是未搞清楚。早年，宇井伯壽也進行過這方面的研究，理解得還比較合理。因爲後三種相違牽涉到勝論和數論的學說，宇井在這方面有研究，幫助了他的理解，但也不能說理解得很全面。直到現在，對于後三種相違，也不是一般人都清楚的。<#>［參考資料］　沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》。<#>


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Chùa trên núi Tứ Tổ cách trung tâm huyện Hoàng Mai, tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc 15km về phía tây. Niên hiệu Vũ Đức thứ 7 (624) đời Đường, Tứ Tổ Đạo Tín đến núi này xây cất am thất, gọi là »Chính Giác Tự«. Đạo Tín trụ chùa này 30 năm hết lòng hoằng dương tông phong. Nguyên chùa quy mô rất lớn nhưng nhiều lần bị chiến tranh phá huỷ, hiện còn tháp Tì lô, đình Lỗ ban đời Đường, cầu Linh Nhuận đời Nguyên, điện Tứ Tổ và gác Từ Vân được trùng tu vào đời Thanh. Cầu Linh Nhuận nằm trên khe Nham Tuyền chùa Tứ Tổ, xây dựng vào niên hiệu Chí Chính thứ 10 (1350) đời Nguyên, làm bằng đá một lỗ. Trên hòn đá dưới cầu có khắc ba chữ »Bích Ngọc Lưu« do Liễu Tông Nguyên đề. Đặc biệt có Hoàng Mi sơn nhân đời Nguyên đề thơ: »Bích Ngọc kham tẩy thể, Bạch Thạch khả tham thiền, toạ đáo Thạch Cơ xứ, Vương Hầu mạc tịnh kiên«. (Bích Ngọc có thể tắm rửa, Bạch Thạch đáng để tham thiền, đến ngồi nơi mỏm Thạch Ngư, Vương Hầu khó thể sánh vai).


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Còn gọi: Phá Đầu Sơn, Phá Ngạch Sơn. Núi nằm cách trung tâm huyện Hoàng Mai, tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc 15km về phía tây. Lúc Tứ Tổ Đạo Tín trụ núi này, đổi tên là »Song Phong Sơn«. Thế núi ôm lấy nhau, hai ngọn đứng sừng sững, phía trước có núi Dao Phụng, núi Sư Tử, núi Đại Diệp, núi cao sừng sững, khí thế hào hùng. Có nhiều cổ tích danh thắng như chùa Tứ Tổ, hang Thọ Pháp, suối Trác Tích, ao Tẩy Bút, mỏm đá Thạch Ngư, đài Điếu Ngư, thác nước tung tóe. Đã là thắng địa Phật giáo mà còn là khu phong cảnh ưu mỹ. Có nhiều vịnh thi đề từ của danh nhân các thời đại được khắc vào đá như bài thơ »Phá Ngạch Sơn« của Liễu Tông Nguyên đời Đường: »Phá Ngạch sơn tiền Bích Ngọc lưu, tao nhân dao trụ mộc lan chu, xuân phong vô hạn Tiêu Tương ý, dục thái bình hoa bất tự do«. (Trước non Phá Ngạch dòng Bích Ngọc, tao nhân dừng lại thuyền mộc lan, gió xuân vô hạn Tiêu Tương ý, muốn hái hoa bèo chẳng được đâu).


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（梵 catvāra ṛddhi-pādāḥ，巴 cattāroiddhi-pādā，藏 rdsu ḥphrul-gyi rkaṅ-pa bshi）謂由欲等四法之力所引發，現起種種神用的三摩地。又作四如意分、四如意足。乃三十七菩提分法之一科，即(1)欲三摩地斷行成就神足，(2)心三摩地斷行成就神足，(3)勤三摩地斷行成就神足，(4)觀三摩地斷行成就神足。<#>此四神足又稱‘四如意足’。‘如意’是指如意自在的神通。從其‘不測’這點來說，又稱爲‘神’，此種通以定爲其依止的脚足，故稱‘定’爲‘如意足’或‘神足’。而得此定的方便有欲、精進、心、思惟四者，所以此‘定’從因而分爲四種。其中，‘欲’是希望欲求的意思，即希求得到勝定。‘精進’又稱‘勤’，謂精勤策勵欲得勝定。‘心’又稱爲‘念’，謂守攝心念欲得勝定。‘思惟’又稱爲‘智’或‘觀’，即以智慧思惟觀察而得定。<#>《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉雲（大正1·36a）︰<#>‘複次諸天，如來善能分別說四神足。何等謂四？一者欲定滅行成就修習神足，二者精進定滅行成就修習神足，三者意定滅行成就修習神足，四者思惟定滅行成就修習神足，是爲如來善能分別說四神足。又告諸天，過去諸沙門婆羅門以無數方便現無量神足，皆由四神足起。’<#>《法蘊足論》卷四〈神足品〉雲（大正26·471c）︰‘世尊告苾芻衆，有四神足。何等爲四？謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一；勤三摩地勝行成就神足，是名第二；心三摩地勝行成就神足，是名第三；觀三摩地勝行成就神足，是名第四。’<#>此中，欲三摩地斷行成就神足又名欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足，或欲如意足；謂由欲力所引發，現起種種神用之定。心三摩地斷行成就神足，又名心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足或念如意足；謂由心力所引發，現起種種神用之定。勤三摩地斷行成就神足，又名勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足；謂由勤力所引發，現起種種神用之定。觀三摩地斷行成就神足，又名觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足；謂由觀力所引發，現起種種神用之定。<#> 《大毗婆沙論》卷一四一謂神足以三摩地爲其自性，雲（大正27·725b）︰<#>‘問︰云何名神？云何名足？有作是說，三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受令三摩地轉故。問︰等持俱有相應法多，何故此四獨名神足？答︰此于等持隨順勝故。謂于俱有相應法中，資益等持此四爲勝。複有說者，三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，余六唯支非覺；正見是道亦支，余七唯支非道；離非時食是齋亦支，余七唯支非齋。彼亦如是。問︰若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶？答︰唯三摩地立爲神足，從四因生故說爲四。謂加行位，或由欲力引發等持令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起故得定位，于一等持建立四種。’<#>接著更解釋四神足之義，謂由欲、勤等之力引發等持，更以其等持爲依止，現起種種神用，故名四神足。又，此四神足主要是在四善根位中的頂位修習。《俱舍論》卷二十五雲（大正29·132c）︰‘頂法位中能持勝善趣無退德，定用勝故說神足增。’即其意。<#>◎附︰A. K. Warder著·王世安譯《印度佛教史》第四章（摘錄）<#>佛陀在娑婆羅龕與尊者阿難的談話應當是暗示︰如果施展某種‘行向力’，可能活得更久。這種能力即是‘四如意身’或‘四神足’（超自然神通功夫）。它們在三藏中很多地方以一種簡短公式出現。其文如下︰‘比丘修神足，得于意願集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得于心念集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得于精神元氣集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得于觀察思量，集中貫注，勤持不懈之力。’此外所說甚少，但是它們時常在有關四正勤的上下文中出現，至少上座部是如此解釋的︰意向力能使比丘實現神通本領。還須注意，各有分別的四個‘足’（或身，基礎，憑藉）中間的三個是意願、心念和精神元氣，在四正勤公式中都提到了。然而在四神足中最應强調之點是它們都與禪定（禪定、三昧、三摩地，是思想意識集中貫注一心不亂的一種修練功夫）有關。<#>［參考資料］　《長阿含》卷八〈衆集經〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十四；《大智度論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二十九、卷九十八；《大乘義章》卷十六（末）；《法界次第初門》卷中之下；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論寶疏》卷二十五。<#>


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1751梵語 catvāra-ṛddhipādāḥ，巴利語 cattāro iddhi-pādā。為三十七道品中次於四念處、四正勤之第三行法。又作四如意分、四如意足。係由欲求（欲）、心念（心）、精進（勤）、觀照（觀）四法之力，引發種種神用而產生之三摩地（定）。　(一)欲三摩地斷行成就神足（梵 chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 chanda-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由想達到神通之意欲力發起之禪定。又作欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足、欲如意足。(二)心三摩地斷行成就神足（梵 citta-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 citta-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由心念力發起之禪定。又作心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足、念如意足。(三)勤三摩地斷行成就神足（梵 vīrya-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 vīrya-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由不斷止惡行善力發起之禪定。又作勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足。(四)觀三摩地斷行成就神足（梵 vīmāṃsā-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 vīmaṃsā-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由思惟佛理之力發起之禪定。又作觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足。　據智顗之法界次第初門卷中之下載，於四念處中修實智慧，四正勤中修正精進，如此則慧多定少，今修四種禪定攝心，始能定、慧均等，所願皆得，故稱如意足。又關於神足之釋義，據大毘婆沙論卷一四一載，思求諸所欲願，一切如意，故稱為神，引發於神，故稱神足。即依欲、勤等力而引發等持，再依止等持而引發種種神用，故稱四神足。此外，據俱舍論卷二十五載，四善根位中，於頂位可修得四神足。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、長阿含卷五闍尼沙經、佛般泥洹經卷上、大集法門經卷上、法蘊足論卷四神足品、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十六〕


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瑜伽十四卷八頁云：又在四種，為欲住心，為得勝定，修方便者。心住如意，能生長門。一、樂出離欲；二、受持讀誦，悔過精進；三、能取賢善定相之心；四、住空閑處，觀察諸法。 二解瑜伽二十九卷八頁云：如是此中，若先欲等四三摩地，若今所說八種斷行，於為永斷所有隨眠，圓滿成辨三摩地時，一切總名欲三摩地斷行成就神足，勤三摩地斷行成就神足，心三摩地斷行成就神足，觀三摩地斷行成就神足。 三解辯中邊論中卷十二頁云：已說修正斷，當說修神足。頌曰：依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。論曰：依前所修離集精進，心便安住，有所堪能，為勝事成，修四神足，是諸所欲勝事因故。住謂心住，此卽等持故。次正斷說四神足，此堪能性，謂能滅除五種過失，修八斷行。何者名為五種過失？頌曰：懈怠、忘聖言，及惛沈、掉舉，不作行作行，是五失應知。論曰：應知此中惛沈、掉舉，合為一失。若為除滅惛沈、掉舉，不作加行，或已滅除惛沈，掉舉，復作加行，俱為過失。為除此五，修八斷行，云何安立彼行相耶？頌曰：為斷除懈怠，修欲勤、信、安，卽所依、能依，及所因能果。為除餘四失，修念智思捨，記言、覺沈掉，伏行、滅等流。論曰：為滅懈怠，修四斷行：一欲，二正勤，三信，四輕安。如次應知，卽所依等。所依，謂欲、勤所依故。能依，謂勤依欲起故。所因，謂信是所依。欲，生起近因。若信，受彼便希望故。能果，謂安是能依。勤，近所生果；勤精進者，得勝定故。為欲對治後四過失，如數修餘四種斷行：一念，二正知，三思，四捨。如次應知，卽記言等。記言謂念，能不忘境，記聖言故。覺沈掉者，謂卽正知；由念記言，便能隨覺惛沈、掉舉二過失故。伏行謂思；由能隨覺沈、掉失已。為欲伏除，發起加行。滅等流者，謂彼沈、掉既斷滅已，心便住捨，平等而流。 四解顯揚二卷十二頁云：四神足者，廣說如經。一欲增上，故得三摩地。如有行者，先世修習上品善根，於大師所，或於有智同梵行處，生信生欲，聽聞正法，如所信欲，聞正法已，展轉證得心住一境性，由此欲故，三摩地成就。已生、未生惡不善法，令斷、令不起故，生欲乃至持心。若未生，彼對治善法，令其生故。若已生者，令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大故，生欲乃至持心。如是行者，復修欲、策勵、信、安、正念、正知、思、捨八種斷行。由此欲故，三摩地成就者，謂於此中而得自在；已生、未生惡不善法者，謂彼下品諸纏所攝及彼微薄；未損、未害隨眠所攝，令斷、令不起者，謂為離已生輭品纏故，及為損害微薄隨眠故，生欲乃至持心。如前廣說。若未生，彼對治善法令其生故；若已生者，令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大故，生欲乃至持心。如前廣說應知。如是行者，謂如是修行多時住者。復修欲者，謂欲證彼不現行及損害故。策勵者，謂欲為因於奢摩他、毗鉢舍那，發起正勤故。信者，謂生欲之因，於彼損害及所得中，決定信故。安者，謂因策勵，除身心粗重，令身心堪任故。正念者，謂於防護沈下、浮舉隨煩惱中，令心不忘故。正知者，謂或時失念，隨煩惱現行之時，分別正知故。思者，謂於止舉中，造作心故。捨者，謂於不染住心、平等心、正直心，無轉動性。如是一切諸神足中，八種斷行應知。此中差別者，第二勤增上故，得三摩地，如有行者，依於教授及教誡法，或在空閑，或居林樹，或止靜室，於如是處，長時勇猛、純熟，熾然正勤，證得心住一境性，由正勤故，三摩地成就。餘如前說。第三心增上故，得三摩地，如有行者，先已修習奢摩他行，由此因緣，思惟內法，速疾證得心住一境性，由修心故，三摩地成就。餘如前說。第四觀增上故，得三摩地，如有行者，多聞聞持，其聞積集，獨處閑靜，卽於彼法，以慧簡擇，極細簡擇，徧覺觀察，因此證得心住一境性，由觀察故，三摩地成就。餘如前說。 五解集論六卷八頁云：四神足所緣者，謂已成滿定所作事。自體者，謂三摩地。助伴者，謂欲、勤、心、觀，及彼相應心、心所等。云何欲三摩地？謂由殷重方便，觸心一境性。云何勤三摩地？謂由無間方便，觸心一境性。云何心三摩地？謂由先修三摩地力，觸心一境性。云何觀三摩地？謂由聞他教法，內自簡擇，觸心一境性。又欲三摩地者，謂由生欲，觸心一境性。勤三摩地者，謂由策勵，發起正勤，觸心一境性。心三摩地者，謂由持心，觸心一境性。觀三摩地者，謂由策心，觸心一境性。修習者，謂數修習八種斷行；何等為八？謂欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。如是八種，略攝為四，謂加行、攝受，繼屬、對治。又欲勤心觀修有二種，謂幷因緣聚散遠離修，不劣不散彼二所依隨順修。修果者，謂已善修治三摩地故，隨所欲證，所通達法，卽能隨心通達變現。又於別別處所法中，證得堪能自在作用，如所願樂，能辦種種神通等事，又能引發勝品功德。 六解大毗婆沙論一百四十一卷五頁云：四神足者，一、四神足者，一欲三摩地斷行成就神足；二、勤三摩地斷行成就神足；三、心三摩地斷行成就神足；四、觀三摩地斷行成就神足。問：云何名神？云何名足？有作是說：三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受，令三摩地轉故。問：等持俱有相應法多，何故此四獨名神足？答：此於等持，隨順勝故。謂於俱有相應法中，資益等持，此四為勝。復有說者：三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，餘六唯支非覺。正見是道亦支，餘七唯支非道。離非時食是齋亦支，餘七唯支非齋。彼亦如是。問：若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶？答：唯三摩地立為神足，從四因生，故說為四，謂加行位。或由欲力引發等持，令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起，故得定位。於一等持，建立四種。已說自性，當說所以。問：此四何緣說為神足？答：諸所思求，諸所欲願，一切如意，故名為神。引發於神，故名神足。如彼卷五頁至九頁廣說。 七解法蘊足論三卷十五頁云：爾時世尊告苾芻眾，有四神足。何等為四？謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一。勤三摩地勝行成就神足，是名第二。心三摩地勝行成就神足，是名第三。觀三摩地勝行成就神足，是名第四。如彼三卷十五頁至四卷八頁廣釋，繁不備錄。又彼四卷八頁云：云何此四名為神足。此中神者，謂所有神，已有神性，當有神性，今有神性。彼法卽是變一為多，變多為一，或顯或隱；智見所變，牆壁石等堅厚障物，身過無礙，如履虛空；能於地中或出或沒，自在無礙，如身處水；能於堅障，或在虛空，引水令流，如依逈地；結跏趺坐，凌空往還，都無滯礙，猶如飛鳥。此日月輪，有大神用，具大威德，申手捫摸，如自應器，不以為難；乃至梵世，轉變自在，妙用難測，故名為神。此中足者，謂於彼法精勤修習，無間無斷，至成就位，能起彼法，能為彼依，故名為足。復次此四勝定，亦名為神，亦名為足，用難測故，能為勝德所依處故。復次四神足者，是假建立，名想言說，謂為神足，過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。復次四神足者，卽前所說欲、勤、心、觀四三摩地勝行成就，總名神足。 八解集異門論六卷十一頁云：四神足者，一、欲三摩地斷行成就神足，二、勤三摩地斷行成就神足，三、心三摩地斷行成就神足，四、觀三摩地斷行成就神足。云何欲三摩地斷行成就神足？答：欲增上所生諸善有漏及無漏道，是名欲三摩地斷行成就神足。云何勤三摩地斷行成就神足？答：勤增上所生諸善有漏及無漏道，是名勤三摩地斷行成就神足。云何心三摩地斷行成就神足？答：心增上所生諸善有漏及無漏道，是名心三摩地斷行成就神足。云何觀三摩地斷行成就神足？答：觀增上所生諸善有漏及無漏道，是名觀三摩地斷行成就神足。 九解品類足論七卷三頁云：欲三摩地斷行成就神足云何？謂欲增上所起善有漏無漏道。勤三摩地斷行成就神足云何？謂勤增上所起善有漏無漏道。心三摩地斷行成就神足云何？謂心增上所起善有漏無漏道。觀三摩地斷行成就神足云何？謂觀增上所起善有漏無漏道。


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（梵 catvāri dhyānāni，巴 cattāri jhānāni，藏 bsam-gtan bshi）色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhya^na）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈衆集經〉雲（大正1·50c）︰<#>‘複有四法，謂四禪。于是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入于初禪。滅有覺觀內信一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修舍念進自知身樂，諸聖所求憶念舍樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂舍念清淨，入第四禪。’<#>《雜阿含》卷十七雲（大正2·121b）︰‘初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。’<#>禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧爲體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八雲（大正29·145b）︰<#>‘此宗審慮以慧爲體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名爲勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。’<#>依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗鉢舍那）均行最能審慮，故特名爲四靜慮。<#>四禪之別乃由于其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八雲（大正29·145b ）︰<#>‘若一境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立爲初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如烟與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分爲四種。’<#>詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；三禪攝行舍、正念、正慧、受樂及心一境性五支；四禪攝行舍、念清淨、非苦樂受及心一境性四支，總共十八支。但實支之體唯十一種，即初禪的五支，二禪的內等淨，三禪的淨、念、慧及樂，四禪的舍受。<#>其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；因靜慮之體心一境性即三摩地，故四靜慮皆以之爲自性。尋伺，舊譯爲覺觀，即心之粗分別性名爲尋或覺；心之細分別性名爲伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離粗細分別，故稱之爲有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名爲離生喜樂。二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；心一境性如上述，爲二禪的自性支。內等淨者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明淨，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名爲定生喜樂。<#>三禪攝行舍、正念、正慧、受樂及心一境性五支。心一境性如前述爲靜慮的自性；行舍，是說三禪舍前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住于正念正知而不耽于自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱爲離喜妙樂地。四禪攝行舍、念清淨、非苦樂受與心一境性四支，心一境性如前爲靜慮的自性。行舍是說四禪亦同三禪舍喜樂；念清淨，是說舍念極善清淨而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住于平等非苦非樂。故四禪稱爲舍念清淨。<#>《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分爲三種，認爲初禪五支中，尋與伺爲對治支，喜與樂爲利益支，心一境性爲自性支；二禪四支中，內等淨爲對治支，喜與樂爲利益支，心一境性爲自性支；三禪五支中，舍、正念及正知爲對治支，樂爲利益支，心一境性爲自性支；四禪四支中，舍清淨與念清淨爲對治支，不苦樂受爲利益支，心一境性爲自性支。<#>又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踴躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。<#>總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態爲初禪；離尋伺，信相明淨而在喜樂的狀態爲二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂爲三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清淨名爲四禪。又作爲此四禪入門的定，稱爲近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故爲有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故爲無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故爲無尋唯伺。又，此中，未至與近分的淨等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。<#>初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八灾患，故名有動定。對之，第四靜慮非八灾患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之爲借起識或借識。此四禪爲四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心爲喜受之攝故依初二靜慮，餘三無量心則總依六地而離嗔害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的淨解脫是依第四靜慮而得，餘則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。<#>按禪定在整個印度宗教史上，通見于各個<#>時代，爲最重要的修行法之一，佛陀亦以之爲最主要的行法，成道及涅槃之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見于諸奧義書，可能是佛陀時代才産生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認爲是修此四禪者應生之處，相對于四禪稱定靜慮，彼諸天稱爲生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。<#>◎附一︰木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）<#>佛陀關于禪觀，雖說種種三昧，然于其階級之中，視爲最重要者，首當爲靜慮（即禪那，jha^na，dhya^na）。蓋以禪定之進展，分爲四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必爲佛陀所創見，而爲當時之某一派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅槃觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視爲涅槃觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可爲明征。故此或爲佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依于向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在于何處，當佛陀成道時，固依于此四禪定，即入涅槃之際，亦爲入于此定。在佛教爲禪之一最重要方式，當屬無疑。但所惜者，一切經文，對此說明，悉循環于同一文句，不克曉然于其真意，綦爲遺憾。今分析其定型的文句，述之如下︰<#>(1)初禪︰于某種對象爲專念之中，漸次去情欲，而至于不善心滅，且依于欲與不善之遠離，修禪者而感于欣悅與幸安。一言以蔽之，即味于法悅是也。雖然，此既有關于對象之分別，而又有思慮，故于表像的方面，尚未沈靜。爰名此位爲初禪定，即指專于情意的方面，沉靜之初位也。<#>(2)二禪︰似此修煉進步，其表像的方面亦靜，關于對象之分別思慮已止，心只集中于一點（內靜一心）。依此修行者，如前之依于情意的方面之沉靜，而感安悅。茲則依于表像之沉靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時幷得制伏表像之亂雜。<#>(3)三禪︰似此更進一層，離舍幸安心，歸于完全平靜之狀態。以至于正念、正智。身體達于輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之歡愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。<#>(4)四禪︰由是彌益進步，身體之歡愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（舍念清靜）不動，以至于湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其爲觀法之對象者，遂完洞澈而爲自己之物矣。<#>耍之，如上四禪之修行，首在由于欲之煩惱，自行解放。次至于表像之統一，由是次第使吾人自身，超于思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至于寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活爲終局。即四禪之特長，一方在制禦基于欲之個人意志，同時于他方，則在依于如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾于止，則嘗有失却心的活氣之虞。偏傾于觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎爲解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以爲依于修此種定，而能得者，亦權輿于此也。<#>◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>指色界之第三禪天的快樂。系穢土中最殊勝之樂。此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。所謂快樂，以于寂靜中所受者爲勝，因此欲界之樂雖多，但非禪定之地，其樂大劣于色界初禪天的快樂。但初禪天尚與尋伺相應而粗動，快樂遠不及第二禪天。而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。若至第四禪天，則唯有舍受而無樂受，故于三界九定之中，以三禪樂爲第一。聖教中常引此三禪樂以爲比，如《悲華經》卷二雲（大正3·175c）︰‘佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。’北本《涅槃經》卷二十一于示顯不動世界之相時說（大正12·489a）︰‘身心安樂，譬如比丘入第三禪。’《般舟贊》雲（大正47·455c）︰‘華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。’<#>［參考資料］　《長阿含》卷四〈游行經〉、卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷一〈城喻經〉、卷四十二〈分別觀法經〉、卷五十六〈晡利多經〉；《佛本行集經》卷二十二；《佛所行贊》卷三；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷七。<#>


meanings:
1843<一>梵語 catvāri dhyānāni，巴利語 cattāri jhānāni。又作四禪定、四靜慮。指用以治惑、生諸功德之四種根本禪定。亦即指色界中之初禪、第二禪、第三禪、第四禪，故又稱色界定。禪，禪那（梵 dhyāna）之略稱；意譯作靜慮，即由寂靜，善能審慮，而如實了知之意，故四禪又稱四靜慮、四定靜慮。此四禪之體為「心一境性」，其用為「能審慮」，特點為已離欲界之感受，而與色界之觀想、感受相應。自初禪至第四禪，心理活動逐次發展，形成不同之精神世界。或謂自修證過程而言，前三禪乃方便之階梯，僅第四禪為真實之禪（真禪）。　四禪能攝尋、伺，喜、樂等諸靜慮支，為止（定）與觀（慧）並行者；以其最能審慮，故其義最勝。蓋四禪之差別，乃由所攝靜慮不同而分為四種。據俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九等所舉，將四禪總分為三類、十八支（十八禪支）。三類，即指對治支、利益支、自性支。十八支，則指初禪所攝之五支、二禪所攝之四支、三禪所攝之五支、四禪所攝之四支。如下表所示。「對治支」所列者，指能用以對治（斷除），及由對治所達到之心理活動或狀態；「利益支」，則係進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離欲界之惡不善法，而感受到脫離欲界之喜、樂，但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動，尚須加以對治；至二禪時，尋、伺已斷滅，形成信根，稱為內等淨，由此所得之喜、樂，乃對此禪定自身之感受，故稱定生喜樂；三禪捨去二禪之喜、樂，住於非苦非樂之「行捨」境地，以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂；四禪捨三禪之妙樂，稱為捨清淨，唯念修養功德，稱為念清淨，由此得非苦非樂之感受。上述一切之活動及感受，均於心一境性之禪定狀態中進行，故稱之為「自性支」。　上記四種靜慮，以其自體而言，乃發起四無量心、八解脫，八勝處、十遍處等諸功德之所依，故各皆稱為根本定（梵 maula-samādhi）；對此而言，其加行（即入門前之準備階段）稱為近分定（梵 sāmantaka-samādhi）。然初禪之近分定亦稱為未至定（梵 anāgamya-samādhi），故四禪有一未至定、三近分定及四根本定。初禪之根本定仍有尋、伺之作用，故稱有尋有伺定。初禪之根本定與第二禪之近分定中間有中間定，稱為無尋唯伺定（無尋而僅存伺）。第二禪之近分定以上則總稱無尋無伺定。至於入第四禪時，因已脫離八災患（即尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八種能動亂禪定之災患），故稱第四禪為不動定。相對於此，四禪以下則稱有動定。　又色界之四禪天，乃修四禪者所生之處，此四禪稱為定靜慮；相對於此，彼諸天自然而得之四禪，稱為生靜慮。此外，據大智度論卷十七載，於佛陀弟子中，有一比丘雖以坐禪持戒而得四禪，然因生起增上慢，自稱「我已得四沙門果（預流果，一來果、不還果、阿羅漢果）」，且謗罵世尊，命終遂墮地獄；以此因緣，被稱為四禪比丘。　蓋禪定通見於印度宗教史中，為各時代重要修行法之一。佛陀亦以禪定為最主要之行法，而於成道及涅槃之際，皆依四禪法而成之。又一般亦將此四禪與四無色定合稱為四禪八定。〔雜阿含經卷十七、長阿含卷八眾集經、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十二、顯揚聖教論卷二、卷十九、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷八十至卷八十六〕（參閱「四無色定」1772）　<二>依法界次第卷下之說，禪可分為世間禪與出世間禪兩種，出世間禪又有出世間與出世間上上禪兩種之別，前者乃聲聞、緣覺二乘之人所修之禪，後者為菩薩所修之禪。據法華經玄義卷四載，此二乘人所修之出世間禪可分為觀禪、練禪、薰禪、修禪等四種階段，亦稱為四禪。（參閱「觀練薰修」6971）


meanings:
nine heavens of the fourth meditation heaven


meanings:
four meditations and eight concentrations


meanings:
Tác (làm), Chỉ (ngưng), Nhậm (mặc kệ), Diệt. Sự kiến tính chẳng do tác, chỉ, nhậm, diệt. Nếu chấp vào thì thành bệnh, nhưng người chưa kiến tính thì có thể dùng làm thuốc.


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1751請參閱 阿彌陀經 梵語 catvāro-abhisaṃdhayāḥ。如來說法之四種善巧祕密。又作四種祕密、四種合義、四種密語漸次、四節或四依。　據大乘阿毘達磨雜集論卷十二、大乘莊嚴經論卷六等記載，四種祕密即：　(一)令入祕密（梵 avatāraṇābhisaṃdhi），又作令入節、令入依。如來依世俗諦之理，為聲聞眾說色等諸法皆有自性，於大乘中說心等諸法為「常」，令彼等無斷滅之怖畏而漸漸悟入聖教之空、無我等理。(二)相祕密（梵 lakṣaṇābhisaṃdhi），又作相節、相依。如來說一切諸法皆無自性、無生、無滅，以破外道凡夫之執著有相。(三)對治祕密（梵 pratipakṣābhisaṃdhi），又作對治節、對治依。如來宣說種種密意之教，以對治眾生之輕佛、輕法、懈怠、少善生喜足、貪行、慢行、惡行、不定性障等諸過失。(四)轉變祕密（梵 pariṇāmābhisaṃdhi），又作祕密節、翻依。如來說甚深隱密之名言，如說住於顛倒，意為能安住於顛倒而了知顛倒之決定不動，由字義之轉變差別，令眾生悟入佛法深義。得轉變眾生之散亂心為寂靜心，使起顛倒見者生出正見，使煩惱染著轉為清淨菩提。此外，法華經玄贊攝釋卷四，以平等、別時、別義、眾生樂欲等四意趣為能說，以四祕密為所說。〔攝大乘論本卷中、大乘法相宗名目卷四上、華嚴經孔目章卷二、法華經玄贊卷九末〕


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Bốn góc đạp đất, chỉ tự tính, không thiếu không lệch. Bài Phật Tâm Ca trong Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục ghi: »醒 醒 著、 著 醒 醒、 四 稜 踏 地 勿 欹 傾、 阿 誰 於 此 信 得 及、 高 步 毘 盧 頂 上 行、 喝！ – Tỉnh tỉnh trước, trước tỉnh tỉnh, tứ lăng đạp địa vật khi khuynh, a thùy ư thử tín đắc cập, cao bộ Tì-lô đảnh thượng hành, hát! – Tỉnh tỉnh đi, hãy tỉnh tỉnh, bốn góc đạp đất chớ chinh nghiêng, người nào nơi đây tin được đến, trên đỉnh Tì-lô cất bước đi. Hét!«.


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tứ chủng nhất thiết môn tinh tiến <pttđ>


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tứ chủng tam ma địa thị tứ chủng thuận quyết trạch phần y chỉ <pttđ>


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1793又作四種大道。指智顗之摩訶止觀卷二上所舉之常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。此乃將眾多之「止觀行」依其實行方式而分類為四，藉由此四種行法，即可正觀實相，住於三昧。止觀行，即為得正智慧，而將心專注於一對象，並在身體上力行實踐之謂。　(一)常坐三昧，為依文殊說般若經、文殊問般若經而修之三昧。即以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，捨雜念思惟而繫緣法界，觀一切法皆是佛法，並專心稱念一佛名號。於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。因僅修常坐一行，故又稱一行三昧。　(二)常行三昧，乃依據般舟三昧經而修之三昧。又稱般舟三昧。即以九十日為一期，於道場內，身常旋行繞佛，無有間休，口常唱念阿彌陀佛，心亦常想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念唯阿彌陀佛。如此，精勤不懈，則可依佛威力、三昧力，及行者之本功德力，而於定中見十方諸佛顯現於行者之前，故又稱佛立三昧（佛立，為梵語 pratyutpanna 之意譯）。　(三)半行半坐三昧，指依據大方等陀羅尼經、法華經而修之三昧。前者稱方等三昧，後者稱法華三昧。方等三昧以七日為一期，於道場內，誦持陀羅尼咒，旋行一百二十匝（周），一旋一咒，疾徐適中，旋咒已則卻坐思惟，觀實相之理，觀畢復起旋咒，如此，反覆行之。法華三昧以三七（二十一）日為一期，修行之法包括嚴淨道場、淨身、三業供養、請佛、禮佛、六根懺悔、繞旋、誦經、坐禪、證相等次第。　(四)非行非坐三昧，指上述三種以外之一切三昧；亦即不侷限於身體行儀上之行、住、坐、臥，而含攝一切事物。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，不拘期限，念起即覺，意起即修三昧。此為四種三昧中最重要者。　以上四種三昧之中，前三種均為實相之理觀，僅有非行非坐三昧共通於事理二觀。蓋四種三昧為天台宗「觀心」時所必修之行法。在日本，最澄於比叡山亦建立四三昧院之道場以修之。其中，常行三昧對日本念佛法門之興起，有深遠之影響。〔修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷二之一、止觀義例纂要卷一、大明三藏法數卷十四、天台法華宗義集〕


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1793此乃日本日蓮宗在其判教「五綱」中所論教法之一。於解釋經典時，運用三段分法（即序分、正宗分、流通分）以考察佛教之中心思想，而主張佛教之要旨唯「妙法蓮華經」五字。故有一代三段、一經三段、二經六段與本法三段等以解釋經典，稱為四種三段。其中之二經六段為迹門三段與本門三段之合併，若將其分開，則為五重三段。　(一)一代三段，將釋尊一代之教說分為三段，即：(1)說法華經以前之諸經為序分，(2)法華三部十卷為正宗分，(3)涅槃經為流通分。　(二)一經三段，又作十卷三段。有關法華三部，即：(1)開經之無量義經與法華經序品為序分，(2)方便品乃至分別功德品前半為正宗分，(3)分別功德品後半以下及結經之觀普賢經為流通分。　(三)二經六段，又作十卷六段，即指迹門三段與本門三段。就迹門三段而言：(1)無量義經與法華經序品為序分，(2)方便品乃至授記品為正宗分，(3)法師品乃至安樂行品為流通分；就本門三段而言：(1)踊出品前半為序分，(2)踊出品後半，壽量品與分別功德品前半為正宗分，(3)分別功德品後半以下及觀普賢經為流通分。　(四)本法三段，又作文底三段、法界三段、觀心三段。即：(1)諸佛、釋尊等一切教法，皆為本門觀心而說，故相當於序分 A(2)踊出品後半、壽量品、分別功德品前半等之文底觀心屬於正宗分，(3)文底觀心可以「妙法蓮華經」五字來容攝，故流傳此五字以下之本門各品及觀普賢經屬於流通分。又日蓮宗認為，若依「種、熟、脫」三益而言，對於末法眾生，除藉「妙法蓮華經」五字之外，並無開顯佛性之種子。若將一切佛教體系化，即此本法三段。總之，所謂四種三段，即將佛之教說由淺入深依序而顯示之。（參閱「五綱」1192、「科文」3923、「種熟脫」5873）


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tứ chủng bất tử kiểu loạn ngoại đạo <pttđ>


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tứ chủng thế tục bất tự tại pháp cập tứ chủng chân thật bất tự tại pháp <pttđ>


meanings:
1791請參閱 一分常論 <一>指得四果之聖者，即須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種人。〔北本大般涅槃經卷六〕（參閱「四向四果」1683）　<二>指從冥入冥、從冥入明、從明入冥、從明入明等四種死生之人。（參閱「四種死生」1800）　<三>指粗人、濁人、中間人、上人。　<四>指順流者、逆流者、中住者、得度者。成實論卷二（大三二‧二四九中）：「又四種人：有順流者，有逆流者，有中住者，有得度者。若人一心聽佛法者，是人即能除滅五蓋，修七覺意，是故此人截生死流，名逆流者，亦名為住，亦名得度。」　<五>指常沒、暫出還沒、出觀、得度等四種。(一)常沒，謂人不能修習涅槃法，則常沒流轉，而不得出離生死大海。(二)暫出還沒，謂人生於世間，於信、精進、念、定、慧等五種善根不能堅固，還復退失，而流轉於生死。(三)出觀，謂人雖沒於生死大海，然能隨順涅槃之法，欲求出離。(四)得度，謂人具足修習涅槃之法，則能截生死流，至涅槃岸。〔大明三藏法數卷十六〕


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tứ chủng lệnh ư thi la thâm sinh ái lạc <pttđ>


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tứ chủng trụ luật nghi trung chư hí luận pháp <pttđ>


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tứ chủng tu du già giả du già sở tác <pttđ>


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tứ chủng tu đế hiện quán chướng ngại <pttđ>


meanings:
1817<一>僧侶依其品位可分有羞僧、無羞僧、啞羊僧、實僧四種。(一)有羞僧，又作慚愧僧，指持戒不破，身口清淨，能別好醜之有羞恥心，慚愧心之僧。(二)無羞僧，又作破戒僧，指破戒、身口不淨、無惡不作之無羞恥心之僧。(三)啞羊僧，又作愚癡僧，指愚癡無智如啞羊之僧。(四)實僧，又作真實僧，即真實之僧，指學、無學之聖者。〔大智度論卷三、法華文句卷一、維摩經略疏卷一〕　<二>指勝義僧（第一義僧）、世俗僧（淨僧）、啞羊僧、無慚愧僧四種。(一)勝義僧，指諸佛世尊及諸菩薩、緣覺、聲聞等眾，其德尊尚，於一切法通達無礙而得自在，故稱勝義僧。(二)世俗僧，謂剃除鬚髮，被服袈裟，成就出家威儀，並持佛禁戒，於世俗求清淨之僧。(三)啞羊僧，謂愚昧魯鈍，不知輕重，且於微小之罪不能發露懺悔者。(四)無慚愧僧，謂於破戒、毀犯無慚愧之心者。〔大乘大集地藏十輪經卷五、法苑義林章卷六〕　<三>指菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧、一類凡夫僧四種。(一)菩薩僧，指如文殊、彌勒等之大士。(二)聲聞僧，指如舍利弗、目犍連等之聖者。(三)凡夫僧，指有智凡夫成就出家威儀，具足一切正見，為有情開示演說聖道法門之僧；與上述之有羞僧或世俗僧相當。又供養此三種僧，可獲無量之福，故此三種僧又稱三種真福田僧。(四)另有一類凡夫僧，指戒品不全，隨犯隨悔，但恭敬三寶，不生邪見，深信因果，讚詠一乘微妙之法，消除業障之凡夫僧。此類凡夫僧雖較前三種僧為劣，然與各種外道相比，乃勝百千萬倍，亦勝於四種轉輪聖王。以上四種僧，可總稱為四類聖凡僧寶，乃為世間之良福田。〔大乘本生心地觀經卷二〕　<四>指勝道沙門（梵 mārgajinaḥ）、說道沙門（梵 mārgadeśikaḥ）、活道沙門（梵 mārgajīvī）、壞道沙門（梵 mārgadūṣī）四種。又稱四種沙門、四沙門、四輩。(一)勝道沙門，指得殊勝道之沙門，如佛、菩薩、聲聞、緣覺等聖者。又稱行道殊勝、為道殊勝，或稱道生、畢竟到道。(二)說道沙門，指向眾人說示開演殊勝道之沙門，如舍利弗等傳法者。又稱示道、善說道義、解道能言。(三)活道沙門，指依道生活，以道為其生命之沙門。又稱命道、道活、依道生活、受道。(四)壞道沙門，指破戒無慚，污穢破壞聖道之沙門。又稱污道、為道作穢。〔長阿含經卷三、根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十七、瑜伽師地論卷二十九、大毘婆沙論卷六十六、俱舍論卷十五〕　<五>指預流、一來、不還、無學四聖者，又作四沙門。合其因位、果位則稱四向四果。四沙門即得四果之聖者，故又稱四沙門果。〔大毘婆沙論卷六十六〕（參閱「四向四果」1683）　<六>指形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。(一)形服沙門，又稱色像沙門、行色相沙門、形容被服像如沙門。指披著沙門之服，剃除鬚髮，現沙門之形，並執持沙門之器，然三業不清，不守四威儀，慳嫉懈怠，破戒行惡之沙門。(二)威儀欺誑沙門，又稱詐威儀沙門、密行虛誑沙門、外如沙門內懷媮𡣽。指於持守三業、四威儀無所缺失，並修習四聖種之法，然於空、無相、無願等深法，生起怖畏之心，而不稱善淨之沙門。(三)貪求名聞沙門，又稱名譽沙門、求名聞稱讚沙門、求索嘩名自貢高。指但圖名聞利養，無真正出離心之沙門。(四)實行沙門，又稱真實沙門、行不犯真沙門。指實行佛道，斷諸妄執，住於空、無相、無願之法，見諸法本真之理，如說修行之沙門。〔大寶積經卷一一二普明菩薩會、大寶積正法經卷四、摩訶衍寶嚴經、遺日摩尼寶經〕　<七>指名字比丘（梵 sañjñā-bhikṣuḥ）、自言比丘（梵 pratijñā-bhikṣuḥ）、為乞比丘（梵 bhikṣuta-iti-bhikṣuḥ）、破煩惱比丘（梵 bhinnakleśatvād-bhikṣuḥ）四種。(一)名字比丘，指有名無實之比丘，或指剃髮而未受戒之比丘。又稱名想比丘、名比丘。(二)自言比丘，指非比丘而自稱是比丘者。又作自稱比丘。(三)為乞比丘，指如同俗人之乞食為生者，如婆羅門從他乞食時，亦謂己為比丘；或指順教法而乞資離邪命者。又稱乞求比丘、乞匃比丘、乞者比丘。(四)破煩惱比丘，指斷諸煩惱之比丘。又稱破惑比丘。另於瑜伽師地論卷二十九，以上記四種比丘加上「白四羯磨圓具比丘」，稱為五比丘。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕


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tứ chủng nhập định thoái định sai biệt <pttđ>


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tứ chủng cụ túc pháp ☸ tại gia nhân tứ chủng cụ túc pháp <ttps>


