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ngũ chủng phật giáo sở ứng tri xứ <pttđ>


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ngũ chủng khả ái lạc pháp ☸ quốc vương ngũ chủng khả ái lạc pháp <ttps>


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ngũ chủng nhân duyên ngu phu chấp hữu như danh tự tính <pttđ>


meanings:
1178梵語 pañca-gotrāṇi。指眾生之五種種性。又作五種姓、五性、五種種性、五乘種性、五種乘性。法相宗將一切有情眾生之機類分為五種，而定可成佛或不可成佛之說。即：(一)聲聞乘定性（梵 śrāvakayānābhisamaya-gotra），又作聲聞定性、定性聲聞、決定聲聞，乃具有可證阿羅漢果之無漏種子者。(二)獨覺乘定性（梵 pratyekabuddhayānābhi-gotra），又作辟支佛乘性、緣覺定性、定性緣覺，乃具有可證辟支佛果之無漏種子者。此二種性法爾唯有生空無漏之種子，故深厭生死，專修自利樂寂之法，唯斷煩惱障，證生空之理，定得自乘之果而入無餘涅槃。以其不具佛種，故不成佛，即二乘所被之機，故兩者合稱二乘定性。　(三)如來乘定性（梵 tathāgatayānābhi-gotra），又作如來乘性、菩薩定性、定性菩薩，乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空之無漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱障與所知障，證二空真如，得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。為大乘所被之機。　(四)不定種性（梵 aniyataikatara-gotra），又作不定性、三乘不定性，為具有二種或三種之無漏種子者。指由本有無漏種子之差別，而於前三乘之種性尚未決定其性之機類。分為四種：(1)菩薩聲聞二性不定（具有佛果、羅漢果等二種子者），(2)菩薩獨覺二性不定（具有佛果、辟支佛等二種子者），(3)聲聞獨覺二性不定（具有羅漢果、辟支佛等二種子者），(4)聲聞獨覺菩薩三性不定（具有羅漢果、辟支佛及佛果等三種子者）。　(五)無性（梵 a-gotra），又作無種性、無有出世功德種性、人天乘性，雖無三乘之無漏種子，然具有可成人天果之有漏種子。上記四種性稱為有般涅槃法，無性則稱無般涅槃法。此種性法爾不具無漏種子，唯具有漏之種子，故不起出世無漏之智，不能解脫生死，但以修習世間之善業，得人天之善果。即所謂無性闡提。　五性之中，定性聲聞、定性緣覺及無性三者，皆無佛種子，畢竟不成佛，故稱「三無」。定性菩薩及不定性中之具有佛果者，係有佛種子而必定成佛，故稱「二有」。法華經藥草譬喻品以三草二木配於五性之機類。大乘唯識家以五性各別為前提，立三乘真實、一乘方便之說，謂佛陀為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為誘引一類之不定種性，而方便唯說一乘法，其雖說一乘，實有二、三之別。〔入楞伽經卷二、大乘入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、大乘莊嚴經論卷一、卷五、佛地經論卷二、大毘婆沙論卷六十八、卷一四四、佛性論卷一、瑜伽師地論卷二十一、卷五十二、成唯識論卷二、成唯識論掌中樞要卷上本、成唯識論述記卷一本、卷二末、大乘法苑義林章卷一末、法華經玄贊卷一〕（參閱「五姓」1107、「五性成佛」1111）


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ngũ chủng tưởng ☸ bồ tát thính pháp ngũ chủng tưởng <ttps>


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ngũ chủng ái phi ái nghiệp quả dị thục tự thể <pttđ>


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ngũ chủng phương tiện nhiếp nhất thiết chính phương tiện <pttđ>


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1179梵語 pañca phalāni。又作五果。<一>六因所生及道力所證之有為無為之果有五種之別。指：(一)等流果（梵 niṣyanda-phala），謂眾生由修不善之故，而樂住於不善，則不善之業轉多，反之亦然；如此則果隨業轉，業與果同，業果相似，故稱等流果。此果係由六因中之同類、遍行二因所得。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），謂眾生以現世惡業招來世三惡之苦，以現世善業招來世人天之樂果；以其異世而成熟，故稱異熟果。此果係由六因中之異熟因所得。(三)離繫果（梵 visaṃyoga-phala），即無為果。依涅槃之道力而證之者，遠離一切煩惱繫縛。此法常住，非自六因而生，唯以道力而證顯。(四)士用果（梵 puruṣakāra-phala），士用，謂士夫所用，即造作之力用。謂於世間諸法，隨依一種而起士夫之用，如農夫因稼而苗稼成熟，商人因貨而獲利；以其依於造作之力用而得，故稱士用果。此果係由六因中之俱有、相應二因所得。(五)增上果（梵 adhipati-phala），謂眼、耳、鼻、舌、身、意諸根識，由和合照境而成諸事，故六根各有增上勝力；如眼根雖有見性，但若無眼識之緣境，則無照用之力，故稱增上果。此果係由六因中之能作因所得。〔菩薩地持經卷三、顯揚聖教論卷十八、大毘婆沙論卷一二一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十五〕　<二>指二乘證果之五種分別。即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、獨覺果。〔北本涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷下四、三論名教鈔卷一〕（參閱「五果迴心」1114）


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ngũ chủng nhiễm ☸ trị ngũ chủng nhiễm <ttps>


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ngũ chủng chính tâm giải thoát sinh trưởng chi môn <pttđ>


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ngũ chủng thù thắng chính gia hạnh quả xưng tán lợi ích <pttđ>


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ngũ chủng tì nại da sở tuỳ hành pháp <pttđ>


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ngũ chủng pháp ☸ bố thí li ngũ chủng pháp <ttps>


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ngũ chủng năng viên mãn giải thoát yếm li sở đối trị pháp <pttđ>


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ngũ chủng năng giải thậm thâm nghĩa lí mật ý y xứ <pttđ>


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ngũ chủng tự tại ☸ bồ tát ngũ chủng tự tại <ttps>


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ngũ chủng hạnh danh vi điều thiện <pttđ>


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ngũ chủng hành tướng quán sát chư hành <pttđ>


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ngũ chủng bổ đặc già la năng nhập hiện quán <pttđ>


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five kinds of people who testify for Buddhism


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ngũ chủng thuyết pháp ☸ như lai ngũ chủng thuyết pháp <ttps>


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ngũ chủng chư dục tham phẩm thô trọng tuỳ trục lưu chuyển tạp nhiễm sở nhiếp hạnh tụ <pttđ>


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ngũ chủng vi nghịch học pháp cập ngũ chủng tuỳ thuận học pháp <pttđ>


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ngũ chủng tạp tu đệ tứ tĩnh lự giả sinh địa sai biệt <pttđ>


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ngũ duyên năng tác bất hư nhiêu ích gia hạnh <pttđ>


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ngũ hệ kỉ thị xa ma tha đẳng chướng <pttđ>


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ngũ nghĩa ☸ giải thoát hữu ngũ nghĩa <ttps>


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1116密教傳法灌頂祕印之一。又稱大羯磨印、五峰印、五智印、五大印。即作五股金剛杵形，表五智五佛。有外五股印、內五股印、半五股印、內縛都五股印、外縛都五股印數種，常用者為內、外二種五股印。(一)外五股印，又作外縛五股印、智塔印、大率都婆印、十真如印。具二種印相：(1)二手外縛，二中指立如針，二拇指及小指均開立。為三昧耶會金剛薩埵之印，蓮華部心儀軌等說之。(2)二手外縛，左右之中指、拇指、小指均豎而相合，二食指彎屈如鉤，置於中指之背側而不相著，即為豎五股杵形，表五智金剛，其印母外縛如月輪。大日經密印品說此印為金剛大慧、寶印手等之印，瑜祇經卷上愛染王品以為愛染明王之印，又同經序品則以此印為所說三十七尊之總印，亦即大日如來之最極祕印。　(二)內五股印，又作內縛五股印。印母內縛，左右無名指於掌中相交，餘指同外五股印。大日經密印品說此印為執金剛等之印。　(三)半五股印，散右手四指，以中指入中央作五股杵形。為加持諸物時所用者。　(四)外縛都五股印，即作外五股印，各指頭聚集一處為都五股形。大日經密印品說此印為堅固意菩薩之印。　(五)內縛都五股印，即作內五股印，集五股指頭於一處。〔大日經疏卷十三、卷十七〕


meanings:
Núi nằm ở góc đông bắc huyện Ngũ Đài, tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc. Chu vi 250km do 5 ngọn núi bao vây mà thành. Năm ngọn núi cao vút, trên đỉnh bằng phẳng rộng rãi, giống như cái đài xếp trên đất nên gọi là Ngũ Đài. Năm ngọn của Ngũ Đài, mỗi ngọn đều có tên riêng: ngọn phía đông là Vọng Hải Phong; ngọn phía tây là Quải Nguyệt Phong; ngọn phía nam là Cẩm Tú Phong; ngọn phía bắc là Hiệp Đẩu Phong; ngọn ở giữa là Thuý Nham Phong. Ngọn phía bắc và ở giữa là cao nhất, độ cao 3058m so với mặt biển. Vào tháng nóng nhất mùa hạ, nơi đây khí hậu mát mẻ nên gọi là Thanh Lương Sơn. Trên núi có rất nhiều chùa miếu nằm chen lẫn trong non xanh nước biếc. Thời Bắc Nguỵ đã có xây chùa Phật, đến thời Bắc Tề số lượng chùa phát triển có trên 200 ngôi. Từ niên hiệu Khai Nguyên (713-741) đời Đường về sau là thời kì Phật giáo phát triển cực thịnh, có trên 300 ngôi tự viện trong núi. Núi Ngũ Đài có các thiền tự như: Hiển Thông Tự, Tháp Viện Tự, Văn-thù Tự, La Hầu Tự. Có rất nhiều bậc cao tăng Thiền tông đã từng hoạt động Phật sự tại núi này, như vào cuối đời Đường có thiền sư Triệu Châu Tùng Thẩm nổi tiếng đã 9 phen hành cước Ngũ Đài.


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1082梵語 pañca varṇa，巴利語 pañca vaṇṇā。又作五正色、五大色。即青（梵 nīla）、黃（梵 pīta）、赤（梵 lohita）、白（梵 avadāta）、黑（梵 kṛṣṇa）等五種基本色。在印度，教團中不得以五色為法衣之色，認為此五色為華美之色。莊嚴極樂淨土之顏色，及千手觀音手持物中之五色雲，皆為此五色。在密教以五色配合五智、五佛、五字、五大、五根、五方、五轉、五形等教義或方向，如下表所示：且於密教中，五色之列次，依各經軌而有不同之次第，主要有：白赤黃青黑、白青黃赤黑、白黃赤青黑、青黃赤白黑、白黃青赤黑、黃赤白青黑、黃白赤青黑等七種。又五色之中間色為緋、紅、紫、綠、琉黃，稱為五間色。〔長阿含卷七弊宿經、大日經卷一入漫荼羅具緣真言品、大日經疏卷四、卷五、四分律行事鈔資持記卷下一之一、大藏法數卷三十一〕（參閱「色彩」2547）


meanings:
Năm cánh hoa, chỉ cho 5 phái của Thiền tông: Quy Ngưỡng, Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn, Pháp Nhãn. Mật Am ngữ lục ghi: »五 葉 開 敷、千 燈 續 焰。 – Năm cánh hoa xoè nở, ngàn ngọn đèn mồi nhau«.


meanings:
Ngũ diệp: Năm cánh, chỉ cho năm tông phái Thiền. Thiên đăng: Ngàn ngọn đèn, chỉ cho rất nhiều đệ tử của 5 tông phái. Cả câu có nghĩa là Thiền tông phát triển, môn phong hưng thịnh. Bài thơ Tống Tôn Thị Giả trong Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »如 斯 慷 慨 非 希 冀、 浩 浩 清 風 無 處 避、 天 上 天 下 知 不 知、 五 葉 千 燈 復 何 啻。 – Như tư khảng khái phi hi kí, hạo hạo thanh phong vô xứ tỵ, thiên thượng thiên hạ tri bất tri, ngũ diệp thiên đăng phục hà xí! – [i]Khảng khái như thế, chẳng mong mỏi, gió mát thênh thang không chỗ tránh, mọi người trong nước có biết không, thiền tông đâu chỉ có như thế!«.


meanings:
Đoá hoa có 5 cánh, tỷ dụ cho thiền pháp do Bồ-đề Đạt-ma truyền đến cuối đời Đường sang đời Ngũ Đại thì xuất hiện 5 tông phái, khiến Thiền tông tiến vào thời kì hưng thịnh. Đây là một cách nói khác của câu »Nhất hoa khai ngũ diệp« trong bài kệ phó pháp của Tổ Đạt-ma. Pháp Diễn ngữ lục, q. thượng ghi: »共 唱 胡 笳 曲、 分 開 五 葉 花。 幸 逢 諸 道 友、 同 上 白 牛 車。 – Cộng xướng Hồ gia khúc, phân khai ngũ diệp hoa. Hạnh phùng chư đạo hữu, đồng thượng bạch ngưu xa. – Cùng thổi ống sáo Hồ, nở tung năm cánh hoa. Vui gặp các bạn đạo, đồng cưỡi xe bạch ngưu«.


meanings:
（梵 pañca āvaraṇāni，巴 pañca āvaraṇāni，藏 sgrib-pa-lṅa）五種覆蓋衆生心識，使不能明瞭正道的煩惱。蓋（āvaraṇa）乃煩惱之異名，有障、覆、破、壞、墮、臥之義，如《大毗婆沙論》卷四十八雲（大正27·249c）︰<#>‘何故名蓋？蓋是何義？答︰障義、覆義、破義、壞義、墮義、臥義是蓋義。此中，障義是蓋義者，謂障聖道及障聖道加行善根，故名爲蓋。覆義乃至臥義是蓋義者，如契經說，有五大樹種子雖小，而枝體大覆餘小樹，令枝體等破壞墮臥，不生花果。云何爲五？（中略）如是有情欲界心樹，爲此五蓋之所覆故，破壞墮臥，不能生長七覺支花、四沙門果，故覆等義是蓋義。’<#>(1)貪欲蓋（rāga-āvaraṇa）︰謂衆生貪愛世間男女、色聲香味觸法及財寶等物，無有厭足，以此貪欲覆蓋心識，禪定善法不能發生，故名貪欲蓋。<#>(2)嗔恚蓋（pratigha-āvaraṇa）︰謂衆生或于違情境上，或追憶他人惱我及惱我親而生忿怒，以此嗔恚能覆心識，令禪定善法不能發生，故名嗔恚蓋。<#>(3)惛沉睡眠蓋（styāna-middha-āvaraṇa）︰又作睡眠蓋。睡眠者，意識惛熟，五情暗冥，衆生以此睡眠覆蓋心識，令禪定善法不能發生，故名睡眠蓋。<#>(4)掉舉惡作蓋（auddhatya-kaukṛtya-āva-raṇa）︰又作掉戲蓋、調戲蓋、掉悔蓋。掉悔者，身無故游行爲掉，心中憂惱爲悔，謂衆生以此掉悔覆蓋心識，令禪定善法不能發生，故名掉悔蓋。<#>(5)疑蓋（vicikitsā-āvaraṇa）︰疑者痴惑也，謂衆生無明暗鈍，不別真僞，猶豫之心，常無决斷，以此疑惑覆蓋心識，禪定善法不能發生，故名疑蓋。<#>以上五者中，惛沉睡眠蓋系合惛沉、睡眠二者爲一，掉舉惡作蓋乃由掉舉、惡作合幷爲一，余三蓋皆單一成立。蓋惛沉、睡眠之所食、對治、事用皆相同，故立爲同一蓋；掉舉與惡作亦然。餘三者一食一對治，故自成蓋。如《大毗婆沙論》卷四十八雲（大正27·250b）︰<#>‘複次以三事故，各共立蓋，謂一食故，一對治故，等荷擔故。此中，一食一對治者，謂貪欲蓋以淨妙相爲食，不淨觀爲對治，由此一食一對治故，別立蓋。嗔恚蓋以可憎相爲食，慈觀爲對治，由此一食一對治故，別立一蓋。疑蓋以三世相爲食，緣起觀爲對治，由此一食一對治故，別立一蓋。惛沉睡眠蓋以五法爲食︰(1)萺憒，(二) 不樂，(三)頻欠，(四)食不平性，(五)心羸劣性，以毗鉢舍那爲對治，由此同食同對治故共立一蓋。掉舉惡作蓋以四法爲食︰(一)親裏尋，(二)國土尋，(三)不死尋，. 四念昔樂事，以奢摩他爲對治，由此同食同對治故，共立一蓋。等荷擔者，貪欲、嗔恚、疑一一能荷一蓋重擔，故別立一蓋。惛沉睡眠二二能荷一蓋重擔，故共立蓋。’<#>［參考資料］　《中阿含》卷十〈本際經〉；《雜阿含經》卷二十七、卷二十八；《悲華經》卷六；《集異門足論》卷十二；《大毗婆沙論》卷三十八；《俱舍論》卷二十一；《順正理論》卷五十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大智度論》卷十七。<#>


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1192請參閱 入唐求法巡禮行記 梵語 pañca āvaraṇāni。蓋，覆蓋之意。謂覆蓋心性，令善法不生之五種煩惱。即：(一)貪欲蓋（梵 rāga-āvaraṇa），執著貪愛五欲之境，無有厭足，而蓋覆心性。(二)瞋恚蓋（梵 pratigha-āvaraṇa），於違情之境上懷忿怒，亦能蓋覆心性。(三)惛眠蓋（梵 styāna-middha-āvaraṇa），又作睡眠蓋。惛沈與睡眠，皆使心性無法積極活動。(四)掉舉惡作蓋（梵 auddhatya-kaukṛtya-āvaraṇa），又作掉戲蓋、調戲蓋、掉悔蓋。心之躁動（掉），或憂惱已作之事（悔），皆能蓋覆心性。(五)疑蓋（梵 vicikitsā-āvaraṇa），於法猶豫而無決斷，因而蓋覆心性。　又諸煩惱皆有蓋之義，然此五者於無漏之五蘊能為殊勝障礙，即貪欲與瞋恚能障戒蘊，惛沈與睡眠能障慧蘊，掉舉與惡作能障定蘊，疑者疑於四諦之理，故唯立此五者為蓋。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十七、大毘婆沙論卷三十八、卷四十八、俱舍論卷二十一、順正理論卷五十五、大乘阿毘達磨雜集論卷七、摩訶止觀卷四下、大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「棄五蓋」5049）


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ngũ cái kỉ thị xa ma tha đẳng chướng <pttđ>


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1205<一>藏，梵語 piṭaka，為含藏、攝持之義。含藏攝持一代聖教之典籍分類為五，稱為五藏。有如下數說：　(一)大乘理趣六波羅蜜多經卷一所立。即：(1)素呾纜藏，即經藏，詮定靜。(2)毘奈耶藏，即律藏，詮戒律。(3)阿毘達磨藏，即論藏，詮性相分別之慧。(4)般若波羅蜜多藏，詮大乘真實之慧。(五)陀羅尼藏，即佛為不能受持上述四藏，或犯四重、五逆、謗法、闡提等重罪者而說之真言密咒，使得消滅過罪，速疾解脫而頓悟涅槃。　(二)法藏部所立。據三論玄義載，即：(1)經藏，詮定。(2)律藏，詮戒。(3)論藏，詮慧。(4)咒藏，攝諸咒等。(5)菩薩藏，攝菩薩本行之事等。　(三)大眾部所立。據大唐西域記卷九載，即經、律、論三藏及雜集藏、禁咒藏。詮顯戒、定、慧三者，或僅詮其二者，稱為雜集藏，其餘準法藏部可知。　(四)成實論師等所立。據成實論卷十四惡覺品載，即經、律、論三藏及雜藏、菩薩藏。〔分別功德論卷一、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷二本、大乘法苑義林章纂註卷二、辯顯密二教論卷下、真言宗教時問答卷四〕　<二>為犢子部所立三世、無為、不可說等五法藏之略稱。（參閱「五法藏」1115）


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1208又作五種藥。諸經所舉不同，五分律卷五舉出生酥（梵 navanīta）、熟酥（梵 sappi）、油（梵 tela）、蜜（梵 madhu）、石蜜（梵 phāṇita）等五種。有部毘奈耶雜事卷一則舉出餘甘子、訶梨勒、毘醯勒、畢鉢梨及胡椒等五種。密教則以五藥統括一切之藥物，於設修法壇或行地鎮法時，取五藥、五寶、五穀，共埋於壇下地中，表示以佛之法藥救治眾生之無明煩惱病；或於灌頂時，與五寶等共置於五瓶中，表示消除五種有漏妄識之過患。其名稱依經軌或修法不同而有各種異說，據蘇悉地羯囉經卷下載，五藥為乾託迦哩藥、勿哩訶底藥、娑訶藥、娑訶提婆藥、稅多擬里疙哩迦藥。成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌則列舉娑賀者羅、娑賀禰嚩、建吒迦梨、擬哩羯囉拏、勿哩賀底等五種，並得以伏苓、人參、赤箭、石昌蒲、天門冬等代替之。〔蕤哂耶經卷中、善見律毘婆沙卷十五、大日經疏卷四、大日經義釋演密鈔卷五〕


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（梵 pañca skandhāḥ，巴 pañca khandhā，藏 phuṅ-po lṅa）指構成一切有爲法的五種要素，即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。‘蘊’爲梵語塞犍陀（skandha）之譯，意指積集，舊譯作陰、衆、聚，故五蘊又稱五陰、五衆、五聚。《俱舍論》卷一稱作五法。<#>《集異門足論》卷十一雲（大正26·412a）︰‘云何色蘊？答︰諸所有色，若過去若未來若現在，若內若外若粗若細，若劣若勝，若遠若近，如是一切略爲一聚說名色蘊。’受想行識亦複如是。簡言之，色蘊是指總括五根、五境等有形的物質，受蘊是指對境而承受事物之心的作用，想蘊是指對境而想像事物之心的作用，行蘊是指其他對境關于嗔貪等善惡一切心的作用，識蘊是指對境而了別識知事物之心的本體。<#>根據小乘俱舍家的說法，色蘊是指五根、五境、無表色的十一種色法，受蘊指領納境的受心所，想蘊指取境之像的想心所，行蘊指受想以外的四十四心所及十四心不相應法，識蘊指心王一法，即五蘊攝七十五法中之七十二有爲法。唯識家則立百法，其中，初三蘊同于俱舍，而行蘊攝四十九種心所有法及二十四種心不相應行法，識蘊攝八種心法，即合九十四有爲法攝于五蘊。<#>關于五蘊成立的次第，《俱舍論》卷一謂有隨粗次第、隨染次第、隨器等次第及隨界別次第四種。《瑜伽師地論》卷五十四則提出生死所作、對治所作、流轉所作、住所作、安立所作五種。另《大乘阿毗達磨雜集論》卷一對唯立五蘊的原因，也有所說明。五蘊的施設動機，乃在破衆生的我執，而令達無我之理。<#>總而言之，五蘊是一切有爲法的分類，通于有漏無漏及三性，故諸論中亦標示種種名稱以說明其種別，如《大毗婆沙論》卷七十五等，特別將五蘊中屬于有漏者稱作五取蘊；《大乘義章》卷八（本）則就有漏、無漏、三性，總立九種之別──生得善陰、方便善陰、無漏善陰、不善五陰、穢污五陰、報生五陰、威儀五陰、工巧五陰、變化五陰。此外，《摩呵止觀》卷五（上）、《大乘法苑義林章》卷五（本）也各立說九種及十種五蘊，內容均大同小異。<#>又，《摩呵止觀》卷五（上）另就十界論五陰等之不同，說三途是有漏的惡陰界入、三善是有漏的善陰界入、二乘是無漏的陰界入、菩薩是亦有漏亦無漏的陰界入、佛是非有漏非無漏的陰界入（以上稱爲五陰世間）。<#>綜觀大、小乘之說，蓋小乘有部等以五蘊之法皆實有；大乘般若等說五蘊皆空。又小乘及大乘唯識等，認爲五蘊雖是有爲法，而不免生滅遷流，如《大般涅槃經》卷三十九雲（大正12·590c）︰‘色是無常，因滅是色，獲得解脫常住之色。受想行識亦是無常，因滅是識，獲得解脫常住之識。（中略）色即是空，因滅空色，獲得解脫非空之色。’《方廣大莊嚴經》卷十二則以五喻說五蘊無常、苦、空、無我之義。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷二、卷三；《增一阿含經》卷二十六；《五陰譬喻經》；《大毗婆沙論》卷七十四；《瑜伽師地論》卷十三、卷五十五、卷六十六；《顯揚聖教論》卷五；《雜阿毗曇心論》卷一；木村泰賢《原始佛教思想論》；舟橋一哉《原始佛教思想の研究》；Stcherbatsky著·金岡秀友譯《小乘佛教概論》。<#>


meanings:
1212梵語 pañca-skandha，巴利語 pañca khandhā。又作五陰、五眾、五聚。三科之一。蘊，音譯作塞健陀，乃積聚、類別之意。即類聚一切有為法之五種類別。(一)色蘊（梵 rūpa-skandha），即一切色法之類聚。(二)受蘊（梵 vedanā-skandha），苦、樂、捨、眼觸等所生之諸受。(三)想蘊（梵 saṃjñā-skandha），眼觸等所生之諸想。(四)行蘊（梵 saṃskāra-skandha），除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用。(五)識蘊（梵 vijñāna-skandha），即眼識等諸識之各類聚。　五蘊係總一切有為法之大別，在俱舍等所立七十五法中，總類聚有為之七十二法為五蘊，唯識家則立百法，合有為之九十四法攝為五蘊，皆不包括無為法。　五蘊通有漏、無漏及善、不善、無記三性，故諸論中亦以各種名稱說明其種別，如大毘婆沙論卷七十五等，在五蘊之中，特以屬於有漏者名為五取蘊。大乘義章卷八本更就有漏、無漏及三性，總立九種，即：(一)生得善陰，(二)方便善陰，(三)無漏善陰，(四)不善五陰，(五)穢汙五陰，(六)報生五陰，(七)威儀五陰，(八)工巧五陰，(九)變化五陰。其中前三者為善，第四為不善，後五者為無記；又第三屬無漏，其餘均屬有漏。又摩訶止觀卷五上及大乘法苑義林章卷五本等，亦各出其說。　小乘多數派別由對五蘊之分析，得出「人無我」之結論，主張「人我」為五蘊之暫時和合，唯有假名，而無實體。大乘學說不僅否認五蘊和合體（人我）之真實性，亦否認五蘊本身之真實性，進而發展「法無我」之理論。〔北本涅槃經卷三十九、般若心經、集異門足論卷十一、俱舍論卷一、卷二十九、瑜伽師地論卷五十四、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大毘婆沙論卷七十四、顯揚聖教論卷五、順正理論卷一、卷二〕


vietnamese:
ngũ uẩn ☸ chuyển ngũ uẩn thành tam đức <ttps>


vietnamese:
ngũ uẩn ☸ chuyển ngũ uẩn thành ngũ phần pháp thân <ttps>


meanings:
(title) Sutra on the Emptiness of the Five Aggregates


vietnamese:
ngũ uẩn tổng nhiếp nhất thiết lưu chuyển sự <pttđ>


meanings:
(title) Sutra on the Metaphor of the Five Aggregates


vietnamese:
ngũ xứ vi bật sô đẳng sở bất ưng hành <pttđ>


meanings:
the touching of five parts of the body in esoteric ritual


vietnamese:
ngũ xứ quán sát sở quy nãi khả quy y <pttđ>


meanings:
1151<一>五蘊之舊譯。眾，含有和集之義。與五陰同。（參閱「五蘊」1212）　<二>又作出家五眾。即：(一)比丘（梵 bhikṣu，巴 bhikkhu），(二)比丘尼（梵 bhikṣuṇī，巴 bhikkhunī），(三)式叉摩那（梵 śikṣamāṇā，巴 sikkhamānā），(四)沙彌（梵 śrāmaṇera，巴 sāmaṇera），(五)沙彌尼（梵 śrāmaṇerikā，巴 sāmaṇerī）。其中比丘、比丘尼受具足戒，式叉摩那受六法，沙彌、沙彌尼受十戒。〔大智度論卷十、四分律行事鈔資持記卷中一之一〕（參閱「七眾」105）　<三>隋代佛教之教化機構。隋文帝敕選高僧，各以其所專精之學，司掌教化之職，稱為五眾，並各設眾主一名。五眾即：(一)涅槃眾，眾主有法聰、童真、善冑等。(二)地論眾，主要依華嚴經典，眾主有慧遷、靈璨等。(三)大論眾，大論係指大智度論；主要依大品般若經，眾主有法彥、寶襲、智隱等。(四)講律眾，眾主有洪遵等。(五)禪門眾，眾主有法應等。


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1084<一>五元運行之意。即指水、火、木、金、土。以此五數於天地間運行不息，故稱為五行；其為萬物化育生成之要素，與佛教以地、水、火、風四大種為能造之說有相通之處。此為佛教東傳以前，我國之固有思想，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間。漢代以後此說漸盛，更將之配於人生百般之事象。五行有所謂相生、相剋之兩義。南北朝以來，五行之說混入佛教，提謂經等以之配五戒，三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法則以之配於五字、五佛、五智、五臟等，大日經疏卷四以之配於信、進、念、定、慧等五根。〔宿曜儀軌、摩訶止觀卷八上、大明三藏法數卷二十三〕　<二>指菩薩所修之五種行法。即：(一)聖行，聖，正之意。謂菩薩依戒、定、慧所修之行，稱為聖行。(二)梵行，梵，淨之意。謂菩薩於空、有之二邊無愛著之染，稱為淨；以此淨心運於慈悲，與眾生樂而拔其苦，故稱梵行。(三)天行，天，即指第一義天。謂菩薩由天然之理而成妙行，故稱天行。(四)嬰兒行，嬰兒，以喻人天、小乘。謂菩薩以慈悲之心，示同人天、聲聞、緣覺之小善之行，故稱嬰兒行。(五)病行，謂菩薩以平等心，運無緣之大悲，示現出同於眾生之煩惱、病苦等之行，故稱病行。　上述五行乃天台宗之釋義，其中別圓二教於此五種之按配則有殊義；就別教之意而論，五行之次第如下：(一)聖行，為初地以前菩薩之自行。(二)梵行，為初地以前菩薩之化他。(三)天行，為初地以前菩薩之內證。(四)嬰兒行，為初地以上菩薩隨應善之現化。(五)病行，初地以上菩薩隨應惡之現化。上記五種前後隔歷，互不融即，稱為次第五行。又此為別教之行，故稱為別五行。　另就圓教之意而論，圓教以法華經所謂之如來莊嚴為圓聖行，如來室為圓梵行，如來座為圓天行，如來衣有二種，其中之柔和為圓嬰兒行，忍辱為圓病行。然此五行在一心中，圓具無缺，修性不二，因果融即，為一實相行，一即是五，五即是一，不即不離而不可思議，故稱為不次第五行、如來行、一心五行、圓五行、一五行。此外，據法華經玄義卷四下載，一心五行即是三諦三昧，聖行即是真諦三昧，梵行、嬰兒行、病行即是俗諦三昧，天行即是中道王三昧。〔南本涅槃經卷十一聖行品、法華經玄義卷三下、卷四上、涅槃經疏卷十三、大乘義章卷十二〕　<三>指五門修行。又作修行五門。五門，乃於六度中合定、慧二度為止觀一門，故稱五門。據大乘起信論所舉，即：(一)施門，施有三義：(1)若見一切來求索者，將己所有之財物隨力而施與，捨己之慳貪而令人歡喜，此即是財施。(2)若見厄難、恐怖危逼，隨己之能力方便救濟，令人無有畏懼，此即無畏施。(3)若有眾生來求法者，隨己所解而方便為說，不為貪求名利恭敬，唯念自利利他以迴向菩提，此即法施。(二)戒門，謂不作眾惡，遠離憒鬧而常處寂靜，少欲知足，修頭陀等行，對於小罪，心生怖畏而慚愧改悔，不輕如來所制之禁戒，常慎於譏嫌以防止過失。(三)忍門，謂能忍受他人之損惱而心不懷報，亦應忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八法。(四)進門，謂對於諸善事，心不懈退，立志堅強而勤修一切功德，自利利他以速離眾苦。(五)止觀門，止，謂止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；觀，謂分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀）。以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。此外，將止觀配於真如、生滅二門，即：依真如門止息諸境相而無所分別，即成根本無分別智，此為止門；依生滅門分別諸相而觀諸相之理趣，即成後得智，此為觀門。然此二門唯一心，故需二門雙運，方能稱為正止觀。〔圓覺經大疏鈔卷五上、大乘起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷六、起信論義記教理抄卷十八、卷十九〕（參閱「止觀」1476）


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1121請參閱 淨除罪蓋娛樂佛法經 請參閱 淨除罪蓋娛樂佛法經 指五乘。衍為梵語 yāna 之音譯，意譯作乘。又作道、船、車，為運載之意。即：(一)人乘（梵 manuṣya-yāna），即三歸五戒，以之運載眾生，可渡越三塗，生於人間。(二)天乘（梵 deva-yāna），即上品十善及四禪八定，以之運載眾生，可渡越四洲，生於天上。(三)聲聞乘（梵 śrāvaka-yāna），即四諦法門，乘之可至阿羅漢果。(四)緣覺乘（梵 pratyekabuddha-yāna），即十二因緣法門，乘之可至辟支佛果。(五)菩薩乘（梵 bodhisattva-yāna），即悲智六度法門，以之運載眾生，可渡越三界三乘之境，達至無上菩提大般涅槃之彼岸。〔盂蘭盆經疏卷上、法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「五乘」1126）


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（梵 pañca cīvarāṇi，巴 pañca cīvarāṇi）比丘尼所著用的五種衣。即比丘三衣（僧伽梨、郁多羅僧、安陀會）再加上僧脚崎（sṃkakṣikā）與俱蘇羅（kusūlika）二衣。僧脚崎又稱僧祇支，單稱只支，譯作掩腋衣、覆膊衣，爲一長方形布，披著于左肩掩蔽左膊，另一端斜披以掩右腋，著于袈裟之下。俱蘇羅即俱蘇羅衣，又譯作下裙或■衣，與另一種同爲裙的涅槃僧稍異。<#>以上五衣載于《十誦律》及《南海寄歸內法傳》。《摩呵僧祇律》及《五分律》則稱五衣之後二衣爲覆肩衣與雨浴衣。南山律祖道宣依《四分律》，在《行事鈔》卷下以僧祇支和覆肩衣爲二衣，除去裙，幷揭示二衣之定量。承嗣南山律統的元照，在《佛制比丘六物圖》雲（大正45·901b）︰‘尼女報弱，故制只支，披于左肩，以襯袈裟。又制覆肩，掩于右膊，用遮形醜，是故尼衆必持五衣。’<#>然而只支、覆肩是後世才産生的區別，律文不認爲兩者有何不同。義淨三藏《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉雲（大正54·216b）︰<#>‘其寺內房中俱蘇洛迦及僧脚崎，兩事便足（准檢梵本，無覆肩衣名，即是僧脚崎衣，此乃只支之本號。既不道裙，多是傳譯參差）。應舍違法之服，著順教之衣，僧脚崎取一幅半，或絹或布，可長四肘五肘，如披五條反撘肩上，即其儀也。若向餘處須好覆形，如在屏房袒膊非事。春夏之節此可充軀，秋冬之時任情暖著。’<#>由此推之，覆肩可能是只支的譯名。有部律諸文說僧脚崎和裙等二衣，幷未有覆肩之名。《十誦律》等書雖有覆肩之名，但只是只支之譯名，不另舉只支而舉厥修羅（即裙）。因此，如唐·定賓雖是依行《四分律》者，然亦同意義淨所說，而在《四分律疏飾宗義記》卷五（末）中謂（卍續66·280上）︰‘覆肩衣者，梵雲僧脚崎，此雲掩腋衣，即僧祇支，翻爲覆肩衣是也。（中略）舊作只支，偏安左袖，下作連裙。複只支外，別立覆肩衣者，誤也。’而實際上，《四分律》的只支、覆肩只是傳譯的差別。亦即只支是梵名，覆肩是漢譯名。<#>複次，出自《摩呵僧祇律》等的雨浴衣，是水浴時所著之衣，爲佛制所規定。印度氣候酷熱，居民常須到河水、池水中沐浴，有時也在雨中沐浴。依《四分律》卷十所述，佛在舍衛國，曾要諸比丘到雨中沐浴，時毗舍佉母爲區別比丘非裸形外道，故施與大衆比丘雨浴衣及比丘尼雨浴衣。<#>此雨浴衣只用于夏季。其長度依《五分律》卷九所載︰長五修伽陀磔手，廣二磔手半；依《僧祇律》卷二十所載︰長六修伽陀磔手，廣二磔手半。<#>［參考資料］　《四分律删補隨機羯磨》卷下；《釋門章服儀應法記》；《衣鉢名義章》；《大乘比丘十八物圖》；《佛像標幟義圖說》卷下。<#>


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1085梵語 pañca cīvarāṇi，巴利語同。又稱尼五衣。即僧伽梨（梵 saṅghāṭī，巴同）、鬱多羅僧（梵 uttarāsaṅga，巴同）、安陀會（梵 antarvāsa，巴 antaravāsa）、僧祇支（梵 saṃkakṣikā，巴 saṅkacchā）、厥修羅（梵 kusūla）等比丘尼所著用之五種衣。前三者與比丘三衣同為大衣、上衣、內衣。僧祇支又作祇支、掩腋衣、覆膊衣，為一長方形布，披著於左肩，掩蔽左膊，另一端則斜披以掩右腋。厥修羅又譯作篅衣，即尼師所著之下裙。〔十誦律卷四十六、摩訶僧祇律卷三十、卷三十八、四分律卷二十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷下、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「三衣」551、「法衣」3346）


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ngũ suy tướng ☸ thiên đại ngũ suy tướng <ttps>


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ngũ suy tướng ☸ thiên tiểu ngũ suy tướng <ttps>


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ngũ bổ đặc già la phẩm loại sai biệt <pttđ>


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1099梵語 pañca-dṛṣṭayaḥ。又作五染汙見、五僻見、五利使。指在根本煩惱中之五種惡見。即：(一)薩迦耶見（梵 sat-kāya-dṛṣṭi），譯作有身見、偽身見、壞身見、身見。此乃有部之說；經部則釋為虛偽；而唯識宗作「移轉」解。即自執有「我」之存在，稱為「我見」，而以為此屬於我，則稱「我所見」。(二)邊執見（梵 anta-grāha-dṛṣṭi），又作邊見。為偏執於極端一邊之見解；如謂我死後仍常住不滅，此稱為常見（有見）；謂我死後則斷絕，此稱為斷見（無見）。(三)邪見（梵 mithyā-dṛṣṭi），為否定因果道理之見解。(四)見取見（梵 dṛṣṭi-parāmarśa），即執著錯誤之見解以為真實者。(五)戒禁取見（梵 śīla-vrata-parāmarśa），又作戒取見、戒盜見。即視不正確之戒律、禁制等，為可達涅槃之戒行，此種執著即稱為戒禁取見。〔大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷十九、成實論卷十〕（參閱「五利使」1096）


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ngũ quán ☸ sa môn thụ thực ngũ quán <ttps>


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（梵 pañca vijñānāni，巴 pañca viññānāni，藏 rnam-par-śes-pa lṅa）(一)指五種心識︰即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。又稱五識身、五轉識、前五識。乃眼等五種感覺器官（五根）對應色等五種對象（五境、五塵），所産生的五種認識作用。其中，(1)眼識︰以眼根爲所依，緣色境；(2)耳識︰以耳根爲所依，緣聲境；(3)鼻識︰以鼻根爲所依，緣香境；(4)舌識︰以舌根爲所依，緣味境； (5)身識︰以身根爲所依，緣觸境。以上之五根、五境與五識，即十八界中的前十五界。<#>此五識之所以又稱五識身，是因身有聚集義，在梵、巴語中，即以身字表示複數。《五事毗婆沙論》卷下雲（大正28·993b）︰‘爲身者，一識有多故。非一眼識名眼識身，要多眼識名眼識身。如非一象可名象身，要有多象乃名象身。此亦如是。’唯識家名五識爲五轉識者，乃彼宗謂眼等五識系由第八本識中之種子轉變生起故。又此五識是六識或八識中的前五識，故一般習稱爲前五識。<#>三界中，欲界衆生六識（五識加意識）具備，色界中的初禪天不具鼻、舌二識，二禪天以上不具五識，唯具意識。<#>(二)‘意’的五種名稱︰《大乘起信論》說‘意’有五名，稱五意或五識。即(1)業識︰謂無明力不覺心動故；(2)轉識︰依于動心能見相故； (3)現識︰所謂能現一切境界相，猶如明鏡現衆色像，現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有前後，以一切時任運而起，常在前故；(4)智識︰謂分別染淨法故；(5)相續識︰謂恒作意相應不斷，住持過去善惡等業，令無失壞故。<#>［參考資料］　(一)《成唯識論》卷四、卷七；《識身足論》卷六；《大毗婆沙論》卷四十二、卷七十二；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《異部宗輪論》；《順正理論》卷四；《大乘義章》卷三（末）；《成唯識論述記》卷四（末）；《大乘法苑義林章》卷二（末）。<#>


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1208<一>梵語 pañca vijñānāni，巴利語 pañca viññānāni。五種心識之意。指眼識（梵 cakṣur-vijñāna）、耳識（梵 śrotra-vijñāna）、鼻識（梵 ghrāṇa-vijñāna）、舌識（梵 jihvā-vijñāna）與身識（梵 kāya-vijñāna）。乃六識或八識中之前五識，故亦稱前五識。或有附加「 迭v字以表示複數，而稱五識身。五識中，眼識以眼根為所依，緣色境；耳識以耳根為所依，緣聲境；鼻識以鼻根為所依，緣香境；舌識以舌根為所依，緣味境；身識以身根為所依，緣觸境。是所謂前十五界。如上五識各別，以眼等五根為所依，即就不共依而言之意。　然據俱舍論卷一載，眼等五識亦以無間滅之意根為共通之所依。又成唯識論卷四謂五識之俱有所依有同境依、分別依、染淨依、根本依四種。同境依謂眼等五根為五識同境之依，即能依與所依共取現境。分別依謂第六意識為前五識分別之依。又第六意識為明了分別之識，前五識則無明了之用，依第六意識之力，明了緣境，故第六識亦稱明了依。染淨依謂第七識為五識染淨之依，即五識由第七識之染淨而成有漏或無漏。根本依謂第八識為五識之根本依，即第八識為諸識之根本，能持諸識之種子，而令諸識生起。此五識皆為外門轉，皆以物質之感官（色根）為所依，而以物（色法）為對境，僅於現在之對象起作用，亦僅由直覺（現量）識知對境，而非恆常起作用。　依說一切有部之義，五識之行相粗，恆與尋伺相應，通善、不善、無記三性，唯通於染，而無離染，唯為修所斷。鼻、舌二識唯在欲界，眼、耳、身三識在色界初禪，即二禪以上皆無五識。在唯識大乘，主張五識與尋伺不相應，通於三性，有染有離染，二禪以上亦無五識。又此五識在五蘊中，與意識同攝於識蘊；在十二處中，亦合意識而攝於意處；在十八界中，則各立為眼識界乃至身識界。此外，唯識家說五識乃由第八本識中之種子轉變生起，故五識亦稱為五轉識。〔成唯識論卷七、五事毘婆沙論卷下、識身足論卷六、大毘婆沙論卷四十二、卷七十二、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷四、成唯識論述記卷四末、卷七本、大乘義章卷三末〕　<二>大乘起信論說「意」有五識。即：(一)業識，(二)轉識，(三)現識，(四)智識，(五)相續識。


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ngũ thức dung hữu biệt cảnh ngũ sở <pttđ>


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ngũ thức thân tương ưng địa ý địa quyết trạch <pttđ>


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1198梵語 pañca gatayaḥ，巴利語 pañca gatiyo。五種所趣之意。又作五道、五惡趣、五有。有情所趣之處有五種分別，即：(一)地獄，梵語 naraka，音譯那落迦。(二)鬼，梵語 preta，音譯薜荔多，又作餓鬼。(三)傍生，梵語 tiryañc，音譯底栗車，又作畜生。(四)人，梵語 manuṣya，音譯摩菟絲，又作人間。(五)天，梵語 deva，音譯提婆，又作天上。　依說一切有部之說，趣，乃所趣之義。故大毘婆沙論卷一七二謂，「趣」為所往之義，此乃諸有情所應往、所應生、結生之處，故稱為趣。亦即由過去善惡業所招感的異熟生之果體，稱為趣。又說一切有部認為，趣不通善、染二性；若通善、染二性者，則地獄趣可成就他化自在天之業煩惱，而他化自在天亦可成就地獄趣之業煩惱，如此，則產生諸趣互相雜亂之失，故說一切有部唯以異熟生之無覆無記性為「趣」之體。然大眾部則認為，「趣」之體通於善、染、無記三性，並立成就與現行之別；即地獄趣能成就及現行地獄趣之業煩惱，但其於他化自在天之業煩惱則僅能成就而不起現行，依此，他化自在天於他化自在天之業煩惱能成就及起現行，但於地獄趣之業煩惱則僅成就而不起現行，如此，諸趣無雜亂之失。　又諸經論中有五趣、六趣二說，小乘俱舍、正理、顯宗、雜心等諸論皆立五趣；大乘經中則多說六道（趣），即於五趣之外別立阿修羅，而有三善道（阿修羅、人、天）、三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之別。又於五趣中，地獄、餓鬼、畜生三者為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏，與無漏之淨土相對，故總立名為惡趣。又由因果不亡之義，稱為五有。〔正法念處經卷十八、無量壽經卷下、俱舍論卷八、大毘婆沙論卷六十九、大智度論卷十、卷三十、瑜伽師地論卷四〕


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wheel of the five destinies of birth and death


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（梵 bhava-cakra，藏 srid-paḥi ḥkhor-lo）描繪衆生輪回五趣之生死狀的圖像。又稱五道輪、生死輪或十二因緣圖。五趣即五道，指地獄、餓鬼、畜生、人及天。《有部毗奈耶雜事》卷十七雲（大正24·283a）︰<#>‘給孤長者施園之後作如是念，若不彩畫便不端嚴，佛若許者我欲莊飾，即往白佛。（中略）佛言，長者于門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變，又于一面畫作五趣生死之輪。’<#>有關其圖案及畫法，《有部毗奈耶》卷三十四詳細說明，內容略如下述︰<#>首作五輻輪形，于輪形下方畫捺洛迦，二邊分畫傍生、餓鬼二趣，其上再畫人、天二趣，人趣中又分四洲。輪轂畫佛像，像前另有三種形像，即表多貪的鴿形，表多嗔恚的蛇形，表多愚痴的猪形。輪之外緣另畫十二緣生相，即表‘無明’的羅刹像、表‘行’的瓦輪像、表‘識’的獼猴像、表‘名色’的乘船人像、表‘六處’的六根像、表‘觸’的男女相摩觸像、表‘受’的男女受苦樂像、表‘愛’的女人抱男像、表‘取’的丈夫持瓶取水像、表‘有’的大梵天像、表‘生’的女人誕孕像、表‘老’的男女衰老像、表‘病’的男女帶病像、表‘死’的輿死人像、表‘憂’的男女憂戚像、表‘悲’的男女啼哭像、表‘苦’的男女受苦像、表‘惱’的男女挽難調伏的駱駝像。此外，輪上作無常大鬼伸張兩臂抱此五趣生死輪，且鬼頭兩側寫二伽陀之相。又于無常鬼之上畫白圓壇，以表涅槃圓淨之相。<#>此圖像極早即流傳于印度，現今阿旃陀（Ajanta）第十七號窟殿存有其古圖；另依《法苑珠林》卷二十三及《諸寺緣起集》〈興福院條〉可知中國及日本自古亦有流傳。然三者在圖案內容上均略有不同。<#>［參考資料］　《釋氏要覽》卷下；L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；J. Griffiths《The Paintings in the Buddhist Cave-Temples of Ajanta》；W.Simpson《The Buddhist Praying-Wheel》；C. RhysDavids《On the Wheel of Life》。<#>


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ngũ thú giai hữu pháp nhĩ thắng sự <pttđ>


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(一)指五大︰地水火風空。此‘五大’（五種元素）圓滿具足法性之德，故名五輪。又名五智輪。《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈序品）雲（大正19·368b）︰‘五輪即是五智輪，五智便成五分身，五輪盡攝法界輪。’<#>密教謂一切依報正報皆由五輪組成。即依報（一切器世界）的最上方是金剛輪（地大），下方依次爲水火風空四輪；正報（一切有情）的最下方是金剛輪，上方依次爲水火風空四輪。<#>關于此五輪的種子、顯色、形色，分別表列如次︰<#>┌──┬─────────────────────┐<#>│五輪│地      水      火      風      空        │<#>├──┼─────────────────────┤<#>│種子│阿（a） 喲（va）羅（ra）呵（ha）佉（kha） │<#>├──┼─────────────────────┤<#>│顯色│黃      白      赤      黑      青        │<#>├──┼─────────────────────┤<#>│形色│方      圓      三角    半月    團形      │<#>└──┴─────────────────────┘<#>日本興教大師曾在《五輪九字秘釋》中爲五輪作秘釋，明示善無畏、不空三藏相傳之義，其文雲（大正79·13b）︰<#>‘一切衆生色心實相，無始本際毗盧遮那平等智身。色者色蘊，開爲五輪。心者識大，合爲四蘊。是則六大法身法界體性智。五輪各具衆德，故名爲輪。體相廣大，稱爲大名。五佛自覺覺他，故名爲佛。五智簡擇决斷，故名爲智。色者不離心，五大即五智。心者不離色，五智即五輪。色即是空，萬法即五智。空即是色，五智即萬法。色心不二故，五大即五藏，五藏即五智。’<#>(二)指頂輪、面輪、胸輪、腹輪、膝輪︰以此五輪表示有情的肉身。《大日經》卷七雲（大正18·46a）︰‘至誠恭敬一心住，五輪投地而作禮。’《大日經疏》卷十四說頂輪爲空大，面輪爲風大，胸輪爲火大，腹輪爲水大，膝輪爲地大。又，《釋迦文佛法》中說明五輪著地，稱額、二手、二膝爲五輪，幷解釋神心回轉故名爲輪。另《五輪九字秘釋》中對此亦有詳細的叙述。<#>(三)指五指︰即將小指、無名指順次配以地水火風空五輪。《大日經》、《廣大儀軌》、《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》、《建立曼荼羅護摩儀軌》等均有此說法。<#>［參考資料］　(一)《金剛頂經蓮花部心念誦次第沙汰》；《三種悉地破地獄轉業障出三界秘密陀羅尼法》；《大毗盧遮那供養次第法》卷上〈增益守護清淨行品〉；《陀羅尼門諸部要目》；《虛空藏寶鑰》；《念佛無上醍醐編》卷中。<#>


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(title) Commentary on the Secrets of the Five Cakras and Nine Syllables


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（術語）地水火風空名五輪，其種子即आ ब र ह खं 之五字也。其形方，圓，三角，半月，團形，其色黃白赤黑青也。各圓滿而具眾德，故名為輪。五輪即五智，觀之而其觀成就，則自身即為五智如來也。又修法之時，欲吾身成為金剛輪，以此五字配於身中五處，而加持吾身，謂之五字嚴身觀。其法如其次第，觀於自身之腰下，臍輪，心上，額，頂上五處也。大日經疏十四曰：「凡阿闍梨欲建立大悲胎藏建立弟子時，當先住於瑜伽而觀自身。從臍已下當作金剛輪，其色黃而堅；從臍以上至心當作水輪，其色白；次從心以上至咽當作火輪，其色赤；次從咽以上至頂當作風輪，其色黑；復次地輪正方，水輪圓，火輪三角，風輪半月形，最上虛空作一點。具種種色，在頂十字縫上置也，是此輸形正與身分相稱也。此五位者即是前所說五字，方中置阿字，圓中置嚩字，三角中置囉字，半月中置唅字，點中置欠字。」大日經義釋八曰：「凡行者欲修觀時，先當住瑜伽座以阿嚩囉賀佉五字加持自體。」大日經義釋十一出五輪成身之圖。㘝於地水火風空之五大。而得自在之禪定名日本黑谷語燈錄曰：「大安寺有勝行上人者，修五輪觀成就之人，居常每日入環堵中數刻而出。一日出遲，徒弟鑒壁偷眼，不見上人，唯見床上水之澄清。試以投石有聲，弟子怪之。上人出定之後，自覺胸間有物楚痛難忍。召其徒曰：汝等見定相有何事乎？徒報以實。上人曰：汝待我更入定為取之去。上人翌日入定，徒復窺見床上有火，光焰熾然，乃探石取去。上人起定無後痛苦。」參照五字嚴身條。


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（術語）密教之說，凡自因至果所得之功德，有五位，五位次第轉生，故名五轉。第一者發心，初發菩提心而求佛果之心也，第二者修行，修三密之行而趣向佛道也。第三者菩提，由行因而證果德也。第四者涅槃，果德既滿而入於涅槃也。第五者方便究竟，圓滿上四德而利他之方便究竟也。此五轉，即五智五佛。五輪之五字，即आ &DF-8741;&DF-874A;अः &DF-87CC;。今略解之則此中之長阿點表行，闍點表大空，惡點表涅槃，烏點表三昧。依之而आ 阿字者，單一本有之菩提心&DF-8741;。也阿（長）字者於आ 合行也，是本有之菩提心併始成之行而為始成之菩提行也。&DF-874A;闍字者於आ 合大空點也，是菩提心，離一切之相而成菩提也。अः 惡字者於आ 加涅槃點也，是菩提心併一切之障除，而為涅槃也。अः 惡（長）字者於आ 加涅槃點與三昧點也，是菩提心併究竟之涅槃與大悲化他之三昧，而為方便究竟也。見悉曇藏五。以此分配於五方之五智五佛，大日經疏有中因東因之二種，依中因之次第，則次第為中東南西北，中央大日之位為發心，此配आ 字。北方，鼓音（不空釋迦）之位為方便究竟，配&DF-87CC;字。又依東因之次第，則次第為東南西北中，東方寶積之位為發心，此配आ 字。中央大日之位為方便究竟，此配&DF-87CC;字。大日經疏十四曰：「又此阿有五種：阿，阿（長），暗，惡，惡（長）。（中略）前者壇法中心是大日如來，即同此中阿字。（中略）今從阿字而更生四字，即是大悲胎藏之葉也。（中略）其噁（長）字，一字是方便輪，輪至是生義。如從阿字一字即轉生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，惡（長）是方便。」此中因之義也。同二十曰：「初阿字在東方，如梵音阿字，即有動首之義。如順世間法，諸法中東方為上故。喻菩提心最是萬行之初也，其名曰寶幢佛。（中略）次入中惡（長）字，是方便也。此是毘盧遮那佛本地之身，華臺之體。」是東因之文也。如是五轉有中因與東因之別者，以中因依本覺上轉之次第，東因依始覺上轉之次第故也。中因之菩提心者，一切眾生本安住於法爾之菩提，而未曾流轉生死，有極大頓機，聞此說不動一步，直逮得本地之體性，此時修行證入方便究竟四轉之加德一時具足成就。而為眾生開自證俱時之功德，更開後之四轉也。是胎藏界之意也。東因之菩提心者，一切眾生雖安住法爾之佛位，而為無明煩惱所覆障，久乃生死流轉之凡夫。然今遇聖教之淨則，知識之妙緣，更發歸本之心而修行昇進也。是金剛界之意也（秘藏記鈔五）。又初以行者之肉團心為曼荼羅，上觀八葉之蓮臺，中安阿字，而為大日之種子。若約此門，則第一之阿字為大日之種子。若依佛地則五智圓滿，是方便究竟也。大圓鏡智成阿閦佛，是菩提心也。故第五之阿字為大日之種子，以第一之阿字為阿閦之種子。如是諸尊之種子有五轉，而成五德也。如金剛界之大日&DF-87C9;是發心，&DF-87CD;是修行，वं是菩提，&DF-87CE;是涅槃，&DF-87EF;是方便也。又如文殊之種子，म 是發心，&DF-877B;是修行，&DF-87C3;是成菩提，&DF-87CF;是涅槃，&DF-87D0;是方便也。又如觀音之種子，&DF-87D6;是發心，&DF-87F0;是修行，&DF-87F1;是菩提，&DF-87D1;是涅槃，&DF-87A7;是方便也。他皆準此。印形亦然。大日之印，若約於形，則阿閦之印形是大日之菩提心也，寶生之印形，是大日之菩薩行也，彌陀之印形，是大日之證菩提也，不空成就之印形，是大日之入涅槃也，大日之印形，是大日之起方便也。若蓮華部之尊為中台，乃至文殊，釋迦，閻王為中台，亦如是。見菩提心義六。