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tứ chủng biệt vô biệt kiến lập dị bất dị tính <pttđ>


meanings:
1791佛陀所證悟的根本道理之一為因緣法，即認為一切有為法皆有生滅變化（宇宙自然界）或生死苦樂（人生命運）之現象，其中之生死苦樂現象，順次推究，含有十二種相依相關生起之因果關係，稱為十二因緣，大小乘經論皆有詳備之闡論，然所作解釋，時有出入，如俱舍論卷九即舉出四種解釋。即：(一)剎那（梵 kṣaṇika）緣起，謂於每一剎那間皆具足十二支。如由貪而行殺，其間之過程如下：先起貪欲心，貪是「無明」；思欲行殺，思是「行」；了別所殺之人及其境界，即是「識」；識俱色、想、行三蘊，總稱「名色」；名色所住之法，即是「六處」；六處是根，根、識、境和合，即是「觸」；領觸即是「受」；行殺之貪心即是「愛」；與貪相應之諸煩惱是「取」；依此所起之身語二業，即是「有」；如是諸法並起，即是「生」；其法熟變滅壞，即是「老死」。於剎那間完具十二支，故稱剎那十二因緣。(二)連縛（梵 saṃbandhika）緣起，謂十二支因果係連續生起，無有間隙，而具有前因後果之關係。(三)分位（梵 āvasthika）緣起，十二支中所各具之五蘊皆分位假立，故稱分位。此係依據胎生學之解釋，說明有情在三世之中，其生死流轉過程，一一分位之形態。(四)遠續（梵 prākarṣika）緣起，謂依「順後受」及「不定受業」，前記分位之五蘊皆可隔越多生多世，且從無始以來即懸遠相續。如百劫以前之「無明」招感今世之「識」，又今世之「有」亦將經過多劫之後而招感未來之「生」、「死」等。又上記四說之中，說一切有部力主第三說，而成為部派佛教時代緣起教法之重要思想。〔大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論光記卷九〕（參閱「十二因緣」337）


vietnamese:
tứ chủng cập tứ chủng diệu sí điểu <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng thiện hữu tướng cập tứ chủng phi thiện hữu tướng <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng nhân sai biệt lệnh quả sai biệt <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng nhân duyên ư pháp vô ngã năng đáo cứu cánh <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng nhân duyên năng đoạn tu hoặc <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng ngoại tuỳ phiền não giải thoát <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng đại lạc ☸ niết bàn tứ chủng đại lạc <ttps>


vietnamese:
tứ chủng như thật hiển liễu hành tướng đạo lí trí sở duyên sự <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng học tăng thượng tâm phương tiện <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng hi hữu ☸ phật tứ chủng hi hữu <ttps>


vietnamese:
tứ chủng tòng nghiệp sở sinh chư hữu tình loại <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng biến mãn sở duyên cảnh sự <pttđ>


meanings:
又稱四種續部，或略稱四續。‘怛特羅’（梵tantra，藏rgyud）原是相續之意。後轉爲表示密咒及密教教義；《西藏大藏經》中，秘密經典也稱爲怛特羅。漢譯爲續、本續、或密續。密教中，將因相、性相、果相三相結合統一的教法，特別稱爲怛特羅。因相是指發菩提心始作的灌頂、三昧耶戒等前行；性相是指前行終了後，所應修的觀法與修行；果相是指究竟的證果。此三相結合統一，缺一不可，因此稱此相續之教爲怛特羅。<#>所謂四種怛特羅，即作怛特羅（事續）、行怛特羅（行續）、瑜伽怛特羅（瑜伽續）、無上瑜伽怛特羅（無上瑜伽續）。這種分類法爲格魯派（黃教）所奉行，出自宗喀巴的《秘密道次第論》，乃該書內容之重要部分。<#>(1)作怛特羅（梵kriya^-tantra，藏bya-bah!i-rogyud）︰指陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，即謂藉外在之作爲所行之密儀。《摩登伽經》、《華積陀羅尼經》、《持句陀羅尼經》、《無量門陀羅尼經》，以及其他各種成就法和贊歌，即屬于這一類。<#>(2)行怛特羅（梵carya^-tantra，藏spyod-pah!irgyud）︰指前行所作和內修之瑜伽觀法二者兼修，《大日經》爲其代表經典。<#>(3)瑜伽怛特羅（梵yoga-tantra，藏rnal-h!byor-gyi rgyud）︰主要指行法進行之內部的瑜伽三昧，以《真實攝經》（相當于《金剛頂經》）與《最勝本初》（相當于《理趣經》）爲代表經典。<#>(4)無上瑜伽怛特羅（梵anuttarayoga-tantra，藏rnal-h!byor bla-na med-pah!i rgyud）︰具有顯著的左道成分，以在‘性’的構想下伴同實踐的瑜伽觀法爲基調。有方便、般若、時輪（方便般若無二）三種區別。方便名爲大瑜伽怛特羅（大瑜伽續）或父怛特羅（父續），般若名爲瑜伽母或母怛特羅（母續）。父怛特羅（父續）的代表經典是《密集》，母怛特羅（母續）的代表經典是《勝樂輪》，喜金剛時輪的代表經典是《時輪》。<#>在印度，怛特羅（密續）的分類法主要以五種怛特羅爲代表。此乃寶積靜（Ratna^kar-as/a^nti，十一世紀人）的《三乘建立》等書所說。即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。四種怛特羅是將最後的二者合成一種。此外，根據八世紀覺密所作的《大日經要義釋》記載，古代有作、行、瑜伽三種怛特羅。薩迦派則繼承五種怛特羅的分類法。寧瑪派更加上超瑜伽，立六種怛特羅。又，阿底峽之《菩提道燈評釋》將前述五種怛特羅加上rtog與gn~is而成七種怛特羅。<#>◎附︰劉立千編譯《印藏佛教史》第十一章（摘錄）<#>密乘之經，稱爲本續，續爲恒常之義，謂此真常不二光明心相，無覆無障，雖處因位，或修道證果，一切時中常相系屬，而無斷絕。其真體上，方便勝慧，圓融常住，故名爲續也。本續有爲佛所說，或蒙佛所加持者說。其續部經教，有判爲三類，如慶喜藏等許爲︰事續、行續、秘密續三部等。有判爲五類，如辛底巴等許爲︰事續、行續、瑜伽續、大瑜伽續、無上瑜伽續五部。或許二許六，異說不等，然一藏續教，不外可分成四類，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。其分爲四部之理由有五︰(1)爲容攝修外道四種邪行，隨順而說四瑜伽行。(2)爲內道有︰有部、經部、唯識、中觀四派，配此四門而說四種修法儀軌。(3)欲界有情，行淫欲事有四種相，依此四相爲道而有四法。(4)衆生根機有劣、中、勝、最勝四種，爲隨機設教故。(5)受取悉地有以主從之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二無分別之相而修等。因依四種理門，故立四種續部，茲分述之。<#>第一目　事續<#>何謂事續？主要顯示外身語二事，以外事沐浴潔淨爲主而內修瑜伽，故稱事續。<#>事續所依之經，有共總續與各別續之分，共總者有四︰(1)《秘密總續》，宣說灌頂等，乃令未成熟者而得成熟之方便，彼中共說三部一千五百大曼陀羅，其諸曼陀羅與觀地預備等法，亦爲上三續所共須。(2)《蘇悉地續》，修避魔等業。(3) 《妙臂請問續》，宣說上二續所未及之灌頂及明咒修法，幷廣開息、增、懷、誅等四檀法。(4)《金剛頂髻續》，其中大段即《後靜慮續》。此中共說灌頂儀軌，修持明咒，廣修事業。特于《後靜慮續》明示十事︰(1)修行處所。(2)我之真實。(3)明咒真實。(4)天之真實。(5)住火。(6)住聲。(7)住聲後授解脫。(8)入修明咒。(9)護摩法。(10)灌頂等。若依聞、思、修三學，固當先通事續之義，然真欲求解脫者，則非廣明四種本續之義，罔有成就。<#>關于解此本續密意之疏釋，印度論師有月官、靜命等之著述。主要應依善巧事行二續之佛密與勝菩提兩師之著作。佛密論師有《後靜慮續釋》《妙臂請問續略義釋》《文義備忘錄》，勝菩提有《蘇悉地續釋》等。<#>各別續者，分爲世間與出世間二部。世間部又分有財部、藥叉部、世間部三類。出世間部分如來部、蓮華部、金剛部上中下三類。如來部中又有部尊、部主、部妃、部頂、部忿怒男女、部使、部菩薩、部天龍藥叉共八類，蓮華部與金剛部中惟少部頂、部菩薩、部天龍藥叉三類，共僅五類。其各別所依經續及修法，可參看《密宗道次第論》。<#>事續之修法，先灌頂，授戒，其次正修。<#>灌頂者，初以華鬘、水、冠三灌爲本，隨加授記，慶慰，隨許等，或加與否均可。<#>授戒者，當詳于行續中，惟事續各所許持條文不同，視受何部法時，即須依其本續中所開出者行之。<#>其次正行，此部亦有生起天身與修風息之法，然無無上瑜伽之圓滿具足修習，故前三部續，皆無生起圓滿二種次第之名。其修法又分(一)有念誦靜慮，(二)不觀待念誦靜慮，(三)善承侍己修悉地法三種。<#>(一)有念誦靜慮︰分正行與前行。前行者，先結各部手印，頂禮十方佛佛子，供養自身，皈依，發心，以咒印守護，盥洗清淨，守護自身及處所等。次正行者，修六天法，先依中觀理，决擇自心離言空性，是爲我之真實。如我真實，所觀天身，亦複如是，二無差別，是爲天之真實，名真實天（六天之一）。由空性中，所觀天身，體性爲天，形相現爲所誦密咒聲音，遍滿虛空，名爲聲天（六天之二）。次想自心，于虛空中爲月輪相，咒字聲音，普應虛空，咒文形狀如純金色，名爲字天（六天之三）。次觀咒文，放射無量光明及佛身相，淨諸有情一切罪苦，供養諸佛菩薩，光及諸尊收回，還入諸字，月與字悉變成爲所修之圓滿天身，是爲色天（六天之四）。結各部印契，觸著諸處，是爲印天（六天之五）。自我明現天身，堅固我慢專注而緣，是爲相天（六天之六）。應依此六天之門而修也。<#>上爲事續中修生起之法，若風息之法者，即有‘命勤’之修法。事續‘命勤’與無上部修義有別，所謂‘命’者，謂根門所行之息，所謂‘勤’者，謂分別心流轉境界，息及分別心，俱不使向外流散，于內攝持，是爲防護命勤之義。此法下三部續皆同。修此何益？謂要滅除耽著凡庸境界，須自身明爲天身，堅固此慢方可，然分別心外馳，即可爲障礙，故使分別不外散而能遮此之方便者，即修命勤之法，因爲息是心馬，若能向內攝息，則心亦自然攝錄而住矣。<#>又修念誦之先，須具足各種支分，以爲前導，如修面前生起，加持地基，種種莊嚴，迎請安座，顯示印契，稱贊頌揚，七種支行，四無量心及種種發心等。次正念誦時，又應具足四支。四支者︰(1)自事支，(2)他事支，(3)住心支，(4)住聲支。自修爲天，名爲自事。修前面生起之天，名爲他事。二事無論將咒輪安布誰心，即爲所依之事。住心支者，謂緣想天身中有自心，如滿月輪相。住聲支者，謂于彼上明白緣想所誦咒字形相。正誦之時，又有二法，緣咒字形而誦，緣聲而誦。緣字形者，或緣面前生起之天心中字形，或緣自心咒字。依前修‘命勤’之法，具四支門而誦也。緣聲者，自誦咒時，須觀彼咒，自發聲音，誦時或微念，或意念。念誦數量，每字以十萬爲准，誦畢結行，亦當善知。<#>(二)不觀待念誦靜慮︰即有住火靜慮，觀咒字火相，由暖樂而生三摩地。住聲靜慮，緣咒字自聲，頓現于意，以此持心而生三摩地。此二者爲有相瑜伽，其無相者，即聲後能得解脫靜慮，修空性法身同類之因，以此能證法身，獲得解脫故也。<#>(三)善承侍己修悉地法︰即依如來、蓮華等部而修息增……等四檀法，其勝共二種悉地，皆以有相無相二種瑜伽達到進詣，而有成也。<#>第二目　行續<#>何謂行續？不特重潔淨等外事，雙取世出世行，外事與內修瑜伽，交相爲重，如此之教，故稱行續。<#>行續所依之經，以《毗盧遮那現證菩提經》爲主，共說三曼陀羅，其後續略說兩曼陀羅。多以如來部爲主，蓮華部藏中未譯，金剛部有《金剛手灌頂經》等。<#>行續之修法，亦先灌頂，次學戒，再次正修。<#>灌頂者，于華鬘、水、冠上加入金剛鈴、杵、名灌，隨即作授記……等。<#>授戒者，即共戒之恒念皈依與發心，斷四黑法，行四白法，及菩薩根本與支分等戒，其他各如續部中所說三昧耶戒，亦應守護。其所有戒，事、行二續，約略均同。<#>正行法者，分有相與無相二種瑜伽，有相者，空性未攝持之天身瑜伽，無相者，空性所攝持之天身瑜伽。<#>有相者，又分內外四支念誦；外四支者，即修我天真實與住事、心、聲等四支，于天持心，防護命勤，亦如事續中說。內四支者，僅所緣不同，其自他事，與住心、聲及防護命勤，亦如上說。<#>無相者，以中觀一異之理，决定瞭解，諸法自性本空，起于定解。若修有相瑜伽究竟，心略趣向，即可任運顯現如幻天身。<#>其修悉地法，外可修得寶劍等八大成就，內于身觀四大輪，可成息、增、懷、誅四檀法及不忘失大菩提心妙三摩地等諸成就。<#>第三目　瑜伽續<#>何謂瑜伽續？爲專示修內瑜伽三摩地法，故稱瑜伽續。<#>瑜伽續所依之經，總攝爲三類︰(1)根本經。(2)解釋經。(3)同分經。其一切瑜伽經之根本，即攝真實會，此先明所證緣起，次明能證方便。<#>根本經中說修世出世之共悉地方便，分爲四品︰(1)金剛界品，顯示如來部道。(2) 降三世品，顯示金剛部道。(3)遍調伏品，顯示蓮華道。(4)義成就品，顯示寶部道。其羯摩部道，則攝入寶部之中，此本續後分，專說內三摩地修勝悉地法。後分最後，爲愛樂事相者，又說念誦供養等法。四品之中，每品皆有廣、中、略之加行、勝曼陀羅、勝事業等三種三摩地修法。其廣三摩地法有四曼陀羅︰(1)大曼陀羅。(2)陀羅尼曼陀羅。(3) 法曼陀羅。(4)業曼陀羅。其中三摩地法有四印︰(1)身大印。(2)意三昧耶印。(3)語法印。(4)業羯摩印。其略三摩地法即一印之三摩地，此中共說二一三種曼陀羅法也。<#>解釋經，初品說一秘密曼陀羅，後品開爲四十六種曼陀羅。其中秘密大供養曼陀羅，及由因陀羅菩提及羅侯羅賢等由中印傳出，後流行于東南兩印而宏傳也。<#>同分經有《勝吉祥續》、《淨惡道續》、《莊嚴金剛藏續》、《秘密莊嚴續》、《密寶點》、《文殊真實名》、《開光續》等，各說甚多曼陀羅及修法等。<#>瑜伽續之修法，亦分灌頂、授戒，及正修。<#>灌頂者，初行水、冠、杵、鈴、名等灌，名弟子五灌，其上加不退轉金剛阿闍黎灌與秘密灌頂，連同隨許、授記、安慰、贊譽等共十一種。其中秘密與金剛阿闍黎二灌均不同于無上瑜伽也。<#>授戒者，得灌頂已，受戒之相，謂當全守皈依學，菩薩學，乃至密咒十四根本戒及依根本解釋經中所說五部之三昧耶戒，皆應守持。<#>正修法者，亦分修有相及無相二種三摩地。有相者，爲隨順佛之成道，轉法輪等示佛事之相而修瑜伽，此分加行、勝曼陀羅、勝事業三種三摩地。若根鈍不能修三種三摩地，即修四種瑜伽︰(1)生起本類三昧耶尊爲生起瑜伽。(2)入智慧尊爲隨行瑜伽。(3)以此爲一切動靜法之體性而修，爲一切瑜伽。(4)專法一心入三摩地爲最極瑜伽。以上乃緣粗分之天瑜伽三摩地。若現引修定支分，于臍間觀天印契，由鼻孔而住于鼻端，以此持心，迨堅固已，生起樂受，得身心輕安，複次再修放出攝入等觀，如此方爲緣細分之天印契瑜伽三摩地。此又有十種真修法︰(1)有形色及非有色曼陀羅。(2)內外密咒。(3)四印印定。(4)守護我處瑜伽。(5)迎智慧尊。(6)句及意之念誦。(7)修三三摩地。(8)內外護摩。(9)解印與收印。(10)供已請還。以上皆有相所修也。<#>無相者，先觀本無生義，諸咒字皆滅，成無我義，我人空性，本尊與咒，亦複如是，此乃專顯有分別智。若起無分別智，即先知法無自性及無生住滅等之見，然後定此見中而修。有相者可成妙止，無相者即得勝觀，若欲知其修法詳情，可閱戈薩羅《莊嚴釋》也。<#>總上所修，不除四印瑜伽︰(1)掃除阿賴耶倏爾迷相，現起大圓鏡智，是爲身大印瑜伽。(2)掃除末那倏爾迷相，現起平等性智，是爲意三昧耶印瑜伽。(3)掃除意識倏爾迷相，現起妙觀察智，是爲語法印瑜伽。(4)掃除前五識倏爾迷相，現起成所作智，是爲業印瑜伽。其法界體性智，爲諸共有之性，能掃除之方便，即與此四印相連之一切天瑜伽修法，若觀察真如之性，或爲安住，或任運平等諸修法皆屬之。一切瑜伽道皆攝有此。依此道修，即能離垢清淨，圓滿衆德，成等正覺。然在修道之中，仍須善爲承侍，修三摩地，念誦護摩等，先成其悉地及四印智。若專修三摩地，成不共悉地，得出世成就。若依念誦，即世出世二種皆得成就也。<#>第四目　無上瑜伽續<#>何謂無上瑜伽？謂專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故稱無上瑜伽。<#>無上瑜伽所依之經，分爲父續、母續。或分方便續、勝慧續。或于其上加入無二續。依格魯派說︰方便者，即俱生大樂智（樂）；勝慧者，即悟法無自性智（空）。無上續中，無不顯示空樂雙運之道。故父續亦即方便續，母續即勝慧續。方便勝慧，不能分離，故無二之分。凡詮顯起現妙有方便部份，如四空心所乘五光風息，修成幻身，或正詮，或此所關者即父續。若《集密》、《閻曼德迦》、《毗盧幻網》等皆屬之。凡詮顯引生空性勝慧部份，如專以空樂無分別光彼慧爲所詮，或正詮，或此所關者即母續。若《歡喜金剛》、《時輪》、《摩耶》、《佛頂》、《四座》、《佛平等合》等皆屬之。然薩嘉諸祖與布頓大師許爲無上，可有三分︰(1)父續，(2)母續，(3)無二續。爲易了其次第故，依薩嘉所說而分述之。<#>父續，有以五部如來加入金剛大持分成六類，然依《月密明點續》所說，爲攝持貪、嗔、痴三毒分爲三類︰<#>(1)爲攝持貪欲而說《集密》，此又以根本經及解釋經之分品，印度衍成七大派。第一派是由薩日哈、龍樹等傳出號爲‘聖派’。龍樹造有《略法》、《溶合五次第》、《菩提心釋》等書論述生圓次第。其弟子提婆又造《集密道次大全修行明燈論》、《淨心垢論》、《加持我論》、《現菩提論》四論。又龍樹有《建立次第論》、《曼陀羅二十頌》、《辨道邊論》、《五道統攝論》四論。羅侯羅吉祥友造《顯明雙運曼陀羅儀軌》。月稱論師造《本續明釋》。遞傳至毗補底旃陀羅、黑誓句金剛、嬉金剛……等均有明釋。第二派爲‘智足派’，佛智足論師所傳，造有《普賢修法》、《護摩儀軌》。其弟子阿底峽造四五○曼陀羅儀軌等。第三派爲辛底巴，曾幷根本及後分經而造釋，依此出《集密》二十五尊之灌頂與講授。第四派爲嬉金剛，順母續而講根本經，釋緣起分。第五派爲班哲達彌底，聽賢足講《集密》而造根本經釋。第六派，適當辛底巴等六賢門後，香拔羅（Sham-Bha-La）即傳出印度十二曼陀羅中之《集密》九尊、十三尊、十九尊、二十五尊、三十二尊、三十四尊等六部曼陀羅，聞此系以《時輪》配《集密》而解釋也。第七派爲慶喜藏，依金剛薩埵傳極明月王之《十八瑜伽經》之注釋教授，乃合幷《根本經》及《幻網根本解》，如金剛界而成一派。他如阿底峽尚有觀音十九尊之《集密》法。諸派之中，西藏最宏之講授，惟宗瑪巴與桂枯巴二人之教授。<#>(2)爲攝持嗔恚而說《閻曼德迦》，此有紅、黑、怖畏三續。紅閻曼德迦十曼陀中，有俄派（薩嘉分派）之五尊曼陀羅，布派（即霞爐派）十三尊曼陀羅。黑閻曼德迦，九曼陀羅中，有饒派開爲十三尊曼陀羅，俄派六面曼陀羅。怖畏金剛則由拉裏達作釋，饒譯師傳出者，爲《八起尸類》等，遂成爲俄派曼陀羅。饒譯師所傳十三尊曼陀羅，後成刹派（薩嘉分系），覺譯師所傳《八忿怒母類》，成爲覺朗派，向譯師所傳四十九尊，成爲薩派。梅譯師所傳九尊，亦爲薩派。其外布派又有怖畏三十二手相所圍繞曼陀羅，勝文殊藏親承近傳之《降魔獨勇金剛》曼陀羅。<#>(3)爲攝持愚痴而說《毗盧幻網續》八十五曼陀羅，今已不傳，此法之替代即《真實名義經》，由嬉金剛釋爲無上續，現在俄派中有《文殊秘密曼陀羅法》。<#>母續，即《瑜伽母續》，此分七部︰<#>(1)等分顯示六部，分成兩派，一派即布魯派之《佛平等合》，二派即俄巴派所傳之舊譯。其《佛平等合》即《空行幻母勝樂法》，系無垢友傳入西藏稱有二十一曼陀羅。<#>(2)赫魯迦巴部，內有《勝樂》、《佛頂》、《大幻網》、《阿惹裏》等。赫魯迦巴部之《勝樂輪金剛》，在印度派別最多，主要者惟從盧伊巴、直布巴、那波巴三派，餘如地日迦巴、瑪當格巴、羅瓦巴……等諸派，藏土亦有傳譯。故西藏于此法，亦分爲薩派、俄派、布派、迦舉派、覺朗派、舊派……等甚多，不勝枚舉。且依各祖所傳本續疏釋不同，如《空行海》、《佛頂》、《赫魯迦格波》、《摩呵摩耶》……等，亦分出多派。<#>(3)毗盧遮那部，即《四座》、《不動》等，四座開爲父法九十七尊，母法十三尊。<#>(4)金剛日部，即《金剛甘露續》等，有四曼陀羅，此法未聞廣開。<#>(5)蓮華自在部，即世間五十明王，以《大悲心》、《佛海》、《無量壽》、《度母》……等修法，衍成諸派。<#>(6)馬頭部，即《度母出現續》，內有《三昧耶度母》等，亦分各派。<#>(7)金剛持部，即《等虛空續》，此亦未聞廣開。<#>無二續，分廣大無二與甚深無二。廣大無二，即《時輪續》；甚深無二，即《喜金剛續》。《時輪》派別亦多，此不具詳。《喜金剛》在印由卓毗、海金剛等傳出，後傳黑誓句金剛、無敵月、那若巴、麥哲巴…等成爲七派。又有《金剛心釋、難釋》…等等，共有十二派，俱由薩嘉住持傳受。<#>


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1805怛特羅，梵語 tantra，西藏語 rgyud。本為相續之意，後轉用為密咒與教義之語。西藏大藏經中稱秘密經典為怛特羅。密教亦將因相、性相、果相等三相結合之教稱為怛特羅；故怛特羅即為結合發菩提心始之灌頂、三摩耶戒等之前行所作及觀法修行，乃至究竟之證果等三相，使之成為統一無缺之相續教說。　四種怛特羅，即：(一)作怛特羅（梵 kriyā-tantra，藏 bya-baḥi rgyud），內容包含陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，此皆為由外面所作之行密儀。此等經典有摩登伽經、華積陀羅尼經、持句陀羅尼經，及諸種成就法、讚歌等。(二)行怛特羅（梵 caryā-tantra，藏 spyod-paḥi rgyud），內容包括前行所作及內面之瑜伽觀法。大日經為其代表經典。(三)瑜伽怛特羅（梵 yoga-tantra，藏 rnal-ḥbyor-gyi rgyud），以內面之瑜伽三昧為主。其代表經典為真實攝經（梵 Tattvasaṃgraha）、最勝本初（梵 Paramādya）。(四)無上瑜伽怛特羅（梵 anuttarayoga-tantra，藏 rnal-ḥbyor bla-named-paḥi rgyud），具左道密教之色彩，以男女雙身之大樂及瑜伽觀法為基礎。其代表經典為密集（梵 Guhyasamāji）、勝樂輪（梵 Cakrasaṃvara）、時輪（梵 Kālacakra）。此分類法乃根據黃教宗喀巴之祕密道次第論（藏 Sṅags-rim chen-po ）所說為骨幹而成者。　印度怛特羅之分類法最具代表者為五種怛特羅之分類，此例可見於羅麟那杖那扇陀（梵 Ratnākaraśānti）之三乘建立（收於東北目錄三八一二），亦即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。上述之四種怛特羅即將五種怛特羅之後二者合而為一。〔チべット仏教形成の一課題（羽田野伯猷，日本仏教學會年報十六）、チべット（多田等觀）、M. Winternitz: A History of Indian Literature〕


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1815唯識宗將有情之心識分為八種，復將其中之第六「意識」分為四種。據成唯識論卷五、卷七載，即：(一)明了意識，此識與眼、耳等前五識同時俱起，對於外境之好惡、長短、方圓等，一一皆能明了分別而取境，故此識稱為五識之「明了依」，又稱分別依。(二)定中意識，此識係與一切定心相應之意識，亦即獨緣定境，而不與眼、耳等五識同緣，故無一切塵境作對境。(三)獨散意識，為不與五識俱起之散亂意識，即不緣五塵之境，散亂紛雜而遍計諸法，或緣空花、水月等諸色相，或緣過去、現在、未來一切諸法，然其狀態，既非處禪定之中，亦非屬夢境。(四)夢中意識，為不對諸塵而於夢中見種種境界之意識，此係由心王性境變現而產生諸相之精神作用。　四種意識中，第一之明了意識與五識俱起，故又稱五俱意識，略稱五俱；後三識則不與五識俱起，故皆稱為獨頭意識，略稱獨頭，於宗鏡錄卷四十九，次第將此三識稱為散位獨頭、定中獨頭、夢中獨頭。　另據百法問答鈔卷一之說，則以第六意識稱為明了依，而非僅以第六意識中之明了意識為明了依。蓋以眼、耳等前五識僅具有分別自性之作用，尚不能一一明了其所緣之對境，故須賴具有分別對境作用之意識與之俱起，以佐助前五識明了所緣之境，準此而言，第六意識又稱為明了依。同書又謂明了依復可分為同緣與不同緣之兩類，即：(一)五同緣意識，意指與五識俱起，且與之攀緣同一對境之意識，例如眼識見青色時，意識亦同緣青色，故知五同緣意識之作用與五識皆同屬「現量緣」。(二)不同緣意識，謂雖與五識俱起，且為五識所依，然以具有自在攀緣之作用，故可廣緣十八界之諸法，例如眼識見煙時，意識於同時即緣及火，其作用屬於「比量緣」；又如眼識見繩時，意識於同時即緣及蛇，其作用屬於「非量緣」。　綜上所說，與五識俱起之意識，稱為五俱，而五俱可區別為與五識同緣與不同緣兩種情形，此係大乘唯識家所持之論點；然於小乘俱舍宗等，則持不同觀點，蓋俱舍宗不認可「二心並起」之狀態，即五識不與第六識俱起，故認為於前五識生起之次一剎那，第六識方能產生分別前境之作用，是知俱舍宗等僅認可「獨頭」，而無「五俱」之說。　又就所對之境而言，上記所述明了、定中等四種意識不出性境、帶質境、獨影境等三類境。(一)性境，即意識與眼、耳等五識同緣五塵，初心取境，未有分別。(二)帶質境，即意識於五塵境上，能分別方、圓、長、短、好、惡；以有塵相可分別，故稱帶質境。(三)獨影境，即意識不與五識同緣，而獨緣法塵，即緣過去、未來所變現之相，或緣空花、水月等相；以無境可對，故稱獨影境。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷二、卷三、俱舍論光記卷二、卷三、成唯識論述記卷四本、卷五本、卷七本、略述法相義卷上、宗鏡錄卷三十六〕（參閱「三類境」698、「意識」5449）


vietnamese:
tứ chủng sở hoá hữu tình tiên số tập tà giải thoát hiện sở tập thành giới <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng sở thành thục bổ đặc già la <pttđ>


meanings:
(term) four kinds of prediction of Buddhahood


meanings:
1824指護持正法者所受之四種利益，又作四攝利益，略稱四攝。即指佛攝受、天攝受、福攝受、智攝受。　(一)佛攝受，謂護持正法而得佛攝受之利益。此中有四種最勝法：(1)得常親近瞻仰如來，(2)一切魔眾不得接近，(3)得無盡陀羅尼門，(4)速具神力住於不退轉地。　(二)天攝受，謂護持正法而得天攝受之利益。此中亦有四種清淨法：(1)以天眾之神力，其菩薩之眾會得以清淨。(2)其會眾得一心專注聽受正法。(3)遣除一切之魔、外眾。(4)由天之威神而使一切大眾悉得淨心。　(三)福攝受，謂得福德之攝受莊嚴依正二報。此中亦有四種莊嚴：(1)身莊嚴，即相好圓滿。(2)語莊嚴，謂凡所演說，眾生皆樂聞。(3)國土莊嚴，謂諸所施作悉能顯示。(4)所生莊嚴，謂所生之處皆受大種姓，如梵王、帝釋、護世天等。　(四)智攝受，謂得智慧攝受之利益。此中亦有四種照明法：(1)照明一切眾生之根性，隨其根機而為說法。(2)照明一切煩惱之病，積集法藥，隨其病而予以治療。(3)以神力照明，能遍往餘佛之剎土。(4)照明法界，於一切法得如實了知。　總之，諸菩薩能護持正法，則得無量最勝之功德。〔海意菩薩所問淨印法門經卷八、大方等大集經卷九〕


vietnamese:
tứ chủng đoạn phiền não chính phương tiện <pttđ>


meanings:
1796密教修四種護摩法時，各有其一定之方向，息災法為北方，增益法為東方，降伏法為南方，敬愛法為西方，故稱四種方向。據護摩要集卷上（日本花藏院之書）載：　(一)息災法向北方：息災向北係因北方主冬，草木枯槁，可表除災之象。又五行中，北為水方，息災之壇為水形（圓形），故向北；北方既主冬，世人秋收冬藏，更無所作，則北方為寂靜之方，故息災法向北。　(二)增益法向東方：東方主春，草木生長，可表增益之象。且日月出於東而草木生長，亦可用表增益。又五行中以東為木，以木之茂盛表增益，故增益法向東。　(三)降伏法向南方：南方司夏，陽氣熾盛而熱炎燒物，可用表降伏。又五行中以南為火，降伏之壇為火形（三角形），故降伏法向南。　(四)敬愛法向西方：西方主秋，秋者草木開花結實，世人愛之，故用表敬愛之法。又五行中以西為金，金者世之所愛，故敬愛法向西。


vietnamese:
tứ chủng ư chư hữu tình hành ư phi đạo <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng thí chướng tứ trí năng chế <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng hữu trung nhiễm bất nhiễm nghĩa cập tam giới hữu vô <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng hữu tình chúng trung an lập tạp nhiễm <pttđ>


meanings:
(term) Four kinds of perfumation of dharmas


vietnamese:
tứ chủng pháp vi bồ tát thiện hữu <pqđtđ>


vietnamese:
tứ chủng pháp vi bồ tát thật đức <pqđtđ>


meanings:
1811指法相宗所立之四種涅槃。即：(一)本來自性清淨涅槃，又稱自性清淨涅槃、本來清淨涅槃、性淨涅槃。謂一切法之實性即為真如之理。一切諸法雖為客塵煩惱所覆障，然本來自性清淨，具有無量微妙功德，無生無滅，湛然如虛空，一切有情皆平等共有，與一切法不一不異，又離一切相而無有分別，且言語、思慮皆泯絕，唯聖者始能自內證之。　(二)有餘依涅槃，略稱有餘涅槃。謂斷盡煩惱障所顯現之真如之理。煩惱障雖滅，然尚餘欲界五陰之身而為所依，故稱有餘依涅槃。　(三)無餘依涅槃，略稱無餘涅槃。謂出離生死苦所顯現之真理。即煩惱斷盡，所餘五陰之身亦滅，失去一切有為法之所依，自然歸於滅盡，眾苦永寂。　(四)無住處涅槃，謂斷所知障所顯現之真理。即斷智之障，則得生死、涅槃無差別之深智，於二者無有欣厭，不住生死，亦不住涅槃，唯常與大智大悲相輔，窮未來際，利樂有情，然雖起悲智二用而體性恆寂。　以上四種涅槃之真如理體雖然有別，但其真正所顯得者，則為後三種涅槃，因本來自性清淨涅槃其性本寂，不由實相真如所顯，而後三種涅槃則為滅盡煩惱、依身、所知障後，方顯得者。　若論凡聖一切對於此四種涅槃之具與不具，則一切有情皆具本來自性清淨涅槃；二乘之「無學」既已斷盡煩惱，故具有有餘依、無餘依二種涅槃；佛悉斷盡煩惱、所知二障，故具四種涅槃。〔入楞伽經卷四、成唯識論卷十、法華經玄贊卷二、金光明最勝王經疏卷三、攝大乘論釋卷十三、成唯識論述記卷十末、成唯識論了義燈卷七末〕（參閱「涅槃」4149）


vietnamese:
tứ chủng thanh tịnh phổ nhiếp chư địa <pttđ>


meanings:
four kinds of indeterminate [perfumations]


meanings:
(term) four kinds of afflictions related to the view of self


vietnamese:
tứ chủng du già phục các tứ chủng <pttđ>


meanings:
1799生死，梵語 saṃsāra 或 jāti-maraṇa，又譯作輪迴。眾生於六道迷界中之輪迴流轉可大別為分段、變易等二種生死，以區別三界內之粗報與三界以外之殊勝微妙果報。諸論書就此二種生死又別立新說，而有「四種生死」之說。(一)據顯識論之說，分段生死依於三界，故有三種之別，此三種與界外之變易生死，共成四種生死。　(二)據勝鬘寶窟卷中末載，四種生死指：流來生死、分段生死、中間生死、變易生死。　(三)梁譯攝大乘論卷十，佛性論卷二則將變易生死開立為方便、因緣、有有、無有等四種生死，即：(1)方便生死，謂菩薩為利益眾生之生死，於十地前及初三地感之、滅之而入於四地。(2)因緣生死，謂示現八相之生死，於四、五、六地感之、滅之而入於七地。(3)有有生死，謂有後有。於七、八、九地感之、滅之而入於十地。(4)無有生死，謂十地之所感，滅之而入於如來地。上記四種生死，佛性論稱之為四怨障。且三界以外之聲聞、獨覺、大力菩薩等三種聖人由於此四怨障之故，而不得如來法身四種功德波羅蜜。（參閱「生死」2059）


vietnamese:
tứ chủng tướng ☸ tức hữu tứ chủng tướng <ttps>


meanings:
1821禪（梵 dhyāna），乃將心專注於某一對象而正審思惟，定慧均等之情態。大乘入楞伽經卷三集一切法品舉出四種禪，即：(一)愚夫所行禪（梵 bālopacārikaṃ dhyānam），謂聲聞、緣覺諸修行者了知「人無我」之理，觀察自己與他人之色身均為苦、無常、不淨之相，乃至入於「無想滅定」之境。(二)觀察義禪（梵 artha-pravicayaṃ dhyānam），謂既知自共相的「人無我」之理，亦遠離外道之自他各種造作，而隨順觀察「法無我」之義。(三)攀緣真如禪（梵 tathatālambhanaṃ dhyānam），謂若執著於前面二種禪境，而妄分別二種「無我」，即是虛妄之念；若能如實了知彼虛妄之念，並不令生起，則為攀緣真如禪。(四)諸如來禪（梵 tathāgataṃ śubhaṃ dhyānam），謂住如來地，自證聖智三種樂，為利益眾生而示現不可思議之業用。（參閱「禪」6451）


vietnamese:
tứ chủng không dĩ tứ chủng hạnh vi sở y chỉ <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng đẳng luận quyết trạch đạo lí <pttđ>


meanings:
1821為華嚴宗所歸納之四種緣起思想。華嚴宗之教理係以「緣起」為主，而於所判立五教之中，除頓教外，分別各說一緣起，即：於小乘教說業感緣起，於大乘始教說賴耶緣起，於大乘終教說如來藏緣起，於圓教說法界緣起。而唯獨頓教因是無相離言之宗，不更涉教相之教，故無緣起之說。　(一)業感緣起，謂惑、業、苦三道輾轉輪迴而因果相續。蓋「惑」為心之病，「業」為身之惡，「苦」為生死之果報；以心之病為緣而造身之惡，由身之惡為因而感生死之果；如此惑、業、苦三道輾轉，互為因果，故稱業感緣起。所謂三世因果、十二因緣觀即由此而來。　(二)賴耶緣起，即業感緣起之所緣而生者。賴耶，阿賴耶之略稱，其梵語 ālaya 意譯為「藏」，乃「種子」之義；意即微細不可知之一大藏識，為一切有情之根本所依；而一切千差萬別之現象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」，於此同時，彼種子所現行之萬法，又於藏識中新熏其種子，此稱「現行熏種子」。如是，故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生，而有「種子生現行，現行熏種子」之關係。賴耶緣起，謂由藏識所執持之本有種子遇緣生現行，次由所現行之萬法新熏種子於藏識中，而後更遇緣，則自種子再生現行，自現行再熏種子，如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終。　(三)如來藏緣起，又作真如緣起。即賴耶緣起之所緣而生者。謂眾生之生死流轉、還滅涅槃，皆依含真如之如來藏佛性。即一味平等之真如，乃為無始無終不增不減之實體，為染淨之緣所驅而生種種之法。其實體有真如門、生滅門二義。就真如門而言，如來藏乃一味平等之體；就生滅門而言，如來藏由染緣而現六道，由淨緣而出四聖。蓋以「真如之體」為因，「因緣之用」為緣，而生「生滅之相」。由此三法而得生滅之果，即現行之賴耶識。　(四)法界緣起，由上可知如來藏體為真如，若更有所生即非真如；而如是一切萬法為由一如來藏變現者，則論其萬法互相融通，可為一大緣起，此即稱法界緣起，緣起之義理即窮極於此，乃為華嚴一宗之特色。具體而言，法界緣起即謂法界之事法，無論有為無為、色心依正、過去未來等，盡成一大緣起，而無任何單獨存在者，故以一法成一切法，以一切法起一法。就諸法之勢力而言，具有一（一法）多（一切法）相入之義；就諸法之體性而言，具有一多相即之義。華嚴宗乃以此相入相即之妙義，闡釋法界萬有相融無礙之極理。（參閱「緣起」6126、「緣起論」6129）


vietnamese:
tứ chủng năng đắc chính hiện vô đảo nghĩa hành sở y xứ sở <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng năng sinh vi diệu thanh tịnh trí hiện vô đảo quán môn <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng khổ dữ hoại đẳng thập chủng hành tướng tương nhiếp <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng bổ đặc già la xuất gia đắc ngũ chủng công đức <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng bổ đặc già la kiến lập nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng bổ đặc già la biến nhiếp nhất thiết bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng bổ đặc già la lạc vãng thế gian đạo phát khởi gia hạnh <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng bổ đặc già la năng sinh phạm phúc <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng ngôn thuyết y ư tam lượng <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng tránh sự cập tứ chủng trừ diệt <pttđ>


vietnamese:
tứ chủng quá thất ☸ hữu lậu tứ chủng quá thất <ttps>


vietnamese:
tứ chủng phi bồ tát nghi ác ý hiện hành <pttđ>


meanings:
(term) four locations in the formless realm


meanings:
1778請參閱 四童子三昧經 <一>指增一阿含經序品、大乘義章卷十一末等所說之慈（梵 maitrī）、悲（梵 karuṇā）、喜（梵 muditā）、捨（梵 upekṣā）四無量心。蓋從心而言，平等緣於一切，故稱四等、四等心。若從所緣之境而言，其所緣之眾生無量，故稱四無量。（參閱「四無量」1777）　<二>指字、語、法、身之四等，能顯示諸佛之道等同。據楞伽阿跋多羅寶經卷三載，即：(一)字等，謂三世諸佛均稱為佛。(二)語等，謂三世諸佛均以六十四種梵音演說。(三)法等，謂三世諸佛均得三十七品菩提分法。(四)身等，謂三世諸佛均有法、報、化三身。　<三>指諸法、發心、道、慈悲之四等，能顯示諸法體之平等。據往生論註卷上所舉，即：(一)諸法等，謂諸法本來真如平等。(二)發心等，謂所依之理其性平等，故能發之心亦平等。(三)道等，謂發心平等，故所行之道亦平等。(四)慈悲等，謂所行之道平等，故所垂之慈悲亦平等。


meanings:
1827梵語 catasro vidiśaḥ。指東南（梵 pūrva-dakṣiṇā）、西南（梵 dakṣiṇa-paścimā）、西北（梵 paścimottarā）、東北（梵 uttara-pūrvā）四隅。為東西南北四方之隅角。一般係以四維加四方，稱為八方；若再加上、下二方，則合稱十方。〔中阿含卷二十一說處經、大方等大集經賢護分卷二見佛品、無量壽經卷下、大寶積經卷七十三、大智度論卷三、卷六〕


meanings:
（梵 catvāraḥ pratyayāḥ，藏 rkyen-bshi）一切有爲法所藉以生起的四類條件。即因緣、等無間緣、所緣緣，與增上緣。在佛學體系中，爲說明萬法的因果關係，曾立有六因、四緣、五果之說。此中，六因說與四緣說皆是就因而立論，然四緣說系自‘果’之産生以考察各種‘因’的起源。六因則著重說明業報輪回産生的條件。大小乘雖均采用此四緣說，然因二乘之根本義幷不相同，因此對四緣的解釋遂有差別。玆略述如下︰<#>(1)因緣︰指生起某一現象的主要條件。如竹器以竹爲主要條件，竹就是竹器的因緣。佛教通常認爲因與緣不同，就産生的結果而言，親生（即主要條件）是因，疏助（即次要條件）爲緣。于此乃說因即是緣，故稱爲因緣。小乘以之爲直接産生果的因，包括六因中的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因等五因。大乘則說是産生果之衆多因緣中，主要的不可或缺的親因緣，如法相宗以第八識種子爲一切事物的親因緣。亦即真實的原因。<#>(2)等無間緣︰又稱次第緣。指前念爲後念生起的原因。即認識活動形成的條件。由于前念已滅時，能爲後念的生起開路，使後念得以産生。因此，前念爲後念之緣。在心、心所之相續不斷狀態中，前後二念的所屬種類是相互關聯的。前行的思維大體規定後起思維的種類。前後之體等同，稱爲‘等’。而前念引導後念，其間相續無有障礙，故稱‘無間’。又，前念心導引後念心産生，因此又稱‘次第緣’。唯識大乘以爲八識體別，故各自前後相續而起，成‘等無間緣’；小乘則認爲異識之間亦可互爲‘等無間緣’。<#>(3)所緣緣︰舊譯爲緣緣。指諸心、心所攀緣的境界。亦即認識的對象。能思慮的心必須依托外境才能産生思慮。亦即外界客觀事物既能使主觀心識生起緣慮作用，又能限制其緣慮的範圍。可見外境本身既是所緣，又是一種緣。亦即爲所起的‘心’作‘緣’，故稱爲所緣緣。<#>(4)增上緣︰指任何一個事物對于其他一切事物的影響與作用。可分爲兩類，一類是能促成其他事物生起的條件，如陽光、空氣、雨水、肥料等，此稱與力增上緣。另一類是不障礙其他事物生起的條件。此稱爲不障增上緣。亦即一切事物皆具有增上緣的功能，唯不能作爲自身之增上緣。又，一切由因緣和合而成的有爲法不能作爲影響無爲法的增上緣。因爲無爲法本是無生法，在四緣範圍之外，幷非有爲法所能影響。<#>一切法可分爲心法、心所法、心不相應行法、色法及無爲法等五大類。其與四緣的關係，大致可分二種︰<#>(1)一切心法、心所法皆由四緣生，唯無想天之天人無知覺，外境無法具有所緣緣的作用。故無想天的心法及心所法不由四緣生。<#>(2)色法與心不相應行法由因緣、增上緣二緣。由于色法及心不相應行法非能緣者（即知覺者）；又以色法的前後兩相，其中的關係既非一定相等，又非必相續，與心法的前衰後起者不同。而心不相應行法在宇宙出現，幷沒有固定的相續次序，故二法俱無等無間緣。總而言之，心的現象之生起須具四緣，物的現象之生起只須因緣與增上緣。<#>此外，就時間、空間方面來看，等無間緣屬時間的因果，所緣緣屬空間的因果，因緣及增上緣則通于時間與空間的因果。此外，此四緣的關係約可分爲兩種，一是直接的、親的因生果關係，此即因緣；二是間接的、疏的因生果關係，此包括後三緣。<#>◎附︰景昌極〈能所雙忘空有幷遣的唯識觀〉<#>緣有四種︰(1)因緣，(2)等無間緣，(3)所緣緣，(4)增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名爲一切緣生。<#>第一重要的是因緣。諸識的因緣是‘種子’，種子本身就是一件非空非有的東西。即如谷種能生穀芽，你說穀種裏有穀芽吧，何以剖開種子找不出穀芽來。而且穀芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說谷種裏無穀芽吧，那麽，穀種既無谷芽，麥種豆種也無穀芽，同是無穀芽，爲何偏偏穀種能生穀芽，而麥種豆種不能（這便犯了論理學上的‘充足理由律’，佛家叫做不平等因）。非有穀芽，非無穀芽，而有發生穀芽之功能，斯爲穀芽之種子。非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯爲諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。我們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。我們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識（皆爲六識和心所的作用），固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做‘現行熏種’。種子的發識，叫做‘種生現行’。種生現行，有似‘本無今有’。現行熏種，有似‘暫有還無’。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了（按種子與‘淨色根’‘本質塵’同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名‘一切種子識’，立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷于武斷）。<#>第二種緣叫等無間緣。一類相續，前爲後緣，是爲等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識裏特別活動，休謨他們講的許多‘聯想律’，全是這等無間緣的作用。至于前一刹那的五識七識八識，爲後一刹那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有‘緣’義，然而因果關係，却不像六識那麽顯著。複次，其他諸緣，總與所生的果（即識是）和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。<#>第三種緣叫所緣緣。第一‘緣’字，是緣慮覺知的意思。第二‘緣’字，是緣托依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵（八識相分，也是一種功能），便是眼識的所緣緣。又如意識緣‘他心’，起了一個‘他心’的影像，這影像是所緣，‘他心’便是所緣緣。（按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗範圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麽他的學說，尚不失爲局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢？至于唯感覺派，一面不承認經驗範圍外的本質塵，一面又承認經驗範圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關係可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的‘能緣’，每每有他心和別識（謂第八識）做所緣緣，而夢境沒有。至于‘所緣’不離‘能緣’，按之實際，且是一體，無有所謂‘能’‘所’，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天裏沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。）複次，相分對于見分也可勉强稱所緣緣。那麽，凡‘所緣’皆是‘所緣緣’，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，還是說他‘所緣’非‘緣’爲佳（唯識或稱所緣爲親所緣緣，稱真的所緣緣爲‘疏所緣緣’，此點于〈見相別種辨〉〈唯識今釋補義〉兩文中，皆有討論）。<#>第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的（起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味）。若就一識講，眼識有九緣。<#>(1)空（空指八識所變的空）。(2)明（指光之本質或功能）。(3)根。(4)境（通是八識所變的功能）。(5)作意（一種心所，當于注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣）。(6)八識。(7)七識。(8)六識（這兒單指見分而言）。(9)種子。這九緣中，等無間緣不在內，因爲前一刹那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去‘明’。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識爲一（因爲意識即以七識爲根，而前意識于後意識爲‘等無間’，非‘增上’）。七識、八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了（七、八識互爲增上緣，再加作意，故只有二）。五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待衆緣無時不具，所以除掉遇到‘違緣’以外，無時不起（佛家說與意識相違的緣有五種︰(1)無想天，(2)無想定，(3)滅盡定，(4)極睡眠，(5)極悶絕）。至于七、八識，所待衆緣，既無時不具，幷且連‘違緣’也沒有，所以永遠現行。<#>四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是刹那生滅，或頓生頓滅。這是我們實際的經驗，然而我們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，刹那是時間的單位，我們當然可以說無一刹那不變。不過由少變老一刹那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，我們不覺得罷了。但是不能因爲看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘錶上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎？但是過了一點鐘去看，他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的，在一點鐘之中，可以說無一刹那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，幷且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬（《大莊嚴論》卷十一，以十五因成立內外諸行刹那生滅，複有九因成內，十四因成外，可自參看），不過這裏有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中幷無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，幷非有個同一的人，昔時爲少，今轉成老。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷二十一、卷一○七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度論》卷三十二；《順正理論》卷十八；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《顯揚聖教論》卷十八；熊十力《佛家名相通釋》；方立天《佛教哲學》。<#>