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1099辛，梵語 parivyaya，西藏語 spod（藥味之義）。指五種有辛味之蔬菜。又作五葷。與酒、肉同為佛弟子所禁食之物。據大佛頂首楞嚴經卷八載，此五種之辛，熟食者發婬，生啖者增恚，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離，然諸餓鬼等則舐其脣吻，常與鬼住而福德日銷；大力魔王現作佛身為其說法，毀犯禁戒，讚婬怒癡，令人命終為魔眷屬，永墮無間地獄，故求菩提者當斷世間之五種辛菜。　關於五辛有諸多異說，然可約略歸為如下兩說：(一)指大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠等五種，此為梵網經卷下等所舉。然諸家對五辛之解說，亦頗不同。據菩薩戒義疏卷下、梵網經菩薩戒本疏卷二、義寂之梵網經菩薩戒本疏卷下本、智周之梵網經菩薩戒本疏卷四等載：大蒜，即是葫菱、家蒜。革蔥（茖蔥），即是薤、山蔥、革山蔥。慈蔥，即是蔥、胡蔥、〖⿱艹糾〗蔥、春蔥。蘭蔥，即是炝、小蒜、家蔥、野生。興渠，即是蒠蒺、芸薹、〖⿱艹考〗咾子、阿魏藥、殑渠盧、形具。　(二)指蒜、蔥、興渠、炝、薤等五種，為菩薩戒義疏卷下、宋高僧傳卷二十九慧日傳、智周之梵網經菩薩戒本疏卷四、法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四等所舉。　此外，翻譯名義大集亦舉出：蒜（梵 laśuna）、蔥（梵 latārka）、小根菜（梵 palāṇḍu）、炝（梵 gṛñjana）、興渠（梵 hiṅgu）等五種。又大藏法數卷三十一舉出：蔥、薤、蒜、韭、胡荽等五種。　據弘贊之梵網經菩薩戒略疏卷四載，大蒜又稱葫，漢朝張騫出使大宛國時持回，為今人所常食者。另就興渠之梵名而論，翻譯名義大集舉出兩說：(1)形具（梵 hiṅgu），又作興舊、興宜、形虞、興瞿。依辭典之解釋，形具為從 Asa foetida 之根取出之物，可供作藥用及調味用，其學名為 Ferula asa foetida。(2)殑渠盧（梵 guggula, guggulu），譯作蔓菁。為 Amyris agallochum 樹之滲出物，可供作香料、藥用。據宋高僧傳卷二十九慧日傳載，我國不產此物，而產於于闐，根粗如細蔓菁之根而白，其臭如蒜。另據玄應音義卷十九舉出，興渠出於闍烏荼娑佗那國。又據演培之梵網經菩薩戒本講記載，其原產地在伊朗及北印度。　禁食五辛之戒律雖為修行者所應嚴格持守，然若因重病而非食五辛不得痊癒者，佛陀亦特別開許。據諸經要集卷二十所引僧祇律、十誦律、五分律等之記載，因病食蒜之比丘，應在七日中別居於一僻靜之小房內，不得臥僧床褥，復不得至大眾方便處、講堂處、佛塔、僧堂等處，亦不得就佛禮拜，僅能在下風處遙禮，於七日滿後，需澡浴熏衣，方得入眾。　此外，道家將炝、薤、蒜、芸薹、胡荽等五辛列為禁食，練形家則以小蒜、大蒜、薤、芸薹、胡荽等五辛為禁食。〔北本大般涅槃經卷十一、楞伽阿跋多羅寶經卷四、入楞伽經卷八、菩薩戒經會疏集註卷六、法苑珠林卷九十二、釋氏要覽卷中、翻譯名義集卷三什物篇、慧琳音義卷六十八〕


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ngũ thoái phần pháp cập ngũ thắng phần pháp <pttđ>


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1142又作五逆罪。即五重罪。指罪大惡極，極逆於理者。有大乘五逆、小乘五逆之分。　(一)小乘五逆（單五逆）指：害母（梵 mātṛ-ghāta，又作殺母）、害父（梵 pitṛ-ghāta，又作殺父）、害阿羅漢（梵 arhad-ghāta，又作殺阿羅漢）、惡心出佛身血（梵 tathāgatasyāntike duṣṭa-citta-rudhirotpādana，又作出佛身血）、破僧（梵 saṃgha-bheda，又作破和合僧、鬥亂眾僧）等五者。前二者為棄恩田，後三者則壞德田，故稱五逆、五重罪。以其行為將成為墮無間地獄之因，故亦稱五無間業（梵 pañca anantarya-karmāṇi），略稱五無間或五不救罪。分別而言，前三者指故意殺害父、母、阿羅漢。破和合僧復分為二，離開原來所屬之教團，而成立新教團，行布薩、羯磨等事，稱破羯磨僧；若立異師異說，而另組教團，則稱破法輪僧。此外，俱舍論卷十八載，五無間同類業（梵 pañca upānantarīyāṇi），又作近五無間、五無間同分、近五逆、類似五逆。即與上述之五無間業同類之五種罪業，指：污母阿羅漢尼（梵 mātur arhantyā dūṣaṇam）、殺住定地菩薩（梵 niyatabhūmisthitasya bodhisattvasya māraṇam）、殺有學聖者（梵 śaikṣasya māraṇam）、奪僧合緣（梵 saṃghāyadvāraharaṇam）及破窣堵波（梵 stūpabhedanam）。　(二)大乘五逆（複五逆），據大薩遮尼乾子所說經卷四舉出五大根本重罪，即：(1)破壞塔寺，燒燬經像，奪取三寶之物。或教唆他人行此等事，而心生歡喜。(2)毀謗聲聞、緣覺以及大乘法。(3)妨礙出家人修行，或殺害出家人。(4)犯小乘五逆罪之一。(5)主張所有皆無業報，而行十不善業；或不畏後世果報，而教唆他人行十惡等。　慧沼於金光明最勝王經疏卷五中，將小乘五逆中之殺父、殺母合為一項，再加上誹謗正法（佛法）一項，而成立三乘通說之五逆。　關於五逆罪之輕重，大乘義章卷七說殺父最輕，殺母次輕，殺阿羅漢罪復轉重，出佛身血轉轉彌重，破和合僧最重。〔增一阿含經卷四十七、金光明最勝王經卷三、大集地藏十輪經卷三、四分律卷四十六、十誦律卷三十六、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九、順正理論卷四十三、瑜伽論記卷三上、卷五、瑜伽師地論略纂卷四、俱舍論光記卷十八〕


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（梵 pañcābhijñā，藏 mṅon-par-śes-pa lṅa）五種神通。具稱五神通。<#>(一)指修四根本靜慮所得的五種不可思議力︰<#>(1)天眼通︰又名天眼智證通或天眼智通，謂超越肉眼的所有障礙，可見常人所不能見者。<#>(2)天耳通︰又名天耳智證通或天耳智通，謂超越肉耳的所有障礙，可聽聞常人所不能聽到的音聲。<#>(3)他心通︰又名他心智證通、他心智通或知他心通，謂可洞悉他人之心念。<#>(4)宿命通︰又名宿住隨念智證通、宿住智通或識宿命通，謂能知曉自他過去之事。<#>(5)身如意通︰又名神境智證通、神境通、神足通、如意通、神通或身通，謂可點石成金、變火成水、飛行自在、變現自在的能力。<#>此五通加上漏盡通則成六通。五通通于凡聖，漏盡通唯無學聖者所得。《菩薩處胎經》中有一偈，可作凡夫所得五通與佛道所得通力不同之說明（大正12·1041a）︰<#>‘凡夫所得通，猶如諸飛鳥，有近亦有遠，不離生死道。佛通無礙法，真實無垢穢，念則到十方，往反不疲倦，以慈念衆生，得通無挂礙。仙人五通慧，轉退不成就，我通堅固法，要入涅槃門。’<#>(二)《宗鏡錄》所載之五通︰指道通、神通、依通、報通、妖通之五種神異能力。<#>(1)道通︰指證悟中道之理後能起大用，于無心中應物、化萬有，猶如影像、水月、空華之無定體。<#>(2)神通︰指靜心觀照萬物，記持宿命，種種分別均隨定力。<#>(3)依通︰指依憑法術、自在爲事，如神仙之有靈異術。<#>(4)報通︰指由果報而有的通力，如能預知鬼神事，變化諸天形，了知中陰有情托生之處，幷能隱變神龍。<#>(5)妖通︰指老狐狸、木石等精靈可依附人神。<#>《宗鏡錄》卷十五雲（大正48·494b）︰<#>‘何爲五種通？一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通。妖通者，狐狸老變木石精化，附傍人神，聰慧奇異，此謂妖通。何謂報通？鬼神逆知，諸天變化，中陰了生，神龍隱變，此謂報通。何謂依通？約法而知，緣身而用，乘符往來，藥餌靈變，此謂依通。何謂神通？靜心照物，宿命記持，種種分別皆隨定力，此謂神通。何謂道通？無心應物，緣化萬有，水月空華，影像無主，此謂道通。’<#>［參考資料］　(一)《菩薩處胎經》卷五〈五神通品〉；《法集名數經》；《大般若經》卷一七二〈贊般若品）；《大智度論》卷五；《大乘義章》卷二十（本）。(二)《三藏法數》卷二十七。<#>


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1153五種神通。<一>梵語 pañcābhijñā。指修四根本靜慮所得五種超自然之能力。又作五神通。神，乃指不可思議之意。通，為自由自在之意。一般所謂之五通，即指：(一)神境智證通（梵 ṛddhi-viṣaya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作神境通、神足通、身如意通、如意通、身通。謂不論何處皆能來去自如。(二)天眼智證通（梵 divya-cakṣur-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作天眼智通、天眼通。謂能見常人之眼所不能見者。(三)天耳智證通（梵 divya-śrotra-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作天耳智通、天耳通。謂能聽常人不能聽聞之音聲。(四)他心智證通（梵 cetaḥ-paryāya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作他心智通、知他心通、他心通。謂能明瞭他人內心之動向。(五)宿住隨念智證通（梵 pūrve-nivāsānusmṛti-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作宿住智通、識宿命通、宿命通。謂能了知過去之事。　五通之中，神境智證通等前四者通於有漏，唯為世俗智所攝。他心智通則通於無漏，攝於法智、類智、道智、世俗智及他心智等五智。又五通乃由四根本靜慮所生起，故不獨限於聖者，異生凡夫亦能得之。得此五種神通之仙人，稱為五通仙。天竺外道修有漏之禪定而得五通名甚夥。佛陀則曾經禁止其弟子顯現各種神通。〔大乘本生心地觀經卷六、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、大方等大集經卷十九、大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五、卷二十八、成實論卷十六〕（參閱「三明」569）　<二>一切通力之分類有五：(一)道通，證中道之理 嶍鈰_大用，於無心之中應和萬物，隨緣萬化，一如水月、空花、影像之無定體。(二)神通，可於靜心之中通照萬物，記持宿命，種種分別，皆隨定力。(三)依通，悉知術法而緣用於身，故能乘符往來，或藉藥餌之力產生靈變。(四)報通，依果報而有之通力，能預知鬼神之事，變化諸天之形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。(五)妖通，老狐狸、木石等之精化，可附於人神，並具奇異之聰慧。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕


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1170唯識家所立六位心所之一。指周遍於一切心王、心所而相應之五種心所，即觸（梵 sparśa）、作意（梵 manasi-kāra）、受（梵 vedanā）、想（梵 saṃjñā）、思（梵 cetanā）等五者。此五心所皆具四種一切之義，即：(一)一切性，遍於善、惡、無記等三性之心而起，故謂一切性。(二)一切地，遍於三界九地或有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺等三地而起，故謂一切地。(三)一切時，又分為三義：(1)於一切有心之中皆具有此義，此係就「自他」相待之情形而言，即「他」之一切心若起，則「自」心必與之相應而起；而一切之有心莫不具有此自他相待之性質。(2)自無始以來皆不間斷。(3)緣一切境時皆起。(四)一切俱，此五遍行相互俱生，故謂一切俱。此五心所之外，無一具有如是四一切者，故唯立此五者而稱為遍行。於薩婆多部，除上記五心所之外，別加欲、慧、念、勝解、三摩地等五別境，而立十心所之說，是為大地法。〔成唯識論卷三、卷五、瑜伽師地論卷三、大乘五蘊論、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘百法明門論〕


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officer of the hells of the five destinies


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(一)謂見道之苦集滅道四諦觀行及修道︰又稱五行。《大毗婆沙論》卷五十一（大正27·266a）︰‘部有五無六。聖者見道現在前時，斷見所斷，後若修道現在前時，斷修所斷。異生修道現在前時，總斷五部。以諸異生不能分別五部差別，唯能總斷。’<#>聖者于見道各別觀苦集滅道四諦之理，各斷其部下之見惑而見諦理，進而修道，更斷盡修惑而證阿羅漢果。但異生凡夫不如聖者入見道見諦理，從而不能分別五部之差別故，唯修有漏之六行觀，在修道現前時，總五部之惑爲九品，以有漏智合斷之，稱之五部合斷或五部雜斷。<#>在三界九地中，下八地之惑僅以有漏智即得斷之，可是有頂地之惑則非無漏智不能斷。故《俱舍論》卷十九雲（大正29·99c）︰‘餘八地攝通見修斷，謂聖者斷唯見非修，法類智忍如應斷故。若異生斷唯修非見，數習世俗智所斷故。’據此可知，凡夫之五部合斷是單就下八地之惑而言。<#>(二)指小乘傳持律藏之五部︰相傳佛滅後百年，付法藏第五世優婆■多之下有弟子五人，于戒律上各抱歧見，一大律藏始分五派︰曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆粗富羅部。<#>(三)謂大乘經中五部甚深的經典︰此爲天臺大師所選定，指《華嚴經》、《大集經》、《大品般若經》、《法華經》、《涅槃經》。《法華玄義》卷五（上）嘗謂（大正33·732c）︰‘究竟大乘，無過華嚴、大集、大品、法華、涅槃。’《類聚名物考》卷二十四則根據《開元釋教錄》五大部的分類，以《大寶積經》代替《法華經》。<#>(四)指密教金剛界曼荼羅中之諸尊部︰即佛部（又名如來部）、金剛部、寶部、蓮花部、羯磨部。空海《秘藏記》（大正圖像1·2a）︰<#>‘(一)蓮華部，吾自身中有淨菩提心清淨之理，此理雖經六道四生界生死泥中流轉，而不染不垢如蓮華出生泥中而不染不垢，乃名蓮華部。(二)金剛部，吾自心理所又有智，斯智雖沒在生死淤泥，經無數劫而不朽不壞，能破諸煩惱，如金剛雖久埋地中，而不朽不壞，摧破諸怨敵固物，乃名金剛部。(三)佛部，斯理斯智凡位未顯，理智具足覺道圓滿即名佛部。又加二名曰五部。(一)寶部，佛萬德圓滿中福德無邊雲寶部。(二)羯磨部，爲衆生垂悲湣成辨一切事業雲羯磨部。’<#>關于此五部的部主、色相、台座、種子、三昧耶形、印處、念珠如表︰<#>至于五部的持念，《諸佛境界攝真實經》卷下雲（大正18·281c）︰<#>‘作佛部持念，以右拇指、頭指執持念珠，余指普舒。若金剛部持念，以右拇指、中指持念珠。若寶部持念，以右拇指、無名指執持念珠。若蓮華部持念，以大拇指、無名指、小指執持念珠。若迦嚕摩部持念，用上四種執持皆得。’<#>┌────┬─────┬─────┬──────┬──────┬──────┐<#>│        │佛      部│金  剛  部│寶        部│蓮   花   部│羯   磨   部│<#>├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤<#>│部    主│大日      │阿門      │寶生        │彌陀        │不空成就    │門<#>├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤<#>│色    相│寂靜      │嗔怒      │歡喜        │清凉        │種種相      │<#>│        │（白色）  │（青色）  │（金色）    │（紅色）    │（雜色）    │<#>├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤<#>│台    座│師子座    │象座      │馬座        │孔雀座      │迦樓羅座    │<#>├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤<#>│種    子│鍐（vam） │吽（hum） │多羅（trah）│奚哩（hrih）│惡（ah）    │<#>├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤<#>│三昧耶形│塔        │五鈷      │寶珠        │蓮華        │羯磨        │<#>├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤<#>│印    處│身        │心        │額          │口          │頂          │<#>├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤<#>│念    珠│菩提子    │金剛子    │諸寶        │蓮華子      │雜寶        │<#>└────┴─────┴─────┴──────┴──────┴──────┘<#>［參考資料］　(一)《俱舍論光記》卷一、卷十九；《俱舍論明思抄》卷十九（上）；《俱舍論要解》卷一；《俱舍論名所雜記》卷一。(三)《四教義》卷六；《禪林象器箋》〈經錄門〉。(四)《補陀落海會軌》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三、卷四；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《陀羅尼諸部要目》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《金剛界大法對受記》卷六。<#>


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1157佛陀入滅後百年頃，付法藏第五祖優婆毱多之下有曇無德等五弟子，同時於律藏衍出五部之派別，統稱五部律。彼等所傳持之律典均屬小乘律。即：(一)曇無德部（梵 Dharma-guptaka）：曇無德，又作曇摩毱多。意譯為法正、法護、法鏡、法密等，乃部主之名。所傳廣律為四分律六十卷，戒本為四分僧戒本一卷、四分律比丘戒本一卷、四分比丘尼戒本一卷。上記四書均為姚秦佛陀耶舍譯。　(二)薩婆多部（梵 Sarvāsti-vāda）：薩婆多，又作薩婆諦婆。意譯為一切有。所傳廣律為十誦律六十一卷（姚秦弗若多羅、曇摩流支譯），戒本為十誦比丘波羅提木叉戒本一卷（姚秦鳩摩羅什譯）、十誦比丘尼波羅提木叉戒本一卷（劉宋法顯集出）、根本說一切有部戒經一卷（唐代義淨譯）、根本說一切有部苾芻尼戒經一卷（唐代義淨譯）。　(三)彌沙塞部（梵 Mahīśāsaka）：彌沙塞，意譯為不著有無觀。所傳廣律為五分律三十卷（劉宋佛陀什等譯），戒本為彌沙塞五分戒本一卷（劉宋佛陀什等譯）、五分比丘尼戒本一卷（梁朝明徽集）。　(四)迦葉遺部（梵 Kāśyapīya）：迦葉遺，意譯重空觀，即以空亦空為觀。所傳廣律為解脫律，戒本為解脫戒經一卷（元魏般若流支譯）。　(五)摩訶僧祇部（梵 Mahā-saṅghika）：此部所傳廣律為摩訶僧祇律四十卷（東晉法顯、佛陀跋陀羅譯），戒本為摩訶僧祇律大比丘戒本一卷（東晉佛陀跋陀羅譯）、摩訶僧祇比丘尼戒本一卷（東晉法顯、覺賢譯）。關於此部之名義有多種異說，列舉如下：(1)據舍利弗問經載，以多數者奉持摩訶僧祇律，故稱為大眾律。(2)據大方等大集經卷二十二舉出上述之五部外，另舉婆嗟富羅部，共為六部律，而以摩訶僧祇廣博遍覽其餘五部之經書，故特稱為摩訶僧祇律。然據出三藏記集卷三新集律分為五部記錄載，婆嗟富羅部即為摩訶僧祇部。(3)另據三論玄義舉出犢子部，此部乃為婆嗟富羅之譯名；翻譯名義集卷四將婆嗟譯作犢，富羅譯作子。　此外，關於五部分裂之說有二，即：(一)據出三藏記集卷三載，佛在世之時，有一長者夢見一張白氈，忽然自分為五段，長者遂驚詣佛陀處請問其故，佛為其解說，此乃表示佛滅度後，律藏當分為五部。(二)另據翻譯名義集卷四載，世尊成道三十八年，赴王舍城國王之齋食，食訖，令羅睺羅洗鉢，因失手而破為五片。是日有多比丘因此事而請問佛，佛為其解說，此表示佛入滅後初五百年，諸惡比丘分毘尼藏為五部。後優婆毱多果然有五弟子各執一見，遂分如來一大律藏為五部。　又據舍利弗問經載，五部之衣色各異，即：摩訶僧祇部著黃色衣，曇無德部著赤色衣，薩婆多部著皂色衣，迦葉遺部著木蘭色衣，彌沙塞部著青色衣；以此五色之衣，而彰顯五部之相。然據大比丘三千威儀卷下載，薩婆多部著絳色衣，曇無德部著皂色衣，其餘三部則同上記。〔佛本行集經卷六十、佛藏經卷中、摩訶僧祇律後記、四分律行事鈔資持記卷上一之二、四分律疏卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一、大乘玄論卷五、大唐西域記卷三、天台四教儀集註卷上〕


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(title) Essential Meditations on the Five Families


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天臺宗用語。天臺智顗爲詮顯一經內容深義所設的五種體例。即(1)釋名︰解釋一經之名稱；(2)辨體︰辨一經之指歸；(3)明宗︰明一經所主之修行；(4)論用︰論一經之勝能；(5)判教︰詳稱教相判釋，即判釋一經之教相及價值。<#>在智顗的重要著作中，如《法華玄義》、《金光明玄義》、《觀音玄義》、《維摩經玄疏》、《仁王經疏》、《無量壽經疏》等書皆據此體例闡論所釋經義。其後天臺宗學者一律遵行，而成爲天臺一家解釋諸經的定法。<#>就五重玄義的次第說，首先以一代教中，經經各有名稱，故以釋名爲第一。其名稱下必有所詮之法，以爲經體，故辨體爲第二。一經之所說，必有所主的修行，所主即是宗，故明宗爲第三。有如此的修行，必有功力，功力即用，故論用爲第四。而後區別何時所說、何教所收、攝屬偏圓大小何者，故判教爲第五。如此順次聯關，以釋顯一經的深義。<#>茲以《法華經》爲例。首先‘釋名’，謂法是權實一體的妙法，喻是華果同時的蓮華，故以法譬名。其次‘辨體’，中道實相是本經所詮的妙體，故以實相爲體。其次‘明宗’，修實相行爲因，證實相理爲果，故以一乘之因果爲宗。其次‘論用’，大乘妙法，開示圓機，迹門斷權疑，令生實信；本門斷近疑，令生遠信，故以斷疑生信爲用。最後‘判教’，此經純圓獨妙，與偏小的諸經殊異，恰如醍醐與乳、酪、生酥、熟酥不同，故以無上醍醐味爲教相。<#>若以總別分此五重，名是總；體、宗、用三者是別。再以能所加以分別，最後的判教是能判；中間的體、宗、用三者是所判。體、宗、用三者與三德相較，體相當于法身，宗相當于般若，用相當于解脫。在三軌中，體相當于‘真性軌’，宗相當于‘觀照軌’，用相當于‘資成軌’。第一之釋名能統攝此三者，最後的教相亦以此三者定一代教法的分齊。<#>◎附︰周叔迦〈天臺宗思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）<#>天臺宗凡是解釋一部經典之先，必須先依‘五重玄義’，將這一部經的要義，提綱挈領的申述明白，然後方解釋經文。所謂五重玄義即是‘釋名’、‘辨體’、‘明宗’、‘論用’、‘判教’。<#>這五重的次第，第一由這名可以稱呼這種法，于是順著這名，可以認識那法體，認識之後要證會那法體，必須依一定的宗旨，然後方能從體起用而利益衆生，利益既多，各各不同，所以必須要分別教相。<#>所以這五重玄義的用處︰釋名是開方便門；辨體是示真實相；明宗是自己的迷惑可以覺悟；論用是由悟得入，幷且可以令他人入；判教是分別各經的同異。<#>再另一番解釋︰凡人從經卷或是從善知識有所聞見叫作‘名’，由于聞名所以要去推理，以求法體顯現，這叫作‘體’；要求法體顯現，必須修行，修行就是從因至果，便是‘宗’；由于修行而排除自己的惑，又能利益衆生，便是‘用’；分別各經的同異，便是‘教’。<#>第三番解釋︰‘名’只是表示如來所爲的一大事因緣，‘體’是表示佛的知見，‘宗’是由此得以開示悟入那佛的知見，‘用’是令衆生開示悟入佛的知見，‘教’是分別各經的同異。<#>第四番解釋︰釋名是表示如來一切所有的法，辨體是表示如來一切秘要的庫藏，明宗是表示如來一切甚深的事業，論用是表示如來一切自在的神力，判教是分別各經的同異。<#>再就‘事理’、‘教行’、‘因果’、‘自利化他’、‘說默’五種來分別五重玄義︰釋名是通論事理、教行、因果、自行化他、說默的；辨體只專論理的，不是教不是行，不是因不是果，不是自行不是化他，不是說不是默；明宗、論用是專論事、專論行的，但是明宗是自行的因果，是默；論用是化他的因果，是說；判教只是教，就是分別這事理因果、自他、說默的同異。<#>解釋經教是成就人的一種方便，所以成就的目的與程度即有深淺不同，所以有‘四悉檀’。悉檀是梵文，意思便是成就。四悉檀是世界悉檀、爲人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。這五重玄義所以成就人的方便，就是從四悉檀來分別。釋名是世界悉檀，辨體是第一義悉檀，明宗是爲人悉檀，論用是對治悉檀，判教是分別種種四悉檀的同異。<#>爲明瞭五重玄義的實用起見，所以就《妙法蓮華經》來作一個例。<#>┌─┬─────┬────┬──────┬─────┬─────┬───┬───┬────┬───┬────┐<#>│  │第一番解釋│用    處│第二番解釋  │第三番解釋│第四番解釋│事  理│因果  │自行化他│說  默│四 悉 檀│<#>├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤<#>│釋│名名于法  │開方便門│從經卷或善知│爲大事因緣│如來一切  │通論  │通論  │通論自  │通論  │世界悉檀│<#>│名│          │        │識有所聞見  │          │所有之法  │事理  │因果  │行化他  │說默  │        │<#>├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤<#>│辨│尋名識體  │示真實相│聞故推理體顯│佛之知見  │如來一切  │專論理│非因  │非自    │非說  │第一義悉│<#>│體│          │        │            │          │秘要之藏  │      │非果  │非他    │非默  │檀      │<#>├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤<#>│明│體非宗不會│自迷得悟│顯體須行    │開示悟入  │如來一切  │但論事│自行  │自行    │默    │爲人悉檀│<#>│宗│          │        │行即因果    │          │甚深之事  │      │因果  │        │      │        │<#>├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤<#>│論│從體起用  │悟故深入│行自排惑    │爲令衆生  │如來一切  │但論事│化他  │化他    │說    │對治悉檀│<#>│用│導利含識  │亦令他俾│亦利衆生    │          │自在神力  │      │因果  │        │      │        │<#>├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤<#>│判│利益既多  │分別同異│分別同異    │分別同異  │分別同異  │但教  │分別因│分別自  │分別說│ 分別種 │<#>│教│分別教相  │        │            │          │          │      │果同異│他異同  │默同異│ 種同異 │<#>└─┴─────┴────┴──────┴─────┴─────┴───┴───┴────┴───┴────┘<#>第一釋名。‘妙’是不可思議的意思；‘法’即是指十界十如權實的法，這十界十如是天臺宗中總指一切法的名稱；‘蓮華’是譬喻。因爲蓮蓬所以有華，華開蓮便顯現，蓮成華便殘落。就此三義可以有二重譬喻︰第一譬喻如來的真實與權巧，因爲真實所以用權巧，權巧開真實便顯現，真實成權巧便廢除了；第二譬喻如來的法本與化迹，因爲法本所以用化迹，化迹開法本便顯現，法本成化迹便廢除了。‘經’是聖人言教的總名，所以‘妙’是開發如來秘密的奧藏，‘法’是指示權實的正當軌則，‘蓮’是指如來久遠的正果，‘華’是會通不二的圓融道路，‘經’是指定聲音爲佛事。<#>第二辨體。《法華經》的體就是真實的妙理，會通到極點，契合到極圓，只是一個妙；妙即是法界，法界即是妙。簡單說，就是實相是經體。<#>第三明宗。《法華經》的宗是歸納一切在唯一的廣大的佛乘，所以經中借圓珠、寶所等等譬喻，來顯抱極的道理，只爲的是指示如來自行的權實的法是妙如蓮華而已。簡單說，就是以佛自行的因果爲宗。<#>第四論用。《法華經》的用是破除二乘涅槃的執著，叫人明瞭事理本來都是寂靜的，也就是上邊所說蓮華六種譬喻的意思。由此可以知道如來的本即是迹，迹也就是本，核實了都無所謂迹，無所謂本。簡單說，就是三種權實二智。在此三種權實二智之中，自行二智是力，兩種化他二智是用；力是用的根本，用是力的成績。<#>第五判教。《法華經》的教是如來一期教化最圓滿的教，所以經中四種天華，六種地動，三次變成淨土，千大菩薩從地涌出。簡單說，這是最勝的經典，甘露的法門。<#>┌─┬─┬────┬──────┐<#>│  │妙│不可思議│發秘密之奧藏│      （表二）<#>│  ├─┼────┼──────┤<#>│  │法│十界十如│示權實之正軌│<#>│  │  │權實之法│            │<#>│  ├─┼────┼──────┤<#>│  │  │爲實施權│            │<#>│  │蓮│顯實開權│指久遠之正果│<#>│名│  │立實廢權│            │<#>│  │  │        ├──────┤<#>│  │  │從本垂迹│            │<#>│  │華│顯本開迹│會不二之圓道│<#>│  │  │立本廢迹│            │<#>│  ├─┼────┼──────┤<#>│  │經│聖教都名│聲爲佛事    │<#>├─┴─┼────┼──────┼─────┬────────┐<#>│  體  │示真實之│極爲會冥    │妙即法界  │實相爲體        │<#>│      │妙理    │            │法界即妙  │                │<#>├───┼────┼──────┼─────┼────────┤<#>│  宗  │歸廣大之│寄圓珠而談理│自行權實之│佛自行因果爲宗  │<#>│      │一乘    │托寶所而論極│法如蓮華  │                │<#>├───┼────┼──────┼─────┼────────┤<#>│      │蕩化城之│            │即本而迹  │三種權實二智    │<#>│  用  │權執    │事理俱寂    │即迹而本  │自行二智爲力    │<#>│      │        │            │即非迹非本│二種化他二智爲用│<#>├───┼────┼──────┼─────┼────────┤<#>│  教  │一期化圓│四華六動    │最勝修多羅│                │<#>│      │        │三變千涌    │甘露法門  │                │<#>└───┴────┴──────┴─────┴────────┘<#>五重玄義之中，各經的名宗用教是各各不同的，而體却都是一樣。因爲一切法的真體只是實相，除此以外，其他的體都是假立的。既然一切經的辨體都相同，就是實相爲體，所以在此順便將實相的意義解釋一番。實相本來是言說所不能形容的，但是不說又難以瞭解，所以不得已用四種意思來解釋。實相是空有的、不二的、不異的、不盡的。空有是說空而不是斷無的意思；不二是說空就是有，有就是空的意思；不異是說不是在空有以外，另有一條中道的意思；不盡是普遍一切處所的意思。甚麽東西普遍一切處呢？幷不是另有一種玄妙神奇的事物，只這一切因緣所生法而已。宇宙間那一件事物不是因緣所生，這便是實相的不盡；凡是因緣所生法，當然都是空虛的，這便是空有；因緣所生法，就體性上觀察是空，就相用上觀察却是有，這便是不二；就這因緣所生法同時又是空又是有，便是中道；無須乎另外有中道，這便是不異。<#>再就權實兩方便來解釋︰空有是說一切權巧本來真實；不二是說一切真實即是權巧；不異是說權巧真實就不是權巧也不是權實；不盡是說同時雙照這權巧真實。<#>［參考資料］　《法華玄義講義》卷一；《法華玄義講述》卷一；《金光明經玄義》卷上；《十八圓滿鈔□》；《玄義私類聚》卷一、卷四；《法華略義見聞》卷一；《私新抄》卷二、卷三。<#>


vietnamese:
ngũ trọng huyền nghĩa ☸ pháp hoa ngũ trọng huyền nghĩa <ttps>


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(term) five afflictions that affect beginning practitioners


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1160梵語 saṃkṣepeṇa pañcopādāna-skandha-duḥkha，巴利語 Pañc'upādāna-kkhandhā pi dukkhā。又作五盛陰苦、五取蘊苦。為八苦之一。指人各具五陰而諸苦熾盛，亦指有漏的五蘊之苦。例如生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、恩愛別離、所欲不得等，均屬之。〔中阿含經卷七、增一阿含經卷十七、瑜伽師地論卷六十六、大智度論卷二十三、顯揚聖教論卷十五、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」291）


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(term) suffering due to the five skandhas


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（梵 saṃkṣepeṇa pañcopādāna-skan-dha-duhkham，巴 pañc'oupādhāna-kkhandhā pidukkhā，藏 mdor-na-bar-len-paḥi phuṅ-po lṅasdug-bsṅal）八苦之一。舊譯經典稱五盛陰苦，又稱五取蘊苦。五陰者，五蘊也；盛者，有二義，若就苦而言，以人各具五陰而衆苦熾盛，故曰盛；又以五陰之器盛衆苦，故曰盛。《中論疏》卷七（本）雲（大正42·103a）︰‘有斯五陰，衆苦熾盛，名五盛陰苦。又此五陰，盛貯衆苦，名五盛陰苦。’再者，因五陰之作用熾盛，故名爲五陰盛或五盛陰。<#>《大毗婆沙論》卷七十八在列舉七苦之後，雲（大正27·402b）︰‘如是諸苦皆是有漏身所攝，故名略說一切五取蘊苦。’即將一切有漏五取蘊總稱爲五盛陰苦。另《瑜伽師地論》卷六十六將其配于三苦中之行苦，其文雲（大正30·663b）︰‘依此行苦，佛世尊說略五取蘊皆名爲苦。又此行苦遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中。（中略）又令了知苦諦粗相，以爲依止，漸能趣入諦微細相，故先施設生等衆苦，後方顯示五取蘊苦。’此處認爲五取蘊苦即行苦，且其相微細。<#>［參考資料］　《增一阿含經》卷十七、卷二十六；《中阿含經》卷七；《大智度論》卷二十三；《顯揚聖教論》卷十五；《菩薩地持經》卷七；《大明三藏法數》卷三十三。<#>


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（梵 pañca āvaraṇāni，巴 pañca nīvaraṇāni，藏 sgrib-pa lṅa）(一)女人的五種障礙︰亦稱五礙。即女人身有不得作梵王、帝釋、魔王、轉輪聖王、佛等五種障礙。出自《法華經》卷四〈提婆品〉。《法華經要解》釋雲（卍續47·631下）︰‘梵王淨行，帝釋少欲，魔王堅固，輪王大仁，佛具萬德，而女人多染多欲，懦弱妒害，具足煩惱，皆反于上，故致五障。’<#>此外，《超日明三昧經》卷下亦載女人具五障之緣由。其文略雲︰勇猛少欲乃得爲男；女人雜惡多態故不得作天帝釋。奉清淨行無有垢穢，修四等心若遵四禪乃升梵天︰女人淫恣無節故不得作梵天。十善具足尊敬三寶，孝事二親謙順長老，乃得魔天；女人輕慢不順毀疾正教故，不得作魔天。行菩薩道慈湣群萌，奉養三尊先聖師父，乃得轉輪王主四天下，教化人民普行十善，遵崇道德爲法王教；女人匿態有八十四無有清淨行故，不得作聖帝。行菩薩心湣念一切，大慈大悲被大乘鎧，消五陰化六衰廣六度，了深慧行空無相願，越三脫門，解無我人無壽無命，曉了本無不起法忍，分別一切如幻如化，如夢如影芭蕉聚沫，野馬電焰水中之月，五處本無無三趣想，乃得成佛；女人著色欲淖情匿態身口意異故，不得作佛。<#>古來將此五障與三從連用，以顯示女人的業障深重及其爲至極的劣機。<#>(二)指菩薩修道上的五種障礙︰即惡道障、貧窮障、女身障、形殘障及喜忘障。惡道障指生于三惡道。貧窮障指生于貧窮之家。女身障指受女身的果報。形殘障指因爲形體殘損而諸根不具。喜忘障的‘喜’是‘屢屢’之意，指屢屢忘失，記憶力不佳之謂。離此五障，稱爲五種功德。<#>天臺宗在論三藏教的菩薩修行位時，一說初阿僧祇時可離五障，一說三阿僧祇時可離五障。例如《法華玄義》卷四（下）、《四教義》卷七說第一阿僧祇離女身，《菩薩戒經義疏》卷上說初僧祇得五種功德，《四教儀》卷中說初阿僧祇離女身及四惡趣。以上皆屬前者。又，《法華玄義釋簽》卷二（下）謂菩薩至第三祇始離五障，此與《大智度論》所說同屬後者。<#>此外，另有一說，謂如不遇違緣，在初阿僧祇即脫離五障，如遇違緣則在三阿僧祇始得脫離。又有一說，謂就六度勤修的功能而言，應在初阿僧祇脫離，但若根據教門設施的定位，則應是在三阿僧祇之時。<#>(三)指不能得除一切蓋障三昧的五種障礙︰又名五蓋障。即煩惱障、業障、生障、法障、所知障。《大日經疏》卷一（大正39·590a）︰<#>‘菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧。（中略）是中障有五種。一者煩惱障，謂根本煩惱，乃至八萬四千上中下品障，蓋淨心及由宿世偏習故，妨礙道機不入佛法。二者業障，謂過去及現在世造諸重罪，乃至謗方等經，是人雖有得道因緣，以先業障未除故，種種留難不入佛法。三者生障，謂是人若得勝上無難生處，必當悟道，然乘前業更受無暇之身，以報生即爲障，不入佛法。四者法障，謂此人已得無障生處，又有悟道之機，以先世曾有障法等緣故，不逢善友，不聞正法。五者所知障，謂此人乃至遇善知識，得聞正法，然有種種因緣，兩相不合和，妨修般若波羅密，如大品魔事品中廣明，亦是先世或曾差化道機，故■生此障。’<#>此五障若除，于自心中常見十方一切諸佛妙相湛然，如觀明鏡，乃至于諸威儀去來睡寤，皆不離如是佛會因緣。<#>(四)勤學苾芻應當遠離的五違逆學法中的五種障礙︰即增上戒障、增上心障、增上慧障、往善趣障、利養壽命所作事障。《瑜伽師地論》卷九十九（大正30·872b）︰<#>‘云何名爲增上戒障？謂如有一，或是奴婢，或是獲得，或有所言，廣說一切障出家法而與相應，如是名爲增上戒障。云何名爲增上心障？有十一障，當知名爲增上心障，謂數與衆會爲初，處分居處爲後。云何名爲增上慧障？謂于正法及說法師不起恭敬，陵懱正法及說法師輕賤自己，于法慳吝障他正法，令背正法毁謗正法，如是等類當知皆名增上慧障。<#>云何名爲往善趣障？謂如有一，惡欲邪見多諸忿恨，乃至廣說。如是色類順諸惡趣受學轉法，當知是名順惡趣障。利養障者，謂隨所行，令未信者更增不信，其已信者能令改變不樂功德，不時時中精勤修習施福業事，不樂爲他引攝所有利益安樂，如是等類。<#>壽命障者，謂不謹慎遠避惡象，廣說乃至不善遠離有灾有疫諸惡國土，又不遠離諸因諸緣未盡壽量能令夭歿。如是等類。所作事障者，謂能障礙營衣鉢等所有事業。如是一切總攝爲一，應知說名利養壽命所作事障。’<#>(五)障信、進、念、定、慧等五善根的五障︰即欺、怠、嗔、恨、怨。《法華玄義釋簽》卷一雲（大正33·819a）︰‘欺爲信障，怠爲進障，嗔爲念障，恨爲定障，怨爲慧障。’<#>［參考資料］　(一)《法華經玄贊》卷九（本）；《大明三藏法數》卷二十八。(二)《四教儀集注》卷中。<#>


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1194梵語 pañca āvaraṇāni，巴利語 pañca nīvaraṇāni。即五種障礙。又作五礙。<一>指女子無法成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王、佛等五者。一般五障常與「三從」連用。又大寶積經卷三十八之說，則缺魔王一障。〔法華經提婆達多品、超日明三昧經卷下、法華經玄贊卷九本〕（參閱「女子五障」917）　<二>指修道上之五種障礙。又作五蓋障。大日經疏卷一舉五種：(一)煩惱障，根本煩惱之障礙。(二)業障，過去、現在惡業之障。(三)生障，因前業而生於惡環境之障。(四)法障，因前世之因緣，無法遇善知識，故有不得聞法之障。(五)所知障，雖聞正法，然因諸種因緣而無法修行般若波羅蜜。又有惡道障（生三惡道）、貧窮障（生貧窮之家）、女身障（受女身之果報）、形殘障（肢體殘損，諸根不具）、喜忘障（健忘）為五障者。　<三>指五力之障礙，即欺、怠、瞋、恨、怨等五障。欺能障信，怠能障進，瞋能障念，恨能障定，怨能障慧。〔法華玄義釋籤卷一上〕


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ngũ tuỳ phiền não biến dữ nhất thiết nhiễm tâm tương ưng <pttđ>


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1125指存於人體內之五種氣息。據金七十論卷中之說，五風乃諸根共通者。五風即：(一)波那風（梵 prāṇa），此風由口、鼻攝取外塵，動十三根，又稱呼吸風。(二)阿波那風（梵 apāna），此風見可畏之事物即縮避之，致人怯弱，又稱縮避風。(三)優陀那風（梵 udāna），此風令人高慢，以己獨勝，他人皆不及我，又稱勝他風。(四)婆那風（梵 vyāna），此風遍滿全身，其極至則漸離人體，離盡而卒，又稱遍滿風。(五)娑摩那風（梵 samāna），此風住於心處，攝持身心，又稱攝持風。此五風之消長，能左右人之行動作為乃至其一生之榮枯。


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1125<一>密教作壇時，與五寶、五穀等共埋於地中之五香。指沈香、白檀香、丁香、鬱金香、龍腦香。〔成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、建立曼荼羅及揀擇地法〕　<二>密教為成就諸真言而備辦之五種堅香。即沈水香、白檀香、紫檀香、娑羅香、天木香。〔蘇悉地羯囉經卷下備物品〕　<三>密教佛部、蓮華部、金剛部等三部通用之五香。即沙糖、勢麗翼迦、薩折囉娑、訶梨勒、石密。〔蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品〕　<四>密教修孔雀經法時所燒之五香。即沈香、白膠香、紫香、安息香、薰陸香。〔乳味鈔卷二十、卷二十五〕　<五>謂五分法身清淨之香。又稱五分香、五分法香。即指戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。〔集諸經禮懺儀卷上、大藏法數卷三十三、建立護摩私記〕（參閱「五分香」1067）


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throwing five parts of the body to the ground


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① Giếng, đào sâu lấy mạch nước dùng gọi là tỉnh. ||② Ngày xưa đào giếng giữa phố cho hàng phố cùng dùng, nên gọi phố là thị tỉnh 市井, đào giếng ở giữa làng để cả làng cùng dùng gọi làng là hương tỉnh 鄉井. ||③ Ngày xưa chia ruộng làm chín khu, tám nhà làm tám khu, còn một khu giữa của vua gọi là tỉnh điền 井田. ||④ Rành mạch, như trật tự tỉnh nhiên 秩序井然 thứ tự rành mạch có điều lí. ||⑤ Sao Tỉnh, một ngôi sao trong Nhị thập bát tú.


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① Giếng: 打井 Đào giếng; 水井 Giếng nước; 油井 Giếng dầu; ② Lò: 煤井 Lò than; ③ Tỉnh điền (đời nhà Chu, 900 mẫu vuông ruộng đất được chia làm 9 khu, thành hình chữ 井, một khu ở giữa của vua, gọi là tỉnh điền): 經界不 正, 井地不鈞 Cắm mốc ranh giới không ngay thì đất ruộng tỉnh không đều (Mạnh tử); ④ Sao Tỉnh (một ngôi sao trong Nhị thập bát tú); ⑤ (y) Chỗ khởi nguyên của mười hai kinh mạch: 凡二十七氣, 以上下所出爲井 Phàm hai mươi bảy khí, vị trí xuất hiện dựa theo trên dưới gọi là "tỉnh" (Linh khu kinh); ⑥ Múc nước: 兒女常自操井臼 Con cái trong nhà thường tự lo liệu việc múc nước, giã gạo (Hậu Hán thư: Phùng Diễn liệt truyện); ⑦ Ngăn nắp: 東西放得井井有條 Đồ đạc bày rất ngăn nắp; ⑧ [Jêng] (Họ) Tỉnh.


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① Phô bầy. ||② Một âm là hoàn. Cũng như chữ hoàn 桓, như Ô Hoàn 烏亘 nước Ô Hoàn.


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① Dài suốt, khoảng dài từ đầu này đến cuối kia gọi là cắng, như cắng cổ 亙古 suốt từ xưa đến nay.


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Suốt, liên miên, chạy dài: 亙綿數十里 Chạy dài hàng mấy chục dặm; 亙雄虹之長梁 Cây xà dài trong cung điện dài suốt như cầu vồng màu rực rỡ (Trương Hoành: Tây Kinh phú).


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① Ít, như nhất ta 一些 một ít. ||② Một âm là tá, dùng làm trợ ngữ, dùng ở cuối câu thơ thương cảm.


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① Một số, một vài, phần nào, ít nhiều, chút ít: 去買一些書 Đi mua một số sách; 還有些人沒來 Còn một vài người chưa đến; 已有些影響 Đã có ảnh hưởng phần nào; ② Đặt sau chữ “好”, biểu thị ý rất nhiều: 製造了好些汽車 Chế tạo được rất nhiều xe hơi; ③ Đặt sau tính từ, chỉ mức độ so sánh tương đối: 病情已減輕些了 Bệnh có phần nhẹ hơn; 學習認真些, 了解就深刻些 Học kĩ hơn, sẽ hiểu sâu hơn; ④ (văn) Trợ từ cuối câu, biểu thị sự đình đốn, đồng thời có tác dụng thư hoãn ngữ khí: 撥木九千些 Bứng chín ngàn cây đấy (Khuất Nguyên: Chiêu hồn).


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Chút ít. Bài thơ »Nhân có người cho con trâu không sừng« trong PDNL q. hạ ghi: »有 頭 無 角 實 堪 嗟、 百 劫 難 逃 這 作 家、 凡 聖 不 能 明 得 盡、 現 前 相 貌 有 些 些。 – Hữu đầu vô giác thật kham ta, bách kiếp nan đào giá tác gia, phàm thánh bất năng minh đắc tận, hiện tiền tướng mạo hữu ta ta. – Có đầu không sừng thật đáng khen, trăm kiếp khó trốn bậc sư Thiền, phàm thánh đâu hay rõ hết được, chút ít tướng mạo bày hiện tiền«.


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Còn gọi: Ta tử cá. Một ít, chút xíu. Vô Môn Quan ghi: »既 是 無 門、 因 甚 有 關、 老 婆 心 切、 惡 聲 流 布。 無 庵 欲 贅 一 語、 又 成 四 十 九 則。 其 間 些 子 誵 訛、 剔 起 眉 毛 薦 取。 – Đã là không cửa, nhân đâu mà có cổng? Tâm lão bà thiết tha, tiếng xấu rao truyền. Vô Am muốn nói mỉa mai một lời mà thành 49 tắc. Trong đó có chút xíu sai lầm, hãy phấn chấn tinh thần mà lãnh hội«.


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Một chút, chút ít. Tiết Ngạc Châu Vô Đẳng Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »其 僧 至 來 朝 上 參、 師 乃 轉 身 面 壁 而 臥、 佯 作 呻 吟 聲 曰： 老 僧 三 兩 日 來、 不 多 安 樂。 大 德 身 邊 有 甚 麼 藥 物、 與 老 僧 些 小。 – Vị tăng ấy chờ đến sáng hôm sau lên phương trượng tham vấn. Sư liền xoay mặt vào vách mà nằm, miệng làm bộ rên rỉ, bảo rằng: Hai ba ngày nay, lão tăng không được khỏe. Đại đức có thuốc gì mang theo bên mình, cho lão tăng xin chút ít«.


meanings:
① Thứ hai, như á thánh 亞聖 kém thánh một ít. ||② Tên một châu trong năm châu, châu Á-tế-á 亞細亞.


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① Kém: 他的技術不亞于你 Kĩ thuật của cậu ta không kém anh; 圭嬀之班亞宋子 Địa vị của Khuê Quy kém hơn Tống Tử (Tả truyện); ② Tiếng xưng hô giữa anh em bạn rể (dùng như 婭): 瑣瑣姻亞 Vì mối quan hệ thông gia chút ít (Thi Kinh: Tiểu nhã, Tiết Nam Sơn); ③ Rủ xuống (dùng như 壓): 花蕊亞枝紅 Nhị hoa rủ ruống cành hồng (Đỗ Phủ); ④ Khép lại (dùng như 掩): 人靜重門深亞 Người vắng cửa trong khép kín (Sái Thân: Như mộng lệnh); ⑤ Châu Á.


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3046（Jacobi, Hermann Georg; 1850～1937）爲德國之印度學學者、語言學者。曾任明斯特（Münster, 1876）、基爾（Kiel, 1885）、波昂（Bonn, 1889）、加爾各答（Calcutta, 1913～1914）等各大學教授。研究範圍廣至印歐語、印度哲學、佛教、耆那教、二大敘事詩（摩訶婆羅多、羅摩耶那）、古典梵文學、天文學、修辭學、韻律學等，對耆那教聖典之翻譯，貢獻尤鉅。　亞可比之論著頗多，重要者如下：De astrologiae Indicae, 1872; Bhadrabāhu's Kalpasūtra, 1879；Das Rāmāyaṇa, 1893; Das Mahābhārata, 1903; Jaina Sūtras(SBE), 1884～1895; The Metaphysics and Ethics of the Jainas, 1908;Jainismus, 1915; Kompositum und Nebensatz, Studien über die indogermanischen Sprachentwicklung, 1897；Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern ,1923; Upamitibhava-prapañca-katha; Samarāicca-kahā; Samarāditya-Samkṣepa, 1926；Mīmāṃsā und Vaiśeṣika, 1929 等。


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3047（Aufrecht, Theodor; 1822～1907）德國之語言學家、梵語學者。生於西利西亞（Silesia，今屬於波蘭）。一八五二年，至英國愛丁堡（Edinburgh）大學，任梵語及語言學教授。對於寫本目錄之製作及印度學之發展頗有貢獻。　其著作有：De accentu compositorum Sanskriticorum, 1847; Die umbrische Sprachdenkmäler， 2 vols., 1849～1851; Catalogicodicum Manuscriptorum Bibliothecae Bodleianae Pars Octava，Codices Sanscriticos, Oxonii, 1859～1864 等。


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3047（Alexander The Great; 356 B.C.～323 B.C.）爲西元前四世紀時希臘北部馬其頓之國王。弒父自立。於西元前三三四至三三一年間連續征服小亞細亞、敘利亞、埃及、波斯。西元前三二六年（周顯王四十三年）渡印度河向東攻印，塔克西拉王（Taxila）出城請降。亞氏復大敗普魯國（Purus），乃率軍更向東進發，直抵東部之比阿斯（Beas），軍隊不肯復前，王乃西歸。西元前三二三年歸返巴比倫城，未久即逝。　亞氏原欲融合東西文明與民族，建立希臘化時代，然因早逝，欲將旁遮普併入帝國版圖之計劃乃告中斷。死後帝國由部下分割，於印度所建立之政權旋即消滅，印度古代書籍中無一字提及亞氏征印之事。


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① Kíp, như nhu dụng thậm cức 需用甚亟 cần dùng rất kíp. ||② Một âm là khí. Luôn luôn, như khí vấn khí quỹ đỉnh nhục 亟問亟饋鼎肉 hỏi luôn đưa thịt ăn luôn.


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(văn) Gấp, mau, cần kíp, ngay, vội, lập tức: 亟待解決 Cần được giải quyết gấp; 甚亟 Rất gấp; 缺點亟應糾正 Khuyết điểm cần được uốn nắn ngay; 勿亟 Đừng vội; 我死後, 乃亟去之 Sau khi ta chết rồi, thì mau đi khỏi chỗ này (Tả truyện: Ẩn công thập nhất niên); 其既危且亟矣 Tình cảnh của ông ta vừa nguy cấp vừa gấp lắm (Hàn Dũ). Xem 亟 [qì].


meanings:
Nhiều lần, thường luôn: 亟聞 Nghe nhiều lần; 亟來問訊 Đến hỏi nhiều lần; 亟請于武公, 公弗許 Nhiều lần xin với Võ công, nhưng công không cho (Tả truyện); 好從事而亟失時, 可謂知乎？ (Một người) ham làm quan mà thường luôn để mất cơ hội, có thể gọi là trí không? (Luận ngữ: Dương Hoá). Xem 亟 [jí].


meanings:
① Mất, như Lương vong 梁亡 nước Lương mất rồi. ||② Trốn, như lưu vong 流亡 đói khát trôi giạt mất, vong mệnh 亡命 trốn bước hoạn nạn. ||③ Chết, như vong đệ 亡第 người em đã chết, điệu vong 悼亡 vợ chết. ||④ Một âm là vô. Nghĩa như chữ vô 無.


meanings:
① Trốn: 逃亡 Chạy trốn; 廣故數言慾亡 Ngô Quảng cố ý nhiều lần nói rõ mình muốn bỏ trốn (Sử kí); ② Mất, lạc: 亡國滅族 Mất nước diệt nòi; 暮而果大亡其財 Đến tối thì quả nhiên mất rất nhiều tiền của (Hàn Phi tử); ③ Ra ngoài, đi vắng: 孔子時其亡也, 而往拜之 Khổng tử thừa lúc Dương Hoá đi vắng, mà đến thăm (Luận ngữ: Dương Hoá); ④ Vong, chết: 傷亡很少 Thương vong rất ít; 亡弟 Em trai đã chết; 今劉表新亡 Nay Lưu Biểu vừa mới chết (Tư trị thông giám); ⑤ (văn) Quên (dùng như 忘): 心之憂矣, 曷維其亡！ Trong lòng buồn lo, làm sao quên được! (Thi Kinh).


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① (văn) Không có (dùng như 無): 生之有時而用之亡度 Sản xuất ra thì có lúc mà dùng thì vô chừng (Giả Nghị: Luận tích trữ sớ); ② (văn) Không (dùng như 不, phó từ): 亡論 Bất luận. 【亡慮】 vô lự [wúlđì] (văn) Khoảng, độ chừng, không dưới: 日用絹亡慮五千匹 Mỗi ngày dùng lụa khoảng (không dưới) năm ngàn tấm (Tư trị thông giám);【亡其】 vô kì [wúqí] (văn) Hay là (biểu thị sự lựa chọn). Cv. 忘其, 妄其 [wúqí]: 不識三國之憎秦而愛懷邪, 忘其憎懷而愛秦邪？ Chẳng hay ba nước Triệu, Tề, Sở ghét nước Tần mà yêu đất Hoài, hay là ghét đất Hoài mà yêu nước Tần? (Chiến quốc sách: Triệu sách).


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things left behind at death by the five kinds of Buddhist adherents


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728<一>北魏僧。生卒年不詳。從學於洛陽道辯法師。博通經論，辯才無礙，兼富文藻，以負才傲俗，其師道辯聞而杖之。其後，亡名遷徙於黃龍，對師非但毫無恨意，且晨夕遙禮不輟。〔續高僧傳卷六〕　<二>北周僧。生卒年不詳。南郡（湖北）人，俗姓宗（或謂姓宋）。出身望族，年少即事佛而遠絕妻室，富於才華。初事梁元帝（552～554 在位），於梁亡之後出家，投於四川兌禪師門下。北周武帝（561～577 在位）敕為「夏州三藏」。著有息心銘、至道論、淳德論、遣執論、去是非論、修空論等，及文集十卷。〔續高僧傳卷七〕　<三>唐代僧。生卒年不詳。住於汾州（山西汾陽）大乘寺，立志捨身。貞觀（627～649）末年，先斷絕穀食，至期，由道俗眾等送至西山，放身懸崖下，坐地入寂。　<四>唐代僧。生卒年不詳。住漢州（四川廣漢）開化寺。行持精進，屢見靈瑞應現，乃發誓捨身。一夕見菩薩乘五色雲而下，寺內地屋皆變琉璃色，眾皆歎賞。〔宋高僧傳卷二十一〕　<五>唐代僧。生卒年不詳。鄧州（河南鄧縣）人。日食雉鳩兩隻，食畢盥漱時，雙鳩復從口出，飛行自在，人人稱奇。由是因緣，世稱南陽雉鳩和尚。〔宋高僧傳卷二十一〕　<六>唐代僧。生卒年不詳。住褒城西之中梁山寺，奇行異跡甚多。以綱紀處理僧務，人稱興元上座。德高望重，遠近歸信。貞觀年中示寂，世壽約八、九十歲。〔宋高僧傳卷二十一〕


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☸***#☸昔有一老宿，一夏不為師僧說話。有僧嘆曰：「我祇恁麼空過一夏，不敢望和尚說佛法，得聞『正因』兩字也得。」老宿聞，乃曰：「闍黎莫[言*斯]速，若論正因，一字也無。」道了叩齒云：「適來無端，不合與麼道。」鄰壁有一老宿聞曰：「好一釜羹，被一顆鼠糞污卻。」﹝雪竇代云：「誰家釜裡無一兩顆。」﹞ ***#☸昔有一僧，在經堂內不看經，每日打坐。藏主曰：「何不看經？」僧曰：「某甲不識字。」主曰：「何不問人？」僧近前，叉手鞠躬曰：「這箇是甚麼字？」主無對。﹝大通本代云：「人道不識。」﹞***#昔有一老宿，住庵於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。﹝法眼云：「門上但書門字，窗上但書窗字，壁上但書壁字。」玄覺云：「門上不要書門字，窗上不要書窗字，壁上不要書壁字。何故？字義炳然。」﹞***#☸昔有二庵主，住庵，旬日不相見，忽相會。上庵主問下庵主：「多時不相見，向甚麼處去？」下庵主曰：「在庵中造箇無縫塔。」上庵主曰：「某甲也要造一箇，就兄借取塔樣子。」下庵主曰：「何不早說，恰被人借去了也！」法眼云：「且道是借他樣，不借他樣？」 ***#☸昔有一庵主，見僧來豎起火筒曰：「會麼？」曰：「不會。」主曰：「三十年用不盡底。」僧卻問：「三十年前用箇甚麼？」主無對。﹝歸宗柔代云：「也要知。」﹞ ***☸#昔有一老宿，因江南國主問：「予有一頭水牯牛，萬里無寸草，未審向甚麼處放。」宿無對。﹝歸宗柔代云：「向處放。」﹞ ***#☸昔有一老宿，問僧：「甚麼處來？」僧曰：牛頭山禮拜祖師來。」宿曰：「還見祖師麼？」僧無對。﹝歸宗柔代云：「大似不相信。」﹞ ***#☸昔有一老宿，有偈曰：「五蘊山頭一段空，同門出入不相逢。無量劫來賃屋住，到頭不識主人公。」﹝有老宿云：「既不識他，當初問甚麼人賃。」﹞ ***#☸僧問老宿：「如何是密室中人？」老宿曰：「有客不答話。」﹝玄沙云：「何曾密？」歸宗柔別老宿云：「你因甚麼得見。」﹞ ***#☸昔有一老宿，因僧問：「魂兮歸去來，食我家園葚。如何是家園葚？」﹝玄覺代云：「是亦食不得。」法燈云：「污卻你口。」﹞ ***#☸昔有一老宿，曰：「祖師九年面壁，為訪知音，若恁麼會得，喫鐵棒有日在。」又一老宿曰：「祖師九年面壁，何不慚惶？若恁麼會得，更買草鞋行腳三十年。」﹝琅琊覺云：「既不然，且道祖師面壁意作麼生？」良久云：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」﹞ ***#☸昔有一老宿，因僧問：「師子捉兔亦全其力，捉象亦全其力，未審全箇甚麼力？」老宿曰：「不欺之力。」﹝法眼別云：「不會古人語。」﹞ ***#☸昔有一老宿，曰：「這一片田地分付來多時也，我立地待汝搆去。」﹝法眼云：「山僧如今坐地，待汝搆去，還有道理也無？那箇親，那箇疏，試裁斷看。」﹞ ***#☸昔有老宿，畜一童子，並不知軌則。有一行腳僧到，乃教童子禮儀。晚間見老宿外歸，遂去問訊。老宿怪訝，遂問童子曰：「阿誰教你？」童曰：「堂中某上座。」老宿喚其僧來，問：「上座傍家行腳，是甚麼心行？這童子養來二三年了，幸自可憐生，誰教上座教壞伊。快束裝起去。」黃昏雨淋淋地，被趁出。﹝法眼云：「古人恁麼顯露些子家風，甚怪。且道意在於何？」﹞ ***#☸昔有僧到曹溪，時守衣缽僧提起衣曰：「此是大庾嶺頭提不起底。」僧曰：「為甚麼在上座手裡？」僧無對。﹝雲門云：「彼此不了。」又云：「將謂是師子兒。」﹞ ***#☸昔有僧因看法華經至「諸法從本來，常自寂滅相」。忽疑不決，行住坐臥，每自體究，都無所得。忽春月聞鶯聲，頓然開悟。遂續前偈曰：「諸法從本來，常自寂滅相。春至百花開，黃鶯啼柳上。」 ***#☸昔有老宿問一座主：「疏鈔解義，廣略如何？」主曰：「鈔解疏，疏解經。」宿曰：「經解甚麼？」主無對。 ***#☸昔高麗國，來錢唐刻觀音聖像，及舁上船，竟不能動，因請入明州開元寺供養。後有設問：「無剎不現身聖像，為甚不去高麗國？」長慶稜云：「現身雖普，睹相生偏。」﹝法眼別云：「識得觀音未？」﹞ ***#泗州塔前，一僧禮拜。有人問：「上座日日禮拜，還見大聖麼？」﹝法眼代云：「汝道禮拜是甚麼義？」﹞ ***#☸泗州塔頭侍者，及時鎖門。有人問：「既是三界大師，為甚麼被弟子鎖？」侍者無對。﹝法眼代云：「弟子鎖，大師鎖。」法燈代云：「還我鎖匙來。」又老宿代云：「吉州鎖，虔州鎖。」 ***#☸聖僧像被屋漏滴，有人問：「僧既是聖僧，為甚麼有漏？」僧無對。﹝韶國師代云：「無漏不是聖僧。」﹞ ***#☸有人問：「僧點甚麼燈？」僧曰：「長明燈。」曰：「甚麼時點？」曰：「去年點。」曰：「長明何在？」僧無語。﹝長慶稜代云：「若不如此，知公不受人謾。」法眼別云：「利動君子。」﹞ ***#☸有座主念彌陀名號次，小師喚和尚，及回顧，小師不對。如是數四，和尚叱曰：「三度四度喚，有甚麼事？」小師曰：「和尚幾年喚他即得，某甲纔喚便發業。」﹝法燈代云：「咄叱﹗﹞」 ***#有僧與童子上經了，令持經著函內。童子曰：「某甲念底，著向那裡？」﹝法燈代云：「汝念甚麼經？」﹞ ***#☸一僧注道德經，人問曰：「久嚮大德注道德經。」僧曰：「不敢。」曰：「何如明皇？」﹝法燈代云：「是弟子。」﹞***#有僧入冥見地藏菩薩。藏問：「你平生修何業？」僧曰：「念法華經。」曰：「止！止！不須說，我法妙難思。為是說是不說？」僧無對。﹝歸宗柔代云：「此回歸去，敢為流通。」﹞ ***#☸鹽官會下有一主事僧，忽見一鬼使來追。僧告曰：「某甲身為主事，未暇修行，乞容七日得否？」使曰：「待為白王，若許即七日後來。不然，須臾便至。」言訖不見。至七日後，復來。覓其僧，了不可得。」後有人舉問一僧：「若被覓著時，如何抵擬他？」﹝洞山代云：「被他覓得也。」﹞ ***#☸台州六通院僧欲渡船。有人問：「既是六通，為甚麼假船？」僧無對。﹝天台韶國師代云：「不欲驚眾。」﹞


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☸***#☸洪州太守宋令公，一日大寧寺僧陳，乞請第二座開堂。公曰：「何不請第一座？」眾無語。﹝法眼代云：「不勞如此。」﹞***#☸江南相馮延己與數僧遊鍾山，至一人泉。問：「一人泉許多人爭得足？」一僧對曰：「不教欠少。」延己不肯。乃別曰：「誰人欠少﹗」﹝法眼別云：「誰是不足者。」﹞ ***#☸官人問：「僧名甚麼？」曰：「無揀。」官人曰：「忽然將一碗沙與上座，又作麼生？」曰：「謝官人供養。」﹝法眼別云：「此猶是揀底。」﹞ ***#☸廣南有僧住庵，國主出獵，左右報庵主，大王來，請起。主曰：「非但大王來，佛來亦不起。」王問：佛豈不是汝師？」主曰：「是。」王曰：「見師為甚麼不起？」﹝法眼代云：「未足酬恩。」﹞ ***#☸福州洪塘橋上有僧列坐，官人問：「此中還有佛麼？「僧無對。﹝法眼代云：「汝是甚麼人？」﹞ ***#☸昔有官人入鎮州天王院，睹神像，因問院主曰：「此是甚麼功德？」曰：「護國天王。」曰：「祇護此國，遍護餘國？」曰：「在秦為秦，在楚為楚。」曰：「臘月二十九日打破鎮州城，天王向甚處去？」主無對。 ***#☸昔有官人作無鬼論，中夜揮毫次，忽見一鬼出云：「汝道無我，聻﹗﹝」五祖演云：「老僧當時若見，但以手作鵓鳩觜，向伊道：谷呱呱。」﹞


meanings:
☸昔有婆子供養一庵主，經二十年，當令一二八女子送飯給侍。一日，令女子抱定，曰：「正恁麼時如何？」主曰：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」女子舉似婆。婆曰：「我二十年祇供養得箇俗漢！」遂遣出，燒卻庵。 ***#昔有一僧參米胡路，逢一婆住庵。僧問：「婆有眷屬否？」曰：「有。」僧曰：「在甚麼處？」曰：「山河大地，若草若木，皆是我眷屬。」僧曰：「婆莫作師姑來否？」曰：「汝見我是甚麼？」僧曰：「俗人。」婆曰：「汝不可是僧？」僧曰：「婆莫混濫佛法好！」婆曰：「我不混濫佛法。」僧曰：「汝恁麼，豈不是混濫佛法？」婆曰：「你是男子，我是女人。豈曾混濫。」 ***#龐行婆，入鹿門寺設齋，維那請意旨。婆拈梳子插向髻後曰：「回向了也。」便出去。 ***#☸溫州陳道婆，嘗遍扣諸方名宿，後於長老山淨和尚語下發明。有偈曰：「高坡平頂上，盡是採樵翁，人人盡懷刀斧意，不見山花映水紅。」 ***#昔有施主婦人入院，行眾僧隨年錢。僧曰：「聖僧前著一分。」婦人曰：「聖僧年多少？」僧無對。﹝法眼代云：「心期滿處即知。」﹞


meanings:
① Cao, như bất kháng bất ti 不亢不卑 không kiêu ngạo không siểm nịnh. ||② Quá, như kháng dương 亢陽 chân dương thái quá, kháng hạn 亢旱 nắng quá. ||③ Che chở, như kháng tông chi tử 亢宗之子 đứa con có thể làm phên che chở cho họ được. ||④ Một âm là cang. Cổ, như ách kì cang 搤其亢 bóp thửa cổ. ||⑤ Sao Cang, một vì sao trong Nhị thập bát tú, cũng đọc là chữ cương.


meanings:
① Cao. (Ngb) Kiêu ngạo: 不卑不亢 Không kiêu căng không tự ti; 亢龍有悔 Rồng bay quá cao sẽ có lúc hối (Chu Dịch); ② Gay gắt, quá mức, thái quá, cực độ: 亢陽 Chân dương thái quá; 亢旱 Nắng quá; ③ (văn) Ngang nhau, địch nổi (dùng như 抗, 伉): 威謀靡亢 Uy dũng và mưu lược không thể địch nổi (Dương Hùng: Triệu Sung Quốc tụng); ④ Chống cự (dùng như 抗): 而亢大國之討 Chống lại sự thảo phạt của nước lớn (Tả truyện); ⑤ Che chở, bảo hộ: 吉不能亢身, 焉能亢宗？ Du Cát không thể tự bảo hộ thân mình, thì làm sao bảo hộ được dòng họ? (Tả truyện); ⑥ [Kàng] (Họ) Kháng.


meanings:
① Yết hầu, cổ họng: 不扼其亢 Không chẹn ngay cổ họng (Hán thư); ② Sao Cang (một ngôi trong Nhị thập bát tú).


meanings:
① Chơi, như giao du 交遊 đi lại chơi bời với nhau, tri giao 知交 chỗ chơi tri kỉ, giao tế 交際 hai bên lấy lễ mà giao tiếp với nhau, giao thiệp 交涉 nhân có sự quan hệ về việc công, bang giao 邦交 nước này chơi với nước kia, ngoại giao 外交 nước mình đối với nước ngoài. ||② Liền tiếp, như đóng cây chữ thập 十, chỗ ngang dọc liên tiếp nhau gọi là giao điểm 交點. ||③ Có mối quan hệ với nhau, như tờ bồi giao ước với nhau gọi là giao hoán 交換, mua bán với nhau gọi là giao dịch 交易. ||④ Nộp cho, như nói giao nộp tiền lương gọi là giao nạp 交納. ||⑤ cùng, như giao khẩu xưng dự 交口稱譽 mọi người cùng khen. ||⑥ Khoảng, như xuân hạ chi giao 春夏之交 khoảng cuối xuân đầu hè. ||⑦ Phơi phới, như giao giao hoàng điểu 交交黃鳥 phơi phới chim vàng anh (tả hình trạng con chim bay đi bay lại). ||⑧ Dâm dục, giống đực giống cái dâm dục với nhau gọi là giao hợp 交合, là giao cấu 交媾, v.v.


meanings:
① Đưa, giao: 把這本書交給他 Đưa quyển sách này cho anh ấy; 交任務 Giao nhiệm vụ; ② Nộp, đóng: 交卷 Nộp bài; 交稅 Nộp thuế; 交公糧 Đóng thuế nông nghiệp; ③ Sang (chỉ thời gian, thời tiết): 已交子時 Đã sang giờ tí; 明 天就交冬至了 Ngày mai sang đông rồi; ④ Chỗ tiếp nhau, giáp (về thời gian, nơi chốn): 九月, 十月之交 Chỗ giao nhau, giữa tháng chín, tháng mười (Tả truyện); 交界 Giáp giới; ⑤ Tình quen biết, tình bạn, sự đi lại chơi với nhau: 朋友之交莫可忘 Tình bè bạn không thể quên nhau được; ⑥ Kết: 交朋友 Kết bạn; ⑦ Ngoại giao: 邦交 Bang giao; 建交 Đặt quan hệ ngoại giao; ⑧ Trao đổi: 交流經驗 Trao đổi kinh nghiệm; 交庶物而便百姓 Giao lưu các loại hàng hoá để tiện lợi cho dân (Diêm thiết luận); ⑨ Sự giao hợp, sự giao phối (giữa nam nữ, đực và cái về mặt sinh dục): 交媾 Giao cấu; 虎始交 Loài hổ bắt đầu giao phối (từ tháng thứ hai cuối mùa đông) (Hoài Nam tử); ⑩ Qua lại, hỗ tương, lẫn nhau: 聞者亦心計交贊之 Những người nghe nói, trong bụng cũng tính cùng nhau khen ngợi ông ấy (Tôn Thần); Cùng lúc: 交口相譽 Mọi người cùng khen; 風雨雲雷, 交發而并至 Gió mưa mây sấm cùng phát sinh mà đến (Trần Lượng: Giáp Thìn đáp Chu Nguyên Hối thư); Như 跤 [jiao]; [Jiao] Giao Châu.


meanings:
Lẫn lộn, pha tạp, tổng hợp. Bích Nham lục q. 1 ghi: »雪 竇 可 謂 有 大 手 脚、 一 時 與 你 交 加 頌 出、 然 雖 如 是、 都 無 兩 般。 – Có thể nói Tuyết Đậu có thủ đoạn kiệt xuất khi tổng hợp tụng ra cho ngươi. Mặc dù như thế, đều không có hai thứ«.


meanings:
Trao đổi, mua bán. Tiết Tuyết Phong Long Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »家 財 運 出 任 交 關、 勸 君 莫 競 錐 頭 利。 – Của cải bung ra mặc trao đổi, khuyên anh đừng hám lợi nhỏ nhen«.


meanings:
① Chi hợi, một chi cuối cùng trong mười hai chi. Từ chín giờ đến mười một đêm gọi là giờ hợi.


meanings:
① Ngôi cuối cùng trong 12 địa chi; ② Giờ Hợi (từ 9 đến 11 giờ đêm).


meanings:
① Cũng, tiếng giúp lời nói, như trị diệc tiến, loạn diệc tiến 治亦進亂亦進 trị cũng tiến lên, loạn cũng tiến lên. ||② Lại, lời trợ ngữ, như diệc tương hữu dĩ lợi ngô quốc hồ 亦將有以利吾國乎 lại cũng có lấy lợi nước ta ư?


meanings:
① (văn) Cũng, cũng là: 鷺亦羽蟲中之一 Cò cũng là một trong những loài có lông vũ (Thơ Nguyễn Công Trứ); 是進亦憂, 退亦憂 Thế thì tiến cũng lo, thoái cũng lo (Phạm Trọng Yểm: Nhạc Dương lâu kí) ② Trợ từ đầu câu, để tạo sự hài hoà cân xứng cho câu: 都！亦行有九德 Ô! Hành vi của người ta có chín đức (Thượng thư); 亦既見止, 亦既覯止 Đã trông thấy rồi, đã được gặp rồi (người quân tử) (Thi Kinh: Thiệu Nam, Thảo trùng); ③ Trợ từ giữa câu, dùng để thư hoãn ngữ khí: 予亦拙謀 Ta vụng tính (Thượng thư: Bàn Canh thượng); 太子亦何如？ Thái tử ra sao? (Hàn Phi tử); ④ [Yì] (Họ) Diệc.


meanings:
the perspective that admits of both existence and emptiness


vietnamese:
diệc thú nhập diệc tướng thành thục phi dĩ thành thục <pttđ>


vietnamese:
diệc thú nhập diệc dĩ thành thục phi tướng thành thục <pttđ>


meanings:
① Thông, như thời vận hanh thông 時運亨通 thời vận hanh thông. ||② Một âm là hưởng. Hưởng thụ, như công dụng hưởng vu thiên tử 公用亨于天子 tước công được Thiên tử thết yến. ||③ Lại một âm là phanh. Nấu nướng, như đại phanh dĩ dưỡng thánh hiền 大亨以養聖賢 nấu nướng nhiều thứ để nuôi thánh hiền.


meanings:
① Thuận lợi, thông đạt, tốt đẹp, trôi chảy, trót lọt: 品物咸亨 Phẩm vật đều thông đạt (Chu Dịch).【亨通】hanh thông [hengtong] Thuận lợi, trôi chảy, tốt đẹp, tốt lành, may mắn: 萬事亨通 Mọi sự may mắn, vạn sự tốt lành; ② [Heng] (Họ) Hanh.


meanings:
(văn) Nấu (dùng như 烹): 七月亨葵乃菽 Tháng bảy nấu rau quỳ và đậu (Thi Kinh: Bân phong, Thất nguyệt).


meanings:
(văn) Dâng đồ cúng, tế (dùng như 享): 王用亨于 西山Chu Văn Vương tế ở núi Tây (Chu Dịch).


meanings:
2599（Heinrich Lüders, 1869～1943）為德國之印度學學者，中央亞細亞語言、歷史、文化研究者。曾任哥丁根（Göttingen）、柏林等大學之教授。其對佛教文學、佛教史方面頗有建樹，又以「古代印度佛教碑文之研究」一書，確立印度佛教史之研究方向。曾將陸庫克（Albert Von Le Coq, 1860～1930）於中亞發現之寫本校訂出版「童受之喻鬘論」，並因而開啟對佛教詩人馬鳴之議論，復於部派佛教經量部之歷史，有所詳論。


meanings:
① Dâng, đem đồ lễ lên dâng người trên hay đem cúng tế gọi là hưởng. thết đãi khách khứa cũng gọi là hưởng. ||② Hưởng thụ, như hưởng phúc 享福 được hưởng thụ phúc trời.


meanings:
① Hưởng thụ: 坐享其成 Ngồi không hưởng lấy thành quả, ngồi mát ăn bát vàng; ② (văn) Tế, dâng cúng (quỷ thần): 茲予大享于先王 Nay ta long trọng dâng cúng các tiên vương (Thượng thư: Bàn Canh thượng); ③ (văn) Thết đãi (dùng như 饗): 鄭伯享趙孟于垂隴 Trịnh Bá thết Triệu Mạnh ở Thùy Lũng (Tả truyện).


meanings:
Ngôi nhà dùng để thờ phụng hình tượng và bài vị của Tổ sư. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di


meanings:
① To, chỗ vua đóng đô gọi là kinh sư 京師 nghĩa là chỗ đất rộng mà nhiều người. Lại đồng nghĩa với chữ nguyên 原, như cửu kinh 九京 bãi tha ma. Mồ mả quan nhà Tấn đều chôn ở Cửu kinh nên sau gọi bãi tha ma là Cửu kinh, cũng như nói nơi cửu nguyên 九原 vậy.


meanings:
① (Thủ) đô: 京城 Kinh đô, đô thành; ② Thủ đô Bắc Kinh (nói tắt): 京廣鐵路 Tuyến đường sắt Bắc Kinh—Quảng Châu; ③ (văn) Gò cao do người đắp: 于塹裏筑京, 皆高五六丈 Đắp gò cao trong hào, đều cao năm, sáu trượng (Tam quốc chí); ④ (văn) Kho lúa to hình tròn: 有新成圓京者二家 Mới xây xong hai kho lúa lớn hình tròn (Quản tử); ⑤ (văn) Cá kình (dùng như 鯨): 騎京魚 Cỡi con cá kình (Dương Hùng: Vũ lạp phú); ⑥ [Jing] Tên một dân tộc: 京族 Dân tộc Kinh (1. Dân tộc ít người ở Quảng Tây, Trung Quốc; 2. Dân tộc đông người nhất ở Việt Nam); ⑦ (Họ) Kinh


vietnamese:
kinh triệu hương thành hoà thượng <nđhn>


meanings:
Kẻ đầy tớ, người làm thuê trong tự viện. Tiết Ngọc Tuyền Thừa Hạo Thiền sư trong NĐHN q. 15 ghi: »一 夜 雨 雱 烹、打 倒 蒲 萄 棚。知 事 頭 首、行 者 人 力、 拄 底 拄、 撐 底 撐、撐 撐 拄 拄 到 天 明、依 舊 可 憐 生。 – Một đêm mưa dầm làm đổ giàn nho. Tri sự, Đầu thủ, Hành giả và các người làm thuê trong tự viện, chống lại chống, đỡ lại đỡ, chống chống đỡ đỡ cho tới khi trời hừng sáng mới trở lại y như cũ. Thật đáng thương«.


meanings:
Nhân cảnh đều không đoạt, là một trong »Tứ liệu giản« của Thiền sư Lâm Tế. Đối với người học nào căn khí thượng đẳng, không còn »Ngã chấp« và »Pháp chấp«, thiền sư sẽ chọn lấy biện pháp tiếp dẫn này. Lâm Tế ngữ lục ghi: »僧 問： 如 何 是 人 境 俱 不 奪？ 師 曰： 王 登 寶 殿、 野 歌。 – Tăng hỏi: Thế nào là nhân cảnh đều không đoạt? Sư đáp: Vua bước lên ngai, lão quê ca hát«.


meanings:
Một trong »Tứ liệu giản« của Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền. Đối với người học nào còn nặng »Ngã chấp« và »Pháp chấp«, thiền sư sẽ chọn lấy biện pháp này để tiếp dẫn. Lâm Tế ngữ lục ghi: »僧 云: 如 何 是 人 境 兩 俱 奪? 云: 弁 信 獨 處 一 方。 – Tăng hỏi: Thế nào là nhân cảnh đều đoạt? Sư đáp: Biện Phần (Biện Châu và Phần Châu: địa danh) bặt tin tức, một mình ở một nơi«. Các thiền sư tông Lâm Tế về sau thường sử dụng cách dẫn dắt này.


meanings:
① Cõi người và cõi trời. Nhà Phật cho rằng chúng sinh hữu tình đều ở trong quá trình sinh tử luân hồi. Cõi người và cõi trời là hai chỗ chúng sinh luân hồi. ② Trời người. Vô Môn Quan ghi: »拈 起 花 來、尾 巴 已 露。迦 葉 破 顏、人 天 罔 措。 – Đưa cành hoa ra, cái đuôi đã ló. Ca-diếp mỉm cười, trời người mờ mịt«. ③ Nhà thiền thường gọi đại chúng đang nghe pháp nơi pháp đường là Nhân thiên. Minh Giác ngữ lục q. 1 ghi: »問: 人 天 普 集 佇 聽 雷 音。 學 人 上 來。 乞 師 垂 示。 – Hỏi: Đại chúng tụ hội đứng đợi nghe pháp, tăng nhân tham thiền đến nãy giờ, xin Sư buông lời chỉ dạy«.


meanings:
men and gods, the most sublime good rebirths


meanings:
Bút kí, 2 quyển, do Đàm Tú soạn vào đời Tống, được liệt vào 7 quyển sách quý của thiền môn và xếp vào Tục Tạng kinh tập 148, trang 97. Soạn giả muốn cung cấp cho người học những tấm gương quý báu thuở xưa nhằm kích phát chí khí tham thiền nên chẳng luận là tăng hay tục, là Nho, Thích, Đạo; hễ ai muốn trình bày và phát huy tông chỉ, lựa chọn truyện xưa tích cũ cốt khai mở pháp nhãn, lời hay việc tốt đều có thể tìm xuất xứ từ sách này.


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Sách, 6 quyển, do Hối Nham Trí Chiêu đời Nam Tống soạn vào niên hiệu Thuần Hi thứ 15 (1188), được xếp vào Tục Tạng kinh tập 113, trang 827. Thông qua sách này, soạn giả làm sáng tỏ tông chỉ của năm nhà (ngũ gia) và môn phong đặc sắc của họ. Toàn sách được sắp xếp như sau: Quyển 1: Tông Lâm Tế. Quyển 2: Tông Lâm Tế, Tông Vân Môn. Quyển 3: Tông Tào Động. Quyển 4: Tông Quy Ngưỡng, Tông Pháp Nhãn. Quyển 5, 6: Tông phong tạp lục. Nội dung chọn lọc cơ duyên ngữ yếu, chỉ quyết kệ tụng của các nhà mang tính đại biểu, phân loại sắp theo thứ tự rồi thêm lời phê bình.


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Khách khứa. Tông Môn Võ Khố ghi: »人 客 及 門、 何 故 不 出？ 按 現 代 吳 地 方 言 仍 稱 客 人 爲 人 客。 – Khách khứa đến cửa, vì sao chẳng ra tiếp rước? Căn cứ theo phương ngôn hiện đại ở đất Ngô (chỉ vùng miền nam tỉnh Giang Tô và miền bắc tỉnh Chiết Giang) vẫn còn gọi khách khứa là nhân khách«.


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Kẻ đầy tớ, người làm thuê trong tự viện. Tiết Phù Dung Đạo Giai Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »人 工 淘 米 著 火、 行 者 煮 鬻 蒸 飯。 – Người giúp việc vo gạo nhóm lửa, hành giả (cư sĩ tập tu) nấu cháo thổi cơm«.


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① Tức »Ngã chấp«, nghĩa là người thế tục chấp trước có cái »Tôi«. Tiết Ngũ Chi Dư đời thứ 3 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 2 ghi: »人 我 不 生、 諸 惡 不 起。 – Chẳng sinh lòng chấp trước có cái ›Tôi‹ thì các việc ác chẳng nổi lên«. ② (Do »Ngã chấp« mà dẫn lên) lòng hiếu thắng, khoe khoang, tranh đấu. Chương Hàn Sơn Thi trong Toàn Đường Thi q. 806 ghi: »心 高 如 山 岳、 人 我 不 伏 人。 – Tâm cao như núi non, lòng hiếu thắng khoe khoang chẳng phục người«.


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view of attachment to an inherently existent self


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（巴 Puggala-paññatti）巴利七論之一。日譯本收在日譯《南傳大藏經》第四十七卷。‘人’（puggala），是指凡人、聖人、因人、果人等意義的人。‘施設’（paññatti）意爲類集、安立、與分別。<#>全書包含論母（mātikā）與解說兩部份。在論母中，首先提出六施設（蘊、處、界、諦、根、人施設）中之前五施設的名目（五蘊乃至二十二根），其次將人施設分爲一法以至十法。第二部份的解說，是本書的主要內容，亦即將論母所提出的一法五十種、二法二十六種、三法十七種、四法二十九種、五法十四種、六法一種、七法二種、八法一種、九法一種、十法一種，分爲一人（ekakam）以至十人（daśa-puggalā）等十章，而逐一加以解說。<#>本書所出現的名目，多見于巴利《經藏》中。尤其從二章二種人到第五章五種人，與《增支部》〈二法品〉至〈五法品〉中之所載，幾乎完全相似。而在漢譯《集異門足論》、《舍利弗阿毗曇論》〈人品〉中也有與本書相似的叙述。<#>本書的原典由摩裏斯（R. Morris）校訂出版。此外，另有奈那提露卡（Nyana-tiloka）的德譯本、洛烏（B. C. Law）的英譯本及平松友嗣的日譯本。此外，覺音的《五論注》（Pañcappka raṇaṭṭhakatha）中，收有本書的注釋。<#>◎附︰《人施設論》之目次<#>論母<#>第一章　　一人<#>第二章　　二人<#>第三章　　三人<#>第四章　　四人<#>第五章　　五人<#>第六章　　六人<#>第七章　　七人<#>第八章　　八人<#>第九章　　九人<#>第十章　　十人<#>［參考資料］　《善見律毗婆沙》卷一；印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》；《阿毗達磨論書の研究》；M. Winternitz《Geschichte der indischenLiteratur》；B. C. L aw《A History of Pali Literature》。<#>


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256巴利名 Puggala-paññatti（補特伽羅坋那坻）。係分類說明補特伽羅（人）之書。即主要論述蘊、處、界、根、諦、人我等六施設中之人我施設及人我之各種類。為南傳佛教上座部巴利七論之一。內容分論母（巴 mātikā）與解說分，解說分為本書主要部分，將論母揭出之一人五十種以下分為一人乃至十人等十章逐一解說，然祗下定義，而無精審之解說。在巴利七論中，一般認為本書與分別論為最早之著作，並且本書與漢譯「舍利弗阿毘曇論」之人品及連結於集眾經之「集異門足論」，具有相當密切之關係。本書現有原文出版及英譯（A Designation of Human Types, P.T.S. 1924）、日譯（南傳大藏經第四十七卷）。〔善見律毘婆沙卷一、阿毘達磨論書の研究、B.C. Law：A History of Pāli Literature〕


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Căn khí, căn tính của con người. Vân Sơn Pháp Hội Lục ghi: »時 當 末 法、 人 根 下 劣、 學 人 既 無 眞 實 爲 生 死 之 心、 又 少 眞 正 師 承、 唯 以 拂 子 名 利 居 懷、 人 我 斗 諍 爲 事、 充 塞 閭 閻、 成 風 成 俗。 – Bây giờ đang là thời mạt pháp, căn khí con người kém cỏi, người học đã không có tâm vì sinh tử, lại thiếu bậc Thầy chân chính truyền pháp cho đệ tử. Chỉ lấy việc trụ trì theo danh lợi làm hoài bão, khoe khoang đấu tranh làm sự nghiệp, tràn ngập xóm làng, trở thành phong tục«.


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Tôi (nhân) và ngoại vật (pháp) trong khái niệm của người thế tục, tức là chỗ nhà Phật gọi »Nhân chấp« và »Pháp chấp«. Tiết Nghệ Ngôn trong NHQL q. 29 ghi: »到 得 心 路 絕 處、 廓 徹 無 依、 則 人 法 雙 亡、 心 境 俱 捐、 謂 還 有 糸 念 得 麼？ – Đến được chỗ đường tâm bặt dứt, thênh thang không nương gá, thì nhân pháp đều mất, tâm cảnh không còn thì bảo còn bận lòng được chăng?«.


meanings:
meditation on the lack of existence of a perduring, definitive ego or personality of living beings


vietnamese:
nhân thú hữu tình sở thụ chúng khổ <pttđ>


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（梵 manuṣya，巴 manussa、manussaloka，藏 mi）意指人所住的界域。梵文音譯爲末奴沙、摩拿史也、摩奴闍、摩■沙、摩■賒、摩■奢，或末■闍。爲五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道，或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉雲（大正1·39a）︰‘一時，佛在摩羅醯搜人間游行。’卷二十〈忉利天品〉雲（大正1·134a）︰‘我昔于人間，身行善，口言善，意念善。’《中阿含》卷三十六〈聞德經〉雲（大正1·659a）︰‘天上人間七往來已，則得苦邊。’<#>關于人的名稱，依《立世阿毗曇論》卷六所說，人道以摩■沙爲名，系因具八義之故，即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外，《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說，一說因能用意思惟，觀察所作事，故名末奴沙；或說末奴沙是假名假想，未必實如其義；又說先造作增長低劣身語意妙行，往生人間而相續其生，故稱人趣；又說因多憍慢，故稱爲人；或說能密靜意，故稱爲人。《大般涅槃經》卷十八則說，能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢，故稱爲人。<#>梵語末奴沙（manuṣya），意即‘思考者’，系由表‘思考’之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等，即依此義。或認爲manuṣya系由名詞māna（慢）或manas（意）轉化所得，故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說，‘人’是‘我’（ātman）的異名之一；《翻梵語》卷六將福伽羅（pudgala）、富樓沙（puruṣa）都譯爲人。<#>佛典謂人的住處即須彌四洲，此指須彌南部的閻浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛貨）、東部的弗婆提洲（即勝身）、北部的■單越洲（或俱盧）。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等，都認爲四洲之人的面貌類似各洲地形，即閻浮洲人呈上廣下狹形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圓形，■單越洲人呈方形。又，《婆沙論》等，另說附屬的八中洲住有短小之人。<#>四洲之人的壽量各各有別，依《俱舍論》卷十一等所說，■單越人定壽千歲，瞿陀尼人壽五百歲，弗婆提人壽二五○歲，閻浮提人壽無定限，劫减最後極壽十歲，劫初時人壽無量歲。<#>關于人的起源，《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等，都認爲劫初時由光音等下生而成，說世界成劫之初，有福盡行盡命盡的光音天人，身壞命終後下生空梵天而成大梵天王，其後諸天人逐漸下生，初時身光自照、壽命長久，其後食地味而身體變爲粗澀，壽命也逐漸衰减。<#>閻浮提人的壽量有增减，如《俱舍論》卷十二雲（大正29·63a）︰‘此洲人壽，經無量時至住劫初壽方漸减，從無量减至極十年，即名爲初一住中劫。此後十八皆有增减，謂從十年增至八萬，複從八萬减至十年。爾乃名爲第二中劫。次後十七例皆如是。于十八後，從十歲增極至八萬歲名第二十劫。’也就是住劫二十中劫的第一中劫是减劫，即由人壽無量歲遞减至十歲，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦减劫，即由最初的十歲遞增至八萬歲，後再由八萬歲遞减至十歲，最末的第二十中劫則只是增劫，即由人壽十歲遞增至八萬歲。<#>關于受生人間的業因，《雜阿含》卷三十七說，若行十不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又，《佛爲首迦長者說業報差別經》說，于十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說，造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說，持五戒當得人身，修行十善必獲天報，此說恐系中國所創。<#>◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 （摘錄）<#>五趣中，平常以爲天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，却以爲人間最好。這因爲一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多于樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說‘人身難得’的名言。《增含》〈等見品〉說︰某‘天’五衰相現──將死時，有‘天’勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麽值得諸天崇仰呢？經上接著說︰‘諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。’這即是說︰諸佛皆在人間成佛，所以人爲天的善趣，值得天神的仰慕。<#>成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰‘我亦是人數’（《增含》〈四意斷品〉）這可見體現真理而解脫成佛，不是什麽神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能禀受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但爲了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說‘人身難得’。<#>佛陀何以必須出在人間？人間有什麽特勝？這可以分爲四點來說︰<#>(1)環境︰天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。人間也有近于這兩邊的形態︰如生活寬裕，遺産豐富的，由于物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由于生活的逼迫，爲衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何况極樂的天堂，極苦的地獄！經上說︰帝釋天爲了佛法，特來人間禀受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。<#>(2)慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰‘以世間有此二法，（中略）不與六畜共同。’這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依于尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向‘輕拒暴惡，崇重賢善’而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱衆惡的動力，爲人類所以爲人的特色之一。<#>(3)智慧︰三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。人却能從經驗的記憶中，啓發抉擇、量度等慧力，能設法解决問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。<#>(4)堅忍︰我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，爲了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用于作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。<#>這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人爲‘止息意’、‘忍’、‘末奴沙’三義；《起世經》等說‘勇猛’、‘憶念’、‘梵行’三事的勝于天上，與今所說的三者相同。<#>慚愧──止息意──梵行勝<#>智慧──末那沙──憶念勝<#>堅忍──忍──勇猛勝<#>這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬于三途，也不屬于諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣儘量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，如入寶山空手回！<#>［參考資料］　《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉；《大毗婆沙論》卷一三五；《瑜伽師地論》卷四；《順正理論》卷十二；《俱舍論》卷二十九；《法苑珠林》卷五。<#>


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258梵語 manuṣya。音譯摩㝹沙、末奴沙、摩奴闍、摩㝹史。指人所住之界域。乃六道、五趣、十界之一，又稱人間界、人界、人趣、人道或稱世間。印度原語與漢譯之語，皆以複數來表示；蓋人之欲真正為人者，必須與眾人接觸，謀眾人之幸福，此亦大乘佛教菩薩精神之基礎。又 manuṣya 係自 manas（末那，即思考之意）語根衍生，即認為能思考者是人，此想法見於八正道第二之「正思惟」，其所以特重般若（梵 praiñā，巴 Paññā，睿智）與意識問題，即由此種佛教觀點而來。　至於人之住處，即所謂須彌四洲，面貌各如其洲之地形，壽命則隨各洲而互異。關於閻浮提之人壽，俱舍論卷十二有住劫二十中劫之說法。又人間受生之業因，雜阿含經卷三十七載，若行十不善業則生地獄，雖生人中則受諸難；若行十善業則生天上，若生於人中則能免諸難。〔長阿含卷十八閻浮提洲品、北本大般涅槃經卷十八、起世經卷一、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷一、法苑珠林卷五、玄應音義卷二十五〕（參閱「十歲減劫」478、「四洲」1731、「劫」2811）


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① Mười, cũng như chữ thập 十. ||② Hàng chục, trong quân đội cứ mỗi hàng năm người gọi là hàng ngũ, hai hàng ngũ gọi là hàng thập. ||③ Một quyển, Kinh Thi cứ mười thiên cho là một quyển, nên một thập tức là một quyển. ||④ Các đồ, như thập vật 什物 các đồ lặt vặt.


meanings:
【什麼】thậm ma [shénme] Gì?, cái gì? 你說什麼？ Anh nói gì? Xem 什 [shí], 甚 [shèn].


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① Mười: 什一 Một phần mười; 什百 Gấp mười gấp trăm; ② (văn) Gấp mười: 浮末者什于農夫 Người làm nghề công thương nhiều gấp mười nhà nông (Tiềm phu luận); ③ (văn) Hàng mười, hàng thập (trong quân đội, hai hàng ngũ (hàng năm) là hàng thập, gồm 10 người); ④ (văn) Một quyển (trong Kinh Thi cứ 10 thiên là một thập); ⑤ Các thứ, đủ loại: 什物 Các thứ đồ đạc, đồ dùng hàng ngày; 家什 Các thứ đồ dùng gia đình; 什件兒 Đồ phụ tùng, lòng gà lòng vịt; 什錦 Thập cẩm; 什物 Đồ vật. Xem 什 [shén].


meanings:
① Nhân. Nhân là cái đạo lí làm người, phải thế mới gọi là người. Yêu người không lợi riêng mình gọi là nhân. ||② Cái nhân ở trong hạt quả, như đào nhân 桃仁 nhân hạt đào. ||③ Tê liệt, như chân tay tê dại không cử động được gọi là bất nhân 不仁.


meanings:
① Lòng nhân từ, lòng thương yêu, đức nhân: 仁政 Nhân chính, chính sách nhân đạo; 愛人利物之謂仁 Yêu người làm lợi cho vật gọi là nhân (Trang tử); ② Hạt nhân của quả: 桃仁 Hột đào, nhân đào; ③ [Rén] (Họ) Nhân.


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Thiền tăng đời Đường, nối pháp Quốc sư Huệ An. Sau đó, sư phóng khoáng nơi ruộng đồng ngoại thành, người đời gọi »Đằng Đằng Hoà thượng«. Sư vào kinh thuyết pháp cho Võ Tắc Thiên nghe và dâng lên 19 bài ca ngắn. Võ Hậu xem qua rất vui, xuống chiếu mời sư trụ chùa Phúc Tiên ở Lạc Dương, và còn ra lệnh các quan chép các bài ca của sư truyền bá trong nước. Những bài ca này phô diễn chân lý, để cảnh giới những thói xấu đương thời. Trong số ấy có bài »Liễu Nguyên Ca« rất được phổ biến trong dân gian.


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Thiền tăng đời Tống, họ Trúc, người xứ Tứ Minh Trung Quốc. Xuất gia từ bé, dung mạo siêu tuyệt, thông minh hơn người. Ban đầu sư học giáo điển Thiên Thai, thông được ý chỉ của tiền nhân. Sư đến yết kiến Tuyết Đậu Trọng Hiển, Ngài trách sư là »Giảng sư dở dở ương ương«, sư giận nói không nên lời và bỏ đi. Sư đến núi Vân Cái Đàm Châu, nối pháp Thiền sư Dương Kỳ Phương Hội. Sau khi Dương Kỳ tịch, sư cùng với bạn đồng tham là Bạch Vân Thủ Đoan vân du bốn phương tìm hiểu huyền áo. Về sau, sư trụ chùa Bảo Ninh ở Kim Lăng (nay là Nam Kinh) tích cực xiển dương thiền học. Tác phẩm: Bảo Ninh Nhân Dũng Thiền sư ngữ lục 1 quyển.


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(1812-1902) Thiền tăng đời Thanh, họ Thái, tên Long Sinh, người xứ Nam Áo, Quảng Đông, Trung Quốc. Đắc pháp nơi Thiền sư Khai Huệ, đời thứ 43 hệ Nam Nhạc. Trụ trì chùa Hiển Thân, Nghi Hưng, Giang Tô.


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（藏 Rin-chen-bzaṅ-po，958～1055）西藏佛教後弘期的著名譯師。亦譯林親桑坡、仁欽桑波、仁欽藏蔔，或稱‘寶賢譯師’。生于阿裏古格的恰汪熱那（gu-ge'i-sa'i-char snyung-vam-ratna）。十三歲時依智賢出家，曾被也協沃選派至迦濕彌羅（今克什米爾）留學七年，學習一切顯密教義。其後又連續出國，親近拿熱巴等七十五位大論師。回國後，人們稱其爲‘洛欽’（Lo-chen，即大譯師）。<#>氏曾迎請許多印度、迦濕彌羅的佛教大師到西藏，翻譯顯密經論，尤其著力于翻譯瑜伽部和集密續，幷廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護兩位論師弘傳戒法。據統計，仁欽桑布一生共翻譯了十七種經，三十三種論，一０八種怛特羅（tantra密續），另外還有醫藥、文法、工藝等方面的一些書。此外，他還對赤松德贊時期一些舊的佛經譯本進行修訂。幷到處建寺修塔，以至現今的阿裏人，幾乎把所有重要的寺廟都說成是仁欽桑布所建。<#>仁欽桑布譯經的特點，第一是數量多，第二是以密宗爲主。西藏佛教史上，把他和他以後所翻譯的密宗經典，稱爲新譯密典，而將在他之前所譯出的，稱爲舊譯密典。有人認爲後弘期密法之盛，和仁欽桑布翻譯大量密宗經典有直接的關係。（西藏僧人一般把朗達瑪滅佛以前的佛教，稱爲前弘期；把公巴饒賽和仁欽桑布以後的佛教，稱爲後弘期。）<#>此外值得一提的是，當時的西藏國王拉德爲了表示對仁欽桑布的尊敬，特別將普蘭協爾地區賜給他，這不僅是藏族歷史上第一次出現‘溪卡’（即莊園）的名詞，也是政府封贈土地給僧人的先例。<#>［參考資料］　《中國佛教總論》；王森《西藏佛教發展史略》；多田等觀《チベット》；《西藏王統記》；G. N. Roerich《The Blue Annals》；E. Obermiller《Hi story of Buddhism by Bu-ston》；Giuseppe Tucci《Rin-c'en bzan-po e la Rinascita del Buddhismo nelTibet,Indo-Tibetica》。<#>


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1217請參閱 仁王般若波羅蜜經 請參閱 仁王般若波羅蜜經 又稱仁王齋、仁王般若會、仁王道場、百座道場、百座會。乃祈求風調雨順、國泰民安，而講讚仁王般若經之法會。該經云，當國家混亂，罹受災難之際，若持誦此經，則可令五穀豐收，民康物阜。我國以南北朝陳武帝永定三年（559），敕令於大內設仁王大齋為嚆矢，此後每年舉行兩次法會，講仁王般若經；後主至德三年（585），請智顗於太極殿主講仁王般若百座。又唐太宗貞觀三年（629）詔令京城僧尼，每月二十七日行道，講誦仁王經，為國祈福。代宗時不空新譯仁王護國般若波羅蜜多經，復數次設會講誦，或祈雨，或祈攘敵。後代皆盛行之。日本則以齊明天皇六年（660），修仁王般若會為始，其後於天皇即位之初，於全國百處修仁王會，稱為一代一度仁王會。另有每逢國家大事而舉行之臨時仁王會、春秋二季之仁王會及幕府仁王會等。高麗於文宗（1047～1082）以降，亦數次設立百座仁王會。〔佛祖統紀卷六、卷三十七、卷三十九、隋天台智者大師別傳、國清百錄卷一、續高僧傳卷七、貞元新定釋教目錄卷十四、卷十六、日本書紀卷二十六、卷二十九、卷三十、高麗史卷四至卷十〕


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(title) The Humane Kings Perfection of Wisdom Sutra


vietnamese:
nhân vương bát nhã ba la mật kinh <pqđtđ>


vietnamese:
nhân vương hộ quốc bát-nhã ba la mật đa kinh <đpb>


vietnamese:
nhân vương hộ quốc bát nhã ba la mật đa kinh sớ <pqđtđ>


vietnamese:
nhân vương hộ quốc bát-nhã ba la mật đa kinh đạo trường niệm tụng nghi quỹ <đpb>


vietnamese:
nhân vương hộ quốc bát nhã ba la mật đa kinh đạo trường niệm tụng nghi quỹ <pqđtđ>


meanings:
(1618-1688) Thiền ni đời Minh, họ Tằng, tự Lai Cơ, em gái của Hàm Thị, người xứ Nam Hùng, Quảng Đông, Trung Quốc. Cô được anh truyền pháp, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì am Vô Trước. Tác phẩm: Lai Cơ pháp ngữ, Vô Trước tập.


meanings:
(1620-1690) Thiền tăng đời Minh, họ Phan, tự Kí Nhữ, người xứ Tân Hội, Quảng Đông, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Hàm Thị, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên, sư thiết đàn hoằng pháp tại núi Tây Triều.


meanings:
(1629-1702) Thiền tăng đời Minh, họ Tằng, tên Tông, tự Ha Diễn, con của Hàm Thị, người xứ Nam Hùng, Quảng Đông, Trung Quốc. Đắc pháp nơi ngài Hàm Thị, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Hải Vân ở Lôi Phong. Tác phẩm: Hạc Minh Ha Diễn tạp lục.


meanings:
(1619-1686) Thiền tăng đời Minh, họ Thôi, tự Quảng Từ, hiệu Sào Vân, người xứ Phiên Ngu, Quảng Đông, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Hàm Thị, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Tác phẩm: Sào Vân di cảo.


meanings:
(1620-1696) Thiền tăng đời Minh, họ Tằng, tên Vĩ, tự Tử Chiêu, người xứ Nam Hùng, Quảng Đông, Trung Quốc. Được người bác là ngài Hàm Thị truyền pháp, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Hải Vân.


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(1613-1677) Thiền tăng đời Minh, họ Lí, tự Hải Vân, người xứ Tam Thuỷ, Quảng Đông, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Hàm Thị, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Hải Vân.


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(1633-1681) Thiền tăng đời Minh, họ Vạn, tự Trùng Mộc, hiệu A Tự, người xứ Phiên Ngu, Quảng Đông, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Hàm Thị, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Hải Tràng. Tác phẩm: Quang Tuyên Đài tập.


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(1612-1671) Thiền tăng đời Minh, họ Ôn, tự Nhẫn Kim, người xứ Bảo An, Quảng Đông, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Hàm Thị chùa Hải Tràng, Quảng Châu, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Hải Vân.


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(1612-1690) Thiền tăng đời Minh, họ Tằng, tên Khởi Vân, em trai của Hàm Thị, người xứ Nam Hùng, Quảng Đông, Trung Quốc. Được anh truyền pháp, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Quang Hiếu. Có ngữ lục và thi tập truyền lại đời.


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(1615-1678) Thiền tăng đời Minh, họ Dương, tự Thạch Giám, người xứ Tân Hội, Quảng Đông. Nối pháp Thiền sư Hàm Thị, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Thê Hiền. Tác phẩm: Tích Phong thi cảo.


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(?-1697) Thiền tăng đời Thanh, họ Mạch, tự Lạc Thuyết, người xứ Phiên Ngung (nay là Quảng Châu), Trung Quốc. Từng học khoa cử theo Lương Chi Bội, rất nổi tiếng về văn chương. Sau khi Bội vào đạo, thường đem thiền lí sách Phật để dẫn dắt khiến sư có tỉnh. Nhân theo tăng hành cước đến Lô Sơn, tham vấn thiền sư Thiên Nhiên Thị. Năm 1660 thụ giới Cụ túc ở Lôi Phong. Sư huynh của sư là Kim Thích mở thiền viện Đan Hà đón thiền sư Thị về khai sáng pháp tịch, Kim Biện đi theo giúp sức và nối pháp Ngài, thuộc tông Tào Động. Tác phẩm: Tứ Hội ngữ lục, Phạm Võng Kinh Chú Sớ.


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(1614-1680) Thiền tăng đời Thanh, họ Kim, tên Tính Nhân, còn gọi Điềm Nhân, tự Đạm Quy, hiệu Cam Giá Sinh, Mao Bình nạp tăng, Tá Sơn dã nạp, đỗ tiến sĩ khoảng niên hiệu Sùng Trinh (1628-1643) đời Minh. Sau khi nhà Minh mất, liền xuất gia làm tăng, tham vấn Thiền sư Thiên Nhiên Thị và nối pháp ngài thuộc tông Tào Động. Sư mặc áo thô, ăn rau cỏ, chân chính thoát tục. Đầu tiên sư ở thiền viện Đan Hà. Niên hiệu Khang Hi thứ 17 (1678) sư cất am ở Bình Hồ (nay thuộc Chiết Giang). Mùa thu năm 1680, sư ngồi ngay ngắn nói kệ rồi thị tịch. Đệ tử xây tháp thờ xá-lợi sư ở Lô Sơn. Tác phẩm: Biến Hành Đường Chính Tục tập.


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(1614-1661) Thiền tăng đời Minh, họ Tằng, tự Phạm Âm, em họ của Hàm Thị, người xứ Nam Hùng, Quảng Đông. Do Hàm Thị truyền trao tâm pháp, đời thứ 35 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Hải Vân ở Phiên Ngu.