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1831梵語 catvāraḥ pratyayāḥ。為佛教阿毘達磨（論）中所整理出之因緣論。即賅括一切有為法之生起所憑藉之四種緣。四緣常與「六因」同時論述，「四緣」係從「果」之產生而考察各種「因」之起源，「六因」則側重說明業報得以產生之條件。佛教各宗對因緣論之看法各異，以大小乘而言，小乘中較具代表性者為說一切有部（發智論、大毘婆沙論）及俱舍宗（俱舍論），大乘以唯識宗（成唯識論）之說為主。四緣，即因緣（梵 hetu-pratyaya）、等無間緣（梵 samanantara-pratyaya）、所緣緣（梵 ālambana-pratyaya）、增上緣（梵 adhipati-pratyaya），大小乘皆說之，惟說法互異；六因，為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，主要是發智論、大毘婆沙論、俱舍論等小乘論書所說。小乘並把能作因包含四緣中之等無間緣、所緣緣、增上緣，而將因緣一項開演為其他之五因。若將四緣、六因、五果等三學說並舉，則可合為佛教因果論之完整思想。茲略述大小二乘之四緣說：　(一)小乘之說：(1)因緣，即產生自果之直接內在原因，例如由種子而生芽，種子即是芽之因緣。其「因緣」一詞，「因」亦作「緣」解。於佛教因緣論中，通常將引生結果之主要條件稱為「因」，次要條件稱為「緣」。於此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」，非尋常所謂「因與緣」之義。又此緣可適用於精神與物質等一切現象。(2)等無間緣，又稱次第緣，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因。亦即心、心所於「過去」之前一剎那滅謝，復給予「現在」之後一剎那生起之力用。所謂「等」，謂「前念」既滅，「後念」繼生，二念之體用同等，反之，若前一剎那為善心聚，後一剎那為惡心聚，則其前後剎那之相望則相異而非同等；所謂「無間」，謂前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而無有間隔。此緣僅適用於精神現象，為認識活動得以發生之條件。(3)所緣緣，略稱緣緣，指心、心所所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣，耳識必以一切聲為所緣緣，乃至意識必以過、現、未等一切法為所緣緣。(4)增上緣，指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。　佛教將一切萬法分為心法、心所法、心不相應行法（其性非色非心，而與心不相應的有為法）、色法、無為法等五大類，稱為「五位」。若就五位之生起與四緣之關係而言，心法及心所有法（精神現象）之生起，須具備四緣全部；心不相應行法（小乘分之為十四種）中之「無想定」與「滅盡定」之生起，僅須因緣、等無間緣、增上緣，而無所緣緣，此因無想與滅盡二定既屬於無心定，已無心識作用可言，而所緣緣則須以心識為產生作用之相應條件，故此二定之生起不具所緣緣；心不相應行法其餘之十二法與色法（一切物質現象）之生起，皆僅須因緣與增上緣，此因色法與其餘十二種心不相應行法既無心識作用，故無所緣緣，其生起之前後兩相亦非同等，且無固定之相續次序，故無等無間緣；無為法乃無有生滅變化之諸法真實體性，自然無生起之原因條件可言，故在四緣的範圍之外。　又若以時間、空間而言，等無間緣屬於時間之因素，所緣緣屬於空間之因素，因緣及增上緣則通於時空二者。又小乘既於四緣之外另立六因之說，則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜。如俱舍論寶疏（法寶撰）卷七力主六因與四緣互攝之說，即如上記所言能作因包含等無間、所緣、增上等三緣，俱有因等其餘五因通攝因緣。另如俱舍論光記（普光述）卷七則認為四緣賅攝之範圍較寬，六因較狹，故四緣能含攝六因，六因不能含攝四緣。即俱有因等五因與因緣固可互相通攝，然能作因唯通於增上緣，而未能含攝等無間、所緣二緣。　(二)大乘之說：(1)因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1.種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。2.現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。(2)等無間緣，謂心、心所之生起係由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認為異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。(3)所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱為所緣緣。唯識宗特分為親所緣緣、疏所緣緣兩種。如成唯識論卷七所說（大三一‧四○下）：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」此乃小乘未談及之深義。(4)增上緣，亦如小乘所說，指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。　若就諸法之生起與四緣之關係而言，大乘認為色法與諸種子之生起，僅須依因緣與增上緣，此因色法與種子皆非緣慮之法，故無所緣緣；又以多類俱轉而無前後齊等之故，而無等無間緣。心法、心所法則與小乘看法相同，須具備全部四緣而後生起。〔大毘婆沙論卷二十一、瑜伽師地論卷五、卷三十六、顯揚聖教論卷十八、順正理論卷十八、顯宗論卷十、成唯識論了義燈卷六本、大乘義章卷三〕（參閱「六因」1256、「緣」6123）


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瑜伽三卷八頁云：又有四緣：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。因緣者，謂種子。等無間緣者，謂若此識無間，諸識決定生，此是彼等無間緣。所緣緣者，謂諸心、心所所緣境界。增上緣者，謂除種子餘所依，如眼及助伴法望眼識。所餘識亦爾。又善不善性，能取愛、非愛果，如是等類名增上緣。又由種子故，建立因緣。由自性故，立等無間緣。由所緣境故，立所緣緣。由所依及助伴等故，立增上緣。如經言：諸因諸緣，能生識者。彼卽此四，因緣一種，亦因亦緣。餘唯是緣。（待議？） 二解 瑜伽五十一卷十六頁云：復次此中云何名諸行因？何等名緣？謂薄伽梵說諸行生緣略有四種：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。因緣一種，亦因亦緣。餘之三種，唯緣非因。如彼卷十六頁至五十二卷一頁廣釋。 三解 瑜伽八十五卷十二頁云：復有四緣，能令諸行展轉流轉。何等為四？一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。卽此四緣，略有二種：一因，二緣。因唯因緣，餘三唯緣。又因緣者，謂諸行種子。等無間緣者，謂前六識等及相應法等無間滅，後六識等及相應法等無間生。所緣緣者，謂五識身等以五別境為所緣，第六識身等以一切法為所緣。增上緣者，謂五識等以眼等各別所依為增上緣，及以能生作意等為增上緣，意識身等以四大種身及能生作意等為增上緣。又先所造業，望所生愛非愛果，當知亦是增上緣；如是資糧望道，道望得涅槃，當知亦是增上緣攝。 四解 如成唯識論七卷十七頁至二十一頁廣說。 五解 俱舍論七卷一頁頌云：說有四種緣，因緣五因性。等無間非後，心心所已生。所緣一切法，增上卽能作。論曰：於何處說？謂契經中。如契經中說四緣性。謂因緣性。等無間緣性。所緣緣性。增上緣性。此中性者是緣種類。如彼卷一頁至五頁廣釋。 六解 品類足論七卷五頁云：因緣云何？謂一切有為法。等無間緣云何？謂除過去現在阿羅漢命終時心心所法，諸餘過去現在心心所法。所緣緣及增上緣云何？謂一切法。如彼卷一頁至五頁廣釋。 七解入阿毗達磨論下十四頁云：緣有四種：謂因、等無間、所緣、增上緣。除能作，餘五因名因緣。過去現在心心所法，除阿羅漢最後心等，名等無間緣。一切法名所緣緣。能作因性名增上緣。 八解大毗婆沙論二十一卷十五頁云：復次諸法作用，必假因緣。因已廣辯，次應說緣。緣有四種，如施設論及見蘊辯。然施設論作如是說：有法是因緣，彼亦是等無間緣，亦是所緣緣，亦是增上緣。乃至有法，是增上緣。彼亦是因緣，亦是等無間緣，亦是所緣緣。問：一切法中有能作四緣者，如心心所法；有能作三緣者，如色心不相應行；有能作二緣者，如無為法。何故彼說有法是因緣，彼亦是等無間緣，乃至廣說耶？答：彼依容有，故作是說。謂諸法中有心心所具四緣性，不說一切皆作四緣。若盡理者，應作是說。問：若法是因緣，彼亦是等無間緣耶？答：若法是等無間緣，彼亦是因緣。有法是因緣，彼非等無間緣。謂除過去現在非最後心心所法，餘一切有為法。問：若法是因緣，彼亦是所緣緣耶？答：若法是因緣，彼亦是所緣緣。有法是所緣緣，彼非因緣。謂無為法。問：若法是因緣，彼亦是增上緣耶？答：若法是因緣，彼亦是增上緣。有法是增上緣，彼非因緣。謂無為法。問：若法是等無間緣，彼亦是所緣緣耶？答：若法是等無間緣，彼亦是所緣緣。有法是所緣緣，彼非等無間緣。謂除過去現在非最後心心所法，餘一切法。問：若法是等無間緣。彼亦是增上緣耶？答：若法是等無間緣，彼亦是增上緣。有法是增上緣，彼非等無間緣。謂除過去現在非最後心心所法，餘一切法。問：若法是所緣緣，彼亦是增上緣耶？答如是。問：若於一法具四緣者，應但一緣，云何立四？答：依作用立，不依物體。一物體中有四用故。謂一剎那心心所法，引起次後剎那同類心心所故，立為因緣。卽此開避，次後剎那心心所法令得生故，立為等無間緣。卽此能為次後剎那心心所法所取境故，立為所緣緣。卽此不障礙次後剎那心心所法令得生故，立為增上緣。此中因緣如種子法，等無間緣如開導法，所緣緣如任杖法，增上緣如不障法。如是等過去現在非最後心心所法，具四緣性。餘有為法，有三緣性。三無為法，有二緣性。皆依義說，不依物體。一物體中有多義故。


vietnamese:
tứ duyên bất uý trường thời sinh tử đại khổ <pttđ>


vietnamese:
tứ duyên nhập chư tĩnh lự nãi chí hữu đỉnh <pttđ>


vietnamese:
tứ duyên sở bức lệnh tâm cuồng loạn <pttđ>


vietnamese:
tứ duyên năng lệnh bồ tát thoái bồ đề tâm <pttđ>


vietnamese:
tứ nghĩa ☸ diệt tận định dữ vô tưởng định tứ nghĩa bất đồng <ttps>


meanings:
（梵 catuḥ-pīṭha，藏 gdan-bshi）(一)指與釋尊關係最深厚的四處聖地︰即釋尊之降生地迦毗羅■（Kapilavastu）、成道地佛陀伽耶（Buddhagaya）、初轉法輪地婆羅奈斯（Benares）之鹿野苑（Mrgada^va）、涅槃地拘尸那揭羅（Kus/inagara）。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十八雲（大正24·399a）︰<#>‘汝等苾芻，此地方所有其四處，若有淨信男子、女人，乃至盡形常應繫念生恭敬心。云何爲四？(一)謂佛生處，(二)成正覺處，(三)轉法輪處，(四)入大涅槃處。若能于此四處或自親禮，或遙致敬，企念虔誠，生清淨信，常系心者，命終之後必得生天。’<#>此四處一向被視爲聖地，廣受佛教徒尊崇，至今仍時有遠自西藏、緬甸、錫蘭等地前往巡禮者。<#>其後于此四聖地外，另加鷲峰山、廣岩城、從天下降處、祇樹園等四處，而成八聖地之說。（參見附錄）<#>(二)指密教的四處聖地︰此有二說，依《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈說密印品〉（Hevajra-tantra）之說，系指闍爛達羅（Ja^landhara）、奧提耶那（Oddiya^na）、巴魯那基利（Paurṇagiri）、卡瑪魯巴（Ka^mar-ūpa）。但若依《成就法鬘》（Sa^dhanama^la^）卷二三二所說，當指奧提耶那（Oḍiya^na）、普魯那基利（Pūrṇagiri）、卡瑪迦耶（Ka^ma^khya^）、悉利哈達（Sirihat!t!a），但同書卷二三四也記載爲奧提耶那、普魯那基利、卡瑪魯巴（Ka^ma^rūpa）、蘇利巴達（Sri^hat!-t!a）。<#>若依巴達恰裏雅（B. Bhatta^charyya）所說，四聖地是密教最風行之地，其中之卡瑪迦耶或卡瑪魯巴當位于距今印度阿薩密（Assam）省首府高哈提（Gauhati）數裏之處，而悉利哈達位于阿薩密省的悉爾赫特（Sylhet）。普魯那基利則被視爲在今之普那（Poona）地區內，但不確知其明確位置。奧提耶那亦被推定在阿薩密省，密教最初自此地發源，而後風行于印度各地。但別有一說，認爲此地當爲位于史瓦特（Swat）河流域的烏仗那國（Uḍḍiya^na）。<#>密教的四聖地之說，源自瑜伽母怛特羅系統的四座（catuh!-pi^t!ha）。又，印度教性力（S/a^kta）派也說四座即四聖地，但二說以何者爲先，則未能確定。後世複以四聖地爲基礎，附加其餘聖地，如佛教有二十四、三十二聖地等說，而印度教有八、十、十八、五十、百八聖地等說。<#>◎附︰中村元、肥冢隆合著〈印度佛教的八大聖地〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）<#>［八大佛迹］　印度半島上與釋尊生前重要事迹有關聯的城市非常多，其中以釋尊的出生、成道、初轉法輪和入滅（涅槃）等四個地方，最受後世重視，另外再加上舍衛城、王舍城、毗舍離和僧伽施，就成爲佛教中有名的八大佛迹。朝禮釋尊的八大佛迹，是自古以來每一位佛教徒的願望，即使是阿育王也不例外，在他就位期間，曾經不遺餘力地推行朝禮佛迹的宗教活動。印度對古迹或史料的記載相當貧乏，今日研究佛迹的重要文獻，要屬中國當時前往印度求法的僧侶們所作的記述。這些留傳至今的文獻，在佛學的研究中占有相當重要的地位，能够補充印度史的不足。其中最重要的文獻是五世紀初期，法顯所著的《法顯傳》，以及七世紀中期玄奘的《大唐西域記》，這是最具參考價值的兩本史籍。<#>［藍毗尼園］　根據佛傳經典的記載，釋尊的誕生地──藍毗尼園（Lumbini），位于今日尼泊爾境內的洛明達。在這個距離印度國境只有十餘公里的小村落，曾發現幾個缺少柱頭雕刻的阿育王柱，不過迄今尚未作正式的挖掘工作。在阿育王柱上有‘伽羅希底文’的刻文︰‘諸神所愛的慈祥之王（指阿育王），在就位後第二十年抵此，爲紀念釋迦牟尼誕生于此而舉行祭禮，幷且還築了石栅圍住王柱。阿育王特准藍毗尼園的居民免繳稅金，僅需繳納全年生産所得的八分之一。’這段刻文充分顯示了藍毗尼園確實就是釋尊誕生地。石柱北方有座祠堂，堂內安置著象徵釋尊誕生然而已毀壞殆盡的浮雕。玄奘幷沒有描述寺院、僧侶情况，可見當時的寺院已經相當荒蕪。至于石柱，他說︰‘石柱上安置著馬的雕像，這是無憂王（即阿育王）所建的。隨著惡龍雷電的破壞，這座石柱早已從中折斷……。’玄奘稱柱頭上安置著馬的雕像，正確性爲何，已不可考。藍毗尼園是一個寧靜、偏僻的小村落，村落北方的喜馬拉雅山，雄偉地屹立著。這裏的一切給人一種靜謐，與世隔絕的感覺，似乎和二千五百年前沒有多大的差別。<#>但是，釋尊出家前住了二十九年的迦毗羅衛城，其正確位置，迄今尚未考證出來。有人認爲，迦毗羅衛城位于藍毗尼園西方，今尼泊爾境內的底拉烏拉科多。但是，印度考古當局却認爲，迦毗羅衛城是位于藍毗尼園南方的比布拉瓦。<#>［佛陀伽耶］　位于今日伽耶以南十三公里外的佛陀毗耶（Buddhagaya），是釋尊悟道成佛之地。從伽耶出發沿尼連禪河的西岸南下，在河的東方可看見具有兩座山峰的前正覺山；據說難陀波羅曾在此地以乳汁供釋尊，同時也是釋尊渡河的地點。<#>目前該地的大精舍，是緬甸的佛教徒于1870年代末期整修完成的。該舍總高度約五十二公尺，東面內部安置著金碧輝煌的佛陀雕像，祭壇上供奉著各種鮮艶的花朵，青烟繚繞柱梁，僧侶們誦經的聲音也迴響在彌漫宗教氣息的寺院裏。大精舍的正前方有一塊如草席般大的木板，供信徒們舉行五體投地的祭拜禮儀。<#>大精舍的西側有一個金剛寶座，寶座的上方由一棵巨大的菩提樹覆蓋著。據聞，釋尊在此金剛寶座悟道。由金剛寶座上所刻的銘文可以推測出，寶座建于西元前二世紀。大精舍的北方，有個水泥制的平臺，臺上排列著十九個蓮花浮雕。據說釋尊悟道後沉思時，由脚下生長出蓮花，信徒就根據這個典故而建造蓮花浮雕。十九世紀末，考古學家在大精舍遺迹地區，挖掘出無數座奉獻塔和大精舍基台壁龕上的佛像，這些大部分是波羅王朝時代的作品。另外，圍在大精舍四周的欄栅，如今大部分已經遷往大精舍西南方的博物館，原來的地方則代以仿製的栅欄。這些栅欄大部分是巽伽王朝時的建築，少數完成于笈多王朝。<#>根據佛傳經典的記載，佛陀伽耶的大精舍是由阿育王所建。在西元前一世紀初葉建造的巴路特佛塔欄栅柱上，刻有大菩提寺的浮雕，從浮雕的圖案可以看出金剛寶座和菩提樹被列柱排列成的重閣所圍繞。按照玄奘的記述，大精舍在七世紀時很可能已經具有現在的外型。玄奘又如此記載著︰‘菩提樹的北門外，有錫蘭國王創建的摩呵菩提僧伽藍，此地的僧侶不到一千名，他們孜孜不倦地研究上座部的教義。’大精舍北側的亞瑪新城的遺迹大概就是玄奘所提的寺院吧！目前在佛陀伽耶，有許多來自亞洲各地的佛教徒所建的寺院。每天太陽西下時，西藏的喇嘛就點燃菩提樹西側的明燈，伴著落日餘輝誦經，這種景象，令人永難忘懷。<#>［鹿野苑］　鹿野苑（Mr!gada^va）是釋尊初轉法輪的聖地，位于瓦拉納西北方約六公里處。印度有關當局把該地東西三百公尺、南北二百公尺劃爲古迹範圍，供人朝拜、憑吊，在一片翠綠的草坪上散布著爭奇鬥艶的曇華及九重葛。古迹的西南角落有一座法王塔地基。根據玄奘的記載，這座法王塔爲阿育王所建，如今基台雖然有些傾頽，但是高度仍然有一百餘尺。法王塔的核心部分安置著西元前三世紀用紅磚堆砌而成的小佛塔，這座小佛塔曾經擴建了六次。小佛塔的北方，還殘留著「根本精舍’的遺址，另外在遺址的西方也曾經挖出阿育王石柱。雖然這些石柱已斷裂成數段，但是，安置在柱頭上的四隻石獅雕刻，至今尚完整的被收藏在遺迹南方的博物館內。遺迹的東方是達麥克塔，其基部直徑有二十八公尺，高約四十四公尺，下段圓筒部分爲笈多時代用于裝飾浮雕的石板所覆蓋。雖然有人認爲這座達麥克塔是玄奘在游記中所指的‘彌勒受記塔’，但是幷沒有確切的根據。達麥克塔東方的姆拉甘達庫提寺院是‘釋迦牟尼協會’于西元1931年所建，寺內的墻壁上滿布佛傳圖。<#>上述佛塔及佛堂的北方是一所僧院，兩者間以高墻隔開。在印度的寺院內，佛塔、佛堂的座落處與僧院的所在地，有很明確的界限，因爲，前者是供僧侶、俗人禮拜祭祀的地方；後者則是禁止俗人出入的清靜之地。當年玄奘訪問此地時，據說，有一千五百名僧徒正在那裏研習小乘正量部的教義。<#>目前在遺迹的四周建有許多緬甸人、中國人（包括西藏人）的僧院。僧侶們終日誦念經文，幷且舉行各種足以表達他們內心崇拜之意的禮儀，其中以西藏喇嘛的儀式舉止最引人注目。<#>［舍衛城］　古代著名的城市舍衛城（Sravasti），和郊外的祇園精舍，正是今日巴朗布魯車站西方約十八公里的沙特·馬特遺迹。這塊原本屬于只陀王子的園林，由‘給孤獨長者’（須達的尊稱）用足以鋪滿園林的金幣購得，在園中建築了祇園精舍，幷且將之捐贈給僧團。五世紀初，法顯造訪精舍時，該僧院尚稱完整；但是至玄奘訪問此地時，根據其記載已經荒蕪不堪。位于遺迹北半部第二寺院的遺址，一般人都認爲是祇園精舍的原址，但是迄今沒有確實的證據。<#>在沙特東北方兩公里外，用土墻圍住的馬特地區，就是古代一般所稱的舍衛城。長約五公里的土墻內，如今已雜草叢生，當中只有兩座用磚塊築成的巨型遺迹，除此之外，傳說中的波斯匿王朝之盛况，已無蛛絲馬迹可循。舍衛城也是釋尊生前經常停留之處。據說他曾在此地說服其他宗教的修行者，因此佛教美術中，時常以佛陀現身的‘舍衛城說法’爲主題，以闡揚釋尊的偉大。<#>［僧伽施］　傳說釋尊從祇園精舍升上忉利天後，先是向他的生母摩耶夫人說法，然後帶著「梵天’和‘帝釋天’二神，降臨僧伽施（Sankassa ）。有關‘從天降下’的事迹，曾記載在佛教的經典和法顯、玄奘的游記裏。僧伽施被認爲是法爾卡巴德西方約三十公里外的‘聖基沙村’。不過，也有人抱著懷疑態度；因爲在法顯和玄奘的記述中，僧伽施竪立著刻有獅子雕像的阿育王柱，但是實地挖掘的結果，却出現雕刻著大象的柱頭。因此，後者主張僧伽施應該是在聖基沙西北方的比提亞裏附近，只是這種說法也沒有具體的根據。但值得注意的是︰在聖基沙村附近曾經發現類似佛塔和僧院的遺迹，有待進一步的調查。<#>［王舍城］　王舍城（Rajagr!ha）是昔日摩揭陀國的首都，位于巴特那東南方約一百公里的地方。釋尊旅居王舍城時，當地的政治、宗教大權操在頻婆娑羅王及其子阿闍世手中。王舍城也是耆那教第二十世祖姆尼·斯斐拉塔的誕生地，因此被視爲耆那教的聖地。<#>爲丘陵所環繞的舊城（上茅宮城），和北方的新城之間殘留著許多古代的遺迹，藉著玄奘的記述，我們可以瞭解這些遺迹的歷史。這些遺迹中，變遷年代較爲明確的要屬靈鷲山。在舊城東方查塔山的山麓有一塊奇岩，周圍尚有諸多建築物的遺迹，一般人都認爲該地是大乘經典的說法處。考古家于西元1953至1954年曾在靈鷲山至舊城的道路途中挖掘出石頭堆砌的地基，據說此地基是釋尊時代的名醫──耆婆──的芒果園遺址。另外，傳說中的頻婆娑羅王被幽禁的牢房遺址，則坐落于南門內，由這個牢房遺迹，可以遠眺靈鷲山。另外，釋尊鎮壓叛徒提婆達多所放出的野象，即所謂的‘平伏醉象’事迹，據說就是發生在王舍城。<#>現在的王舍城最熱鬧的地方，是舊城北方瓦伊巴拉山麓下的溫泉。印度教寺院建在溫泉區。除了內部壁龕供奉著各種神像外，信徒還可以自石雕動物口中接獲泉水，擦拭身體。根據玄奘的記述，當地的土著傳言溫泉是‘發源于喜馬拉雅山上的“無熱惱池”，伏流了相當長距離之後，在伊巴拉山山麓流出地面’。伊巴拉山西邊有一座天然洞窟，據說這座天然洞窟就是當年舉行第一次佛典結集的七葉窟。<#>王舍城北方約十一公里的地方，遺留有五至十二世紀間相當著名的那爛陀寺的遺迹。遺迹的範圍南北六百公尺、東西三百公尺，其中以八個外形幾乎相同的僧院作南北向的排列。南方還有兩座僧院。遺迹中有五座顯著的佛堂，其中最有名的是位于西南角的第三佛堂遺址。<#>玄奘在那爛陀寺住了五年，跟隨高僧戒賢大師學習《瑜伽師地論》。當時，那爛陀名噪一時，曾有數千名僧徒聚集此地研習佛教經典，這些僧徒都是才能高，素行良好，而且都過著嚴守戒律的清靜生活。七世紀後期，義淨在《南海寄歸內法傳》中，對那爛陀寺的外貌和僧徒的生活，有很詳細的記述。西元1951年，印度比哈爾州州政府在遺迹的東南方，建造了一座新那爛陀大僧院，吸引了亞洲各地醉心佛學研究者聚集一堂，共同切磋佛教的浩瀚哲理。<#>［毗舍離］　毗舍離（Vais/a^li^）是裏查維族的城市，位于哈基普爾北方三十公里的巴山羅村附近，據說該地是‘獼猴奉蜜’（獼猴在釋尊鉢中奉獻蜂蜜）的地方，同時也是耆那教教祖摩呵毗羅的誕生地。玄奘時代的毗舍離，僧徒寥寥無幾，城墻亦傾頽不堪，目前幷沒有任何明顯的遺迹可資憑吊。<#>在拉薩·毗舍離·卡·甘都城遺址北方三公里外的科佛亞村，發現竪立刻有獅子的石柱，從石獅的形狀可以看出，那是模仿西元前二世紀阿育王柱的建築物。西元1958年，在都城遺址西北方一公里處，挖掘出佛塔的遺迹。這座佛塔先後被擴建四次，最初建造的年代很可能是孔雀王朝以前，這大概是佛陀入滅後，所建造的最古老的舍利塔之一。<#>［拘尸那城］　佛陀入滅之地──拘尸那城（Kusinara），位于伽西亞城近郊，科拉庫布爾東方五十四公里的地方。西元1876年，考古學家在白墻西面的涅槃堂裏，挖掘到一具約六公尺長的大涅槃像。這具橫躺的涅槃像頭部朝北，身披袈娑，臉塗金泥，看來還非常新，從台座的刻文得知是五世紀的作品。由各地佛教徒所捐獻的幢幡以及傘蓋（顯揚佛、菩薩威德的器具），也把整個涅槃堂點綴得更加莊嚴肅穆，堂內的鮮花和香火終年不斷。涅槃堂于西元1876年曾經整修過，西元1956年，爲了紀念釋尊逝世二千五百年，又特別重新整修，雖然和四周圍的廢墟形成强烈對比，但是由于這兒不是普通的遺迹，所以目前仍然香火鼎盛，每年都舉行各種祭典活動。涅槃堂的前面栽種沙羅樹，樹幹筆直，樹皮泛白，樹葉比柿子樹葉稍大。遺迹東南方的拉姆巴爾，也有佛塔遺迹，據聞此處就是舉行釋尊遺體火葬儀式的地方。<#>


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1785梵語 catuḥ-pīṭha。<一>與釋尊住世時有密切關係之四處。即：(一)釋尊誕生之地迦毘羅衛（梵 Kapilāvastu），(二)成道之地菩提伽耶（梵 Buddhagayā），(三)初轉法輪之地波羅奈斯（梵 Vārāṇasī,Bārāṇaī）之鹿野苑（梵 Mṛgadāva），(四)涅槃之地拘尸那揭羅（梵 Kuśinagara）。釋尊入滅後，此四處被尊為聖地，深受佛教徒尊崇。迄今來自西藏、錫蘭、緬甸等世界各地之朝聖者猶不絕於途。此四處聖地係根據根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十八之記載而來。又一般常以蓮花、菩提樹、輪寶、塔等四物來象徵佛陀之誕生、正覺、說法、入滅等。除四聖地外，另有「八聖地」之說者，亦為根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十八所說，即：佛陀之本生處、成道處、轉法輪處、鷲峰山處、廣巖城處、從天下處、祇樹園處、雙林涅槃處。　<二>密教之四聖地。亦即怛特羅佛教之四處聖地。(一)根據梵本大悲空智金剛大教王儀軌經第二說密印品（梵 Hevajra-tantra）所載，四聖地為：札奈達拉（梵 Jālandhara）、鬱地延那（梵 Oddiyāna）、保爾納基里（梵 Paurṇagiri）、迦摩縷波（梵 Kāmarūpa）。(二)據成就法鬘（梵 Sādhanamālā 232）記載，為：鬱地延那（梵 Oḍiyāna）、普爾納基里（梵 Pūrṇagiri）、迦摩基耶（梵 Kāmākhyā）、室利哈達（梵 Sirihaṭṭa）。　據地理學家伯特差利雅（ B. Bhattāchāryya）之研究，四聖地乃怛特羅佛教最盛之地，其中迦摩基耶（或迦摩縷波）位於今印度北部阿薩密（Assam）之首邑告哈提（Gauhati）數里之處，室利哈達為阿薩密之夕耳赫特（Sylhet），普爾納基里約位於現今之波那（Poona），鬱地延那亦位於阿薩密地方，被推定為怛特羅佛教最早之起源地，根據考證，其地乃玄奘於大唐西域記卷三中所記載之「烏仗那國」。〔H.P. Śāstrī: Catalogue of Palm-leaf and Selected Paper MSS. belonging to the Durbar Library, Nepal II；B. Bhattāchāryya: Sādhanamālā, GOS, XXLI, XLI; D.L. Snellgrove：The Hevajra-tantra〕（參閱「鬱地延那」6980）


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（梵 catvāra ārya-vaṃśāḥ，巴 cattāroariya-vaṃsā）謂四種能生衆聖的種子。即衣服喜足聖種、飲食喜足聖種、臥具喜足聖種、樂斷樂修聖種等四者。前三者指隨衣、食、住之所得而知足少欲，心無悵望憂愁，後一種指斷煩惱、修聖道，幷欣悅之。四者皆能引生聖果，故稱聖種。《大毗婆沙論》卷一八一，稱之爲依隨所得食喜足聖種、依隨所得衣喜足聖種、依隨所得臥具喜足聖種、依有無有樂斷樂修聖種，幷謂此四者皆以無貪爲體性，以斷除愛著爲其要。前三是助道的生具（以衣食爲資身命者），後一即助道之事業，依此生具、事業，則離解脫不遠。<#>依《大集法門經》、《集異門足論》等，于得到、受用或執持衣服、飲食、臥具等時，易生愛著。于有愛（觀現在的五取蘊）、無有愛（觀未來之五取蘊而起之愛）亦然。今爲斷除是等愛欲，而立此四聖種。又，《俱舍論》認爲，爲除滅我、我所之事欲而立四聖種。‘我所’之事指衣服等。‘我’之事指自身。以緣是等事之貪爲欲。前三聖種系爲止息我所之事欲而設，第四聖種則爲斷除四貪而立。<#>此外，樹下坐、乞食、著糞掃衣、服陳弃藥等四種行法，亦稱四聖種。此四者爲三淨因之一，亦是比丘等當依用之行法，故又稱四依。<#>［參考資料］　《長阿含》卷八〈衆集經〉；《中阿含經》卷二十一〈說處經〉；《俱舍論》卷二十二；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷十一；《瑜伽師地論》卷十四、卷二十五；《四分律》卷四十八；《大乘義章》卷十一；《順正理論》卷五十九。<#>


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1787<一>梵語 catvāra ārya-vaṃśāḥ，巴利語 cattāro ariya-vaṃsā。四種能生眾聖之種子指衣服喜足聖種（巴 itarītara-cīvara-santuṭṭhiyā vaṇṇa-vādī）、飲食喜足聖種（巴 itarītara-piṇḍa-pāta-santuṭṭhiyā vaṇṇa-vādī）、臥具喜足聖種（巴 itarītara-senāsana-santuṭṭhiyā vaṇṇa-vādī）、樂斷樂修聖種（巴 bhāvanārāmo hoti bhāvanārato pahānārāmo hoti pahānārato vaṇṇa-vādī）。前三者為隨得食、衣、住之喜悅而滿足，均令人知足少欲，後一種則言斷煩惱、修聖道之欣悅，從而引生聖果，故稱為聖種。〔中阿含卷二十一說處經、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷一八一、俱舍論卷二十二〕　<二>即四依法（梵 catvāro niśrayāḥ，巴 cattāro nissayā）。係比丘所應依用之四種行法。又稱四賢聖族。為與法四依、人四依區別，故特稱行四依。以四依法能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即著糞掃衣（梵 paṃsukūla）、常行乞食（梵 piṇḍa-pāta）、依樹下坐（梵 vṛkṣa-mūla）、服陳棄藥（梵 pūtimuktabhaiṣajya）四者。　據大乘義章卷十一所載，佛陀宣說此四法之原因：(一)為破除比丘對飲食所生起之惡欲，故說常行乞食。(二)為破除比丘對衣服所生起之惡欲，故說著糞掃衣。(三)為破除比丘對房舍臥具等所生起之惡欲，故說依樹下坐。(四)為破除比丘對醫藥所生起之惡欲，故說服陳棄藥。〔四分律卷三十五、卷四十八、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律行事鈔資持記卷上一、翻譯名義大集〕（參閱「四依」1702、「行四依」2552）


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瑜伽十四卷八頁云：又有四種，為令解脫速得圓滿，勤修行者，聖解脫欲，勝任持法；為斷四愛，增上力故。謂為衣服、飲食、臥具，少有所求，無作無亂，時無虛度，勤修方便，心離散亂，樂斷煩惱，樂修正道。 二解俱舍論二十二卷十二頁云：能生眾聖，故名聖種。四聖種體，亦是無貪。四中前三，體唯喜足。謂於衣服、飲食、臥具，隨所得中，皆生喜足。第四聖種，謂樂斷修，如何亦用無貪為體？以能棄捨有欲貪故。為顯何義，立四聖種？以諸弟子捨俗生具及俗事業，為求解脫歸佛出家，法主世尊愍彼，安立助道二事：一者生具，二者事業。前三卽是助道生具，最後卽是助道事業。汝等若能依前生具，作後事業，解脫非久，何故安立如是二事？為欲對治四種愛生故。契經言：苾芻諦聽！愛因衣服應生時生，應住時住，應執時執。如是愛因飲食臥具及有無有，皆如是說。為治此四，說四聖種；卽依此義，更異門說。謂佛為欲暫息、永除我所、我事欲，故說四聖種。我所事者謂衣服等，我事者謂自身，緣彼貪名為欲，為暫止息前三貪，故說前三聖種，為永滅除四種貪，故說第四聖種。 三解法蘊足論二卷二十三頁云：爾時世尊告苾芻眾,有四聖種是最勝,是種姓,是可樂;現無雜穢，曾無雜穢；當無雜穢。一切沙門或婆羅門，或天魔梵，或餘世間，無能以法而譏毀者。何等為四？謂我多聞賢聖弟子，隨得衣服，便生喜足，贊嘆喜足，不為求覓衣服因緣令諸世間而生譏論。若求不得，終不懊嘆，引頸悕望，拊胸迷悶。若求得已，如法受用，不生染著，耽嗜迷悶，藏護貯積。於受用時，能見過患，正知出離。彼由隨得衣服喜足，終不自舉，[夌*欠]蔑於他，而能策勤，正知繫念。是名安住古昔聖種。如彼卷二十三頁至二十八頁廣釋。 四解品類足論七卷四頁云：隨所得衣喜足聖種云何？謂隨所得衣，喜足增上所起善有漏無漏道，是名隨所得衣喜足聖種。隨所得食喜足聖種云何？謂隨所得食，喜足增上所起善有漏無漏道，是名隨所得食喜足聖種。隨所得臥具喜足聖種云何？謂隨所得臥具，喜足增上所起善有漏無漏道，是名隨所得臥具喜足聖種。樂斷樂修聖種云何？謂樂斷樂修增上所起善有漏無漏道，是名樂斷樂修聖種。 五解大毗婆沙論一百八十一卷二頁云：如契經說，有四聖種。一、依隨所得食喜足聖種，二、依隨所得衣喜足聖種，三、依隨所得臥具喜足聖種，四、依有無有樂斷樂修聖種。問：世尊何故說此契經？答：為諸弟子安立產業及所作故。謂前三安立產業，第四安立所作。前三安立產業者，謂捨四種業行：一、種業捨。四種業者，一、農務為業，二、商估為業，三、傭作為業，四、自在為業，於此皆捨。行一種業者，唯以乞求為業。有說為顯示無盡資業及所應作故；復次，為顯示無罪資業及所應作故；復次，為顯示無損害資業及所應作故；復次，為顯示不共外道資業及所應作故。此中資業謂前三，所應作謂第四。有說為顯示道及道資糧故。此中前三顯道資糧，後一顯道。如道及道資糧，如是沙門、沙門資糧，婆羅門、婆羅門資糧，梵行、梵行資糧，應知亦爾。由此等義故，佛說此聖種契經。問：聖種自性云何？答：皆以無貪善根為自性。有說前三是無貪善根，後一是精進。如是說者，初說為善，皆對治貪故。問：若爾，依何別義說四種耶？答：為對治四種愛故。謂於衣喜足，對治衣服愛；於食喜足，對治飲食愛；於臥具，喜足對治臥具愛；樂斷樂修，對治有無有愛，由此故說皆無貪性。若兼相應隨轉，則欲色界五蘊性，無色界四蘊性。此是聖種自性，是我，是物，是性，是相，是本性。已說自性，所以今當說。問：何故名聖種？有說亦聖亦種，故名聖種。謂善，故名聖；無漏，故名聖。卽此能生諸功德法，相續不斷，故名為種。有說聖之種，故名為聖種。聖謂一切無倒善法。此四能生而相續，故說名為種。有說此於聖者相續中行，令彼不斷，故名聖種。有說此於聖者相續中，可得令彼不斷，故名聖種。有說聖謂可愛、可喜、可樂、可意之果，此能生彼相續不斷，故名聖種。此依等流果說。有說聖名可愛、可喜、可樂、可意異熟，此能引彼相續不斷，故名聖種。此依異熟果說。有說聖者卽是佛、獨覺、聲聞，彼從此生，相續不斷，故名聖種。有說正法名聖，此能任持，令久相續，故名聖種。是以正法住世，經於千載而不滅者，皆是聖種之力。如椽梁持捨，使不散壞。由此等緣，故名聖種。又云：由二因緣，佛說於衣喜足為聖種：一、為訶責於衣不喜足，如難陀等；二、為贊美於衣喜足，如大迦葉波等。由二因緣，佛說於食喜足為聖種：一、為訶責於食不喜足，如婆拖梨等；二、為贊美於食喜足，如薄矩羅等。由二因緣，佛說於臥具喜足為聖種：一、為訶責於臥具不喜足，如愚王苾芻等。如契經說，愚王苾芻白佛言：唯願世尊，觀我床座粗弊如是。二、為贊美於臥具喜足，如頡戾茷多等。由二因緣，佛說樂斷、樂修為聖種：一、為訶責懈怠，如闡陀等；二、為贊美精進，如室路拏等。由四因緣，則知彼是安住聖種補特伽羅：一、不樂聞他說得利養，二、不樂親近貪美食人，三、所畜資具少而清淨，不生染著，四、於諸利養得與不得，不生愛憎。 六解集異門論六卷十四頁云：四聖種者：一、有苾芻隨得衣服，便生喜足，贊嘆喜足，不為求覓衣服因緣令諸世間而生譏論。若求不得，終不懊嘆，引頸希望，撫胸迷悶。若求得已，如法受用，不生染著、耽嗜、迷悶、藏護、貯積。於受用時，能見過患，正知出離。彼由隨得衣服喜足，終不自舉，[夌*欠]篾於他，而能策勤，正知繫念，是名安住古昔聖種。二、有苾芻隨得飲食，便生喜足，廣說如前。三、有苾芻隨得臥具，便生喜足，廣說如前。四、有苾芻愛斷樂斷，精勤隨學於斷愛樂，愛修樂修，精勤隨學於修愛樂。彼由如是，斷修愛樂，終不自舉，[夌*欠]篾於他，而能策勤，正知繫念，是名安住古昔聖種。隨得衣服喜足聖種云何？答：隨得衣服喜足，增上所生諸善有漏及無漏道，是名隨得衣服喜足聖種。隨得飲食喜足聖種云何？答：隨得飲食喜足，增上所生諸善有漏及無漏道，是名隨得飲食喜足聖種。隨得臥具喜足聖種云何？答：隨得臥具喜足，增上所生諸善有漏及無漏道，是名隨得臥具喜足聖種。愛樂斷修聖種云何？答：愛樂斷修，增上所生諸善有漏及無漏道，是名愛樂斷修聖種。


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1735梵語 catasro duḥkhatāḥ，巴利語 catasso dukkhatā。有三解：<一>指人間四種苦，據南本涅槃經卷十一、阿毘達磨雜集論卷六、大乘義章卷三等載，即：(一)生苦（梵 jāti-duḥkha，巴 jāti-dukkha），果報開始時即生之苦，亦即從宿於母胎至出胎所受諸種苦。(二)老苦（梵 jarā-duḥkha，巴 jarā-dukkha），衰變為老，老時有苦，即身、心趨於壞損之苦。(三)病苦（梵 vyādhi-duḥkha，巴 vyādhi-dukkha），四大增損為病，病時有苦，即四大不調而引致身、心之苦。(四)死苦（梵 maraṇa-duḥkha，巴 maraṇa，巴 dukkha），五蘊壞離或壽命盡時為死，死時有苦，如遭受疾病、水火等災厄而中夭之苦，皆為死苦。　瑜伽師地論卷六十一謂，生老病死各有五種苦相。增一阿含經卷十八、別譯雜阿含經卷四、北本涅槃經卷二十九等，皆以四大山之壓迫比喻四苦。此四苦加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰盛苦，則稱八苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、五王經、四諦經、摩訶止觀卷一之四、釋淨土群疑論卷六〕（參閱「八苦」291）　<二>指愛別離苦、怨憎會苦、五陰盛苦、死苦。據菩薩善戒經卷六載：(一)愛別離苦，即與所愛者別離之苦。(二)怨憎會苦，即與怨、憎者相會之苦。(三)五陰盛苦，即五陰熾盛所受諸苦。(四)死苦，即上記五蘊壞離或壽命盡時之苦。　<三>指無色界之四苦。即：(一)空無邊處之苦，其苦如瘡。(二)識無邊處之苦，其苦如癰。(三)無所有處之苦，其苦如病。(四)非想非非想處之苦，其苦如箭入體，此乃觀無色界苦果之相。〔大藏法數卷二十四〕


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(term) four and eight kinds of suffering


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1735苾芻，梵語 bhikṣu，又作比丘，意譯出家、乞食。四苾芻，即四種比丘。(一)名想苾芻（梵 saṃjñā-bhikṣu），又作名字苾芻、名字比丘，指有名無實之比丘，即尚未受具足戒之僧。以名從想生，名能生想，故稱名想。(二)自稱苾芻（梵 pratijñā-bhikṣu），又作自言苾芻、自言比丘，指犯重禁之人實非苾芻而自稱苾芻者。(三)乞食苾芻（梵 bhikṣata iti bhikṣu），又作乞匃苾芻、為乞比丘，出家之人以乞食自活，若婆羅門等向他人乞食時亦自稱苾芻，則謂為乞食苾芻。(四)破惑苾芻（梵 bhinna-kleśatvād bhikṣu），又作破煩惱苾芻、破煩惱比丘，指能破除煩惱結縛之諸阿羅漢等。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕


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1779<一>指上行菩薩（梵 Viśiṣṭa-cāritra）、無邊行菩薩（梵 Ananta-cāritra）、淨行菩薩（梵 Visuddha-cāritra）、安立行菩薩（梵 Supratiṣṭhita-cāritra）等四位。又稱本化四菩薩。據法華經卷五從地踊出品載，四菩薩受佛敕於末法濁世出現，以弘宣法華經，為諸菩薩之四導師及上首唱導之師。　<二>指普賢、觀音、文殊、彌勒等四位與眾生因緣最深之菩薩。在密教中，位於胎藏界曼荼羅中臺八葉院之四維。據大日經卷五入祕密漫荼羅位品載，如來居於漫荼羅之中，為一切世間最尊特身，於彼東方為寶幢如來，南方為開敷華王如來，北方為鼓音如來，西方為無量壽如來；東南方則為普賢菩薩，東北方為觀自在菩薩，西南方為妙吉祥童子（文殊），西北方為慈氏菩薩（彌勒）。四菩薩即次第象徵四方四佛之因地。　四菩薩為密教以前諸大乘經中廣被提及之菩薩。在道行般若經卷一道行品中，舉出彌勒、文殊師利二菩薩。無量壽經卷上則列有普賢、妙德（文殊）、慈氏等三菩薩，將此三菩薩視為賢劫菩薩。郁伽羅越問菩薩經（大寶積經卷八十二）中，記有彌勒、文殊師利、斷正道、觀世音、得大勢等五菩薩。或為配於四方四佛，故就諸著名之菩薩中，選出四菩薩。〔大日經疏卷十七〕


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1779<一>指無量壽經卷上所說之優鉢羅華、波頭摩華、俱勿頭華、分陀利華四種蓮華。氣香狀美，以極珍貴，故得以莊嚴淨土。又依其顏色則稱為青蓮華、紅蓮華、白蓮華、大白蓮華。　<二>即指生於天界之四種華，為顯示瑞兆之華。據法華經序品、法華經文句卷二下等載，即：(一)曼陀羅華（梵 māndārava），又稱赤華。(二)摩訶曼陀羅華（梵 mahā-māndārava），又稱大赤華。(三)曼殊沙華（梵 mañjūṣaka），又稱白華。(四)摩訶曼殊沙華（梵 mahā-mañjūṣaka），又稱大白華。然大明三藏法數卷十九，稱曼陀羅華為白華，曼殊沙華為赤華。四華為法華六瑞相中之第三，於佛入定時，自天上落下，故亦稱四種天華。一般將四華與六種震動合稱為四華六動。（參閱「六瑞」1296）


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(term) four great locations of Śākyamuni's religious career


vietnamese:
tứ xứ an trụ chính niệm nhiên hậu thỉnh vấn <pttđ>


vietnamese:
tứ xứ phát sinh tam chủng bất chính tầm tư <pttđ>


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four types of monastic community, four assemblies


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（梵 catasraḥ parṣadaḥ，巴 catasso parisa，藏 ḥkhor bshi）(一)指《法華經》序品所說之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷︰又稱四部衆、四部弟子。（參閱附錄）<#>(二)依《法華文句》卷二（下）所說，將佛說法會座的列衆分爲四種︰<#>(1)發起衆︰指能鑒知時機而發起集會、瑞相、問答等之會衆。<#>(2)當機衆︰指因宿世植德本、緣合時熟，而于會座得道之會衆。<#>(3)影響衆︰指往古諸佛或法身大菩薩，隱其圓極而示現偏小，以輔佐當會教主佛教化。恰如衆星繞月，顯德冥抉之會衆。<#>(4)結緣衆︰指宿善薄少、根機下劣之會衆。此等人現世見佛聞法，雖未能當下證悟受益，但已結未來證悟的因緣。<#>(三)指共議大天五事，而持不同意見的四類衆︰出自《異部宗輪論》。今依《異部宗輪論述記》略述如下︰<#>(1)龍象衆︰喻指大天之流，乃不聽聖衆教化而引生鬥諍之首。<#>(2)邊鄙衆︰喻指黨援大天之衆，如大天之門人等。<#>(3)多聞衆︰指廣學三藏，多聞善解之僧衆。<#>(4)大德衆︰指持戒清淨、博學高德，堪爲一世師表之僧衆。此系四果等聖人。<#>◎附︰周叔迦《法苑談叢》〈四衆弟子〉<#>佛教徒有四衆之分，就是出家男女二衆，在家男女二衆。出家男衆名爲比丘；出家女衆名爲比丘尼。比丘是梵語（印度古典語），義即乞食，言其乞食以自生活；又有怖魔、破惡、淨命等義。尼是梵語中女聲。俗稱比丘爲僧人。僧是梵語僧伽之略，義爲衆，凡三比丘以上和合共處稱爲衆（舊譯作四比丘以上）。出家制度幷不是佛教特有的，印度古代各教派都有出家的規定。其出家者統稱爲沙門（舊稱桑門），義爲止息一切惡行。印度其他教派既未傳入中國，于是沙門也就成爲出家佛教徒的專用名稱了。世俗也稱比丘爲和尚。和尚是印度的俗語，若用梵文典語則是鄔波馱耶，義爲親教師，與習俗所稱師傅相同。世俗又稱比丘中的知識分子爲法師，意謂講說經法的師傅。其中比丘、沙門二詞多用于文字；僧人、和尚多用于口語。至于彼此稱呼，對一般僧人則稱某某師，對上層人士稱某某法師，對寺院住持稱某某和尚。蒙藏地區稱僧人爲喇嘛，相當于漢族地區所稱和尚，也是師傅的意思。俗稱比丘尼爲尼姑。尼是比丘尼之略，姑是漢語。世俗也稱比丘爲大僧，而稱比丘尼爲二僧；或稱比丘爲首堂，而稱比丘尼爲二堂。這些稱呼都不見于經論，只是流行于民間而已。<#>在家男衆稱爲優婆塞；在家女衆稱爲優婆夷。優婆塞是梵語，義爲清信士，又作近事男，言其親近奉事三寶。優婆夷義爲清信女或近事女。俗稱在家佛教徒爲居士，這是梵語迦羅越的義譯，原指多財富樂的人士，就是居積財貨之士，轉而爲居家修道之士的稱呼。<#>佛教信徒願求出離家庭、獨身修道是要經過一定手續的。佛教從印度傳到中國，中國從漢唐到現在，由于地理和時代的不同，出家的程序，各有所不同。按照佛教戒律規定，佛教信徒要求出家，可以到寺院中向一位比丘請求作爲自己的依止師。這位比丘要向全寺僧侶說明情由，徵求全體意見，取得一致同意後，方可收留此人爲弟子，爲之剃除鬚髮，幷爲之授沙彌戒（沙彌戒有十條），此人便成爲沙彌。沙彌是梵語，義爲勤策男，言其當勤受比丘的策勵；又有息慈之義，謂當息惡行慈。沙彌最小的年齡是七歲。依止師對弟子負有教育和贍養的責任。俟其年滿二十歲時，經過僧侶的同意，召集十位大德長老，共同爲之授比丘戒（比丘戒有二百五十條），此人便成爲比丘。受比丘戒滿五年後，方可以離開依止師，自己單獨修道，游行各地，居住各寺院中。在印度沒有度牒、僧籍或寺籍制度。沙彌戒和比丘戒都是各別人單獨受，不得集體同受。比丘戒最多許三人同時受。至于女子出家同樣要先依止一位比丘尼，受沙彌尼戒（沙彌尼戒也是十條）。至年滿十八歲時，受式叉摩那戒（式叉摩那戒有六戒），成爲式叉摩那尼，義爲學法女。經兩年後，至年滿二十歲，先從比丘尼、後從比丘受比丘尼戒（比丘尼戒有三百四十條）。這叫作二部受戒，成爲比丘尼。當大乘佛教在印度盛行以後，修大乘法的比丘可以根據自願，從師受菩薩戒，但不是必須受的。<#>佛法傳入中國漢族地區以後，唐宋時代，出家者先要到寺院中作行者，服各項勞役，垂髪而不剃髪，可以從師受沙彌戒。等政府規定度僧的時日來到，經過政府的甄別，或經過考試及格，得到許可，給予度牒，幷指定僧籍隸屬于某寺院，然後方取得僧人的資格，可以剃度爲僧。此後再等機會前往政府許可傳戒的寺院中受比丘戒，授戒師也由政府指定。凡是不經政府許可、未得度牒而私自剃髪的僧尼，沒有寺籍，名爲私度，要受到懲罰。到了宋初，年滿二十方得受比丘戒的規定被忽視了。常有七八歲的人便受比丘戒。至于菩薩戒仍是隨比丘的自願，可以隨時從師受，或者不受。<#>這種程序到了元代完全廢弛了。明末開始規定‘三壇同受’的制度。出家的人先到寺院中請求一位比丘爲剃度師，爲己剃髪而不受任何戒。剃度師的僧籍屬于何寺院，自己的僧籍也同屬于這個寺院，爲寺院的下一代。一般僧籍只屬于子孫寺院（俗稱小廟），而叢林寺院是不開僧籍的。遇到某一叢林寺院公開傳戒時（小廟是不許可傳戒的），前往該寺，在若干時日中先後受沙彌戒、比丘戒、菩薩戒，同時領取政府的度牒，而僧籍却不由政府指定了。到乾隆時廢止了度牒，便只由傳戒的寺院發給戒牒而已。<#>現在蒙藏地區出家的程序，一般還是實行接近佛陀時代的比較原始的辦法，也沒有度牒和僧籍問題。<#>在家人信仰佛教，願意成爲正式的在家佛教徒──優婆塞、優婆夷也要經過一定手續。在家佛教徒的基本條件是受持三歸，就是歸依佛、歸依法、歸依僧。歸依是投靠的意思，言其以自己的身心性命投靠于佛法僧，依佛法僧的教導行持。這裏所謂歸依佛，不是歸依佛的生身，而是歸依佛的道德品質；所謂歸依法，就是歸依趣向涅槃的方法；所謂歸依僧，應是歸依佛所教導的大菩薩、大阿羅漢等。受持三歸，要經過一定的儀式，即請一位法師依照《三歸儀軌》爲自己說明三歸的意義，自己表示從此以後，盡自己的一生歸依三寶。如是便成爲優婆塞、優婆夷。與受三歸同時，或若干時以後，可以進而從師受五戒，其儀式也是請一位法師依照授五戒儀軌爲己教導，自己表示一一遵守，便成爲五戒優婆塞、優婆夷。隨著自己修學的進步，到一定程度，可以進而從師受菩薩戒，也是要請一位法師依照授菩薩戒儀軌爲己教導，自己表示一一遵守，便成爲菩薩戒優婆塞、優婆夷。受持三歸主要是歸依佛法僧，請師只是爲了證明。如果認爲請某法師爲自己說明歸戒，便是歸依某法師了，那就有失歸依三寶的真實意義。<#>出家佛教徒和在家佛教徒在外表上，除了比丘要剃除鬚髮外，在衣服上也有所分別。比丘應蓄的衣服，根據佛教原始的規定，只有三衣，總名爲袈裟。其中一件是五衣，是由五條布縫綴成的襯衣；一件是七衣，是由七條布縫綴成的上衣（平時穿著的）；一件是祖衣，是由九條以至二十五條布縫綴成的大衣（遇有禮儀或出外時穿著的）。每一條布又要由一長一短（五衣）、二長一短（七衣）或三長一短（大衣）的布塊所合成。這種式樣叫作‘田相’，言其如同田地畦隴的形狀，表示僧衆可爲衆生的福田。但在中國寒冷地帶，只穿三衣是不够的，因此在袈裟以下穿著圓領方袍的俗服。其後時代變更，俗人的衣服改變了式樣，而僧人始終保持原樣，如是圓領方袍便成爲僧服的特型了。在家佛教徒在平時只穿著俗服，在拜佛時可以穿著五條布縫綴成的‘縵衣’，言其通縵無有田相。所以縵衣的每條不許用一長一短合成。沙彌和沙彌尼也只許穿著縵衣而不許穿著割截成的袈裟。<#>佛教徒中比丘、比丘尼是獨身修道的，必須清心寡欲，不是一件容易的事。因此佛教制定受比丘戒之前要有許多質問，凡是不合條件的人，是不允許受比丘戒的。例如︰父母未曾允許，身有負債，身有痼疾或精神病，現任官吏及曾爲比丘而違犯四根本戒等等，凡有十三難、十六遮。至于受比丘戒以後，又厭倦出家的清苦生活，願意還俗，却是極其容易的，只要對任何一人聲明，自己願意舍戒，便可以放弃比丘身份，改變獨身的生活。如若不舍戒，不放弃比丘身分，却私自違反戒條，這叫作‘破戒’，是不允許的。其他比丘可以檢舉，經過僧侶集會評判，要受到一定的懲罰。受五戒的在家居士也可以根據自願，隨時對任何一人聲明，放弃優婆塞、優婆夷身份。唯有菩薩戒是只有受戒，或者破戒，而沒有舍戒之說。<#>［參考資料］　(一)《中阿含》卷二十二〈穢品經〉；《增一阿含經》卷二十八；《四輩經》；《枯樹經》；《法華經文句》卷二（下）。(二)《法華疏私記》卷三；《大明三藏法數》卷十五。(三)《部執異論》；《三論玄義檢幽集》卷五。<#>


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1763梵語 catasraḥ parṣadaḥ，巴利語 catasso parisā。<一>指構成佛教教團之四種弟子眾。又稱四輩、四部眾、四部弟子。即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷；或僅指出家四眾，即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼。〔中阿含卷二十二穢品經、法華經卷一、四輩經〕　<二>指列座於佛陀說法會上聽法之四類大眾，即：(一)發起眾，指能鑑知時機發起集會，或發起瑞相、問答等，以安排佛陀說法者。如法華經卷一方便品載，舍利弗曾三次請佛說法。(二)當機眾，指宿緣純熟，適聞正教，而於會座上得度者。即聽聞經法立受證悟之益者。(三)影響眾，指從他方佛土來助佛陀教化之古往諸佛菩薩，隱其圓極之果而示現當機眾之形相，如影之隨形，如響之應聲，以匡輔法王，莊嚴法座。(四)結緣眾，指宿善福薄根機下劣者，雖未獲立即證悟之益，然以見佛聞法之故，已結下將來得度之因緣。〔法華文句卷二下、大明三藏法數卷十五〕　<三>指阿育王時代，佛法之大眾共分為四類，此四眾因共議大天五事而形成上座部與大眾部。四眾即：(一)龍象眾，又稱大國眾，指大天之流，即引發論爭者。(二)邊鄙眾，又稱外邊眾，指大天之門徒。(三)多聞眾，指持戒廣學之凡夫，集眾援助上座。(四)大德眾，指四果之聖眾。此外，異部宗輪論述記除上記之外，尚有二種解說。〔部執異論、異部宗輪論、三論玄義檢幽集卷五〕　<四>指人、天、龍、鬼之四眾。又稱四輩。


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1690婆羅門教規定教徒修行與生活之四重歷程。即：(一)梵行期（梵 brahmacārin），又稱學生期。兒童成長至一定年齡，則離家從師，學習吠陀，熟悉祭祀儀式。(二)家住期（梵 gṛhastha），此時期以經營世俗生活為主，如結婚、就業等。(三)林棲期（梵 vānaprastha），年事漸長，棄家隱居森林，從事各種苦行，鍛鍊身心，為靈魂解脫作準備。(四)遁世期（梵 sannyāsin），捨棄一切財富，雲遊四方，乞食為生，嚴守五戒（不殺生、不妄語、不偷盜、忍耐、離欲），置生死於度外，以期獲得解脫。


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tứ hạnh năng chứng minh cập giải thoát <pttđ>


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the Buddha`s four methods of dealing with questions


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（梵 catvāri praśna-vyākaraṇāni，巴 cat-tari pañha-vyākaraṇāni）四種回答問題的方式。又作四記、四答、四種答、四種問答、四種記論、四記論、四種記答。此中之各項，佛典中的譯名頗不一致。茲略釋如次︰<#>(1)一向記（梵eka^m!s/a-vya^karaṇa，巴ekam!-sa-vya^karaṇa）︰意爲對所問問題作明確答覆。又作定答、直答、一定答、决定答、决了答、必定論、一向論、一向記論。<#>(2)分別記（梵vibhajya-vya^karaṇa，巴vibha-jja-vya^karaṇa）︰意爲若所問之問題詞意雖明，但法義不定。則先予分別，再作答覆。此詞又作解答、分別答、解義答、分別論、分別義答、分別記論、應分別記。<#>(3)反詰記（梵paripr!ccha-vya^karaṇa，巴pa-t!ipucca^-vya^karaṇa）︰意爲若問題之詞意不明，或問者別有所指，則應先反問，待確定所問內容後，再予答覆。又作詰答、詰論、反問記、反問答、反問論、反質答、隨問答、詰問論、詰問記論、應反詰記。<#>(4)舍置記（梵stha^pani^ya-vya^karaṇa，巴t!hapani^ya-vya^karaṇa）︰意爲若所問不合理，無需作答，則應弃置不答，或以沉默爲答。又作置答、置論、止論、默置記、默然記、止記論、止住記論、應舍置記。<#>茲依《俱舍論》卷十九所舉例證，略述如次︰<#>若作是問︰一切有情皆當死否？應一向記雲︰一切有情皆定當死。若作是問︰一切死者當再生否？應分別記雲︰有煩惱者當輪回再生，解脫者則不再流轉生死。若作是問︰人趣是勝是劣？應反詰問︰與何趣比較？若與天趣比較，應記人爲劣；若與惡趣比較，應記人爲勝。若作是問︰五蘊與有情爲一爲異？此應舍置記；以有情無實故，一異性不成，如石女兒白黑等性。<#>相對于‘四記答’，又有‘四記問’。‘四記答’是解答問題的四種形式。相對于此，將發問的形式類分爲四，即爲四記問。此即︰應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應舍置記問。其意義可由四記答之意義類推得知。<#>［參考資料］　《中阿含》卷二十九〈說處經〉、卷六十〈箭喻經〉；《大集法門經》卷上；《入楞伽經》卷四；《解深密經》卷五；《集異門足論》卷八；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷二十二、卷三十五；《十住毗婆沙論》卷十一；《成實論》卷二。<#>


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1753梵語 catvāri praśna-vyākaraṇāni，巴利語 cattāri pañha-vyākaraṇāni。謂解答諸質問時，依問題之性質而將回答方式分為四種。又作四記、四答、四種答、四種問答、四種記論、四記論、四種記答。據長阿含卷八眾集經、順正理論卷四十九、大智度論卷二十六載，即：　(一)一向記（梵 ekāṃśa-vyākaraṇa，巴 ekaṃsa-vyākaraṇa），又作直答、一定答、定答、決定答、決了答、必定論、一向論、一向記論、決定記論、應一向記。即對於所問，直接以肯定方式回答。　(二)分別記（梵 vibhajya-vyākaraṇa，巴 vibhajja-vyākaraṇa），又作解答、分別答、解義答、分別論、分別義答、分別記論、應分別記。即對於所問一一分析解剖後，始作肯定或否定之回答。　(三)反詰記（梵 paripṛcchā-vyākaraṇa，巴 paṭipuccā-vyākaraṇa），又作詰答、詰論、反問記、反問答、反問論、反質答、返問記、隨問答、詰問論、詰問記論、應反詰記。即不直接作答，先反問對方，於反問中令其悟解，或以反問顯明問意後，始給與回答。　(四)捨置記（梵 sthāpanīya-vyākaraṇa，巴 ṭhapanīya-vyākaraṇa），又作置答、置論、止論、默置記、默然記、止記論、止住記論、應捨置記。即對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則捨置不答，或告知對方此為不應答者。　集異門足論卷八、俱舍論卷十九、大毘婆沙論卷十五等列舉四記之例：(一)若問世尊是否為如來、應供、正等覺，所說法要是否為善說，一切有情是否皆當死等屬一向記。(二)若問是否一切死者皆當生，或何者為法等屬分別記。以有煩惱者得生，其餘則否；次以法有過去、現在、未來、善、不善、無記等多種，須予以分別。(三)若問人為勝或劣，或請說法等屬反詰記。首先反問居於何處之人，以對天而言人為劣者，對惡趣而言則為勝者；其次反問所問之法係諸法中之何種法。(四)若問蘊與有情為一、為異，或世界有邊、無邊等屬捨置記。以有情非實法，故無一、異性；次以捨棄此類問題能引利義、能引善法等。相對於上述四種解答之方式，而將所問之問題分類為四種，依次為應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應捨置記問四者，稱為四記問。　此外，瑜伽論記卷五上舉出二種四記，即：(一)人四記，即於法實相，解答質問者有關法身之真覺性、人果勝劣、有情、作者、受者等問題時，以四記回答者。(二)法四記，即於法實相，解答質問者之真如、有漏、五蘊等問題時，以四記回答者。同書並將捨置記分為有言說、無言說二種。前者乃以言說遮止質問者；後者則以默然而於理得勝。〔中阿含卷二十九說處經、大集法門經卷上、入楞伽經卷四、十住毘婆沙論卷十一、顯揚聖教論卷十二、佛地經論卷六、大乘法苑義林章卷七本、華嚴經疏演義鈔卷二十一〕（參閱「十四無記」414）


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1835於一般所說我國十三宗之中，並不包括此宗，而佛教史上亦無所謂四論宗之宗派；然以南北朝之際盛行一時（北地），四論並重，講習演布，蔚為風氣，後世遂有以宗派稱之者。四論宗為我國三論宗衍生之支派，係依中論、百論，十二門論、大智度論等四論而立宗義，以北魏曇鸞（476～531）大師為其開祖。後以四論之講習盛行於北地，而三論則盛行於南地，故本宗又稱北地三論，而本宗之法師稱為北土三論師、北土智論師。　此宗之沿革：開祖曇鸞係北齊雁門人，繼承鳩摩羅什弟子僧肇之空論，更於中論、百論、十二門論三論之外，加上大智度論，宏揚空義，創立四論宗；又結合龍樹與世親之思想，而將空宗思想注入淨土教教理之中，頗受後世重視。曇鸞之前，北魏之道場（或作道長）屢於鄴都講習大智度論，而開風氣之先，曇鸞之注重四論並習，即受其學風之影響。曇鸞之後，雖缺乏承傳之宗匠，然於南北朝、隋唐之世，亦不乏精通智度論而講授四論之碩學，如志念，靜藹、道判、道安、慧影、榮法師、慧善、慧文、慧思、智顗、智梵、辯寂，智隱、寶積、法彥、寶襲、曇恭、明洪等，惟此等諸師所習或偏重於智度論，或廣習眾學，而未必以四論之弘布為唯一之務，故四論宗至隋末唐初即告衰微。大抵而言，四論之講習盛於北地，而南方則盛行三論之學。然南地之三論學者中，間亦有四論並重者，如南地三論之驍將法朗及其門下之法澄、道莊、智矩、慈覺等諸師。又據傳，法朗之門人明勝，曾在北地倡導四論宗義，然其事蹟不詳。此外，慧曠、智琚、義褒、慧均等均為發揚四論玄旨之南地諸師。　此宗之宗義：(一)此宗所依之論部為姚秦鳩摩羅什所譯之中論、百論、十二門論三論及大智度論。南地三論視中、百、十二門三論為通論，視大智度論為別論，而較重視通論之說。北地三論於此四論則均等扱取，或更重視大智度論，故有「北土智論師」之異稱。　(二)佛身觀。據吉藏之中觀論疏卷九末載，法身之佛即是真如，然真如之體卻非佛，以真如能生佛之所觀所照，故稱為佛。佛之報身、化身則為世俗諦所攝，故雖有三身，然僅為真、俗二諦所攝。諸佛即依此二諦，為眾生說法，若不依俗諦而說，則眾生難以得真諦。本宗以此佛身觀破斥外道、小乘執著之佛身觀。　(三)八不論。中觀論疏卷二末列舉本宗就空理、緣起事、對執三者闡釋中論八不（不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出）之義，以破除二乘、外道之「生滅、常斷、一異、來出」之執見。〔三論遊意義、梁高僧傳卷六、續高僧傳卷三、卷四、卷七至卷十三、卷十五、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十四、卷二十六、卷二十七、三論玄疏文義要卷二、三論玄義檢幽集卷六、卷七〕（參閱「三論宗」676、「四論」1835）


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（梵 catvary ārya-satyāni，巴 cattāri ariya-saccāni，藏 ḥphags-paḥi bden-pa bshi）四諦即苦集滅道四諦，諦謂真實不虛，如來親證。佛成道後，至鹿野苑爲五賢者始說此法，是爲佛轉法輪之初，故稱初法輪，如《法華經》〈譬喻品〉（大正9·12a）︰‘昔于波羅柰，轉四諦法輪。’初轉法輪三說四諦，第一說︰此是苦，此是集，此是滅，此是道。此是教示四諦四相。第二說︰苦當知，集當斷，滅當證，道當修。此是教勸修行四諦。第三說︰苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修。此是佛舉自己證得四諦，合爲‘三轉十二行相’之義。但此四諦，唯聖者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃經》卷十四（大正12·693c）︰‘我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海，若能見四諦，則得斷生死，生死既已盡，更不受諸有。’由于聖者所證，故稱四聖諦，或四真諦。<#>(1)苦諦︰苦即三界輪回生死逼惱之義，凡是有爲有漏之法莫不皆含苦性，故佛經中說有無量衆苦，但就身心順逆緣境，總有三苦、八苦。三苦，從其逆緣逼惱，正受苦時，從苦生苦，名苦苦；從其順緣，安樂離壞時而生苦惱，名壞苦；生老病死刹那變異而生苦惱，即名行苦。八苦即︰生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五盛陰苦。外有寒熱饑渴等逼惱之身苦，內有煩惱之心苦，所有諸苦皆歸苦諦所攝。<#>(2)集諦︰集謂積聚二十五有苦果之因，一切衆生，無始以來，由貪嗔痴等煩惱，造積善惡業因，能招感三界生死等苦果。<#>(3)滅諦︰又名盡諦，滅謂滅二十五有，寂滅涅槃，盡三界結業煩惱，永無生死患累。<#>(4)道諦︰道謂修戒定慧通向涅槃之道，總有七科︰(一)四念處，. 二四正斷或四正勤，(三)四神足或四如意足，(四)五根，(五)五力，(六)七覺支或七菩提分，(七)八聖道或八正道。此爲三十七菩提助道品法。<#>四諦有兩重因果，苦爲果，集是因，由苦集二諦成爲世間生死因果；滅是果，道是因，滅道二諦爲出世因果。即由造積有漏業因而感有漏苦果，由修無漏道因而證滅諦涅槃。如北本《涅槃經》卷十二（大正12·435a）︰‘有漏果者是則名苦，有漏因者則名爲集，無漏果者則名爲滅，無漏因者則名爲道。’此即知苦斷集，證滅修道之義。<#>四諦是佛教的基本教義，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。佛說四諦是要衆生了知四諦的真理，斷煩惱證涅槃，若專修四諦以求涅槃者，一般稱其爲小乘聲聞人。（任杰）<#>◎附一︰呂澄《印度佛學源流略講》第一章第三節（摘錄）<#>四諦的重點放在人生現象上。人生的全部不外乎兩方面，一是染（苦、集），一是淨（滅、道）。四諦的組織又以苦諦爲根本，‘集’是苦集，‘滅’是滅苦，‘道’是滅苦的方法。釋迦第一次宣揚四諦，反復地講了三次，謂之‘三轉法輪’。初轉是肯定四諦（人生是苦、老死是苦等）；二轉，是指出四諦在人生實踐中的意義（苦應知，集應斷，滅應證，道應修）；三轉，是證明本人已做到四諦所要達到的要求（苦已明，集已斷，滅已證，道已修）。在三轉法輪中，每一次對每一諦都有四種不同的認識，謂之‘四行相’──眼、智、明、覺，那麽四諦便有十二行相，所以又稱‘四諦十二行相’。這一說法，就奠定了原始佛學的基礎。經律中的材料，是這樣記載的，佛滅後二百年的阿育王留下的‘法敕’也是這樣提的（‘法敕’中要求佛徒常念七經的第一經︰《毗奈耶最勝經》，據考證，就是指三法輪那一段）；其後佛學發展到大乘階段，像較早的《維摩經》、《法華經》等，一開始也講四諦，就是大乘後期經典，像《解深密經》分佛說爲三階段（三時），第一時仍承認是講四諦。可見四諦是原始佛學的中心思想，已爲大家所公認。<#>◎附二︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六章（摘錄）<#>(一)緣起說與四諦說的說相<#>十二緣起說是自內證的法門，是釋尊在菩提樹下開悟時及成道後之思惟禪定下的觀察所得。十二緣起說也就是爲了自身而考察的佛教根本教理。而與此相對的，四諦說則是爲了他人易于瞭解緣起說而說示的化他法門。又十二緣起說是理論，而四諦說既是理論又是實踐，但毌寧說是以實踐爲主。簡言之，緣起是自悟的法門，而四諦則是爲了他人而說的教義。<#>據傳聞，釋尊成道後因坐禪思惟而自得開悟之樂，然而，由于緣起是非常難解的道理，對世人說的話，他們也不能理解，唯恐徒勞無功，因此佛就斷了說法的念頭。此時，梵天出現在佛陀的面前，他請求佛陀無論如何要說法，如果不說，世間人將會更加墮落。雖然道理非常難解，多少也會有能理解的人。就這樣，他懇請佛陀說法。佛陀就想到四諦說的辦法。也就是按照醫生治療病人的方法原理。<#>佛陀成道後數周，由坐禪思惟中起來，向波羅奈郊外鹿野苑走去，那兒有五位被認爲够資格理解佛法的比丘，佛爲他們作第一次說法。這就是初轉法輪。這個說法說的是四諦之教。所以四諦之教是釋尊最初所說的法。<#>(二)四諦的經說<#>《轉法輪經》裏，載有佛陀對五比丘所說之四諦法的經文，大意如次︰<#>‘比丘們啊！生也苦，老也苦，病也苦，死也苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五取蘊（取著身心環境）苦。似此，苦是神聖的真理（苦聖諦）。<#>複次，比丘們啊！導向輪回再生，以喜與貪爲伴，到處喜樂、渴愛欲求，是爲生起苦之神聖真理（苦集聖諦。）<#>複次，比丘們啊！上述熱愛欲求離滅不存、舍遣解脫而不執著者，是爲滅却苦之神聖真理（苦滅聖諦）。<#>複次，比丘們啊！所謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八支聖道，是滅苦之道。是神聖的真理（苦滅道聖諦）。’<#>釋尊說四諦之教後，自己又提出對這四諦︰(1)首先在理論上要正確知道它是無誤的真理，(2)依照四諦采行適當的實踐態度，(3)四諦真實地實踐之後，會悟理論與實踐的一致。而依此，會産生這樣的自覺︰自己是佛，是人天的大導師。這是佛陀正確的教法，對這教法︰(1)首先從理論上理解佛教是正教，(2)其次依照理論正確地實踐，(3)最後完成實踐。理論與實踐是表裏一致的，在日常生活中完全按照這樣去做，則是有崇高理想人格的人。<#>上面三階段的展開叫做‘三轉’，其中(1)示轉(2)勸轉(3)證轉。關于三轉，後來的阿毗達磨說(1)示轉是見道位，(2)勸轉是修道位，(3)證轉是無學（阿羅漢）位。<#>五比丘聽到了四諦之教，在理論上瞭解了這些道理，得到了清淨的法眼。所謂得到法眼，是指理解了有關四諦和緣起的理論，確立了佛教正確的世界觀和人生觀，不會爲異教邪說所迷惑而轉信他教，他的信仰是堅定的。這是聖者之間的最低位。<#>如以上所說，四諦應該是指四聖諦（cat-ta^ri ariya-sacca^ni）而言。此即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦四個。這裏的聖（arya，ariya）與凡是相對的。是指無漏出世間的悟，是超越生死輪回有漏迷妄的三界世間。四聖諦略作苦、集、滅、道四諦。如前所述，四諦又分爲兩種，流轉緣起與還滅緣起，苦與集二者是述說生死流轉之苦及其原因，滅與道二者是脫離流轉，到達無苦安穩涅槃的修行法。略如下圖所示︰<#>    ┌苦諦  無自覺苦惱的現實世界……果─┐<#>    │                                  ├流轉緣起<#>    ├集諦  現實世界的原因理由………因─┘<#>四諦┤<#>    ├滅諦  有自覺的理想世界…………果─┐<#>    │                                  ├還滅緣起<#>    └道諦  理想世界的原因理由………因─┘<#>四諦是治療苦惱的原理，和醫生治人肉體上的病，原理相同。人的苦惱是精神上的病，應該以如同治療肉體的病那樣的原理去治愈它。因此，釋尊是治愈人們一切苦惱的大醫王。<#>(三)四諦與治病原理<#>首先，苦是現實的苦，相當于肉體上的病狀。集是苦的原因，相當于病因。滅是苦消滅後的理想狀態，就是無病時的健康狀態。道是達到理想狀態的正確方法，等于醫生治療病人所用的種種方法，如注射、下藥、手術、食物療法、安靜、睡眠、休息、運動等等。最後，醫生治療病症時，首先須對病人的病症診斷無誤，正確地查明病因，其次要有關于健康狀態的正確知識，然後按照這些條件，采取一切治病需要的適當手段。<#>同理，爲了治療人精神上的病（即苦惱），首先要正確瞭解苦惱本身的性質，如必須知道怎樣做才能達到無苦惱的理想狀態，然後按照趨向理想的方法來實踐，以達到理想狀態。這種關系列表如下︰<#>  苦……凡夫現實的狀態…………病狀<#>  集……現實苦的原因……………病因<#>  滅……有自覺的理想狀態………健康狀態<#>  道……達到理想的手段方法……治病健康法<#>四諦的原理，極爲合理，它不但和治病原理相合，也和今日科學的研究態度一致。第一階段是基礎研究，是發現研究對象（自然、人文、社會）之活動（原因結果的關係等等）的法則。苦集之間因果的法則即相當于此。其次第二階段，應用上面的法則，以創造出人類所必須的理想事物與狀態。<#>以四諦說作爲佛教的根本教理，是極爲合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性與不倫理性。這是佛教所獨有的學說，未見于其他宗教。以四諦說爲基礎的緣起說，更不用說，當然也是合理的。<#>［參考資料］　《長阿含》卷八〈衆集經〉；《中阿含經》卷七〈象迹喻經〉；《雜阿含經》卷十五、卷十六；《增一阿含經》卷十四、卷四十二；《四諦經》；《阿那律八念經》；《轉法輪經》；《佛本行集經》卷三十四；《賢愚經》卷十二；中村元《原始佛教の思想》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；金子大榮《佛教概論》；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》；Jeffrey Hopkins 《Meditationon Emptiness》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。<#>


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1840諦，梵語 satya，巴利語 sacca，審實不虛之義。即指苦、集、滅、道四種正確無誤之真理。此四者皆真實不虛，故稱四諦、四真諦；又此四者為聖者所知見，故稱四聖諦。四諦大體上乃佛教用以解釋宇宙現象的「十二緣起說」之歸納，為原始佛教教義之大綱，乃釋尊最初之說法。四諦依次稱為苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦，或苦聖諦、苦習諦、苦滅諦、苦滅道聖諦，或苦諦、苦集諦、苦盡諦、苦出要諦，或苦聖諦、集聖諦、真聖諦、道聖諦。其中，苦與集表示迷妄世界之果與因，而滅與道表示證悟世界之果與因；即世間有漏之果為苦諦，世間有漏之因為集諦，出世無漏之果為滅諦，出世無漏之因為道諦。　據中阿含卷七分別聖諦經、大毘婆沙論卷七十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七等所說四諦之義，即：(一)苦諦（梵 duḥkha-satya），苦，泛指逼迫身心苦惱之狀態。審實世間事物，不論有情、非情悉皆為苦；亦即對人生及環境所作之價值判斷，認為世俗之一切，本質皆苦。苦諦即關於生死實是苦之真諦。(二)集諦（梵 samudaya-satya），集，招聚之義。審實一切煩惱惑業，實能招集三界生死苦果。集諦即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。(三)滅諦（梵 nirodha-satya），滅，即寂滅；審實斷除苦之根本─欲愛，則得苦滅，可入於涅槃之境界。滅諦即關於滅盡苦、集之真諦。(四)道諦（梵 mārga-satya），道，能通之義。審實滅苦之道，乃正見、正思惟等八正道，若依此而修行，則可超脫苦、集二諦，達到寂靜涅槃之境。道諦即關於八正道之真諦。　四諦係佛陀成道之後，於鹿野苑為五比丘初轉法輪之說，為佛教中之基本教義，並為生死解脫之唯一方法。後世雖以四諦為聲聞之法，然除小乘教中有此生死解脫之說外，於大乘經典中亦有此四諦之說，如勝鬘經、北本大般涅槃經卷十二、卷十三等，不僅附有大乘之解釋，並對四諦之深義有所發揮。　關於四諦之自性，諸部有多種異說，據大毘婆沙論卷七十七載，阿毘達磨之諸論師以五取蘊為苦諦，有漏因為集諦，擇滅為滅諦，學、無學法為道諦。關於四諦現觀之次第，據俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷七十八記載，先觀苦諦，依次觀集諦、滅諦、道諦。　此外，四諦之理分為三階段，而各有四種行相之說，稱為三轉十二行相。若以苦諦為例，三轉即：(一)初轉是「說此為苦諦」之示轉。(二)第二轉是「應遍知（永斷、作證、修習）苦諦」之勸轉。(三)第三轉為「已遍知（乃至修習）苦諦」之證轉。其他集、滅、道諦亦各有三轉。所謂十二行相，據雜阿含經卷十五、俱舍論卷二十四載，即指在三轉中，各設有眼、智、明、覺四行相，而於各諦中均有十二行相。另有一種解釋則不考慮眼、智、明、覺，而認為每一諦有三轉，四諦則共有十二行相。　然有部教學之修證論中認為，於四善根位觀四諦，每一諦各有四種行相，合計則為十六行相，稱為四諦十六行相。即：觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，即一切萬法無恆存性，為苦、為假相之存在，且無實體性；觀集諦有因、集、生、緣四行相，即愛執為苦之因，其集聚苦而為苦生起之助緣；觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，謂苦滅之理想境界即滅繫縛、靜煩惱、殊妙境、離災禍；觀道諦有道、如、行、出四行相，謂至苦滅之聖道，為聖者實踐之正道，合於正理，趨向理想境，而超出迷妄之生存。此四善根位之次即入見道，以無漏真智現觀四諦。此見道即為預流向，至於預流果以後則屬修道，若以通於預流向、預流果之十六心現觀四諦，稱為聖諦現觀。其中僅最後之第十六心屬預流果，前十五心屬見道。　復次，觀欲界四諦之智，稱為法智；觀上二界（色界與無色界）四諦之智，稱為類智，而此法智與類智又各有忍與智。此即言，在無間道，以忍斷煩惱；在解脫道，則以智證真理。就苦諦而言，乃是以苦法智忍（簡稱苦法忍）現觀欲界之苦諦，斷苦諦所迷之煩惱，以苦法智現觀欲界之苦諦，並證苦諦之理，以苦類智忍（簡稱苦類忍）現觀上二界之苦諦，而斷煩惱，以苦類智現觀上二界之苦諦而證理，即以此四心現觀苦諦。故準此而言，對集、滅、道三諦亦各有集法（智）忍、集法智、集類（智）忍、集類智，滅法（智）忍、滅法智、滅類（智）忍、滅類智，道法（智）忍、道法智、道類（智）忍、道類智等，總共則有十六心，稱為八智八忍，或八忍八智。此外，依次觀四諦之無漏清淨，可分別產生苦智、集智、滅智、道智，此四智與世俗智、法智、類智、他心智、盡智、無生智並稱為十智，乃統括一切有漏智與無漏智之總稱。　大乘佛教在顯揚聖教論卷七中，依四諦之內容開演為行苦諦、壞苦諦、苦苦諦、流轉諦（以上係由苦諦展開）、雜染諦（相當苦、集二諦）、流息諦（相當於滅諦）、清淨諦（相當於滅、道二諦）、正方便諦（相當於道諦）等八種，稱為八諦。又據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，小乘之四諦觀乃不完全、不究竟，後更有修作，故稱有作四諦；大乘之四諦則完全而究竟，後更無修作，故稱無作四諦；此二者亦合稱為八諦。　又天台宗智顗大師依勝鬘經、涅槃經之說，別立淺深不同之四種四諦，與藏、通、別、圓四教相配當：(一)生滅四諦，為藏教所說，就有為生滅之事，而觀四諦之因果為實有生、滅。(二)無生四諦，又作無生滅四諦。為通教所說，就因緣諸法即空無生，而觀四諦迷悟之因果，均是空無而無生滅。(三)無量四諦，為別教所說，就界內界外恆沙無量差別，而觀一切現象皆由因緣生，具有無量之差別，因而四諦亦有無量之相。(四)無作四諦，圓教所說，就迷悟之當體即實相，而觀迷與悟之對立矛盾即非矛盾，而皆為實相。　另法相宗於四諦中之滅諦立有自性滅、二取滅、本性滅等三滅諦；在道諦中立有徧知道、永斷道、作證道等三道諦，此係由於滅諦與道諦中各具有遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之故。〔雜阿含經卷十五、卷十六、中阿含卷七象跡喻經、卷二十五念經、長阿含卷八眾集經、卷九「十上經」，增一阿含經卷十四、卷四十二、四諦經、轉法輪經、舊華嚴經卷四、卷五、新華嚴經卷十二「四聖諦品」、大方等大集經卷二十二、大品般若經卷二十六差別品、五分律卷十五、善見律毘婆沙卷四、集異門足論卷七、品類足論卷七、法蘊足論卷六、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、中論卷四觀四諦品、大智度論卷十一、卷十八、卷四十八、卷九十四、瑜伽師地論卷五十五、卷六十七、卷九十五、顯揚聖教論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七至卷十、成唯識論卷九、順正理論卷五十七、卷五十八、四諦論、法華經玄贊卷七末、法華經玄義卷二下、中觀論疏卷十本、大乘義章卷三本、摩訶止觀卷一之三、卷一之四〕


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tứ đế ☸ tạng giáo sinh diệt tứ đế <ttps>


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tứ đế nhất nhất hữu tứ chủng tướng <pttđ>


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（梵 catvāra avetya-prasādāḥ ，巴 cat-tāro avecca-ppasādā、cattāri sotāpannassaaṅgāni，藏 śes-nas dad-pa bshi）證知四諦之理時，對佛、法、僧、戒所産生的清淨信仰。即佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨。（依《俱舍論》所載，前三者又作于佛證淨、于法證淨、于僧證淨）。又作四不壞淨、四不壞信、四信。語出《俱舍論》卷二十五、《瑜伽師地論》卷九十八等。證淨，謂以無漏智如實證知四聖諦之理。由此證知而離不信，破戒之垢穢，乃得清淨。《大乘義章》卷十一（本）釋其異名‘四不壞淨’雲（大正44·682c）︰‘信心精純離于疑濁，故名爲淨；淨信堅固不可傾動，稱曰不壞。’<#>(一)小乘所說︰<#>(1)佛證淨︰謂以無漏智證得諦理時，對佛寶發生的無漏信。<#>(2)法證淨︰謂證得諦理，對法寶所生的無漏信。<#>(3)僧證淨︰謂緣僧寶發起無漏信。<#>(4)聖戒證淨︰謂起無漏智時，俱時而轉的隨心轉無漏戒。聖戒是聖者所愛戒之意。有漏法是聖者所厭，無漏法是聖者所愛樂，今起無漏戒，故雲聖戒。<#>三寶中，佛寶是指佛身中的無漏法，指三十四心斷結成道位。僧寶是指聲聞身中的無漏法。獨覺、菩薩身中的無漏法與苦、集、滅三諦皆是法寶所攝。此因菩薩、獨覺單獨出世，故不入僧寶中。證此之位是在三十七覺分起時，三十七覺分從順决擇分至修道位次第而起。其中于見道位，觀前三諦之位，一一唯得法與戒二證淨。此因三諦是法寶所攝，無漏智證此三諦，故無漏心俱起，而以信三諦之理的信，名之爲法證淨。又其時隨心轉的道共戒起，稱爲聖戒證淨。<#>至于觀道諦位，兼得佛證淨、僧證淨。亦即佛的無學法與聲聞僧的學、無學法共收于道諦中。無漏智唯觀佛法時，俱時而起的無漏心信佛身中的無漏法，此稱佛證淨。又觀僧法時，俱時的無漏心信有學、無學無漏法，稱僧證淨。然觀此道諦時，若就現觀的心而言，唯緣諦法只得法證淨與俱時的聖戒證淨。今謂亦得佛、僧二證淨，是約得修而言，即就此時，未來修得緣佛、僧之信故。詳言之，當此時，未來別得修緣佛、無學法、菩薩二無漏根、辟支佛三無漏根與聲聞四向、四果的心，故總謂得四證淨。<#>此四證淨的次第是依出觀時現起的次第。亦即于出觀之位先信釋尊是正等覺者，次信正法是善說，後信聖僧是妙行者，相信此三寶依次爲良醫、良藥與看病者，故得心淨而發淨戒。淨戒須具淨僧現前，恰如待醫、藥、看三緣病方除。或謂此四證淨的關係恰如導師（商主）、道路、商侶與所乘的關係，故成此四種次第。<#>以上所述系依據《俱舍論》卷二十五、《順正理論》卷七十二、《顯宗論》卷三十四等小乘有部宗的教義。至于經說，《雜阿含經》卷三十說此四不壞淨未嘗增損變異，不墮三惡道，又稱之爲四種諸天的天道，未淨的衆生以此令淨，已淨的衆生令增其淨。同經卷三十三說成就此四法得須陀洹。<#>(二)大乘所說︰《菩薩瓔珞本業經》卷上〈學觀品〉謂無生慧中有四不壞淨，于佛法僧戒，信而不壞。新譯《華嚴經》卷五十五（舊譯卷三十九）明十種不壞信，謂菩薩對一切佛、佛法、聖僧、菩薩、善知識、菩薩大願、菩薩行、恭敬供養一切諸佛、菩薩巧密方便、教化調伏一切衆生，深信而不壞。這與前者似乎只有開合之異。<#>《瑜伽師地論》卷九十八廣分信、戒、精進、念、定等五門加以解釋。文中先明安立此四證淨之所以，其文雲（大正30·867c）︰<#>‘具足正見如來弟子，略由二法能正攝受澄清性故，應知建立四種證淨。謂沙門義所攝信戒，于能說者，于沙門義，于同法者，于能證得沙門助伴，所有淨信深固根本，于餘生中亦不可引，無虛誑故，名澄清性及淨尸羅。于其一切能往惡趣惡不善法，獲得畢竟不作律儀，是故亦得名澄清性。應知此中，依止淨信于善說法毗奈耶中深生信解，由此淨信澄清性故，設在餘生，于佛善說法毗奈耶，畢竟無轉，又由怖畏諸惡道苦，受持淨戒，對治惡行，由此攝受戒，澄清性設在餘生，亦不造惡墮諸惡趣，畢竟無退，乃至涅槃。’<#>又說精進、念、定等法雖也是澄清之性，但因信、戒之用最勝，故特舉而明之。由信、戒清淨令戒、定、慧三學增上、清淨，故唯由二法說四證淨。又，四證淨也出于《顯揚聖教論》卷三、《雜集論》卷十三等。《法華文句》卷七（下）解釋經文中‘信解堅固’一語，說‘信即四不壞信’。《法華文句記》全用《俱舍論》之說。《大乘義章》述大乘之說，謂‘大乘所說多同毗曇。（中略）大乘初地初心已去，一切皆具，以大乘中心普緣故。’<#>［參考資料］　《長阿含經》卷六；《雜阿含經》卷十九；《別譯雜阿含經》卷九、卷三十三；《瓔珞本業經》卷上；《法蘊足論》卷二；《集異門足論》卷六；《雜阿毗曇心論》卷八；《成實論》卷二；《俱舍論記》卷二十四。<#>


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1850梵語 catvāro 'vetya-prasādāḥ，巴利語 cattāro avecca-ppasādā。全稱四種證淨。又作四不壞淨、四不壞信、四信。即佛證淨（梵 buddhāvetya-prasāda，巴 buddhāvecca-ppasāda）、法證淨（梵 dharmā-prasāda，巴 dhammā-ppasāda）、僧證淨（梵 saṅghā-prasāda，巴 saṅghā-ppasāda）、聖戒證淨（梵 ārya-kanta-śīlā-prasāda，巴 ariya-kanta-sīlā-ppasāda）。證淨，謂以無漏智如實覺知四聖諦之理，藉由此證，而離不信、破戒之垢穢，得清淨。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三中）：「證淨有四種，謂佛、法、僧、戒（中略）如實覺知四聖諦理，故名為證；所信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨，立證淨名。」故四證淨乃以無漏智如實覺知四聖諦理，因而正信佛法僧三寶，並對戒產生堅固不壞之淨信。(一)佛證淨，緣佛身中之諸無學法，發無漏信。(二)法證淨，緣獨覺身中之有學、無學法，菩薩身中之諸有學法及四諦之法，發無漏信。(三)僧證淨，緣聲聞身中之有學、無學法，發無漏信。(四)聖戒證淨，謂未得無漏慧（即進入見道位）時，凡夫雖皈依三寶，奉行律儀，然未能證得聖淨之戒；及至既得無漏慧，無漏之戒乃與之俱轉，遂令俱得無漏慧、戒，稱為聖戒證淨。〔雜阿含經卷十九、卷三十、瓔珞本業經卷上、大毘婆沙論卷一○三、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、瑜伽師地論卷九十八、法華經文句記卷二十、大乘義章卷十一〕