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① Cõi, ở vào khoảng giữa hai cái gọi là giới. Ngày xưa giao tiếp với nhau, chủ có người thấn mà khách có người giới 介 để giúp lễ và đem lời người bên này nói với người bên kia biết. Như một người ở giữa nói cho người thứ nhất và người thứ ba biết nhau mà làm quen nhau gọi là giới thiệu 介紹 hay môi giới 媒介 v.v. ||② Giúp, như dĩ giới mi thọ 以介眉壽 lấy giúp vui tiệc thọ. ||③ Áo, như giới trụ 介胄 áo dày mũ trụ. ||④ Có nghĩa là vẩy, như giới thuộc 介屬 loài ở nước có vẩy. ||⑤ Lời tôn quý, như nói em người ta thì tôn là quý giới đệ 貴介第 em tôn quý của ngài. ||⑥ Ven bờ, như giang giới 江介 ven sông. ||⑦ Một người, như nhất giới chi sĩ 一介之士 một kẻ học trò. ||⑧ Nhỏ, cùng nghĩa như chữ giới 芥 (hạt cải) như tiêm giới 纎介 nhỏ nhặt, giới ý 介意 hơi để ý. ||⑨ Bậm bực, như giới giới 介介 lòng bậm bực.


meanings:
① Cương giới, giới tuyến: 無此疆爾介 Không phân giới tuyến bên này bên kia (Thi Kinh); ② Người môi giới, người chuyển lời 諸侯相見, 卿爲介 Khi chư hầu gặp nhau, quan khanh làm người chuyển lời (Tuân tử); ③ Người giúp việc, phụ tá, trợ thủ: 伍舉爲介 Ngũ Cử làm trợ thủ (Tả truyện); ④ Bên, ven, 悲江介之遺風 Bi thương phong khí còn lưu lại bên sông (Khuất Nguyên: Cửu chương); ⑤ Loài có mai (vảy cứng): 介蟲之精者曰龜 Tinh anh của loài có mai là con rùa (Đại đới Lễ kí); ⑥ Nằm ở giữa: 這座山介於兩省之間 Quả núi này nằm ở vùng giáp giới hai tỉnh; 使介居于二大國之間 Khiến ở giữa chỗ hai nước lớn (Tả truyện); ⑦ Cách: 後介大河 Phía sau cách với sông lớn (Hán thư); ⑧ Trợ giúp: 以介眉壽 Để giúp trường thọ (Thi Kinh: Bân phong, Thất nguyệt); ⑨ Một mình: 孑不群而介立 Cô đơn không hợp quần mà đứng riêng một mình (Trương Hoành: Tư huyền phú); ⑩ Lớn, to lớn: 報以介福 Báo đáp bằng phúc lớn (Thi Kinh); Nhỏ (dùng như 芥): 無縴介之過 Không có một hoạ nhỏ nào (Chiến quốc sách); ⑫ Ngay thẳng: 柳下惠不以三公易其介 Liễu Hạ Huệ không vì Tam công mà thay đổi tính ngay thẳng của mình (Mạnh tử); ⑬ Một người (lượng từ, hợp thành 一介): 一介之士 Một kẻ học trò; 如有一介臣 Nếu có một bề tôi (Thượng thư: Tần thệ); ⑭ Nhờ vào, dựa vào: 介人之寵幸, 非勇也 Dựa vào sự yêu chuộng của người ta thì không phải là cách làm của người có dũng khí (Tả truyện: Văn công lục niên); ⑮ [Jiè] (Họ) Giới.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, nối pháp Thiền sư Lạc Phố Nguyên An. Sư trụ Động Khê ở Gia Châu (nay là huyện Đông Sơn, tỉnh Tứ Xuyên) Trung Quốc.


meanings:
(1239-1301) Thiền tăng đời Nguyên, họ Vương, hiệu Long Nguyên, người xứ Trường Khê, Phúc Châu, Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Tịch Song Hữu Chiếu, tông Lâm Tế, phái Dương Kì. Sư trụ chùa Thọ Quốc, sau dời về Khai Thọ Phổ Quang Thiền Tự. Sư có ngữ lục lưu hành ở đời.


meanings:
(1080-1148) Còn gọi: Giới Thậm. Thiền tăng đời Tống, họ Trương, tự Vô Thị, người Vĩnh Gia (nay là Ôn Châu, Chiết Giang) Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Thủ Trác, thuộc tông Lâm Tế thứ 12, trụ trì chùa Khánh Nguyên Dục Vương (nay thuộc huyện Ninh Ba, Chiết Giang).


meanings:
① Như cũ, vẫn, như nhưng cựu 仍舊 như cũ. ||② Luôn luôn, như cơ cận nhưng trăn 飢饉仍臻 kém đói luôn mãi.


meanings:
Và, đồng thời. Tiết Tiến Phúc Hoằng Biện Thiền sư trong NĐHN q. 4 ghi: »師 是 日 辯 對 七 刻、 （唐 宣 宗） 賜 紫 方 袍、 號 圓 智 禪 師、 仍 敕 修 天 下 祖 塔、 各 令 守 護。 – Mỗi ngày sư biện đối bảy khắc (một khắc là 15 phút) vua ban cho tử phương bào, tặng hiệu Thiền sư Viên Trí, đồng thời ra lệnh tu sửa Thiên Hạ Tổ tháp bảo mọi người giữ gìn«.


meanings:
① (pht) Vẫn, cứ, như cũ: 仍須努力 Vẫn phải cố gắng; 仍不動 Vẫn nằm yên bất động; 今大將軍仍復克獲 Nay đại tướng quân vẫn cứ đạt được thắng lợi liên tục (Hán thư). 【仍舊】 nhưng cựu [réngjiù] (pht) Vẫn, cứ như thế, cứ như cũ: 意志仍舊那樣堅強 Ý chí vẫn bền vững như thường; 【仍然】 nhưng nhiên [réngrán] (pht) Vẫn: 這些規定仍然有效 Những quy định đó vẫn còn hiệu lực; ② (văn) (Vẫn) chiếu theo: 仍舊貫 Chiếu theo tập quán cũ (Luận ngữ); ③ (văn) Nên, rồi, vì thế mà (dùng trước động từ vị ngữ của đoạn câu sau, biểu thị một động tác được thực hiện tiếp theo một tình huống đã nêu ở phía trước): 及聞祖思死, 慟哭, 仍得病 Đến khi nghe Tổ Tư chết thì gào khóc thảm thiết, vì thế mà bị bệnh (rồi mang bệnh) (Nam sử); ④ (văn) Nhiều lần, liên tiếp: 晉仍無道而鮮胄, 其將失之矣 Tấn Lệ công nhiều lần làm việc vô đạo, lại thiếu đời sau nối dõi, chắc là sẽ mất ngôi (Quốc ngữ: Chu ngữ hạ); 災異婁降, 飢饉臻 Những việc tai hoạ và dị thường nhiều lần giáng xuống, nạn đói kém liên tiếp xảy ra (Hán thư: Cốc Vĩnh truyện); ⑤ (văn) Lại, lại còn, rồi lại: 風扉掩不定, 水鳥去仍回 Gió thổi cánh cửa không đóng lại được, con chim nước bay đi rồi lại trở về (Đỗ Phủ: Vũ).


meanings:
Y như cũ. Vô Môn Quan ghi: »安 晚 欲 就 渠 熱 爐 熬 上、 再 打 一 枚、 足 成 大 衍 之 數、 卻 仍 前 送 似。 – Chiều tối, An muốn đến trên cái lò đun nóng to lớn, bỏ thêm một cái nữa cho đủ số năm mươi, lại y như cũ bỏ vào«.


meanings:
① Cùng nghĩa như chữ tòng 從 theo.


vietnamese:
thung, tòng, tùng, tụng [cōng, cóng] <tvc>


meanings:
① Gách vác, như tử kiên 仔肩 gánh lấy trách nhiệm. ||② Kĩ, như tử tế 仔細 kĩ lưỡng. ||③ Một âm là tể, nghĩa là nhỏ bé (tiếng Quảng đông hay dùng).


meanings:
Gánh vác. 【仔肩】 tử kiên [zijian] (văn) Trách nhiệm, gánh vác. Xem 崽 [zăi], 仔 [zê].


meanings:
① Con, non: 仔豬 Lợn con; ② Kĩ lưỡng, cẩn thận. Xem 仔 [zi], 崽 [zăi].


meanings:
① Quan, như xuất sĩ 出仕 ra làm quan, trí sĩ 致仕 về hưu (thôi không làm quan), v.v.


meanings:
(cũ) ① Quan lại (thời xưa): 出仕 Ra làm quan ② Làm quan.


meanings:
1538<一>悉曇字莾（tha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作佗、陀，或作癉。有三種解釋：(一)瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「他字門，一切法住處不可得故。」大日經疏卷七謂（大三九‧六五三下）：「他字門，一切諸法住處不可得故者。梵音薩他娜，是住處義，亦是住義。如人從此住處昇上某處，其所依處所，說名為住。諸賢聖地位亦如是，約諸行道人心迹所依所止息處，故說種種名。若見他字時，即知一切諸法無不待緣成，故當知悉有所依住處，是為字相。」由上可知「他」字有住處之義，係就梵語薩他娜（梵 sthāna）之住處義而來。(二)又文殊問經字母品（大一四‧五○九下）：「稱佗字時，是勢力進無畏聲。」則「他」字係就俗語勢力（梵 thāma-balaṃ）之首字而釋之。(三)又涅槃經卷八如來性品（大一二‧四一三下）：「他者，名愚癡義。眾生流轉，生死纏裹，如蠶、蜣蜋。」故知「他」字亦作愚癡之義，即自俗語 thīnaṃ 之釋而來。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、大般若經卷四九○、大莊嚴經示書品、大智度論卷四十八廣乘品〕　<二>因明用語。於因明之對論法中，以宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支作法建立自己之宗者，稱為自（立論者）；立論者以外之人，稱為他。他，包括敵者（問難者）與證者。敵者，係指與立論者兩相對立之人。所謂兩相對立，並非特指抱持相反意見而與立論者對諍之人。凡與立論者所持意見未臻一致者，皆歸入敵者之列，故其範圍頗廣，既包括與立論者對諍之人，亦包括質疑問難者，且亦包括於理未明而須立論者為之解釋者。證者，又稱證義者，依印度辯論之慣例，立、敵對諍時，須有第三者判決其是非、勝負，此第三者即為證義者。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕


meanings:
① Khác, là kẻ kia, như tha nhân 他人 người khác, tha sự 他事 việc khác, v.v. ||② Lòng khác, như chi tử thỉ mĩ tha 之死失靡他 thề đến chết chẳng hai lòng.


meanings:
Người khác. Chứng Đạo Ca của Vĩnh Gia Chân Giác Đại sư trong CĐTĐL q. 30 ghi: »卻 被 如 來 苦 訶 責。 數 他 珍 寶 有 何益。 – Trái lại bị Như lai quở trách mãi về việc đếm của báu cho người khác nào có ích gì«.


meanings:
① Nó, hắn, anh ấy, ông ấy, người ấy, y, va (đại từ chỉ người, ngôi thứ ba, số ít, nam giới): 他來了 Anh ấy đã đến; ② Khác: 他事 Việc khác; 別無他意 Không có ý gì khác; 子不我思, 豈無他人？ Chàng chẳng nhớ nghĩ đến ta, há ta chẳng có người khác (yêu ta) (Thi Kinh); ③ (văn) Chuyện khác, việc khác (đại từ biểu thị sự tha chỉ): 夫秦非他, 周時之建國也 Nước Tần chẳng phải cái gì khác, lập quốc thời Chu vậy (Lã thị Xuân thu: Hối quá); 王顧左右而言他 Vua nhìn sang bên tả, bên hữu mà nói qua chuyện khác (Mạnh tử); ④ (văn) Đổi khác: 之死矢靡也 Đến chết thề chẳng đổi khác (Thi Kinh).


meanings:
heaven where one can partake of the pleasures of created in other heavens


meanings:
（梵 Para-nirmita-vaśa-vartin，巴 Pa-ra-n immita-vasa-vattin，藏 Gshan-ḥphrul-dbaṅ-byed）天界之一。爲欲界最高處的第六天。音譯爲波羅尼蜜和耶越（拔）致、波羅維摩婆奢、波羅尼蜜、娑舍跋提，意譯爲他化樂天、他化自轉天。簡稱自在天、他化天、第六天。此天有情能于他所變化的欲境自在受樂，因而得名。如《俱舍論》卷十一雲（大正29·60b）︰‘有諸有情樂受他化諸妙欲境，彼于他化妙欲境中自在而轉，謂第六他化自在天。’<#>此天界位于距大海百二十八萬由旬虛空密雲之上，縱廣與忉利天相同，皆爲八萬由旬。此天有嬈害正法的天魔，及其宮殿，如《大智度論》卷十雲（大正25·134c）︰‘魔王常來嬈佛，又是一切欲界中主，夜魔天、兜率陀天、化樂天皆屬魔王，（中略）魔是他化自在天。’<#>此天天衆初生時，即如人間十歲的孩童，色貌圓滿，衣服自備，壽量爲一萬六千歲（亦有中夭者）；身高十六由旬，衣長三十二由旬，廣十六由旬，重僅半銖，食用自然食，男女互視即成淫，意欲求子時，應念即化生。總而言之，此天優于閻浮提者有三，即︰長壽、端正、多樂。<#>又，密教中，此天位于胎藏現圖曼荼羅外金剛部院的北方，共有三位。關于其形像，居中央者，右手竪掌持箭，左拳竪立，朝身舒張頭指持弓；居外側者，右掌竪立，屈中指及無名指，左手持蓮華作拳置于胸前；居內側者，右掌竪立，屈頭指及中指持合蓮，左掌覆于腰際。三昧耶形爲弓箭，表徵此天的欲樂自在。<#>［參考資料］　《立世阿毗曇論》卷六、卷七；《俱舍論》卷八、卷十一；《大智度論》卷五、卷九、卷十；《彰所知論》卷上；《秘藏記》；《大樓炭經》卷四；《法苑珠林》卷二、卷三。<#>


meanings:
1540他化自在，梵名 Para-nirmita-vaśa-vartin，巴利名 Para-nimmita-vasa-vattin，音譯作波羅尼蜜和耶越致、波羅尼蜜、波羅維摩婆奢、娑舍跋提。又譯作他化樂天、他化自轉天、化應聲天。單稱自在天、他化天、化他天，或第六天。即六欲天之第六天。此天假他所化之樂事以成己樂，故稱他化自在天。大智度論卷九（大二五‧一二二上）：「此天奪他所化而自娛樂，故言他化自在。」即於他化之中得自在。　此天為欲界之主，與色界之主摩醯首羅天，皆為嬈害正法之魔王，乃四魔中之天魔，有「第六天魔王」之稱。又據長阿含經卷二十忉利天品載，第六天上別有縱廣六千由旬之天魔宮殿。大智度論卷五（大二五‧九九中）：「魔有四種（中略）。四者，他化自在天子魔。」此天位於欲界天之最高所，在距大海百二十八萬由旬虛空密雲之上，縱廣八萬由旬，與忉利天同。於此天界，有優鉢羅花等之水生花及解脫花等之陸生花。　此天有三事勝於閻浮提，即：長壽、端正、多樂。天眾之壽量為一萬六千歲，其一晝夜約為人間一千六百年，但亦有中夭者。其身長十六由旬或一拘盧舍半，衣長三十二由旬，廣十六由旬，然重僅半銖。食自然之食。男女相視成婬，欲求子時，隨念而忽化生於膝上。初生時，如人間十歲之孩童，色貌圓滿，衣服自備。於諸經中，如大阿彌陀經卷上、海龍王經卷四法供養品、商主天子所問經、說無垢稱經卷一序品等皆述及此天之各種莊嚴景象。又於大乘諸經中，華嚴經七處八會中之第六他化自在天宮會、般若經四處十六會中之第十會他化自在天宮說般若理趣分等，即是於此天之天宮中所宣說者。　於密教中，此天位於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之西北方。其形像，身呈肉色，右手直豎，手中執箭，左手屈三指，手中持弓。種子為：蛥（paṃ）。三昧耶形為荷葉上之弓箭。〔修行本起經卷下出家品、俱舍論卷八、卷十一、立世阿毘曇論卷六、法苑珠林卷二、卷三〕


meanings:
manifest body of the Buddha, for the enjoyment of the beings in the world


meanings:
Về sau, mai sau. Vô Môn Quan ghi: »巖 頭 至 僧 堂 前、 拊 掌 大 笑 云、 且 喜 得 老 漢 （指 德 山 和 尚） 會 末 後 句。 他 後 天 下 人、 不 奈 伊 何。 – Nham Đầu đến trước tăng đường vỗ tay cười to rằng: May thay ông già này (chỉ Hoà thượng Đức Sơn) hội được câu rốt sau. Về sau người thiên hạ không làm gì nổi ông ta«.


meanings:
（梵 para-citta-jñāna，藏 gshan-gyi sems śes-pa、pha-rol-gyi sems śes-pa）知他心之智。十智之一。又作知他人心智、心差別智。在六神通之中，則謂爲他心通或他心智證通。即指知道他人現在之心心所相之智慧。《發智論》卷八雲（大正26·956b）︰‘云何他心智？答︰若智修所成，是修果，依止修，已得不失，能知他相續現在欲色界心心所法，或無漏心心所法，是謂他心智。’《大毗婆沙論》卷九十九載，他心智以修慧爲自性、四根本靜慮爲依地，了知他人現在之欲、色界系及無漏之心相，由加行能證得此智。<#>又，他心智由法智、類智、道智及世俗智所成，通于漏、無漏，必以同類法爲所緣，不知勝位者之心及過去未來之心。唯以現在之一念，緣實有之一事而取其自相，不能取其他能緣心及所緣行相。又因僅在四禪，故僅知欲色界系及無漏法，且不緣于無色界系。<#>［參考資料］　《大般若經》卷四八九；《集異門足論》卷七；《大毗婆沙論》卷一０九；《雜阿毗曇心論》卷六；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷七十三；《解脫道論》卷九；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《顯揚聖教論》卷二；《法界次第初門》卷中；《清淨道論》第十三。<#>


vietnamese:
tha tâm trí tri cảnh bất như thật <pttđ>


vietnamese:
tha tâm trí dữ duyên hiện tại nguyện trí sai biệt <pttđ>


vietnamese:
tha tâm tịnh bất tịnh hành sở tri <pttđ>


meanings:
(term) supernatural ability to read the minds of others


vietnamese:
tha sở khuyến thỉnh cố tư tạo nghiệp <pttđ>


meanings:
Mai kia mốt nọ, ngày sau. Tiết Nham Đầu Hoà thượng trong TĐT q. 7 ghi: »我 將 謂 汝 他 時 後 日 向 孤 峰 頂 上 盤 結 草 庵、 播 揚 大 教、 猶 作 這 箇 語 話。 – Ta tưởng đâu ngươi ngày sau lên đỉnh núi vắng cất am cỏ ở xiển dương thiền giáo, dè đâu còn nói lời này!«.


meanings:
after finishing one meal, going to another town for another meal


meanings:
① Các thứ đồ binh khí. Hai bên đánh nhau gọi là khai trượng 開仗. quan sang ra ngoài có lính cầm đồ binh hộ vệ gọi là nghi trượng 儀仗. ||② Cậy, nhờ vả thế lực của người gọi là ỷ trượng 倚仗.


meanings:
① Binh khí (nói chung); ② Giở ra, cầm (binh khí): 仗劍 Giở kiếm; ③ Chiến tranh, trận: 打仗 Đánh nhau, chiến tranh; 打勝仗 Thắng trận; 敗仗 Thua trận, bại trận; 這一仗打得很漂亮 Trận này đánh rất hay; ④ Dựa vào, nhờ vào, cậy: 要仗着大家的力量 Cần dựa vào sức của mọi người; 這全仗你了 Cái đó hoàn toàn nhờ vào anh cả; 仗主人的勢 Cậy thế của chủ.


meanings:
① Giao phó cho 交付. ||② Tiêu ra, số tiền tiêu ra gọi là khoản phó 款付.


meanings:
① Đưa, giao: 交付 Giao cho; 付表決 Đưa ra biểu quyết; 付諸實施 Đưa ra thi hành; ② Trả (tiền): 付款 Trả tiền; ③ [Fù] (Họ) Phó; ④ Như 副 [fù].


meanings:
entrustment of the buddhas with the transmission of the teaching


meanings:
Giao cho cây phất tử, ý nói thiền sư truyền pháp cho đệ tử, đệ tử từ đây có thể vì chúng thuyết pháp. Tiết Tục Nghệ Ngôn trong NHQL q. 30 ghi: »近 日 禪 人 却 以 先 輩 之 語 爲 不 然、 惟 相 與 學 頌 古、 學 機 鋒 過 日。 學 得 文 字 稍 通、 口 頭 稍 滑 者、 則 以 拂 子 付 之、 師 資 互 相 欺 誑、 而 達 摩 之 旨 又 安 在 哉！ 不 特 此 也、 曾 見 有 付 拂 之 輩、 有 顛 狂 而 死 者、 有 罷 道 還 俗 者、 有 嘯 聚 山 林 劫 掠 爲 事 者。 他 如 縱 恣 險 惡、 爲 世 俗 所 不 齒 者、 在 在 有 之。 – Gần đây có người tu thiền lại cho rằng lời nói của các bậc tiền bối là chẳng đúng, nên cùng nhau học tụng cổ, học cơ phong qua ngày. Ai học được chữ nghĩa khá thông, lời nói khá trơn tru thì được giao cho cây phất tử, thầy trò dối gạt nhau thế ấy mà tông chỉ Đạt-ma tồn tại được sao! Chẳng những như thế, tôi cũng từng thấy trong bọn được giao cho cây phất tử: có người điên cuồng mà chết, có người bỏ tu hoàn tục, có người tụ tập ở chốn núi rừng để cướp bóc. Những việc buông lung hiểm ác của bọn họ bị người thế tục khinh khi, khắp nơi đều có«.


meanings:
Truyền trao thiền pháp. Tiết Tục Nghệ Ngôn trong NHQL q. 30 ghi: »建 寺 立 僧、 開 堂 付 法。 – Xây chùa độ tăng, mở cửa pháp đường tuyên nói đại pháp để truyền trao thiền pháp«. Căn cứ vào thời kì sớm nhất của Thiền tông (trước Lục tổ Huệ Năng), y và pháp đều truyền trao song song, mỗi đời chỉ truyền cho một người, do đó từ »phó pháp« này cũng chính là chỉ cho việc truyền trao y và pháp, cùng với ý nghĩa dựng lập vững chắc người thừa kế trong một đời.


meanings:
1537請參閱 付法藏因緣傳 或 真言付法傳 指付囑傳遞佛陀之正法。即佛陀入滅後，為傳持佛陀所教示之奧義，迦葉尊者結集法藏，受持二十年後，付囑於阿難，阿難再付囑於商那和修，乃至輾轉至於師子尊者。（參閱「付法藏因緣傳」1537）


meanings:
1537請參閱 付法藏因緣傳 請參閱 付法藏因緣傳 請參閱 付法藏因緣傳 佛於般若會座加被須菩提等小乘聲聞，使彼等對大乘菩薩說般若經；猶如將大乘法財付與小乘聲聞，故稱付財。「付財」一語取意自法華經信解品，即藉聲聞之轉教以彰顯佛意，乃將大乘法財付與小乘聲聞，恰如信解品中之長者將家財委付窮子。〔天台四教儀集註卷上〕（參閱「轉教融通」6622）


meanings:
① Tiên, nhà đạo sĩ luyện thuốc trừ cơm tu hành, cầu cho sống mãi không chết gọi là tiên 仙. ||② Dùng để ngợi khen người chết, như tiên du 仙遊 chơi cõi tiên, tiên thệ 仙逝 đi về cõi tiên, v.v. ||③ Ðồng xu, mười đồng xu là một hào.


meanings:
① Tiên, thần tiên: 成仙 Thành tiên; ② (văn) Thành tiên: 一人飛昇, 仙及雞犬 Một người lên trời, đến con gà con chó của người đó cũng thành tiên (Liêu trai chí dị: Xúc chức); ③ Nhẹ nhàng, tự tại: 行遲更覺仙 Đi chậm càng cảm thấy ung dung tự tại (Đỗ Phủ); ④ (văn) Đồng xu; ⑤ [Xian] (Họ) Tiên.


meanings:
1546梵語 ṛṣi，巴利語 isi。<一>音譯利師、哩始。又作僊人、神仙、大仙、仙聖。略稱仙。即住於山林，保持長壽之人。據佛母大孔雀明王經卷下載，此諸仙人皆持成就禁戒，常修苦行，具足威德，有大光明，或住山河，或居林藪，食果飲水，具有五種神通，遊行虛空，一切所為無有障礙。又以佛為仙人中之最尊者，故亦稱大仙。於佛教經典中，所列舉仙人之種類與名稱極多，如中阿含卷三十教曇彌經舉出七古仙之名，佛本行集經卷二十二問阿羅邏品列舉二十九仙人之名，佛母大孔雀明王經卷下舉出六十八大仙之名，大佛頂首楞嚴經卷八則列舉仙人之十種類。此外，我國自古亦盛行神仙之說，如抱朴子內篇卷二論仙即是。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大方等大集經卷四十一星宿品、法華經卷四提婆達多品〕　<二>婆羅門教及印度教用以指吠陀頌詩之作者，然未必指特定之人；後亦泛稱一般之聖人，是在神、人、阿修羅等以外之似神如人者，並被賦與極大之法力神通。一般分為三類：(一)出身於神者，稱天仙（梵 devaṛṣi）。(二)出身於婆羅門者，稱梵仙（梵 brahmaṛṣi）。(三)出身於剎帝利者，稱為王仙（梵 rājaṛṣi）。有時又分七類，即上記三類外，另有大仙（梵 mahāṛṣi）、至上仙（梵 paramaṛṣi）、多聞仙（梵 śrutaṛṣi）等。


meanings:
Nghĩa đen là người đầy tớ khéo hiểu được ý của chủ. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho người lanh lợi, lãnh hội nhanh chóng cơ pháp của thiền sư. Tiên-đà là gọi tắt của Tiên-đà-bà (Phạn ngữ: Saindhava, Pāli: Sindhava). Tây Ấn Độ thời cổ đại có 4 thứ sản phẩm nổi tiếng: Muối, khí giới, ngựa, nước; nguyên ý của Tiên-đà-bà là hình dung từ của »Tín Độ sở sản«, về sau chuyển chỉ 4 thứ sản phẩm nổi tiếng. Theo Kinh Niết-bàn bản Bắc và bản Nam q. 9 ghi: Xưa có quốc vương nọ, trong triều có vị đại thần lanh lợi, khi vua cần 1 món gì trong 4 thứ danh sản thì đều gọi »Tiên-đà-bà! Tiên-đà-bà!« Vị đại thần liền biết Vua muốn tìm vật gì. Thiền tông mượn từ này chỉ cho người học thông minh lanh lợi, khéo hiểu ý người, hay nhậm vận tự tại khế nhập cơ pháp Thiền sư. Tắc 92, Bích Nham Lục (Đại 48, 216 hạ) ghi: »會 中 若 有 仙 陀 客、 何 必 文 殊 下 一 槌。 – Hội đây nếu có người lanh lợi, đâu nhọc Văn-thù đánh một dùi!«.


meanings:
① Nhận, nhà Chu định tám thước là một nhận (chừng sáu thước bốn tấc tám phân bây giờ).


meanings:
① Nhận (đơn vị đo chiều dài, đời Chu 8 thước là một nhận, khoảng 6, 48m bây giờ): 臨百仞之淵 Đến vực sâu trăm nhận (Tuân tử); ② Đo độ sâu; ③ Đầy (dùng như 牣): 充仞其中者, 不可勝記 Đầy ắp ở bên trong, không thể nhớ xuể (Sử kí); ④ Thừa nhận (dùng như 認): 非其事者勿仞也 Nếu không phải việc đó thì đừng nhận (Hoài Nam tử).


meanings:
① Người đứng đầu một nghìn người. Bây giờ thường dùng như chữ 千 ngàn, gọi là chữ thiên kép.


meanings:
(văn) ① Người đứng đầu một ngàn người; ② Một ngàn (chữ 千 viết kép).


meanings:
【仡佬族】Ngật Lao tộc [Gelăozú] Dân tộc Khơ-lao (ở tỉnh Quý Châu, Trung Quốc).


meanings:
(văn) ① Dũng cảm, can đảm; ② Oai vệ, oai nghiêm; ③ Đứng thẳng: 仡然 Đứng thẳng.


meanings:
① Ðổi, như hàn thử điệt đại 寒暑迭代 rét nóng thay đổi.||② Thay, như đại lí 代理 liệu trị thay kẻ khác. ||③ Ðời, như Hán đại 漢代 đời nhà Hán, tam đại 三代 đời thứ ba, v.v.


meanings:
① Thay (mặt), thế: 這事情我代他辦 Việc này tôi làm cho anh ấy; 經理不在時由他代 Khi giám đốc đi vắng, anh ấy thay mặt; 莊子來, 慾代子相 Trang tử đến định thay cho Tử Tương (Trang tử); ② (văn) Thay đổi nhau, luân lưu, luân phiên: 寒暑选代 Rét nóng thay đổi luân phiên nhau; 春與秋其代序 Xuân và thu lần lượt luân phiên (Khuất Nguyên: Li tao); ③ Quyền, tạm thay: 代主席 Quyền chủ tịch; 我代了一個月的班長 Tôi tạm thay chức tiểu đội trưởng một tháng; ④ Đời (nhà), thời, triều đại: 唐代 Đời (nhà) Đường; 當代 Thời nay; ⑤ Đời (cha con kế tiếp nhau là một đời); ⑥ Thế hệ, lớp: 下一代 Thế hệ sau; 年青一代 Lớp trẻ, thế hệ trẻ; ⑦ (địa) Đại, giới: 古生 代 Đại Cổ sinh, đại Paleozoi; 新生代 Giới Tân sinh, giới Neozoi; ⑧ [Dài] (Họ) Đại.


vietnamese:
đại tông triều tặng ti không đại biện chính quảng trí tam tạng hoà thượng biểu chế tập <cm>


meanings:
Có 2 nghĩa: ① Thiền sư hỏi rồi bảo chúng hạ ngữ, chúng chẳng khế ngộ, Thiền sư thay chúng mà hạ ngữ. 2. Cử một cổ tắc mà cổ nhân không có ngữ, ta bèn thay cổ nhân mà hạ ngữ.


meanings:
① Mệnh lệnh, những điều mà chính phủ đem ban bố cho dân biết gọi là lệnh. ||② Thời lệnh, như xuân lệnh 春令 thời lệnh mùa xuân. ||③ Tên quan, như quan huyện gọi là huyện lệnh 縣令. ||④ Tốt, giỏi như nói đến anh người khác thì tôn là lệnh huynh 令兄 nói đến em người khác thì tôn là lệnh đệ 令第 v.v. ||⑤ Một lối văn trong các từ khúc, như một điệu ngắn gọi là tiểu lệnh 小令. ||⑥ Trong các trò đùa, lập ra một cách nhất định bắt ai cũng phải theo, cũng gọi là lệnh, như tửu lệnh 酒令 lệnh rượu. ||⑦ Một âm là linh. Khiến, như linh nhân khởi kính 令人起敬 khiến người nẩy lòng kính, sử linh 使令 sai khiến, v.v.


meanings:
(loại) Ram giấy: 一令新聞紙 Một ram giấy báo. Xem 令 [lìng].


meanings:
① Ra lệnh; ② Lệnh: 軍令 Quân lệnh; 法令 Pháp lệnh; 口令 Khẩu lệnh; ③ Khiến, làm cho: 令人興奮 Khiến người ta phấn khởi; 令人肅然起敬 Khiến người ta tôn kính; ④ (cũ) Chức quan (chỉ huyện lệnh): 縣令 Quan huyện; 太史令 Quan thái sử; 中書令 Quan trung thư; ⑤ Thời tiết, mùa: 時令 Thời tiết; 夏令 Mùa hè; 冬令 Mùa đông; 當令 Đương thời; ⑥ Tửu lệnh (lệnh rượu, lệnh đến phiên phải uống); ⑦ Tốt đẹp: 令德 Đức tốt; 令名 Tiếng tăm; 令聞 Danh giá; ⑧ (cũ) Tiếng tôn xưng những người thân thuộc hoặc có quan hệ của đối phương: 令兄 Lệnh huynh, ông anh; 令尊 Lệnh nghiêm, cụ thân sinh; ⑨ Tên điệu từ: 如夢令 Như mộng lệnh; 十六字令 Thập lục tự lệnh; ⑩ (văn) Nếu (liên từ biểu thị sự giả thiết): 令我百歲後, 皆魚肉之矣 Nếu tôi chết đi rồi, thì người ta đều sẽ ăn thịt ăn cá nó (Sử kí). Xem 令 [lêng].


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, người xứ An Cát (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Sư nối pháp Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn, ra giáo hoá trụ núi Thuý Nham, Minh Châu (nay là huyện Ninh Ba tỉnh Chiết Giang). Sư mở rộng pháp hội, người học bốn phương tụ về. Sau sư dời về chùa Long Sách ở Hàng Châu và thị tịch ở đấy. Ngô Việt Vương ban cho hiệu Vĩnh Minh Hoà thượng.


meanings:
Thiền tăng đời Tống, tham học với Thiền sư Khế Trù và nối pháp Ngài, thuộc tông Pháp Nhãn. Sư trụ núi Vân Đài ở Tuyền Châu.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, người xứ Thư Châu (nay là Tiềm Sơn, tỉnh An Huy) Trung Quốc. Sư thờ thiền sư Hoài Nhạc ở Vân Cư và nối pháp Ngài, thuộc tông Tào Động. Sư trụ viện Phong Hoá ở Dương Châu (nay thuộc Giang Tô).


meanings:
Thiền tăng đời Đường, tham học với Thiền sư Giáp Sơn Thiện Hội và đắc pháp. Sư ra hoằng hoá trụ núi Thượng Lam, Thuỵ Châu (nay thuộc Cao An, tỉnh Giang Tây), nêu cao đạo pháp của Giáp Sơn, các người học thiền đều hướng về. Về sau, sư sáng lập Thiền Uyển ở Hồng Tỉnh và vẫn lấy tên là Thượng Lam, truyền bá đạo pháp càng thạnh.


meanings:
→ thanh bình lệnh tuân thiền sư 清平令遵禪師; → ba tiêu lệnh tuân thiền sư 芭蕉令遵禪師


meanings:
① Thiền tăng đời Ngũ Đại (845-919), người xứ Đông Bình (nay thuộc tỉnh Sơn Đông) Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Vô Học Thuý Nham. Sư ra hoằng pháp trụ Đại Thông rồi dời về viện An Lạc, núi Thanh Bình, Ngạc Châu (nay thuộc huyện Võ Xương, tỉnh Hồ Bắc). Thuỵ hiệu »Pháp Hỉ Thiền sư«. ② Thiền tăng đời Ngũ Đại (884-969), họ Linh nối pháp Thiền sư Ba Tiêu Huệ Thanh, thuộc tông Quy Ngưỡng, tiếp nối Thầy để trụ trì.


vietnamese:
lệnh li dục thị hiện tam cú phân biệt <pttđ>


meanings:
(671-759) Thiền tăng đời Đường, họ Trương, còn có hiệu là Hành Thao. Tham học với Lục tổ Huệ Năng, gần gũi và hầu hạ Ngài. Sau khi Lục Tổ tịch, sư làm vị tăng giữ tháp. Sư được thuỵ hiệu là »Đại Hiểu Thiền sư«.


meanings:
① Lấy. ||② Làm, như thị kì sở dĩ 視其所以 coi thửa sự làm. ||③ Dùng, như dĩ tiểu dịch đại 以小易大 dùng nhỏ đổi lớn. ||④ Nhân, như hà kì cửu dã tất hữu dĩ dã 何其久也必有以也 sao thửa lâu vậy, ắt có nhân gì vậy. ||⑤ Cùng nghĩa với chữ dĩ 已.


meanings:
① Lấy, đem, dùng, do, bằng: 以少勝多 Lấy ít thắng nhiều; 以豐補歉 Lấy năm (nơi) được mùa để bù vào năm (nơi) mất mùa; 以家貨億萬助之 Đem gia tài hàng ức vạn để giúp hắn (Đại Nam chính biên liệt truyện); 先以書遺操詐雲慾降 Đem thư gởi trước cho Tào Tháo, giả nói rằng muốn đầu hàng (Tư trị thông giám); 殺人以挺與刃, 有以異乎？ Giết người bằng gậy và bằng dao, có gì khác nhau không? (Mạnh tử); 方今之時, 臣以神悟而不以目視 Đang lúc ấy, tôi đã trông thấy nó bằng thần chứ không bằng mắt (Trang tử); ② Với, cùng với (dùng như 與): 天下有變, 王割漢中以楚和 Thiên hạ có biến, vua cắt đất Hán Trung để giảng hoà với Sở (Chiến quốc sách); 陛下起布衣, 以此屬取天下 Bệ hạ khởi nghiệp áo vải, cùng với bọn người này lấy thiên hạ (Sử kí); ③ Theo, căn cứ vào: 以次就坐 Theo thứ tự ngồi vào chỗ; 立適以長不以賢 Khi lập đích tử (con vợ cả) làm thái tử thì dựa theo thứ tự lớn nhỏ chứ không dựa theo chỗ hiền hay không hiền (Công Dương truyện) (適 dùng như 嫡); 君子不以言舉人, 不以人廢言 Người quân tử không cất nhắc người căn cứ vào lời nói, không bỏ lời nói căn cứ vào người (Luận ngữ); ④ Với tư cách là: 趙食其以王爵爲右將軍 Triệu Thực Kì với tư cách là người có tước vương, làm chức hữu tướng quân (Sử kí); ⑤ Ở (chỉ nơi chốn): 忽奔走以先後兮 Vội vàng bôn tẩu ở trước và sau (quân vương) (Khuất Nguyên: Li tao); ⑥ Vào lúc (chỉ thời gian): 余以未時還家, 汝以辰時氣絕 Ta về đến nhà vào giờ mùi, còn em chết vào giờ thìn (Viên Mai: Tế muội văn); 文以五月五日生 Văn sinh vào ngày mồng năm tháng năm (Sử kí); ⑦ Vì, nhờ (chỉ nguyên nhân): 劉公幹以失敬罹罪 Lưu Công Cán vì thất kính mà mắc tội (Thế thuyết tân ngữ); 而吾以捕蛇獨存 Mà tôi vì có nghề bắt rắn mà riêng được còn (Liễu Tôn Nguyên); 以公事免官 Vì việc công mà bị bãi chức (Việt điện u linh lập); ⑧ Để, nhằm: 以待時機 Để đợi thời cơ; 太子及賓客知其事者, 皆白衣冠以送之 Thái tử và các tân khách biết chuyện đều mặc khăn trắng áo trắng để tiễn Kinh Kha lên đường (Sử kí); ⑨ Để đến nỗi (biểu thị kết quả): 昔秦繆公不從百里奚, 蹇叔之言, 以敗其師 Ngày xưa vua Tần Mục công không theo lời của Bá Lí Hề và Kiển Thúc, để đến nỗi quân bị thua (Hán thư); 樂以忘憂 Lúc vui mừng thì đến quên cả mọi điều lo (Luận ngữ); ⑩ (văn) Mà, và: 城高以厚 Tường thành cao mà dày; 凡今之人急名以官 Tất cả những người đời nay đều gấp cầu danh vọng và quan tước (Hàn Dũ); 治世之音安以樂 Âm thanh đời thịnh thì bình yên mà vui vẻ (Lễ kí);Mà (biểu thị một ý nghịch lại hoặc cộng góp): 生以辱, 不如死以榮 Sống mà nhục, không bằng chết mà vinh (Đại đới lễ); 賈陀多識以恭敬 Giả Đà biết nhiều mà lại cung kính (Quốc ngữ); 親以無災, 又何患焉？ Thân mà tránh được hại thì còn lo gì nữa (Tả truyện);⑫ Dùng như 於 (đặt sau hình dung từ): 己則反天而又以討人, 難以免矣 Mình làm trái đạo trời mà lại đi đánh dẹp người, thì khó thoát khỏi được (Tả truyện); 衆叛親離, 難以濟矣 Chúng bạn thân li, khó mà thành công được (Tả truyện); 越遠, 利以避難 Nước Việt ở xa, dễ cho việc lánh nạn (Hàn Phi tử); ⑬ Vì (liên từ, biểu thị quan hệ nhân quả): 晉侯, 秦伯圍鄭, 以其無禮于晉, 且貳于楚也 Trịnh Hầu và Tần Bá bao vây nước Trịnh, vì Trịnh vô lễ với Tấn, mà lại hai lòng với Sở (Tả truyện); 以其境過清, 不可久居 Vì vùng này quá vắng vẻ, nên không thể ở lâu được (Liễu Tôn Nguyên); ⑭ Cho là (động từ): 皆以美于徐公 Đều cho là đẹp hơn Từ công (Chiến quốc sách); ⑮ Dùng: 忠不必用兮, 賢不必以 Người trung không được dùng, người hiền không được tiến cử (Sở từ: Thiệp giang); ⑯ Này (biểu thị sự cận chỉ): 妾唯以一太子 Thiếp chỉ có một thái tử này (Hán thư); ⑰ Vì sao (đại từ nghi vấn): 孰知其以然？ Ai biết vì sao như thế? (Thiên công khai vật: Tác hàm); ⑱ Ở đâu, nơi nào: 于以求之, 于林之下 Tìm ngựa nơi đâu? Ở dưới cánh rừng (Thi Kinh: Bội phong, Kích cổ); ⑲ Đã (phó từ, dùng như 已): 固以怪之矣 Vốn đã lấy làm lạ về điều đó (Sử kí: Trần Thiệp thế gia); ⑳ Quá, rất, lắm: 子之報仇, 其以甚乎？ Việc báo thù của ông há chẳng quá lắm ru? (Sử kí); ㉑ Chỉ có: 君家所寡有以義耳！ Cái mà nhà ông thiếu chỉ có điều nghĩa mà thôi (Chiến quốc sách); ㉒ Lại (dùng như 又): 舊不必良, 以犯天忌, 我必克之 Lính cũ chưa chắc đánh giỏi, lại phạm điều cấm kịcủa thiên thời, ta nhất định thắng được họ (Tả truyện); ㉓ Đặt trước những từ như 往, 來, 上, 下, 東, 西, 南, 北, 前, 後… để chỉ rõ giới hạn về thời gian, phương hướng, nơi chốn hoặc số lượng: 以前 Trước đây; 以上 Trên đây; 二 十歲以下 Dưới hai mươi tuổi; 中 興以後, 二百餘年, 書藉亦多可錄 Từ đời Trung hưng về sau, hơn hai trăm năm, sách vở phần lớn cũng còn có thể sao lục được (Lịch triều hiến chương loại chí); 自有生民以來 Từ khi có loài người đến nay... (Mạnh tử); ㉔ Trợ từ, dùng ở trước hai từ, biểu thị sự xuất hiện đồng thời của hai động tác hoặc tình huống: 習習谷風, 以陰以雨 Gió đông ấm áp, trời âm u lại mưa (Thi Kinh); 歡欣踴躍, 以歌以舞Vui mừng nhảy nhót, mà ca mà hát (Hàn Dũ); ㉕ Trợ từ dùng sau một số động từ nào đó để bổ túc âm tiết, có tác dụng thư hoãn ngữ khí: 失之毫厘, 差以千里 Sai một li đi một dặm (Sử kí: Tự tự); 乃以燕趙起而攻之, 若振槁然 Đến khi hai nước Yên, Triệu nổi lên tấn công (Tề) thì giống như gió quét lá khô vậy (Tuân tử); ㉖ Trợ từ cuối câu biểu thị ý xác định (dùng như 已): 蜻蛉其小者也, 黃雀因是以 Con tinh linh (tương tự chuồn chuồn) là một giống vật nhỏ, chim hoàng yến cũng thế (Chiến quốc sách); ㉗ Nguyên nhân, lí do (dùng như danh từ): 古人秉燭夜遊, 良有以也 Người xưa cầm đuốc đi chơi đêm, thật là có lí do (Lí Bạch: Xuân dạ yến đào lí viên tự); ㉘【以便】dĩ tiện [yêbiàn] Để, nhằm: 我努力學習, 以便好地爲人類服務 Tôi cố gắng học tập, để phục vụ tốt hơn cho nhân loại; ㉙【以及】dĩ cập [yêjí] Và, cùng, cùng với: 出席者爲外交部長以及各國大使 Tới dự có Bộ trưởng ngoại giao và Đại sứ các nước; ㉚【以來】dĩ lai [yêlái] Xem 以 nghĩa ㉓; ㉛【以免】dĩ miễn [yêmiăn] Để tránh khỏi, để khỏi phải, kẻo...: 仔細檢柦以免出錯 Kiểm tra kĩ kẻo có sai sót; ㉜ 【以至】dĩ chí [yêzhì] Cho đến: 考慮到今年和明年以至很遠的將來 Phải xét tới năm nay và sang năm cho đến cả thời gian xa xôi sau này; 自天子以至於庶民壹是皆以修身爲本 Từ thiên tử cho đến người thường dân, ai ai cũng phải lấy đạo tu thân làm gốc (Lễ kí: Đại học); ㉝【以至于】dĩ chí vu [yêzhìyú] Như 以至; ㉞【以致】dĩ trí [yêzhì] Đến nỗi, khiến: 大雨下過不停, 以致泛濫成災 Mưa mãi không ngừng đến nỗi ngập lụt.


vietnamese:
dĩ thế gian đạo tu tập không tính <pttđ>


meanings:
(1268-1336) Thiền tăng đời Nguyên, họ Diệp, tự Không Trung, người xứ Lệ Thuỷ (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Cao Phong Nguyên Diệu, tông Lâm Tế. Sư trụ viện Phúc Lâm núi Bạch Vân.


vietnamese:
dĩ tứ nhất thiết biện ngũ vị tâm sở <pttđ>


meanings:
Chữ »Dĩ« chẳng thành, chữ »Bát« chẳng phải. Chữ »Dĩ« (以) chỉ cho chữ (丫) viết trên đầu lá bùa (để đeo trên người), là chữ biến hình của chữ Tất Đàm (chữ i). Nhưng xét theo chữ nghĩa thông thường thì nó chẳng phải chữ »Dĩ« (以) cũng chẳng phải chữ »Bát« (八). Thiền tông mượn cụm từ này làm thuật ngữ để chỉ cho sự khó khăn rất mực khi diễn đạt về chân lí.


vietnamese:
dĩ thiếu công lực dẫn nhiếp quảng đại vô lượng thiện căn phương tiện thiện xảo <pttđ>


vietnamese:
dĩ thiếu thiện căn cảm vô lượng quả phương tiện thiện xảo <pttđ>


meanings:
Lấy Tâm để truyền Tâm, có 2 nghĩa: ① Thiền tông chẳng lập văn tự, chẳng mắc kẹt nơi kinh điển, Thầy trò trực tiếp trao truyền bằng cách lấy chỗ ngộ của Thầy để ấn chứng chỗ ngộ của trò. Thiền tông căn cứ vào câu truyện: »Đức Phật thuyết pháp ở núi Linh Thứu, Ngài giơ cành sen để dạy chúng. Trong tám vạn người chỉ có Ca-diếp lãnh hội được ý chỉ của Phật và mỉm cười« để lập ra Tông phong chẳng lập văn tự mà truyền đại pháp. ② Lời truyền đạt cảnh giới ngộ. Huyết Mạch luận của Đại sư Đạt-ma (Vạn Tục 110, 405 thượng) ghi: »三 界 混 起、 同 歸 一 心。 前 佛 後 佛、 以 心 傳 心、 不 立 文 字。 – Tam giới lao xao đều quy về nhất tâm. Phật trước Phật sau lấy tâm truyền tâm, chẳng lập văn tự«.


vietnamese:
dĩ ái nhiễm tâm quản ngự đồ chúng giới <pttđ>


meanings:
Cho gà là phượng. Gà: Loại chim thường. Phượng: Loại chim linh. Cho chim thường là chim linh cũng giống như cho ngói gạch là châu ngọc. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho trường hợp người mê cho tà kiến là chính kiến, nhận vọng tưởng làm Phật tính.


meanings:
(khn) Ba: 我們哥兒仨 Ba anh em ta; 我來仨 Cho tôi ba cái.


meanings:
Mu. 【仫佬族】Mu lao tộc [Mùlăozú] Dân tộc Mô-lao (ở Quảng Tây, Trung Quốc).


meanings:
① Ngửa, ngửa mặt lên gọi là ngưỡng. ||② Kính mến, như cửu ngưỡng đại danh 久仰大名 lâu nay kính mến cái danh lớn. ||③ Lời kẻ trên sai kẻ dưới, trong từ trát nhà quan thường dùng. ||④ Nhà Phật cho những kẻ kiếm ăn bằng nghề xem thiên văn là ngưỡng khẩu thực 仰口食. ||⑤ Một âm là nhạng. Như nhạng trượng 仰仗 nhờ cậy.


meanings:
① Ngửa, ngửng, ngước lên: 仰起頭來 Ngửng đầu lên; 仰着睡 Nằm ngửa; ② Ngưỡng mộ, ngưỡng vọng, kính mến: 敬仰 Kính ngưỡng; 久仰大名 Ngưỡng mộ danh lớn đã lâu; 太山其頹乎, 吾將安仰？ Núi Thái Sơn sắp đổ, ta biết ngưỡng vọng nơi nào? (Luận ngữ); ③ Nương tựa: 仰仗 Nương cậy người khác, nhờ cậy; ④ Gấp mong (từ dùng trong công văn thời xưa, của cấp trên gởi ra lệnh cho cấp dưới): 仰州縣放免差伇 Gấp mong các châu huyện miễn trừ sai dịch (Cựu Đường thư); ⑤ [Yang] (Họ) Ngưỡng.


meanings:
→ viên châu ngưỡng sơn hoà thượng 袁州仰山和尚


vietnamese:
ngưỡng sơn huệ tịch thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


vietnamese:
ngưỡng sơn huệ tịch thiền sư ngữ lục <tttđ>

meanings:
Ngữ lục, 1 quyển, do Ngưỡng Sơn Huệ Tịch soạn vào đời Đường, Ngữ Phong Viên Tín và Quách Ngưng Chi cùng biên tập vào đời Minh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 119, trang 860. Nội dung: Đầu tiên kể về hành trạng của Thiền sư Huệ Tịch, kế đến trình bày về cơ ngữ vấn đáp giữa Huệ Tịch với các vị: Bàng cư sĩ, Tam Thánh, Nhũ Nguyên, Bách Trượng, Hoàng Bá, Nam Tuyền và khoảng 70 điều về pháp ngữ lúc thượng đường, thị chúng. Cuối cùng ghi tóm tắt việc thị tịch của ngài Ngưỡng Sơn.


meanings:
2170空點之一種。即於空點之下劃一半月形，而成???，稱為仰月點。又作圓點半月。屬於悉曇文字「嚴字文」之一種。悉曇字母發音中，有一類係以聲音遍滿口腔為發音方法，稱為遍口聲，如???（ya，耶）、???（la，攞）、???（va，嚩）等，而通常在上記遍口音前，如有???（m）、???（n）等鼻音時，此鼻音即變為仰點之音。如：sam＋yam＝sa厶y＝yam、yam＋loka卩＝ya厶llokam 等。蓋於悉曇文字中，凡加上特殊之點或劃者，稱為嚴字文，例如仰月點即是於空點之下加上半月形而成，故屬嚴字文；所謂「嚴字」，即藉裝飾之點、劃來莊嚴文字之意。　日本之台密學者，如安然等人以???（ṅa）、???（ña）、???（ṇa）、???（na）、???（ma）五字屬於仰月點，???（aṃ）則屬於圓點；東密則於上六字之外，加???（kha）而立七種空點，並以此七種皆通於圓點半月（仰月點）。　關於圓點與仰月點之異同，據悉曇三密鈔載，圓點為實體，仰月為莊嚴點，二者皆為空點。此外，另一種說法則為，圓點者，乃就胎藏界之日輪而示大空；仰月點者，乃就金剛界之月輪而示大空。為示兩部不二，故並用兩點。〔悉曇藏卷三、卷五、悉曇三密鈔卷上〕 （參閱「空點」3484）


meanings:
Khúc nhạc của một dân tộc ít người ở miền bắc Trung Quốc thời cổ.


meanings:
① Giữa, như tháng hai gọi là trọng xuân 仲春 giữa mùa xuân, em thứ hai là trọng đệ 仲第 v.v.


meanings:
① (Thứ) hai, giữa: 仲兄 Anh thứ hai; 仲子 Con thứ; ② Giữa.【仲冬】trọng đông [zhòngdong] Giữa đông (tháng một âm lịch); ③ [Zhòng] (Họ) Trọng.


vietnamese:
trọng đôn ba giáp oa huýnh nãi <tqbkttpgt>


meanings:
→ tiệm nguyên trọng hưng thiền sư 漸源仲興禪師


meanings:
Thiền tăng đời Đường, là thị giả của Đạo Ngô Tông Trí. Một hôm đang hỏi pháp, sư chợt đánh Tông Trí. Sau đó, Tông Trí bảo sư đi nơi khác. Sư ẩn trong nhân gian 3 năm. Sau khi Tông Trí tịch, sư chợt ngộ duyên trước nên đến Thạch Sương cầu chính giải, Thạch Sương thiết trai để sư sám hối. Về sau sư ở Tiệm Nguyên, Đàm Châu (nay là huyện Trường Sa, tỉnh Hồ Nam).


meanings:
(1174-1244) Thiền tăng đời Tống, họ Ứng, người xứ Nghĩa Điểu (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Tùng Nguyên Sùng Nhạc, thuộc tông Lâm Tế. Sư trụ trì chùa Tư Thánh, núi Tuyết Đậu trên 10 năm.


meanings:
① Lìa rẽ, như tỉ li 仳離 lìa rẽ (vợ chồng li dị nhau).


meanings:
【仳倠】tì tuy [písui] (văn) ① Người con gái xấu; ② Dung mạo xấu xí.


meanings:
(văn) ① Lìa rẽ, phân li, chia lìa; ② 【仳離】tỉ li [pêlí] Vợ bị chồng bỏ: 有女仳離 Có người vợ bị chồng bỏ rơi (Thi Kinh); ③ Phân biệt, khu biệt.


meanings:
① Ngỗ tác 仵作 tên một chức lại để khám xét các người tử thương.


meanings:
【仵作】ngỗ tác [wưzuò] (Chức) quan khám nghiệm tử thi.


meanings:
① Phân biệt, phân biệt cái này cái khác. ||② Món, tục gọi một món đồ đựng trong một cái bồ hay cái sọt là một kiện.


meanings:
① (loại) Cái, món, việc: 一件事 Một việc; 一件衣服 Một cái áo; 有件事想和你商量 Có một việc định bàn với anh; 三件行李 Ba kiện hành lí; ② (Chỉ các bộ phận trong máy móc): 零件 Đồ phụ tùng; ③ Công văn: 急件 Công văn khẩn; 密件 Công văn mật; ④ Phân biệt (cái này với cái khác).


meanings:
Khoản hạng các sự việc và tên gọi của nó. Bài tựa của Trí Chiêu trong Nhân Thiên Nhãn Mục ghi: »予 游 方 時、 所 至 精 誠 咨 扣 尊 宿 五 宗 綱 要、 其 間 件 目、 往 往 亦 有 所 未 知 者。 – Lúc tôi còn du phương, đến nơi nào cũng đều tinh thành thưa hỏi các bậc Tôn túc về cương yếu của 5 tông, khoản hạng các sự việc và tên gọi của nó, luôn luôn có những điều mà mình chưa biết đến«.


meanings:
① Thiện, lớn. ||② Cùng nghĩa với chữ giới 介.


meanings:
① Xem 價; ② (văn) Thiện, lớn; ③ (văn) Như 介; ④ (văn) Người được sai đi để đưa đồ vật hoặc truyền đạt điều gì.


meanings:
① Dốc lòng thành, lấy tâm ý cùng tin nhau gọi là nhâm. ||② Chịu, đương, như chúng nộ nan nhâm 眾怒難任 chúng giận khó đương, vô nhâm kích thiết bình dinh chi chí 無任激切屏營之至 cảm kích thiết tha hãi hùng khôn xiết. ||③ Gánh vác, như nhâm lao 任勞 gánh vác lấy sự khó nhọc, nhâm oán 任怨 chịu lấy sự oán trách. ||④ Một âm là nhậm. Việc, như tới làm cái chức phận của mình gọi là phó nhậm 赴任. ||⑤ Dùng, như tri nhân thiện nhậm 知人善任 biết người khéo dùng. ||⑥ Mặc, như nhậm ý 任意 mặc ý.


meanings:
① (Họ) Nhâm; ② Tên huyện: 任縣 Huyện Nhâm (thuộc tỉnh Hà Bắc, Trung Quốc). Xem 任 [rèn].


meanings:
① Tin: 信任 Tin, tín nhiệm; 王甚任之 Nhà vua rất tín nhiệm ông ta (Sử kí); ② Bổ nhiệm, sử dụng, cử: 被任爲廠長 Được cử làm giám đốc nhà máy; 胡亥任趙高而族李斯 Hồ Hợi bổ nhiệm Triệu Cao mà tru di Lí Tư (Liễu Tôn Nguyên: Lục nghịch luận); ③ Phụ trách, đảm nhiệm, gánh vác: 任市長 Đảm nhiệm chức thị trưởng; 任守備 Làm nhiệm vụ phòng thủ; 怡任外事, 而毅常爲内謀 Mông Di gánh vác việc bên ngoài, còn Mông Nghị thường lo việc mưu hoạch bên trong (Sử kí); ④ Gánh lấy, chịu: 衆怒難任 Nỗi giận của mọi người thật khó chịu được (Tả truyện); ⑤ Làm nổi; ⑥ (văn) Ôm: 悲靈均之任石 Bi thương cho ông Linh Quân (Khuất Nguyên) ôm đá (Quách Phác: Giang phú); ⑦ Sự gánh (nặng), sự gánh vác: 此任重道遠而無馬牛 Như thế là gánh nặng đường xa mà không có bò, ngựa (Thương Quân thư: Nhược dân); ⑧ (văn) Nhờ vào, dựa vào: 任土作貢 Dựa vào đất đai tốt xấu mà quy định cống phẩm (Thượng thư: Vũ cống); 任戰勝之威 Nhờ vào cái uy chiến thắng (Sử kí); 齊桓任戰而伯天下 Tề Hoàn công nhờ chiến tranh mà xưng bá thiên hạ (Chiến quốc sách); ⑨ Chức vụ: 到任 Đến nhận chức vụ, đến nhiệm (nhậm) chức; 接受任務 Nhận nhiệm vụ; 一身而二任 Một mình gánh vác hai chức vụ; ⑩ Tùy ý, tự do, buông trôi, thả lỏng, tự tiện, mặc cho, để cho: 任意 Tùy tiện, tự tiện, tùy ý; 放任 Muốn làm gì thì làm, tự do phóng khoáng, để mặc; 任情返道, 勞而無獲 Buông trôi theo tình riêng làm trái với đạo lí (quy luật khách quan), chỉ nhọc sức mà không thu hoạch được gì (Tề dân yếu thuật); 曷不委心任去留？ Sao không thả cho lòng mặc kệ đi hay ở? (Đào Uyên Minh: Quy khứ lai từ); (văn) Mặc dù, dù cho.【任憑】nhiệm bằng [rènpíng] a. Tùy ý, mặc ý, theo ý muốn của...: 去還是不去, 任憑你自己 Đi hay không (đi), tùy (ý) anh; b. Mặc dù, bất kì, dù cho: 任憑什麼困難也 阻當不住我們 Bất kì khó khăn nào cũng không thể cản trở chúng ta được; Bất cứ, bất kì, bất chấp: 任何困難也不怕 Không sợ bất cứ khó khăn nào; 任人皆知 Bất cứ ai cũng biết, mọi người đều biết; (văn) Năng lực, khả năng: 因任而授官 Dựa vào năng lực mà trao cho chức quan (Hàn Phi tử); (văn) Có mang, có thai (dùng như 妊): 劉媼任高祖 Bà Lưu có thai vua Cao tổ (Hán thư). Xem 任 [Rén].


vietnamese:
nhậm trì trưởng dưỡng hữu tứ chủng <pttđ>


meanings:
① Như thế, Như vậy, tức »恁 麼« (nhẫm ma). Tiết Huệ Trung Quốc Sư trong TĐT q. 3 ghi: »師 在 黨 子 谷 時、 麻 谷 來、 繞 師 三 匝、 震 錫 一 下。 師 曰： 既 然 任 摩、 何 用 更 見 貧 道？ – Lúc sư ở hang Đảng Tử, có Ma Cốc đến viếng, đi nhiễu sư ba vòng, dộng tích trượng một cái. Sư bảo: Đã được như thế, đâu cần phải gặp bần đạo?«. ② Làm thế nào? Thế nào là? Chương Pháp Nhãn Văn Ích Thiền sư trong CĐTĐL q. 28 ghi: »僧 問： 恁 麼 即 不 落 因 果 也？ 師 曰： 莫 作 野 干 鳴。 – Tăng hỏi: Làm thế nào để khỏi rơi vào nhân quả? Sư đáp: Đừng làm chồn hoang kêu«. CĐTĐL q. 20 ghi: »恁 麼 即 一 輪 高 掛、 萬 國 同 觀 去 也？ – Thế nào là chỉ một vầng trăng treo cao mà muôn nước cùng ngắm?«.


meanings:
Tùy ý tự nhiên, thành thực, thuận chân như. Tiết Giang Tây Mã Tổ trong TĐT q. 14 ghi: »(黃 三 郎) 云： 若 不 遇 和 尚、 虛 過 一 生。 見 師 後、 如 刀 剗 空。 師 曰： 若 實 如 此、 隨 處 任 眞。 – (Hoàng Tam Lang) nói: Nếu không gặp Hoà thượng, luống qua một đời; sau khi gặp Thầy, con như cầm dao phân định hư không. Sư bảo: Nếu thật như thế, tùy chỗ thuận chân như đi!«.


meanings:
(1916-?) Học giả Phật giáo hiện đại, người xứ Bình Nguyên, Sơn Đông, Trung Quốc. Năm 1934, ông thi đỗ vào phân khoa Triết học Đại học Bắc Kinh. Năm 1938 sau khi tốt nghiệp khoa Triết, ông lại thi đỗ vào lớp Nghiên cứu sinh, sở nghiên cứu Văn học thuộc Đại học Bắc Kinh, đến năm 1941 thì tốt nghiệp. Ông lần lượt nhậm chức Giáo sư Đại học Bắc Kinh, Giám đốc sở nghiên cứu Tôn giáo Thế giới thuộc viện Khoa học Xã hội Trung Quốc, Hội trưởng hội Tôn giáo Học Trung Quốc, Quản thủ Thư viện Bắc Kinh. Ông trường kì theo đuổi việc nghiên cứu lịch sử Triết học Trung Quốc, lịch sử Phật giáo, lịch sử Đạo giáo và trứ thuật rất nhiều. Ông còn chủ trì công tác biên tập xuất bản »Trung Hoa Đại Tạng Kinh« (bộ phận Hán văn). Đối với Thiền tông, ông nghiên cứu sâu xa, cho rằng sự hình thành và phát triển của Thiền tông là cao trào thứ hai của sự phát triển văn hoá Trung Quốc, sau thời Xuân Thu Chiến Quốc. Tác phẩm: Thiền Học dữ Nho Học, Thiền Tông dữ Trung Quốc Văn Hoá, Thiền Tông Triết Học Tư Tưởng Lược Luận. Ông còn chủ biên: Trung Quốc Phật Giáo Sử, Tôn Giáo Từ Điển.


meanings:
of its own accord; innately, spontaneously


meanings:
Mặc tình. Bản tính của mọi sự mọi vật vận động tự nhiên, chẳng dính dáng với sự tạo tác của tâm thức. Lâm Tế ngữ lục ghi: »若 是 眞 正 道 人、終 不 如 是、 但 能 隨 縁 消 舊 業、任 運 著 衣 裳、要 行 即 行、要 坐 即 坐、 無 一 念 心 希 求 佛 果。 – Nếu là đạo nhân chân chính thì không bao giờ như thế, chỉ là tùy duyên tiêu nghiệp cũ, cứ mặc tình trước xiêm y, muốn đi thì đi, muốn ngồi thì ngồi, tâm không một niệm mong cầu Phật quả«.


meanings:
that which is produced naturally (spontaneously, innately)


meanings:
2165（958～1055）西藏名 Rin-chen bzaṅ-po。西藏西部葛利（藏 Mṅaḥ-ris）地方人。屬中觀派，以怛特羅佛教之改革者、大翻譯僧（藏 Lo-chen）而聞名於世。其所翻譯之怛特羅諸作，被稱為新祕密真言，此係密教後期在西藏盛大傳播之原因。所譯經論約一五○種。其弟子眾多，優越之翻譯僧輩出，中以「四精神子」為世所知。「チベット（多田等觀）、西藏王統記、（Chandra Das: Pag Sam Jon Zang；G.N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols.; E. Obermiller：History of Buddhism by Bu-ston, 2 vols.〕


meanings:
① Nguyên là chữ bân 彬 ngày xưa, nay mượn dùng làm chữ phận một phần đã chia rành rồi.


meanings:
① Phần: 股份 Cổ phần; ② Số, bản: 一份《文學雜誌》 Một số "Văn học tạp chí"; 這個提綱只印了三十份 Đề cương này chỉ in 30 bản; 本合同一式兩份, 雙方各執一份 Hợp đồng này đánh máy hai bản, mỗi bên giữ một bản.


meanings:
① Phảng phất 仿弗 thấy không được rõ ràng, cũng cùng nghĩa như chữ 髣髴. ||② Một âm là phỏng. Bắt chước, như phỏng tạo 仿造 bắt chước mà làm.


meanings:
① Bắt chước, phỏng theo: 仿造 Làm phỏng theo; ② Hơi giống: 他長得跟他父親相仿 Nó lớn lên hơi giống cha nó.


meanings:
① Ngóng, như vô nhâm kiều xí 無任翹企 mong ngóng khôn xiết, xí nghiệp 企業 mong ngóng cho thành nghề nghiệp, v.v.


meanings:
① Kiễng (chân, để nhìn): 延頸企踵 Nghểnh cổ kiễng chân; ② Mong, chờ, trông mong, ngóng trông: 企盼 Trông chờ.


meanings:
【伄儅】điếu đáng [diàodàng] (văn) ① Lúc thị trường thiếu hàng hoá; ② Không thường xuyên, không lâu dài.


vietnamese:
độn chân đà la sở vấn như lai tam muội kinh <đpb>


meanings:
① Kháng lệ 伉儷 sánh đôi, vợ chồng lấy nhau gọi là kháng lệ.


meanings:
(văn) Vợ chồng: 伉儷 Vợ chồng lấy nhau, sánh đôi.


meanings:
2152<一>悉曇字???(i)。又作億、縊、益、壹。悉曇十二摩多（母韻）之一，五十字門之一。(一)瑜伽金剛頂經釋字母品解伊字為「一切法根不可得」之義；文殊問字母品解釋為「諸根廣博聲」之義；方廣大莊嚴經卷四解釋為「諸根本廣大聲」之義。以上所指之「根」，乃眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，此六根之體遍至法界而不住，乃絕對本不生者，故稱為「根不可得」。此伊字係由梵語 indriyam（音譯為因姪利炎，意譯為根）之字首 i 而來，故伊字又稱「根之伊字」。(二)據北本大般涅槃經卷八所舉，伊即是佛法，梵行廣大清淨無垢，比喻如滿月。〔佛本行集經卷十一、文殊師利問經卷上、大日經疏卷十四〕　<二>悉曇字???(ī)。又作縊、翳。為悉曇十二摩多之一，五十字門之一。(一)瑜伽金剛頂經釋字母品釋之為「一切法災禍不可得」之義；文殊問字母品釋之為「世間災害聲」；方廣大莊嚴經卷四釋之為「一切世間眾多病聲」。此伊字係由梵語 īti（意譯為災禍、疾病）之字首ī而來，故又稱「災禍之伊字」。(二)北本大般涅槃經卷八另出二釋：(1)解釋為自在之義，係由梵語 īśa（音譯為伊沙，意譯為自在、主宰）、īśvara（音譯為伊濕嚩囉，意譯為自在天）之轉釋而來。(2)解釋為嫉妒之義，係由梵語 īrṣyā（音譯為伊利沙，意譯為嫉妒）之轉釋而來。〔文殊師利問經卷上、悉曇三密鈔卷上末、悉曇藏卷五、卷六〕


meanings:
① Kia, ấy, như y nhân 伊人 người kia.


meanings:
(văn) ① Người kia, người ấy, anh ấy (hoặc chị ấy), ấy, kia: 伊人 Người kia; 伊必能克蜀 Người kia ắt có thể đánh chiếm được nước Thục (Thế thuyết tân ngữ); ② Anh, ông, ngươi (đại từ nhân xưng ngôi thứ hai): 早知你病在膏肓, 我可便舍性命將伊救 Nếu sớm biết bệnh anh nặng đến thế thì tôi có thể sẽ hi sinh cả tính mạng để cứu anh (Cung Đại Dụng: Phạm Trương kê thử); ③ Trợ từ đầu câu (dùng như 惟, bộ 忄, không dịch): 伊余來墍 Chỉ muốn trừ bỏ ta (Thi Kinh); ④ Trợ từ giữa câu (dùng để thư hoãn ngữ khí): 時國家草創, 百度伊始 Khi ấy nước nhà vừa thành lập, mọi việc đều mới khởi đầu (Tùy thư: Tân Ngạn Chi liệt truyện); 縱慾不 戒, 匪愚伊耄 Buông thả không răn chừng, nếu không phải ngu thì cũng là dốt (Liễu Tôn Nguyên: Địch giới); ⑤ (văn) Trợ từ đặt trước những đại từ nghi vấn như 誰, 何, tạo thành 伊誰, 伊何: Ai, cái gì: 一雨三日, 伊誰之力？ Một trận mưa ba ngày, là sức của ai tạo ra? (Tô Thức: Hỉ vũ đình kí); 何辜于天？我罪伊何？ Ta phạm tội gì với trời? Tội ta là gì? (Thi Kinh: Tiểu nhã, Tiểu biện); ⑥ [Yi] (Họ) Y.


meanings:
2155梵語 iti-vṛttaka 或 ity-uktaka，巴利語 itivuttaka。乃十二部經之一，九部經之一。又作伊帝越多伽、伊帝目多伽、一目多迦、一筑多。意譯本事、出因緣、如是語經、此事過去如是。據大智度論卷三十三等舉出伊帝曰多伽之二義：(一)如是語經，相當於梵語 ity-uktaka，即宣說佛過去為諸弟子說如是法。(二)出因緣（本事），相當於梵語 iti-vṛttaka，即宣說前際（過去）所見聞之事。〔大毘婆沙論卷一二六、成實論卷一、瑜伽師地論卷二十五、卷八十一、顯揚聖教論卷六、卷十二〕（參閱「本事」1959、「如是語經」2366）


meanings:
accounts of the past lives of the disciples of the Buddha


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Hữu Quyền đời Tống. X. Hữu Quyền.


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man impotent due to lack of control of emissions


meanings:
（梵 Iraṇa-parvata）中印度古國。又作伊爛拿國。譯爲黃金山國。位于摩揭陀國東方，恒河南岸。<#>依《大唐西域記》卷十所載，此國周三千餘裏，其大都城北臨殑伽河（恒河），風俗淳質。有伽藍十余所，僧徒四千余人，多習小乘正量部法。天祠二十餘所，異道雜居。如來曾在此爲諸天人廣說妙法。境內伊爛拿山，含吐烟霞，蔽虧日月，自古有名。因是火山，故附近多溫泉涌出。此外，尚有億耳比丘生處、佛降化薄句羅藥叉處及薄句羅藥叉故室等遺迹。<#>［參考資料］　《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《Me/moires sur les Contre/es Occidentales》Vol.Ⅱ；《The Ancient Geography of India》；《Buddhist Re-cords of The Western World》Vol.Ⅱ；《On YuanChwang》Vol.Ⅱ。<#>


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（梵 Airavaṇa，巴 Erāvaṇa，藏 S%a-bsruṅ-gi-bu）因陀羅天所乘之白象王。音譯又作伊羅婆拿、■羅婆那、藹羅筏拿、愛羅筏拿、伊那鉢那、伊羅鉢那、堙羅婆那、伊羅滿等。意譯持水者、守地子、持地子。<#>關于此詞之語義，《慧苑音義》卷下〈伊羅婆拿〉條雲（大正54·452c）︰‘伊羅謂伊陀羅，即帝釋名也。婆拿雲出聲也。言此大象時出美聲，娛樂帝釋也。或曰，伊謂能出也，羅婆拿，聲也。’<#>然airavaṇa本自i^ravan轉化而來。爲‘自水而出’或‘持水者’之義，故譯‘出聲’，實屬訛誤。又，《玄應音義》卷二十四雲︰‘藹羅筏拿，（中略）舊名伊羅鉢多羅，亦雲■羅鉢多羅。伊羅此雲香，鉢多羅此雲葉，名香葉象也。’此處所雲，則是誤將此象王與伊羅鉢多羅龍王混淆所致。<#>相傳此象長九由旬，高三由旬，乃攪拌乳海後所生之十四寶之一，常住第一金山之旁。或謂系雷鳴時所現之雲，因雲涌時，有如象王列隊奔馳，故將其神化爲帝釋天之白象坐騎。如《正法念處經》卷二十一雲（大正17·120a）︰<#>‘ 時天帝釋，告禦臣曰︰賢士，汝往告，彼伊羅婆那六頭白象，具足一切大龍功德，我乘此象摧阿修羅。是時禦臣，受天主教，即向如意蓮華池所。時伊羅婆那六頭白象與衆群象游戲池中。’<#>又雲（大正17·123c）︰‘伊羅婆那白象王，一一頭上有千帝釋，皆以手執千刃金剛種種器杖。’《大般若波羅蜜多經》卷六百也條列齋戒龍王、善住龍王、哀羅筏摩龍王等名，雲（大正7·1110a）︰‘帝釋思與天衆往游戲處，嚴飾之時，如是如是彼龍，現作如是相狀，來現其前。’<#>［參考資料］　《華嚴經》卷六十六；《大寶積經》卷六十四、卷六十六；《俱舍論》卷十九；《俱舍論光記》卷十九；《彰所知論》卷上；《慧琳音義》卷八；《枳橘易土集》卷四。<#>


meanings:
（梵 Elapattra，巴 Erāpatha，藏 Leḥi ḥdab）龍王之一。又作醫羅鉢呾羅、■罹鉢多罹、伊羅跋羅、伊那跋羅、伊羅鉢。或梵漢幷稱爲伊羅葉、黳羅葉、毉羅葉。意譯香葉、藿香葉。<#>相傳此龍王身跨波羅奈國及呾叉始羅國。其前世嘗爲比丘，居伊羅樹林中，因犯‘損伊羅樹葉、午後乞食’二罪，故轉生爲龍身。其七頭上生伊羅樹，常因膿血交流、蛆蟲嚼食而痛苦不堪。時佛在波羅奈城教化此龍，言當彌勒佛出世，彼始得除龍身。幷以此警誡比丘勿行暴惡。或謂嘗有僧衆至伊羅葉龍王所住海岸，龍王自變其身爲蛇橋，俾使人畜通過。後蛇脊破裂毀壞，血流如雨，海爲所染云云。<#>此外，有所謂醫羅鉢呾羅龍王池者，《大唐西域記》卷三〈呾叉始羅國〉條雲（大正51·884c）︰‘大城西北七十餘裏有醫羅鉢呾羅龍王池。周百余步，其水澄清，雜色蓮華同榮異彩。（中略）故今彼土請雨祈晴，必與沙門共至池所，彈指慰問，隨願必果。’<#>此池之確實位置在北印度呾叉始羅國首府遺趾夏德利（Shab Dhcri）西北十餘哩處（即Hasan Abda），今爲錫克（Sikh）教聖地。<#>［參考資料］　《慧苑音義》卷下；《福蓋正行所集經》卷十一；《毗奈耶雜事》卷二十一；《佛本行集經》卷三十七；《五分律》卷十五；《四分律》卷三十二。<#>


meanings:
2154（Eliot, Sir Charles Norton Edgecumbe; 1864～1931）　英國外交官及東方學學者。牛津大學畢業。一八八八年以來，歷任匹玆堡、摩洛哥、君士坦丁堡、保加利亞、華盛頓、東非等地之外交官。退休後（1904）任香港大學第一任校長（1912）。一九一九年與英國駐日大使赴日，大力推動英日親善工作，並且致力於佛學之鑽研。歸國後又以研究上之須要再度赴日（1929），於奈良過著寫作著述之生活。後罹病歸國，途中病歿。伊氏專攻東方諸宗教，尤其是佛教思想。所撰印度教與佛教（Hinduism and Buddhism）三卷（1921），為其代表作。通東方各種語言。此外，尚有 A Finnish Grammar, 1890; Turkey in Europe, 1890；The East Africa protectorate, 1905; Letters from the Far East, 1907；Japanese Buddhism, 1935 等著作，為亞、非文化研究之先驅。


meanings:
2154梵名 Icchānaṅgala，巴利名同。又作一奢能伽羅村、一車難伽羅村、那楞伽羅村。為位於憍薩羅國（梵 Kosalā）之婆羅門村。據南傳巴利本相應部經典五四‧十一所載，釋尊居住此地時，於林中三個月，任何人皆不能親近。其後，從林中出而告諸比丘，依入出息念定而安住於雨安居之法。另據雜阿含經卷二十九記載，釋尊曾住於一奢能伽羅林中，坐禪二月後告諸比丘，以安那般那念坐禪可得思惟住之法。又南傳巴利本增支部經典五‧三十、六‧四二記載，釋尊入伊車能伽羅村時，此村婆羅門居士等仰慕釋尊名望，於夜半立門外發高聲求見，釋尊向侍者那耆多（巴 Nāgita）說：「我不欲遇榮華，榮華亦不欲遇我。」而終不見。此外據經集（巴 Suttanipāta）三‧九婆私吒經（巴 Vāseṭṭha-sutta）所記述，釋尊居住此地時，與婆私吒（巴 Vāseṭṭha）、婆羅豆婆遮（巴 Bhāradvāja）二婆羅門判論人以生世為貴或以行為為貴。可見此村人之名譽心強而好議論。〔長部經典三阿摩晝經（巴 Ambaṭṭha-suttanta）、有部藥事卷八、梵志阿𩖠經〕


meanings:
① Dối trá; ② [Jí] Tên tục của Tử Tư, cháu của Khổng Tử.


meanings:
① Hàng ngũ, năm người lính sắp một hàng gọi là ngũ. ||② Bằng hàng, như Hán Hàn Tín giáng tước vi hầu, tự tàm dữ Khoái đẳng ngũ 漢韓信降爵為侯自慚與噲等伍 Hàn Tín bị giáng xuống tước hầu, phải bằng hàng với bọn Phàn Khoái tự lấy làm thẹn. ||③ Năm, cũng như chữ ngũ 五 tục gọi là chữ ngũ kép, dùng để viết tờ bồi cho khỏi chữa đi được.


meanings:
① Ngũ, đội (đơn vị quân đội ngày xưa, gồm 5 người): 軍伍 Quân đội; 隊伍 Đội ngũ, hàng ngũ; 入伍 Nhập ngũ; ② Năm (chữ 五 [wư] viết kép); ③ [Wư] (Họ) Ngũ.


meanings:
① Tài, như kĩ xảo 伎巧 tài khéo. ||② Con nhà nghề, như kĩ nữ 伎女 con hát.


meanings:
① Như 技 [jì]. 【伎倆】 kĩ lưỡng [jìliăng] Mánh khóe, thủ đoạn, trò, ngón: 欺騙伎倆 Trò bịp bợm; ② Người phụ nữ (thời xưa) chuyên nghề ca múa, con hát (như 妓, bộ 女).


meanings:
① Nép, nằm phục xuống. ||② Nấp, giấu, như phục binh 伏兵 giấu binh một chỗ để rình giặc đến thì đánh.


meanings:
① Cúi xuống: 伏案 Cúi đầu xuống bàn; ② Lên xuống: 此起彼伏 Chỗ này dâng lên, chỗ kia lắng xuống; ③ Ẩn nấp, ẩn náu, phục: 伏擊 Phục kích; 晝伏夜出 Ngày ẩn đêm ra (hoạt động); ④ Ba mươi ngày nóng nhất trong mùa hạ (sơ phục, trung phục và mạt phục); ⑤ Khuất phục, cúi đầu thừa nhận: 伏輸 Chịu thua; 伏罪 Nhận tội; ⑥ (văn) Kính, cúi (đặt trước động từ, biểu thị sự tôn kính đối với đối phương, thường dùng trong thể văn thư tín, tấu sớ...): 伏望執事以同明之義, 命將北征 Cúi (kính) mong ngài lấy cái tình nghĩa đồng minh mà ra lệnh cho các tướng sĩ tiến quân đánh về phía bắc (Gia Cát Lượng: Dữ Tôn Quyền thư); 伏惟 Cúi nghĩ; ⑦ (điện) Vôn; ⑧ [Fú] (Họ) Phục.


meanings:
(foreign) enlightenment of mind control, i. e. of the passions and observance of the pāramitā.


meanings:
→ cửu tổ phục đà mật đa tôn giả 九祖伏馱蜜多尊者


meanings:
① Ðánh, đem binh đi đánh nước người gọi là phạt. ||② Nện, như phạt cổ 伐鼓 đánh trống. ||③ Chặt, như phạt mộc 伐木 chặt cây. ||④ Khoe công. ||⑤ Ðâm chém đánh giết cũng gọi là phạt.


meanings:
① Chặt, đốn (cây): 伐了幾棵樹 Chặt mấy gốc cây; 伐工業 Nghề đốn gỗ; ② Phạt, đánh, dẹp: 征伐 Chinh phạt; 討伐 Thảo phạt; 北伐 Bắc phạt; ③ (văn) Đánh, nện: 伐鼓 Đánh trống; ④ (văn) Sát phạt, đánh giết; ⑤ (văn) Khoe khoang: 伐善 Hay khoe khoang; 不矜不伐 Không kiêu ngạo khoe khoang.


meanings:
（梵 Bhartṛhari）印度梵語詩人、文法學家及語言哲學家。生卒年不詳，或認爲是西元450至500年左右，或認爲是七世紀左右。傳說他是中印度阿槃提（Avanti）地方的王族，年輕時縱情享樂，後出家苦修。根據義淨《南海寄歸內法傳》卷四所述，伐■呵利（大正54·229a）︰‘響震五天，德流八極，徹信三寶，諦想二空，希勝法而出家，戀纏染而便俗，斯之往復數有七焉。’著有《伐■呵利論》、《薄迦》及《蓽拿》三種文法書。<#>此外，根據史料的記載，伐■呵利的著書尚有《大注解書解明》（Maha^bha^s!yadi^pika^）、《文章單語篇》（Va^kyapadi^ya），以及《戀愛百頌》（S/r!n%ga^ra s/ataka）、《處世百頌》（Ni^ti s/ataka）、《離欲百頌》（Vai-ra^gya s/ataka）等百頌詩集。前二書主要是以吠檀多哲學的方式解釋語言的本質。而由于《百頌詩集》（S/ataka）所顯示的濕婆神崇拜及吠檀多哲學思想，與義淨所說徹信三寶的伐■呵利思想體系不同，因此有人懷疑詩人伐■呵利與文法學家伐■呵利幷非同爲一人。<#>［參考資料］　中村元《にとばの形而上學》；D.D. Kosambi《Bhartr!haris/ Three S/atakas》。<#>


meanings:
2160巴利名 Vācissara。錫蘭之學僧。十二世紀後半葉，於錫蘭王波洛卡摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I）時代，為長老舍利弗（巴 Sāriputta）之門下，以注釋家馳名。生平事蹟不詳，但據小王統史（巴 Cūḷlavaṃsa, 81）所載，十三世紀前半葉，在錫蘭王毘舍耶婆訶三世（巴 Vijayabāhu Ⅲ）之治世中，烏阿笈薩拉長老為避兵禍，將佛鉢及佛齒從首都普拉提（Pulatthi）移至佝特瑪拉山（Kotthumala）麓，赴南印度，後應毘舍耶婆訶王之招請而歸國，參與佛鉢佛齒大供養會。或謂小王統史中之烏阿笈薩拉與伐其沙拉為同一人，然詳情不明。著有境界莊嚴攝、達磨悉利（巴 Dhammasiri）之根本學之注釋（巴 Mūlasikkhā-abhinava-ṭīkā）、卡瑪（巴 Khema）之名色抄之注釋（巴 Khema-ppakaraṇa-ṭīkā）等。〔G.P. Malalase kera: Dictionary of Pāli proper Names〕


meanings:
2160梵名 Bhartṛhari。印度梵語詩人、文法學者、語言學者、哲學家。出身中印度王族。年少時，縱情享受，晚年時，為去除煩惱，乃歸依佛法。著有戀愛百頌（梵 Śṛṅgāra-śataka），及歌頌處世與解脫之道的處世百頌（梵 Nīti-śataka）、離欲百頌（梵 Vairāgya-śataka）等百頌詩集。此外，尚有文章單語篇、大注解書解明等書，以吠檀多哲學之哲學方式解釋言語之實體。　由百頌詩集內所顯示之濕婆崇拜及吠檀多思想等，推測伐㮹呵利應為七世紀頃之抒情詩人。然據南海寄歸內法傳卷四載，大學士伐㮹呵利，虔信佛教，著有蓽拏、伐㮹呵利論等文法書，推測其應為五世紀頃之語文學家。故伐㮹呵利或為不同時代之二人，或同指一人，然其生存年代無可確定。〔D.D. Kosambi: The Epigramsattributed to Bhartṛhari, including the three centuries, Bombay1948〕


meanings:
esoteric ritual for seeking the aid of buddhas and bodhisattvas


meanings:
① Tốt lành. ||② Nghỉ ngơi, phép nhà Ðường, các người làm quan cứ mười ngày được nghỉ một ngày gọi là tuần hưu 旬休. ||③ Thôi nghỉ, như bãi hưu 罷休 bãi về. ||④ Về nghỉ, làm quan già về nghỉ gọi là hưu trí 休致. ||⑤ Cái tờ bỏ vợ gọi là hưu thư 休書.


meanings:
Đồng nghĩa: Tức. Có nghĩa: Lãnh ngộ Thiền chỉ, hoàn thành đại sự.


meanings:
① Nghỉ, nghỉ ngơi, thôi, ngừng, ngớt: 休學 Nghỉ học; 休假 Nghỉ phép; 爭論不休 Tranh luận không ngớt; 日夜不休 Ngày đêm không nghỉ; ② Xong, kết thúc; ③ Đừng, chớ: 閑話休提 Đừng nói chuyện phiếm; 休要胡言亂語 Chớ nên nói bậy; ④ (cũ) Từ bỏ, thôi (vợ): 休妻 Bỏ vợ; ⑤ (văn) Vui. 【休戚相關】hưu thích tương quan [xiu-qixiangguan] Vui buồn có nhau; ⑥ Bóng cây: 依松柏之餘休 Nương theo bóng mát của cây tùng cây bá (Hán thư); ⑦ Việc tốt: 休祲降于天 Điềm của việc tốt việc xấu là ở trên trời giáng xuống (Chiến quốc sách); ⑧ Trợ từ cuối câu: 既是有賊, 我們去休 Đã có giặc, chúng tôi đi đây (Thuỷ Hử truyện).


meanings:
(?-943) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Vương, người xứ Bắc Hải (nay là huyện Duy Phường, tỉnh Sơn Đông) Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Quế Sâm, tông Pháp Nhãn. Sư trụ chùa Sùng Thọ, viện Thanh Lương. Thuỵ hiệu »Ngộ Không Thiền sư«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Khả Thọ đời Nguyên mạt Minh sơ. X. Khả thọ.


meanings:
① Trong đội quân cho mười người cùng ăn một mâm gọi là hoả bạn 伙伴 (cùng thổi mà ăn). Không cùng ở với nhau nữa gọi là tán hoả 散伙. Tục gọi các đồ thập vật là gia hoả 家伙.


meanings:
① Bọn, loã, lũ: 同伙 Đồng bọn, đồng loã; 他們一伙人 Lũ chúng nó; 這伙人 Bọn này; ② (cũ) Người làm thuê, đánh thuê: 店伙 Người làm thuê, người đứng quầy; ③ Cùng, cùng chung, chung: 伙買 Chung tiền mua, mua chung; 伙着用 Dùng chung. Xem 夥 (bộ 夕).


meanings:
① Bác, anh bố gọi là bá phụ 伯父. Ðàn bà gọi anh chồng là bá. ||② Tước bá, đời xưa chế ra năm tước là: công hầu bá tử nam 公侯伯子男. ||③ Cùng nghĩa như chữ bá 霸 là một vua chư hầu giỏi, đứng lên đốc suất cả các vua chư hầu về chầu phục thiên tử.


meanings:
① Anh cả, anh trưởng.【伯仲叔季】bá trọng thúc quý [bó-zhòng-shu-jì] Bốn vai anh em trong nhà theo thứ tự: 伯 Cả, trưởng, 仲 hai, 叔 ba, 季 tư; ② Bác (anh của cha mình).【伯父】bá phụ [bófù] Bác (anh của cha mình, hoặc người đàn ông đứng tuổi hay lớn tuổi hơn cha mình); ③ Bá, bá tước (tước thứ ba trong năm tước thời phong kiến, dưới tước hầu, trên tước tử: Công, hầu, bá, tử, nam). Xem 伯 [băi].


meanings:
2781位於吐魯番東北四十五公里之木爾托克河峽谷之石窟寺院。伯子克里克（Bezeklik），原意為「裝飾之家」。築於南北朝至元代之間。石窟大多以壁畫、雕像作為裝飾，然至明代以後，回教徒入侵，大舉破壞壁畫之畫面；至本世紀初，復因盧考克（Albert von Le Coq）、史坦因（Aurel Stein）等各國探險者之破壞剽掠，現僅餘存多處空佛龕與空臺座，以及被割空之壁畫遺蹟。


meanings:
（Paul Pelliot；1878～1945）法國東洋學者。生于巴黎。初從沙畹研究漢語，1898年參加西貢印度支那古迹調查會。其後，該會改爲河內遠東學院，氏成爲該院研究員。1900年，派駐北京，適逢義和團事件，氏曾奮力保護公使館。1906至1908年間進行中央亞細亞探險。1907年氏在甘肅省敦煌石窟中發現西元四世紀至十世紀的古代寫本，乃取五千餘件回法國。其中包含漢文、藏文、粟特文、回鶻文、于闐文等珍貴史料。其所搜集，收藏于巴黎國民圖書館及基梅（Guimet）博物館。<#>1911年返法國後，伯氏擔任法蘭西學院中亞歷史學、語言學、考古學講座的教授。其間，歷任法國學士院會員、亞洲協會會長。1925年以後，獨力編集《東方學雜志》、《通報》（T'ung pao）。幷曾至中國、日本訪問。1945年，在美國哈佛大學講課。返國後病逝，享年六十八。<#>氏精通東西方數種語言，學識淵博，研究範圍極其廣泛。與東方研究有關的部門涉獵甚廣，且爲歐洲學會中第一個研究關于漢籍目錄校勘的學者。生前著述以論文居多，部分涉及西藏學的研究，至于專著則有《中國發現摩尼教遺文考釋》（Un traite enManiche/en re-trouve/en Chine，1913）、《敦煌圖錄》（Les Grottes de Touen-houang，1920～1926，6vols）、《元朝秘史》（Histoire secre/tedes Mongols，1949）等。此外，其探險報告書題爲《La Mission Pelliot en AsieCentrale》，于1923年以後陸續刊行。<#>［參考資料］　秋山光和〈伯希和調查團的中亞旅程及其考古學成果〉（《佛教藝術》{19}、{20}號）。<#>


meanings:
2781（Pelliot, Paul; 1878～1945）法國東方學學者、考古學家。一九○○年為法國遠東學院（⑼cole Fran⑹aise d'Extrⅱme-Orient）之研究員，同年，至北京，正值義和團事件而奮力防禦公使館。一九○六至一九○九年，參加法國之中央亞細亞探險隊，於一九○七年在甘肅省敦煌千佛洞之調查中，發現數千卷古寫本記錄，一時聲名大噪。其於當時所蒐集者，全收藏於巴黎國民圖書館及吉美（Gime）博物館。　西元一九一一年，氏於法國學院（Collⅰge de France）開設中央亞細亞之語言、歷史、考古學講座，成為首任之教授。第一次世界大戰中，於北京公使館任軍職，本務之餘，復從事中國及蒙古之研究。一九二○年，為學士院會員，一九三五年任亞洲學會（Sociⅰtⅰ Asiatique）會長。此外，復當選為地理學會副會長，並為東方學雜誌、通報（T'ung pao）編輯之一。一九四五年在美國哈佛大學開講，歸國後病逝，享年六十八。　氏精通東西方數種語言，學識賅博，對中央亞細亞史、中國目錄學、美術史、蒙古史、東西交涉史等尤有心得。其著作有與法人沙畹（Emanuel Edouard Chavannes）合著之中國發現摩尼教遺文考釋（Un traitⅰ Manichⅰen retrouvⅰ en Chine, 1913）、敦煌圖錄（Les Grottes de Touen-houang, 1920～1926, 6 vols.）、與日人羽田亨共編之敦煌遺書第一集（1926），及伯希和探險隊之報告書，題為 La Mission Pelliot en Asie Centrale，於一九二三年以後陸續刊行。其所發現之敦煌古物，對整個學術界之貢獻甚鉅。〔羽田博士史學論文集下、J.J.L. Duyvendak：Paul Pelliot, TP. XXXVIII, 1948〕


meanings:
① Ðánh giá, như cổ giá 估價 đánh giá xem vật ấy đáng giá bao nhiêu.


meanings:
Ước tính, đánh giá: 估一估這塊地能收多少糧食 Ước tính xem mảnh đất này có thể được bao nhiêu lương thực; 低估 Đánh giá thấp. Xem 估 [gù].


meanings:
Bán (quần áo cũ): 估衣 Bán quần áo cũ; 估鋪 Hiệu bán quần áo cũ. Xem 估 [gu].


meanings:
Đánh giá kêu bán. Chương »Trùng San Cảnh Đức Truyền Đăng lục Trạng« của Hi Vị trong CĐTĐL q. đầu ghi: »遂 於 丙 辰 年 正 月 初 十 日、將 衣 鉢 估 唱 得 統 金 一 萬 二 千 餘 緡、是 日 命 工 刊 行 於 世、 流 通 祖 道。 – Bèn vào ngày 10 tháng 1 năm Bính Thìn đem y bát đánh giá kêu bán tất cả được hơn một vạn hai ngàn xâu tiền, ngày hôm nay sai thợ khắc bản lưu hành với đời, truyền bá đạo của Tổ«.


meanings:
① Bạn, như đồng bạn 同伴 người cùng ăn với mình. ||② Tiếp, như bạn thực 伴食 ngồi tiếp ăn uống.


meanings:
① Bạn: 伙伴 Bạn bè, bầu bạn: 老伴 Bạn già; ② Cùng làm, cùng đi, tiếp: 伴遊 Cùng đi chơi; 伴食 Ngồi tiếp ăn uống (cùng ngồi ăn uống).


meanings:
① Còn gọi: Dịch tăng. Trong Tịnh Độ Chân Tông ở Nhật Bản, Bạn Tăng là vị tăng giúp sức cho vị Trụ trì trong các pháp vụ như: Đọc kinh v.v… 2. Còn gọi: Tòng tăng. Vị tăng đi theo vị Trụ trì. 3. Là vị tăng siêng năng hành đạo, theo sát vị Đạo sư trong nghi thức tu của Mật giáo.


meanings:
Còn gọi: Vãn dạ, Đại dạ, Thông dạ (gọi theo thế tục). Trong các tự viện Thiền tông, một đêm trước khi đem vong tăng (vị tăng đã mất) làm lễ trà tì, các sư tăng thức suốt đêm ở một bên làm bạn với vong tăng và cúng dường. Căn cứ theo Đại Giám Thanh Quy được dẫn trong môn Tiết Thời thứ 4, Thiền Lâm Tượng Khí Tiên, thì đêm thị tịch của người chết gọi là Đương Dạ, đêm thứ hai gọi là Vãn Dạ, ngày thứ ba là lễ Trà Tì. Vãn Dạ còn gọi là Đại Dạ, bởi chỉ lưu lại đây một đêm, ngày mai ra đi (không về nữa), cho nên ân cần cúng dường. Các sư tăng vây quanh trọn đêm không ngủ, nên gọi là Bạn Dạ, đêm ấy chỉ đánh khánh và tụng Kinh Kim Cang.


meanings:
Thiền tăng Tịnh Lữ đời Thanh, người đời gọi sư là Bạn Ngã Tịnh Lữ Thiền Sư. X. Tịnh Lữ.


meanings:
Món xúp (thang) mà vị Trụ trì mời các vị Tây đường, Lưỡng tự (Bạn chân) dùng trước bàn Phật hay trước tượng Tổ sư sau lễ cúng kị vị thầy mà Trụ trì nối pháp. Theo điều Tự Pháp Sư Kị trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy q. 2 (Đại 48, 1119 thượng): »若 請 特 爲 伴 眞 湯（齋 罷、方 丈 客 頭 請 西 堂、兩 序、晚 間 對 眞、相 伴 喫 湯。） – Nếu đặc biệt thỉnh hai vị: Tây đường và Lưỡng tự, thì gọi là Bạn chân thang. (Thọ trai xong, Tri khách của phương trượng mời các Tây đường, Lưỡng tự, buổi chiều tối ở trước tượng cùng nhau dùng xúp)«.


meanings:
Còn gọi: Bồi Thiền. Canh năm, Trụ trì sau khi hành hương lên Tăng đường giúp đỡ đại chúng toạ thiền. Theo điều Trụ Trì trong Tiểu Tùng Lâm Lược Thanh Quy q. thượng (Đại 81, 690 trung) ghi: »住 持 但 伴 大 衆 坐 禪、此 名 陪 禪。 – Vị Trụ trì nào giúp đỡ đại chúng toạ thiền gọi là Bồi Thiền«.


meanings:
Làm bạn với hạc theo gió rong chơi. Thiền tông dùng cụm từ này để dụ cho cảnh giới giải thoát của Thiền giả cũng như mây hạc tự do tự tại không chướng ngại. Tắc 19, Thung Dung lục (Đại 48, 239 trung) ghi: »滄 海 闊、白 雲 閑 （伴 鶴 隨 風 得 自 由）。 – Biển xanh bát ngát, mây trắng lang thang (Làm bạn với hạc theo gió rong chơi)«.


meanings:
① Linh Luân 伶倫 tên một vị nhạc quan ngày xưa, vì thế nên gọi quan nhạc là linh quan 伶倌. ||② Ưu linh 優伶 phường chèo. ||③ Lẻ, như linh đinh cô khổ 伶仃孤苦 lênh đênh khổ sở. ||④ Nhanh nhẹn, như linh lị 伶俐 lanh lẹ.


meanings:
① (cũ) Diễn viên (tuồng...): 伶人 Đào kép hát; 名伶 Đào kép có tiếng; 坤伶 Cô đào; 老伶工 Đào kép lành nghề; ② Lẻ loi, cô độc: 伶仃 Cô đơn, lẻ loi, trơ trọi. Cv. 伶㣔; ③ 【伶俜】linh sính [língping] (văn) a. Đi đứng không ngay ngắn; b. Lẻ loi, cô độc; ④ Nhanh nhẹn, lanh lợi, thông minh.


meanings:
① Duỗi, như dẫn thân 引伸 kéo duỗi ra. ||② Làm cho phải lẽ, như thân oan 伸冤 gỡ cho kẻ oan được tỏ lẽ thẳng.


meanings:
① Duỗi, ruỗi, thò, xòe, le, thè: 伸舌頭 Le lưỡi; 伸腳 Duỗi chân; 伸手 Thò tay; 伸着巴掌 Xòe bàn tay ra; ② Trình bày: 伸冤 Khiếu nại, minh oan; ③ Rửa hận. Như 申冤 [shenyuan].


meanings:
【伺候】tứ hậu [cìhou] Chăm sóc, hầu hạ, chầu chực: 伺候病人 Chăm sóc người bệnh. Xem 伺 [sì].


meanings:
Dò xét, quan sát, rình: 伺敵 Dò xét quân địch; 伺隙 Rình chỗ sơ hở. Xem 伺 [cì].


meanings:
deep, subtle analysis that penetrates to the core of things


meanings:
① Giống như. ||② Con cháu, cùng nghĩa như chữ tự 嗣. ||③ Hầu hạ. ||④ Tựa như (lời nói chưa quyết hẳn).


meanings:
(k. ng) Được đặt sau động từ hoặc kết cấu động tân, biểu thị phương hướng của động tác hoặc đối tượng của động tác liên tiếp. Phần Dương ngữ lục, q. trung ghi: »向 後 遇 明 眼 人 舉 似。 – Về sau ông nói lại cho người kiến tính nghe«. Tông Môn Võ Khố ghi: »何 不 呈 似 老 僧？ – Sao chẳng trình qua lão tăng«. Đại Huệ ngữ lục, q. 19 ghi: »故 書 此 二 十 六 段 似 之。 – Cho nên tôi viết giùm ông ta 26 đoạn này«.


meanings:
① Giống như, giống, như: 相似 Gần như, giống như; 似是而非 Như đúng mà lại là sai; ② Hình như, tựa hồ, có lẽ: 似應再行研究 Có lẽ cần phải nghiên cứu lại; 似曾相識 Hình như có quen nhau. 【似乎】tự hồ [sìhu] Tựa như, giống như, dường như: 這幅畫似乎在什麼地方見過, 一時想不起來 Bức tranh này dường như có trông thấy đâu đây, bây giờ nhớ chẳng ra; ③ Hơn: 人民生活一天好似一天 Đời sống của nhân dân mỗi ngày một tốt hơn (ngày càng tốt hơn). Xem 似 [shì].


meanings:
Nghĩa là thoạt nhìn tuy rất giống, nhưng thật ra chẳng phải vật nguyên bản. Dùng để chỉ người học Thiền chưa thể chân chính triệt ngộ Thiền cảnh của bậc Tôn túc mà chỉ một bề bắt chước cơ pháp của các ngài như nói, nín, đánh, hét… Tắc 10, Bích Nham Lục (Đại 48, 150 thượng) ghi: »州 云。 老 僧 被 汝 一 喝 。 僧 又 喝 （看 取 頭 角。 似 則 似。 是 則 未 是。 只 恐 龍 頭 蛇 尾）。 – Mục Châu nói: Lão tăng bị ông hét môt tiếng. Vị tăng lại hét (Xem qua sừng đầu, giống thì giống lắm nhưng phải thì chưa phải, chỉ e đầu rồng đuôi rắn)«.


meanings:
resembling objects; seeming to be objects


meanings:
Sâu tợ biển, vững như núi. Chỉ cho Phật tính và Pháp tính; nghĩa là chân lí của Phật tính, Pháp tính như như bất động tựa như biển sâu, núi vững. Tắc 57, Bích Nham Lục (Đại 48, 191 thượng) ghi: »似 海 之 深、 如 山 之 固、 蚊 虻 弄 空 裹 猛 風、 螻 蟻 撼 於 鐵 柱。 – Sâu tợ biển, vững như núi, muỗi mòng đùa gió mạnh, mối kiến lay cọc sắt«.


meanings:
Còn gọi: Tự hổ kháo sơn, Như long đắc thuỷ. Nghĩa là uy phong vốn có của cọp, nếu không nương ở núi rừng thì khó phát huy được. Trong Thiền tông mượn từ này để chỉ cho người tu học nếu có thể chứng ngộ việc lớn sinh tử thì giống như cọp vào núi, rồng gặp nước, phối hợp duyên lành liền có thể phát huy bản tính tự nhiên, hiển hiện những hành vi hoạt bát. Nghi thức Toạ Thiền trong Thiền Uyển Thanh Quy q. 8 (Vạn Tục 111, 460 hạ) ghi: »若 已 有 發 明 者、 可 謂 如 龍 得 水、 似 虎 奔 山。 – Nếu người đã phát minh thì có thể gọi là như rồng gặp nước, như cọp vào núi«.


meanings:
2764<一>悉曇字???（gha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。係悉曇體文三十五字中，牙聲之第四。又作〖⿰口 虐〗、暅、誐、竭、哈。為與???（ga）區別，古來稱為「一合之伽字」或「合相之伽字」。文殊問經字母品、大莊嚴經示書品等均取梵語 ghana（音譯伽那，稠密之義），解釋伽字為「摧稠密無明闇冥之聲」、「除滅一切無明黑闇厚重翳膜聲」（梵 ghaṇa-paṭala-vidyā-moha-andhakāra-vidhāmana）。瑜伽金剛頂經釋字母品與大日經卷二具緣品則取梵語 ghana 或 ghaṭana（意譯作合），解釋伽字為「一切法一合不可得」、「一切諸法一合相不可得」，即有「合不可得」之義，此「一合」意即密合。北本大般涅槃經卷八取梵語 ghoṣa（意譯作音），轉釋伽字為「如來之常音」。〔大日經卷六「百字成就持誦品」、守護國界主陀羅尼經卷三、華嚴經入法界品四十二字觀門、大日經疏卷七、悉曇字記〕　<二>悉曇字???（ga）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作哦、〖⿰口 卉〗、噶、〖⿰口 虐〗、誐、我。（參閱「誐」5918）


meanings:
① Dịch âm tiếng Phạm, như già đà 伽陀 lối văn tán tụng, tức là bài kệ. ||② Tên cây, như cây già nam 伽楠.


meanings:
Từ dùng để đặt tên: 伽瑪 Tia gamma; 伽利略 Galileo (nhà vật lí, thiên văn và toán học người Ý, 1564–1642).


meanings:
Dịch âm tiếng Phạn (không dùng một mình): 伽陀 Bài kệ; 伽藍 Chùa Phật; 伽楠 Cây già nam.


meanings:
2768<一>三衣中僧伽棃（梵 saṅghāṭi）之略稱。指九條以上之衣。（參閱「僧伽棃」5723）　<二>梵名 Kālī。印度教女神名。意譯時母。意謂黑色女神。雪山神女十化身之一。為濕婆（梵 Śiva）之妻，乃性力派崇奉的主神之一。信徒主要集中於孟加拉地區。其形貌凶惡，遍體黑色，具四頭四手（一說十頭十手），額上有第三隻眼，手執各類兵器，胸前懸掛髑髏，腰掛人手。此神專喝惡魔之鮮血，象徵強大與新生。


meanings:
2770<一>梵語 tagara 之略譯。又作多伽羅、伽南、伽藍、奇南香。意譯作香爐木。為香木之一種。或謂與沈香相異，或謂二者同類。然二者相較，伽羅之性潤澤粘韌，焚時少脂，價昂，不作藥用。沈香之性乾枯，焚時多脂，可供藥用。〔陀羅尼集經卷十、本草綱目卷一、本草彙言〕　<二>梵語 kālāguru 之略譯。意譯作黑沈香木。乃由沈香屬香木之花蕊煉製而成之香。（參閱「沈香」2967）　<三>梵語 kalā。極微數量之名稱。（參閱「歌羅分」5823）


meanings:
2768伽耶，梵名 Gayā。古代中印度摩竭陀國之都城。即今孟加拉巴特那市（Patna）西南九十六公里處之伽耶市，臨恆河支流之尼連禪河（今 Phalga 河）晉代法顯遊此地時，城內空荒；唐代玄奘之大唐西域記卷八記載，此城少人居住，唯有婆羅門千餘家。伽耶市分成二部，一稱舊伽耶，為簡別於佛陀伽耶，稱為婆羅門伽耶（梵 Brahma Gayā），住印度教徒；一為新市，稱 Sahibganj，有英國政府所設之官衙及公共建築物，多歐洲人居之。伽耶附近有三迦葉事火處、前正覺山、菩提樹、金剛座等遺蹟，另有巖窟及阿育王時代之刻銘等。〔小品針毛經、A. Cunningham: TheAncient Geography of India〕


meanings:
（梵 Gayā，巴 Gayāsisa，藏 Ga-yā-mgoḥiri）位于中印度摩揭陀國伽耶城附近。即今伽耶市（孟加拉巴特那市西南九十六公里處）西南的婆羅門優尼山（Brahmayoni）。又作伽邪山、伽種山、言我耶山。全名羯闍尸利沙山（Gaya^s/i^rs!a）。意譯象頭山。因山頂似象頭而得名。《大唐西域記》卷八雲（大正51·915a）︰‘溪穀杳冥，峰岩危險，印度國俗稱曰靈山。自昔君王馭宇承統，化洽遠人，德隆前代，莫不登封而告成功。山頂上有石窣堵波，高百餘尺，無憂王所建也。（中略）昔如來于此演說寶雲等經。’<#>此山今爲印度教的聖地，山頂上有寺院。山之東南是三迦葉之一伽耶迦葉本生之村莊，其南有伽耶與那提二迦葉事火之故迹。<#>此外，《俱舍論光記》卷十八記載，鷲峰山之北三、四裏處有羯闍尸利沙山，爲提婆達多別立教團處，舊稱伽耶山，系因羯闍（gaja）與伽耶（gaya^）之音相近，因此謬傳爲伽耶山。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷八；《佛本行集經》卷四十二、卷四十四；《文殊師利問菩提經》；《四分律》卷三十一、卷三十三；《五分律》卷十六；《四分律開宗記》卷十八。<#>


meanings:
→ thập bát tổ già da xá đa tôn giả 十八祖伽耶舍多尊者


meanings:
a Buddhist convent or monastery; a temple


meanings:
（梵 saṃghārāma，巴 saṃghārāma，藏 dge-ḥdun-gyikun-dgaḥ-ra-ba）寺院堂舍之通稱。爲僧伽羅摩、僧伽藍之略稱。意譯爲衆園，或稱僧園、僧院。又單稱阿藍（a^ra^ma），意譯爲園。原指可供建設衆僧居住之房舍（毗呵羅）的用地，後轉爲包括土地及建築物的寺院總稱。《十誦律》卷五十六雲（大正23·417c）︰‘地法者，佛聽受地，爲僧伽藍故，聽僧起房舍故。’此即伽藍的原義。又如華氏城的鶏園、王舍城的迦蘭陀竹園、舍衛城的祇樹給孤獨園等，皆是著名的例子。<#>關于伽藍的施設，《十誦律》卷三十四有載，給孤獨長者以舍利弗爲僧坊師，取竹園之講堂、溫堂、食堂、作食處、洗浴處、門屋、坐禪處、厠處等之相貌，建造僧坊住處。又，巴利《律藏》〈大品〉（Maha^-vagga）中記載，佛聽許比丘七日間受用優婆塞建立的精舍（viha^ra）、平覆屋（aḍḍhayoga）、樓閣（pa^sa^da）、樓房（hammiya）、窟（guha^）、房舍（pariveṇa）、庫藏（kot!t!haka）、食堂（upat!t!ha^na-sa^la^）、厨房（aggi-sa^la^ ）、用房（kappiya-kut!i^）、厠房（vacca-kut!i^）、經行處（caṇkama）、經行廊（caṇkama-sa^la）、井（udapa^na）、井堂（upapa^n%a-sa^la^）、浴房（jant a^ghara）、浴堂（jan-ta&ghara-sa^la^）、池（pakkharaṇi^）、集會堂（maṇḍapa）、園（a^ra^ma）、園地（a^ra^ma-vatthu）。<#>中國開始建立寺院，據說始于東漢·永平年間（58～75）所建的白馬寺。三國時代，康僧會于江左地方傳教法，在建業築寺塔，號建初寺。其後，佛教漸盛，建立壯麗宏偉之寺院者不在少數；幷有七堂伽藍之制，即伽藍須具有大殿、講堂、塔、鐘樓、藏經樓、僧坊、食堂等。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷九十九；《玄應音義》卷一；《慧苑音義》卷上、卷下；《大唐西域記》卷二；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；村田治郎《建築學大系4～Ⅱ東洋建築史》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈僧伽只寺院〉。<#>


meanings:
2769<一>梵語 saṃghārāma 之略譯。全譯為僧伽藍摩。又作僧伽藍。意譯眾園。又稱僧園、僧院。原意指僧眾所居之園林，然一般用以稱僧侶所居之寺院、堂舍。直至後世，一所伽藍之完成，須具備七種建築物，特稱七堂伽藍。七堂之名稱或配置，因時代或宗派之異而有所不同。通常皆為南面建築，就以研究學問為主之寺院而言，須具有塔（安置佛舍利）、金堂（又稱佛殿，安置本尊佛。與塔共為伽藍之中心建築）、講堂（講經之堂屋）、鐘樓（俗稱鐘撞堂，為懸掛洪鐘之所在）、藏經樓（一作經堂，為藏納一切經之堂）、僧房（又作僧坊，即僧眾起居之所在。分布於講堂東西北三方，即三面僧房）和食堂（又稱齋堂）等。　禪宗伽藍，則須具有佛殿、法堂（又稱說法堂。相當於講堂，位於佛殿後方）、僧堂（或作禪堂、雲堂、選佛場。僧眾坐禪或起居之所，中央安置文殊菩薩像）、庫房（又作庫院，為調配食物之所）、山門（又作三門。即具有三扇門之樓門，表示空、無相、無願等三解脫門）、西淨（又作東司淨房，指廁所）和浴室（又作溫室，為溫浴之室）等七堂，其中以僧堂、西淨、浴室為禁語之所，故總稱三默堂。〔十誦律卷三十四、大毘婆沙論卷九十九〕（參閱「寺院」2414）　<二>梵語 tagara。為香木之一種。（參閱「伽羅」2770）


meanings:
（梵 Gaṇa）古代印度的部族共和制。在古代，此詞原指人的集合。後來逐漸成爲表示政治的集合。依《摩呵婆羅多》、波你尼所撰書籍、佛教經典、耆那教經典之記載，在佛教出現前，印度地區的小國分立時代有許多部族共和國。其共和制即稱爲伽那或僧伽。其最高機構的會議也稱爲伽那或僧伽。釋尊將此制度及會議形式吸收到他所建立的僧團中，故稱僧團爲僧伽。<#>S. A. Dange在《India from primitiveCommunism to Slavery》（1951年出版）書中，認爲伽那是印度雅利安人的原始共産社會。與以同一祖先爲血緣團體的種姓（Gotra）同義。伽那社會（即種姓社會），在私有財産制階級社會成立之後，逐漸瓦解。<#>［參考資料］　R. K. Mookerjee《Hindu Civili-zation》；R. C. Majumdar、A. D. Pusalkar《The History and Cultures of the Indian peoples》；S. A. Latif《An outline of the Cultural History of India》。<#>


meanings:
the poetry or verse of the Buddhist scriptures


meanings:
（梵 gāthā，巴 gāthā，藏 tshigs-su-bcad-pa）(一)九部教、十二部經之一︰又作伽他、偈佗、偈。意譯爲諷誦、諷頌、造頌、偈頌、頌、孤起頌、不重頌偈。系依動詞的gai（有謠之意）語根而來，廣義指歌謠、聖歌。狹義指韵文形式的經文。多置于教說的一段落或經文之末。爲區別重複述說長行之經文的偈頌（祇夜，geya），因此譯爲孤起頌、不重頌偈。《順正理論》卷四十四雲（大正29·595a）︰‘言諷頌者，謂以勝妙緝句言詞，非隨述前而爲贊31咏，或二、三、四、五、六句等。’<#>依《中論疏》卷一所載，偈有通別二種︰(1)通偈︰指不論長行（散文）、偈頌，凡經文之文字數至三十二字者，稱之爲首盧伽陀，此即通偈，爲胡人數經之法。<#>(2)別偈︰指必以四句而文義具備者；即不問三言、四言、五言、六言、七言，必滿四句，此稱結句伽陀。<#>《中論疏》又說偈有二種︰(1)路伽偈，謂頌長行之偈，(2)伽陀偈，謂孤起偈。<#>一般最常見的偈，是以四句二行爲一偈，亦即一行十六言者有二行，而以半偈八字爲一句，則成四句二行。而偈中的韵律系由短音、長音交錯而生。其中第一句與第三句韵律相同，第二句與第四句相同。而且，常以四句詮表完整的意義，幷具備主詞、賓詞。此種部類亦有以三行六句爲一偈之異體，如《羅摩衍那》、《摩呵婆羅多》即是。其他，有每句同律的十一言四句、十二言四句、十三言四句、二十言四句、二十一言四句等，以一句中字數有異，其韵律亦有別。<#>古來認爲，諸經論中之所以用偈有八種理由。即(1)以少字收攝多義，(2)作爲贊嘆之用，(3)爲利養衆生，(4)爲後來者要略而說，(5)衆生中有好偈頌者，(6)易于誦持，(7)爲反覆重說長行的意義，(8)爲顯示長行中未言及者。此外，禮贊、梵贊或和贊等諸贊（stotra），也是偈頌的一種。<#>(二)指法會時以一定曲譜所諷誦的偈頌︰如日本真言宗在讀誦三經時，于每卷之初皆先唱三經伽陀。<#>(三)爲阿伽陀（agada）的略稱︰系一種良藥，可以消滅一切毒。<#>［參考資料］　(一)《大智度論》卷三十三；《顯揚聖教論》卷六、卷十二；《大毗婆沙論》卷一二六；《成實論》卷一；《瑜伽師地論》卷二十五、卷八十一；《大乘阿毗達磨集論》卷六；《大乘義章》卷一；《玄應音義》卷二十四。(三)舊譯《華嚴經》卷十；《華嚴經探玄記》卷六；印順《原始佛教聖典之集成》。<#>


meanings:
2765<一>梵語 gāthā，巴利語同。為九部教之一，十二部經之一。又作伽他、偈佗、偈。意譯諷誦、諷頌、造頌、偈頌、頌、孤起頌、不重頌偈。係由語根 gai 而形成之名詞。gai 有「謠」之意，故「伽陀」一詞，廣義指歌謠、聖歌，狹義則指於教說之段落或經文之末，以句聯結而成之韻文，內容不一定與前後文有關。　伽陀與祇夜（即重頌）二者之差別在於祇夜雖亦為韻文，但重複述說長行經文之內容；伽陀則否，故有不重頌偈、孤起頌等異稱，其長短或二句，或三句、四句、五句、六句不等。但大毘婆沙論卷一二六中，謂諸經中聯結句而諷誦彼彼所說者，稱為伽陀。大智度論卷三十三亦謂一切偈皆稱祇夜，句之多寡不定，又稱伽陀。此等均以伽陀僅為諷詠之義，與祇夜無二。又北本大般涅槃經卷十五載，伽陀指除修多羅及戒律以外諸經典中之四句偈等。另據巴利文長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序、善見律（巴 Samanta-pāsādikā）序所載，法句（巴 Dhamma-pada）、長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）、經集（巴 Sutanipāta）等書中，凡不稱為修多羅之偈頌，稱為伽陀。此外，成實論卷一謂祇夜（偈）有伽陀、路伽二種，路伽又分順煩惱、不順煩惱二類，而將十二部經中之伽陀，歸屬不順煩惱之類。〔顯揚聖教論卷六、卷十二、順正理論卷四十四、瑜伽師地論卷二十五、卷八十一、大乘阿毘達磨集論卷六、大乘義章卷一、玄應音義卷二十四〕（參閱「十二部經」344、「偈」4383）　<二>阿伽陀（梵 agada）之略。為良藥。六十華嚴經卷十（大九‧四六五上）：「譬如伽陀藥，消滅一切毒。」華嚴經探玄記卷六（大三五‧二一四中）：「伽陀，此云良藥，謂能除一切毒。」


meanings:
① Làm ruộng. người làm ruộng thuê ruộng mà làm gọi là điền hộ 佃户. ||② Ði săn.