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瑜伽十四卷九頁云：復有四種證預流支，能令行者於佛聖教及善趣中畢竟不動。謂於大師所，真覺所生無動心淨。如於大師所，當知於所證法，及為證法修證行者所亦爾。如是三種，名心清淨。第四一種，名色清淨，聖所愛戒所攝故。前之三種，令於聖教無有動搖。最後一種，令於善趣無有動搖。 二解瑜伽九十八卷二十五頁云：具足正見如來弟子，略由二法能正攝受澄清性故，應知建立四種證淨。謂沙門義所攝信戒，於能說者，於沙門義，於同法者，於能證得沙門助伴，所有淨信，深固根本。於餘生中，亦不可引。無虛誑故，名澄清性，及淨尸羅。於其一切能往惡趣惡不善法，獲得畢竟不作律儀，是故亦得名澄清性。應知此中依止淨信，於善說法毗奈耶中深生信解。由此淨信澄清性故，設在餘生，於佛善說法毗奈耶畢竟無轉。又由怖畏諸惡道苦，受持淨戒，對治惡行。由此攝受戒澄清性，設在餘生，亦不造惡墮諸惡趣，畢竟無退，乃至涅槃。由於善說法毗柰耶，畢竟無轉所依處故，畢竟不往一切惡趣所依處故。其用最勝，唯說信戒為澄清性，非餘精進、念定等法，非澄清性。又此信戒，是其增上戒定慧學所依止處。由說信戒是清淨故，義顯三學皆得清淨。由是因緣，唯說是二以為證淨，是名第二義門差別。如是證淨善能滋潤一切墮界白淨法故，名滋潤福。能引殊勝諸聖道故，名滋潤善。能引所餘煩惱斷故，名能引樂。 三解顯揚三卷十八頁云：淨者謂四證淨，廣說如經。一、佛證淨，謂已見諦者，於如來所善住出世間信，及後所得善住世間信，如佛證淨。如是第二、法證淨，第三、僧證淨應知，四、聖所愛戒證淨，謂已見諦者，於已得決定不作律儀聖所愛戒，所善住出世間信，及後所得善住世間信。 四解俱舍論二十五卷十六頁云：覺分轉時必得證淨，此有幾種？依何位得？實體是何法？有漏無漏耶？頌曰：證淨有四種，謂佛法僧戒。見三得法戒，見通兼佛僧。法謂三諦全，菩薩獨覺道。信戒二為體，四皆唯無漏。論曰：經說證淨，總有四種：一、於佛證淨，二、於法證淨，三、於僧證淨，四、聖戒證淨。且見道位見三諦時，一一唯得法戒證淨。見道諦位兼得佛僧，謂於爾時兼於成佛諸無學法，成聲聞僧學、無學法亦得證淨。兼言為顯見道諦時，亦得於法及戒證淨。然所信法，略有二種：一別，二總。總通四諦，別唯三諦，全菩薩、獨覺道。故見四諦時，皆得法證淨，聖所愛戒與現觀俱。故一切時無不亦得。由所信別，故名有四。應知實事唯有二種，謂於佛等三種證淨以信為體；聖戒證淨以戒為體，故唯有二。如是四種，唯是無漏。以有漏法非證淨故。為依何義，立證淨名？如實覺知四聖諦理，故名為證。所信三寶及妙尸羅皆名為淨。離不信垢，破戒垢故，由證得淨，立證淨名。如出觀時，現起次第，故說觀內次第如是。如何出時現起次第？謂出觀位，先信世尊是正等覺；次於正法毗奈耶中信是善說；後信聖位是妙行者，正信三寶猶如良醫及如良藥看病者故。由心淨故，發淨尸羅，是故尸羅說為第四。要具淨信，此乃現前。如遇三緣，病方除故。或此四種，猶如導師、道路、商侶及所乘乘。 五解如大毗婆沙論一百三卷七頁至十九頁廣說。彼云：此中佛者，謂佛身中諸無學法。緣彼無漏信，名佛證淨。此中法者，謂獨覺身中三無漏根等學無學法，菩薩身中二無漏根等諸學法，及苦集滅三諦緣彼無漏信，名法證淨。此中僧者,謂聲聞身中學無學法,緣彼無漏信,名僧證淨;諸無漏戒,名戒證淨。自性淨故,依證起故,亦名證淨。又云：問：云何建立四證淨耶?為以自體？為以所緣？若以自體,唯應有二,謂信及戒。若以所緣,唯應有三,謂佛、法、僧證淨，戒無所緣故。答：應作是說：亦以自體、亦以所緣而建立四證淨。謂以自體建立戒證淨，戒無所緣故；以所緣建立餘三證淨，信緣三寶故。如以自體、以所緣建立，以自體、以三寶、以自體、以隨念建立應知亦爾，是名證淨自性我物自體相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名證淨？證淨是何義？答：淨謂信戒，離垢穢故。於四聖諦，別別觀察，別別籌量，別別覺證，而得此淨，故名證淨。脅尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故；淨謂清淨。信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故。尊者世友作如是說：此應名不斷淨。謂得此已，無有沙門、婆羅門等力能引奪令斷壞故。如契經說：是名見為根，信證智相應，世間沙門、婆羅門等不能引奪令其斷壞。大德說曰：若於佛法不能觀察籌量覺證，所得信、戒易可動轉，如水上船。若於佛法能審、觀察、籌量、覺證，所得信、戒不可動轉，猶如帝幢，故此正應名不動淨。尊者妙音作如是說：如是四種，應名見淨，見四聖諦，得此淨故；或應名慧淨，聖慧俱轉故。 六解集異門論六卷十七頁云：四證淨者，如契經說：成就四法，說名預流。何等為四？一佛證淨，二法證淨，三僧證淨，四聖所愛戒。云何佛證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念諸佛，謂此世尊是如來、阿羅漢、正等覺、明行、圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。彼以此相隨念諸佛，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性，隨順印可。愛慕愛慕性、心澄心淨，是名佛證淨。云何法證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念正法，謂佛正法善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證。彼以此相隨念正法，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名法證淨。云何僧證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念於僧，謂佛弟子具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果，有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅佛弟子眾，戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足，應請、應屈、應恭敬無上福田，世所應供。彼以此相隨念於僧，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名僧證淨。云何聖所愛戒？答：無漏身律儀、語律儀、命清淨，是名聖所愛戒。問：何故名為聖所愛戒？答：聖謂諸佛及佛弟子，彼於此戒愛慕欣喜、忍順不逆，是故名為聖所愛戒。諸預流者成就此四。


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（梵 catasro vijñāna-sthitayaḥ，巴 catas-so viññāṇa-ṭṭhitiyo）又稱四識處。指有情的意識住著于色、受、想、行四蘊。即在形成人間存在的五蘊中，認識作用（識蘊）住著于物質性的色蘊，及精神性的感受作用、表像作用、形成作用。此分而言之，稱爲色識住、受識住、想識住、行識住。<#>(1)色識住︰謂意識攀緣外色而住著。<#>(2)受識住︰謂意識領納六塵而住著。<#>(3)想識住︰謂意識顯發六塵之相貌而住著。<#>(4)行識住︰謂意識形成諸行而住著。<#>依《俱舍論》卷八所說，有漏四蘊爲識所依著，故名識住。又因識蘊爲能住，餘四蘊爲所住，而能住、所住各別，故不得在識蘊立識識住，對此，《大毗婆沙論》述有六義。此外，《大毗婆沙論》對于色識住、行識住，認爲有僅限于有漏的有情和通于非情二說。支持前說者爲《順正理論》卷二十二，采用後說者有《雜心論》。又，《甘露味論》對三界乃依多分而分別，認爲欲界、色界之識大多依色而住，無色界中，空處、識處之識多依痛（受）而住，無所有處多依想而住，非想處多依行而住。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷八；《雜阿含經》卷二、卷三；《集異門足論》卷八；《大毗婆沙論》卷一三七；《阿毗曇心論》卷五；《雜心論》卷八；《甘露味論》卷上；《成實論》卷二；《寶積經》卷三十七；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十六；《大乘義章》卷八（本）。<#>


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1849梵語 catasro vijñāna-sthitayaḥ，巴利語 catasso viññāṇa-ṭṭhitiyo。又作四識處。謂「識」攀緣於色、受、想、行等四蘊而依住之；分別稱為：色識住、受識住、想識住、行識住。亦即在五蘊之中，第五之識蘊依著於前四之色、受、想、行四蘊，攀緣愛著之，隨增喜貪，且以色、受、想、行等四蘊為其住處；如「色識住」即心識依色蘊生愛著而依住，乃至「行識住」為心識依行蘊生愛著而依住。此一「識住」之情形僅限於有漏之五蘊；若於無漏法中，則無「識住」之作用。又依大毘婆沙論之說，識住僅限於有情生命，而不通於非情之生命。〔雜阿含經卷二、長阿含經卷八、集異門足論卷八、瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷一三七、阿毘曇心論卷五、大乘義章卷八本〕


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如識住差別中說。 二解瑜伽十四卷十頁云：又有四種於生死中諸識流轉所依足迹，謂於諸色見已趣向。由貪愛故，取為所緣、所依境界，俱有建立。如於諸色，於受想行，當知亦爾。 三解俱舍論八卷十頁云：復有餘經說四識住，其四者何？頌曰：四識住當知，四蘊唯自地，說獨識非住，有漏四句攝。論曰：如契經言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住，是名四種。如是四種，其體云何？謂隨次第有漏四蘊。又此唯在自地非餘。識所依著，名識住故，非於異地色等蘊中識隨愛力依著於彼。如何不說識為識住？由離能住，立所住故，非能住識，可名所住，如非卽王，可名王座。或若有法，識所乘御，如人船理，說名識住，非識卽能乘御自體，是故不說識為識住。毗婆沙師所說如是。若爾，何故餘契經言：於識食中有喜有染，有喜染故，識住其中，識所乘御？又如何言：前七識住，五蘊為體？雖有是說，而於生處所攝蘊中不別分析，總生喜染故。識轉時，亦名識住。非獨說識。然色等蘊一一能生種種喜染，令識依著，獨識不然，故言非住。是故於此四識住中，識非識住，於餘可說。又佛意說：此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為良田。仰測世尊，教意如是。又法與識，可俱時生，為識良田，可立識住。識蘊不爾，故非識住。 四解集異門論八卷十頁云：四識住者，一、色識住，二、受識住，三、想識住，四、行識住。云何色識住？答：若色有漏，隨順諸取。於彼諸色，若過去，若未來，若現在，或生起欲，或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱，是名色識住。受、想、行、識住，廣說亦爾。 五解大毗婆沙論一百三十七卷三頁云：四識住者，如契經說。一、色隨識住，二、受隨識住，三、想隨識住，四、行隨識住。色隨識住者，謂色有漏，隨順於取有情數攝；行隨識住亦爾。受隨識住者，謂受有漏，隨順於取想；隨識住亦爾。有餘師說：色隨識住者，謂色有漏隨順於取有情數、非有情數攝；行隨識住亦爾。受、想隨識住如前說。問：有情數蘊，說為識住，此事可爾。非有情數蘊，云何名識住？答：有多種識住，謂相應識住、俱有識住、所依識住、所緣識住、所行識住，非有情數蘊，是識所緣，故名識住。已說自性，應說因緣。何因緣故，說名識住？答：識於此中住，等住近住，故名識住。如馬等所住，名馬等住。有說此中憙所潤識增長廣大，故名識住。有說此中愛所潤識攝受不離，故名識住。有說此中諸有漏識隨順取識生起執著，安住增長，故名識住。問：何故無漏法不立識住？答：諸無漏法，無識住相故。復次，若法能增益有，能攝受有，能住持有，立為識住。諸無漏法，能損減有，能違害有，能破壞有，故非識住。復次，若法乃至是身見事，乃至墮苦集諦，立為識住。諸無漏法，乃至非身見事，乃至不墮苦集諦，故非識住。有說若法憙所潤識，於中增長廣大，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。有說若法愛所潤識，於中攝受不離，立為識住，諸無漏法則不如是，故非識住。有說若法諸有漏識，隨順取識於中，生起執著，安住增長，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。問：何故識非識住？答：為識，故立識住。如為王，故立王座；如王座、王床、王路亦爾。如王非路，路非王。是王所行，故名王路。如是，識非住，住非識，是識所止，故名識住。是故識非識住。有說若法識所乘御，如像馬船，人所乘御，彼法立識住非識，乘御於識故，識非識住。復次，若法與識，俱生、俱住、俱滅，於識有用，立為識住，識於識不爾。有說識住法爾，與識俱在現在，是識所住，非識與識得有此事。問：自識、他識，俱在現在，何不展轉立識住耶？答：自識於自識，非識住故；於他識，亦非無異相故。復次，於自識親，尚非識住，況於疏遠。有說若法與識，三和合生，互有作用，立為識住。非識與識三和合生，互有作用，故非識住。由自分識，於中住故，自分諸蘊得識住名。謂欲界蘊，欲界識所住；色界蘊，色界識所住；無色界蘊，無色界識所住；初靜慮蘊，初靜慮識所住；乃至非想非非想處蘊，非想非非想識所住。問：生欲界，起色無色界無漏心現在前，現在二蘊是識住不？答：應言是識住。問：無同分識於中止住，云何名識住？答：得識住相故。謂同分識，餘緣故不生。非此不能生，故亦名識住。如泉池側，置象、馬、魚、師子等口，以為注道。水不行時，非此為障。水若行者，為作所依；雖水不行，亦名注道。彼亦如是。


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tứ thức trụ dữ thất thức trụ sai biệt <pttđ>


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Cách lập bày để đo lường cơ phong, tiếp dẫn người học của Thiền sư Nghĩa Huyền, người khai sáng tông Lâm Tế. Trong đó, tân là vị khách đến tham vấn, chủ là vị Thầy. Tứ tân chủ gồm có: ① Tân khán chủ: là người khách xem xét thấy rõ ông chủ, như tiếng hét của người học chân chính là đưa ra cái chậu đựng keo, thiện tri thức chẳng biết là cảnh bèn dính mắc cảnh đó mà làm dáng làm điệu, liền bị người học hét thêm tiếng nữa, thiện tri thức chẳng chịu buông xuống, ấy là bệnh tuyệt vọng chẳng thể trị. ② Chủ khán tân: là người chủ nhìn tường tận được kẻ khách, như thiện tri thức chẳng đưa ra vật gì, tùy chỗ hỏi của người học liền đoạt, người học bị đoạt thà chết chẳng chịu buông. ③ Chủ khán chủ: là người chủ nhìn lại thấu suốt nơi mình, như có người học đưa một cảnh thanh tịnh ra trước mắt thiện tri thức, thiện tri thức biết là cảnh, liền quăng vào hầm sâu, người học nói: »Tốt lắm, thiện tri thức«. Thiện tri thức liền nói »Ngốc thay! Chẳng biết tốt xấu«. Người học bèn lễ bái. ④ Tân khán tân là người khách nhìn rõ ràng về họ, như có người học bị còng tay còng cổ ra trước mặt thiện tri thức. Thiện tri thức lại còng thêm cho một lớp, người học hoan hỉ, hai bên đều chẳng biết. Tông Môn Võ Khố ghi: »圓 悟 和 尚 請 益 五 祖： 臨 濟 四 賓 主 怎 生？ 祖 云： 也 只 箇 程 限、 是 什 麼 閑 事？ – Hoà thượng Viên Ngộ thỉnh ích Ngũ Tổ: Tứ tân chủ của tông Lâm Tế ra sao? Tổ nói: Cũng định theo thể thức và giới hạn là cái việc vớ vẩn gì thế?«.


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1699係佛身之四種分類。諸經論中於其名稱、種別等各有說法。<一>據大乘義章卷十九載，即：(一)法身，為真如法性之理體，真智所證見之佛體。(二)報身，為酬報因行而具備之無量功德莊嚴身。(三)應身，如釋尊出現於王宮之應機示現之身。(四)化身，由應身佛一時變現之佛身，或與前者皆為應身，變現人、天、鬼、畜等非佛身而隨眾度化。〔摩訶止觀（會本）卷八之二〕　<二>指應化佛、功德佛、智慧佛、如如佛。應化佛係由應、化二身合稱而來。功德佛、智慧佛二者皆為報身佛，惟由其福德而言，稱為功德佛；由其智德而言，稱為智慧佛。如如佛則指真如之理體，與法身佛相當。此說出自大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本。此外，楞伽阿跋多羅寶經卷一所列舉之化佛、報生佛、如如佛、智慧佛，與上述之說相當，稱為四佛。　<三>據合部金光明經卷一、大乘義章卷十九等載，即：(一)化身非應身，指如來為度眾生，隨類變現龍、鬼等形，而不示現佛身，稱為化身非應身。又佛涅槃後，依願力遺身以益物，此亦為化身而非應身。(二)應身非化身，指地前菩薩所見之佛身，乃後三昧法門之中所現，非人天六道所攝。(三)化身亦應身，指諸菩薩所見之佛身。蓋彼見如來相好之形，遂隨其道而成佛，故稱應身；佛在人中，其度生之相與人類同，故稱化身。(四)非化身非應身，指佛之真身；亦即佛三身中之法、報二身。　<四>指自性身、自受用身、他受用身、變化身。此說出自佛地經論卷七，係由攝大乘論卷上所列舉之三身中，分「受用身」為自受用、他受用二者。此外，成唯識論卷十亦解說四身之相，並舉出四身配於真如及四智五法等二說。　<五>據佛地經論卷七載，即：受用非變化身、變化非受用身、亦受用亦變化身、非受用非變化身。又依次與自受用身、變化身、他受用身、自性身相當。　<六>據金剛頂分別聖位經載，即：自性身、受用身、變化身、等流身。又作四種法身。此即大日如來法身之四種分類，為密教所立之佛身說。於日僧空海之護摩口決中，以此四身攝曼荼羅界會之諸尊，即毘盧遮那佛為自性身所攝，四方佛、金剛蓮花等菩薩、外金剛部等，則依次為受用身、變化身、等流身所攝。〔真言名目、真言淨菩提心私記〕（參閱「四種法身」1808）　此外，大乘義章卷十九亦舉出真身佛、應身佛、化身佛、化身非佛之四身，及法身、報身、法應身、報應身之四身。入楞伽經卷二則舉出法佛、報佛、應化佛、所作應佛等四佛之說。〔大乘本生心地觀經卷二、大乘莊嚴經論卷三、菩提心論、成唯識論述記卷十末、大乘法相宗名目卷一中〕


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（梵 catvāro yogāḥ，巴 cattāro yogā）又作四扼。<#>(一)能令有情受衆苦之四種煩惱︰《大毗婆沙論》卷四十八雲（大正27·247b）︰<#>‘有四軛，謂欲軛、有軛、見軛、無明軛。此軛自性如瀑流說而義有異。謂漂溺義是瀑流義，和合義是軛義。謂諸有情爲四瀑流所漂溺已，複爲四軛和合系礙，便能荷擔生死重苦，如牽捶牛置之轅軛，勒以鞦鞅能挽重載，故一切處說瀑流已即便說軛，義相鄰故。’<#>(1)欲軛（梵ka^ma-yo，巴ka^ma-yoga）︰指能令有情受欲界苦之煩惱；共二十九種，包括五部各有之貪、嗔、痴，四諦之疑，及十纏。<#>(2)有軛（梵bhava-yoga，巴bhava-yoga）︰指能令有情受色、無色二界苦之煩惱。共二十八種。包括二界之五部各有之貪、慢，及二界四諦之疑。<#>(3)見軛（梵dr!s!t!i-yoga，巴dit!t!hi-yoga）︰指能令有情受三界苦之見煩惱。共三十六種。包括三界之四諦各有的身見等十二見。<#>(4)無明軛（梵avidya^-yoga，巴avijja^-yoga）︰指能令有情受三界苦之痴煩惱。共十五種。包括三界之五部各有之痴。<#>此四軛與四瀑流大致相同，二者之體皆有一○八種。<#>(二)依三界九地之不同，將能系縛有情衆生、令之複生于下劣地的定障，類別爲四︰即(1)染污尋思軛，(2)不染污尋思軛，(3)喜樂系縛軛，(4)一切色想軛。《瑜伽師地論》卷十九雲（大正30·384c）︰<#>‘何等爲四？(一)蠲除染污尋思軛，(二)蠲除不染污尋思軛，(三)蠲除喜樂系縛軛，(四)蠲除一切色想軛。由此因緣于諸下地不復往生。當知，異生雖到有頂，若定、若生，猶爲四軛所系縛，故于諸下地還複往生。’<#>欲界染污之尋思，乃至一切所有之色想，能系縛受各種果報之衆生，各令還複生于下劣地，故立此四軛之說。<#>［參考資料］　(一)《長阿含經》卷九；《品類足論》卷五；《集異門足論》卷八；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十；《順正理論》卷五十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大乘義章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十。(二)《法華經玄贊攝釋》卷二；《大乘法相宗名目》卷二（上）。<#>


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1765梵語 catvāro yogāḥ，巴利語 cattāro yogā。又作四扼。軛，為扼制牛馬頸之物，令之拖車而不得逃離；故以四軛比喻四種繫縛有情眾生令不得出離生死之煩惱。亦即和合眾苦之煩惱有四種類別。據大毘婆沙論卷四十八、雜阿毘曇心論卷四等所說，即：(一)欲軛（梵 kāma-yoga，巴同），有情和合欲界之苦所生之煩惱，同於欲暴流，有二十九種，即見道之四諦與修道各有貪、瞋、慢，合為十五，四諦之下又各有「疑」，再加十纏而成。(二)有軛（梵 bhava-yoga，巴同），和合色界、無色界之苦所生之煩惱，同於有暴流，有二十八種，即二界之四諦與修道各有貪與慢，合為二十，再加四諦下之八疑而成。(三)見軛（梵 dṛṣṭi-yoga，巴 ditthi-yoga），和合三界苦之見煩惱，同於見暴流，有三十六種，即三界四諦下各有身見等十二見而成。(四)無明軛（梵 avidyā-yoga，巴 avijjā-yoga），和合三界苦之癡煩惱，同於無明暴流，有十五種，即三界之四諦與修道各有一癡而合為十五。故四軛與四暴流相同，其體總為一○八種。　此外，據瑜伽師地論卷十九所說，於三界九地之中，繫縛於下劣地之定障有四種類別。即：染污尋思軛、不染污尋思軛、喜樂繫縛軛、一切色想軛。此蓋欲界染污之尋思，乃至一切所有色想，繫縛受種種別異果報之凡夫，令彼等往復生於下地，故立四軛說。〔長阿含經卷九、品類足論卷三、集異門足論卷八、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十、法華經玄贊攝釋卷二、大乘義章卷五本、大乘法相宗名目卷二上〕


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(term) four groups of Buddhist disciples


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1836<一>指成立器世間之金輪、水輪、風輪、空輪。輪，持載之義。以此四輪支持器世間，金輪在大地之下，金輪之下有水輪，水輪之下有風輪，風輪之下有空輪。而據俱舍論世間品載，不加空輪，只有金、水、風三輪。（參閱「大地四輪」778）　<二>指曼荼羅四輪。曼荼羅，輪圓具足之義，故稱為輪。(一)本尊黃色，住於方形之地輪曼荼羅，稱為金輪。(二)本尊白色，住於圓形之水輪曼荼羅，稱為水輪。(三)本尊赤色，住於三角形之火輪曼荼羅，稱為火輪。(四)本尊黑色，住於半月形之風輪曼荼羅，稱為風輪。　<三>指轉法輪四輪。即金剛輪，為東方阿閦佛之法輪；寶輪，為南方寶生佛之法輪；法輪，為西方阿彌陀佛之法輪；羯磨輪，為北方不空成就佛之法輪。〔理趣釋卷下〕　<四>指轉輪聖王之四輪。又稱四輪寶。即金、銀、銅、鐵四種輪寶。（參閱「轉輪聖王」6624）　<五>可用以對治淪入八難處之四輪：(一)住善處，(二)依善人，(三)自發正願，(四)宿植善根。（參閱「八難」318）　<六>指東晉竺道生所立，能摧滅眾生惑業之善淨法輪、方便法輪、真實法輪、無為法輪四輪。（參閱「生公四輪」2056）


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（梵 catasraḥ pratipadaḥ，巴 catassopaṭipada，藏 lam-bshi）指能通向涅槃的四種無漏聖道。又稱四道、四斷、四行、四正行。即(1)苦遲通行（duh!-kha^ pratipad dandha^bhijn~a^）、(2)苦速通行（duh!kha^ pratipat ks!ipra^bhijn~a^）、(3)樂遲通行（sukha^ pratipad dandha^bhijn~a^）、(4)樂速通行（sukha^ pratipat ks!ipra^bhijn~a^）；也稱爲苦難行道、苦易行道、樂難行道、樂易行道。出自《增一阿含經》卷二十三、《俱舍論》卷二十五、《雜集論》卷九等。<#>通行，即道之異名。以其能通達趣向涅槃故名。又因能斷煩惱，所以別稱四斷。至于苦樂、遲速之別，是根據所依的定和根的利鈍而分。其中，道若依止四根本定而生時爲樂通行；依無色、未至、中間等定則稱苦通行。此苦、樂二通行複因根的利、鈍分爲速和遲二種。換言之，依根本定時，此定攝受十八禪支，止觀均等能任運而轉，故稱樂。否則難轉，故說苦。若依據《俱舍論》，其遲速有依根、智、人三義之別。然《成實論》論苦樂時，認爲定不能照用自在故苦，慧則不如此故樂。鈍人得定稱苦難行，利人得慧稱樂易行。<#>［參考資料］　《中阿含經》卷五十九；《長阿含經》卷八、卷十二；《集異門足論》卷七；《順正理論》卷七十一；《成實論》卷二；《四諦論》卷四；《俱舍光記》卷二十五；《大乘義章》卷十一（本）；《瑜伽師地論》卷六十三；《大毗婆沙論》卷九十四。<#>


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1765梵語 catasraḥ pratipadāḥ，巴利語 catasso paṭipadā。通達四諦之理而趣向涅槃之無漏聖道，以「所依之地」與「根機」之不同，而有四種之別，稱為四通行。又作四種通行、四正行、四事行跡。通行，為「道」之異名；以此四者能通達、趣向涅槃，故又稱四道。又以此四者能斷除煩惱，故又稱四斷。　於趣向涅槃之道中，若依止於無色、未至、中間等三種定，其「止」、「觀」不均，轉增艱苦，故稱苦通行。(一)於苦通行中，有隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人，於所觀之境，通達遲緩，稱為苦遲通行（梵 dhuḥkhā pratipad dhandhāb hijñā），又稱苦遲得。(二)於苦通行中，有隨法行、見至、不時解脫等三種根機優利之人，於所觀之境，通達速疾，稱為苦速通行（梵 duḥkhā pratipat kṣiprābh ijñā），又稱苦速得。　於趣向涅槃之道，若依止於四根本定，則「止」、「觀」均衡，任運容易，故稱樂通行。(一)於樂通行中，有隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人，通達作證較為遲緩，稱為樂遲通行（梵 sukhā pratipad dhandhābhijñā），又稱樂遲得。(二)於樂通行中，有隨法行、見至、不時解脫等三種根機優利之人，通達作證較為速疾，稱為樂速通行（梵 sukhā pratipat kṣiprābhijñā），又稱樂速得。上述四者合稱四通行。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十五、大乘阿毘達磨雜集論卷九、順正理論卷七十一〕


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1788<一>指斷除煩惱、證得真理之四種過程。依此可證得涅槃果，為一切佛教修習方法之概括。即：(一)加行道（梵 prayoga-mārga），又稱方便道。即於無間道之前，為求斷除煩惱，而行準備之修行。(二)無間道（梵 ānantarya-mārga），又稱無礙道。即直接斷除煩惱之修行，由此可無間隔地進入解脫道。(三)解脫道（梵 vimukti-mārga），即已自煩惱中解脫，證得真理，獲得解脫之修行。(四)勝進道（梵 viśeṣa-mārga），又稱勝道、三餘道。即於解脫道之後，更進一步行其餘之殊勝行，而全然完成解脫；或滿足斷惑，而作觀察之修行。〔俱舍論卷二十五、瑜伽師地論卷六十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「勝進道」4864）　<二>即長阿含卷八眾集經所說之四通行。指：(一)苦遲道，又稱苦遲通行。(二)苦速道，又稱苦速通行。(三)樂遲道，又稱樂遲通行。(四)樂速道，又稱樂速通行。（參閱「四通行」1766）


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(foreign) four encircling rings of stūpas


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1722梵語 vajra-catuṣka，西藏語 rjo-rje behi-po。即空性菩提金剛（梵 Śūnyatābodhi）、種子所集金剛（梵 Bījasaṃhita）、影像出生金剛（梵 Bimbaniṣpatti）、文字布置金剛（梵 Nyāsākṣara）等四金剛。　勝義之無自性空展開於世俗諦中，分為四種具體之過程，以作為修道體系之成就法。四金剛中之第一空性菩提金剛為一切諸法中，觀勝義無自性空菩提心之修法，為四金剛之根本。第二以下至第四為止，即以此空性菩提展開實際之觀法內容。集約空性菩提等四金剛主題之種子，即為第二之種子所集金剛。以此集約種子作為覺悟空性之法極為抽象，然為表徵之，乃有具體顯示之必要。　其具體顯現之法有二：(一)內在表現法，(二)外在表現法。前者係以種子色身之曼荼羅諸尊展開之，例如瑜伽行者藉曼荼羅所畫之諸尊形像、印相、三昧耶形等，而各自進入自內證之境地。其次，諸尊復自三摩地之境界而歸結於空性菩提。如是，空性菩提以曼荼羅諸尊顯示出者，即是第三之影像出生金剛。集約種子之外在表現法，則為第四之文字布置金剛，其中亦包含說明性之文字與語言。〔祕密集會第十八分、大悲空智金剛大教王儀軌經卷一之三「一切如來身語心聖賢品」〕


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four stages in the attainment of enlightenment


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1827<一>梵語 caturtha-āvaraṇa。又作四惑障、四人有障。根據究竟一乘寶性論之梵文，四種障礙之梵語為 dharma-pratigha（違背法）、ātma-darśana（我見）、saṃsāra-duḥkha-bhīrutva（怖畏生死之苦）、sattva-arthaṃ nirapekṣatā（無關心於有情之利益）。據佛性論卷二載，一闡提、外道、聲聞、緣覺等四種人，各有障礙，而不能證菩提。即：(一)闡提不信障，又作謗大乘法一闡提障、闡提障。謂一闡提之人不信善惡因果，誹謗四諦、三寶。(二)外道著我障，又作橫計身中有我諸外道障、外道障。謂外道凡夫起我見之執，妄計有實我。(三)聲聞畏苦障，又作怖畏世間諸苦聲聞人障、聲聞障。謂聲聞厭畏世間生死之苦，唯樂求速入涅槃。(四)緣覺捨心障，又作獨覺捨悲障、背捨利益一切眾生捨大悲心辟支佛障、緣覺障。謂緣覺捨大悲、利他之心，而獨入無餘涅槃。故知一闡提、外道、聲聞、緣覺分別受上述四障覆蔽，而不見如來之法性，故不能證入無上菩提；而菩薩若斷除四障，則可成就常、樂、我、淨四德。〔無上依經卷上菩提品、大乘法苑義林章卷一末〕　<二>指障蔽正道之四障。據海意菩薩所問淨印法門經卷十一所舉，即：(一)惑障，謂眾生由貪欲、瞋恚、愚癡等惑，使根性昏鈍而障蔽正道。(二)業障，謂眾生於諸善法不能勤行，而隨身口意造作惡業，障蔽正道。(三)報障，謂眾生由煩惱惑業為因，而招感地獄、畜生，餓鬼諸趣之果報，不能聞正道。(四)見障，謂眾生因不聞正法，起諸邪見而隨逐魔事，失菩提心。〔大明三藏法數卷十八〕　<三>指勝思惟梵天所問經論卷一所載，使大乘心散亂之四障。即：(一)乘障，墮小乘心，而無法於大乘中，心不散亂。(二)教化眾生障，謂辟支佛唯執著於自身三昧樂行，此乃成為教化眾生之障。(三)聚集佛法滿足功德障，謂厭足於求佛法，而使聚集佛法滿足功德之心散亂。(四)畢竟聚集一切佛法障，謂不能如所聞法廣為他人宣說，並正念觀察，故無法以正覺知畢竟聚集一切佛法。


vietnamese:
tứ tĩnh lự trung kiến lập tứ chi ngũ chi nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
tứ tĩnh lự tứ chi ngũ chi sai biệt <pttđ>


vietnamese:
tứ tĩnh lự kiến lập ngũ chi tứ chi <pttđ>


vietnamese:
tứ tĩnh lự tướng vọng hữu hà thắng dị <pttđ>


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1852顛倒，梵語 viparyāsa。指四種顛倒妄見。略稱四倒。可分為二：(一)有為之四顛倒，指凡夫對於生死有為法所執之四種謬見─常顛倒（梵 nitya-viparyāsa）、樂顛倒（梵 sukha-viparyāsa）、我顛倒（梵 ātma-viparyāsa）、淨顛倒（梵 śuci-viparyāsa）。即凡夫不知此迷界之真實相，而於世間之無常執常、於諸苦執樂、於無我執我、於不淨執淨。〔大智度論卷三十一、俱舍論卷十九、大毘婆沙論卷一○四、雜阿毘曇心論卷八、成唯識論卷一、俱舍論寶疏卷十九、華嚴經孔目章卷三、宗鏡錄卷三十九〕　(二)無為之四顛倒，指聲聞、緣覺二乘人雖對有為之四顛倒具有正見，然卻誤以為悟境（涅槃）是滅無之世界，而於涅槃無為法起四種妄見。即於涅槃之「常、樂、我、淨」妄執為「無常、無樂、無我、不淨」。前述之中，斷有為之四顛倒為二乘，斷有為、無為等八顛倒則為菩薩。〔南本涅槃經卷二哀歎品、卷七「四倒品」、佛性論卷二、大般涅槃經疏卷七、卷八、成唯識論樞要卷下末、華嚴孔目章卷三、大乘義章卷五末、宗鏡錄卷三十九〕（參閱「顛倒」6731）


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（梵 catvāra āhārāḥ、āhāra-catuṣka，巴 cattāro āhārā，藏 zas bshi）(一)指可資長養有情生命的四種食物或精神作用︰即段食、觸食、思食、識食。大小經論述及四食者頗多，然所立名稱有異，解釋亦不一。茲分釋如次︰<#>(1)段食（梵kavaḍim-ka^ra^ha^ra、kavad%i^-ka^-ra^ha^ra，巴kabalin%ka^ra^ha^ra，藏kham-zas）︰又作摶食、揣食、見取食、粗摶食。即指肉、菜等一般的食物，以香、味、觸爲體。由于可用口鼻分段飲啖，以滋養有情之依身，故稱段食。《俱舍論》卷十雲（大正29·55a）︰‘如是段食唯在欲界，離段食、貪生上界故，唯欲界系。香味觸三，一切皆爲段食，自體可成段別而飲啖，故謂以口、鼻分分受之。’《成唯識論》卷四則雲（大正31·17b）︰‘段食變壞爲相，謂欲界系香味觸三于變壞時能爲食事。由此，色處非段食攝，以變壞時色無用故。’<#>又，此段食可分粗、細二種，如飯、面、魚、肉等稱爲粗摶食；酥油、香氣及各種飲料等是細食。《俱舍論》更說光、影、火、風等雖不能飲啖，但能長養生命，因此亦屬于細食。<#>(2)觸食（梵spars/a^，巴phassa^，藏reg pah!izas）︰又作細觸食、細滑食、溫食、更樂食、樂食，即指感覺。亦即有雜染的根、境、識和合所生之諸觸，對其所取之境産生喜樂等覺受，而攝益心、心所。由之長養諸根大種，所以稱之爲食。《集異門足論》卷八雲（大正26·400b）︰‘云何觸食？答︰若有漏觸爲緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何？答︰如鵝、雁、孔雀、鸚鵡、鴝鵒、春鸚、離黃、命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。’<#>《成唯識論》卷四雲（大正31·17b）︰‘此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝。觸粗顯境，攝受喜樂及順益舍資養勝故。’<#>又，《增一阿含經》卷二十一謂，衣裳、香華、熏火及香油等爲更樂食（即觸食）。《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉亦以衣服、洗浴爲細滑食。<#>(3)思食（梵manah!-sam!cetana^，巴mano san~-cetana^，藏yid-la sems-pah!i zas）︰又作念食、意食、意思食、意念食、業食。指意業或意念。即此有漏的意業與欲望俱轉，而生希望之念，能招引當有之果，使有情滋長相續。《長阿含經》卷二十雲（大正1·133c）︰‘有衆生因念食得存，諸根增長，壽命不絕。’<#>另外，《俱舍論》說思食也能安養現身，如商人遇海難，飲食俱失，遙見積沫，疑是海岸，意欲速至，生命因此延長，後知不是，望絕便死。再者，《增一阿含經》卷二十一（大正2·656c）︰‘諸意中所念、所想、所思惟者，或以口說，或以體觸，及諸所持之法，是謂名爲念食。’<#>(4)識食（梵vijn~a^na^，巴vin~n~a^ṇa^，藏rnam-par-s/es-pah!i zas）︰指六識。六識由段、觸、思三食之勢力而能起當有之果，執持身命而不壞，故稱爲食。地獄衆生與無色界即以識爲食。《增一阿含經》卷二十一（大正2·656c）︰‘云何爲識食？所念識者，意之所知，梵天爲首，乃至有想無想天，以識爲食。’<#>諸有漏法皆有滋長諸有之義，但上述段等四種，其義最爲殊勝，故特立爲食。其中，段、觸二食以資益現身之所依及能依之義殊勝。所依即有根身，段食能攝養之；能依指心、心所，觸食能資益之。思、識二食以能引生後有之義殊勝，即于此生之中，思食能引，思食引已，依業所熏識的種子力而得生起後有。<#>四食中，段食唯欲界有，餘三食則通三界，但因四生五趣之區別而有異。如據《大毗婆沙論》卷一三○所載，欲界具四食而以段食爲主。色界具有三食而以觸食爲主。無色界亦有三食。但下三無色以思食爲主。非想非非想處以識食爲主。又，地獄、鬼趣、卵生、胎生、濕生等皆具四食，然地獄以識食爲主。鬼趣以思食爲主。卵生以觸食爲主。胎生以段食爲主。濕生以觸食爲主。<#>此外，四食就凡聖之別，可分爲不清淨依止住食、淨不淨依止住食、清淨依止住食、示現依止住食四種。根據陳譯《攝大乘論釋》卷十四的解釋︰<#>(1)不清淨依止住食︰又稱非清淨依止住食、不淨依止住食，謂四食令欲界衆生相續生存。欲界衆生具見、修二縛，故依止不淨；此依止由四食而得住，故稱。<#>(2)淨不淨依止住食︰謂業、識、觸三食使色界無色界的衆生相續生存。以此二界衆生已離下界之惑，而未離自地及上界之惑，故依止亦淨不淨；此依止由三食而得住，故稱。<#>(3)清淨依止住食︰又稱一向淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。二乘人已斷盡三界之惑，故依止清淨；此依止由四食而得住，故稱。<#>(4)示現依止住食︰又稱示現住食、能顯依止住食，謂四食悉是諸佛之食。諸佛由此食故，得顯自身而住世。<#>關于佛說此四食的由來，《成唯識論述記》卷四（末）謂，佛于成道前曾接受牧羊女的供養而食乳糜，外道見之遂生誹謗。佛于成道後，爲除外道無意義之苦行而爲說四食。<#>此外，《雜阿含經》卷十五、北本《涅槃經》卷三十八述及觀此四食之相︰(1)觀段食猶如曠野中饑餓的父母食其子之肉，(2)觀觸食如被剝皮的牛爲無數蟲所嚙食，(3)觀思食猶如大火聚，(4)觀識食猶如三百鑽矛。幷謂依此而觀身、受、心、法等四念處，是爲入道之方便法。（參見附錄）<#>(二)指出家人應遠離的四種活命方法︰又稱四口食、四不淨食、四邪命食。即︰(1)下口食︰指種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。(2)仰口食︰謂依仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等之天文、術數學，以求衣食而自活命。(3)方口食︰謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命。(4)維口食︰指學習種種咒術、蔔筮等以求衣食而自活命。<#>◎附︰印順《佛法概論》第五章第一節（摘錄）<#>有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麽呢？約一期生命說，即是‘四食’。如《雜含》（卷十五·三七一經）說︰‘有四食資益衆生，令得住世攝受長養。何等爲四？謂(一)粗摶食，(二)細觸食，(三)意思食，(四)識食。’食是資益增長的意思，等于平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱爲食。所以《阿含經》中所說的食，幷不限于四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最强盛的，特別的總括爲四食，爲後代一般論師所稱引。佛曾說十句法，第一句即‘一切有情皆依食住’。這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴于食。此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，于是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能于菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。<#>(1)粗摶食︰應譯爲段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分爲多少餐次段落的，所以叫段食。要能資益增長于身心，才合于食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱爲食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難于生存。如入定過久，由于缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對于人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過于衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對于生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。<#>(2)觸食︰觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這裏的觸食，主要爲可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。‘人逢喜事精神爽’，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊愈。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說︰樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食减少，睡眠减少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。《中含》、《伽彌尼經》說︰‘身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、强忍……。’這坐臥、按摩、澡浴、强忍等，說明了觸對于有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以爲食的。所以《雜含》（卷十五·三七三經）雲︰‘觸食斷知者，三受則斷。’<#>(3)意思食︰意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，于有情的延續，有强大的作用。心理學者說︰一個人假使不再有絲毫的希望，此人决無法生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每爲了盼望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成爲有情的食。<#>(4)識食︰識指‘有取識’，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。‘識緣名色’，爲佛法中重要的教義，如《長含》、《大緣方便經》所說。經中佛對阿難說︰人在最初托胎的時候，有‘有取識’。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成爲有機體的生命而展開。‘若識不入母胎者，有名色否？答曰︰無也。’‘名色’，指有情的身心自體。這個自體，由于識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說︰‘識不執取，名色得增長否？答曰︰無也。’此識的執取，直到死亡的前刹那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成爲死尸。所以佛說︰‘阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。’有取識對于有情資益延續的力用，是何等的重要！<#>四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關于現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴于意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅强熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──‘後有愛’而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說︰‘五受陰是本行所作，本所思願。’（《雜含》卷十·二六○經）同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨弃了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧爲自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是‘攬他爲己’的，即愛著此自體，融攝此自體，以此爲自，成爲身心統一而靈活的個體。對于有情身心的和合相續，起著特殊的作用。現代的學說，于維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對于意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。<#>人類的生存欲──思食，以個體生存爲中心。深刻而永久的生存欲，即‘後有愛’。又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現于有情與有情間的展轉關係中。佛法以人類爲本，但幷不專限于人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別强烈。這延續種族生命的動力，即攝于意思食。<#>［參考資料］　(一)《長阿含經》卷八〈衆集經〉；《中阿含經》卷七〈大拘絺羅經〉、卷四十九〈說智經〉；《增一阿含經》卷四十一；《雜阿含經》卷十四、卷十五、卷十七；《起世經》卷七；《大樓炭經》卷四；《大毗婆沙論》卷一二九、卷一五四；《雜阿毗曇心論》卷八、卷十；《成實論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十六。(二)《大智度論》卷三。<#>


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1740梵語 catvāra āhārāḥ 或 āhāra-catuṣka，巴利語 cattāro āhārā。<一>指長養有情生命之段、觸、思、識等四種食物。係「九食」之一部分。又作世間食。據雜阿毘曇心論卷十、成唯識論卷四、集異門足論卷八等記載：(一)段食（梵 kavaḍiṃkārāhāra, kavlī-kārāhāra，巴 kabaliṅkārāhāra），欲界以香、味、觸三塵為體，分段而飲噉，以口、鼻分分受之。段食又分粗（梵 odārika，巴 oḷārika）、細（梵 sūkṣma，巴 sukhuma）二種；前者如普通食物中之飯、麵、魚、肉等，後者如酥、油、香氣及諸飲料等。(二)觸食（梵 sparśākārāhāra，巴 phassākārāhāra），又作細滑食、樂食。以觸之心所為體，對所觸之境，生起喜樂之愛，而長養身者，此為有漏之根、境、識和合所生。例如觀戲劇終日不食亦不感饑；又如孔雀、鸚鵡等生卵畢，則時時親附、覆育、溫暖之，令生樂觸，卵則受此溫熱而得資養，故又稱溫食。人之衣服、洗浴等亦為觸食。(三)思食（梵 manaḥ-saṃcetanākārāhāra，巴 mano sañcetanākārāhāra），又作意志食、意念食、業食。於第六意識思所欲之境，生希望之念以滋長相續諸根者，此即成實論所謂以思願活命。又依大乘義章卷八（大四四‧六二○中）之解釋：「過去業思，是其命根，令命不斷，說為思食。若如是者，一切眾生所有壽命，皆由往思，不應言無。或當應以彼現在思想而活命者，說為思食。」如魚、龜等出至陸地生諸卵後，以細沙覆之，復還入水，若彼諸卵思母不忘便不腐壞，若不思母即便腐壞；又如人之望梅止渴、精神食糧等。(四)識食（梵 vijñānākārāhāra，巴 viññāṇākārāhāra），有漏識由段、觸、思三食之勢力而增長，以第八阿賴耶識為體，支持有情身命不壞者，如無色界及地獄之眾生以識為食。　雖言諸有漏法皆能滋養諸有，然上述之段、觸、思、識等四種其義殊勝，故特稱為「食」。其中，段食、觸食含有能資益現身之所依及能依之義。所依，即有根身，段食能攝養之；能依，即心、心所，觸食能資益之。思食、識食含有能引生「後有」之義，即於此生之中，由於起動有漏之「思」業，遂使業力熏習「識」中之種子，從而引生來生不斷輾轉相續之生起。　四食中，段食僅限於欲界，其餘三食可通三界，惟依四生五趣之胎生、溼生、人趣、天趣、鬼趣等差別而有所不同。如大毘婆沙論卷一三○載，欲界具有四食而以段食為主，色界具有三食而以觸食為主，鬼趣具有四食而以思食為主，溼生具有四食而以觸食為主。　據梁譯攝大乘論釋卷十四、大乘阿毘達磨雜集論卷五載，四食，就凡與聖可區別為四種：(一)非清淨依止住食，又作不淨依止住食、不清淨依止住食，謂四食令欲界眾生相續生存。(二)淨不淨依止住食，謂業、觸、識等三食令色界與無色界之眾生相續生存。(三)清淨依止住食，又作一向清淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。(四)能顯依止住食，又作示現住食、示現依止住食，謂四食悉為諸佛之食。　四食之說亦見於雜阿含經卷十四、卷十五、卷十七、中阿含卷七大拘絺羅經、卷四十九說智經、長阿含卷八眾集經、卷二十世記經、增一阿含經卷二十一、卷四十一、起世經卷七、大樓炭經卷四、大毘婆沙論卷一二九、卷一五四、俱舍論卷十、成實論卷二之四諦品等，然名稱多有出入，今表解其名稱相異者如下表。　此外，成唯識論述記卷四末謂，佛陀於成道前曾接受牧牛女之乳糜供養，遂遭外道誹謗，佛於成道後，便為彼等說四食。此為四食說之起源。又雜阿含經卷十五、北本涅槃經卷三十八、瑜伽師地論卷六十六等載述對四食之觀法：(一)觀段食猶如曠野中饑餓之父母，不得已而食己子之肉。(二)觀觸食猶如生剝牛皮，任由諸蟲齧食、草木針刺。(三)觀思食猶如城邑之大火。(四)觀識食猶如盜賊身受三百矛之鑽刺。依此而次第觀身、受、心、法等四念住，是為入道之方便法。〔大集法門經卷上、起世因本經卷七、正法念處經卷十八、卷六十七、大佛頂首楞嚴經卷八、阿毘曇甘露味論卷上、順正理論卷三十、阿毘達磨藏顯宗論卷十五、俱舍論光記卷十、華嚴經疏卷二十八、宗鏡錄卷五十、法苑珠林卷九十九、大藏法數卷二十一〕　<二>指出家人應遠離之四種謀生方式。又作四邪命食、四邪食、四邪、四口食、四不淨食。即：(一)下口食，又作下邪，係以和合湯藥、種穀、植樹等不淨方式活命者。(二)仰口食，又作仰邪，由觀視星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等作為生計者。(三)方口食，又作方邪，由曲媚豪勢、通使四方，巧言多求而得以活命者。(四)維口食，又作四維口食、維邪，以學習種種咒術，卜算吉凶等不淨方式活命者。反之，唯以清淨乞食自活者，稱為正命食。〔大智度論卷三、止觀輔行傳弘決卷四之一、大藏法數卷二十一〕