meanings:
Nông dân làm ruộng thuê của địa chủ. Xem 佃 [tián].


meanings:
① (văn) Làm ruộng; ② Như 佃. Xem 佃 [diàn].


meanings:
Khúc nhạc của một dân tộc ít người ở phía đông Trung Quốc thời cổ.


meanings:
① Những. Lời nói chuyển câu. ||② Chỉ, như bất đãn như thử 不但如此 chẳng những chỉ như thế.


meanings:
(k.ng) ① Chỉ, chỉ cần. Phó từ đặt ở đầu câu biểu thị phạm vi được hạn định. Phẩm Hành Do trong Đàn kinh, bản của Tông Bảo ghi: »獵 人 常 令 （慧 能） 守 網、 每 見 生 命、 盡 放 之。 每 至 飲 時、 以 菜 寄 煮、 肉 鍋 或 門 則 對 曰： 但 喫 肉 邊 菜。 – Bọn thợ săn thường bảo Huệ Năng tôi giữ lưới, mỗi khi thấy cầm thú lọt vào tôi đều thả ra hết. Tới bữa ăn, tôi gởi rau trong nồi thịt, có người hỏi thì tôi trả lời: Chỉ ăn rau luộc bên cạnh thịt mà thôi«. Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »爾 但 於 凡 聖 兩 處 情 盡、 自 然 無 妄。 – Ngươi chỉ cần ở hai cực biên tình phàm lượng thánh sạch hết thì tự nhiên không có vọng«. ② Cứ… đi! Nữa đi! Trợ từ đặt ở đầu câu biểu thị ngữ khí yêu cầu. Lâm Tế ngữ lục ghi: »峯 云: 黄 蘗 有 何 言 句 指 示 於 人。 師 云： 黄 蘗 無 言 句。 峯 云： 爲 什 麼 無。 師 云： 設 有 亦 無 舉 處。 峯 云： 但 擧 看。 師 云： 一 箭 過 西 天。 – Phong hỏi: Hoàng Bá có chỉ dạy cho người ta lời gì? Sư đáp: Hoàng Bá không có dạy lời nào. Phong hỏi: Vì sao lại không? Sư thưa: Giả sử có cũng không chỗ để kể? Phong bảo: Cứ kể ra đi! Sư đáp: Một mũi tên bay qua Ấn Độ«. Lâm Tế ngữ lục ghi: »首 座 云：問 話 作 麼 生？ 師 云： 某 甲 問 聲 未 絶。 和 尚 便 打。 某 甲 不 會。 首 座 云： 但 更 去 問。 師 又 去 問。 黄 蘗 又 打。 – Thủ toạ nói: Ngươi hỏi thế nào? Sư nói: Con hỏi chưa dứt lời, Hoà thượng đánh con liền. Con không hiểu nổi? Thủ toạ nói: Đi hỏi nữa đi! Sư lại đi hỏi và bị Hoàng Bá đánh nữa«.


meanings:
① Chỉ, chỉ cần: 在遼闊的原野上, 但見麥浪隨風起伏 Trên cánh đồng bát ngát chỉ thấy sóng lúa nhấp nhô theo chiều gió; 人皆謂卿但知經術, 不曉世務 Mọi người đều cho khanh chỉ biết có sách vở, không hiểu việc đời (Tống sử); 丈夫但安坐, 休辨渭與涇 Trượng phu chỉ cần ngồi yên, không cần phải phân biệt đục trong (Đỗ Phủ); ② (văn) Không, suông, vô ích: 何 但遠走, 亡匿于幕北寒苦無水草之地爲？ Chạy xa trốn tránh làm chi cho vô ích ở phía bắc sa mạc, nơi lạnh lẽo không có đồng cỏ gì cả (Hán thư); ③ Nhưng, nhưng mà, song: 工作雖然忙, 但一點也沒放鬆學習 Công việc tuy bận, nhưng không hề sao lãng việc học tập; 素聞先生高誼, 願爲弟子久, 但不取先生以白馬爲非馬耳！ Vốn nghe nghĩa lí cao siêu của tiên sinh, mong được làm đệ tử đã lâu, song chỉ không chịu ở chỗ tiên sinh cho rằng ngựa trắng không phải là ngựa mà thôi (Công Tôn Long Tử). 【但是】đãn thị [dànshì] Song, nhưng, nhưng mà: 我的老家在金甌, 但是我從來沒有去過 Quê tôi ở Cà Mau, nhưng trước giờ tôi chưa từng đi qua đó; ④ [Dàn] (Họ) Đãn.


meanings:
(k. ng) Hãy… đi. Biểu thị ngữ khí cầu khiến. Tông Môn Võ Khố ghi: »首 座、但 向 尿 臭 气 參 取。 – Thủ toạ, hãy tham cứu mùi khai ấy đi!«.


meanings:
(k. ng) Phàm là, phàm, tất cả. Ngữ Chi Dư trong Cổ Tôn Túc ngữ lục q. 2 ghi: »但 是 一 塵 一 色、 總 是 一 佛。 – Phàm một vọng niệm, một sự vật đều là một vị Phật«.


meanings:
(k. ng) Xin đừng. Biểu thị ngữ khí khuyên răn. Hoàng Bá Thiền sư Truyền Tâm Pháp Yếu ghi: »汝 每 日 行 住 坐 臥、 一 切 言 語、 但 莫 著 有 爲 法。 – Mỗi ngày trong lúc đi, đứng nằm ngồi, tất cả lời nói, xin ông đừng dính mắc vào pháp hữu vi«.


meanings:
① Khắp, bảo cho mọi người đều biết gọi là bố cáo 佈告. Thường dùng chữ bố 布 nhiều hơn.


meanings:
(being) terrify at; frighten and fill with awe


meanings:
（梵 khārī、khāra，巴 khāri，藏 kha-ri、kha-ru、khal-ri、khal-ru）古印度計物量之單位。又作佉利、佉■、佉黎，譯爲斛、十斛、石。《雜阿含經》卷四十八叙述阿浮陀地獄中衆生之壽量雲（大正2·351c）︰<#>‘譬如拘薩羅國四鬥爲一阿羅，四阿羅爲一獨籠那，十六獨籠那爲一闍摩那，十六闍摩那爲一摩尼，二十摩尼爲一佉梨，二十佉梨爲一倉，滿中芥子。若使有人百年取一芥子，如是乃至滿倉芥子都盡，阿浮陀地獄衆生壽命猶故不盡。’<#>《俱舍論》卷十一雲（大正29·61c）︰‘如此人間佉梨二十成摩揭陀國一麻婆呵量。’依梵文《俱舍論頌》所載，婆呵乃va^ha的音譯，相當于《雜阿含經》的一倉。<#>又，《楞伽阿跋多羅寶經》卷一雲（大正16·482a）︰‘鉢他幾■麥、阿羅麥幾、獨籠那、佉梨、勒叉及舉利，乃至頻婆羅，是各有幾數。’其中，鉢他、阿羅、獨籠那、佉梨等詞，魏譯《入楞伽經》卷二及唐譯《大乘入楞伽經》卷一譯作一升、半升、一斛、十斛，認爲一佉梨即十獨籠那，而與《雜阿含經》所謂一佉梨爲五一二０獨籠那大相徑庭。<#>摩尼爾·威廉斯（Monier-Williams）之《梵英辭典》，以一kha^ra爲三蒲式耳（約十公升）。耶斯喀（H. A. Ja^schke）之《藏英辭典》，以一khal-ri（kha^ra）爲二十蒲式耳（約七千二百公升），相當于二十khal，一khal等于二十bre（droṇa）。<#>［參考資料］　《小品般若經》卷十〈曇無竭品〉；《俱舍論寶疏》卷十一；《四泥■經》；《大樓炭經》卷二〈泥■品〉；《大品般若經》卷二十七〈法尚品〉。<#>


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2760梵語 khārī 或 khāra，巴利語 khāri。又作佉利、佉梨、佉黎。譯作斛、十斛、石。為物之數量單位。雜阿含經卷四十八之一二七八經解說阿浮陀地獄中眾生之壽量（大二‧三五一下）：「譬如拘薩羅國四斗為一阿羅，四阿羅為一獨籠那，十六獨籠那為一闍摩那，十六闍摩那為一摩尼，二十摩尼為一佉梨，二十佉梨為一倉，滿中芥子。若使有人百年取一芥子，如是乃至滿倉芥子都盡，阿浮陀地獄眾生壽命猶故不盡。」又楞伽阿跋多羅寶經卷一載有鉢他、阿羅、獨籠那、佉梨等名詞，於魏譯入楞伽經卷二及唐譯大乘入楞伽經卷一中，譯為一升、半升、一斛、十斛，即以十獨籠那為一佉棃，與雜阿含經五千百二十獨籠那為一佉棃之說不一致。〔小品般若經卷十曇無竭品、大樓炭經卷二泥犁品、大品般若經卷二十七法尚品、俱舍論光記卷十一、玄應音義卷二十四、翻譯名義集卷三〕


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（梵 Kharoṣṭhī）古代印度所使用的文字之一。又稱爲佉盧虱咤書，或稱佉盧書、佉盧虱咤、佉盧虱多書。意譯爲驢唇文字。流行地區系以西北印度爲主，幷及于阿富汗、巴基斯坦、中亞等地區。阿育王碑文（西元前三世紀）中即有以此文體書寫的。該碑文是現存最古且最確實的資料。<#>按，佉盧虱咤爲梵名Kharos!t!hi^的音譯，意爲驢唇。因此，有謂此文字系驢唇（Khar-os!t!ha）仙人所造者。但有人認爲‘Kharos!t!hi^’一語出自于印度西北的佉盧虱咤羅（驢馬、駱駝）國。這種文字與波斯阿拉米（Arama|is-che）文字頗爲類似，由母音、子音、複合子音所組成，與子音結合的母音，是以記號作區別。文字的數目依地域之不同而有差別。在尼雅（Niya）出土的木簡中，有二五二字。<#>關于這種文字的起源，有些學者認爲阿克美那斯（Achaemenes）王朝統治西北印度時，爲便于書寫印度的口語，遂以古代波斯的阿拉米文字的基礎，再略加變更而成。但也有人認爲它與阿拉米無關，而是印度獨創的。對于這種文字的解讀，普潤塞（J. Prinsep）、康寧罕（A. Cunningham）等學者之成果頗爲豐碩。至于它與布拉夫米（Brahmi）文字孰先孰後的問題，有人主張佉留文在前，有人主張在後。二者之中，當以後說爲正。<#>［參考資料］　《方廣大莊嚴經》卷四；《大毗婆沙論》卷八十二；《悉曇藏》卷一；G. Bu|hler《Indische Palaeo graphie》；Monier Williams《Sanscrit-English Dictionary,introduction》；S.Konow《Kharosthi^-Inscriptions》；山田龍城《梵語佛典諸文獻》。<#>


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2761<一>梵名 Kharoṣṭha 或 Kharoṣṭī。傳說中印度古代之仙人。又作佉路瑟吒、佉盧虱底、佉盧吒。略稱佉盧、迦留、盧吒。意譯作驢脣、強鵒鴻。據大方等大集經卷四十一載，賢劫初，瞻波城王之夫人貪色欲，至園中與驢得一兒，人身驢面，夫人驚而棄之。兒以福力故，止於空中而不墮，一羅剎婦名為驢神，見而憐愍，乃接取入雪山哺育。及長，福德莊嚴，號佉盧虱吒，其身端正，唯脣似驢，故稱驢脣仙人。此仙苦行修道，後為一切諸天龍神等說星辰日月之運用。〔阿毘曇毘婆沙卷五十一、大毘婆沙論卷一○一、翻譯名義集卷二、翻梵語卷五〕　<二>古代北印度葱嶺一帶所行之銘刻文字，傳為驢脣仙人所造，故稱佉盧虱吒書。或作佉盧書、佉樓書、驢脣文字、梵寐書、佉盧虱底書。此文字約於西紀前五百年頃，由波斯之阿喇美玆庫體（Aramäische Type）所起，復由波斯王大流士（Darius）三世強制推行，紀元前四世紀時傳入北印度。其時北印度正流行梵書（梵 Brāhmī），故此文字未為一般人所應用，而幾近消滅。此字母所寫之文書，係由右向左橫讀。其遺物方面有石刻、金屬板、容器、貨幣、寶石、樺皮等，多分布於古代犍陀羅之處（即今阿富汗東部、北部），阿育王亦曾使用此種文字。史坦因（A. Stein）首次於中央亞細亞探險之際，曾於和闐附近發現此種文字所刻之貨幣、革皮、木片等零星斷片。〔大毘婆沙論卷八十二、卷一○一、百論疏卷上之下、玄應音義卷十七、悉曇藏卷一〕


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（術語）खं Khaह Haर Raव Vaआ A此五字為五大之種子。佉為空大，訶為風大，囉為火大，嚩為水大，阿為地大也。五輪之塔婆為形於五大者自下積上為方（地大）圓（水大）三角（火大）半月（風大）團形（空大）故其種子自上讀下，為佉訶囉嚩阿也。見五大條。


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（梵 Khadīraka，藏 Seṅ-ldeṅ-can）七金山之一。又作竭地洛迦山、朅地洛迦山、朅達洛迦山、佉提羅迦山、佉提羅山、軻■羅山、軻梨羅山、軻地羅山等。譯爲檐木山、檐林山、空破山、旃山。此山位于須彌山與鐵圍山之間，高四萬二千由旬，縱廣四萬二千由旬，因山上寶樹形似佉陀羅，故名爲佉陀羅山。<#>關于此山之位置，《長阿含經》卷十八〈世記經閻浮提洲品〉及其異譯《起世經》卷十、《起世因本經》卷十等書載爲七金山中最接近須彌山者。《俱舍論》卷十一、《順正理論》卷三十一則載爲七金山之第三；《瑜伽師地論》卷二載爲第五；梵文《大事》（Maha^-vastu Vol.Ⅱ. p.300）載爲第四。<#>此外，《善見律毗婆沙》卷四載七金山之第三是迦羅毗拘山（Karavi^ka）。此恐爲別名。而《有部毗奈耶藥事》卷十四所載佉達羅山（Khadiraka），其梵名雖與此山相同，但幷非同一山。又，《大乘大集地藏十輪經》卷一、《大方廣十輪經》卷一等謂有一山名佉羅帝耶，乃牟尼仙之住處。《地藏十輪經》卷一、《地藏菩薩儀軌》等亦謂此山爲地藏菩薩之淨土。《慧琳音義》卷十八認爲佉羅帝耶山即佉陀羅山，系七金山之一、十寶山之一，高四萬逾繕那，位近須彌，光味仙人居此習驢唇仙所傳之玄象列宿法。<#>［參考資料］　《俱舍論光記》卷十一；舊譯《華嚴經》卷二十七；《十住經》卷四；《華嚴經探玄記》卷十四；《玄應音義》卷二十一；《虛空藏菩薩神咒經》；《虛空光等菩薩經》卷上。<#>


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2760梵名 Khadiraka。又作竭地洛迦山、竭達洛迦山、佉提羅迦山、伽陀羅山、軻犁羅山、軻地羅山。意譯檐木山、檐林山、空破山、旃山。七金山之一，位於須彌山與鐵圍山之間。山上有寶樹，其形類似佉陀羅，故以佉陀羅為山名。關於其位置，長阿含經卷十八世記經閻浮提洲品及其異譯起世經卷十、起世因本經卷十等記載，為七金山之一，位於最近須彌山處。俱舍論卷十一、順正理論卷三十一記載為七金山之第三位，瑜伽師地論卷二記載為第五位，梵文大事（Mahāvastu, vol.Ⅱ. p. 300）記載為第四位。　據善見律毘婆沙卷四載，七金山之第三為迦羅毘拘山（巴 Karavīka），或係佉陀羅山之別名。有部毘奈耶藥事卷十四記載佉達羅山（梵 Khadiraka），此山之梵名與佉陀羅山相同，然非同指一山。　又大乘大集地藏十輪經卷一、大方廣十輪經卷一等皆說有名佉羅帝耶山者，為牟尼仙之住處。慧琳音義卷十八將佉羅帝耶山與佉陀羅山視為同一山，謂佉羅帝耶山為七金山之一、十寶山之一，接近須彌，高四萬踰繕那，光味仙人居此。〔大樓炭經卷五災變品、舊華嚴經卷二十七、新華嚴經卷五十、華嚴經探玄記卷十四、俱舍論光記卷十一、翻梵語卷九、瑜伽論記卷一、玄應音義卷一〕


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① Cũng như chữ 紹 nối. ||② Một âm là chiêu, cũng như chữ 昭.


meanings:
① Ngôi, cái chỗ ngồi của mình được ở gọi là vị, như địa vị 地位, tước vị 爵位, v.v. ||② Vị, lời tôn kính người, như chư vị 諸位 mọi ngài, các vị 各位 các ngài, v.v.


meanings:
① Nơi, chỗ, vị trí: 座位 Chỗ ngồi; ② Chức vị, địa vị: 名位 Địa vị có danh vọng; ③ Vị, ngài, bạn...: 三位貴客 Ba vị khách quý; ④ Ngôi vua: 即位 Lên ngôi.


meanings:
non-retrogression in terms of level attained


meanings:
① Thấp, đối lại với chữ cao. ||② Cúi, như đê đầu 低頭, đê hồi 低回 nghĩ luẩn quẩn, v.v. ||③ Khẽ, như đê ngữ 低語 nói khẽ.


meanings:
① Thấp: 這房子太低 Nhà này thấp quá; 我比他低一頭 Tôi thấp hơn anh ấy (một đầu); ② Rẻ, hạ: 價錢很低 Giá rẻ lắm, giá hạ lắm; ③ Cúi, gục: 低頭認罪 Cúi đầu nhận tội; 舉頭望明月, 低頭思故鄉 Ngẩng đầu ngó bóng gương vàng, cúi đầu lại những mơ màng non quê (Lí Bạch: Tĩnh dạ tứ); ④ Sẽ, khẽ: 低語 Nói khẽ.


meanings:
① Thôi, như viên thanh đề bất trụ 猿聲啼不住 tiếng vượn kêu không thôi. ||② Ở, như trụ sơn hạ 住山下 ở dưới núi. ||③ Còn đấy, nhà Phật nói muôn sự muôn vật ở thế gian cái gì cũng có bốn thời kì: thành trụ hoại không 成住壞空. Hễ cái gì đang ở vào thời kì còn đấy thì gọi là trụ, như trụ trì tam bảo. Phật tuy tịch rồi, nhưng còn tượng ngài lưu lại, cũng như Phật ở đời mãi thế là trụ trì Phật bảo. Phật tuy tịch rồi, nhưng kinh sách còn lưu truyền lại thế là trụ trì Pháp bảo. Phật tuy tịch rồi, nhưng còn các vị xuất gia tu hành kế tiếp làm việc của Phật, thế là trụ trì tăng bảo. Vì thế nên một vị nào làm chủ trông nom cả một ngôi chùa gọi là vị trụ trì. ||④ Lưu luyến (dính bám) như vô sở trụ 無所住 không lưu luyến vào đấy.


meanings:
Trụ trì tự viện. Tiết Ngọc Tuyền Đàm Ý Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »紹 興 初、 出 住 興 化 祥 雲、 法 席 頗 盛。 – Đầu niên hiệu Thiệu Hưng, sư ra hoằng pháp, trụ chùa Hưng Hoá Tường Vân, pháp hội rất thạnh«.


meanings:
① Ở, trọ: 我家住在城外 Nhà tôi ở ngoại thành; 住旅館 Ở trọ khách sạn; 我昨天在朋友家住了一夜 Hôm qua tôi (ở) trọ nhà bạn một đêm; ② Ngừng, tạnh: 雨住了 Tạnh mưa rồi; ③ (Đặt sau động từ) Lại, lấy, kĩ, chắc, được...: 站住 Đứng lại; 釦住一封信 Giữ lại một lá thư; 拿住 Cầm lấy; 記住 Nhớ kĩ (lấy); 把住舵 Nắm chắc tay lái; 捉住 Bắt được, bắt lấy.


vietnamese:
trụ nhất thiết pháp bình đẳng chấp kim cương <pqđtđ>


vietnamese:
trụ nhất thiết chủng nhiêu ích hữu tình giới <pttđ>


meanings:
Phật hoặc các bậc cao tăng ở thế gian giáo hoá chúng sinh. Tiết Đan Hà Hoà thượng trong TĐT q. 4 ghi: »江 西 馬 祖 今 現 住 世 說 法、 悟 道 者 不 可 胜 記。 – Giang Tây Mã Tổ hiện đang trụ thế thuyết pháp, người ngộ đạo nhiều đến mức chẳng thể ghi chép hết«.


vietnamese:
trụ trung hữu vị diệc năng tạo nghiệp <pttđ>


vietnamese:
trụ quang minh tưởng xảo tiện nhi ngoạ <pttđ>


meanings:
cause of abiding in the present condition


meanings:
hypostasis; underlying basis; ground; entrenchment; seed


vietnamese:
trụ định cực cửu bất năng quá thất trú dạ <pttđ>


meanings:
（梵 Niyati-patita-bodhisattva，藏 ṇes-par gtogs-paḥi byaṇ-chub sems-dpaḥ）指百劫修相的菩薩。其所以稱爲‘住定’，是因菩薩經三大阿僧祇，于百大劫中修三十二相妙果業時，六義决定而得安住故。故此處之‘住定’，意謂安住、决定。<#>所謂六義︰(1)善趣定，指常生人天等善趣，不生惡趣。(2)生貴家定，謂常生婆羅門、刹帝利、巨富、長者等家。(3)具根定，指生貴家中常諸根具足，决無諸根不具。男定，謂常生爲男身，不受女身。(5)念定，指常憶念宿命。(6)堅固定，謂利益諸有情時，若有他人加以妨害，能堪忍且心不生厭倦，于所作善事常不退屈。<#>《大毗婆沙論》卷一七六稱住定菩薩爲‘真實菩薩’，謂其系舍五劣事而得五勝事者，論雲（大正27·887a）︰‘(一)舍諸惡趣，恒生善趣。(二)捨下劣家，恒生貴家。(三)舍非男身，恒得男身。(四)舍不具根，恒具諸根。(五)舍有忘失念，恒得自性生念。’又，《雜心論》卷十一謂，住定菩薩離惡趣、非男、卑姓、不具根等四惡因緣，得知生性、宿命一善因緣。<#>◎附︰《俱舍論》卷十八（摘錄）<#>如上所言住定菩薩，爲從何位，得住定名？彼複于何，說名爲定？頌曰︰從修妙相業，菩薩得定名。生善趣貴家，具男念堅固。論曰︰從修能感妙三十二大丈夫相異熟果業，菩薩方得立住定名。以從此時，乃至成佛，常生善趣及貴家等。<#>生善趣者，謂生人天。趣妙可稱，故名善趣。于善趣內，常生貴家。謂婆羅門，或刹帝利，巨富長者大婆羅門家。于貴家中，根有具缺。然彼菩薩，恒具勝根，恒受男身，尚不爲女；何况有受扇搋等身。生生常能憶念宿命。所作善事，常無退屈。謂于利樂有情事中，衆苦逼身，皆能堪忍。雖他種種惡行違逆；而彼菩薩，心無厭倦。如世傳有無價馱婆，當知此言目彼菩薩。由彼大士，雖已成就一切殊勝圓滿功德；而由久習無緣大悲，任運恒時系屬他故；普于一切有情類中，以無慢心，皆攝同己。或常觀己，如彼仆使。故于一切難求事中，皆能堪忍；及于一切勞迫事中，皆能荷負。<#>［參考資料］　《順正理論》卷四十三、卷四十四；《俱舍論光記》卷十八；《俱舍論寶疏》卷十八；《俱舍論頌疏》卷十八。<#>


meanings:
Điều hành tự viện. Thuở xưa, các tự viện đều toạ lạc ở trong núi nên có từ ngữ này. Tiết Dược Sơn Hoà thượng trong NĐHN q. 5 ghi: »祖 曰： 子 之 所 得、 可 謂 協 於 心 體、 布 於 四 肢。 既 然 如 是、 將 三 條 篾 束 取 肚 皮、 隨 處 住 山 去。 – Tổ (chỉ cho Hoà thượng Đạo Nhất) nói: Sở đắc của ngươi có thể nói là hợp nơi tâm thể hiện bày ra ở tứ chi. Ngươi đã được như thế, hãy đem ba lạt tre cột nơi bụng tùy chỗ trụ sơn đi!«.


meanings:
Cảnh đẹp làm mê hoặc người. Trong Thiền tông dùng từ này chỉ cho dù đã bước vào cảnh giới tỏ ngộ, nhưng nếu bám lấy cảnh ấy liền bị nó trói buộc. Tắc 11, Thung Dung lục (Đại 48, 234 trung) ghi: »船 橫 野 渡 涵 秋 碧 （死 水 浸 卻）、 棹 入 蘆 花 照 雪 明 （住 岸 卻 迷 人）。 – Thuyền qua bến nước ngậm trời thu (ngâm trong nước chết). Bơi đến hoa lau ngời tuyết trắng (cảnh đẹp làm mê hoặc người)«.


vietnamese:
trụ luật nghi giới thiện hộ luật nghi giới <pttđ>


vietnamese:
trụ từ định giả đao độc thuỷ hoả giai bất năng hại <pttđ>


meanings:
① Đảm nhận phương trượng, điều khiển tự viện. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »學 士 解 印 後。 師 送 到 越 州。 住 數 日 乃 辭。 士 堅 留。 師 云： 歸 山 住 持 不 忘 學 士 此 日。 – Sau khi học sĩ trả ấn từ quan, sư tiễn học sĩ đến Việt Châu. Sư ở chơi với học sĩ vài ngày rồi cáo từ. Học sĩ cố mời sư ở lại. Sư nói: Tôi trở về núi Trụ trì, chẳng quên sự việc trong ngày hôm nay của học sĩ«. ② Hoà thượng chủ trì tự viện. Tông Môn Võ Khố ghi: »坦 首 座 道 眼 明 白、 堪 任 住 持。 – Thủ toạ Thản đạo nhãn đã sáng, kham nhận Trụ trì«.


meanings:
understanding of omnipotence, or universal control


vietnamese:
trụ hữu dư y niết bàn giới phương năng hồi hướng <pttđ>


vietnamese:
trụ hữu dư y dữ trụ vô dư y sai biệt <pttđ>


vietnamese:
trụ chủng tính giả sở hữu chư tướng <pttđ>


meanings:
holding several confession ceremonies within the same monastic boundary


meanings:
Đảm nhận phương trượng, chủ trì tự viện. Tông Môn Võ Khố ghi: »大 凡 住 院、 爲 已 戒 者 有 四： 第 一 勢 不 可 使 盡、 第 二 福 不 可 受 盡、 第 三 規 矩 不 可 行 盡、 第 四 好 語 不 可 說 盡。 – Nói chung về việc trụ viện có 4 điều răn: ① Có quyền thế chẳng nên sử dụng hết. ② Có phúc chẳng nên hưởng hết. ③ Quy củ chẳng nên thi hành hết. ④ Lời lẽ hay chẳng nên nói ra hết«.


meanings:
① Giúp. ||② Thứ hai, như huyện tá 縣佐 chức quan giúp việc quan huyện.


meanings:
① Giúp đỡ: 佐理 Giúp việc; ② Người giúp đỡ: 僚佐 Người giúp việc, người trợ tá.


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（1915～    ）日本佛教學者。福井縣人。早年先後于京都大學佛教學科、哲學科畢業，後又修畢大學院（舊制）三年哲學課程。歷任德國漢堡大學客座教授、大阪市立大學講師、大谷大學教授、大阪大學文學院講師。曾赴德國、印度留學三年，幷曆訪英國、德國、法國、義大利等國。1957年返回日本。1978年獲‘英國·國際アチ一ブメンイ賞’與‘國際Who's Who會員賞’，且于1960年成爲美國東洋學會終身會員。<#>氏通曉亞洲多種古典語及現代歐美語言，在國際佛學界上以專攻阿毗達磨佛教聞名。著有《佛教心理學の研究》、《阿毗達磨思想研究》、《佛教における時間論の研究》、《原始佛教から大乘佛教へ》、《業と運命》、《煩惱の研究》、《佛教哲學の諸問題》、《佛教に于ける有の形而上學》、《解脫道論》、《Buddhist Sects and Sc hools,2500 Yearsof Buddhism》、《Social and HumanisticLife in India》等書。<#>


meanings:
2764西藏名 Dgon-lung byams-pa-gling。譯作郭隆慈氏洲。位於青海互助縣東約二十九公里紅崖子溝（湟水北岸支流）上流之喇嘛寺。建於明神宗萬曆三十二年（1604）。清雍正元年（1723），和碩特蒙古叛於青海，僧眾附逆，寺遂被毀，十年修復，賜名「佑寧寺」。數百年來，名僧輩出，著作如林，在近代黃教教史及西藏文學史上，均占重要地位，為西藏佛教格魯派湟中地區之著名古剎。　初第四世達賴喇嘛榮丹嘉穆錯（藏 Yon-tan rgya-mtsho，譯作功德海，1589～1616，蒙古人）遣棟約綽吉嘉穆錯（藏 Donyod chos-kyi rgya-mtsho，譯作不空法海）興建本寺，弘揚顯教。嗣後，章嘉（藏 Lcaṅ-skya）、土觀（藏 Tnu'u-bkvan）、嘉樣加巴多爾吉（藏 Jam-lbyans bzad-pa 1 ld-ije，譯作妙音笑金剛，1648～1721。即第一世嘉木樣，甘肅西南甘家灘人）又建密宗院（藏 Rgyud-pagrva-chan），遂成顯密雙備之寺。十八世紀中葉，松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）被選為法臺，住錫本寺，從事著述。而招集僧徒，繁衍本寺香火最力者為第一任住持大松巴（藏 Sun-pa）經師丹綽嘉穆錯（藏 Dam-chos rgya-mtsho，譯作聖教海、賢教海）。大通、互助、亹源一帶之寺院，大多為佑寧寺之分支，故本寺號稱湟北諸寺之母。　本寺以位於青海東北蒙古系土著（Monguor）區域內，故藏籍僧侶甚少，住持以下之僧徒，幾盡為土著，清代著名喇嘛如章嘉國師、土觀禪師，亦悉為土著。寺內通行語言即土語（蒙古語之一支）。僧眾之生活習慣與一般黃教喇嘛相同。寺中有五曩（家），即土觀曩、章嘉曩、松巴曩、卻藏曩及王曩等五呼圖克圖之僧舍。本寺現已毀。


meanings:
Chùa ở đường Dân Đức, thành phố Nam Xương, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc. Đời Đường gọi là »Thượng Lam Viện«. X. »Thượng Lam Viện«.


meanings:
① Chính là chữ bản 笨 nặng nề, tục mượn viết thay chữ thể 體, gọi là chữ thể đơn.


meanings:
① Dòm xem. ||② Một âm là chiếm. Chiếm lấy, như chiếm cứ 佔據 chiếm giữ lấy.


meanings:
① Sao, gì, lời nói vặn lại, như hà cố 何故 cớ gì? hà dã 何也 sao vậy?


meanings:
① Sao, tại sao, nào, thế nào, ai, người nào, điều gì, việc gì, ở đâu, cái gì, gì, nào, đâu: 爲何 Vì sao?; 何人 Người nào?, ai?; 如何 Thế nào?; 何處 Đâu , nơi nào, ở đâu?; 何時 Lúc nào? Bao giờ?; 以位, 則子君也, 我臣也, 何敢與君友也？ Về địa vị thì ông là vua, tôi là thần dân, tôi làm sao dám làm bạn với vua? (Tả truyện); 慾何往 Định đi đâu?; 封略之内, 何非君土 Trong vòng biên giới thì ở đâu không phải là đất của nhà vua? (Tả truyện); 寡人有哀, 子獨大笑, 何也？ Quả nhân có chuyện buồn mà ông lại cả cười, vì sao thế? (Án tử Xuân thu); 何貴何賤？ Cái gì quý cái gì hèn? (Tả truyện); 地震者何？ Động đất là gì? (Công Dương truyện); 然則君將何求？ Thế thì nhà vua muốn điều gì? (Công Dương truyện); 子曰：何以報德？ Khổng Tử hỏi: Lấy gì để báo đức? (Luận ngữ); 今大王…以天下城邑封功臣, 何不服？ Nay đại vương đem đất đai phong cho các công thần, thì ai mà chẳng phục? (Hán thư); 祭伯者何？天子之大夫也 Tế Bá là ai (người nào)? Là đại phu của thiên tử (Công Dương truyện); 無父何怙？無母何恃？ Không có cha mẹ thì biết nương dựa vào ai? (Thi Kinh); ② Sao mà... vậy! (biểu thị ý vừa nghi vấn, vừa cảm thán): 原野何蕭條！ Đồng cỏ sao mà tiêu điều! (Tào Thực); 漢皆已得楚乎？是何楚人多也！ Bộ Hán đã chiếm được Sở hết rồi ư? Sao mà người Sở nhiều quá thế! (Hán thư); 嘻, 亡一羊, 何追者之眾 Ôi, chỉ mất có một con dê sao mà người đuổi theo nhiều quá vậy! (Liệt tử). ③【何必】hà tất [hébì] Hà tất, cần gì: 何必如此 Cần gì phải thế; ④【何不】hà bất [hébù] Tại sao không, sao lại không: 既然有事, 何不早說 Đã có việc, sao lại không nói trước; 他也進城, 你何不搭他的車一同去呢？ Anh ấy cũng vào thành, tại sao anh không đi nhờ xe anh ấy?; ⑤【何曾】hà tằng [hécéng] Có bao giờ... đâu (biểu thị sự phủ định với ý phản vấn): 恐龍是古代的爬行動物, 咱們何曾見過？ Khủng long là một loài động vật bò sát thời cổ, chúng ta có thấy qua bao giờ đâu?; ⑥【何嘗】 hà thường [hécháng] Sao không từng, không phải là không: 我何嘗不想去, 只是沒工夫罷了？ Không phải tôi không muốn đi, chỉ vì bận mà thôi; ⑦【何當】hà đương [hédang] (văn) Lúc nào?, bao giờ?: 卿國史何當成？ Sách Quốc sử của ông bao giờ viết xong? (Thế thuyết tân ngữ); 曹州刺史何當入朝？ Thứ sử Tào Châu bao giờ vào chầu? (Bắc sử); 一去數千里, 何當還故處？ Một lần đi xa đến ngàn dặm, bao giờ mới trở về chốn cũ? (Nhạc phủ thi tập); ⑧【何等】hà đẳng [hédâng] a. Cái gì, gì, nào: 子之所以教寡人者何等也？ Điều mà ông dạy cho quả nhân là gì (Tân tự: Tạp sự); 夫法度之功者謂何等也？ Cái công hiệu của pháp độ là những gì? (Luận hoành); 殷殷如雷聲, 烈不知何等 Ầm ầm như tiếng sấm, lửa cháy mạnh không biết là chuyện gì (Thái Bình quảng kí); b. Như thế nào, ra sao: 你知道他是何等人物 Anh biết ông ấy là người như thế nào; 吳王何等主也 Ngô vương là bậc chúa như thế nào? (Tam quốc chí); 此何等城 Đây là thành như thế nào? (Bắc sử); c. Biết bao, biết chừng nào, chừng nào: 他們生活得何等幸福 Họ sống hạnh phúc biết bao; ⑨【何妨】hà phương [héfang] Ngại gì mà không, có sao đâu: 何妨試試 Cứ thử xem ngại gì, làm thử xem có sao đâu?; ⑩【何故】hà cố [hégù] (văn) Vì cớ gì, vì sao (dùng để hỏi nguyên nhân): 吾是以憂, 子賀我, 何故？ Tôi lấy đó làm lo, ông lại mừng cho tôi, vì sao thế? (Quốc ngữ); 何故涉吾 地？ Vì sao xâm nhập vào đất của ta? (Sử kí); 子何故而哭悲若此乎？ Ông vì sao mà khóc bi thương đến thế? (Thuyết uyển); ⑪【何遽】 hà cự [héjù] (văn) Sao lại, há là (dùng để hỏi nguyên nhân hoặc biểu thị sự phản vấn): 此何遽不爲福乎？ Việc này há chẳng là việc may ư? (Hoài Nam tử); 室有百戶, 閉其一, 盜何遽無從入？ Nhà có trăm cửa, mà chỉ đóng một cửa, thì kẻ trộm sao lại không có chỗ vào? (Hoài Nam tử); ⑫【何苦】 hà khổ [hékư] Tội gì..., việc gì mà phải...: 冒着這麼大的雨趕去看電影, 何苦呢？ Mưa to như thế tội gì mà phải đi xem phim?; ⑬【何況】hà huống [hékuàng] Huống, hơn nữa, vả lại, huống hồ, huống chi: 這根木頭連小伙子都抬不動, 何況老人呢？ Khúc gỗ này ngay đến bọn trai tráng còn chưa vác nổi, huống chi là ông già?; ⑭【何乃】hà nãi [hénăi] (văn) Vì sao: 惡惡止其身, 何乃上及 父祖邪？ Quở trách tội ác thì chỉ đối với bản thân người có tội thôi, vì sao lại để liên luỵ đến cha ông? (Tam quốc chí); ⑮【何乃…爲】 hà nãi... vi [hénăi...wéi] (văn) Sao... thế?: 何乃遲爲？ Sao đến trễ thế? (Nam sử); ⑯【何其】hà kì [héqí] Làm sao, biết bao, xiết bao, biết bao nhiêu, sao mà: 何其糊塗 Lú lẫn làm sao; 彼仁義何其多憂也 Bọn nhân nghĩa kia sao mà âu lo quá vậy! (Trang tử); ⑰【何如】hà như [hérú] a. Thế nào, ra sao: 我還不清楚他是何如人 Tôi còn chưa rõ anh ấy là người như thế nào?; 你試試看, 何如 Anh làm thử coi ra sao; 子將何如？ Ông định làm thế nào? (Tả truyện); 何如取之邪？ Làm thế nào để tuyển chọn họ được? (Tuân tử); b. Chi bằng: 與其強攻, 何如智取 Nếu đánh công kiên, chi bằng dùng mưu chiếm lấy; ⑱【何若】hà nhược [héruò] (văn) Làm thế nào: 順天之意何若？ Thuận theo ý trời thì làm thế nào? (Mặc tử); ⑲【何事】 hà sự [héshì] (văn) Vì sao (để hỏi nguyên nhân): 爲神有靈兮何事處我天南地北頭？ Nếu thần có linh thì vì sao lại khiến ta phải ở tận chốn đất bắc trời nam? (Thái Diễm: Hồ già thập bát phách); ⑳【何誰】hà thùy [héshuí] (văn) Ai?: 借問此何誰？ Xin hỏi đó là ai? (Quách Phác: Du tiên thi). Như 誰何 [shuíhé];㉑【何似】hà tự [hésì] (văn) Như thế nào?: 庾公問丞相：藍田何似？ Dữu công hỏi thừa tướng: Lam Điền (là người) như thế nào? (Thế thuyết tân ngữ);㉒【何…爲】hà... vi [hé... wéi] (văn) Làm... gì?: 何走爲？ Chạy làm gì? (Tống sử);㉓【何謂】hà vị [héwèi] (văn) a. Thế nào là: 何謂幸福？ Thế nào là hạnh phúc? b. Nghĩa là gì: 此何謂也 Ấy nghĩa là gì;㉔【何物】hà vật [héwù] (văn) Cái gì, nào? (để hỏi về sự vật): 何物最黑？ Cái gì đen nhất? (Bắc Tề thư); 【何暇】hà hạ [héxiá] (văn) Có rảnh đâu, rảnh đâu mà: 汝身之不能治, 而何暇治天下乎？ Thân ngươi không trị được, rảnh đâu mà trị thiên hạ? (Trang tử); ㉖【何許】hà hứa [héxư] (văn) a. Thế nào, gì, ra sao: 他何許人也？ Anh ấy là người thế nào?; b. Ở đâu: 先生不知何許人也 Tiên sinh không biết là người ở đâu (Đào Uyên Minh: Ngũ liễu tiên sinh truyện); ㉗【何以】hà dĩ [héyê] Tại sao, vì sao, sao lại, vì lẽ gì: 昨天已經說定, 今天何以又變卦了呢？ Hôm qua đã nói chắc với nhau, tại sao hôm nay lại thay đổi?;㉘【何意】hà ý [héyì] (văn) Vì sao?: 何意出此言？ Vì sao nói ra lời đó? (Ngọc đài tân vịnh);㉙【何因】hà nhân [héyin] (văn) Vì sao, vì cớ gì?: 今政治和平, 世無兵革, 上下相安, 何因當有大水一日暴至？ Nay chính trị hoà bình, đời không có binh cách, trên dưới đều sống yên ổn, vì sao sẽ có trận lụt lớn ập đến trong một ngày? (Hán thư); ㉚【何用…爲】hà dụng... vi [héyòng... wéi] (văn) Cần... làm gì, cần chi..., cần gì...: 且使鬼神無知, 又何用廟爲？Vả lại, nếu quỷ thần không biết, thì lại cần miếu thờ làm gì (cần gì miếu thờ)? (Hán thư); ㉛【何由】hà do [héyóu] (văn) Làm sao, làm thế nào?: 韓信曰：然則何由？ Hàn Tín hỏi: Thế thì làm sao? (Sử kí);㉜【何有】hà hữu [héyôu] (văn) Có khó gì đâu, có ăn thua gì đâu, có quan hệ gì đâu?: 學而不厭 , 誨人不倦, 何有于我哉？ Học mãi không chán, dạy người không mỏi mệt, có khó gì với ta đâu? (Luận ngữ: Thuật nhi);㉝【何緣】hà duyên [héyuán] (văn) Vì sao, do đâu?: 何緣見召？ Vì sao gọi tôi đến gặp? (Dụ thế minh ngôn);㉞【何在】hà tại [hézài] (văn) Ở đâu, tại đâu: 理由何在 Lí do ở đâu; 困難何在 Khó khăn tại đâu;㉟【何者】hà giả [hézhâ] (văn) a. Người nào, ai (dùng hỏi về người): 聞卿有四友, 何者是？ Nghe nói ông có bốn người bạn, là những người nào thế? (Thế thuyết tân ngữ); 何者是道人？ Đạo nhân là ai? (Tổ đường tập); 我慾識佛, 何者即是？ Ta muốn biết Phật, vậy Phật là ai? (Ngũ đăng hội nguyên); b. Cái gì (dùng để hỏi về vật): 何者爲雙聲？何者爲疊韻 Cái nào là song thanh? Cái nào là điệp vận? (Nam sử); 何者最善？ Cái nào là tối thiện? (Bắc sử); c. Cái nào, cái gì, người nào (dùng trong câu hỏi tuyển trạch): 萬機何者爲先？ Trong muôn việc chính sự thì cái gì ưu tiên trước hết? (Bắc sử); 朕慾立太子, 何者爲得？ Trẫm muốn lập thái tử, (chọn) người nào thì được? (Thái Bình quảng kí); d. Vì sao thế (dùng để tự hỏi tự trả lời, trong câu văn nghị luận): 冠雖敝, 必加于首, 履雖新, 必關于足何者？上下之分也 Mũ tuy rách nhưng phải đội ở đầu, giày tuy mới nhưng phải xỏ ở chân. Vì sao thế? Vì chỗ phân biệt giữa trên và dưới (Sử kí); 臣領中書則示天下以私矣。何者？臣于陛下, 後之兄也 Nếu thần nhận chức Trung thư thì trỏ cho thiên hạ biết có sự thiên vị bên trong. Vì sao thế? Vì đối với bệ hạ thì thần là anh của hoàng hậu (anh vợ) (Dữu Lượng: Nhượng Trung thư lịnh biểu);㊱【何…之有】hà... chi hữu [hé... zhiyôu] (văn) Có gì là... đâu?: 以堯繼堯, 夫又何變之有矣？ Lấy một người như vua Nghiêu để thay cho vua Nghiêu, thì lại có gì là thay đổi đâu? (Tuân tử); 孔子雲：何陋之有？ Khổng Tử nói: Có gì là quê mùa đâu? (Lưu Vũ Tích: Lậu thất minh); 宋何罪之有？ Nước Tống có tội gì đâu? (Mặc tử); ㊲[Hé] (Họ) Hà; ㊳(cũ) Như 荷 [hè].


meanings:
Giúp đỡ. Chương Huyền Sa Tông Nhất đại sư trong CĐTĐL q. 18 ghi: »若 是 根 機 遲 鈍。 直 須 勤 苦 忍 耐 日 夜 忘 疲 失 食 如 喪 考 妣 相 似。 恁 麼 急 切 盡 一 生 去。 更 得 人 荷 挾 剋 骨 究 實。 不 妨 亦 得 覯 去。 – Nếu là căn cơ chậm lụt cần phải siêng năng nhẫn nại, ngày đêm quên ăn bỏ ngủ giống như cha mẹ chết. Cấp thiết như thế đến hết một đời này, lại được người giúp đỡ, khắc cốt tham cứu thực sự thì tự nhiên cũng được lãnh hội«.


meanings:
Nơi tịch diệt vô vi. Trang Tử nói: »Vô hà hữu chi hương«, nghĩa là quê hương không có nơi chốn. Bài thơ Điệu Tiên sư của Tuệ Trung Thượng sĩ ghi: »一 曲 無 生 唱 了 時。 擔 橫 櫛 栗 故 鄉 歸。 上 頭 打 過 胡 何 有。 一 箇 泥 牛 任 倒 騎。 – Vừa lúc vô sinh dứt khúc ca, cầm ngang ống sáo lại quê nhà, vượt qua quê cũ không nơi chốn, cưỡi ngược trâu bùn mặc sức ta«.


meanings:
Như thế nào, làm sao. Chương Tổ thứ 24 Sư Tử tì kheo trong CĐTĐL q. 2 ghi: »仁 者 習 定 何 當 來 此。 既 至 于 此 胡 云 習 定？ – Nhân giả đang tập định thì làm sao đến nơi này? Đã đến nơi này thì tại sao bảo đang tập định?«.


vietnamese:
hà đẳng hữu tình năng tu vô lượng <pttđ>


vietnamese:
hà da yết lợi bà quán thế âm bồ tát thụ pháp đàn <đpb>


meanings:
① Uy đà 倭佗 ung dung, tả cái dáng ung dung tự đắc. Một âm là tha. ||② Khác, như quân tử chính nhi bất tha 君子正而不佗 người quân tử chính mà không đổi khác, cùng nghĩa như chữ tha 他.


meanings:
① Nó, anh ấy (như 他); ② (văn) Khác, đổi khác (như 他): 君子正而不佗 Người quân tử giữ lẽ chính mà không đổi khác; ③ (văn) Kéo (như 拖, bộ 扌); ④ [Tuo] (Họ) Tha.


meanings:
(văn) ① Mang lấy, chịu lấy; ② Thêm; ③ [Tuó] Tên một vị danh y thời Tam Quốc: 華佗 Hoa Đà.


meanings:
(văn) Tôi, ta: 余常臨餐忘食, 中夜撫枕 Ta thường tới bữa quên ăn, nữa đêm vỗ gối (Trần Quốc Tuấn: Dụ chư tì tướng hịch văn).


meanings:
① Rồi, như an dật 安佚 yên rồi. ||② Trốn, ẩn như ẩn dật 隱佚 người trốn đời không cho đời biết, di dật nhi bất oán 遺佚而不怨 bỏ sót mình ở ẩn mà không oán.