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瑜伽九十四卷十七頁云：有四種法，於現法中最能長養諸根大種。云何為四？一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力。喜樂、專注、希望之所依止，諸根大種，幷壽幷暖安住不壞。如是四法，隨其次第當知，別用四法為食：一者段，二者順樂受觸，三者有漏意會思，四者能執諸根大種識。當知此中，段與現法氣力為食。由氣力故，便能長養諸根大種，能順樂受諸有漏觸，能與喜樂為食。由喜樂故，便能長養諸根大種。若在意地能會境思，名意會思，能與一切於可愛境專注、希望為食。由專注、希望故，便能長養諸根大種。由能執受諸根大種識故，令彼諸根大種，幷壽幷暖與識不離身為因而住。是故說識，名彼住因。由彼故，氣力、喜樂、專注、希望依彼而轉。如是四食，能令已生有情安住。 二解` 如識食體證中說。 三解世親釋三卷三頁云：如世尊說：食有四種：一者段食，二者觸食，三者意思食，四者識食。此中段食者，是能轉變；由轉變故，饒益所依。觸食者，是能取境。由暫能見色等境界，便令所依饒益生故。意思食者，是能悕望。由希望故，饒益所依。如遠見水，雖渴不死。識食者，是能執受，由執受故，所依久住；若不爾者，應同死尸，不久爛壞。是故應許識亦是食，能作所依，饒益事故。此中觸食，屬六識身。意思食者，屬悕望意。有何別識，可說為食？又若無心、睡眠、悶絕、入滅定等，六識身滅，誰復有餘能執受身令不爛壞？若有棄捨阿賴耶識，身必爛壞。 四解俱舍論十卷十三頁云：論曰：經說世尊自悟一法正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住。何等為食？食有四種：一、段，二、觸，三、思，四識。段有二種，謂細及粗。細謂中有食，香為食故，及天劫初食，無變穢故，如油沃砂，散入支故，或細污蟲嬰兒等食，說名為細。翻此為粗。如是段食，唯在欲界。離段食，貪生上界故，唯欲界系。香味觸三，一切皆為段食自體，可成段別而飲啖，故謂以口鼻分分受之。光影炎涼如何成食？傳說此語從多為論。又雖非飲啖而能持身，亦細食所攝，如涂洗等。色亦可成段別飲啖，何緣非食？此不能益自所對根解脫者故。夫名食者，必先資益自根大種，後乃及餘。飲啖色時，於自根大尚不為益，況能及餘。由彼諸根境各別故。有時見色生喜樂者，緣色觸生，是食非色。又不還者，及阿羅漢解脫食貪，雖見種種上妙飲食而無益故。觸謂三和所生諸觸，思謂意業，識謂識蘊。此三唯有漏通三界皆有。如何食體不通無漏？毗婆沙師作如是釋：能資諸有，是其食義。無漏修生，為滅諸有。又契經說，食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。無漏不然，故非食體。 五解` 大毗婆沙論一百二十九卷十三頁云：契經中說：食有四種：一、段食，二、觸食，三、意思食，四、識食。云何段食？謂由粗細分段為緣，長養諸根，增益大種。云何觸、意思、識食？謂有漏觸、意思、識為緣，長養諸根，增益大種。此中長養諸根者，顯長養諸法；增益大種者，顯異熟諸法。又云：問：食體是何？答：是十六事。於中十三事是段食體，卽十一觸及香味處，觸、思、識三是餘食體。蘊、界、處攝者，是十一界、五處、三蘊少分所攝。十一界者，謂七心界及香味觸法界。五處者，謂香、味、觸處，意處，法處。三蘊者，謂色、行、識蘊。是謂四食自體，我物性相。已說自體，所以今當說何故名食？食是何義?答:牽有義是食義;續有義、持有義、生有義、養有義、增有義,是食義；此四於有能牽,乃至能增，故名為食。問：若牽有，乃至增有是食義者，諸有漏法皆應名食，何故但說四耶？脅尊者言：唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用，非餘能知。若法有食相作用可立食者，卽便立之，無者不立。尊者世友作如是言：此是世尊有餘之說，略說，影說，有觀待說。佛觀化宜而說法故。尊者妙音說曰：佛知此四牽有、續有、持有、生有、養有、增有體相勢用，強盛鄰近，故立為食。餘法不爾，故不說食。有餘師言：如是四法，極能長養諸界趣生老死世間，令其流轉，故立為食。餘則不爾。或有說者，食有二相：一、牽引當有令現在前，二、任持今有令相續住。有餘師說，食有三種：一者業食，二者生食，三者長養食。業食謂思，生食謂識，長養食者，謂段與觸。又云：問何時於何法，問何食於何法，食事偏增？答：段食養色根大種勝故，於色根大種食事偏增。觸食養心心所勝故，於心心所食事偏增。思食養後有勝故，於諸後有食事偏增。識食養名色勝故，於諸名色食事偏增。如彼卷及一百三十卷廣說。 六解` 集異門論八卷八頁云：四食者：一、段食或粗或細，二、觸食，三、意思食，四、識食。云何段食或粗或細？答：若段為緣，能令諸根長養大種增益，又能滋潤隨滋潤，充悅隨充悅，護隨護，轉隨轉，持隨持，是名段食。云何施設段食粗細？答：依所資養有情，大小及段漸次施設。粗細其事如何：答：如燈只羅獸等所食為粗，尼民只羅獸等所食為細。尼民只羅獸等所食為粗，泥彌獸等所食為細。泥彌獸等所食為粗，龜鱉魚等所食為細。龜鱉魚等所食為粗，餘水生蟲所食為細。復次象馬牛等所食為粗，羊鹿豬等所食為細。羊鹿豬等所食為粗，野干狗等所食為細。野干狗等所食為粗，雁孔雀等所食為細。雁孔雀等所食為粗，餘陸生蟲所食為細。復次，若諸有情，食諸草木枝條葉等，彼食是粗；若諸有情，食飯粥等，彼食是細。若諸有情，食飯粥等，彼食是粗；若諸有情，食酥油等，彼食是細。復次若諸有情，以口嘴舌攝取段食，用齒咀嚼而吞食之，彼食是粗；若諸有情，在胎卵中段食津液，從臍而入，資養其身，彼食是細。復次若諸有情，食有便穢，彼食是粗；若諸有情，食無便穢，彼食是細。如有食香酥陀味等，雖有所食而無便穢，如是施設段食粗細。云何觸食？答：若有漏觸為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何？答：如鵝雁孔雀鸚鵡鴝鵒春鸚離黃命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。若彼諸鳥於所生卵，不時時親附覆育溫暖，令生樂觸，卵便腐壞。若彼諸鳥，於所生卵，時時親附覆育溫暖，令生樂觸，卵不腐壞。如是等類，說名觸食。云何意思食？答：若有漏思為緣，能令諸根長養大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名意思食。其事如何？答：如魚龜鱉室首摩羅部盧迦等，出至陸地，生諸卵已，細沙覆之，復還入水。若彼諸卵，思母不忘，便不腐壞。若彼諸卵，不思念母，卽便腐壞。如是等類，名意思食。云何識食？答：若有漏識為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名識食。其事如何？答：如世尊教，頗勒窶那記經中說：頗勒窶那當知：識食能令當來後有生起，如是等類。說名識食。


vietnamese:
tứ thực giai năng trưởng dưỡng chư căn đại chủng <pttđ>


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（梵 catvāro mārāḥ，巴 cattāro mārā，藏 bdud-bshi）指惱害衆生而奪其身命或慧命的四種魔類，即煩惱魔、蘊魔、死魔、天子魔四種。<#>(1)煩惱魔（梵kles/a-ma^ra，巴kilesa-ma^ra，藏n~on-moṇs-pah!i bdud）︰指惱害衆生身心的貪嗔痴等煩惱。<#>(2)蘊魔（梵skandha-ma^ra，巴khanda-ma^ra，藏phun%-poh!i bdud）︰指起種種障害而構成衆生生命的色受想行識五蘊。又作陰魔、五蘊魔、陰界入魔等。<#>(3)死魔（梵mr!tya-ma^ra，巴maccu-ma^ra，藏h!chi-bdag-gi bdud）︰指能斷衆生命根的死。<#>(4)他化自在天子魔（梵deva-putra-ma^ra，巴devaputta-ma^ra，藏lhah!i buhi bdud）︰即欲界第六天的魔王及其眷屬，以其憎嫉賢聖的無漏法，作出種種擾亂，妨害衆生行善事，令無法成就出世間善根。又作天魔、天子魔。<#>關于破斥此等四魔之法，《大方等大集經》卷九雲（大正13·53a）︰<#>‘若能觀法如幻相者，是人則能破壞陰魔。若見諸法悉是空相，是人則能壞煩惱魔。若見諸法不生不滅，是人則能破壞死魔。若除憍慢則壞天魔。複次，善男子，若知“苦”者能壞陰魔，若遠離“集”破煩惱魔，若證“滅”者則壞死魔，若修“道”者則壞天魔。’<#>《大智度論》卷五謂（大正25·99b）︰‘是諸菩薩得菩薩道，故破煩惱魔。得法身故破陰魔。得道得法性身故破死魔。常一心故，一切處心不著故，入不動三昧故破他化自在天子魔。’但若就釋迦佛破魔之相而言，則起金剛心時破煩惱魔。舍第五分壽入無餘滅時破蘊魔。應魔王之請後留三個月時破死魔。成道之際在菩提樹下降伏魔王的擾亂，是破天子魔。<#>上述四魔之說明，僅就界內的分段生死而言。此外，另有試圖簡別界外的變易生死而作說明者。如天臺智顗《摩呵止觀》卷八之三謂有界外的四魔，即無常等四倒是界外煩惱魔，界外的五陰是陰魔，變易的死是死魔，界外雖已無欲界六天的天子魔，但在二十五三昧中的赤色三昧未究竟，故以義立爲天子魔。<#>此外，智顗在《修習止觀坐禪法要》書中，將四魔的第四種稱爲鬼神魔，幷將其分爲精魅、堆剔鬼、魔惱三種。又，《摩呵止觀》卷五之一將止觀十境攝爲四魔，以陰入境、業境、禪境、二乘境、菩薩境爲陰魔，煩惱境、見境、慢境爲煩惱魔，病患境爲死魔，魔事境爲天子魔。（參見附錄）<#>此外，在中國佛教裏，也有人指無常、無樂、無我、不淨的四顛倒心爲四魔。此四者亦能惱害衆生，故稱爲魔。《大乘義章》卷十四雲（大正44·752c）︰‘第六天子無常、無樂、無我、不淨，此四倒心複爲四魔。’<#>◎附︰《瑜伽師地論》卷二十九（摘錄）<#>當知諸魔，略有四種。魔所作事，有無量種。勤修觀行諸瑜伽師，應善遍知，當正遠離。云何四魔？(一)蘊魔，(二)煩惱魔，(三)死魔，(四)天魔。蘊魔者︰謂五取蘊。煩惱魔者︰謂三界中一切煩惱。死魔者︰謂彼彼有情，從彼彼有情衆，夭喪殞歿。天魔者︰謂于勤修勝善品者，求欲超越蘊煩惱死三種魔時，有生欲界最上天子，得大自在，爲作障礙，發起種種擾亂事業。是名天魔。<#>當知此中，苦死所依，若能令死，若正是死，若于其死作障礙事不令超越，依此四種，建立四魔。謂依已生，已入現在五取蘊故；方有其死。由煩惱故；感當來生。生已便有夭喪殤歿。諸有情類，命根盡滅，夭喪殞歿，是死自性。勤修善者，爲超死故；正加行時，彼天子魔得大自在，能爲障礙。由障礙故；或于死法，令不能出；或經多時，極大艱難，方能超越。又魔于彼，或有暫時不得自在。謂世間道離欲異生。或在此間，或生于彼。或魔于彼，得大自在。謂未離欲。若未離欲；在魔手中，隨欲所作。若世間道而離欲者；魔縛所縛，未脫魔倦罥。由必還來生此界故。<#>


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1854<一>梵語 catvāro mārāḥ，巴利語 cattāro mārā。指奪取人之身命及慧命之四種魔。(一)蘊魔（梵 skandha-māra，巴 khanda-māra），又作陰魔、五陰魔、五蘊魔、五眾魔、身魔。即色、受、想、行、識等五蘊積聚而成生死苦果，此生死法能奪慧命。(二)煩惱魔（梵 kleśa-māra，巴 kilesa-māra），又作欲魔。即為身中之百八等煩惱，能惱亂眾生心神，奪取慧命，致不能成就菩提。(三)死魔（梵 mṛtyu-māra，巴 maccu-māra），能令眾生四大分散，夭喪殞沒，而使修行人無法續延慧命。(四)天子魔（梵 deva-putra-māra，巴 deva-putta-māra），又稱他化自在天子魔、天魔。即欲界第六天之魔王，能害人善事，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不得成就出世善根。上述前三者為內魔，最後者為外魔。　據大智度論卷五十六載，天魔能變現龍身等種種令人畏怖之異形，於夜間恐怖修行人；或顯現上妙之五欲，以擾亂菩薩；或變轉世間之人心為大供養，行者若貪著供養，則墮失道德；或輕惱菩薩，打罵傷害，無所不為；或令行者遭受苦厄，心生瞋恚憂愁。天子魔以其雜福德業之因緣，故具有大勢力；並以其具邪見力之故，能奪行者之慧命。　諸經論中，有關破除四魔之法，略有下列幾種：⑴徹觀諸法如幻之相，能破除陰魔；了見諸法皆空之相，能破除煩惱魔；了見諸法不生不滅之理，能破除死魔；滅除憍慢之心，能破除天魔。(二)了知四諦中之苦諦，以對治陰魔；遠離集諦（有漏煩惱之聚集），以對治煩惱魔；證得滅諦，以對治死魔；勤修道諦，以對治天魔。(三)諸修行菩薩若證得菩薩道，即能破除煩惱魔；若證得法身，即可破除陰魔；若復得道而證得法性身，即可破除死魔；若能專注一心而不妄著於一切處，入於不動三昧，即可破除天魔。〔增一阿含經卷五十一、南本涅槃經卷二、大方等大集經卷九、大智度論卷五、卷六十八、瑜伽師地論卷二十九、摩訶止觀（會本）卷八之三、大乘法苑義林章卷六本〕　<二>指惱害眾生之無常、無樂、無我、不淨等四顛倒心；此四顛倒心乃無為涅槃「常、樂、我、淨」等四德之對稱。又陰魔等四魔與無常等四魔，合稱八魔。〔南本涅槃經卷二十、大乘義章卷十四、摩訶止觀（會本）卷八之三〕


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① Người Mân gọi con là kiển, có nơi đọc là cưỡng, là tể, là nga, là niên, đều nghĩa là con cả.


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① Về, đi rồi trở lại gọi là hồi. ||② Cong queo. ||③ Hồi, một thiên tiểu thuyết gọi là một hồi. ||③ Ðạo Hồi, một tôn giáo của Mục-hãn Mặc-đức người A-lạp-bá dựng lên, đến đời Tống, Nguyên các nước Hồi-hồi mới theo và truyền vào nước Tầu, gọi là Hồi-giáo. ||⑤ Giống Hồi, dân ở Tân-cương nước Tầu theo đạo Hồi nhiều, nên gọi là giống Hồi. ||⑥ Hồi hồi 回回 tên một nước ngày xưa, sau bị nhà Nguyên lấy mất. ||⑦ Ðoái lại. ||⑧ Chịu khuất. ||⑨ Hồi hướng 回向 chữ trong kinh Phật, nghĩa là đem công đức của mình mà hướng về nơi khác, đại khái có thể chia làm ba thứ: 1) Ðem công đức của mục A đã tu mà hồi hướng cho mục B, như làm các việc từ thiện, mà muốn lấy công đức ấy để cầu lấy cái phúc được vãng sinh sang nước Cực-lạc, 2) Lấy công đức của mình tu mà hồi hướng cho người, như tự mình niệm Phật lễ bái, mà quy công đức cho người chết khiến cho người chết được siêu sinh, 3) Ðem muôn phúc muôn thiện của Phật mà hồi hướng cho chúng sinh nhờ công đức ấy đều được vãng sinh nơi Tịnh-độ. ||⑩ Một âm là hối. Sợ lánh.


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① Về, trở lại, hồi phục: 回家 Về nhà; 回到原單位工作 Về công tác tại đơn vị cũ; ② Quay: 回過身來 Quay mình lại; ③ Quanh co, cong queo, khuất khúc. 【回廊】hồi lang [huíláng] Hành lang lượn khúc, hành lang uốn khúc; ④ Trả lời: 【回信】hồi tín [huíxìn] a. Gởi thư trả lời: 希望你回信 Mong anh gửi thư trả lời; b. Thư trả lời: 他寫了一封回信；c. Báo tin: 事情辦妥了，我給你個回信兒 Công việc xong xuôi, tôi sẽ báo tin cho anh; ⑤ Nghĩ lại; ⑥ Lùi bước, chịu khuất: 百折不回 Khó khăn vất vả trăm bề vẫn không chịu khuất (lùi bước); ⑦ Lần, lượt, hồi: 去了幾回了？ Đi mấy lần rồi?; “三國誌演義”一共一百二十回 Tam quốc chí diễn nghĩa gồm có 120 hồi; ⑧ [Huí] (Dân tộc) Hồi: 回民 Dân tộc Hồi, người Hồi, dân Hồi; ⑨ [Huí] (Họ) Hồi.


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① Dung hợp. Tiết Mông Sơn Quang Bảo Thiền sư trong NĐHN q. 2 ghi: »眼 耳 緣 聲 色 時、 爲 復 抗 行、 爲 有 回 互？ – Khi tai mắt duyên theo thanh sắc, có phải là chống đối lại hay là dung hợp nhau«. ② Châm chước, do dự. Tiết Linh Nham Trọng An Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »覿 面 相 呈、 更 無 回 互。– Tận mặt trình nhau, không hề do dự«.


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Vốn chỉ ánh nắng phản xạ từ chân trời vào lúc chiều tối. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho việc xoay nhãn quang đang hướng ngoại tìm cầu trở về chiếu soi lại thân tâm của mình. Lâm Tế ngữ lục ghi: »言 下 便 自 回 光 返 照。 更 不 別 求。知 身 心 與 祖 佛 不 別。 – Các ông ngay dưới lời nói của ta phải tự hồi quang phản chiếu, không nên tìm cầu gì khác, phải biết thân tâm của mình không khác với Phật, Tổ«. Chương Thạch Đầu Thảo Am Ca trong CĐTĐL q. 30, (Đại 51, 461 hạ) ghi: »住 此 庵、 休 作 解。 誰 誇 鋪 席 圖 人 買？ 迴 光 返 照 便 歸 來、 廓 達 靈 根 非 向 背。 – Trụ thử am, hưu tác giải, thùy khoa phô tịch đồ nhân mãi? hồi quang phản chiếu tiện quy lai, khuếch đạt linh căn phi hướng bối. – Ở thảo am này dứt kiến giải, ai hay thuyết pháp để người nghe? hồi quang phản chiếu liền trở về, thấu đạt linh căn không thuận nghịch«.


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（梵 pariṇāma，藏 yṅs-su bsṅo-ba）此詞有‘回轉趣向’之語義。意謂回轉自己所作的功德善根以趣向菩提，或往生淨土，或施與衆生等。如舊譯《華嚴經》卷十五〈十回向品〉所說（大正9·495a）︰‘此菩薩摩呵薩修習一切諸善根時，以彼善根如是回向，令此善根功德力，至一切處。’《無量壽經》卷下雲（大正12·272b）︰‘聞其名號，信心歡喜乃至一念，至心回向願生彼國，即得往生。’<#>在《大乘義章》卷九之中，曾提出三種回向，即(1)菩提回向︰謂回自己所修一切善法，以趣求菩提的一切種德。(2)衆生回向︰謂深念衆生，故願回自己所修一切善法給與他人。(3)實際回向︰謂爲滅有爲，趣求實際，以回自己的善根，求平等如實法性。<#>《華嚴經疏》卷二十六將此三種回向開列爲十種，即(1)回自向他，(2)回少向多，(3)回自因行向他因行，(4)回因向果，(5)回劣向勝，(6)回比向證，(7)回事向理，(8)回差別行向圓融行，(9)回世向出世，(10)回順理事行向理所成事。此中，前三者爲衆生回向，次三爲菩提回向，次二實際回向，最後二種通果及實際。<#>又據《往生論注》卷下所述，回向有往相、還相等二種。‘往相’謂以自己的功德回施一切衆生，作願共同往生阿彌陀佛的安樂淨土。‘還相’謂往生彼土之後，得奢摩他、毗婆舍那方便力成就，回入生死稠林，教化一切衆生，共向佛道。<#>此中，往相回向系《無量壽經》等所謂的回向心，即以自己過去及今生所作的功德善根回施衆生，願共往生淨土。還相回向之義稍異，即已生淨土後，起大悲心更回入此土，教化一切衆生，期共向佛道。<#>◎附︰■山雄一（等）著·李世杰譯《中觀思想》第七章第二節（摘錄）<#>回向──功德的施與<#>菩薩連自己的功德，都願施與給別人。把自己所積的功德，爲了別人的幸福，轉向給別人，叫做‘回向’（pariṇāma），這也可說是博愛精神之大乘佛教式的發展。功績或善根，本來是作爲善行之果報而自動蓄積的，故其果報，本來是一定會帶給善行者本人的。除了當事人本身做不善而其功績抵消之外，其行爲的效力是不會消失的。現在，對于如此的功績，菩薩也說︰‘爲了別人，要把這個功績轉給別人。’‘爲了一切有情，願我不會發生沒有用處之善根！’<#>如此，菩薩所積的善根，乃變成慈悲的力量。以慈悲的實踐爲其一切行的整個內容之菩薩，他一面實踐布施等善行，爲別人而積聚功績，同時爲防止自己的功績被抵消而儘量回避惡行。因爲如果做壞事而墮落地獄，則爲別人的幸福而欲做的奉獻，以及菩薩道的實踐，都會變成不可能。因此，爲了完成奉獻于別人之目的，惡行是必須回避的，持戒是必要的。<#>［參考資料］　《觀無量壽經》；《觀經疏》卷四；《往生禮贊偈》；《華嚴經探玄記》卷八；《淨土宗略鈔》；《選擇傳弘决疑鈔》卷四；《往生論注記》卷四；多田鼎《回向論》；《さとリと回向》。<#>


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3783<一>梵語 parīṇāma。又作回向、轉向、施向。以自己所修之善根功德，迴轉給眾生，並使自己趨入菩提涅槃。或以自己所修之善根，爲亡者追悼，以期亡者安穩。諸經論有關迴向之說甚多。　(一)依般若空之說，若了無迴向者、迴向法、迴向處之心相，方可謂真迴向。鳩摩羅什譯小品般若經迴向品（大八‧五四八中）：「無有法能迴向法，是名正迴向阿耨多羅三藐三菩提。（中略）諸佛不許取相迴向故，（中略）是迴向取相分別故，名爲雜毒。」　(二)慧遠之大乘義章卷九分迴向爲三種：(1)菩提迴向，迴己所修之一切善法，以趣求菩提之一切種德。(2)眾生迴向，念眾生故，迴己所修一切善法，願以與他。(3)實際迴向，以己之善根迴求平等如實法性。　(三)於華嚴經疏卷二十六中，澄觀列舉十種迴向之名，而總括爲三：(1)菩提迴向，即迴因向果、迴劣向勝、迴比向證。(2)眾生迴向，即迴自向他、迴少向多、迴自因行向他因行。(3)實際迴向，即迴事向理、迴差別行向圓融行。除上述八種迴向外，迴世（世俗事）向出世（求佛道）、迴順理事行向理所成事二迴向則通於果（即菩提迴向）及實際迴向。　(四)依淨土宗之說，迴向有二：(1)往相迴向，迴施自己過去及今生之功德於眾生，而願共生淨土。(2)還相迴向，已生淨土後，生大悲心，再迴入此土教化眾生，以期共向佛道。　(五)道綽於安樂集卷下，解釋迴向有如下六種：(1)以所修諸業迴向阿彌陀佛，往生淨土，待得六通後，再返世間救度眾生。(2)迴因向果。(3)迴下向上。(4)迴遲向速。(5)迴施眾生悲念向善。(6)迴入去卻分別之心。〔無量壽經卷下、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷八〕　<二>又作十迴向位，乃菩薩階位之一。（參閱「菩薩階位」5221）


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Điều động, biến đổi, lôi cuốn. Lâm Tế ngữ lục ghi: »如 今 學 者 不 得 。 病 在 甚 處。 病 在 不 自 信 處。 爾 若 自 信 不 及。 即 便 忙 忙 地。 徇 一 切 境 轉。 被 他 萬 境 回 換。 不 得 自 由。– Hiện nay người học chẳng được khai ngộ là bệnh ở chỗ nào? Chính là bệnh ở chỗ chẳng tự tin. Nếu chẳng tự tin, tức thì các ông rộn ràng lan man theo cảnh, bị muôn cảnh lôi cuốn chẳng được tự do«.


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（梵 Vigraha-vyāvartanī）一卷。龍樹著，後魏·毗目智仙、瞿曇流支共譯，收在《大正藏》第三十二册。本書爲龍樹五部論中的第四論，由七十二偈及作者自身對各偈的注釋所構成。內容分爲‘敵論者的質疑’與‘作者對質疑的論駁’二部分。前一部分是敵論者對大乘教義‘一切法空無自性’（緣起）的駁難。後者是龍樹對那些論難的反駁，以及對‘無自性、空’之學說的宣揚。其中最主要的部分是關于無自性的闡述、無自性的認識根據，以及自性（實體）的成立不成立等的論述。<#>書中敵論者所持的主張即正理學派的主張，正理學派與龍樹之間論爭的事實，曾在龍樹五部論中的第五部《廣破論》（Vaidalya）中提出。而《回諍論》第四、五兩偈所提的正理學派所說量（praman^!a，認識根據）的問題，在《廣破論》中也曾詳細地論及。<#>本書有藏、漢譯本。漢譯本系譯者于後魏·興和三年（541）在鄴都金華寺所譯出。日本佛教學者山口益，是研究本書的先驅者。他以藏譯爲主要根據，再參照漢譯，而發表法譯本與他對本書的研究成果。此外，國際學術界繼起研究的有圖齊（G. Tucci）、山克立特耶耶那（Rāhula Sānkr!tyāyana）、山崎次彥、蒔田徹等人。<#>［參考資料］　長尾雅人、服部正明著·許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；《大乘佛典》第十四册〈龍樹論集〉（中央公論社）。<#>


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① Cái thóp chỗ đỉnh đầu, lúc bé sờ vào thấy nó máy động.


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(一)（梵hetu，藏rgyu）指能招致結果或促成結果的原因。對其種別，諸經論之說莫衷一是，有分爲二者，如《成唯識論》卷二等說生、引二因。有分爲五者，如《大毗婆沙論》卷一一一、《俱舍論》卷七等說生、依、立、持、養五因。《大般涅槃經》卷二十一亦說生、和合、住、增長、遠五因。有分爲六者，如《阿毗達磨發智論》卷一、《大毗婆沙論》卷十六、《俱舍論》卷六、《大智度論》卷三十二等說能作、俱有、相應、同類、遍行、異熟六因。有分爲十者，如《瑜伽師地論》卷五及卷三十八、《顯揚聖教論》卷十八、《成唯識論》卷八等說隨說、觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、相違、不相違十因。<#>又就修行而言，相對于佛果，則菩薩地可稱爲因位或因地。相對于果德而稱其修行爲因行。又就衆生可得佛果的因而言，《大般涅槃經》卷二十八說生、了二因及正、緣二因；同經卷二十九說正、了二因；《佛性論》卷二說應得、加行、圓滿三因佛性；天臺的《金光明經玄義》卷上及《四教義》卷六舉正、了、緣三因佛性說。<#>《優婆塞戒經》卷一總括因的種別，雲（大正24·1035c）︰<#>‘我爲衆生或說一因，或說二因，或說三因，或說四因，或說五因，或說六、七至十二因。言一因者，即生因也。言二因者，生因、了因。言三因者，煩惱、業、器。言四因者，所謂四大。言五因者，未來五支。言六因者，如契經中所說六因。言七因者，如法華說。言八因者，現在八支。言九因者，如大城經說。言十因者，如爲摩男優婆塞說。十一因者，如智印說。十二因者，如十二因緣。’<#>(二)（梵hetu，藏gtan-tshigs）因明學用語。有廣狹二義。<#>(1)狹義的因︰五支或三支作法之一。在因明論式中，擔負證成宗的主要職能。例如在‘聲無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）’的立量中，作爲因的‘所作性故’是‘正能立’，而作爲喻的‘如瓶等’，只是助能立，是輔助‘因’證成‘宗’的。判別因的正不正，在古因明中有九句因，在新因明，則爲因三相。<#>(2)廣義的因︰凡能助使敵者了悟的，都可稱爲因。亦即在論辯中，立者的言論能使敵者了悟，此稱爲生因；而敵者具有瞭解立者所說言論的智力，則稱爲了因。生因、了因皆可再細分爲言、義、智等三因，而成所謂的‘六因’。（參閱附錄）<#>◎附︰石村《因明述要》第三章（摘錄）<#>因，是三支作法中的第二支，但它在整個論式中，處于樞紐的地位，具有决定性的重要作用。古印度把關于論辯中推理、論證的學說稱爲因明，正是與因在整個論式中的獨特作用聯繫著的。<#>論辯總是在立論者和敵論者二方之間進行的。立論者僅僅說出宗幷不能使敵論者了悟。促使敵論者了悟幷接受立者所立的宗，有賴于因和喻。所以，新因明在三支功能的分界上，稱宗爲‘所立’，稱因、喻爲‘能立’。但是，因和喻雖然同屬能立，它們的作用還不是等同的。喻的作用不過是助因成宗，嚴格說來，只是‘助能立’；只有因才是論證宗所以能够成立的根據，應是‘正能立’。所以，在這個意義上，一個宗能够不能够成立，或說一個論式是真能立還是似能立，都有賴于因的陳述。<#>因明家認爲立者對于因的陳述，所以能使敵論者了悟，是由于立者具有生因、敵者具有了因的緣故。何謂生因？這是指立者陳述因的言語能够啓發敵論者了悟的效力。故《因明入正理論疏》卷上雲（大正44·101c）︰‘如種生芽，能別起用，故名爲生因。’何謂‘了因’？這是指敵論者能從因的陳述中了悟立者所要表達的義理的智力。故《因明入正理論疏》卷上雲（大正44·101c）︰‘如燈照物，能顯果故，名爲了因。’<#>再從立者方面說，立者要使自己的言論能够啓迪敵者的智力，那言論就必須合乎正確的事實以及由此得出的義理；而要發表包含抽象的義理的言論，那又不能不有洞察義理的智力。所以，立者在發議論的時候，直接啓發敵者智力的雖然是言語，但立者的智力以及由智力所透達的義理，也未嘗不在間接地啓發敵者了悟的智力。由此看來，生因就可分別爲言生因（言語）、義生因（義理）、智生因（立者的智力）。但這三者中，言生因是最重要的，所以一般說到生因的時候，都指‘言生因’。<#>更從敵論者方面說，了悟固然必須有智力，但智力以外，也不可沒有所了悟的義理；而要瞭解義理，又須先聽到用以傳達義理的言語。所以，當敵論者有所了悟時，其次序總是先聽到言語，然後以其智力理解那言語所宣表的義理。由此看來，了因也可分爲言了因、智了因、義了因。但這三者中，智了因是最根本的，所以一般說到因的時候，都指‘智了因’。<#>現在把上面說的生因和了因的種類、關係和作用，表示如下︰<#>從以上幾層討論中可以看出︰因，不僅在論式中是三支的樞紐，它貫通于宗和同喻、異喻，而且還是立敵雙方所以能够交流思想、彼此通解的橋梁。因而，它的重要作用是無與匹敵的。<#>                  ┌言生因<#>    ┌生因（立者）┼智生因──重言生因┐<#>    │            └義生因            │表現爲三支中‘<#>二因┤                                │因’的陳述，使<#>    │            ┌義了因            │立敵通解<#>    └了因（敵者）┼智了因──重智了因┘<#>                  └言了因<#>然而，對于立者所立的宗來說，有了因的陳述幷不就表明這個宗能够成立了。有如宗有正宗和似宗的區別，因也同樣有正因和似因的分界。至于用以判別一個因是正或不正的，在古因明中是用‘九句因’，在新因明中用‘因三相’。<#>


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2268梵語 hetu。<一>指能引生結果之原因。從狹義而言，引生結果的直接內在原因，稱為因（內因），而由外來相助的間接外在原因，則稱為緣（外緣）。然從廣義而言，凡參與造果之因素，包括使事物得以生存與變化之一切條件，皆稱為因。由此可知，廣義之因，係包含內因與外緣二者。　關於因之種類，有二因、五因、六因、十因等數種，茲略述於下：　(一) 二因：有能生因與方便因、正因與了因、正因與緣因、習因（又作同類因）與報因（又作異熟因）、引因（又作牽引因，於遙遠之末來世，間接引生果報之業種子）與生因（又作生起因，於不久之未來世，直接引生果報之業種子）、通因（為許多果報所共通之因）與別因（僅為一個果報之特別因）等種類。　(二)五因：即生、依、立、持、養等。若以能造之四大種（地、水、火、風）為因，所造之色為果時，四大種對所造色而言，即有五因之意義。例如，生因，係指四大為產生所造色之因；依因，係指四大成為所造色之依憑；立因，係指四大為保持所造色之因；持因，係指四大為持續所造色之因；養因，則指四大為養育所造色之因。上述係大毘婆沙論卷一一一、俱舍論卷七等所舉。另北本大般涅槃經卷二十一，將一切]分為生因、和合因、住因、增長因、遠因等五種。　(三)有部宗認為，因有六種：(1)能作因，即除自體之外，其餘一切有為、無為之諸法，能成為自體之生因者，皆稱為能作因。可分為有力能作因、無力能作因二種。(2)俱有因，即同時存在之俱有法，相互為因之義。又分為互為果俱有因、同一果俱有因二種。(3)同類因，同類之法連續產生時，前法即為後法之同類因。(4)相應因，於俱有因之中，屬於心與心所間之相互關係者，即為相應因。(5)遍行因，於同類因之中，作用力強盛之煩惱（即遍行惑），能遍行於一切染污法，故稱為遍行因。(6)異熟因，即惡業及有漏之善業為因，招感無記之果報時，稱為異熟因。此外，另有當有因、相續因、相因、能作因、顯了因、待因等六因之說。　(四)唯識宗所立之十因：(1)隨說因，語言（能說）乃表明事物（所說）之因，故語言即為隨說因。(2)觀待因，又稱以有因。觀待，意指相對性、條件性。相對於某物而言，能引起其一定之要求或受用之條件，此條件即為觀待因，如饑餓為飲食之觀待因，手為執物之觀待因，足為往來之觀待因。(3)牽引因，種子為能於遙遠之未來，引生自果之因，故稱牽引因。(4)攝受因，即種子以外之一切緣，能相互攝受而起果，故稱為攝受因。(5)生起因，種子為於不久之未來，引生自果之因，故稱生起因。(6)引發因，種子起現行時，能夠引生同類之勝果，故稱引發因。(7)定別因，一切有為法，能夠引生自果，而互不雜亂，稱為定別因。(8)同事因，因果和合為一者，稱為同事因。(9)相違因，即於法生成時，產生障礙者，稱為相違因。(10)不相違因，即於法生成時，不產生障礙者，稱為不相違因。　此外，佛性論卷二，舉出應得、加行、圓滿等三因佛性。又金光明經玄義卷上、四教義卷六，亦舉出正因、了因、緣因等三因佛性。又法華經、智印經等，舉出七因、十一因等說。另優婆塞戒經卷一，則舉有十二因之說。除上述外，尚有十習因之說，係指因沈迷不悟，而於來世生於地獄之十種惡業。　蓋一切萬法皆由因緣而起，有因則必有果，如以米麥為例，米麥之種子為因，而雨露、陽光、土壤、人力等為緣，如此則能產生米麥之果實。此種因果之間相應相酬的思想，乃佛教用來說明世界一切事物的關係之基本理論。〔北本大般涅槃經卷二十八、卷二十九、阿毘達磨發智論卷一、大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷六、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷二、卷八〕　<二>因明用語。指成立宗（命題）之理由、根據。為古因明五支作法之一，新因明三支作法之一。即因明對論中，立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據。分為「正因」與「似因」二種。凡具備三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之因，稱為正因，即正確可靠之理由與根據。不具備三相之因，則稱似因，即錯誤或似是而非之理由與根據。似因又分為不成、不定、相違三類。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明入正理論明燈抄卷一末〕（參閱「不成因」971、「不定因」973、「因三相」2271、「因明」2276、「相違」3910）


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① Nhưng, vẫn thế. ||② Nương tựa. ||③ Nguyên nhân. ||④ Tính nhân, tính gấp lên gọi là tính nhân. ||⑤ Chỗ duyên theo đó mà phát ra, như nhân quả 因果. Nhà Phật cho phần đã làm ra là nhân, phần phải chịu lấy là quả, làm ác phải tội, làm thiện được phúc, thế là nhân quả.


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① Nguyên nhân, căn do: 事出有因 Sự việc xảy ra là có nguyên nhân; ② Bởi, do, vì: 因病請假 Xin nghỉ vì bệnh. 【因此】 nhân thử [yincê] Vì vậy, do vậy, bởi vậy, bởi thế, vì thế: 他辦事公道，因此大家都擁護他 Anh ấy làm việc công bằng, vì thế được mọi người ủng hộ; 【因而】nhân nhi [yin'ér] Vì vậy, bởi thế, nên, cho nên: 他當過教師，因而他很有教學經驗 Anh ấy từng là giáo viên, nên có nhiều kinh nghiệm giảng dạy; 【因爲】nhân vị [yinwèi] Bởi, vì, bởi vì, vì rằng: 因爲下雨，不出門 Vì mưa nên không đi ra ngoài; ③ (văn) Theo, thể theo, y theo, tùy theo: 療效因人而異 Hiệu quả chữa bệnh khác nhau tùy theo từng người; ④ (văn) Kế tiếp, tiếp theo, theo: 陳陳相因 Theo nếp cũ không thay đổi; ⑤ Nương theo, nương tựa; ⑥ Tính nhân.


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（梵 liṅgasya trairūpyam，藏 gtan-tshigs-kyi mtshan-ñid-tshul-gsum）因明學用語。指因明三支作法（宗、因、喻）中，正確的因所必須符合的三項規則。又稱三向。第一項爲遍是宗法性，這是有關因與宗的關係的一項規則。第二爲同品定有性，是有關因與同喻的關係的規則。第三爲異品遍無性，是有關因與異喻的關係的規則。<#>因三相的理論，在新因明中具有極重要的地位。沈劍英《因明學研究》第三章雲︰因三相是新因明的核心問題，它是新因明從古因明脫穎而出的標志。因三相縝密周到地研究了原因和結論之間的必然聯繫，揭示了宗因之間客觀存在的‘回轉’關係。在因三相中，以第一相‘遍是宗法性’最爲重要，是正因相，第二相‘同品定有性’和第三相‘異品遍無性’則是助因相。故《莊嚴疏》卷一雲︰‘初相爲主，正爲能立；藉伴助成，故須第二；雖有主伴，其濫未除，故須第三異品無相。主、伴、止濫，其義既同，足能顯宗。’這段話概括而確切地指明了因三相中各相的地位和作用，是對因三相的一個很好小結。<#>◎附一︰呂澄《因明入正理論講解》〈能立〉（摘錄）<#>‘因有三相’︰因，理由；相，形式。因有三相即因有三種形式。‘相’雖然是形式，而形式關係到內容，所以，‘相’又有性質的意義。<#>‘遍是宗法性’︰這是‘因’的第一相。這裏的‘宗’指的是宗裏的有法。‘宗法’是有法的性質或屬性。有法有多種屬性，如聲有無常、所作等屬性。論主要建立無常這一屬性，但這是敵論所不同意的，因此就要以無常以外的屬性爲理由（此屬性必須爲敵論所同意）。這就要遵守‘遍是宗法性’這條規則。如以所作性爲理由︰<#>宗︰聲是無常<#>因︰所作性故‘遍是宗法性’是說，所有的聲都必須具有‘所作’這一屬性。換言之，如果有的聲不是因所作而産生的，以所作爲理由，就違背‘遍是宗法性’這條規則。因的範圍等于或超過有法是可以的，而不足便不能成立，如圖（以S代表有法，M代表因）︰<#>‘同品’︰《論》文對同品是這樣定義的︰‘謂所立法均等義品說名同品。’所立法是相對能立法說的。所立法是宗中法，是立論者所要成立的，如立‘聲是無常’，此無常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻譯‘所立法均等義品’這句話時給簡化了，看上去有些費解。如按梵文原文應這樣︰‘具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。’（大意）所謂‘由共通性而相似’幷不是兩者全同，而是相等。如聲是無常，瓶等也是無常，瓶可以作爲同品。但聲的無常是生滅無常，瓶等的無常則是成壞無常。聲、瓶只在無常這一點上由共通性而相似。<#>‘同品定有性’︰這是說，在諸多同品中，要求一部分同品有因。至于多少同品有倒無關係，但一定要有，哪怕只有一個同品有也可以。這叫‘定有’。如立聲無常宗，以勤勇無間所發（人的活動）爲因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品則無因。這無妨，因爲‘同品定有性’只要求定有，幷不要求遍有。如圖︰<#>瓶、盆、碗等是同品，是勤勇無間所發，有因；電、雨、霧也是同品，但非勤勇無間所發，沒有因。<#>‘同品定有性’是因的第二相。<#>‘異品’︰《論》文是這樣解釋的︰‘異品者，謂于是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。’這是說，在某一個地方的法，沒有所立法的性質的，就是異品，如虛空。印度人以爲虛空是自然存在的，不待造作，永恒存在，絕無變化。所以虛空是常。虛空沒有無常的性質，所以是異品。<#>‘異品遍無性’︰這是因的第三相，是說在異品中完全沒有因，哪怕有一個異品有因，也不成。<#>‘此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，于同品定有性，異品遍無性，是無常等因’︰這句話是結語。就是說，所作性或勤勇無間所發性具備了做‘因’的三個條件，可以成爲成立‘聲是無常’的因。‘等’指除了立無常外，還可以立別的。‘勤勇無間所發性’比‘所作性’的範圍狹。如所作性可以包括瓶、電，而勤勇無間所發則不能包括電，因爲電不是勤勇無間所發的。據《大疏》說，這裏既用所作性又用勤勇無間所發性，是有針對的。所作性是針對聲生論的，因爲他們主張內外聲皆常住。勤勇無間所發性是針對聲顯論的，因爲他們主張內聲常住。<#>◎附二︰北川秀則著·吳汝鈞譯〈陳那之邏輯〉第三節（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{21}）<#>‘因的三相’中的‘因’的相應梵語是liṇga和hetu兩種。hetu就其原語來說，亦不是作爲三支作法的第二支的因的意思，lin%ga就其原語來說，同樣是記號的意思。因此，所謂因的三相說，是對于具備正確記號的三個條件的規定之意。例如，當見到烟由遠方的山升起，而推理出在那山中有火存在時，作爲記號的，是烟，爲了使這烟作爲正確的‘因’（lin%ga），必須具足三個條件，對于這三個條件的規定，即是因的三相說。<#>這因的三相是那三相呢？這即是遍是宗法性（paks!a-dharmatvam!）、同品定有性（sapakse sattva）和異品遍無性（vipaks!easattvam!）三者，其各各的意思可如下說。<#>首先，第一相的遍是宗法性，是這樣的規定︰正確的‘因’必須是‘宗’的法。依烟而推理出在遠方的山中有火存在，就這個場合而言，遠方的山是‘宗’，烟是‘因’；爲了使烟成爲這個場合的正確的‘因’，便要有這樣的規定︰這烟必須是作爲‘宗’的遠方的山的法。換言之，這規定是，這烟必須是由現今正指涉著的遠方的山升起的烟，不能是由其他的山或灶升起的烟。又，倘若就依所作性而推理出聲的無常的場合而言，聲是‘宗’，所作性是‘因’；爲了使所作性成爲這個場合的正確的‘因’，便要有這樣的規定︰所作性必須是作爲‘宗’的聲的法。換言之，在聲中必須有所作性這樣的屬性存在。對于具有這樣的意思的遍是宗法性，倘若以形式邏輯來說，我想可以barbara式的三段論法中小詞的外延爲中詞的外延所包攝的關係來說明吧。即是，‘此山中有火。有烟之故。云云’這樣的三支作法，倘若改寫成三段論法，則爲︰<#>（大前提）凡是有烟的東西都是有火的東<#>西。<#>（小前提）此山是有烟的東西。<#>（結　論）故此山是有火的東西。<#>‘聲是無常。所作性之故。云云’這樣的<#>三支作法則可寫成︰<#>（大前提）凡是所作的東西都是無常。<#>（小前提）聲是所作。<#>（結　論）故聲是無常。<#>順此，要求烟或所作性存在于山或聲中的因的三相的第一相，對于‘此山是有烟的東西’或‘聲是所作’這樣的小前提成立的要求，是可以說明的。即是，它對于作爲小詞的‘此山’或‘聲’的外延作爲中詞的‘有烟的東西’或‘所作的東西’的外延所包攝的要求，是可以說明的。但這只是以形式邏輯來說明，遍是宗法性是如此，而不是如其所如地對陳那的邏輯的把握與說明。如前節所述，三支作法的基本構想，幷不在于對名詞的外延間的包攝關係的利用方面，而在于通過指出在有法甲中有‘法’乙這樣記號的存在，而使對方承認在相同的有法甲中有‘法’丙存在方面。因此，要求正確，‘因’必須是‘宗’的法的因的三相的第一相，就陳那的邏輯來說，當以法乙爲‘因’而推理出在有法甲中有‘法’丙存在時，這法乙必須是有法甲的法。<#>以上說明了因的三相的第一相遍是宗法性。以下說同品定有性與異品遍無性。首先更必須說明一下陳那的邏輯的一些術語。<#>同品（sapaks!a）的意思是，在具有所立法（sa^dhya-dharma）這一點上，與‘宗’相似的東西。例如，就‘此山中有火。有烟之故。云云’這樣的三支作法能够成立的場合來說，山是‘宗’，火是所立法（sa^dhya-dharma），在這個場合，以具有火一點而與山相似的東西，例如灶一類，即是同品。又就‘聲是無常，所作性之故。云云’這樣的三支作法而言，聲是‘宗’無常性，是‘所立法’，而以具有無常性一點而與聲相似的東西，例如瓶一類，即是同品。<#>異品（vipaksa）的意思是，在不具有‘所立法’這一點上，與‘宗’不相似的東西。就上面的例子來說，以不具有火一點而與山不相似的湖水，以不具有無常性而與聲不相似的虛空，都是異品。<#>由是，因的三相中的第二相同品定有性，是規定‘因’必須存在于同品中，第三相異品遍無性則規定‘因’不存在于異品中。就上面的例子而言，烟必須存在于灶中，而不存在于湖水中，又所作性必須存在于瓶中，而不存在于虛空中。不過，此中要注意的是，就第三相異品遍無性來說，‘因’是橫■于異品的全體都不存在的，但就第二相同品定有性來說，幷不要求‘因’橫■地存在于同品的全體中。就以所作性爲‘因’而推理出聲是無常的場合來說，由于凡是所作的東西都是無常，凡是無常的東西都是所作，因而在以具有無常性一點而與聲相似的東西，即在同品中，凡是所作性都存在于其中。但就以烟爲‘因’而推理出在山中有火存在的場合而言，由于烟幷不是從有火的東西的全體中升起，因而幷不是在以具有火一點而與山相似的東西，即在同品的全體中，都有烟存在。<#>具有這樣意思的因三相的第二、第三相，倘若合起來說，可以說是要求‘因’存在于同品的全體或其中的一部份中。而在異品中，則橫■具全體都不存在。倘若以形式邏輯來說，或許可以說是要求在barbara式的三段論法中中詞的外延包攝于大詞的外延中吧。不過，如最初所述那樣，我們的目的幷不是把印度邏輯弄成形式邏輯的應用問題來說，而是要如其所如地再現陳那的邏輯。因此，我們在這裏一方面要就其文字來瞭解因的三相的第二、第三相的意思，還要把陳那的邏輯作爲與形式邏輯相對立的另外的學問體系而重新組織起來。<#>由以上的說明，我們知道因的三相是甚麽東西。所謂正確的‘因’必須具備這三個條件，其意思是，倘若‘因’只具備這三相中的一相或二相，則表面上是‘因’，實際上却 不是正確的‘因’。此中，陳那把只具備這三相中的一相的‘因’，與只具有二相的‘因’，視爲似因（ling-a^bha^sa或hetv-a^bha^sa，似‘因’而實非‘因’的東西）。他將之分爲六種。<#>


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（梵 sat-kārya，藏 ḥbras-bu sṇa-nayod-pa）謂因中內具果性。爲古代印度六派哲學中數論學派的主張；爲‘因中無果’論之對稱。此種主張，主要認爲萬有之生成即自性之開發，故自性中自然內具萬有之果性。如由沙中不能出油，而壓麻則出油。若因中原本即無果性，則果不出生。《金七十論》卷上謂有五因，故說因中有果，其文雲（大正54·1246c）︰‘我義中有五因，能顯因中定有果。何等有五因？無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說因有果。’<#>《瑜伽師地論》卷六列有十六外道，其第一即因中有果論。該論破此外道之執雲（大正30·303c）︰<#>‘因中果性，爲未生相？爲已生相？若未生相，便于因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相，即果體已生，複從因生，不應道理。是故因中非先有果。然要有因待緣果生。’<#>［參考資料］　《顯揚聖教論》卷九；《摩呵止觀》卷十（上）；《中觀論疏》卷二（本）；《百論疏》卷下之上；《瑜伽論略纂》卷三；《十住心論》卷三；《大乘法苑義林章》卷一；宇井伯壽《印度哲學史》、《瑜伽論研究》。<#>


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（梵 a-sat-kārya，藏 ḥbras-bu sṅa-named-pa）謂因中未必具有果性。系古代印度六派哲學中勝論學派的主張，爲六派哲學中數論學派的‘因中有果’論之對稱。勝論師認爲，因有‘和合因’及‘不和合因’二種，必須衆因和合始能有果。因此質量因中未必有果性。如泥雖爲瓶之因，但必待助因而後方能成瓶，故立因果別異論。《中觀論疏》卷二（本）雲（大正42·23c）︰‘衛世師執因中無果，故名爲斷。以因中無果，因滅于前，果生于後，故名爲斷。’此外，尼夜耶及後期的彌曼差等學派亦采用此因中無果論。<#>［參考資料］　《摩呵止觀》卷十（上）。<#>


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Nhân tiện, thừa cơ. Tiết Nham Đầu Hoà thượng trong TĐT q. 7 ghi: »後 參 德 山， 初 到 參， 始 擬 展 坐 具 設 禮， 德 山 以 杖 挑 之， 遠 擲 阶 下。 師 因 便 下 阶 收 坐 具， 相 看 主 事， 參 堂。 德 山 諦 視， 久 而 自 曰： 者 阿 師 欲 似 一 箇 行 腳 人！ 私 記 在 懷。 – Về sau tham kiến Đức Sơn, ban đầu đến tham vấn sư định trải toạ cụ làm lễ, Đức Sơn dùng gậy khều toạ cụ văng xa xuống thềm. Sư thừa cơ bước xuống thềm lượm toạ cụ mà hỏi thăm chủ sự, tham đường. Đức Sơn nhìn chăm chú, giây lâu tự nói: Ông sư này sao giống một kẻ hành cước! Sư thầm ghi nhớ trong lòng«.


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2272全稱緣起因門六義法。略稱因門六義。謂於諸法緣起上，作為「因」之法具有六義。此說原為華嚴宗二祖智儼所倡，後由門人法藏（華嚴宗三祖）承其說，而立此緣起因門六義法。法藏係依據十地經論、大乘阿毘達磨雜集論之說，及攝大乘論、成唯識論中之「種子六義」而立此說。　玆將因六義略述於下：(一)空有力不待緣，謂因之體性為空（以其無自性，故稱為空），具有引生果之全部力用，而不待（即不須借助）他緣之力以引生果者，稱為空有力不待緣。相當於種子六義中之「剎那滅義」。(二)空有力待緣，謂因之體性為空，雖具有引生果之力用，然尚須待（借助）他緣之力而引生果者，稱為空有力待緣。相當於種子六義中之「果俱有義」。(三)空無力待緣，謂因之體性為空，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為空無力待緣。相當於種子六義中之「待眾緣義」。(四)有有力不待緣，謂因之體性為假有（本體不變，而隨緣示現之諸法，稱為假有），具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力以引生果者，稱為有有力不待緣。相當於種子六義中之「性決定義」。(五)有有力待緣，謂因之體性為假有，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力而引生果者，稱為有有力待緣。相當於種子六義中之「引自果義」。(六)有無力待緣，謂因之體性為假有，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為有無力待緣。相當於種子六義中之「恆隨轉義」。　上述之因六義，可歸納為下列三種形式，即：(一)因有力不待緣，又作因生。即因之自體具有生果之全部力用（直接原因），而無須假借他緣之力（間接原因）者。(二)因無力待緣，又作緣生。即因之自體無有生果之力用，而必須假借他緣之力者。(三)因有力待緣，又作因緣生。即必須由因與緣兩方之力，才能生果者。此三種形式非全然有個別之義，惟其觀點不同而已。其實，此三種形式互含攝其全體，即謂「因生」時，其因含攝緣之全體；而謂「緣生」時，則緣奪因之全用，然其中亦含攝有因之義；又謂「因緣生」時，則因與緣二者俱存。蓋因之自體，非有實質性，此為空義；以其待緣而生故，是為有義。由此可知，因之自體具空、有二義，以上述三種形式各具空、有二義，而形成因之六義。　關於因六義所根據之論說，有十地經論卷八所舉之四種深觀，即：(一)非他作，自因生故。(二)非自作，緣生故。(三)非二作，但隨順生故，無知者故，作時不住故。(四)非無因作，隨順有故。及大乘阿毘達磨雜集論卷四之說（大三一‧七一二下）：「自種有故，不從他；待眾緣故，非自作；無作用故，非共生；有功能故，非無因。」此外，尚有攝大乘論及成唯識論中之「種子六義」說。表解如前頁。　蓋因六義乃華嚴宗擷取始教所謂之「種子六義」等說，轉用於終教所謂之如來藏思想上，而認為如來藏為萬有之因，具有六義，由此則可成立一乘無盡緣起之義。又因六義雖係根據「種子六義」等說而立，然其義理則與「種子六義」大異其趣，「種子六義」係就阿賴耶識而論，「因六義」則就真如之如來藏心而論，二者相異之處甚多。〔梁譯攝大乘論卷二、成唯識論卷二、華嚴五教章卷四、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴五十要問答卷下〕（參閱「種子六義」5866）


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The causal aspect of the Buddha's enlightenment can be explained


vietnamese:
nhân phần khả thuyết quả phần bất khả thuyết <cm>

meanings:
the causal aspect can be explained, but the fruition cannot be explained


vietnamese:
nhân đồng phần thức tuỳ nhập vô ngã <pttđ>


vietnamese:
nhân địa đảo giả hoàn nhân địa khởi <đpb>


vietnamese:
nhân địa đảo giả hoàn nhân địa khởi <pqđtđ>


meanings:
（術語）因字者，東方阿閦佛之種子，稱हां 字。हां 之字體ह 訶，為因之義故也。金剛句者，此हां 之種子變為五股金剛之形也。瑜祇經曰：「因字金剛句，發生猛利火，燒除眾不祥。」


meanings:
that which is established according to causes and conditions


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2300梵名 Aṅgada。又作因羯陀、因竭陀。為十六大阿羅漢之第十三。此聖者與其眷屬一千三百阿羅漢住於廣脅山中，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休畫其像為杖藜倚肩，左手托經，垂頭注視，右手掐珠。蘇東坡贊云「捧經持珠，杖則倚肩，植杖而起，經珠乃閑。不行不立，不坐不臥，問師此時，經杖何在?」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、 羅漢圖讚集、E. Pander：Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu〕


vietnamese:
nhân nhiếp quả nhiếp tự lợi lợi tha <pttđ>


meanings:
2276梵語 hetu-vidyā。音譯作醯都費陀。為五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵 hetu），指推理的根據、理由、原因；明（梵 vidyā），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即為因明之根本要義。　於印度六派哲學中，尼夜耶派（梵 Nyāya，即正理派）之鼻祖足目（梵 Akṣa-pāda Gautama，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事蹟今已不詳。然足目之後，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道後，每每應用因明之法以說法利生，此可見於諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而為歷代諸論師所沿用演布之因明，稱為內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱為外道因明。外道因明流傳之史蹟較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。　佛陀入滅後七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即為因明論法。其後復有無著繼出，於其所著顯揚聖教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此三部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之後，銳意研攻因明，並補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂產生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以後之因明，稱為新因明，有關之論師，稱為新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱為古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十餘種 ，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧祕，鑑於其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以詮釋之，後世佛學界論及因明時，多以此論為依據。其後，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羈絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。　在我國，唐貞觀三年（629），玄奘自長安啟程赴印度，就學於僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。於研習諸學之外，玄奘亦修習因明。後歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，復記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏後記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其後復有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，復因國人治學，每側重於修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏於有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山於日本復得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸甦。民國以來，呂澂、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，並博採西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣為推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。　於西藏方面，自宋、元以後，西藏地區之因明研習十分盛行，先後共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，於西藏各地寺院中，因明為顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其後各研學階段，於每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入後之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。　於日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃於元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其後，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國, 投於智周門下，返日本後，棲於興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。　印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(一)論體性，即有關議論之題目。(二)論處所，指進行議論之適當場所。(三)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(四)論莊嚴，為辯論者應具備之條件。(五)論墮負，分析議論被擊敗之原因。(六)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法，為議論者應具有之信心。　上述七因明中之第三「論所依」為論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱為所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬於用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。　此外，安慧於其阿毘達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(一)立宗，宗（梵 pratijñā，或 pakṣa）即命題。(二)立因，因（梵 hetu）即理由。(三)立喻，喻（梵 udāharaṇa，或 dṛṣṭānta）即譬喻。(四)合（梵 upanaya），應用。(五)結（梵 nigamana），結論。(六)現量，即經由知覺所獲得之知識。(七)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(八)聖教量，指聖人之言教。其中，前五項為古因明論式之特徵，稱為五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言詮論證之方法，或「言詮」之本身即為作法；然就「言詮」所意味之意義而嚴格言之，則應稱為「立量」（建立論式）較為合宜。　五支作法之說，略有差異，以世親「如實論」之推論式為例，主張「聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。」此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，「宗」指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱為「所立」；「因」乃立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據；「喻」即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱「能立」；基於喻以結合宗與因者，稱為「合」；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱為「結」。　五支作法不僅繁複，其證明力亦不夠堅強。「結」支僅重說宗支，毫無功用可言；「合」支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將「合」支改為普遍原則，納入「喻」支中，以發揮其推理演繹之功用，以「因之三相」提出三支作法，確立新因明，主張使用「聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性為無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）」之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則為「宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ'。」　商羯羅主主張因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(二)自悟，可令自己求得證悟。於悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，於自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱為因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱「八門兩益」。又悟他之「能立」，乃為使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤，則稱「真能立」；若立論似是而非，則稱「似能立」。悟他之「能破」，目的在反駁並攻擊對方，若反駁無誤，則稱「真能破」；若有誤謬，則稱「似能破」。自悟之四門均屬知識性，係為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱為「真現量」；正確之推理性知識，稱為「真比量」。似現量、似比量均為誤謬之知識。　據新因明之說，凡成立「真能立」之三支作法，其論理內容須包含如下之項目：　(一)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以「聲是無常」之宗為例，「聲」是主詞，「無常」是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依，故稱宗依，此二概念均須為立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因係由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）為必要條件。又於因明中，所謂「共許」，係指立者與敵者雙方共同認可其為實有者，即使該概念並非真正實有，例如以「鬼」或「造物者」為宗依，雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以「變形蟲」為宗依，由於鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則「變形蟲」雖為真正實有之概念，亦無法成為宗依，此係由於立、敵不共許之故。蓋於因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關係，每一概念是否可用為對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決於立、敵雙方之主觀意見。　(二)因，為欲令對方承認自己所提之「宗」而設立之理論根據，故以「立敵共許」為必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關係。以「聲是無常」為例，其理由「所作性」必須於「聲」上被承認,如此,於宗之主詞上具有因之意義、道理，稱為「因體」。由於因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三種原理，稱為「因三相」，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）於宗之主詞（Ｓ，即「有法」）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立「凡Ｓ是Ｍ」。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含攝於與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立「凡Ｍ是Ｐ」；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關係。(3)異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關係時，則成立「凡非Ｐ，則非Ｍ」。　茲將上述三種原理，以「聲是無常（宗），所作性故（因）」之例說明之。於「所作性」之「因」中：(1)其中包含「聲」，故具有「遍是宗法性」之性質。(2)包含於「無常」中，故具有「同品定有性」之性質。(3)與「非無常（如虛空等）」完全無關，故具有「異品遍無性」之性質。以上之因三相，係用以明確規定因（媒介概念）之意義，並以之作為三支作法之骨架。　(三)喻，與「因」相同，均以「立敵共許」為必要條件。喻有二種，一為同喻，另一為異喻。(1)所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因「同品定有性」之命題「凡Ｍ是Ｐ」為例，於「聲是無常」中，針對「凡所作性，皆是無常」之命題所舉之實例「譬如瓶等」，稱為同喻例。(2)反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之「異品遍無性」中「凡非Ｐ，則非Ｍ」之命題。以「聲是無常」為例，可成立「凡非無常（即常）者，則非所作性」之命題，其實例便是「如虛空等」。其中之「所作性」（因）僅關係「無常」，而與「常」全然無關，故有同喻、異喻之別。　同喻、異喻之命題部分，稱為喻體；實例部分，稱為喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以「凡所作性，皆無常」為例，同喻顯示出「先因後宗」之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同於因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此，「凡非無常者，則非所作性」，即顯示「先宗後因」之順序。　似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失；而三支中凡具有論理之過誤、過失者，稱為支過。總結三支之過誤，宗有九種過誤，稱為宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱為因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱為喻十過，或似喻十過。以上共計三十三種，總稱因明三十三過。　(一)似宗九過：(1)現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、衝突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違於現量，即犯此過。如謂「蛇有足」、「聲非所聞」等均屬之。(2)比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂「人不會死」、「茶杯是永恆的」等均屬之。(3)自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，為所立之宗有違於自宗教理之過失。如勝論師宣稱「聲為常」，但依勝論師自宗之教理，本應主張「聲是無常」今反說常，足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，為所立之宗有違於世間所共同承認的一般知識之過失。如謂「科學是幻想」、「百善非以孝為先」等均屬之。(5)自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂「吾母為石女」即屬此例。(6)能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不為對方所承認之謬誤，此即違犯「立敵不共許」之過失。例如佛教徒對異教徒主張說「人是佛子」，則異教徒不承認「佛子」之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不為對方所承認之謬誤，此亦違犯「立敵不共許」之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是思」，或基督教徒對佛教徒說「上帝是仁慈的」等均屬之。蓋依因明三支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱為宗依，意謂宗之所依以形成者），均須為立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過係分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是因緣和合而有」，則「我」與「因緣和合」兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說「上帝是永恆的」，則「上帝」與「永恆」二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）為對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此係立論自體無意義之過失。如謂「聲是所聞」、「人皆有死」等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，(6)(7)(8)屬於違反宗依必須「立敵共許」之性質；第(9)屬於違反宗體「立敵不共許」之性質。　(二)似因十四過，指不成（梵 asiddha）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵 anaikāntika，或 aniścita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵 viruddha）因之四過（又稱四相違過）。細分如下： (1)四不成過，「不成」意指「因法」不能證實「宗」，則失卻其為「因」之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失：1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有「遍是宗法性」之條件。例如立「聲是無常」為宗，而以「肉眼之對象故」為因，若依「遍是宗法性」之規定，「因」須普遍含攝「宗」之主詞，今所舉之因「肉眼之對象」與宗之主詞「聲」完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，於立、敵雙方之中，若一方承認此因具有「遍是宗法性」之條件，然另一方不承認，則違反因法須「立敵共許」之原則。蓋因法原本稱為共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立「聲為無常」之宗，以「所作性故」為因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉眾緣而顯，卻不承認聲音是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是「聲」之義，而因之「所作性」乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即採用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否為煙，抑或為霧、塵、飛沙等之時，便立「彼方有火，以現煙故」之論式，即犯此過。蓋於宗之主詞「彼方」與因「以現煙故」之間，以尚未確定之故，不具有「遍是宗法性」之條件，故亦不能證明「彼方有火」之命題。4.所依不成過，「所依」即指宗之主詞。此過即是由於宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之「遍是宗法性」不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立「虛空為實有，德（屬性）所依故」之論式，其中，宗之主詞「虛空」乃勝論學派所承認為實有之概念，然無空論者否認之，以之為「無體」，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之「因」應以宗之主詞為所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有「遍是宗法性」之條件。 (2)六不定過，「因法」不能必然證成宗，稱為「不定」。依因明之規定，此乃由於缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，「因法」同時通於宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異於宗依賓詞之品類），故無法由「因」確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。例如聲論師對佛弟子立「聲是常，所量性故」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）之分子與隸屬於「無常」（宗異品）之分子，皆含有「所量性」（可被量度之性質），前者如「瓶」，後者如「空」。如此之「因」雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成「聲是常」之宗，亦可證成「聲是無常」之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指「因法」同時不通於宗同品與宗異品所造成之過失。如立「聲是常（宗），所聞性故（因）」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）與「無常」（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之「因法」既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成三者各自分離不相干之關係；三者分離，則「因法」自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。「轉」，是生起、現前之義。即謂「因法」在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由於「因」支缺少「異品遍無性」之故。如立「某甲是女，不產子故」之論式，而若以常情而言，女性之部分未產子，男性之全體亦不產子，故上記論式中之因「不產子故」僅關係部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關係，故立此「因」仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即「因法」雖通於宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此「因」來確定其宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所造成之過失。例如立「某甲是男」之宗，以「不產子故」為因。此「因」雖能成立於男性（宗同品）全體，但亦關係部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。「因法」通於宗同品之部分，又部分通於完全無關之宗異品，如此仍不能憑此「因」而確定所立之宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所致之過失。例如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙性故」之論式，其中之「常」（宗）以虛空、極微等為宗同品，如此則「無質礙性」之因，通於「虛空」而不通於「極微」等；又以瓶、樂等為宗異品，則「無質礙性」之因，亦通於「樂」而不通於「瓶」等。如此之「因」同時與宗同品、宗異品皆有部分之關係，則所成之宗亦不一定。6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明三十三過中，此為最特殊之一過。依上述幾種，凡列為不定過者，皆由於「因法」缺少第二相或第三相所致，然此一標準並不適用於相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之「因法」並未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在於：同樣之宗每每有利於敵者，蓋對方可另舉一「因法」以支持另一相反之宗，而且其「因法」亦同時具足三相。故知「相違決定」即指雙方以同樣具足三相之「似因」而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，「所作性」之因，三相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦為三相具足之因，以證成相反之宗，如「聲為常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）」之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足三相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。 (3)四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此「因」亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，「法」即宗之後陳（賓詞），亦即「能別」，其自相僅限於概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此「因」適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對「彼不死」之宗，立下「生物故」之因。在此，「生物」顯然與「不死」之意義互相矛盾，故成為過誤。2.法差別相違因過，為「因法」與隱藏在「宗法」中之意義互相矛盾之過失。例如，為了證明創造萬物第一因之存在，而立「萬物由他所造，自身不能造自身故」之論式。立論者本欲以「他」為第一因，然萬物既不能造自已，而「他」亦為萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即「他」無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，「有法」即宗之主詞。有法自相相違因，即指「因法」與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立「有性非實、德、業」之宗，以「持實、德、業故」為因，以此「因」區別「有性」為持者與「實、德、業」為被持者，但由於從「有性」分離實、德、業，違反了實有「有性」之實、德、業，且否定了勝論學派所主張「實、德、業」與「有性」相互間密不可分之關係。4.有法差別相違因過，為「因法」與隱於宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則「持實、德、業故」之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。　此外，依陳那之說，判斷「正因」與「似因」之標準，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱為九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.「同品有，異品有」，即共不定因。2.「同品有，異品非有」，即真正之因。3.「同品有，異品有非有」，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.「同品非有，異品有」，即法自相相違因。5.「同品非有，異品非有」，即不共不定因。6.「同品非有，異品有非有」，即法自相相違因。7.「同品有非有，異品有」，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.「同品有非有，異品非有」，即真正之因。9.「同品有非有，異品有非有」，即俱品一分轉不定因。　(三)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明： (1)（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由於論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使「能立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式為例，「極微」雖是常，但並非無質礙性，故若以極微為喻依，則能立法之「無質礙性」不得成立。2.所立（法）不成過，由於論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使「所立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺」之論式為例，「覺」雖為無質礙性，但並非為常，故若以覺為喻依，則所立法之「常」無法成立。3.俱不成過，係由於所舉喻依既不合乎「因法」之標準，亦不合於「宗法」之標準，故稱「俱不成」。例如於「聲常，無質礙故，如瓶」之論式中，「瓶」既非無質礙，亦不具有常性，故對於所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作為例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺於合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，「瓶」為同法喻依，既具有「無常」之性，又屬「所作性」，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須於「如瓶等」之上加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，為顛倒合作法「先因後宗」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常」論式中之順序顛倒成「先宗後因」（凡是無常，皆為所作性），必造成「證所不必證而不證所待證」之過失。 (2)（似）異喻五過，「異喻」是由反面來證明命題之喻例，故與「同喻」相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是於消極的從宗與因，為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，「遣」，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如於「聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業」之論式中，由於「業」是無常，故僅遮遣所立法之「常」義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以「業」為喻依，則不可能遮遣「無質礙性」之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即為所立不遣過。例如於「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微」之論式中，由於「極微」具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣「常」之喻依。3.俱不遣過，此過係同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空為實有之論師）立「聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）」之論式，則「虛空」既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依「虛空」既非為因異品，亦非為宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少「離作法」之過失。例如於「聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）」之完整論式中，若缺乏「諸無常者皆質礙」之離作法，僅能令人明白「無常性」與「有質礙性」之聯合，不能令人審見「無常性」與「無質礙性」之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多採「略陳」之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此係顛倒離作法「先宗後因」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性」論式中之順序顛倒成「先因後宗」（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來「返顯」同喻之效果，而造成倒離之過失。　真能破：「能破」係指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱為真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分為兩種：(一)立量破，「量」即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破，係直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必採用三支作法。　似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記「似能立」相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此係古因明所立者，計有下列十四種：(一) 同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻，加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻，而加以非難之過失。(三)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合「同品定有性」、「異品遍無性」等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如於「聲是無常」之宗，問難者百般在「聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無」等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類，例如對「聲是無常，所作性故，如瓶等」之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出「若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同為無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異」，並進而推演出「一切萬物皆為同一無異」之謬理。(五)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其為錯誤之過失。(六)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，並指其為不成立之過失。(七)義准相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之範圍應該相當於或廣泛於因之範圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(八)至不至相似過類，若立論者所舉之因，於宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄為非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關係。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(九)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先後關係，遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類，敵者以「未說因之前，宗即無法成立」之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(十一)無生相似過類，攻擊對方「聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）」之立論，強指「聲」在發生以前，並無「勤勇無間所發性」，又進一步論斷因既不存在，宗之「無常」亦不得成立，而自行推出相反論點之「聲是常住」。(十二)所作相似過類，對「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之正確立論，強指「聲」與「所作性」之關係並不完全相同於「瓶」與「所作性」之關係，以此非難對方之因不得成立之過失。(十三)生過相似過類，對於對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類，對「聲是無常」之正確言論，主張「聲恆常具有無常性之自性，故聲為常住」，而加以非難對方。〔大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澂）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韜晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）〕


meanings:
(Hetuvidya)###yinming######古印度的邏輯學說。因，指推理的根據、理由；明，即知識，智慧。是通過宗、因、喻所組成的三支作法，進行推理、證明的學問。三支中，因是主要部分，故稱因明。包括邏輯學和認識論（又稱量論）。邏輯學部分，研究邏輯規則和邏輯錯誤。邏輯規則是宗、因、喻三支及其相互關係的規定，主要有因三相、九句因、合與離等。邏輯錯誤稱為“似宗”、“似因”、“似喻”，或稱“過失”，包括宗九過、因十四過、喻十過等。認識論部分研究現量和比量，即直覺知識和推理知識。######形成及內容 古印度邏輯學說，導源於辯論術。印度各學派之間的辯論，目的是指明對方學說的錯誤，證明本派學說的正確。在長期辯論中，逐漸形成推理形式。最早起源于古印度正統婆羅門哲學派別關於祭祀的辯論，其中正理派深入研究了邏輯問題，以五支作法為中心，初步歸納出正確推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。唐人把它包括在“古因明”內。2世紀時，佛教內部對因明採取截然不同的兩種態度。大乘中觀派（空宗）創始人龍樹對正理派的邏輯學說持否定態度。龍樹著《回諍論》（有漢譯本），總破正理派的“量”與“所量”；又著《廣破論》（有藏譯本）——破斥正理派十六句義，即今本《正理經》十六句義。其中學清辯一系，雖著書立說多用因明軌式，然無因明專著。僅8世紀寂護著有《攝真實論》，亦僅祖述陳那、法稱之說而已。######小乘說一切有部則對因明持肯定態度。在《大毗婆沙論》中即有佛徒應“能通世俗諸論，所謂記論、因論、王論、諸醫方論、工巧論等”。其中因論又作“曆明論”，有“辯無礙解以習因明論為加行故”之語。藏傳《大毗婆沙論》四評家之一的法救，曾作《論說門論》（書已不存），《青史》列舉因明傳承時也列有法救之名。4世紀興起的大乘瑜伽行派（有宗），逐漸吸取並發展了古因明，使之成為駁斥其他派別、宣傳教義的重要工具。當時廣泛使用了五明之說，亦名“五明處”，即：內明、醫方明、因明、聲明、工巧明。《大乘莊嚴經論》卷五有“菩薩習五明，總為求種智”和“學因明為伏外執”等語。其他重要典籍如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等在講因明時，都講到“七因明”，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。關於因明的核心問題，辯論中所用的推理形式，都在“論所依”項下進行闡述。在四部書中前兩書與後兩書在分類上和各個術語的定義上也略有不同。相傳世親曾著有《論軌》、《論式》、《論心》三書，惜俱不存。所著《如實論》（梁真諦譯），原書共二千頌，今漢譯本僅萬餘字，顯非全書。但在《道理難品》有世親關於因三相說：“我立因三種相，是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不動。”而無著在《順中論》裏也引述了耆那教人之因三相說。這一時期的佛家邏輯學說，唐人也稱為古因明。5～6世紀時，陳那對因明作重大改革。其因明著作，義淨在《南海寄歸內法傳》中說有八論，即《觀三世論》（有藏譯本）、《觀總相論》（有漢譯殘本）《觀境論》（即《觀所緣緣論》，有真諦、玄奘二漢譯及藏譯本）、《因門論》（今佚）、《似因門論》（今佚），《理門論》（有玄奘漢譯本）、《取事施設論》（有漢譯殘本）、《集量論》（有兩種藏譯本）。此外藏文大藏經中尚有寂護與法光共譯的陳那《因輪論》，其內容即“九句因”，九句因在《集量論》、《正理門論》也都詳細講述過，是陳那“新因明”的重要組成部分。九句因用排列法，枚舉了因與同品、異品九種可能的關係，窮盡了因與同、異二品共同組合的一切可能。它確定第二、第八為正因，第四、第六為相違似因，餘五為不定似因。這不僅為正因、似因從形式上下了定義，也明確了同、有、異、無必需合為一體，才有確立因與宗中能別的不相離性。由九句因演為因三相，進而改五支作法為三支作法。古因明五支作法為宗、因、喻、合、結。其推論性質，為類比推理。陳那三支推論性質為演繹推理，也就是說，具備三相即能顯示其推論的正確，並保證其邏輯推理之必然性，這是陳那在印度邏輯史上的重大貢獻，因此稱為新因明。印度學者稱陳那為中世邏輯之祖，也是由於他的這一貢獻。######發展7世紀時的法稱，承襲陳那《集量論》的精義，又加以改革，一般認為有重大發展。所著量論書籍，共有七種：1、《量評釋論》。系評釋陳那《集量論》之書，為其最初最主要的著作。分為成量、現量、為自比量、為他比量四品，偈頌體，共一千四百餘頌。2、《量決擇論》。分為現量、為自比量、為他比量三品。有頌有長行。頌文半數采自《量評釋論》。3、《正理滴論》。分品同《量決擇論》，只有長行，為初學入門書。4、《因論一滴論》。5、《觀相屬論》。6、《論議正理論》。7、《成他相續論》。西藏學者總稱法稱因明七論。法稱晚年又為《量評釋論·為自比量品》作注釋。這八部書全都是藏譯本，無漢譯本。其中《量評釋論》和《正理滴論》有梵文原本。法稱在講比量時，沿用陳那的因三相說而有所修正和補充。他在《量評釋論·為自比量品》的第一頌為“正因”下定義時，提出“宗法，彼分遍，正因。此三種”。“宗法”指因為宗中有法之法。即第一相遍是宗法性。“彼分遍”，彼，指宗，彼分，即宗中一分“能別”。遍字用的受動分詞，彼分的“分”字用的是具格，應該理解為“因”為“所遍”，“能別”為“能遍”。陳那因三相後二相所確立的“能別”與“因”之間的“不相離性”，這一由遮詮所表示的抽象關係，法稱把它修正為用表詮所表示的抽象關係，法稱把它修正為用表詮所顯示的“能遍”與“所遍”的比較具體的關係。這一修正，不僅對後來佛家因明而且對正理論、勝論等派都發生過深遠影響。也就在同一頌的同一行中，法稱又提出正因應分為自性、果、不可得三種。這就和陳那摒棄《瑜伽》、《集論》等佛家內部古因明關於因的分類，以及破斥正理論、數論等派之分因為“有前”、“有餘”、“平等”三類的精神有明顯不同。至於法稱三支比量之具體排列，喻（存體廢依）為第一；因為第二；宗為第三；並稱宗言可省，則又與陳那三支比量不僅形式上，而且在精神上都不相同。法稱使三支論式與形式邏輯的三段論法在形式上更為接近。######法稱和陳那在哲學的一個基本問題上的根本不同點表現在現量、特別是在五根現量學說上。在他們對現量所下的定義，結合他們所講能量、所量、量果的文字看，陳那以唯識義為主，主張識外無境，故以識中相分為所量，見分為能量，自證為量果。法稱以經部義為主，主張境在識外。故以外境為所量，以識中所帶境相為能量，以自證為量果。因明傳入中國，漢族地區僅傳陳那學說，藏族地區主要傳法稱學說。漢、藏所傳因明學說之所以不同，實導源于陳那、法稱因明學說之相異。######在印度傳承法稱量論之學的有三派：1、由天主慧傳釋迦慧，再傳律天。據多羅那他《印度佛教史》記述：法稱造《量評釋論》，命其弟子天主慧作注釋，釋成，不當其意，命毀而重作者再。至第三稿成，法稱已知其不能更深入一步，認為僅可解釋文字而已，遂留傳下來。後人即稱天主慧、釋迦慧、律天這一派的疏釋為釋文派。2、由法上傳阿難陀，繼傳旺估班底達，又傳釋迦吉祥賢，再傳薩班。法上曾為法稱《量決擇論》、《正理滴論》作詳注，並對若干重要因明理論問題寫有專著。後人謂其能闡述法稱深義，因稱之為闡義派。3、由慧生護傳日護，繼傳亞瑪日，再傳智吉祥友。慧生護曾為法稱《量評釋論》（除“為自比量品”）作釋，名《量評釋論莊嚴疏》，對“成量”、“現量”二品釋文特詳，又多發揮已見，認為《量評釋論》不僅是一部因明著作，也是一部佛家哲學的著作。日護曾為《量評釋論莊嚴疏》作注；亞瑪日更作詳注。均自謂得慧生護本意，後被稱為莊嚴派。上述三派對法稱的量論注疏，均有藏譯本，保存於丹珠爾中。以上是因明在印度的大體輪廓。######漢地因明 中國漢族地區的因明，翻譯講授較早，而以弘傳陳那的新因明為主。早在北魏延興四年（474），即譯出一部因明專著《方便心論》（宋以後刻本標為龍樹著，實是小乘學人所作）。梁大寶元年（550），真諦又譯出世親《如實論》一卷，雖不是完本，但從中可看到與陳那《正理門論》的某些關係。玄奘是漢地因明的主要翻譯、講授者。他在留學印度時，曾於迦濕彌羅從僧稱習《因明論》（當即《入正理論》），在至那仆底從調伏光學《理門論》。後又於那爛陀寺從戒賢學《因明論》、《集量論》各兩遍。還在南（ ）薩羅國專學《集量論》，在低羅擇迦寺及杖林山居士勝軍等處諮詢有關因明的疑難問題。回國前曾修正勝軍所立“大乘是佛所說量”，又在戒日王為他在曲女城召開的無遮大會上立“唯識比量”（後世稱“真唯識量”）。回國時還帶回因明著述36部（貝葉寫本）。但回國後只譯出《因明正理門論》和《因明入正理論》，沒有翻譯他一再學習、質疑的《集量論》，這與他重視弘揚無著、世親、護法等的法相唯識之學固然有關，更和他自己對因明觀點有密切關係。因唯識家的主要論書如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等，所說學習因明論的目的，與陳那早期所作《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》基本相同。兩論的內容，也均以立破軌式為主。而世親、陳那以後的相宗諸家著述，又多採用因明論式以證成其說。故玄奘在譯《瑜伽師地論》的同時，即譯出《入正理論》，稍後又譯《正理門論》。此兩論譯出後，陳那的新因明理論即盛傳一時，時人欣聞新學，銳意鑽研，有“譯寮僧伍，競造文疏”之盛。自貞觀二十一年（647）至開元年間，為《入正理論》所作疏記有23～24部，為《正理門論》所作疏記有16～17部。其書現存者僅有神仄、淨眼的《正理門論疏》兩部（俱殘），文軌《入正理論疏》殘本1部。只有窺基所著《因明入正理論疏》及其弟子慧沼再傳弟子智周等疏釋基疏之作，由智周弟子日本神昉傳至日本奈良，得以隨相宗流傳至今。玄奘所傳因明，在中國到開元年間與法相唯識之學同歸衰微。會昌禁佛，晚唐五代，兵戈擾攘，因明疏記，世解講習，其書亦隱晦不傳。直至清末，窺基的《因明入正理論疏》以及慧沼、智周等人闡述捍衛基疏之作，始由日本返傳中國，刻版流通；僧俗學人爭相傳習，玄奘所傳因明之學乃得再顯於世。迄今已有若干專著和大量論文刊行。######在窺基的《因明入正理論疏》裏，保存了不少玄奘的口義。近代學人認為，其主要內容有四宗、六因、因同異品、能力綺互、四相違分合等。今日所見11世紀耆那教人師子賢所著《入正理論注疏》，尚多有與窺基的《因明入正理論疏》相同處。這都是陳那及其後學的印度因明學說。因此，因明學說在漢族地區，只是由玄奘及其弟子輩，保存了這一時期的珍貴的重要史料。在因明理論本身，由於玄奘博學精湛，所傳陳那之學，實為精當。其所譯《入正理論》，13世紀中曾由漢僧譯為藏文，稍後經合尊·法寶（即南宋恭帝趙（））校訂，遂流傳於藏族地區。######藏傳因明 在翻譯陳那、法稱等人的著作方面，時間比漢地晚，但數量之多，注釋之完備，講傳著述之盛，遠遠超過漢地。蓋因藏地前弘期、後弘期大量譯經，正值印度佛家盛傳法稱量論之時。而藏族地區顯教各派，受印土影響也都把量論與中觀、瑜伽並列，將陳那、法稱與龍樹、提婆、無著、世親等量齊觀，稱為“閻浮六嚴”。千餘年來，因明在藏地傳譯、講說、著述，乃至在學經時應用因明論式以辯明經義，一直相沿不衰。######當8～9世紀時，自赤松德贊建桑耶寺至熱巴巾去世的數十年間，翻譯因明論典之論師有吉祥積、智軍、空護、法光等四人。先後譯出法稱著作有《正理滴論》、《因論一滴論》、《觀相屬論》及《觀相屬釋》、《成他相續論》等5部；譯出律天著《正理滴廣注》、《因滴廣注》、《觀相續論疏》、《成他相續疏》、《觀所緣論疏》等五部。又譯出善護（法上之師）著《成一切智論》、《成外境論》；法上著《正理滴論廣注》；勝友，蓮花戒有關《正理滴論》的著作各一部。以上15部皆法稱偏重因明論式之書及其注釋。另有寂護與法光譯出陳那《因輪論》（內容講“九句因”，與《集量論》、《理門論》文字略同，北京版並附九句因圖）1部。此16部著作，現均存丹珠爾量論部（見於《丹噶目錄》者略多於此數）。當時有無講授傳承著述，因史冊未見明文，難以窺知，就所譯諸書而論，法稱原著以偏重邏輯論式之《正理滴論》、《因論一滴論》為主，注釋書以律天著述為多，可以推知當時藏地佛教翻譯者，得在因明論式，主要接受了法稱弟子輩釋文派之說。######約11世紀，有寶賢和阿底峽兩人之弟子瑪善慧譯出《量評釋頌》及其《為自比量品自注》；天主慧《量評釋論》其他三品注；釋迦慧《量評釋注疏》以及法稱《論詭計正理論》等書。並開始按照釋文派之說為徒眾講解傳授。又有瑪善慧弟子輩穹卜紮塞，將阿裏瑪善慧所講因明學說傳播于衛藏，曾在今布達拉宮所在地紅山廣授學徒，著有幾部因明著述。後世藏人稱其所傳習之量論為“舊量論”，後有翱大譯師名羅丹喜饒，曾赴迦濕彌羅留學17年，從班智達利他賢、吉慶王薩加那等人學因明。曾在迦濕彌羅與利他賢共譯法稱《量決擇論》及法上《量決擇論詳疏》，與吉慶王共譯智生護《量釋莊嚴注》等重要因明論書七八種。返藏後，受阿裏王拉內的請求和資助，于聶巴寺譯出亞瑪裏著《量釋莊嚴注疏》，並校訂、修改前人所譯量論諸書。後任桑浦寺堪布，講經授徒，聽眾前後達2300人。其助手中能講《量釋莊嚴注》和《量決定論疏》的有55人，能闡述《量決擇論》義理的有280人。桑浦寺遂有西藏地區傳授因明的中心，學者輩出，不少人著有《量決擇論》注疏傳世。羅丹喜饒四傳弟子法獅子任桑浦寺第六任堪布18年，因明的講解、傳授盛極一時（薩迦三祖稱幢曾從法獅子學因明），史稱其上首弟子有精進獅子等八大獅子。法獅子著有《量決擇論廣注》，並獨運匠心，為初學因明者造《量論攝義祛蔽頌》及自釋，和另一部《量論攝義》（長行本）。其書條舉量論義類一十八事，依經部義加以解說，使初學僧人習此易於通達法稱原著。其書為後人所著《都紮》（解釋量論若干重要義門的教本）、《達日》（從邏輯方面簡述因明學說的教本）、《洛日》（從認識方面簡述因明學說的教本）及其他種種因明入門書開創了範例。後人著書，或直接承用法獅子書之體例，增義類為二十一或二十八；或師其意而自著新書，均用經部義闡述法稱的量論。時西藏各派顯教學僧之習因明者，多來桑浦寺學習，此後二三百年仍持續不衰。其所傳量論以法稱《量決擇論》為主，講傳則以法上為首的闡義派學說為主。此外，11世紀末12世紀初，有夏瑪獅子王曾從當時四位名譯師學習梵文，並和印人持世護共譯陳那《集量論》。約在同時，譯師信慧和印人金鎧也共同譯出《集量論》和《集量論頌》。還有年時不詳的譯師金剛幢和印人吉祥安慧共譯《集量論廣博無垢疏》（書中已用法稱義）。但藏史不詳其講授傳承情況，後人研習此疏也很少。《集量論》分為現量、為自比量、為他比量、喻、遮詮、過類等六品。藏人尊稱此論為經。但傳習不廣，注疏亦甚少。今所習見者為賈曹傑《集量論注》一書，用的是獅子王譯本（藏地學習《集量論》多用獅子王譯本）。約12世紀末，薩迦稱幢與迦濕彌羅一切智吉祥護共譯梵本《入正理論》為藏文，而誤認為是陳那之《正理門論》。######13世紀早期，西藏又出現了傳授因明的另一中心——薩迦寺。薩班·貢噶堅贊（薩迦四祖）幼從伯父稱幢（薩迦三祖）學法受沙彌戒。23歲（1204）起從那爛陀寺座主大班智達釋迦吉祥賢及其弟子輩學習法稱所著《量評釋論》等七部因明論及其他佛教經論，兼學聲明、醫方明、工巧明及詩詞、韻律、修詞、歌舞、星算等小五明，皆能精通，人稱班智達。25歲從釋迦師利受具足戒。又和釋迦師利師徒共依中印傳本重新修改羅丹喜饒修訂過的《量評釋論》等書中散見各處要義並參酌各家注疏而著《正理藏論頌》及自釋《正理藏論》，頗為時人及後世重視，流傳廣遠（明代曾在北京刻印此書）。書分觀境品、觀慧品、觀總別品、觀成遮品、觀所詮能詮品、觀相屬品、觀相違品、觀相品、觀現量品、觀為自比量品、觀為他比量品等十一品。全書可分為兩大部分，第一部分包括前七品，主要講認識論，第二部分包括後四品，專講能作是非正誤標準的正智，即所謂“量”。其中後三品為陳那、法稱所講量論的主體。此書為薩班重新組織形成自已量論體系之書，能使學者更深入了解法稱精意。薩班之學，由其弟子3人分別在薩迦寺東、西、前三院講授。傳薩班因明之學的以西院明獅子為最有名。其所著《量評釋論詳注》，依法上義兼用莊嚴堪布（指著《量評釋論莊嚴疏》之智生護）注義。故其講授傳承屬闡義派兼莊嚴派。藏傳佛教其他教派，如噶舉派以傳密法為主，藏文史籍未見其有因明傳承歷史。唯噶瑪噶舉黑帽系第七世活佛法稱海，不依印藏注疏，直讀法稱原著，著有《正理海》一書，為時人所稱。又主巴噶舉白蓮亦有因明著作。此外，在11～12世紀，還有其他譯師翻譯因明著作，有的也有講授傳承，但都遠不及桑浦、薩迦兩系之興盛且流傳久遠。######15世紀初，格魯派興起。創始人宗喀巴曾學習桑浦、薩迦兩派的因明講授傳承，並窮究陳那、法稱所在藏譯著作及法稱《量評釋論》的八種印度人注解的藏譯本，提出了他自己和前人不同的見解。認為量論不僅是推理辯論之學，也是佛家哲學一個獨立的體系，其中包括有從凡夫到成佛的一套教理。但他本人只寫了一本僅23頁的小書《七部量論入門啟蒙》，沒有其他更重要因明著作。其著名弟子賈曹傑（本名盛寶）、克主傑（本名善祥賢）、僧成（今通稱第一世達賴）等有重要因明著述。######賈曹傑學兼顯密，尤精因明。著有《集量論釋》，為藏人因明巨著之一。於法稱著作，有《量評釋論頌詳注》，又著《量釋論攝義》、《量決定論詳注》、《正理滴注》，並注《觀相屬論》、《相違相屬釋》。還有《現量品（量釋論）隨聞錄》和《量論隨聞錄》（二書均系記錄其師宗喀巴講義）。又著有《量論道要指津》、《正理藏論釋善說心要》等。所作注疏，以釋義為主，不拘泥於解說文字，科判詳密，明義精審，文字簡暢易解。克主傑因明著作有《七部量論莊嚴祛惑論》（總論法稱七部因明之書）和《量釋論詳解正理海》（詳釋《量評釋論》之書）。釋文以天主慧、釋迦慧兩人注疏為主要依據，重於解釋文字。另有《量評釋論現量品疏》（記其師宗喀巴講義）和《量論道要指津》（釋量論中所含之解脫道），為研究格魯派量論新義之要籍。僧成著有《量評釋論釋》及《量評釋論正理莊嚴》（依《量評釋論》通論因明要義之書）。自宗喀巴師徒建甘丹、哲蚌、沙拉、紮什倫布四大寺後，格魯派寺院成為衛藏佛教學術重心。寺中學制規定《量評釋論》為顯教學僧必讀的五部重要論典之一（其他四部為《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》、《戒經》）。藏傳其他教派如薩迦、噶舉、寧瑪等派此後亦逐漸建立學制，規定僧人必學之書13部，《量評釋論》亦均為其中之一。格魯派注釋《量評釋論》者甚多，其中甘丹寺有墀巴堅慧、墀巴願吉祥等；哲蚌寺有妙音善法滿、大班底達福稱、法生、妙音笑金剛語自在精進等；沙拉寺有結尊法幢等；紮什倫布寺有羅卓雷桑、善慧法幢（四世班禪）等。17世紀中葉，格魯派領袖掌握藏區政教大權，格魯派因明學說，也借政教勢力廣為傳播，並流傳于青海及漠南北蒙古，300餘年來，學者輩出，著述繁多。此期著述，有為法稱量論、特別是《量評釋論》作注疏的，亦有不少因明專題論述。僅據拉蔔楞寺藏書目錄因明類所著錄者，就達120～130種。數量最多的為初學入門書及寺院所用教本，如《都紮》、《洛日》、《達日》等。在各大寺各劄倉均各有一套由淺入深的因明教科書，內容遠承法獅子《量論攝義》遺義而有所發展。學理方面雖不出陳那、法稱及西藏古德著述範圍，實踐上已逐漸形成西藏特有的一套辯論方式，在藏蒙地區學僧學習經典的口頭辯論中和學者著述的辯論文字中，都得到廣泛的運用。也因為因明在藏蒙寺院中，在學經辯論中，在考取格西的辯論中，都必須運用精熟的一門學問，所以因明之講傳著述一直不衰；在國內外獨具特色，也頗為國際學人所重視。（王森）######