meanings:
（梵 Buddha，巴 Buddha，藏 Saṅsrgyas）(一)佛陀，一佛與多佛<#>佛是佛陀（Buddha）一辭的略稱，佛陀的意思是‘覺悟的人’、‘覺者’。古時也寫成浮屠或浮圖。<#>在與聲聞、緣覺（辟支佛）作區別的時候，則稱佛爲阿耨多羅三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多羅三藐三佛陀就是‘無上正等覺者’、‘自覺覺他，覺行圓滿’的意思。爲什麽如此形容佛呢？那是因爲佛和聲聞的阿羅漢與辟支佛不一樣，他在自己開悟的同時，也從事于救渡他人，使他人開悟。這種悟行是完全圓滿的，因此用上述諸詞來形容佛。<#>西洋人提到佛陀（Buddha）的時候，多半是指歷史上的釋尊。這是因爲他們按照南傳佛教的習慣。在南傳佛教裏，一般都只將釋尊當成佛寶來崇拜。<#>實則，在原始佛教時代，已經不只是把釋尊一人當作佛陀了。相傳在過去世中，即已有佛陀出現，也同樣地說法，幷化導救渡衆生。相傳在釋尊以前有六佛出現，加上釋尊就是過去七佛。釋尊之後將有彌勒出現，就是所謂的未來佛。這種見解在原始佛教時代就已經産生了。<#>過去七佛是毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。在《長阿含》〈大本經〉（巴利《長部》第十四經）中即已曾記載釋尊所說的七佛思想。<#>關于未來的彌勒佛（Maitreya，Metteyya），《長阿含》的〈轉輪聖王修行經〉（巴利《長部》第二十六經）、《中阿含》的〈轉輪聖王經〉中都曾提及。釋尊發現法就是世界人生的真理，幷且將這真理說給世人聽。這種具有完全人格的人幷不只是釋尊一人而已，在過去和未來一直存在著許多。經典裏面之所以說到許多這樣的佛，是爲了證明法的真理性和法的永遠性吧！<#>釋尊以前的過去佛是否實際存在于歷史上，我們幷不知道。但是到了部派佛教時代，部派佛教則說在過去七佛之前也有許多佛存在。于是越說越多，過去佛的數目和名稱也因部派的不同而有所差異。例如巴利佛教，在過去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，于是就有了二十八佛。這是巴利《小部》〈佛種姓經〉（Bud-dhavam%sa）所說的。二十五佛分別是︰燃燈、憍陳如、吉祥、善意、離婆多、蘇毗多、最上見、蓮華、那羅陀、蓮華上、善慧、善生、喜見、義見、法見、義成、底沙、弗沙、毗婆尸……釋尊。二十五佛之前的三佛則是︰作愛、作慧、作依等。<#>梵文《大事》（Maha^vastu）是屬于大衆部的說出世部的佛典。在這本書中，關于過去佛記錄了兩種說法。根據第一種說法，在釋尊過去世尚未成佛的菩薩時代裏，他曾遇見、禮拜、受教的佛共有三十億的釋迦佛、八億燃燈佛、五百蓮華上佛、三億弗沙佛、一萬八千摩羅幢佛、五百蓮華上佛、九萬迦葉佛、一萬五千炎熱佛、二千憍陳如佛、一位普護佛、一千紫幢佛、八萬四千帝幢佛、一萬五千日佛、六千三百展轉佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位無敗幢佛等。根據第二說，如將同名的佛删除，則從帝幢佛到燃燈佛有一一四佛，燃燈佛到迦葉佛有十五佛。<#>上述梵文《大事》所提到的過去佛與漢譯《佛本行集經》所提到的過去佛類似。根據《佛本行集經》，相當于第一說的有︰三十億釋迦佛、八億燃燈佛、三億弗沙佛、九萬迦葉佛、六萬燈明佛、一萬八千婆羅王佛、一萬能度彼岸佛、一萬五千日佛、二千憍陳如佛、六千龍佛、一千紫幢佛、五百蓮華上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八萬四千億辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相當于第二說的則有︰帝幢佛到能作光明佛（燃燈佛）一百佛，及從燃燈佛到迦葉佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集經》最後提到的十五佛，兩者在順序上多少有所不同。根據《大事》十五佛是下列各佛︰燃燈、世無比、蓮華上、最上行、德上名稱、釋迦牟尼、見一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸弃、毗舍浮、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉。最後的六佛屬于過去七佛。這十五佛類似記載在《大悲經》上的十四佛。這十四佛就是以上十五佛中少了見一切利佛的其他十四佛。<#>根據《根本說一切有部毗奈耶藥事》所載，釋尊在菩薩的修行時代，最初的阿僧祇劫裏，曾供養從釋迦佛到護世佛的七萬五千位佛；在第二個阿僧祇劫從燃燈佛到帝釋幢佛之間，供養了七萬六千位佛；第三個阿僧祇劫從安穩佛到迦葉佛之間，供養了七萬七千位佛。在《大毗婆沙論》和《俱舍論》中也都提到這件事。過了這三劫之後還有最後的百大劫。在百大劫中他又親近供養了從毗婆尸佛到迦葉佛等六佛。<#>又如《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、《佛藏經》等也都提到了種種過去佛。在《三千佛名經》中，提到在‘過去星宿劫’、‘現在賢劫’、‘未來莊嚴劫’的三劫裏，各有千佛出世。所以在這三劫中就列舉了三千個佛名。<#>從原始佛教進入部派佛教的時候，許多部派都曾主張過去、現在、未來三世有很多佛陀出現說法，在部派之中，大衆部一派認爲除了釋迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四維、上下）種種的世界都同時有佛陀出現。<#>佛教主張一個世界只有一佛，是不能有兩佛同時出現的。但如果不是在同一個世界，則可能有許多佛同時出現。上述大衆部的‘現在多佛說’即是就十方的多數世界而立論。大乘佛教也是上述大衆部說法的進一步發展，而主張三世十方有無數佛陀出現。<#>不論那一位佛陀都要經過三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的長時間，以菩薩的身份修行聚集種種波羅蜜行，修集善根功德的結果，才能徹悟成佛。<#>(二)佛身<#>到大乘佛教時，有關佛陀的探討就成爲哲學化的考察。關于佛身，即有二身說、三身說、四身說等三種說法。<#>此中，二身說是指法身與生身兩種。法身是指佛陀的本質──法，將法具體化就成爲理想式的佛身。生身就是父母所生身，這是指生在釋迦國迦毗羅城的釋迦佛。<#>三身說有很多種，一般的說法是︰(1)法身、報身、應身的三身說。(2)自性身、受用身、變化身的三身說。四身說是將第一種三身說分爲應身與化身而成爲法身、報身、應身、化身等四身。另外一說是將第二說中之‘受用身’一項分爲自受用身與他受用身，而成爲自性身、自受用身、他受用身、變化身等四身。玆依三身說，略釋如次︰(1)法身（dharma-ka^ya）︰將佛陀所說的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教與部派佛教主張有‘五分法身’，包含戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種教法。在這種情形下的法身，指‘法的集積’。其中的‘身’（ka^ya）就是‘集積’的意思，此與‘身體’的‘身’，意義不同。例如《佛遺教經》中，佛陀說︰‘自今已後，我諸弟子，展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。’<#>到了大乘佛教時代，將遍滿宇宙的法（真理）加以人格化，而將做爲真理體現者的理想佛身稱爲法身。這幷不是透過修行而證果的佛陀，而是本來法爾（自然）存在的理佛。可是這個法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在這個意義之下，法身可大別爲以下三種︰{1}做爲教法的一種純粹的理，{2}這個理成爲理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任運無作之作用的佛身。<#>做爲信仰對象的法身佛主要是上面的第三種，像真言宗所說的大日（Maha^vairocana，大毗盧遮那）如來，和《法華經》〈如來壽量品〉中所說的常住在靈鷲山的釋迦牟尼佛等，都是這種法身佛。（參見附錄《法華經》〈如來壽量品〉經文）(2)報身（sambhoga-ka^ya）︰又譯爲受用身，又稱爲等流身（nisyanda-ka^ya）。是從法界等流而來的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之謂。所謂報身是指菩薩經過波羅蜜的修行與誓願的完成，而得到報果後成爲完全圓滿的理想的佛陀。又稱爲受用身，是指受用善根功德報果的佛身。受用身分爲自受用身與他受用身兩種。自受用身是由修行結果而得的佛果，幷且自己受用自內證法門之法樂的佛陀。他受用身是給衆生受用這個開悟的報果以及殊勝的法門，而指導教化衆生的佛陀。可是報身的說法對象是初地以上的菩薩，所說的是第一義的甚深教法，地前的菩薩與凡夫都不是報身說法的對象。另外又有一種說法︰即真正的報身只有自受用身；他受用身是屬于應身（化身）。<#>做爲信仰對象的，實際上被尊崇的報身佛有阿彌陀佛（Amita^yus、Amita^bha）和藥師佛（Bhais!ajya-guru），還有，日本奈良東大寺的大佛──盧舍那佛，也可以看作是報身佛。(3)應身（nirma^ṇa-ka^ya）︰又譯爲化身，又稱爲應化身。就是爲了配合教化對象的需要，而變化成種種形象之佛身。這與報身相同，幷不是遍曆三世十方、普遍存在的完全圓滿的佛身，而只是在特定的時代與地域，爲了救渡特定的人所出現的佛陀。兩千五百年前在印度出現的釋迦佛就是應身，以過去六佛爲始的多位佛陀以及未來的彌勒佛都是一種應身。<#>應身有勝應身、劣應身兩種。勝應身是爲初地以上菩薩說法的佛陀；劣應身是爲地前菩薩與凡夫、二乘說法的佛陀。在這種情形下，勝應身實際上與報身沒有差別。所以所謂的‘應身’應該是指劣應身。<#>另外，應身同時也可區分爲應身與化身兩種。在這裏應身是爲了適應對方、化導對方而顯現出一種比較適當的形象來說法的佛陀，也是具有三十二相八十種好等相好的佛身。相當于在特定時代與地域出現的佛陀。<#>所謂化身是不具備相好而以種種形象來救渡衆生的佛身。所顯現的形態有時候是凡夫，有時候則是梵天、帝釋、魔王、畜生等形態，在五趣（天、人、餓鬼、畜生、地獄）之中現身說法。觀世音（Avalokites/vara，觀自在）菩薩顯現三十三身來救渡衆生，這三十三身是︰佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毗沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆夷身、優婆塞身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩侯羅伽身、執金剛身等等，此中除了最初的佛身之外，其餘三十二身皆爲化身。觀世音菩薩又名千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空罥索觀音、白衣觀音、葉衣觀音等等，就是這個緣故。總之，觀世音菩薩雖然被稱爲菩薩，但實際上應視之爲應身佛或化身佛。<#>另外地藏（Ks!itigarbha）菩薩是顯現成僧形的化身，以聲聞的形態救渡三界六道衆生的菩薩。另外，像不動（Acala）明王、聖天（Vina^yaka、Gaṇes/a，歡喜天）、荼枳尼天（Da^kini^）等等，屬于明王部與天部的神祇，也可以說全部都是化身。<#>(三)佛陀所具之性德<#>關于佛德方面，佛陀具有十力、四無畏、三念住、大悲與十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十種好等偉人的相貌。另外顯示佛德的，還有所謂的如來十號。<#>所謂‘十八不共法’（as!t!a^das/a a^venika-buddha-dharma^），是指聲聞、緣覺、菩薩所不具備，而爲佛陀獨特所有的十八種功德。十八不共法有兩個系統。一爲小乘佛教所說，另一爲大乘佛教所說。<#>小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四無畏、三念住與大悲。<#>所謂佛的十力是︰(1)處非處智力（辨別正確之道理與非道理的智力）、(2)業異熟智力（如實的了知善惡業及其報果的智力）、(3)靜慮、解脫、等持、等至智力（體證熟諳四禪、八解脫、三三昧、八等至等各種禪定的智力）、(4)根上下智力（如實了知衆生根器之高下優劣等智力）、(5)種種勝解智力（如實了知衆生種種意欲傾向的智力）、(6)種種界智力（如實了知衆生的世界與性類差異的智力）、(7)遍趣行智力（如實了知依據何種修行就可進入何種境界的智力）、(8)宿住隨念智力（正確的了知衆生過去世命運的智力，這是佛的宿命通）、(9)死生智力（正確了知衆生未來世命運的智力，這是佛的天眼通）、(10)漏盡智力（一切煩惱礙都消除淨盡而開悟成佛的智力，這是佛的漏盡通）。<#>‘四無畏’（catva^ri vais/a^radya^ṇi）又稱爲四無所畏。佛陀對其他任何人都具有絕對的自信，對任何人的問答論難，都絕不害怕、不必臆測。這四種能力謂之四無畏︰(1)一切智無畏（佛自信是一切智者）、(2)漏盡無畏（自信一切煩惱障礙都斷盡）、(3)說障道無畏（佛說煩惱與業障礙諸法時都具足自信）、(4)說盡苦道無畏（佛說這種消除煩惱與苦的戒定慧三學的修道時，具足自信）。<#>所謂‘三念住’（triṇi smr!tyupastha^na^-ni ）是佛在任何場合，都保持著純粹正確的意識。換句話說，就是在這三種情况下，他都具有正念正知的狀態。(1)第一念住（當衆生信奉佛陀時，佛不生喜心，他安住于這樣的正念正知之中）、(2)第二念住（衆生不信奉佛陀時，佛不生憂心，他安住于這樣的正知正念中）、(3)第三念住（衆生同時信奉佛陀也誹謗佛陀時，佛不生喜心也不生憂心，他安住在這樣的正知正念中）。<#>所謂‘大悲’（maha^-karuṇa^），就是佛陀恒常地具有救濟衆生苦難的大慈悲心。<#>大乘的十八不共法，依據文獻的不同，所列舉的項目與順序也不同，一般的說法是如此︰(1)身無失（身業沒有過失）、(2)語無失（語業沒有過失）、(3)意無失（不失念、沒有意業的過失）、(4)無異想（對一切衆生都持平等心）、(5)無不定心（不會有衆生之散亂不定的心）、(6)無不知舍心（沒有不知衆生與舍置衆生的心），以上六個項目是由戒學而生起，是無住涅槃之因。(7)信無减（對無住涅槃具有純正不壞的淨信心）、(8)欲無减（對無住涅槃的志趣意念不减退）、(9)精進無减（在所有的場合都精進而不退减）、(10)慧無减（利益衆生的智慧不退减）、(11)解脫無减（得到大乘解脫以後不會退减）、(12)解脫知見無减（使衆生得無上涅槃的心志不退减），以上六個項目是由定學而生起，是無住涅槃之緣。(13)身業隨智慧行、(14)語業隨智慧行、(15)意業隨智慧行（以上三者是指一切佛的身語意三業，恒常地有智慧隨伴相應）、(16)過去知見無著無礙、(17)未來知見無著無礙、(18)現在知見無著無礙（以上三者，關于過去、未來、現在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戲論相，其知見無著無礙地自在），以上六項目是由慧學所生，是無住涅槃的當體本身。<#>另外還有所謂的一四０不共法。這一四０法是︰三十二大人相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智等。（《大毗婆沙論》卷一七七、《瑜伽師地論》卷四十九等）<#>所謂‘如來十號’分別是︰(1)如來、(2)應供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世間解、(7)無上士、(8)調禦丈夫、(9)天人師、(10)佛、(11)世尊等十一個。在這十一個中除去第一號‘如來’，就是如來十號，這是其中一說。另一說則是將最末兩號︰佛與世尊合稱爲一項。這樣也是如來十號。第一種說法是原始經典所說的十號。在《阿含經》中說明佛寶的定型句，也是這十號。以下依次解釋上述的十一項名號。<#>(1)如來（Tatha^gata）︰音譯爲多陀阿伽佗、怛佗孽多、怛薩阿竭，義譯是如來，也可譯爲如去。所謂如來，是‘如實而來的人’或‘由真如而來的人’的意思。從真如法界而來，悟到真如，所過的是那種如實的教化生活，是如實去實行的人；也就是完全依循真理而來，依循真理而去，與真理完全冥合無間的人。‘如來’一詞和佛陀是同義語。<#>在佛教以前，外教也用這個詞彙，他們以之指稱‘解脫生死輪回之人’。大體上佛教的意義與之相同。在原始佛教中，‘如來’一詞，釋尊都是以複數形來使用，是指解脫輪回的理想真人，這是第三人稱的用法，幷沒有當成第一人稱而以之自稱的例子。<#>當時的人很珍視‘佛陀’這一詞彙，視之爲很稀有的稱呼。到後世，‘如來’和‘佛’二詞的使用，就不再被區別。所以阿彌陀佛也就是阿彌陀如來，藥師佛也就是藥師如來。但有一個例外，就是大日如來在習慣上通常都不稱爲‘大日佛’。<#>(2)應供（Arhan，Arahan）︰音譯爲阿羅漢，簡稱爲羅漢。在大乘佛教方面，認爲不論是阿羅漢或羅漢，都是指小乘聲聞之得到悟境的最高聖者，是只求自利的人。但是大乘佛教這種講法幷不是阿羅漢的本意。阿羅漢的原意是應供，是指‘應該被供養之人’或‘有資格接受的人’。這個意思是說阿羅漢是斷盡一切煩惱，具有卓越人格的人。所以這樣的人也具有感化與善導世人的優越德性。<#>因此，如果供養阿羅漢之衣食住的話，那麽供養者將會得到數十百倍功德的回報。阿羅漢又稱爲福田（pūṇya-ks!etra，pun^n^a-khetta），這是指阿羅漢就是一個可以使人們得到幸福收穫的良田。愈是良田就愈能豐收，有時能回收數十倍，甚至數百倍的收穫。如果供養或播種在像阿羅漢這樣的良田上，那麽供養者就會收穫到數十倍甚至數百倍的大功德。所以阿羅漢又稱爲無上福田。像這樣的阿羅漢，是可以救渡世人，使他們幸福的。佛當然也是這樣的阿羅漢。<#>在弟子（聲聞）中得到最高悟境的人就稱爲阿羅漢。在這方面，不論是佛或弟子中的阿羅漢都是一樣的。但在大乘佛教來看，阿羅漢是未具教化活動的小乘聖者，這是對阿羅漢本意的一種歪曲。<#>(3)正遍知（Samyak-sambuddha，Samma^-sambuddha）︰音譯爲三藐三佛陀，也寫作正遍知，意譯又作正等覺者。指‘完全正確的覺者’。有時也在這詞彙上加‘無上’（anuttara，阿耨多羅）來形容。佛的覺悟與聲聞緣覺的覺悟不同，是最圓滿、最正確的。爲了和聲聞緣覺有所區別，所以稱爲正遍知。他開悟的內容就是阿耨多羅三藐三菩提或阿耨菩提（無上菩提）。與聲聞菩提、辟支菩提是有區別的。<#>(4)明行足（Vidya^caraṇa sampanna，Vijja^caraṇa-sampanna）︰是指具足‘明’（智慧）與‘行’（體驗）的人。佛陀在理論的智慧面及體驗的實踐面都非常卓越而且圓滿，所以稱之爲明行足。佛教理論在合理性、倫理性、宗教性等方面是完備的，而且這些理論就是信仰實踐的基礎理論。與實踐無關的空理空論，佛教是不說的。另外，其實踐是以正確的理論爲根據，完全沒有迷信邪教的成份。圓滿的理論與實踐二者表裏一體，這些理論與實踐都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又稱爲明行足。<#>(5)善逝（Sugata）︰音譯爲修伽陀，意譯爲‘好去’。就是‘如實的去彼岸’，或者是‘不再沉淪于生死海之人’的意思。因爲他能够實行善淨聖道，因爲他能够到不死涅槃的善妙處所，因爲他能正確的完成波羅蜜到菩提座下成正覺，因爲他能在適當的場合只說適當的話，所以稱他爲善逝。<#>(6)世間解（Lokavid，Lokavidū）︰是徹底理解世間世事的人。世間分爲有情世間與器世間（或者是行世間、有情世間、空間世間）。在原始經典中所謂的世間有時候是指有情世間（衆生），佛完全瞭解世間一切有情（衆生）的心情、性格與根機，因而能相應地做適當的說法，幷且使一切衆生趨向理想，而化導救渡之。也就是說佛完全瞭解世間苦、集、滅、道的循環真理，他也據此來從事他的教化活動。<#>(7)無上士（Anuttara）︰就是至高無上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脫、解脫知見裏，沒有人能够與佛比肩，所以佛又稱之爲無上士。<#>(8)調禦丈夫（Purus!adamya-sa^rathi，Puri-sadamma-sa^rathi）︰就是‘能够調禦丈夫的禦者’的意思。佛可以訓練那些具足佛性的所有人。佛視對方情况的需要，時柔、時剛，或剛柔幷用，不論任何人，佛都可以調禦他，導引他信仰與修行證果，所以稱爲調禦丈夫。<#>(9)天人師（S/a^sta^ devamanus!ya^na^m，Sattha^ devamanussa^nam%）︰佛陀是諸神與衆人的老師，也就是三界大導師。事實上不只是諸神與衆人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切衆生之導師。<#>(10)佛（Buddha）︰就是‘覺者’，就是自覺覺他的人。<#>(11)世尊（Bhagavat）︰音譯爲婆伽婆、婆伽梵，古代意譯爲‘尊祐’，是‘具有瑞德（bhaga）的人（vat）’的意思。所謂的‘瑞德’是指自在、出世間法、名譽、吉瑞、俱利之欲、俱利之精進等。由于有此瑞德，所以能得到世間的尊敬，而成爲世間最尊貴的人。Lokana^tha（世主）一詞也譯爲世尊，在經典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）這個名稱的。經典最前面常有‘如是我聞，一時佛在’的句子，其中的‘佛’就是從婆伽婆這個字翻譯過來的。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）<#>◎附一︰《法華經》〈如來壽量品〉<#>爾時，佛告諸菩薩及一切大衆︰‘諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。’複告大衆︰‘汝等當信解如來誠諦之語。’又複告諸大衆︰‘汝等當信解如來誠諦之語。’<#>是時菩薩大衆，彌勒爲首，合掌白佛言︰‘世尊！唯願說之，我等當信受佛語。’如是三白已，複言︰‘唯願說之，我等當信受佛語。’<#>爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言︰‘汝等諦聽如來秘密神通之力！一切世間天人及阿修羅皆謂︰癴今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠坐于道場，得阿耨多羅三藐三菩提。匁然，善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹爲微塵；過于東方五百千萬億那由他阿僧祇國乃下一塵，如是東行，儘是微塵。諸善男子！于意云何？是諸世界，可得思惟校計知其數不？’<#>彌勒菩薩等俱白佛言︰‘世尊！是諸世界無量無邊，非算數所知，亦非心力所及！一切聲聞、辟支佛，以無漏智，不能思惟知其限數；我等住阿惟越致地，于是事中亦所不達。世尊！如是諸世界，無量無邊！’<#>爾時佛告大菩薩衆︰‘諸善男子！今當分明宣語汝等︰是諸世界若著微塵及不著者盡以爲塵，一塵一劫；我成佛已來，複過于此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化；亦于餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利衆生。<#>諸善男子！于是中間，我說然燈佛等，又複言其入于涅槃，如是皆以方便分別。諸善男子！若有衆生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度；處處自說名字不同，年紀大小，亦複現言當入涅槃。又以種種方便，說微妙法，能令衆生發歡喜心。諸善男子！如來見諸衆生樂于小法德薄垢重者，爲是人說︰“我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。”然我實成佛已來久遠若斯，但以方便教化衆生，令入佛道，作如是說。’<#>◎附二︰印順《佛法概論》第二十章第二節<#>［正覺與解脫的特勝］　佛陀即得阿耨多羅三藐1三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性、究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛却 ‘先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提’（《雜阿含》卷二十六·六八四經）。佛陀的正覺，是無貪、無嗔、無痴的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏于無貪、無痴的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說︰佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無嗔、無痴，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無痴說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麽彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏于消極的不害他，這是聲聞；重于積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。<#>論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍連經〉說︰‘若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅呵解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如。’解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有嗔習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露于身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的余習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的余習，有礙于究竟清淨。古人譬喻說︰聲聞急于自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的脚鐐，突然打脫，兩脚雖得自由，而行走還不方便。菩薩于三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的脚鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將脚鐐解去而得自由時，兩脚即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由于聲聞的急于爲己，菩薩的重于爲人。<#>［佛的相對性與絕對性］　現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立于無貪、無嗔、無痴的均衡擴展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說︰在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性、悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說︰菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱爲得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，即是如此，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現于人間的佛陀！<#>在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也决不因此而稱爲佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因爲佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信衆意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足于適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀爲無所不知，無所不能，無所不在，而爲任何時代、環境、信衆所不能超越的，推尊爲圓滿的、絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此爲外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀。知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這幷非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于什麽時代，什麽地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！<#>［參考資料］　印順《佛在人間》、《成佛之道》；P. Carus著·程慧餘譯《佛陀的綸音》；CharlesEliot著·李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Na^rga^rjuna》（有蜂島旭雄之日譯本）；H. Oldenberg《Buddha》。<#>


meanings:
2604梵語 buddha 之音譯，巴利語同。全稱佛陀、佛馱、休屠、浮陀、浮屠、浮圖、浮頭、沒馱、勃陀、馞陀、步他。意譯覺者、知者、覺。覺悟真理者之意。亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿，如實知見一切法之性相，成就等正覺之大聖者。乃佛教修行之最高果位。自覺、覺他、覺行圓滿三者，凡夫無一具足，聲聞、緣覺二乘僅具自覺，菩薩具自覺、覺他，由此更顯示佛之尊貴。對佛證悟之內容，諸經論有種種說法。對佛身、佛土等，各宗派亦各有異說。但大乘則總以「至佛果」為其終極目的。　稱讚佛之功德有種種異名，即如來十號，或一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者，或世尊、世雄（斷世間一切煩惱之雄猛、雄健者）、世眼（世間之引導者）、世英（世間優秀者）、天尊（五天中之最勝第一義天），或大覺世尊（簡稱大覺尊）、覺王（覺皇）、法王、大導師、大聖人、大沙門、大仙（大僊，仙人中之最尊者）、大醫王（如應病與藥之名醫，應心病而說法者）、佛天（五天中之最勝第一義天）、佛日（比喻佛為太陽之語）、兩足尊、二足尊、兩足仙、二足仙（以上四名為二足生類中之最尊者之意。又二足即具足願與行，或福與慧者之意）、天中天（諸天中之最勝者）、人中牛王（比喻佛為牛王之語）、人雄師子（人中之雄者，恰如獸類中之獅子）等種種其名。　佛為能化之人，可教導我人，故稱之為能人；由是阿彌陀佛即稱為安樂能人（安樂世界之能人）。另有以能人為能仁，能仁即釋迦之意譯；故又借釋迦佛之名，遍指一般殊勝之佛。佛所特有之殊勝德性，具足於其身者有三十二相、八十種好，此外尚具有十力、四無所畏及十八不共法等殊勝之能力。又，佛有七項殊勝功德超越常人，稱為七勝事，或稱七種最勝、七種無上，即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝等。佛之定、智、悲均為最勝者，故稱大定、大智、大悲，配於斷德、智德、恩德等三德，合稱為大定智悲。　過去世所出現之佛（過去七佛、燃燈佛等），稱為過去佛或古佛。未來將出現於娑婆世界之佛（彌勒佛），則稱後佛或當來佛。早期，佛係指歷史上之佛，亦即指釋尊而言。其後復產生過去七佛之思想，而後更有未來佛與彌勒佛之產生；今於釋尊與彌勒二佛之間，別有無佛之世。小乘認為現在世不可能二佛並存，至大乘佛教時期隨其世界觀之擴大，認為於一時中有多佛並存。例如，東方有阿閦佛及西方有阿彌陀佛，同時在現在他方世界，復有無數（如恒河沙之數）佛存在，即所謂十方恒沙諸佛。故一般以小乘為一佛說，而大乘為多佛說。　小乘中之大眾部則認為，其他三千大千世界，同時有其他諸佛存在，故主張「一界一佛，多界多佛」之說。有部則主張多界一佛說；此時之「界」，係指三千大千世界而言。此外，三世諸佛指過去莊嚴劫之千佛、現在賢劫之千佛以及未來星宿劫之千佛，合三劫為三千佛；其佛名出於三劫三千佛名經，佛名會即指據此經之說而行之法會。又，入佛道之因緣，稱為佛緣。〔雜阿含經卷十二、卷二十、新華嚴經卷四十二、千佛因緣經、賢劫經卷八歎古品、大般若經卷三六五巧便行品、首楞嚴三昧經卷上、瑜伽師地論卷八十二、大智度論卷九、卷二十九〕（參閱「如來」2346、「佛土」2609、「佛身」2629）


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① Dịch âm tiếng Phạm, nói đủ phải nói là Phật đà 佛陀, bậc tu đã tới cõi giác ngộ hoàn toàn, lại giáo hoá cho người được hoàn toàn giác ngộ. Như đức Thích ca 釋迦 bỏ hết công danh phú quý, lìa cả gia đình, tu hành khắc khổ, phát minh ra hết chỗ mê lầm của chúng sinh, để tế độ cho chúng sinh, thế là Phật. Vì thế nên những phương pháp ngài nói ra gọi là Phật pháp 佛法, giáo lí của ngài gọi là Phật giáo, người tin theo giáo lí của ngài gọi là tín đồ Phật giáo, v.v. ||② Phật lăng 佛郎 dịch âm chữ franc, quan tiền Pháp.


meanings:
① Phật: 佛家 Nhà Phật; 佛老 Phật giáo và Đạo giáo; ② Tượng Phật: 銅佛 Tượng Phật bằng đồng. Xem 佛 [fú].


vietnamese:
phật thế tôn giáo tam xứ sở nhiếp <pttđ>


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原指發揚佛陀威德之事，引申爲與弘法有關之活動或儀式。《維摩詰所說經》卷下〈菩薩行品〉雲（大正14·553c）︰　‘阿難白佛言︰未曾有也。世尊！如此香飯能作佛事？佛言︰如是！如是！阿難！或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事。（中略）如是阿難！諸佛威儀進止，諸所施爲無非佛事。’<#>僧肇注雲（大正38·404b）︰‘佛事者，以有益爲事耳，如來進止舉動威儀俯仰乃至動足，未曾無益，所以諸所作爲無非佛事。’《放光般若經》卷十一〈不和合品〉以書持諷誦《般若波羅蜜經》爲佛事。幷說凡建寺、造像、置經諸事皆爲佛事。但是禪家以托事開示佛法爲佛事，即開眼、安座、拈香、入牌等儀式。在禪宗叢林中，此又稱爲‘立地’。蓋謂‘語不多，立地而成’，故雲。及至後世，將凡在佛前讀經、禮拜等儀式，總稱爲佛事或法事。此外，專爲亡者所作的消灾、拜懺等儀式，亦稱爲‘佛事’，此與‘經懺’同義。<#>◎附︰Holmes Welch著·包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第七章（摘錄）<#>佛事有兩類︰在死者逝世周年所舉行的複雜儀式；以及每月農曆初一、十五在牌位前上供。我們先談比較特別的儀式；其中最別開生面的是‘放焰口’。這是一種密教儀式，費時約五個小時。而且都是在餓鬼外出活動的晚上舉行。主其事的和尚們頭上戴著金、紅色相間的五頂冠，面前擺了一套法器──鏡子、法杖、湯匙等等。在旁協助的和尚──一般六到十八位──備有金剛杵及金剛鈴（一齊作響時，有如一隊羚羊經過）。儀式前半段，主持者祈求三寶加持。後半段，他們衝破地獄的大門，以法器及法印打開那些受苦者的嘴，食以甘露。甘露是用咒語加持過的聖水。他們驅除餓鬼的罪業，主持三皈依，讓餓鬼獲得菩薩的救助，最後，爲他們說法。如果這些都如法進行，餓鬼可以即時轉生爲人，甚至往生西方極樂。<#>施主作儀式所得的功德，自然轉嫁給去世的親戚──他們當然也可能是直接受益人之一。放焰口不僅是爲利益某特定對象，也是每年七月十五日餓鬼節服務鄉里所作的法事。作法事期間，諸多裏民代表死者，參加各式各樣的儀典。<#>趣味較少但效益不减的是拜懺，拜懺乃是藉助佛菩薩無盡無量的功德，消除死者所積集的業障。懺有很多種，有些懺的起源非常奇特。現以水懺爲例︰水懺據說是唐朝和尚知玄製作的。知玄早年在京城援助過一位罹病的異國比丘。滿懷感激之餘，這位比丘臨別前對他說︰如果將來有任何困難，可到四川找他。後來知玄的聲名節節高升，受封爲‘國師’，皇帝也常親臨聽法。不久，知玄膝上長了個疔癤，形如人面，有目、有鼻，也有口，甚至能說話。知玄無法忍受，于是前往四川，在一山寺裏找到了那位異國比丘。他述說了自己的困難後，異國比丘指點他到山脚下的泉裏沐浴，那泉水具有洗除罪業的殊勝功能。知玄正欲入水時，疔癤開口制止，說他們兩人在幾百年前在漢朝時是死敵，他一直找不到機會報仇，因爲前十生知玄都是和尚，過著清純的生活。現在，皇帝的恩寵使得知玄心向名利，正是報復的時機。知玄不顧疔癤的請求，還是下了泉水，疔癤立時消失，連寺廟也無影無踪。知玄在那裏建了新廟，撰寫水懺。其中大部分是有關業的解說，但每一段開頭，都是作者根據自己獨特的經驗所作的贊文。<#>拜水懺幷不是葬儀中所使用的唯一方法。一般認爲和尚只要念佛名，就可以造功德。因此若有人去世，死者的家屬往往請和尚念佛一星期（佛七），然後將功德回向給死者。他們有時也被請去誦經，誦經不但可造功德，同時也是一種教育方式。死者的靈魂被召喚至牌位前（也受供品吸引）聽《地藏經》、《金剛經》或《阿彌陀經》。後者尤能令死者嚮往西方極樂──這是人們希望死者轉生前往的國度。<#>上述各種儀式總稱爲佛事或經懺。其行事依地方習俗，死者親屬的財富及誠意而定。如果死者的家屬收入尚豐，可以請和尚從早到晚作全天候的法事；要不然就是在死者去世後第三、五、七天及七‘七’四十九天中的幾次七時作法事。<#>舉例來說，頭七之時，和尚也許誦《楞嚴經》或《法華經》，以教誨死者的靈魂。到了三七，和尚們白天拜懺或念佛，晚上放焰口。北平人在五七放焰口，焚燒由觀音菩薩領航的紙船，但在南方，放焰口可能提早兩周舉行。<#>中部人可能只有請和尚在第一天到家裏作法事。和尚們誦《阿彌陀經》之類的小經，然後繞著尸體，一面念佛，一面敲木魚，引磬擊節。念一小時，休息一小時，如此再三反覆，直到天明。這意謂著家屬不必親自守靈。一位和尚告訴我，在夏天尸體一般尚未入棺，往往就已發出臭味。<#>四十九天後，木制牌位固定安奉在佛龕上，逢重要忌日，尤其是百日及周年、三周年忌日，仍然要作法事。三年是傳統的哀悼期限，三年之後，法事較少舉行。<#>參與法事的和尚越多，所能回向的功德也就越大，當然這必須假設和尚們都恪守戒律、精進修行才能成立。人數可能是五、七、十二、二十四、四十八、一０八，或一千。不論尸身停放何處，靈魂都可以回到牌位前，因此法事可在家裏作，也可在寺院作。貧苦人家也許沒有空間可設佛龕或容納和尚。富有人家爲應付需要，有時將房宅的一部分改裝爲小廟。這是依家境及地方習俗而定的。<#>各種儀式中最精心用力的是‘水陸法會’，它在中部相當普遍，但在北平很罕見。水陸法會的規模龐大，費時頗長，而且費用高，從頭至尾共需七天七夜，七座佛龕前各作不同的法事，一般是同時進行︰念佛、誦各種經、拜懺，以及放焰口。每種法事都依儀軌上規定的人數進行，寺內所有的和尚則迤邐前行，幷一邊念佛（普佛）。<#>水陸法會的目的在拯救水上、陸上所有的亡靈，故以水陸爲名。但所造的功德照例回向給付錢施主的過世親人。他們所付的酬勞很高。以金山爲例，價碼是一千兩百元（中國貨幣）。動用的和尚至少有六十位，包括禪堂、念佛堂，或退居的和尚，人手不够時，再從雲水堂找人。除維那外，大部分執事都無暇幫忙。金山每年要辦十場水陸法會，共耗時七十日，一般在農曆二月、三月、八月及九月舉行，但從不在禪七期間舉行。日軍侵占以後，該寺再沒辦過水陸法會，據說是因爲沒有人支付得起。但是金山所開的價碼幷不算過份。小廟也許可以再酌减一點，有的大寺院一開價就是五千，甚且無議價餘地。近幾年，香港少數一些寺院也舉辦過水陸法會，價碼高達美金三千元──由于費用過高，有時由幾家共同分擔。<#>雖然酬勞的半數算是寺院的收入，但寺院要支付的也不在少數︰付錢給與事的和尚（每位和尚每天的單錢中國貨幣五十分到一元）；供應每人三餐齋飯；準備精巧的紙制供品。紙制供品中包括了一匹天馬，他們焚燒天馬，請玉皇大帝（道家之神）臨凡用餐，幷釋放地獄裏的惡鬼，讓他們能一起分享。其他紙供品由法會上的在家施主焚燒。在這類法會上，施主常焚燒紙宅、紙仆，甚至紙汽車，供已故的親人享用。我們也許很難想像這些東西在地獄裏會有什麽用途，一旦一個人下地獄受審，凡間俗物又有何用。但即使是最富有的人，也必須到這些法庭受審。法庭在很遙遠的地方，死者的兒子自然希望他能過得舒適，因此也燒了紙錢給父親，以備不時之需，例如送禮給獄吏。像很多官吏一樣，獄吏也貪污受賄。死者也許可以通達獄吏，被釋放出來，或是請行刑者手下留情。<#>因此每逢作佛事，和尚們正在大殿裏忙著將菩薩的功德回向給死者時，死者的家人就在庭院裏以更實際的方式幫助死者。每座寺廟的庭院裏設有一種焚化爐，紙供品在這裏焚燒，傳送到陰間。在家居士將紙制鈔票、硬幣，及錠銀投入焚化爐內。鈔票的面額通常都很大。硬幣是塊小小圓圓的銀色硬紙板，上面有時還印著袁世凱總統的頭像（像真的銀元一樣）；或是中間有孔，類似銅錢黃紙。但最重要的是元寶。元寶是用錫箔紙叠成的，分金、銀兩種。如果在佛事開始前到寺裏參觀一下，往往可以看到死者的親屬──或是寺院雇來的女人──圍坐在桌邊，用錫箔紙折成一個個‘小帽子’──中國傳統上貴重元寶的形狀。一個元寶代表五十盎司的金或銀，跟獄吏打交道時，應該很管用了。但據說冥吏比世間的官吏更爲貪婪，因此每逢大佛事，總要叠上成千個元寶。爲確保這些元寶能送交死者，還要將元寶裝入一口大紙袋（包袱皮），去世未滿三年者用黃色紙袋，已過三年者用紅色紙袋。有時院內工作坊的角落裏就堆滿了這些裝著元寶的紙袋，高及天花板。每個袋子上都用毛筆寫上死者的名字、籍貫，及捐贈者的名字。這很重要，捐贈者能被死者辨識，才能獲得庇佑。<#>在家衆所燒的紙供品幷非全部都有利可圖。舉例來說，往生咒是廣受歡迎的供品之一。往生咒以中文與梵文書寫在一張紙上後，折成扇狀，再大量投入焚化爐中。另外，他們也焚燒上面印著剪刀及布匹的紙張，這代表布。此處最值得重視的是他們的想法。<#>這些物品，寺院一般是不出售的，必須到紙店購買。通常紙店以五十或一百集成一包，以爲販賣的單位。和尚們也許會在元寶袋上寫明地址，或是幫忙分送紙供品。對這件事，和尚們表示還可以隨緣，但大部分人對元寶的效用深信不疑。有個和尚曾經告訴我，幾年前有一次作佛事時，他忘了在元寶袋上寫上地址，結果鬼魂向家人顯夢，抱怨沒收到匯款。（中略）<#>爲死人所作的佛事，有時總稱爲‘白事’，因爲白色在中國代表哀悼。爲活人所作的法事稱爲‘紅事’。活人一樣可以從拜懺中獲益，因爲拜懺可以洗除罪業而‘消灾’，因此祈雨時，和尚們念‘三千佛懺’。所以稱爲三千佛懺就是要藉助過去、現在、未來諸佛的甚深功德，消除導致乾旱的惡業。誦念適當的懺也可以療疾、祛鬼，或止戰。即使是生日或寺廟落成作紅事志慶，念懺也很相宜，因爲這可化解尚未降臨的灾厄。一般紅事的共通點是拜藥師佛，他住在東方，阿彌陀佛住在西方。我曾參加大和尚及居士的慶生會。會上，我們一面繞行，一面念‘南無消灾延壽藥師佛’，然後唱香贊，再吃齋飯。<#>如果是爲年高而逝的人作佛事，氣氛自然不像爲早年夭逝者作法事時那麽哀傷。一位受訪者說，有時倒像是作紅事，而不像是作白事。因爲家屬覺得應該感謝老天這麽厚佑死者得享天年。如果是在北平，家人有時甚至請和尚唱通俗歌曲，增添一點歡樂的氣氛。<#>介紹中國佛教的外國作家將和尚分爲兩種類型︰第一類是對作佛事滿懷熱情，或是迷信的無知。另一類則視佛事爲既討人厭又無法避免的工作，因爲他們靠此維生。普利普·摩勒（Pri^p-Moller）寫道︰‘對精神層次較高的和尚來說，這些法會充滿了迷信與咒術，令人憎厭，但它們爲寺廟帶來豐碩的收入，令人無法拒絕。’費奇（R. F. Fitch）也說︰‘聰明的和尚在私下談話時，對這些佛事都大事攻擊，但還不曾聽說那個人有信心與勇氣，敢打破這種作法。’一位江蘇和尚估量，大約有百分之二十的和尚對佛事的功效感到懷疑，他們認爲來生由我們積聚的善、惡業决定。其餘的和尚則認爲，未來雖然由個人决定，但也可因得到回向給自己的功德而受益，尤其是在七七四十九天之內。<#>近幾十年來，有些較好的寺院已拒絕派遣和尚到信徒家裏，或是在寺內做小型的佛事（如拜懺），除非是爲重要的贊助人而作。少數寺院根本不作任何佛事。《高旻寺規約》明載︰‘叢林，其工作是禪坐與研習教義。不應赴大小佛事。’在高旻寺住過數年的一位受訪者說，自從民國時代來果接任方丈後，這條規定已受遵守。逢重要信徒或寺僧去世時，來果安排念佛會，但會上是念釋迦牟尼佛而非阿彌陀佛。高旻寺絕對不辦水陸法會、拜懺，或放焰口。<#>少數其他寺院，如南岳祝聖寺、衡陽仁瑞寺，據說也有相同的規定。所提出的理由大同小異，一般都是佛事會干擾寺院清寧的生活作息，有礙專心修行。不過這些禁例可能是改革之風興起後才樹立的。早在1912年，一些保守的和尚已經敏感到佛事商業化對僧團造成的不良影響。把大部分時間耗在人家家裏作法事的和尚也越來越受輕視。一般人稱這種和尚爲‘應赴僧’，以別于專心在寺院內靜坐、研讀的‘修行僧’。應赴僧構成僧團下層階層的多數。他們對經典及教理的無知，幷未損及他們在民間的地位，但佛教圈內人士往往視之爲污點。<#>這幷不一定意指僧團內的精英份子懷疑佛事的效驗。金山每年舉辦一次水陸法會，只讓不求報償的自願者參加，因此名爲‘發心水陸’。每位寺僧都有權設置兩個紙制牌位在淨土佛龕上，直到第七天法會結束。這兩個牌位，一是爲在家衆（通常是他的父母）而設，另一爲和尚（通常是他的剃度師父）而設。這些是不收費的，所有的費用由院方支付︰香、燭、紙供品，及三餐齋飯。一般總有六七十位和尚願意勞累一個星期，不求任何報償，所有寺僧也都利用這個機會，安上牌位。如果這些和尚認爲佛事無效，他們會這麽作嗎？<#>［參考資料］　《禪林象器箋》〈垂說門〉；《十誦律》卷五；《摩呵僧祇律》卷三十三；《敕修百丈清規》；《幻住清規》。<#>


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(Buddhism)    foshi yishi###佛教為舉行各種法事活動所擬定的種種行法、規範和儀制。從廣義說，由三皈五戒到三壇大戒，由簡單念誦到各種儀規都可稱為佛事儀式。一般主要是指為信徒、施主等修福、薦亡所做的各種法事。釋迦時代的僧團實行乞食制，僧伽受信仰者齋供。而信徒遇有喪葬喜慶，總是齋僧。僧伽本以誦經修法為務，因而在信徒供齋時，常用念誦作為回向，後逐步發展成應赴社會的經懺佛事等一整套固定儀式。今在信奉南傳上座部佛教國家，每逢喪葬等，仍要請僧侶念經；在信奉北傳大乘佛教國家裏，佛事更是盛行。中國漢地佛教主要佛事儀式有：######懺法 原是佛教徒懺悔罪愆的儀則和行法。起于東晉道安、慧遠、宋、齊、梁、陳亦頗流行，特別是梁、陳之際，懺法繁興。梁武帝親制《六道慈懺》自行。後經元代智松重訂，為近世通行的《慈悲道場懺法》（世稱《梁皇懺》），10卷。其中1~2卷講扳依三寶、斷疑、懺悔、發菩提心、發願和發回向心。3~6卷敘顯果報、出地獄解怨釋結和發願。7~10卷述自慶（罪懺結解，所以自慶）、為六道禮佛、回向、發願和囑累，所謂滌過去惡因，植當來種智。陳隋之際，智顗依《法華經·勸發品》和《普賢觀經》撰成《法華三昧懺儀》，作為修習止觀的助道行法之一，意謂通過懺法來實現法華三昧，同時也是懺悔的儀式。共內容從嚴淨道場至實相正觀共十科。唐代知玄抄略《圓覺經道場修證儀》而成《慈悲水懺》3卷，一直流行到今。流行最廣影響最大的是宋知禮所集《千手千眼大悲心咒行法》（世稱《大悲懺》1卷。其內容為嚴道場、淨三業、結界、修供養、請三寶諸天、讚歎伸誠、作禮、發願持咒、懺悔和觀行十科。前九科主要是儀則虔修，後一科為天臺宗的止觀正行，與智顗《法華三昧懺儀》同類。清代讀體加以刪訂重纂，去掉觀行，成為以禮拜持咒、懺悔發願和歸向淨土等為主要內容，即今通行本。此外，尚有修淨業的《淨土懺》，做延生的《藥師懺》等，種類繁多，行文雖異儀則類同。######水陸法會 略稱水陸，或名水陸道場，是一種隆重而盛大的佛事儀則。近代學者認為是唐代密宗的《冥道無遮大齋》與梁武帝的《六道慈懺》相結合的產物。但依《佛祖統記》卷三十三所敘源流，最初是由梁武帝夢僧啟示，後又得寶誌勸說，因而披閱大藏創立儀文，於天監四年（505）就金山寺修建水陸法會。北周與隋代，此儀不行。至唐鹹亨（670~673）中，法海寺神英於大覺寺義濟處得到梁武帝的水陸儀文，依照修齋，複流行於世。北宋楊鍔撰有《水陸儀》3卷。蘇軾撰《水陸法贊》16篇，稱為眉山水陸。南宋史浩曾施田給月波山修設水陸大齋，並親撰儀文4卷。南宋末儀文稱“北水陸”。宋、元、明、清水陸法會盛行。明末祩宏重訂志磐的水陸儀文，成《水陸修齋儀軌》6卷。清儀潤依之撰成《水陸大齋儀軌會本》6卷，為現行水陸儀本。其後咫觀又依祩宏的重訂詳加論述，成《雞園水陸通論》9卷，並撰《水陸大齋法輪寶懺》10卷，皆為現行水陸所取法。######現行水陸佛事分內外壇，以內壇為主（主法、正表、副表各一人），懸掛毗盧、釋迦、彌陀等像，陳設香花燈燭等種種供品。外壇有“梁皇懺”（二十四人）、“華嚴”（二人）、“法華”、“諸經”、“淨土”（以上三壇各七人），“施食”（晚夜進行，人由各壇調配）等壇。全部法事一般以七晝夜為期（內壇也有從第三日開始進行五晝夜的）。其程式為第一日灑淨結界、遣使建幡。以後依次為請聖（請上堂）、奉浴、供上堂、請赦、請下堂、奉浴、皈食壇從第一日起每夜放焰口一台，至第六日夜由內壇水陸法師和各壇僧眾一起放五方焰口。######盂蘭盆會 漢地佛教地區每年農曆七月十五日僧自恣日舉行供佛儀式及僧超度先靈的法會。盂蘭盆為梵文ullambana的音譯，意譯為“救倒懸”。意為救度亡靈倒懸之苦。原是依據《盂蘭盆經》目連救母的因緣而起，最早為梁大同四年（538）武帝於同泰寺設盂蘭盆齋。唐代朝野官民普遍風行，並有音樂儀仗盛莊嚴。入宋以後，轉變為以盆施鬼，逐漸形成以放焰口施餓鬼為主，終於取代了盆供。志磐在《佛祖統記》的《盂蘭盆供》條下稱：“雖無奉盆之儀，而不失盂蘭之意”，但後來又有盆供與焰口同日別行。######焰口 瑜伽焰口施食，本是密教不空所譯《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》修法的儀則。此經最初唐實叉難陀譯為《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》，“面然”即“焰口”，為一餓鬼名。經中說阿難在定中受到面然的警告而去請示佛陀，因而佛陀說此施食之法，即說誦施食經咒，解除諸餓鬼育苦。此經不空譯出後，唐末即失傳。宋代諸名僧取顯經中的真言加以觀想，編撰施食儀，推行此法。元代藏密傳來漢地，焰口施食重依此奉行。今藏經中有《瑜伽集要焰口施食儀》1卷，不著譯人。經學者考定，系元代翻譯，其內容從嚴飾道場，備辦香花、飲食、淨水、皈依上師三寶開始，到金剛薩 百字咒止，主要是持誦有關供養、施食、滅罪、發菩提心、入觀音定等真言佛號和結印觀想。儀後還附有十類孤魂文和三皈依贊，為以後通行儀軌的基礎。元明清三代所出施食儀軌很多，但師承不一，互相徑庭。其中明代天機依據《瑜伽焰口施食科儀》刪成《修習瑜伽集要施食壇儀》，世稱《天機焰口》。後祩宏對此又略加參訂，名《瑜伽集要施食儀軌》。清初寶華山德基再據祩宏本略加刪輯，名《瑜伽焰口施食要集》，世稱《華山焰口》。此後兩本通行於世。此外，還有齋佛（上供）、齋天、普佛、蒙山施食、三時繫念、誦經念佛等種種佛事儀式。######藏傳佛教、傣族南傳上座部佛教則另有其誦經說法等種種佛事儀式。（王新）######


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phật ngũ bách đệ tử tự thuyết bản khởi kinh <đpb>


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phật dĩ nhất âm diễn thuyết pháp <pqđtđ>


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（巴 Buddhadasa；1906～1993）泰國現代之宗教改革僧。出生于泰國南部蘇拉達尼省（Suratthani）察雅區（Chaiya）的本裏安村。祖父自福建移民泰國，父親經商，母親爲泰國人。<#>師八歲入寺讀書，前後三年。及完成高中教育，適其父過世，乃繼承父業，供養其弟習醫。後，其弟學成返鄉經營家業。師乃入寺出家，精進坐禪，時年二十一。1928年，前往曼谷求學，因不滿當地的教育方式，而于二個月後返鄉，任教于當地佛學院。1930年重回曼谷求學，1932年還鄉，在其弟及若干道友的支持下，成立禪修中心，即今之‘解脫自在園’（Suan Mok）的前身。<#>其後，師有感于泰國佛教過分保守，泥古不化，部分僧侶鑽營名利、不事修行，乃以革新泰國佛教爲己任。師在上座部佛教的基本理論──三法印、四聖諦、十二因緣、八正道之 □上，加上我國的禪宗思想，建立其獨特的禪法與禪風。1980年，榮獲朱拉隆功大學頒贈的榮譽佛學博士學位。著作有《觀呼吸》、《何來宗教》、《布施》、《菩提樹的心木》等書。其中，《菩提樹的心木》與《何來宗教》二書，已由鄭振煌譯爲中文。<#>在泰國諸多佛教改革家中，師是一引人注目的人物。他以‘回到佛陀的生活方式中去’爲口號，對泰國傳統的上座部佛教文化進行重新解釋。幷努力改革僧侶的生活方式，而取得顯著的成就。其對泰國傳統佛教文化所作的解釋，主要集中在三方面︰<#>(1)將佛教的真正形式解釋爲原始的形式。(2)在日常語言及真理語言之區別的基礎上，解釋佛法的絕對普遍本質。(3)解釋佛教對現實社會及個人的功用問題。<#>師之努力目標是要在快速發展的物質增長時代，將佛教恢復到人們日常生活中的重要位置。<#>又，‘解脫自在園’占地一五０英畝，位于泰國南部察雅約四公里處。建築形式爲傳統與現代之混合。其中，傳統建築爲粗陋簡樸的住宅，乃佛使及其信徒之居處，彼等每日均有一定時間進行勞動。現代化建築則爲‘精神劇院’及‘展覽館’，前者是一大型視聽室，後者則系展出多種佛教工藝品的展覽場所。<#>［參考資料］　鄭振煌〈論中泰兩位禪者（虛雲與佛使）的禪法與道風〉。<#>


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phật sứ tỉ khâu ca chiên diên thuyết pháp một tận kệ <đpb>