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nhân minh thất luận trừ ám trang nghiêm chú <pqđtđ>


meanings:
（梵 Nyāya-praveśa，藏 Tshad-ma rigs-par ḥj-ug-paḥi sgo shes-bya-baḥirab-tu byed-pa）一卷。印度·商羯羅主造，唐·玄奘于貞觀二十一年（647）在長安弘福寺譯出，知仁筆受。收在《大正藏》第三十二册。作者商羯羅主的歷史已難詳考，據窺基《因明入正理論疏》說他出于陳那門下。今從他的著作對于陳那晚年成熟的量論學說很少涉及，他可能是陳那早年的弟子。又陳那久在南印度案達羅一帶講學，而天主此論的主要內容後來也被吸收在南印泰米爾語文學作品之內，由這些事實的旁證，作者可能是南印度的人。<#>本論之名‘入正理’，有兩層意義︰其一，陳那早年關于因明的重要著作是《正理門論》，文字簡奧，不易理解，本論之作即爲其入門階梯，所以稱爲入正理。其二，正理是因明論法的通名，本論爲通述論法的門徑，所以稱爲入正理。窺基曾說此論‘作因明之階漸，爲正理之源由’，這是很恰當的論斷。<#>本論的全部內容，在開頭有總括一頌說︰‘能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。’這就是後人通說的‘八門（能立、似能立等）二益（悟他、自悟）’實際包涵了諸因明論所說的要義。<#>這八門二益雖然不出陳那諸論的範圍，但本論是做了一番整理補充的功夫的。特別是在似能立一門裏，依照宗、因、喻三支整理出三十三過，以便實用，可說是一大進展。這三十三過是似宗九過，其中相違五種，不極成或極成四種；似因十四過，其中不成四種，不定六種，相違四種；似喻十過，其中由于同法的五種，由于異法的五種。本論對于這些過失，都作了簡要的說明，幷舉了適當的例證。<#>本論辨別三支過失那樣的精細，完全是以構成論式的主要因素‘因的三相’爲依據。這三相即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。三相的理論雖然從世親以來就已組成，又經過陳那用九句因刊定而漸臻完備，但到了商羯羅主才辨析得極其精微，像他對于因的初相分析，連帶推論到宗的一支，需要將宗依即有法（論題中的主辭）和能別（論題中的賓辭），從宗體（整個論題）區別開來，而主張宗依的兩部分須各別得到立論者和論敵的共同承認而達于極成。因此在似宗的九過裏也就有了能別不極成、所別不極成、俱不極成三種，這些都是陳那著作中所未明白提出的。另外，他對因的第二、三相的分析，連帶將陳那所立因果裏的相違决定和四種相違一一明確起來，不能不說是一種學術上的發展。<#>本論是一部極其精簡的著作，詞約而義豐，但仍包括不盡，所以在論末更總結了一頌說︰‘已宣少句義，爲始立方隅，其間理非理，妙辯于餘處。’這是要學者更參照陳那所著的理門集論而求深入的。<#>本論的內容和特點，大概如上。<#>本論的譯者玄奘在印度游學時，對于因明到處參聞。他回國三年之後就譯出了本論。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以他門下弟子，奉爲秘寶，競作注疏。其中大莊嚴寺文軌和慈恩寺窺基所作尤爲流行。軌《疏》三卷，製作較早，後稱‘舊疏’。基《疏》三卷，解釋繁廣，後稱‘大疏’。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門下慧沼相繼撰《義斷》一卷，《纂要》一卷，《續疏》（這是補足基《疏》末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷，《後記》三卷，都簡別他家異義而宣揚窺基之說。此外還有道邑的《義範》三卷，道巘的《義心》一卷，如理的《纂要記》一卷，也是發揮窺基學說的，可惜已佚失不傳。<#>本論在玄奘門下，不但傳習很盛，幷且立破方法還被運用到各家著述之中，因而成爲研究慈恩一宗必需通達的要籍。只是歷史不久，即跟著此宗勢力的衰微，而逐漸無人過問。此論流傳于日本，反而得著很大的發揚，傳承不絕，著述解說也極多。直到清代光緒二十一年（1895），楊仁山居士才從日本將窺基的《大疏》刻本取回中國，核對流通，這才重新引起學人對于本論的研究。<#>本論的梵文原本因爲一向受印度耆那教徒的重視而保存。在第十二世紀時，耆那教徒師子賢曾爲之作注，相繼有脅天的複注和吉祥月的複注，現都存在。1930年，德魯瓦校刊了本論梵本和師子賢注、脅天複注原本，合册出版。次年，米洛諾夫又從注書裏輯出論本刊登于《通報》之上。1933年宇井伯壽又對校各梵本勘成本論的定本，附載在所著《佛教論理學》之末（幷還作了新的日文譯本），這樣本論的原來面目就大白于世了。<#>在西藏，本論曾有過兩種譯本。初譯的一種是從漢譯本重翻，這是漢人勝藏主和度語教童所譯，幷經漢人法寶校訂，但誤題本論作者之名爲方象（即是域龍的同意語，乃陳那一名的翻譯）。後譯的一種是從梵本直接譯出，這是迦濕彌羅一切智護和度語名稱幢祥賢所譯，時間較晚，故在《布頓目錄》等舊錄上未載。這一譯本，大概是受了舊譯本誤題作者名字的影響，也將著論者題作陳那，幷還錯認本論即是陳那所作的《理門》，而在譯題之末加上一個‘門’字。以上兩種譯本都收入《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中，〈經釋部〉第九十五函，但德格版、卓尼版均缺第二種譯本。又第二種譯本1927年拔查恰爾雅校刊出版，收在他所校刊的梵文本《入正理論》的第二部分。<#>就因爲西藏譯本上一再存在著錯誤，近人費德雅布沙那在所著《印度邏輯史》中依據藏譯詳細介紹了本論，也看成它是《理門》同本而出于陳那手筆，由此在學者間對于本論與《理門》是一是二，以及作者是陳那還是天主，引起很長久的爭論。其實，如要相信最早傳習此論的玄奘是學有師承的，那末，他說本論作者是天主，也一定確實不容置疑的。至于本論和《理門》完全爲兩事，則玄奘另有《理門》的譯本存在，更不待分辨而明瞭。（虞愚）<#>◎附一︰霍韜晦〈陳那以後佛家邏輯的發展〉（摘錄自《佛家邏輯研究》）<#>《因明入正理論》，玄奘譯。<#>本書乃陳那弟子商羯羅主所著，以二悟八義組織整個因明系統，簡潔而有條理，是一本極好的入門書，普受後人重視。自窺基之《大疏》出，遂成斯學權威。實際上窺基之前，已先有文軌之《莊嚴疏》，其後又有慧沼之《續疏》、《義斷》，與智因之《前記》、《後記》；傳至日本後亦續有疏釋多種，結果由鳳潭集爲《瑞源記》一書。由于本論之梵文及藏文本均存，故近代學者之研究亦夥，如金倉圓照〈因明入正理論梵漢兩語對照〉（‘文化’四卷六期）、武邑尚邦〈論因明入正理論之原典〉（‘印佛研究’卷十一之一）、宇井伯壽則將此梵本校訂，附在其《佛教論理學》之末出版。（中略）此外，中國方面之近人疏解亦有︰熊十力《因明大疏删注》、韓清淨《因明入正理論釋》、陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》等。<#>◎附二︰呂澄〈因明入正理論的三個本子和注疏〉（摘錄自《因明入正理論講解》）<#>這本書是玄奘于貞觀二十一年（647）譯出的。此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。此書也簡稱《入論》。它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它爲《小論》。<#>譯本題名作者爲商羯羅主（陳那的弟子）。大約在宋代，此書也譯成藏文。西藏學者知道陳那著有《理門論》想找到它，但未找到，却發現此書，就認爲是《理門論》，于是將此書的作者歸之于陳那，幷在譯本後面附言︰此乃藏人一向稱爲《理門論》者。到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，幷重新翻譯。這個新發現的本子上仍無作者名字，于是繼續誤認爲是陳那的作品。<#>此論的梵本一向被認爲是散失了。1921年，一般還認爲梵本已佚。其實，《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裏。西元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了注，內容很詳細。接著，于十二世紀，脅天、吉祥月又各作了複注（鈔）。這些寫本早就被搜集梵本的得到。因爲這些本子裏有複牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子將《入論》原文整理出來，但此事幷未被人們注意。大約在西元1909至1910年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜志上。米洛諾夫還說，他將進行校勘，在《佛教文庫》裏出版。後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。到1920年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。但工作進行得很慢，直到1927年才出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。又過了三年，即1930年，才把梵本（包括師子覺和脅天的注）出版。這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，于是便自己進行整理。于1931年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷裏也登了出來。<#>這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，幷用漢文做了校訂。宇井還把它譯成日文，這些都附在他的著作《佛教論理學》的後面。<#>《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都注了出來。<#>中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裏有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了注疏。最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的注疏；跟著又有文備、文軌、璧公等人的注疏。其中文軌的比較受人重視。因他住在莊嚴寺，所以也稱他的注疏爲《莊嚴疏》。比較晚出是窺基的《因明入正理論疏》。此疏非常詳細，分量較大，所以也簡稱爲《因明大疏》。窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。總之，當時各家的注疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。日人鳳潭于約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館1928年排印了此書），其中提到舊疏，說從唐到宋、明，給《入論》作疏的共有五十家。鳳潭在《瑞源記》裏約引用了三十家。所以，舊疏雖然大部分不存了，但從《瑞源記》裏還可以看到片斷。<#>《入論》的注疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。事實上，這部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在‘似喻能立不成’原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。後來慧沼把它續成。慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以删節，遂成廣略兩個本子。後來，有人誤以爲略本是窺基寫的，而廣本才是慧沼續的。金陵刻經處本即以略本爲窺基所作。我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。<#>文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特別是利用了《金藏》裏的《十四類過疏》。此是文軌作，《金藏》誤認爲窺基作。由于利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。有了《莊嚴疏》，就能幫助我們瞭解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是采用前人之說。<#>《因明大疏》于唐武宗會昌廢佛時國內便散失了。窺基關于因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》裏保存了一小部分。宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有注釋。他們的參考資料大多取之于《宗鏡錄》，自然很不完全。後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。從那以後，研究因明，特別是《因明大疏》，才有了較爲豐富的資料。近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了删節、注釋。<#>現在《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。<#>


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2290梵名 Nyāya-praveśa。全一卷。印度商羯羅主造，唐代玄奘譯於貞觀二十一年（647）八月。又稱入正理論。收於大正藏第三十二冊。作者商羯羅主係陳那論師之弟子，其因陳那所著之「因明正理門論」深奧難解，故簡明綜括上書之要旨，並加入自創之論說，而成一書，以做為後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能 破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中，真能立、似能立二門為本論之主要部分，甚他六門則略說。真能立一門，專門說明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支，似能立一門則舉出三十三過。　本論與「因明正理門諭」（略稱正理門論）相異之處，除略去正理門論之「九句因」，而舉出「因三相」外，更用大半篇幅詳細解釋因明三支之各種過失，而舉出宗九過、因十四過、喻十過，共計三十三過。又本論因主旨簡明扼要，故自古以來較正理門論廣為世人所研究、講習。　本論之注釋書有多種，於第九世紀以後，印度耆那教徒曾為本論作注釋；玄奘漢譯後，神泰、靖邁、窺基等亦為之作注，其中尤以玄奘之弟子窺基所作「因明入正理論疏」（收於大正藏第四十四冊），注釋最為詳細，對中國、日本因明學之研究，影響甚大。〔開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕


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nhân minh nhập chính lí luận sớ <tqbkttpgt>

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###Yinmingruzhenglilunshu######佛教因明名著。簡稱《因明大疏》。唐窺基撰。6卷（通行刊本為8卷）。######著述背景 印度早期的因明屬於一般的論辯術。到6世紀，經陳那的改革，雖仍有側重論辯的傾向，但漸次深入到認識論的領域，成為佛教瑜伽學系的組成部分。這一新的邏輯體系，首由玄奘介紹到中國。唐貞觀二十一年（647），他譯出陳那門人商羯羅主著的《因明入正理論》；又於二十三年譯出陳那的《因明正理門論》，而前者即成了介紹陳那因明新學的入門之作，為因明傳授講習所依據的要典。新學初至，既多創聞，一時學人競出疏釋。神泰、靖邁、明覺、文軌、文備、玄應、壁公諸人，均各有撰述，但見解不一。窺基是玄奘高足，獨得因明薪傳者。因此他的《因明入正理論疏》（窺基寫至喻過“能立不成”處，以下少部分由其門人慧沼續成），被認為冠絕當時，備受推崇。######內容 分為四部分：①敘所因。略述因明的創始及至陳那時代的沿革，以及玄奘 在印度學習因明和回國後傳譯的經過；②釋題目。羅列眾說，解釋《因明入正理論》命題的涵義，並闡述該書是研究陳那著作的入門階梯；③明妨難。解答為何不以宗明、喻明、果明為名，而特稱為因明；④釋本文。對《因明入正理論》作分段逐句的解釋，是全書的主要內容。######《因明入正理論》首先以“能立與能破、及似唯悟他；現量與比量、及似唯自悟”一頌，概括了因明的全部綱要。窺基的《因明大疏》，根據這一頌判分，稱為“八門二益”。屬於悟他方面的有“能立”（成立自己的主張）、“能破”（指斥敵論的謬誤）。二者各有真似，四者總稱為“他益”。屬於自悟方面的有“現量”（直觀的認識）、“比量”（推比的認識）。二者也各有真似，此四者稱為“自益”。照理必須自悟才能悟他，自悟是主要的。但因受傳統的影響，《因明入正理論》仍然傾向於論辯上的需要，沿用陳那的《正理門論》以立破為綱，把屬於自悟的現量和比量等只當作悟他的先行條件，而論文絕大部分都傾注於悟他為主的由宗、因、喻三支結合的論式上。宗，是立敵所爭有待成立的論題：如佛弟子對聲常論者立“聲是無常”。因，是成立宗的理由，如說“所作性故”。因，須具備三種條件，稱為“三相”：①遍是宗法性。因必須是宗上主詞概念所指事物的屬性；②同品定有性。因必須在宗上賓詞概念所指事物的範圍內有其存在；③異品遍無性。因絕不能存在于和宗上賓詞要領相矛盾的概念範圍之內。喻，是正反兩方面的例證，如“若是所作，見彼無常，如瓶”，顯示因的同品定有性，稱為“同喻”；“若是其常，見非所作，如虛空”，顯示因的異品遍無性，稱為“異喻”。由此總結了宗有九過，因有十四過，喻有十過，共計三十三過，立破真似，條理燦然。《因明入正理論疏》對此作了精彩的發揮。它不僅是對原作句斟字酌地作了解釋，而且繁征博引，窮源竟委，辨析補充，時出新義，不完全限於原著的範圍。######發展與貢獻 此疏不僅闡釋了《因明入正理論》，而且在闡釋中有所發展，在因明研究中作出了貢獻。######①從悟他上著眼，對因明的因析為“生因”和“了因”。又各有言、義、智三個方面，而以“言生因”和“智了因”為主。言生因，指立論者的言詞能生敵論者的悟解，言為產生悟解之因故。智了因，指敵論者的智力能瞭解立論者的言詞，智為瞭解言詞之因故。這樣對因的全面而細緻的分析，既有助於因明在實際中的運用，而且引入了認識論的領域。######②把宗分為“宗依”和“宗體”，前者是組成宗的素材，如“聲”和“無常”兩個概念在未組成宗之前是毫無意義的。必須把二者合攏來成為命題才是宗體，如說“聲是無常”。這正是邏輯中所說的概念須進為判斷始有是非可言的道理，是此疏對因明理論有所提高的例證之一。######③對“因支”中“同品定有性”的“同品”，分為“宗同品”和“因同品”來解釋，而正取因同品兼取宗同品。這是因為“宗法”的外延大於因，因同品必然是宗同品，但宗同品則未必是因同品。所以有因同品定然有宗同品相隨，顯示了因和宗有此必有彼的內在關係。######④把“喻支”也分作了“喻依”和“喻體”兩部分。如前所舉“同喻”例“若是所作，見彼無常，如瓶”，此中“瓶”是“喻依”，“若是所作，見彼無常”是喻體。這樣把單純事例和普遍原則相結合的喻支，才能有力地顯示因相，起能立的作用。######⑤因明規律，要求宗依和因、喻須為雙方所公認。為了減免過失，適應論辯的實際情況，此疏特述及“寄言簡過”的變通方式。宗依和因、喻屬於自許他不許的，以自許簡別，稱為“自比量”；他許自不許的，以汝執簡別，稱為“他比量”；共許的，在必要時以“勝義”、“真故”等簡別，稱為共比量。此疏中特舉出玄奘在印度留學時，對勝軍所成立的“大乘出自佛說”的比量不加簡別的過失和玄奘自印度返國之前在曲女城的無遮大會上所立的“真唯識量”，經過18天沒有人敢來論難者，正是應用了寄言簡過的辦法而取勝的。######⑥在立破的範例中，對古印度主要學派如“數論”、“勝論”、“聲論”等都作了相應的介紹。玄奘在印度所立的“真唯識量”有關因明的技巧和唯識的宗義，也賴此疏得以傳世。######⑦對《入論》所提出的三十三過類，為了刊定每一種過類的適用範圍，在自、他、共的基礎上又分為全分一分各可析為四句，如“違自現非他”、“違他現非自”、“自他現俱違”、“自他俱不違”。以宗過九種為例，錯綜配合總計可得2304種“四句”。顯出了因明形式的變化，對鍛煉思維趨於縝密有一定作用。（賈題韜）######


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因明學用語。指因明學所論述的四真四似的八個部門。與三量、二因、兩益等同爲陳那師徒因明學說的根本脉絡。所謂八門，謂能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。<#>此中，能立、能破、現量、比量，總稱四真；似能立、似能破、似現量、似比量，總稱四似。能立與能破都是用語言文字組成論式表達出來，以啓發別人接受自己的論點或辯駁對方的論點，故稱之爲‘悟他’。而現量與比量都是不形諸口頭或書面語言的思惟活動，是個人取得知識的方法，故稱之爲‘自悟’。這‘悟他’和‘自悟’的方法，都是于人或對己有益的，故因明家稱之爲‘兩益’。<#>    　　　　<#>          ┌能  立┐<#>          │能  破│<#>    ┌四真┤似能立├悟他┐<#>    │    └似能破┘    │<#>八門┤    ┌現  量┐    ├兩益<#>    │    │比  量│    │<#>    └四似┤似現量├自悟┘<#>          └似比量┘        （沈劍英）<#>    　　　　<#>［參考資料］　《因明入正理論》；《因明義斷》。<#>


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2290請參閱 因明論疏明燈抄 請參閱 因明論疏瑞源記 請參閱 因明論纂要 因明用語。印度新因明論商師羯羅主以八項義門來總攝因明之正理。即：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。又稱因明八義。前四者為悟他門，後四者為自悟門。(一)能立（梵 sādhana），指理論圓滿，證明確切，於實質與形式雙方皆無過失之立論。為與「似能立」分別之故，又稱為真能立。此種圓滿無過之立論，可令敵者（問難者）與證義者了悟立論者之主張確為正理，故屬悟他門。(二)能破（梵 dūṣaṇa），指用以破斥他人之言論確有破斥之力量，能將對方之立論摧毀。為與「似能破」分別之故，又稱為真能破。使用能破之法時，破斥者為自，原立論者與證義者為他。能破使原立論者與證義者了悟原立論之非，故亦屬於悟他門。(三)似能立（梵 sādhanābhāsa），「能立」之對稱。或簡稱似立。指有過失之言論；或因理論欠圓滿，或因證明之確切，而易被敵者破斥之立論。(四)似能破（梵 dūṣaṇābhāsa），「能破」之對稱。或簡稱似破。指似是而非，不得其正，不能獲致攻破實效之駁論。(五)現量（梵 pratyakṣa）， 指知覺及知覺所得之知識。例如經由眼見（知覺）而知某物為紅色（知識）。現量使自己認識身體內外之情況，所以屬於自悟門。(六)比量（梵 anumāna），由已知之事物而推知未知之事物。現量與比量同為認識之知識，現量所得為直接知識，比量所得為間接知識。又若就比量與能立而別之，比量根據某一事理以推知另一事理，能立擇取某種理由以證明其所欲建立之主張，二者所循之理論與所用之論式完全相同，其理論亦皆圓滿無缺，然所以比量屬於自悟門而能立屬於悟他門，僅因獲益對象之不同而已；若撇開獲益者不論，而專就兩者之規則、論式與效果而言，則比量亦是能立。(七)似現量（梵 pratyakṣābhāsa），又稱似現。指似是而非之現量，亦即一般所說之錯覺與幻覺。由錯覺與幻覺所得之知識，即非正確之知識。(八)似比量（梵 anumānābhāsa），似是而非，有過失之比量。比量即是能立，似比量即是似能立。以上似能立、似能破、似現量、似比量合稱似；能立、能破、現量、比量稱為四真。 因明講求啟發正智，領悟真理。四似雖不能啟發正智，然其本來目的，似能立、似能破原想有所立或有所破斥而用以開悟他人，似現量、似比量亦想使自己認識真理。從功用上看，四似不同於四真；從目的上言，四似與四真無別，故因明仍將四似列入悟他、自悟二門。〔因明入正理論疏卷上本、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上本、因明論疏瑞源記卷一、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「八門兩益」287、「因明」2276）


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hetuvidyā 古印度的邏輯學說。因，指推理的根據、理由；明，即知識，智慧。是通過宗、因、喻所組成的三支作法，進行推理、證明的學問。三支中，因是主要部分，故稱因明。包括邏輯學和認識論（又稱量論）。邏輯學部分，研究邏輯規則和邏輯錯誤。邏輯規則是宗、因、喻三支及其相互關係的規定，主要有因三相、九句因、合與離等。邏輯錯誤稱爲“似宗”、“似因”、“似喻”，或稱“過失”，包括宗九過、因十四過、喻十過等。認識論部分研究現量和比量，即直覺知識和推理知識。<#>　　形成及內容   古印度邏輯學說，導源于辯論術。印度各學派之間的辯論，目的是指明對方學說的錯誤，證明本派學說的正確。在長期辯論中，逐漸形成推理形式。最早起源于古印度正統婆羅門哲學派別關于祭祀的辯論，其中正理派深入研究了邏輯問題，以五支作法爲中心，初步歸納出正確推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。唐人把它包括在“古因明”內。2世紀時，佛教內部對因明采取截然不同的兩種態度。大乘中觀派（空宗）創始人龍樹對正理派的邏輯學說持否定態度。龍樹著《回諍論》（有漢譯本），總破正理派的“量”與“所量”；又著《廣破論》（有藏譯本）——破斥正理派十六句義，即今本《正理經》十六句義。其中學清辯一系，雖著書立說多用因明軌式，然無因明專著。僅8世紀寂護著有《攝真實論》，亦僅祖述陳那、法稱之說而已。<#>　　小乘說一切有部則對因明持肯定態度。在《大毗婆沙論》中即有佛徒應“能通世俗諸論，所謂記論、因論、王論、諸醫方論、工巧論等”。其中因論又作“曆明論”，有“辯無礙解以習因明論爲加行故”之語。藏傳《大毗婆沙論》四評家之一的法救，曾作《論說門論》（書已不存），《青史》列舉因明傳承時也列有法救之名。4世紀興起的大乘瑜伽行派（有宗），逐漸吸取幷發展了古因明，使之成爲駁斥其他派別、宣傳教義的重要工具。當時廣泛使用了五明之說，亦名“五明處”，即：內明、醫方明、因明、聲明、工巧明。《大乘莊嚴經論》卷五有“菩薩習五明，總爲求種智”和“學因明爲伏外執”等語。其他重要典籍如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等在講因明時，都講到“七因明”，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。關于因明的核心問題，辯論中所用的推理形式，都在“論所依”項下進行闡述。在四部書中前兩書與後兩書在分類上和各個術語的定義上也略有不同。相傳世親曾著有《論軌》、《論式》、《論心》三書，惜俱不存。所著《如實論》（梁真諦譯），原書共二千頌，今漢譯本僅萬餘字，顯非全書。但在《道理難品》有世親關于因三相說：“我立因三種相，是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不動。”而無著在《順中論》裏也引述了耆那教人之因三相說。這一時期的佛家邏輯學說，唐人也稱爲古因明。5～6世紀時，陳那對因明作重大改革。其因明著作，義淨在《南海寄歸內法傳》中說有八論，即《觀三世論》（有藏譯本）、《觀總相論》（有漢譯殘本）《觀境論》（即《觀所緣緣論》，有真諦、玄奘二漢譯及藏譯本）、《因門論》（今佚）、《似因門論》（今佚），《理門論》（有玄奘漢譯本）、《取事施設論》（有漢譯殘本）、《集量論》（有兩種藏譯本）。此外藏文大藏經中尚有寂護與法光共譯的陳那《因輪論》，其內容即“九句因”，九句因在《集量論》、《正理門論》也都詳細講述過，是陳那“新因明”的重要組成部分。九句因用排列法，枚舉了因與同品、異品九種可能的關係，窮盡了因與同、異二品共同組合的一切可能。它確定第二、第八爲正因，第四、第六爲相違似因，餘五爲不定似因。這不僅爲正因、似因從形式上下了定義，也明確了同、有、異、無必需合爲一體，才有確立因與宗中能別的不相離性。由九句因演爲因三相，進而改五支作法爲三支作法。古因明五支作法爲宗、因、喻、合、結。其推論性質，爲類比推理。陳那三支推論性質爲演繹推理，也就是說，具備三相即能顯示其推論的正確，幷保證其邏輯推理之必然性，這是陳那在印度邏輯史上的重大貢獻，因此稱爲新因明。印度學者稱陳那爲中世邏輯之祖，也是由于他的這一貢獻。<#>　　發展  7世紀時的法稱，承襲陳那《集量論》的精義，又加以改革，一般認爲有重大發展。所著量論書籍，共有七種：1、《量評釋論》。系評釋陳那《集量論》之書，爲其最初最主要的著作。分爲成量、現量、爲自比量、爲他比量四品，偈頌體，共一千四百餘頌。2、《量决擇論》。分爲現量、爲自比量、爲他比量三品。有頌有長行。頌文半數采自《量評釋論》。3、《正理滴論》。分品同《量决擇論》，只有長行，爲初學入門書。4、《因論一滴論》。5、《觀相屬論》。6、《論議正理論》。7、《成他相續論》。西藏學者總稱法稱因明七論。法稱晚年又爲《量評釋論·爲自比量品》作注釋。這八部書全都是藏譯本，無漢譯本。其中《量評釋論》和《正理滴論》有梵文原本。法稱在講比量時，沿用陳那的因三相說而有所修正和補充。他在《量評釋論·爲自比量品》的第一頌爲“正因”下定義時，提出“宗法，彼分遍，正因。此三種”。“宗法”指因爲宗中有法之法。即第一相遍是宗法性。“彼分遍”，彼，指宗，彼分，即宗中一分“能別”。遍字用的受動分詞，彼分的“分”字用的是具格，應該理解爲“因”爲“所遍”，“能別”爲“能遍”。陳那因三相後二相所確立的“能別”與“因”之間的“不相離性”，這一由遮詮所表示的抽象關係，法稱把它修正爲用表詮所表示的抽象關係，法稱把它修正爲用表詮所顯示的“能遍”與“所遍”的比較具體的關係。這一修正，不僅對後來佛家因明而且對正理論、勝論等派都發生過深遠影響。也就在同一頌的同一行中，法稱又提出正因應分爲自性、果、不可得三種。這就和陳那摒弃《瑜伽》、《集論》等佛家內部古因明關于因的分類，以及破斥正理論、數論等派之分因爲“有前”、“有餘”、“平等”三類的精神有明顯不同。至于法稱三支比量之具體排列，喻（存體廢依）爲第一；因爲第二；宗爲第三；幷稱宗言可省，則又與陳那三支比量不僅形式上，而且在精神上都不相同。法稱使三支論式與形式邏輯的三段論法在形式上更爲接近。<#>　　法稱和陳那在哲學的一個基本問題上的根本不同點表現在現量、特別是在五根現量學說上。在他們對現量所下的定義，結合他們所講能量、所量、量果的文字看，陳那以唯識義爲主，主張識外無境，故以識中相分爲所量，見分爲能量，自證爲量果。法稱以經部義爲主，主張境在識外。故以外境爲所量，以識中所帶境相爲能量，以自證爲量果。因明傳入中國，漢族地區僅傳陳那學說，藏族地區主要傳法稱學說。漢、藏所傳因明學說之所以不同，實導源于陳那、法稱因明學說之相異。<#>　　在印度傳承法稱量論之學的有三派：1、由天主慧傳釋迦慧，再傳律天。據多羅那他《印度佛教史》記述：法稱造《量評釋論》，命其弟子天主慧作注釋，釋成，不當其意，命毀而重作者再。至第三稿成，法稱已知其不能更深入一步，認爲僅可解釋文字而已，遂留傳下來。後人即稱天主慧、釋迦慧、律天這一派的疏釋爲釋文派。2、由法上傳阿難陀，繼傳旺估班底達，又傳釋迦吉祥賢，再傳薩班。法上曾爲法稱《量决擇論》、《正理滴論》作詳注，幷對若干重要因明理論問題寫有專著。後人謂其能闡述法稱深義，因稱之爲闡義派。3、由慧生護傳日護，繼傳亞瑪日，再傳智吉祥友。慧生護曾爲法稱《量評釋論》（除“爲自比量品”）作釋，名《量評釋論莊嚴疏》，對“成量”、“現量”二品釋文特詳，又多發揮已見，認爲《量評釋論》不僅是一部因明著作，也是一部佛家哲學的著作。日護曾爲《量評釋論莊嚴疏》作注；亞瑪日更作詳注。均自謂得慧生護本意，後被稱爲莊嚴派。上述三派對法稱的量論注疏，均有藏譯本，保存于丹珠爾中。以上是因明在印度的大體輪廓。<#>　　漢地因明   中國漢族地區的因明，翻譯講授較早，而以弘傳陳那的新因明爲主。早在北魏延興四年（474），即譯出一部因明專著《方便心論》（宋以後刻本標爲龍樹著，實是小乘學人所作）。梁大寶元年（550），真諦又譯出世親《如實論》一卷，雖不是完本，但從中可看到與陳那《正理門論》的某些關係。玄奘是漢地因明的主要翻譯、講授者。他在留學印度時，曾于迦濕彌羅從僧稱習《因明論》（當即《入正理論》），在至那仆底從調伏光學《理門論》。後又于那爛陀寺從戒賢學《因明論》、《集量論》各兩遍。還在南（   ）薩羅國專學《集量論》，在低羅擇迦寺及杖林山居士勝軍等處咨詢有關因明的疑難問題。回國前曾修正勝軍所立“大乘是佛所說量”，又在戒日王爲他在曲女城召開的無遮大會上立“唯識比量”（後世稱“真唯識量”）。回國時還帶回因明著述36部（貝葉寫本）。但回國後只譯出《因明正理門論》和《因明入正理論》，沒有翻譯他一再學習、質疑的《集量論》，這與他重視弘揚無著、世親、護法等的法相唯識之學固然有關，更和他自己對因明觀點有密切關係。因唯識家的主要論書如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等，所說學習因明論的目的，與陳那早期所作《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》基本相同。兩論的內容，也均以立破軌式爲主。而世親、陳那以後的相宗諸家著述，又多采用因明論式以證成其說。故玄奘在譯《瑜伽師地論》的同時，即譯出《入正理論》，稍後又譯《正理門論》。此兩論譯出後，陳那的新因明理論即盛傳一時，時人欣聞新學，銳意鑽研，有“譯寮僧伍，競造文疏”之盛。自貞觀二十一年（647）至開元年間，爲《入正理論》所作疏記有23～24部，爲《正理門論》所作疏記有16～17部。其書現存者僅有神仄、淨眼的《正理門論疏》兩部（俱殘），文軌《入正理論疏》殘本1部。只有窺基所著《因明入正理論疏》及其弟子慧沼再傳弟子智周等疏釋基疏之作，由智周弟子日本神昉傳至日本奈良，得以隨相宗流傳至今。玄奘所傳因明，在中國到開元年間與法相唯識之學同歸衰微。會昌禁佛，晚唐五代，兵戈擾攘，因明疏記，世解講習，其書亦隱晦不傳。直至清末，窺基的《因明入正理論疏》以及慧沼、智周等人闡述捍衛基疏之作，始由日本返傳中國，刻版流通；僧俗學人爭相傳習，玄奘所傳因明之學乃得再顯于世。迄今已有若干專著和大量論文刊行。<#>　　在窺基的《因明入正理論疏》裏，保存了不少玄奘的口義。近代學人認爲，其主要內容有四宗、六因、因同異品、能力綺互、四相違分合等。今日所見11世紀耆那教人師子賢所著《入正理論注疏》，尚多有與窺基的《因明入正理論疏》相同處。這都是陳那及其後學的印度因明學說。因此，因明學說在漢族地區，只是由玄奘及其弟子輩，保存了這一時期的珍貴的重要史料。在因明理論本身，由于玄奘博學精湛，所傳陳那之學，實爲精當。其所譯《入正理論》，13世紀中曾由漢僧譯爲藏文，稍後經合尊·法寶（即南宋恭帝趙（    ））校訂，遂流傳于藏族地區。<#>　　藏傳因明 在翻譯陳那、法稱等人的著作方面，時間比漢地晚，但數量之多，注釋之完備，講傳著述之盛，遠遠超過漢地。蓋因藏地前弘期、後弘期大量譯經，正值印度佛家盛傳法稱量論之時。而藏族地區顯教各派，受印土影響也都把量論與中觀、瑜伽幷列，將陳那、法稱與龍樹、提婆、無著、世親等量齊觀，稱爲“閻浮六嚴”。千餘年來，因明在藏地傳譯、講說、著述，乃至在學經時應用因明論式以辯明經義，一直相沿不衰。<#>　　當8～9世紀時，自赤松德贊建桑耶寺至熱巴巾去世的數十年間，翻譯因明論典之論師有吉祥積、智軍、空護、法光等四人。先後譯出法稱著作有《正理滴論》、《因論一滴論》、《觀相屬論》及《觀相屬釋》、《成他相續論》等5部；譯出律天著《正理滴廣注》、《因滴廣注》、《觀相續論疏》、《成他相續疏》、《觀所緣論疏》等五部。又譯出善護（法上之師）著《成一切智論》、《成外境論》；法上著《正理滴論廣注》；勝友，蓮花戒有關《正理滴論》的著作各一部。以上15部皆法稱偏重因明論式之書及其注釋。另有寂護與法光譯出陳那《因輪論》（內容講“九句因”，與《集量論》、《理門論》文字略同，北京版幷附九句因圖）1部。此16部著作，現均存丹珠爾量論部（見于《丹噶目錄》者略多于此數）。當時有無講授傳承著述，因史册未見明文，難以窺知，就所譯諸書而論，法稱原著以偏重邏輯論式之《正理滴論》、《因論一滴論》爲主，注釋書以律天著述爲多，可以推知當時藏地佛教翻譯者，得在因明論式，主要接受了法稱弟子輩釋文派之說。<#>　　約11世紀，有寶賢和阿底峽兩人之弟子瑪善慧譯出《量評釋頌》及其《爲自比量品自注》；天主慧《量評釋論》其他三品注；釋迦慧《量評釋注疏》以及法稱《論詭計正理論》等書。幷開始按照釋文派之說爲徒衆講解傳授。又有瑪善慧弟子輩穹卜扎塞，將阿裏瑪善慧所講因明學說傳播于衛藏，曾在今布達拉宮所在地紅山廣授學徒，著有幾部因明著述。後世藏人稱其所傳習之量論爲“舊量論”，後有翱大譯師名羅丹喜饒，曾赴迦濕彌羅留學17年，從班智達利他賢、吉慶王薩加那等人學因明。曾在迦濕彌羅與利他賢共譯法稱《量决擇論》及法上《量决擇論詳疏》，與吉慶王共譯智生護《量釋莊嚴注》等重要因明論書七八種。返藏後，受阿裏王拉內的請求和資助，于聶巴寺譯出亞瑪裏著《量釋莊嚴注疏》，幷校訂、修改前人所譯量論諸書。後任桑浦寺堪布，講經授徒，聽衆前後達2300人。其助手中能講《量釋莊嚴注》和《量决定論疏》的有55人，能闡述《量决擇論》義理的有280人。桑浦寺遂有西藏地區傳授因明的中心，學者輩出，不少人著有《量决擇論》注疏傳世。羅丹喜饒四傳弟子法獅子任桑浦寺第六任堪布18年，因明的講解、傳授盛極一時（薩迦三祖稱幢曾從法獅子學因明），史稱其上首弟子有精進獅子等八大獅子。法獅子著有《量决擇論廣注》，幷獨運匠心，爲初學因明者造《量論攝義祛蔽頌》及自釋，和另一部《量論攝義》（長行本）。其書條舉量論義類一十八事，依經部義加以解說，使初學僧人習此易于通達法稱原著。其書爲後人所著《都扎》（解釋量論若干重要義門的教本）、《達日》（從邏輯方面簡述因明學說的教本）、《洛日》（從認識方面簡述因明學說的教本）及其他種種因明入門書開創了範例。後人著書，或直接承用法獅子書之體例，增義類爲二十一或二十八；或師其意而自著新書，均用經部義闡述法稱的量論。時西藏各派顯教學僧之習因明者，多來桑浦寺學習，此後二三百年仍持續不衰。其所傳量論以法稱《量决擇論》爲主，講傳則以法上爲首的闡義派學說爲主。此外，11世紀末12世紀初，有夏瑪獅子王曾從當時四位名譯師學習梵文，幷和印人持世護共譯陳那《集量論》。約在同時，譯師信慧和印人金鎧也共同譯出《集量論》和《集量論頌》。還有年時不詳的譯師金剛幢和印人吉祥安慧共譯《集量論廣博無垢疏》（書中已用法稱義）。但藏史不詳其講授傳承情况，後人研習此疏也很少。《集量論》分爲現量、爲自比量、爲他比量、喻、遮詮、過類等六品。藏人尊稱此論爲經。但傳習不廣，注疏亦甚少。今所習見者爲賈曹杰《集量論注》一書，用的是獅子王譯本（藏地學習《集量論》多用獅子王譯本）。約12世紀末，薩迦稱幢與迦濕彌羅一切智吉祥護共譯梵本《入正理論》爲藏文，而誤認爲是陳那之《正理門論》。<#>　　13世紀早期，西藏又出現了傳授因明的另一中心——薩迦寺。薩班·貢噶堅贊（薩迦四祖）幼從伯父稱幢（薩迦三祖）學法受沙彌戒。23歲（1204）起從那爛陀寺座主大班智達釋迦吉祥賢及其弟子輩學習法稱所著《量評釋論》等七部因明論及其他佛教經論，兼學聲明、醫方明、工巧明及詩詞、韵律、修詞、歌舞、星算等小五明，皆能精通，人稱班智達。25歲從釋迦師利受具足戒。又和釋迦師利師徒共依中印傳本重新修改羅丹喜饒修訂過的《量評釋論》等書中散見各處要義幷參酌各家注疏而著《正理藏論頌》及自釋《正理藏論》，頗爲時人及後世重視，流傳廣遠（明代曾在北京刻印此書）。書分觀境品、觀慧品、觀總別品、觀成遮品、觀所詮能詮品、觀相屬品、觀相違品、觀相品、觀現量品、觀爲自比量品、觀爲他比量品等十一品。全書可分爲兩大部分，第一部分包括前七品，主要講認識論，第二部分包括後四品，專講能作是非正誤標準的正智，即所謂“量”。其中後三品爲陳那、法稱所講量論的主體。此書爲薩班重新組織形成自已量論體系之書，能使學者更深入了解法稱精意。薩班之學，由其弟子3人分別在薩迦寺東、西、前三院講授。傳薩班因明之學的以西院明獅子爲最有名。其所著《量評釋論詳注》，依法上義兼用莊嚴堪布（指著《量評釋論莊嚴疏》之智生護）注義。故其講授傳承屬闡義派兼莊嚴派。藏傳佛教其他教派，如噶舉派以傳密法爲主，藏文史籍未見其有因明傳承歷史。唯噶瑪噶舉黑帽系第七世活佛法稱海，不依印藏注疏，直讀法稱原著，著有《正理海》一書，爲時人所稱。又主巴噶舉白蓮亦有因明著作。此外，在11～12世紀，還有其他譯師翻譯因明著作，有的也有講授傳承，但都遠不及桑浦、薩迦兩系之興盛且流傳久遠。<#>　　15世紀初，格魯派興起。創始人宗喀巴曾學習桑浦、薩迦兩派的因明講授傳承，幷窮究陳那、法稱所在藏譯著作及法稱《量評釋論》的八種印度人注解的藏譯本，提出了他自己和前人不同的見解。認爲量論不僅是推理辯論之學，也是佛家哲學一個獨立的體系，其中包括有從凡夫到成佛的一套教理。但他本人只寫了一本僅23頁的小書《七部量論入門啓蒙》，沒有其他更重要因明著作。其著名弟子賈曹杰（本名盛寶）、克主杰（本名善祥賢）、僧成（今通稱第一世達賴）等有重要因明著述。<#>　　賈曹杰學兼顯密，尤精因明。著有《集量論釋》，爲藏人因明巨著之一。于法稱著作，有《量評釋論頌詳注》，又著《量釋論攝義》、《量决定論詳注》、《正理滴注》，幷注《觀相屬論》、《相違相屬釋》。還有《現量品（量釋論）隨聞錄》和《量論隨聞錄》（二書均系記錄其師宗喀巴講義）。又著有《量論道要指津》、《正理藏論釋善說心要》等。所作注疏，以釋義爲主，不拘泥于解說文字，科判詳密，明義精審，文字簡暢易解。克主杰因明著作有《七部量論莊嚴祛惑論》（總論法稱七部因明之書）和《量釋論詳解正理海》（詳釋《量評釋論》之書）。釋文以天主慧、釋迦慧兩人注疏爲主要依據，重于解釋文字。另有《量評釋論現量品疏》（記其師宗喀巴講義）和《量論道要指津》（釋量論中所含之解脫道），爲研究格魯派量論新義之要籍。僧成著有《量評釋論釋》及《量評釋論正理莊嚴》（依《量評釋論》通論因明要義之書）。自宗喀巴師徒建甘丹、哲蚌、色拉、扎什倫布四大寺後，格魯派寺院成爲衛藏佛教學術重心。寺中學制規定《量評釋論》爲顯教學僧必讀的五部重要論典之一（其他四部爲《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》、《戒經》）。藏傳其他教派如薩迦、噶舉、寧瑪等派此後亦逐漸建立學制，規定僧人必學之書13部，《量評釋論》亦均爲其中之一。格魯派注釋《量評釋論》者甚多，其中甘丹寺有墀巴堅慧、墀巴願吉祥等；哲蚌寺有妙音善法滿、大班底達福稱、法生、妙音笑金剛語自在精進等；色拉寺有結尊法幢等；扎什倫布寺有羅卓雷桑、善慧法幢（四世班禪）等。17世紀中葉，格魯派領袖掌握藏區政教大權，格魯派因明學說，也借政教勢力廣爲傳播，幷流傳于青海及漠南北蒙古，300餘年來，學者輩出，著述繁多。此期著述，有爲法稱量論、特別是《量評釋論》作注疏的，亦有不少因明專題論述。僅據拉蔔楞寺藏書目錄因明類所著錄者，就達120～130種。數量最多的爲初學入門書及寺院所用教本，如《都扎》、《洛日》、《達日》等。在各大寺各札倉均各有一套由淺入深的因明教科書，內容遠承法獅子《量論攝義》遺義而有所發展。學理方面雖不出陳那、法稱及西藏古德著述範圍，實踐上已逐漸形成西藏特有的一套辯論方式，在藏蒙地區學僧學習經典的口頭辯論中和學者著述的辯論文字中，都得到廣泛的運用。也因爲因明在藏蒙寺院中，在學經辯論中，在考取格西的辯論中，都必須運用精熟的一門學問，所以因明之講傳著述一直不衰；在國內外獨具特色，也頗爲國際學人所重視。（王森）<#>