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2729請參閱梵志阿𩖠經請參閱梵志阿𩖠經指敘述佛陀一生事蹟之經典，或研究佛陀之事蹟、精神、教說，乃至基於人類思想價值之立場給予分析、評價之論著；此外，亦包括對上述經典、論書加以分類、整理、考證、批判之著作。其中，僅就佛陀一生事蹟之經典而言，即為數極多，不僅包括歷史性之傳記資料，亦包含揉入信仰因素之傳奇故事，以及含有神話色彩之民間傳說。　佛傳經典之編撰輯錄者，往往不免將自身所隸屬、傳持之教團思想特色注入著作之中，故自然形成北傳梵語系統與南傳巴利語系統互有出入之佛傳經典。北傳佛傳之內容通常分為八大項目，稱為八相成道，即：(一)降兜率，(二)託胎，(三)降誕，(四)出家，(五)降魔，(六)成道，(七)轉法輪，(八)入涅槃。　南傳佛傳之內容則僅分四項，稱為四大佛事，即：(一)誕生，(二)成道，(三)初轉法輪，(四)入涅槃。　北傳佛傳之特點，乃詳載佛陀之本生譚、出家、成道等之事跡。以部帙最龐大之漢譯經典而言，重要的佛傳經典有：(一)修行本起經二卷，東漢竺大力、康孟詳合譯。自佛陀之過去世敘述至降魔、成道。(二)太子瑞應本起經二卷，三國吳之支謙譯。自釋尊於過去世蒙受定光如來授記之本生譚敘述至成道、三迦葉入門。(三)普曜經八卷，西晉竺法護譯。梵本名為 Lalitavistara。自佛陀降生敘述至初轉法輪。(四)方廣大莊嚴經十二卷，唐代日照譯，為普曜經之異譯本。(五)異出菩薩本起經一卷，西晉聶道真譯。自布髮受記之本生譚敘述至三迦葉歸依。(六)中本起經二卷，東漢曇果、康孟詳合譯。敘述佛陀轉法輪以後之事跡。(七)過去現在因果經四卷，劉宋求那跋陀羅譯。含有過去世之因與現在之果的意義。自過去世生為善慧仙人敘述至成道、教化大迦葉。(八)興起行經二卷，東漢康孟詳譯。敘述佛陀十個本生譚。(九)佛本行集經六十卷，隋代闍那崛多譯。係法藏部所傳之佛傳，內容包括佛陀之本生譚、出家、成道、教化弟子、弟子列傳等，羅列詳備。(十)眾許摩訶帝經十三卷，宋代法賢譯。自佛陀誕生，敘述至釋迦族諸王子出家。(十一)佛所行讚五卷，馬嗚菩薩造，北涼曇無讖譯。梵本名為 Buddha-carita。以五字一句之偈頌，自佛陀誕生敘述至八國均分舍利之事跡。(十二)佛本行經七卷，劉宋寶雲譯。係佛所行讚之異譯本。(十三)僧伽羅剎所集經三卷，前秦僧伽跋澄譯。敘述佛陀前世之修行，及今世之攝化度生。(十四)有部毘奈耶破僧事二十卷，唐代義淨譯。卷一至卷九為眾許摩訶帝經之異譯本。(十五)四分律卷三十一至卷三十五之受戒犍度，佛陀耶舍與竺佛念共譯。　南傳佛教有關佛傳之典籍，如；(一)律藏大品（巴 Mahā-vagga）。(二)大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-sutta）。(三)本生經佛傳（巴 Nidāna-kathā），係佛音論師所造。(四)花鬘莊嚴事（巴 Mālā-alaṃkāra），原文已散佚，僅存緬甸譯本，英譯本由比根第（P. Bigandet）譯出，名為 The Life of Legend of Gaudama, the Buddha of the Burmese。　梵文佛傳有：(一)梵文大事（梵 Mahāvastu）第二篇。(二)孫陀羅難陀詩（Saundarananda），馬鳴菩薩造。(三)一百五十讚（梵 Śatapañcaśatikā-stotra）。(四)四百讚（梵 Catuḥśataka-stotra），上記二書係摩咥里制吒（梵 Mātṛceta）所撰。(五)如意蔓喻（梵 Avadānakalpalatā），克仙曼德拉（梵 Kṣemendra）撰。　西藏文方面有：(一)善逝教法史（藏 Bde-gśegs-gstan-paḥi chos-byuṅ），即布頓佛教史。(二)白琉璃除銷（藏 Vai-dū-rya dkar-poḥi gyaḥ-sel）。(三)如意寶樹（藏 Dpag-bsam Ijon-bzaṅ）。(四)道順傳燈史傳（ 藏 Lam-rim rgyud-paḥi bla-maḥirnam-thar ṅag-pa）。(五)轉正法輪（藏 Dam-paḥi chos-kyiḥkor-los bsgyur-ba）等。　我國所編纂之佛傳著作有：(一)釋迦譜五卷，梁代僧祐撰。(二)經律異相卷四，梁代寶唱等撰。(三)歷代三寶紀卷一，隋代費長房撰。(四)釋迦氏譜一卷，道宣撰。(五)法苑珠林卷八至卷十一，道世撰。(六)釋迦如來成道記一卷，王勃撰，由比爾（Samuel Beal）英譯，收入所著 Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese 之中。上記係唐代之著作。(七)釋迦如來成道記註二卷，道誠注。(八)景德傳燈錄卷一，道原纂。(九)傳法正宗記卷一，契嵩編。(十)釋門正統卷一，宗鑑集。(十一)佛祖統紀卷一至卷四，志盤撰。(十二)釋氏通鑑卷一，本覺編集。(十三)五燈會元卷一，普濟集。上記係宋代之著作。(十四)宗門統要續集卷一，清茂集。(十五)佛祖歷代通載卷四，念常集。(十六)釋氏稽古略卷一，覺岸編集。(十七)釋氏資鑑卷一，熙仲集。(十八)釋迦如來行蹟二卷。上記係元代之著作。(十九)釋迦如來應化錄六卷，寶成編集。(廿)五燈嚴統卷一，通容集。(廿一)佛祖綱目卷一，朱時恩著。上記係明代之著作。(廿二)宗統編年卷一、卷二，清代紀蔭編纂。　我國近年有關佛傳之研究論著，如：(一)佛傳研究的文獻資料，載於寶覺同學復刊號第一期。(二)釋迦一代教化時地考，呂澂撰，載於東方雜誌第二十一卷第二十二期。(三)釋迦牟尼之年代，尹贊勳譯，載於哲學雜誌第一期。(四)佛陀及其教法，普信生撰，載於南瀛佛教第八卷第四期。(五)釋迦牟尼的教育，太虛撰，載於海潮音第十二卷第八期。(六)佛傳考，勇健譯，載於海潮音第十四卷第六期。(七)佛陀時代及原始佛教教理綱要，梁啟超撰。(八)佛陀的根本思想，如碧撰。(九)佛般涅槃年月考，法周撰。(十)談佛滅年代，呂澂撰。(十一)關於佛陀的誕日，一丁撰。(十二)佛陀年代論，李世傑撰。(十三)略論佛祖紀年與衛塞節，王仲厚撰。上記之論著載於現代佛教學術叢刊。(十四)釋迦牟尼佛傳，星雲著。(十五)釋迦牟尼新傳，鈕先銘著。　日本有關佛傳之著作或研究，較早期有：(一)三寶繪詞卷一。(二)今昔物語卷一。(三)佛法由來集。(四)釋迦一代傳記八卷，玄貞撰。近代以來，日本之佛學研究風氣甚熾，學者輩出，研究成果豐碩，有關佛陀傳記及研究之著作不勝枚舉，如：(一)釋迦牟尼傳，井上哲次郎著。(二)釋尊の研究，羽溪了諦著。(三)西藏傳印度佛教歷史上卷，河口慧海著。(四)佛陀傳，長井真琴著。(五)釋尊の人と思想，增谷文雄、中村元編。(六)梵文佛傳文學の研究，木村泰賢、平等通昭著。(七)梵文佛所行讚の研究，平等通昭著。(八)佛陀の生涯（梵詩日譯），平等通昭譯。(九)釋尊の新研究，飯塚哲英著。(十)釋尊研究叢書七卷，山邊習學著。(十一)考證釋尊傳，立花俊道著。(十二)佛傳考，高楠順次郎著。(十三)佛陀の生涯と思想，增谷文雄著。(十四)釋迦實傳記，伊藤俊道著。(十五)釋尊の生涯ゴ｜タマ‧ブッダ，載於中村元選集卷十一。(十六)人間釋尊，江部鴨村著。(十七)佛身三十二相說教，菅瀨徹照著。(十八)釋迦論，高橋五郎著。(十九)釋迦年代考，桑原隲造述。(廿)佛傳關係史料，板原闡教編。(廿一)佛傳集成，常盤大定著。(廿二)佛傳に關する諸經の大略，本多日生著，收於大藏經要義卷七。(廿三)佛陀の死（巴利經典日譯），平等通昭著。(廿四)佛陀と龍樹，峰島旭雄譯。(廿五)佛陀の教說，渡邊楳雄著。(廿六)佛陀の研究，福田寬著。(廿七)文學上よソ觀たる釋尊，相馬御風著。(廿八)釋迦基督其の他，曉烏敏著，收於曉烏敏全集第二部卷五。(廿九)釋迦とイエス，古川碓悟著。(卅)釋尊のことば｜生きる倫理，中村元著。(卅一)釋尊の生涯とその思想，增永靈鳳著。(卅二)釋尊佛教論集，古川碓悟著。(卅三)蒙漢合璧釋尊聖傳，佐藤富江著。(卅四)布施太子の入山，倉田百三著。(卅五)佛所行讚の佛傳と史的地位，平等通昭著。(卅六)社會學上より觀たる釋尊，遠藤隆吉著。(卅七)心理學上より觀たる釋尊，福來友吉著。(卅八)印度哲學より觀たる釋尊，武田豐四郎著。(卅九)釋尊の求道の動機に對する一面觀，木村泰賢著。(四十)經典に現はねたる讚佛偈，本多日生著。(四一)美術的遺物に現はねたる釋尊の紀傳及び文學，小野玄妙著。(四二)武人より觀たる釋尊，堀內文次郎著。(四三)釋尊の出世と現代，椎尾辨匡著。(四四)釋尊と日本文明，高楠順次郎著。(四五)聖者出現の意義，紀平正美著。(四六)現代の思想界と釋尊，前田慧雲著。(四七)現代に釋尊出現せば，谷本富著。(四八)大聖世尊，加藤咄堂著。(四九)釋尊出世の本懷，掘尾貫務著。　近代歐美學者亦有若干佛傳研究論著，如：(一)佛陀傳論（Essai sur la lⅰgendedu Buddha），法國學者斯納爾（⑼mile Senart, 1847～1928）著，書中主張歷來各種有關佛陀之故事，既含有傳說之成分，亦有真實之成分。(二)佛陀，其生平、教義，及僧團（Buddha, Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde，英譯名為 Buddha; His Life, His Doctrine, His Order），德國學者奧登柏格（Hermann Oldenberg, 1854～1920）著，關於佛陀之傳說部分多未採用。(三)佛傳（La vie du Bouddha，英譯名為 Life of the Buddha），法國學者弗修爾（Alfred Foucher, 1865～1952）著，謂斯那爾所述之佛陀欠缺生平具體事跡，奧登柏格所述之佛陀則過分寫實而欠缺神性。(四)佛陀與惡魔（Māra und Buddha）。(五)佛陀誕生年代考（Buddha's Geburt und die Lehre von der Seelenwanderung），上記二書係德國學者溫地須（Ernst Windish, 1844～1918）所著。(六)佛滅之傳說（Die ］berlieferung von Lebensende des Buddha, Göttingen，英譯名為 The Tradition of the Life End of the Buddha），德國學者沃德舒密特（Ernst Waldschmidt）著。(七)Recherches sur la biographiedu Buddha dans les Sutrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens，法國學者巴洛（An drⅰ Bareau）著，將上座部、化地部、法藏部等之中有關佛陀生平之經、律藏資料及相關典籍，異同並比而撰成。(八)Histoire du bouddhisme indien, I, Louvain, 1958，拉馬特（⑼tienne Lamotte）著，將佛陀傳說之發展過程分為五項相連之階段。(九)馬鳴佛所行讚第一章之研究（On the first canto of Aśvaghoṣa's Buddhacarita, Indo-Iranian Journal, IX. No. 4, 1966, pp. 266～290），福吉爾（ClausVogel）著。(十)喬達摩其人（Gotama the Man），(十一)釋迦或佛教起源（Sakya or Buddhist Origins），上記二書係英國學者大衛斯夫人（Mrs. C.A.F. Rhys Davids, 1858～1942）所著。(十二)亞洲之光（The Light of Asia），英國學者阿諾德（Edwin Arnold, 1832～1904）著。(十三)佛陀的教法（The Buddha's Way），(十四)佛陀的一生（The Life of the Buddha），上記二書係真諦帝須（Ven. Hammalava Sadhatissa）所著。(十五)佛陀的生平與教義（Life and Doctrine of the Buddha），德國學者彼契爾（Richard Pischel, 1849～1908）著。(十六)佛陀的生平與教義（The Life and Teachings of the Buddha, Calcutta, 1957），狄斯羅斯（Csoma de Körös）著。(十七)佛陀（Buddha, Bern, 1869），魏德曼（Joseph Victor Widmann）著。(十八)Buddha, Legende in 3 Akten, München, 1899，亨斯頓（Robert Hornstein）著。(十九)悉達多太子（Le Prince Siddhartha, Tours, 1899），奧伯隆斯基（A. Obolonsky）著。(廿)佛陀與基督（Buddha and Christ），德國學者傅立丹（Bruno Freydank）著於二十世紀初。(廿一)佛陀的生平（The Life of the Buddha, 1884），洛克西爾（W.W. Ro ckhill）著。(廿二)The Life of Buddha As Legend and History, 1927，托馬斯（E.J. Thomas）著。(廿三)瞿曇佛陀（Gautama the Buddha, 1945），羅達克利須南（Sarvepalli Radhakrishnan）著。〔佛教研究法第二篇佛傳（呂澂）〕（參閱「釋迦牟尼」6824）


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［定義］　佛教中作爲禮拜的雕像或畫像。一般多指雕像爲佛像，畫像爲佛畫。或分爲兩種情况，如專稱佛陀之形像爲佛像，或總稱佛教尊像爲佛像（包括佛、菩薩、天、明王）。<#>佛陀像原僅限于指佛教開祖釋迦牟尼佛。但在大乘佛教興起後，佛陀像乃又增加阿彌陀、阿■、藥師、毗盧遮那、大日如來等佛之形像。<#>菩薩原是對釋迦成道以前（包括開悟以前及前世）的稱呼，後爲與大乘菩薩有所分別而專稱成道以前的釋迦爲釋迦菩薩。‘大乘菩薩’之稱最早用于將來成佛的彌勒菩薩，此外有觀音、勢至、文殊、普賢、日光、月光、地藏等菩薩，密教也産生金剛薩埵、五秘密、普賢延命、准胝、多羅、虛空藏等許多菩薩。<#>不動明王等明王像，是作忿怒形相的密教特有尊像。其産生與印度教之濕婆神有密切關聯。<#>自古被視爲守護佛法的印度諸神，總稱爲天，有梵天、帝釋天、吉祥天、辯才天、龍王、夜叉、呵梨帝母（鬼子母神）、摩利支天、大黑天、聖天等，以及四天王、八部衆、十二天等群神。因此在日本，佛教尊像被類分爲佛（如來）、菩薩、明王（忿怒）、天部，後再加上星宿、鬼神類、因神佛調合而産生的垂迹神、羅漢、高僧等像。<#>［起源］　由于佛像是佛教徒的禮拜對象，所以有佛教在最初期即有佛像的說法。佛典中也有釋迦在世時優填王造旃檀佛像（世界上第一尊佛像）的記載。此外，藥叉（夜叉）、因陀羅（帝釋天）、吉祥天等印度諸神，從西元前即被當作佛教守護神而出現在佛教雕刻中。但是，其他各種史料顯示，釋迦滅後數百年間佛陀像仍未出現，信徒禮拜的對象是供奉釋迦遺骨的窣堵波（舍利塔）。在描繪釋迦事迹的佛傳圖中則以菩提樹象徵佛陀成道；以法輪、台座象徵佛之說法，以足迹表示佛陀之游化，幷未用人像來表現佛陀。<#>首先突破此一傳統，用人像表現佛陀的是，西元100年的犍陀羅，其次爲摩突羅。印度早就有守護神的製作，在表現佛像的技術上幷無困難，其所以不製作佛像，一定是爲了某些原因。後來突破那些制約而製作佛像，也一定有其緣由。至于爲什麽不表現佛陀？又爲什麽開始表現？關于這兩個問題，雖有各種說法，但幷無圓滿的答案。<#>由于大乘佛教與佛像都出現在西北印度的貴霜王朝，因此自古即有人主張佛像的出現與大乘佛教有關。此一論點在現代學術界曾有人從佛教史立場再度加以强調。但是依據遺品看來，則仍無法獲得證實。一般美術史家皆不同意此一主張。他們認爲佛像的製作是受希臘、伊朗等西方文化的影響，而以西方的神像製作法制作的。佛陀像首先以與弟子、信徒同樣大小的形像在浮雕的佛傳圖中出現，後來則逐漸演變成佛陀像較大，不久又出現單獨的佛陀像。<#>［初期佛像的式樣］　初期犍陀羅佛像之特色爲︰鬈曲的長髮在頭上扎成髻。具西洋風味的容貌。較厚的通肩袈裟上有明顯的衣褶。傾向具體性、現實性的表現。另一方面，初期摩突羅佛像爲純印度式的，完全不受外來技法的影響，特色爲螺旋形的肉髻，披較薄偏袒右肩的袈裟。貴霜朝時代的佛像製作，大抵爲犍陀羅、摩突羅兩地所獨占，本來兩地佛像之表現完全不同，但經過不久則互相影響。及至三世紀則出現將頭髮作成螺發的佛像，佛陀像的基本形式乃告形成。<#>佛陀像大抵爲釋迦像，貴霜王朝時代稍晚期也出現像阿彌陀般的大乘佛陀像。但是釋迦像與其他佛陀像的容貌幷無差別。要辨識時，必須依據刻銘始知尊名。菩薩像似乎與佛陀像同時出現，現有的許多遺例，一般都穿著、佩戴著各種嚴身具。在貴霜時代，佛陀像、菩薩像之基本形已告成立，其製作趨向活潑化。而隨著佛教之傳布亞洲各地，佛像也在各地發展成不同的姿態。<#>［造像之開展］　(一)印度︰二世紀後期案達羅已出現犍陀羅與摩突羅所造的佛像，繼而也盛行佛像製作。在笈多朝旃陀羅笈多二世（337～414在位）時，曾一時停滯的北印度造形活動再度恢復盛况，不久産生技法更見洗練的佛像。其地位也從原是窣堵波的雕刻裝飾成爲本尊。此笈多式樣的造像系以摩突羅與薩爾那特（鹿野苑）爲中心。其最盛期，前者從五世紀前期至中期，後者在五世紀末期。兩地造像風格不只影響印度，甚至于東南亞、中亞地區也受到很大的影響。<#>笈多王朝以後，隨著佛教的衰退，佛像的表現也逐漸形式化，佳作極少。但是波羅王朝時密教興盛，多面多臂像及忿怒像漸告産生，尊像種類顯著地增加。到1200年前後，印度佛教滅亡，印度佛像之製作乃畫下休止符。印度的佛像，就造像材質言，主要爲石像，其他爲塑像、金屬像。但無木雕像。<#>(二)錫蘭·東南亞︰隨著佛教向東南亞的傳播，東南亞一帶的佛像製作也開始發展。此一地區的佛像，初期有明顯的印度風味，不久則各具民族特色。(1)錫蘭︰從四世紀起即在印度案達羅式樣的影響下，開始佛像製作。其佛像特色爲︰偏袒右肩，袈裟緊裹，衣褶密集間隔相等。在波隆那盧瓦有十二世紀所雕的巨大磨崖像。十三世紀以後大多爲青銅等金屬像，佛像衣褶改爲細狀波紋，頭上頂戴火焰形的頭光，形式化加劇。由于錫蘭佛教屬小乘上座部系，故其佛像製作以釋迦像爲主，但也有觀音等大乘菩薩像及密教系尊像。(2)緬甸︰在蒲甘朝（1044～1287）時代造形活動最爲隆盛。此王朝之歷代諸王皆爲小乘佛教的信奉者，佛像僅限釋迦佛、過去四佛。式樣沿襲印度波羅式。(3)泰國︰也以小乘上座部佛教爲主流。現存最早佛像作品爲多巴拉巴提時代所造（七～十一世紀），屬印度薩爾那特系，衣薄而具透明感。南部在八、九世紀所造的佛像爲大乘菩薩像，技法洗練。十一至十三世紀，中部及東部盛行庫蔑族的造形活動。十三世紀以後在泰族統治期間，民族化的氣氛濃厚，可惜逐漸缺乏生氣。(4)柬埔寨︰由于庫蔑族具有卓越的藝術天分，在五至十五世紀盛行印度教美術期間，也有若干佛像佳作。依據觀音信仰所造的菩薩像，尤受注目。佛陀像形式多以捲曲盤繞的眼鏡蛇爲座。在寮國及越南兩地，遺品較少。(5)印尼︰此地之佛像作品，在東南亞佛教雕刻中評價最高，尤其是中部爪哇。該地在八、九世紀時佛像造形活動達到顛峰。其造型典雅有魄力。當時之統治王朝爲夏連德拉，該朝諸王皆爲大乘佛教徒。<#>供奉在幹第·文荼中的本尊，高約三公尺，與兩旁之脅侍菩薩均體軀勻整，充滿力感，堪稱東南亞佛像的最佳杰作。幹第·文荼外壁的密教系浮雕像也屬精品。波羅浮屠至今仍保存原有五０四尊杰出的等身佛坐像，回廊壁上的浮雕，也極具藝術性。<#>十三世紀以降，由于東部爪哇産生混融印度教與佛教而成的特異信仰（濕婆·佛陀信仰），佛像之製作遂失原來的風格。<#>(三)中亞︰佛像傳播的第二路綫是從西北印度經中亞而向東方散布。自二世紀一直到九世紀，是中亞佛教的造形活動期間。由于中亞地處東西文化交流之要衝，因此，當地的佛像，不只吸收伊朗等西方文化，同時也受到中國唐代文化的深刻影響。此地區之佛像雕刻以不易毀壞的塑像爲主，然在惡劣的自然條件及人爲的破壞下，所存遺品頗少。<#>阿富汗東部屬于犍陀羅文化圈，佛像主要爲石雕、塑造雕刻。興都庫什山中的巴米揚有巨大的磨崖佛像，宏都基斯坦及達巴薩爾達爾的塑造美術爲阿富汗佛教美術末期的代表作，具濃厚的中亞特質。<#>西土耳其斯坦（昔之俄屬中亞）︰近年出土而尚未解明的出土物不少。奧克薩斯河北岸的卡拉提培及伐雅斯提培，在貴霜王朝統治下之二至四世紀時，使用石灰岩及塑土製作具犍陀羅風格的佛像。七至八世紀的阿吉那提培及庫巴出土的塑造雕刻，與阿富汗末期的作品有頗多共通點。<#>東土耳其斯坦（新疆）︰佛教遺迹散布在天山南路之南北兩道。北道大多爲石窟寺院。無岩山的南道則以煉瓦、木材建造寺院。由于北道石質屬易脆的礫石，故石窟寺院中的佛像，也以塑像爲主，且大多上色。此外也有金屬佛像及木雕佛像。南道和闐的佛像雕造，開始于貴霜王朝勢力東向延伸入該地時。<#>大穀探險隊帶回日本的金銅佛頭（三～五世紀作品），是中亞最早期的遺品之一，與巴基斯坦北部斯瓦特地方的石佛有類似之處。嚴飾拉瓦庫窣堵波外壁的八十餘尊塑像群也具有犍陀羅、摩突羅、伊朗風格。位于南道東端的米蘭第二古址之塑佛坐像，具笈多式樣。北道中央庫車地區的庫姆多拉石窟塑像，大抵遺有美麗的色彩，不僅有印度、伊朗風格，而且也有中國的唐代風格。東邊的修爾秋克、喀拉和卓塑像，塑造年代不同，但同樣具濃厚唐味。<#>(四)西藏佛教圈︰印度末期的佛教，尤其是密教，從尼泊爾傳到西藏，複遍及于蒙古及中國東北，形成獨特的有別于日本密教系統的藏傳密教。其佛像雖有從本初佛産生五佛，再由五佛流出所有佛、菩薩、明妃、護法神而完成龐大數目的尊像體系，但大多爲怪異的忿怒像，或‘雙身像’（男尊女尊合抱像）。大體爲青銅造像，主要分布在尼泊爾到中國北部一帶。此處的清朝佛像在圖像學上極爲重要，但是多屬形式化，缺乏藝術性。<#>(五)中國︰中國是善于保持傳統文化的國家，輸入的佛教及佛像之表現都經過改變。不過，在被考訂爲最古老的遺品之中，仍留存有許多印度式的成分。據文獻記載，中國之造像系始于二世紀後半期。而江蘇省連雲港市的孔望山漢代磨崖像，被斷定是後漢末年（也就是二世紀後半葉）的作品。四川省樂山縣麻浩崖墓出土的浮雕斷片及彭山縣崖墓出土的陶片等則被鑒定爲後漢末年至東晋的作品。四世紀的作品，有日本京都藤井齊成會收藏的具有犍陀羅風格之銅造菩薩立像；三藩市·亞洲美術館藏的銅造如來坐像仍保存後趙·建武四年（338）之銘記，犍陀羅與中國風格兼具。<#>其後中國盛行以石、銅爲主要材料的單獨像及石窟、磨崖造像。最盛期主要是在五世紀末葉至八世紀前葉，即南北朝至盛唐時代。其質量皆值得一提。在像體與服裝的表現上，前者已從印度式改爲具漢文化傳統的容貌與服制，後者則在實現理想及寫實的調和上頗具意義。以石窟造像爲例，前者有雲岡石窟的曇曜五窟與龍門石窟的賓陽中洞，後者有以奉先寺洞爲中心的龍門唐代窟。<#>唐代造像因塑造及幹漆技法而更趨寫實化。塑造技法，從佛像東漸之初即被用在石窟造像上；幹漆造木雕的技法同時在南北朝時代出現在江南。這些技法後來也與石雕及鑄造的技法同時被使用，就佛像造型而言，唐代後半期雖産生密教尊像，五代與遼也産生各具地域特色的佛像，但由于整體宗教美術之低調而引起的形式主義，及因反映現實世相的寫實主義，造成質的低落，以致不再呈現唐代佛像造型製作的高潮。<#>(六)朝鮮︰朝鮮半島在四世紀後半葉傳入佛像。一般皆謂其傳播次序爲，從北部的高句麗開始而向百濟、新羅傳布。但無史實可證。在遺品方面，最古老的是韓國國立中央博物館所藏延嘉七年（539？）的銅造如來立像等若干小金銅佛。這些佛像只有干支紀年，此外幷無確定的年號，故確實的製作年代仍不得而知。其造型系受六世紀初葉中國佛像風格的影響。由于歷史、地理的關係，故高句麗受北魏影響，百濟受南朝劉宋影響。換言之，像體、服制都已經漢化。<#>半跏思維形菩薩像因受特殊信仰的影響，至新羅初期始告流行。到了新羅時代，由于受到唐代風格更强烈的影響，因此，凡像種、樣式、技法等皆告全面模仿。但一般而言，似比中國佛像更爲典雅，多表現易于親近的特質。廣州石像即此時期的代表作。其格調之高不下于盛唐作品。從慶州南山諸處的石佛，以及總稱爲‘新羅佛’而分散在日本的多數小金銅佛像，也足以說明此一時代佛像之盛行。<#>高麗時代以後，造像規模顯著减少。其中值得注意的是，鐵佛製作之盛行，以及新羅統一以後所製作的、引人注目的結觸地印與智拳印之如來像。整體而言，朝鮮佛像之像種比較貧乏，這應與密教未曾在此地扎根有關吧。<#>(七)日本︰日本佛像最早于六世紀中葉由朝鮮半島傳入。相傳當時有造寺、造佛工匠也一齊到日本。但根據正史記載，日本第一次造像是在推古天皇十四年（606），即飛鳥寺本尊金銅丈六釋迦像（飛鳥大佛），然此像今已損傷，迭經修補。雖然日本佛像最初是由朝鮮半島傳入，但式樣却忠實地學習六世紀前半期的中國。材料以銅、木爲主。<#>此後日本也以銅、木爲主要造像材料，尤其在平安時代以降，木雕像更超過八成以上。石像較少，這似是日本的特色。奈良時代日本與統一朝鮮半島的新羅國同樣在中國唐代强烈之影響下，即使在材質上也多半采用幹漆與塑的技法。由于中國的此類遺品留存極少，因此日本這種均衡保持寫實與理想的美麗造形，在世界上獲得極高的評價。<#>奈良時代末期密教傳入日本，平安初期因真言、天臺兩宗之弘揚而興隆。在中國及朝鮮半島遺例極少的密教造像，在日本曾大爲發展。不久，淨土教興起，在以阿彌陀如來爲主的造像中，既反映平安貴族社會意向，也表現日本式造型。其次的鐮倉時代，雖以奈良、平安兩期的佛像爲典範，但也建立了日本自己的佛像式樣。可惜此一情形幷未維持多久。<#>［關于佛像的用語］　除本文一開始所述及之種類、名稱外，另有若干名詞須略作解釋。{1}本尊︰作爲某寺或某堂的主要崇拜對象。{2}脅侍︰配置在本尊兩旁的隨侍尊像。三尊一組時，通常又稱本尊爲中尊。如‘阿彌陀三尊’而言，中尊是如來，脅侍是二尊菩薩像。特殊形態的有龕像、碑像、幢像、懸佛等。<#>［材質］　石︰印度到朝鮮半島的主要造像材料。木︰日本主要的造像材料。銅︰整個佛教圈所共用。塑造及幹漆造也占相當比例。在依據模型大量生産的技法誕生後，磚佛、泥像、明顯出佛相繼出現。而由印刷而成的印佛、折佛等，也都有助于佛像的普及。<#>經典中對造像法也有記載，就使用木頭爲材料而言，最先使用白檀等香木，後以柏代用。這大概是促成中國唐代以後各式各樣檀像發展的原因。就鑄造而言，有使用鐵、金、銀的各種佛像，另如織成像、綉佛等特殊造像也頗爲有名。<#>［法量］　依其身量，有丈六像、半丈六像、大佛像、等身像、胎內等身像等。丈六像，依據《觀佛三昧海經》卷一、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷九等所載，佛身量倍于常人，爲一丈六尺。半丈六像是丈六的半量，如《觀無量壽經》所說（大正12·344c）︰‘或現小身，丈六八尺。’大佛像是丈六以上的大像，其身量不一。等身像，約佛而言，是以丈六爲等身；若就願主而言，是與願主的身長等量。如《有部苾芻尼毗奈耶》卷二所載（大正23·915c）︰‘以贍部金隨佛形量，作等身像。’是約佛而言；而《集神州三寶感通錄》卷中所載，梁武帝造等身金銀像兩軀，于重雲殿晨夕禮事，是約梁武帝的身量而言。又在丈六像等大像之中，安置一■手半的小像，稱爲胎內等身像。<#>［形相］　在佛教尊像四部類中，佛像因爲是以歷史的佛陀（即成道後的釋迦）爲基本，因此印度都以出家修行者的姿態表現。除以一塊布裹身外，像身再無其他嚴身之裝飾。但是，在强調佛是超乎凡人的趨勢影響下，三十二相、八十種好的特徵乃逐漸表現在佛像上。在服裝方面，六世紀以後中國以東諸國，盛行下半身覆裙衣（裳），其次穿著稱爲僧祇支的肩衣，然後再著僧伽梨（大衣）。僧伽梨的穿著法有二，即覆兩肩的通肩與露右肩的偏袒右肩。但是佛部中的大日如來造型，則例外的采取菩薩形。<#>菩薩形︰頭上扎發，著寶冠等嚴身具。腰著裙衣，上半身裸露但披繞稱爲天衣的細長布。中國古代菩薩像有足穿草鞋之例，中國以東諸國，上半身穿著如內衣般的衣物。菩薩部本來是以慈悲相表現，以安詳的常人身體表現爲准。可是也有少數是忿怒形的。<#>天部諸神，本來爲異教神祇，後來才被吸收爲佛教的護法神。此類尊像，大體依其神格而有各式各樣的形相。由于此類天神大多具有防禦外敵的使命，因此其表情、姿態采取激烈的表現手法。如四天王及十二神將等以甲胄防身。同樣以激烈的忿怒形表現的明王部，系以調伏外敵爲目的而成立，其服制及嚴身具借自菩薩形，而以多面多臂，及髑髏、蛇等爲環釧而表現忿怒相。諸多像種的像容在中國以東發生許多變化，但明王部的變化是比較少的。<#>［姿勢］　有立像、坐像、倚像、臥像、飛行像等。立像有兩足齊整直立式及一足放鬆、一足支持重心的屈斜形。坐像多是表入定、說法、降魔成道等相，有結跏趺坐（全跏）、半跏趺坐、箕坐之別。結跏趺坐多用于佛，半跏趺坐多用于菩薩，箕坐像是竪一足而坐，如犍陀羅出土的觀音像、胎藏界曼荼羅如意輪觀音等即是。倚像是脚垂下而倚坐的像。有三種︰一是單垂一足，一是雙足幷垂，一是兩足交叉垂下。臥像是橫仰的尊像，專用于涅槃像。飛行像是化佛、諸天在空中飛行之像，大抵以乘飛雲或飄拂天衣之相狀表現。<#>此外，太子誕生像︰一手指天，一手指地的釋迦誕生像；經行像︰釋迦游行教化像；單獨的彌陀佛或彌陀、觀音、勢至的接引像；明王、天部中也有不少特殊立姿、坐勢的尊像。<#>［印相］　各尊像所結印相不一定相同。佛部有釋迦禪定時，兩掌重叠置足上，左右大姆指輕觸的禪定印；釋迦降魔時，右掌伏置右膝上的降魔印；說法印爲施無畏印、與願印，或兩者合幷之施無畏·與願印，此爲諸佛共通之印。此外另有阿彌陀佛的接引諸印，大日如來的金剛界智拳印等。<#>［莊嚴具］　除穿著在身上之嚴身具外，光背、台座、天蓋等也是常見的莊嚴具。光背︰象徵佛所發出的光明，有莊飾在頭部的頭光，以及在背後的身光，以圓形或火焰形表現。又，三尊同一光背則稱一光三尊形光背。台座︰有宣字座、蓮花座、岩座、瑟瑟座、荷葉座等。另有文殊菩薩以獅子爲座、普賢菩薩以象爲座，四天王足踏邪鬼等形式。天蓋︰有蓮花形的圓蓋及棋盤格形的方蓋，幷有以圓蓋、方蓋爲基本再加以變化的各種變形。<#>◎附︰高田修《佛像的起源》〈結論〉（摘錄）<#>總之，佛像在犍陀羅和摩突羅是個別但也幾乎是同時出現和成立，他們都以‘佛傳圖的主角──釋尊之姿態表現’爲其出發點去發展。但在討論兩地的佛像之出現過程時，我們有理由認爲犍陀羅先一步開始表現佛像，摩突羅則稍晚一些也踏上造像之途。至于最初佛像出現的時期，自然已不能下决定性的年代。然犍陀羅方面是從貴霜朝統治的前期，大約西元後一世紀的末葉起，摩突羅則可推定其最早的佛傳圖之出現不會早于二世紀之初。<#>從這樣的結論來看的話，領導創作佛陀形像表現的是犍陀羅，這一點我們是站在主張犍陀羅起源的陣綫上的，然而我們主張的內容與向來的任何一種佛像起源說是不同的。依我們的研究，佛像在犍陀羅及摩突羅兩地展開，這兩個完全異質的美術，在完全不同的環境中以各自獨特的表現方式各別地産生。因此，這兩種佛像的發生，我們全然找不到一方蒙受他方造型影響之迹象。不但如此，兩者的發生時期，也頗爲接近。就這一點而言，庫馬拉史瓦米所曾提過的‘同時各別起源說’在此也重新得到確認。但是我們的論點不像他那樣是單純的二元說。我們主張佛像在兩地起源。亦即以犍陀羅佛像爲開端，而摩突羅佛像則在沒有受到犍陀羅造型影響的情况下，創造了佛像。<#>［參考資料］　高田修《佛像的起源》（《世界佛學名著譯叢》{89}、{90}册）；陳清香〈中國初期的佛教造像〉；李玉■ 〈犍陀羅的彌勒信仰〉、〈隋唐之彌勒信仰與圖像〉；小野玄妙《佛教美術概論》；松本文三郎《印度の佛教美術》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。<#>


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2739佛之形像。廣含菩薩、羅漢、明王、諸天等像。其像雖有彫塑像、畫像（繪像）二種，然僅彫塑像稱佛像，畫像則稱圖像。印度古代認為彫畫佛像乃是冒瀆神聖之事，故山琦（梵 Sānchī）等之古彫刻，僅止於以法輪、菩提樹、佛足跡等標記象徵佛。其後，隨大乘佛教之興起，佛像之彫刻始盛行，故諸大乘經典中有甚多關於造像因緣及其功德之記載。　彫塑像有鑄像（金佛）、鎚鍱像（押出像，用金屬板模型壓成之像）、木像（木佛）、石像、塑像（泥像）、夾紵像（乾漆像，以漆固定麻布）、紙泥像、甎像、蠟像等。圖像有絹本、紙本等。其他尚有壁畫、刺繡（繡佛像）、編織等之佛像。鑄像依材料有金像、銀像、金銅像、鮱石像、鐵像等類。木像依其造法而有一木造與寄木造之別，材料以旃檀（香木之一種）為貴。至於石像，有利用崖壁彫成之磨崖佛，以及用寶石彫成之寶石像；其彫刻手法有圓彫、半圓彫（半肉彫）、浮彫、毛彫（筋彫）等多種。有時尚為佛像鍍金，或貼金箔，或著金泥、彩色等。　以上各類佛像傳於後世者，以石像為最多，印度犍陀羅、摩菟羅、波羅奈之故址皆有石像出土。在我國，東晉戴逵以彫畫佛像著稱。至南北朝時代，造像風氣已大為盛行，梁代僧祐即於弘律之外，並大力造立佛像，北朝在平城武州山、洛陽龍門山等地皆有石像之形態。現今敦煌千佛洞中，猶存有六朝以下歷代之彫像與壁畫。又六朝佛像除石像外，亦有銅像及鐵像，多遺有銘記。唐代則流行甎磚佛，遺品亦不少。　依佛像之形態，可分為立像、坐像、倚像、臥像、飛行像等。依其高度而有丈六像（佛之高度為常人之倍，故像長一丈六尺）、半丈六像（丈六之半，即八尺之像）、大佛像（丈六以上之大像）、等身像（與願主同等身長之像）、胎內等身像（在各種大型佛像，如丈六像之內安置一磔手半之小佛像，亦即一尺二、三寸之像）等。　如來像，一般多為比丘形，著袈裟，不戴寶冠、瓔珞等物。誕生佛（佛降誕時，右手指天，左手指地之佛像）則為裸形像。菩薩像多為高大之丈夫形或溫和之女形，頭戴寶冠、瓔珞等物，而為在家居士形。羅漢像則呈出家形，為老比丘修練之相。明王像為忿怒形，諸天像為武裝形、女形、神形、鬼形、天人形、童子形等。佛、菩薩像等之印契、持物、身色、衣色等均各不相同。在西藏，佛、菩薩等，其面孔之尺寸均有一定比例，故有佛滿月面、菩薩雞子面（蛋形、為慈愛相之面）、佛母芝泽面、明王四方面等名稱。　用銅板面打出之佛像，稱為板佛；於圓板中央所貼之半肉像，可懸吊者，稱為懸佛；而屋外之露佛，稱為濡佛；有微笑相之佛，則稱笑佛。以嚴密多重之布帛包裹之佛，稱為祕佛。造無數個同形小佛像以供參拜，稱為千體佛。而置於佛像胎內之小佛像，則稱胎內佛。安置佛像之床座，稱為臺座。臺座有所謂師子座（佛乃人中師子，佛之座即為師子座）、蓮花座、荷葉座（蓮葉臺座）、須彌座（須彌山形之臺座）等。　又在我國，隨佛教之傳布發展，佛像造形亦顯現出時代性之嬗變，玆分七時期概述之：(1)五胡十六國造像（三至四世紀間），當時大多供奉容易搬動、堅固而小型之金銅佛像，與印度西北犍陀羅或中印度摩菟羅地方出土之石造佛像頗相似。典型遺物為「古式金銅菩薩立像」，乃我國最早之佛像，其造形係藉犍陀羅彫刻樣式表現出古樸粗獷之風格，代表北方游牧民族之審美觀。(2)雲岡期造像（460～493），以「曇曜五窟」為中心而彫造數十萬座佛像，其本尊雖仍保有犍陀羅與摩菟羅之風格，然由極單純化的線與面，構成豐滿臉形、長而銳利的眼睛、端正的鼻樑與鼻翼、微笑的厚唇、巨耳、寬肩、粗頸等，顯現偉岸剛毅而渾厚之大丈夫相貌及表情，充分表現拓跋游牧民族粗獷健碩之氣魄。但至末期，其表現形式已異於西域、印度，衣飾變為寬袖長裾，裝飾華麗，刻劃均勻整齊。(3)龍門期造像（494～550），由於石質精細，造形細膩巧緻，臉部、身體均細長窈窕，殆由於社會之審美觀改變，瘦長造形乃時風之所趨；佛像服裝傾向中國風格，為印度、西域所未見。(4)齊、周期造像（551～580），以天龍山與響堂山之「天響樣式」為代表。最大特色即是像容由瘦身長臉再度變為圓臉，然不及雲岡期明顯。又受印度笈多王朝以薄衲衣表現肉體之造形影響，表現出豐滿柔軟感覺，佛身之裝飾及寶冠之刻劃均極精細。(5)隋代造像（581～617），造形輕快而富於流動性，其風格一方面沿襲齊、周期造像，另一方面則在頸劃三道線條，目鼻與口唇構成曲面，例如龍門石窟之藥方洞、天龍山之第八窟。造形大致依照人體本來形態加以寫實刻畫，此外在寶冠及身上之裝飾頗為豪華絢爛。(6)唐代造像（618～750），初唐吸收、消化笈多樣式之後，出現圓滿具足之造像。其中，以龍門奉先寺之盧舍那大佛及其脅侍菩薩、羅漢、神王、力士等九巨大尊像最具代表性。大佛之理想美乃立足於中國人之審美意識上而構成，脅侍菩薩立像與羅漢立像已脫初唐造形，而為東方古典彫刻之典型作品。盛唐則為佛教造像最興盛時期。主要有龍門石窟極南洞、淨土洞、擂鼓臺三洞。其中極南洞之脅侍菩薩不同於奉先寺造像，軀體苗條細長，此時期之佛像雖充滿親切感，但已失至尊之表現，且漸呈現現實傾向之人體美。及至晚唐，極端豐滿艷麗之頹廢美代替了昔時比例均勻之理想美，天龍山晚唐期即為典型代表，其中之佛陀、菩薩像之理想造形，已從追求優美而墮入官能頹廢美。(7)五代以後，佛教造形藝術已不復振作，佛像所具有之超自然想像力已很稀薄；及至宋代，菩薩像顯示人間母性美而更加平民化；元代之後，則更無重要之作品出現。玆列我國歷代佛像樣式變遷圖於下。〔般舟三昧經卷上四事品、道行般若經卷十曇無竭菩薩品、法華經卷一方便品、大乘造像功德經卷下、不空羂索神變真言經卷八、造像量度經、有部毘奈耶雜事卷十一、有部苾芻尼毘奈耶卷二、薩婆多毘尼毘婆沙卷九、大唐西域記卷七婆羅痆斯國條、佛祖統紀卷五十三、集神州三寶感通錄卷中、南海寄歸內法傳卷四、古今圖書集成神異典第九十至九十四、支那美術史彫塑篇、從佛像彫刻所見的造形活動系譜（杉山二郎）〕（參閱「佛畫」2727、「座」4100）


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2623請參閱 佛光國師語錄 請參閱 佛光國師語錄 凡十卷。全稱敕諡佛光圓滿常照國師三會語錄。又作佛光圓滿常照國師語錄、圓滿常照國師語錄、佛光和尚語錄、佛光禪師語錄。宋代臨濟宗僧無學祖元（1226～1286）撰，一真、一愚等編。日本享保十一年（1726）刊行。收於大正藏第八十冊。祖元於元世祖至元十七年（1280）赴日宏法，故其語錄包括大宋台州真如寺語、日本建長寺及興聖寺語、普說、小佛事、請益問答心要、偈頌、拾遺雜錄、年表雜錄等。


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Gọi đủ: Sắc Thuỵ Phật Quang Viên Mãn Thường Chiếu Quốc Sư Tam Hội ngữ lục. Còn gọi: Phật Quang Viên Mãn Thường Chiếu Quốc Sư ngữ lục, Viên Mãn Thường Chiếu Quốc Sư ngữ lục, Phật Quang Hoà thượng ngữ lục, Phật Quang Thiền sư ngữ lục. Ngữ lục, 10 quyển, do Vô Học Tổ Nguyên soạn vào đời Tống, các vị Nhất Chân, Nhất Nguyên biên tập, được ấn hành vào niên hiệu Hưởng Bảo thứ 11 (1726) tại Nhật Bản, sau đó được xếp vào Đại Chính Tạng tập 80. Vào niên hiệu Chí Nguyên thứ 17 (1280) đời Nguyên Thế Tổ, Thiền sư Tổ Nguyên sang Nhật Bản hoằng pháp nên ngữ lục của sư bao gồm những lời dạy ở chùa Chân Như Đài Châu nước Đại Tống và ở chùa Kiến Trường, chùa Hưng Thánh tại Nhật Bản. Bên cạnh đó là các phần: Phổ thuyết, Tiểu Phật sự, Thỉnh ích vấn đáp tâm yếu, Kệ tụng, Thập di tạp lục, Niên biểu tạp lục.


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Chùa ở phía tây bắc núi Thiên Trụ, huyện Tiềm Sơn, tỉnh An Huy, Trung Quốc. Còn được gọi là Mã Tổ Am vì đây là chỗ tu hành của Mã Tổ Đạo Nhất, vị thiền sư nổi tiếng đời Đường. Khoảng niên hiệu Vạn Lịch (1573-1620), vua Minh Thần Tông ban cho hiệu »Phật Quang Thiền Tự«, đến niên hiệu Hàm Phong (1851-1861) đời Thanh chùa bị huỷ hoại, đến niên hiệu Đồng Trị (1862-1874) chùa được trùng tu. Chung quanh chùa có núi bao bọc, trúc biếc lấp lánh, dưới cầu đá nước chảy róc rách. Gần đó có động Mã Tổ, là chỗ tĩnh tu của Mã Tổ.


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2620臺灣佛教名剎。位於高雄縣大樹鄉境內，佔地五十餘公頃。民國五十六年（1967），由星雲大師開山創建。為綜合教育、慈善、文化、朝聖等並行發展之現代新興道場。以推動人生佛教、建設人間淨土為宗旨。　(一)建築：本寺之殿堂多而莊嚴。 (1)殿堂建築物：1.大雄寶殿，係中國宮殿式建築，包括東禪樓、西淨樓等兩邊廂房，及四周長廊，佔地三千餘坪。殿內供奉釋迦牟尼佛、藥師如來、阿彌陀佛等三寶佛，四周牆壁有一萬四千八百尊大中小型之佛像。2.大悲殿，佔地兩百三十餘坪，殿內中央供奉白衣觀音大士，四周牆壁供奉萬尊觀音聖像。3.大智殿，西式建築，二樓佛堂供奉文殊菩薩，樓下設革命僧人宗仰上人紀念館。4.大願殿，位於東山大佛城下，供奉地藏菩薩。5.大行殿，位於西山之頂，供奉普賢菩薩。6.傳燈樓，男眾職事寮房，係三層樓西式建築。7.東禪樓，位於大雄寶殿東側，樓上簡報室兼講堂，樓下辦公室。8.西淨樓，位於大雄寶殿西側，樓上國際會議廳，樓下法務辦事處。9.朝山會館，乃佛光山對外之客堂，專供信徒回山住宿之用。外觀為中印相糅之形式，內部為現代化設備，一樓為齋堂（餐廳）、會議室、二樓為客房，可供五百人住宿。 (2)教育建築物：1.中國佛教研究院及東方佛教學院，分為女眾學部與男眾學部。女眾學部包括教室、圖書館、齋堂、學生及教職員宿舍。男眾學部位於大智殿兩側，包括教室、齋堂。樓上為學生及教職員寮房。2.普門高級中學，學生及教職員約千人，全部住校。3.信徒講習會，為西式五層樓建築，除設有講堂、齋堂之外，可供一千五百人住宿。 (3)文化建築物：1.佛教文物陳列館，陳列不同年代、質料之佛像、法器、法物、字畫。2.淨土洞窟，將一卷阿彌陀經之內容，以雕塑、美術、燈光、音響等表達，係利用山谷地形建築而成。3.大佛城，與大智殿相毗鄰，塑有金身接引佛像一尊，高二十六點四公尺，係遠東最高之佛像，四周圍有四百八十尊約一點五公尺高之接引佛。大佛蓮座下內外所雕塑之佛像，極為精緻莊嚴，造型及色彩均依敦煌佛像繪畫之格調。 (4)慈善建築物：1.佛光精舍，位於西嶺大行殿之下，現有三幢西式建築物。2.大慈育幼院，位於普門中學校門左側。3.萬壽堂，位於大佛城左側，供奉靈骨牌位。4.佛光診所，位於山門入口處。另有觀音放生池。　綜合以上之建築物，可以看出星雲大師之開山構想：(1)架構：中國四大名山之縮影。(2)用途：發展教育、文化、慈善等事業。(3)功能：解決人之生老病死。　(二)組織：佛光山寺設宗務委員會，為最高機構，其宗長即總本山之住持，下設都監院、中國佛教研究院、佛光山文教基金會、長老院、傳燈會。 (1)都監院：包括有寺務、典制、人事、財務、信眾、弘法、教育、文化、慈善、福利等十監院，普門寺、普賢寺、西來寺等三別院，二十三個分院─雷音寺、福山寺、圓福寺、慧慈寺、海天佛剎、極樂寺、福國寺、無量壽圖書館、佛香精舍、白塔寺、壽山寺、圓明寺、夏威夷佛教文教協會、三藩市佛教文教協會、聖地牙哥佛教會（西方寺）、關島佛教會、舊金山三寶寺（美國文化協會）、北海道場、信願寺、明崇寺、佛寶寺、大覺寺、大慈庵，及會議、書記室。 (2)中國佛教研究院：包括有國際學部─分設梵藏語文、英文佛學、日文佛學等專修班，男眾學部─分設專修科、先修科、沙彌學園，女眾學部─分設本山專修科、臺北女子佛學院、東方佛教學院、福山佛學院、尼眾學園，研究學部─分設僧伽教育、義理儀制、弘法教化、法務行政、佛教藝術等研究班及專業講習會。 (3)佛光山文教基金會：包括有佛教學術會議組、委託資助研究組、僧伽道學研究組、弘法訪問講學組、書刊專著出版組及教育事業獎助組。 (4)長老院。 (5)傳燈會。　(三)人事：佛光山寺係七眾弟子之道場，依其組織章程規定，凡該寺派下徒眾，不論比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，得依戒臘年資、學歷等序列等級。其階位等級名稱如下： (1)清淨士，共六級，每級一年。 (2)學士，共三級，每級三年。 (3)修士，共三級，每級四年。 (4)開士，共三級，每級五年。 (5)大師。　此人事制度之制定，係星雲大師依據菩薩道五十一階位，即十信、十住、十行、十回向、十地等，糅和現代人事行政等級而產生者。其階位等級之晉升核定標準，需依學業、事業、道業等，為主要考核根據，如經論研究報告、著作、學歷晉升、演講技巧、弘法度眾、發心寺務、法務、修道精進等。　(四)派下：佛光山之發展極其迅速，信徒遍佈海內外，因此二十年中，基於信徒之需要，又在國內外開創十多所別院與分院，國內計有：(1)臺北普門寺，(2)高雄普賢寺，(3)宜蘭雷音寺，(4)基隆極樂寺，(5)新竹無量壽圖書館，(6)彰化福山寺，(7)嘉義圓福寺，(8)臺南福國寺，(9)善化慧慈寺，(10)高雄壽山寺，(11)澎湖信願寺。目前（1988）正在興建的有石門北海道場。國外計有：美國西來寺、白塔寺，香港佛香精舍，及關島布教所等。


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Thuỵ hiệu của Thiền tăng Tổ Nguyên, sống vào đời Tống. X. Tổ Nguyên.


vietnamese:
phật nhập niết bàn cập bất nhập niết bàn <pttđ>


vietnamese:
phật nhập niết-bàn mật tích kim cương lực sĩ ai luyến kinh <đpb>


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2631一般作經論之解釋，先說明題號、大意（稱為玄談、玄義），其次用逐文解釋（稱為入文解釋、隨文作釋）之方式。以智顗大師所著為例，法華玄義係解法華經之玄義，而法華文句則為入文解釋。智顗論玄義有名（名稱）、體（本質）、宗（目的）、用（作用）、教（佛教全體之組織）等五重玄義，其解釋採取七次共解之方式。七次共解即：(一)標章，提示名體等所論之一切問題。(二)引證，引用經典為證據。(三)生起，論名體等之順序。(四)開合，分析綜合。(五)料簡，作問答體談論問題。(六)觀心，以名體等為對象，而觀心修行。(七)會異，評價他人之異說，令眾生趨入理解。　關於解釋語句，各宗均有其固有之釋法，玆舉三論宗、天台宗、密宗等之四釋法分述如下：　(一)三論宗所採四種釋義為依名釋義（又作隨名釋義）、因緣釋義（又作互相釋義）、顯道釋義（又作理教釋義、見道釋義）、無方釋義。吉藏在其所著之二諦義、三論玄義等即採用上述釋義法。如真意謂「真實」，此即依一般意義而解，是為依名釋義；真非離俗而獨立之真，乃與俗之因緣具有相依之關係，依此故解真是俗、俗是真，是為因緣釋義；但真與俗並非固定一成不變，而本具無相之性質，故此解謂顯道釋義；無相之作用不定，故真、俗無非包含一切法，此解謂無方釋義。　(二)天台四釋例（又作四大釋例、四種消釋、四種消文）為因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋。智顗之法華文句即採用此種釋例。如說教法興起之因緣，依四悉檀而作四種解釋，此即因緣釋；基於化法四判教，而作四種解釋者，係為約教釋；由本迹二門立場作二種解釋，即為本迹釋；攝教說之內容於自心，而觀實相理之解釋，是為觀心釋。　(三)密宗四重祕釋即淺略釋、祕密釋（又作深祕釋）、祕密中祕釋（又作祕中深祕釋）、祕祕中祕釋（又作祕祕中深祕釋）等四者，即綜合一行之大日經疏與不可思議之大日經供養次第法疏所成之解釋法。如說阿字是梵王，是為淺略釋，顯教中處處說之；解大日如來說阿字本不生，是為深祕釋；解阿字自說本不生，是為祕中深祕釋；解本不生之理，自有理與智，自覺本不生之理，此解謂祕祕中深祕釋。又密宗解釋梵字、真言等，尚有所謂十六玄門釋。〔二諦義卷中、法華文句卷一上、法華文句記卷一上、卷一中、大日經供養次第法疏卷下、菩提心義卷一〕（參閱「十六玄門」386）


meanings:
Ngữ lục, 12 quyển, do Phật Oan Triệt Cương soạn vào đời Thanh, các vị Tính Thuần… biên tập, được ấn hành vào niên hiệu Khang Hi thứ 36 (1697). Nội dung bao gồm ngữ lục của thiền sư Phật Oan khi trụ trì các thiền viện: Chư Cổ, núi Cổ Tự, Nội Giang. Chiêu Giác, núi Oai Phong, phủ Thành Đô. Triều Âm, núi Lạc-già, Song Lưu. Bát-nhã, núi Thiên Trì, Nội Giang và những pháp ngữ lúc ở liêu Thủ toạ chùa Chiêu Giác như: Bỉnh phất, Cơ duyên, Niêm cổ. Ngoài ra còn có: Đông độ lịch truyền Tổ sư tượng tán, Nguyên lưu niêm tụng, Tụng cổ, Phân đăng, Hành do, Tạp trước, Phật sự, Thư tín vấn đáp, Thi kệ, Ca…


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buddhas and worldlings are of the same essence


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2606請參閱大乘同性經 據佛說興起行經卷上、卷下載，如來眾惡皆盡，萬善普備，然因往劫造眾惡因，無數千歲，無量苦報猶殘餘未盡，於成道後，復償宿報，故說此十宿緣，以示人凡造惡業，果報難逃。　十宿緣即：(一)孫陀利謗佛緣。往昔波羅奈城有博戲人，名為淨眼，時有婬女，名為鹿相。淨眼誘引鹿相，至樹園中共相娛樂，並殺鹿相，埋於辟支佛廬中，累辟支佛因此將至死地。後淨眼乃自說其罪，因此被國王所殺。時彼淨眼即釋迦佛，鹿相即孫陀利。以是罪緣，無數千歲，受無量苦，今雖得佛，由此餘殃，故受孫陀利女之毀謗。(二)奢彌跋謗佛緣。過去遠劫有婆羅門，名為延如達，常教五百童子。復有一梵天婆羅門之婦，名為淨音，供養延如達。後有辟支佛入城乞食，淨音乃日具美食而供養之。延如達便興嫉妒，令童子謗此道士與淨音私通。後辟支佛現神變入滅，眾人乃知延如達虛妄。延如達即今釋迦佛，淨音即奢彌跋，五百童子即五百羅漢。因過去之嫉妒心，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，故受奢彌跋之謗。(三)佛患頭痛緣。久遠過去世，羅閱祇城東，有〖⿰日 支〗越村，人民眾多，村東有多魚池，以饑饉之故，彼村人各攜妻子詣止池邊，捕魚食之。時捕魚人取魚，魚跳落地上，小兒以杖打彼魚頭。時池中有兩種魚，一為䴸魚，一為多舌魚。〖⿰日 支〗越村人即今之釋種，小兒即今釋迦佛，䴸魚即今流離王，多舌魚即今婆羅門惡舌。小兒打彼魚頭，因此受諸苦報，世尊今雖得佛，由此殘緣，流離王伐釋種時，即受頭痛之報。(四)佛患骨節煩疼緣。往昔羅閱祇城有長者子，得病甚困，即呼城中大醫子治之，允與錢財。病癒之後，不報其功。其後復病，又治之，如此治癒三次，而不報，後復得病，醫子即與非藥，病遂增遽而死。醫子即今釋迦佛，病子即今地婆達兜（提婆達多）。世尊以是因緣受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故骨節煩疼。(五)佛患背痛緣。往昔羅閱祇國節日聚會，有兩力士，一為剎帝利種，一為婆羅門種，時共相撲。婆羅門語剎帝利言，卿莫撲我，當與卿財。後婆羅門不報所許，到後節會，復聚相撲，婆羅門復求如前，如此三次，皆不報所許。剎帝利力士遂挫折其脊，令婆羅門撲地而死，王大歡喜，賜金錢十萬。時剎帝利即今釋迦佛，婆羅門即地婆達兜。曩昔因貪財瞋恚，撲殺力士，以是罪緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受背痛之報。(六)佛被木槍刺腳緣。往昔有兩部主賈客，入海取寶，後遇水漲爭船，第二部主與第一部主格戰，第二部主以缬刺第一部主腳，第一部主即便命終。第二部主即今釋迦佛，第一部主即地婆達兜。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受木槍刺腳。(七)佛被擲石出血緣。往昔羅閱祇城有須檀長者，其子名為須摩提，父命終後，有異母弟，名為修耶舍。須摩提不欲與弟齊分家財，乃誘弟共往耆闍崛山，至高崖上，推置崖底，並落石殺之，其弟遂即命終。須摩提即今釋迦佛，修耶舍即地婆達兜。以是因緣，世尊受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，於耆闍崛山經行，為地婆達兜舉崖石擲頭，山神以手接石，石邊小片迸墮，擊中腳趾而出血。(八)佛被旃沙繫盂謗緣。往昔有佛，名為盡勝如來，會中有兩比丘，一名無勝，一名常歡。時波羅奈城有大愛長者婦，名為善幻，兩比丘往來其家。無勝比丘，已斷煩惱，故受供無缺；常歡比丘，煩惱未盡，受供微薄。常歡比丘遂生妒嫉心，誹謗無勝與善幻私通。常歡比丘即今釋迦佛，善幻婦者即旃沙。世尊以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，為外道比丘王臣說法時，多舌童女繫盂於腹，謂世尊使我有身，今當臨產，事須酥油，養於小兒，盡當給付。爾時會中釋提桓因乃化作一鼠，入多舌童女衣中，咬斷繫盂之繩，盂遂落地。(九)佛食馬麥緣。過去世時，有比婆葉如來，在槃頭摩跋城中受供畢，為病比丘請食而歸，過婆羅門所時，婆羅門見食香美，便起妒意，謂髠頭沙門，應食馬麥，不應食甘饌，亦教五百童子言。婆羅門即今釋迦佛，五百童子即五百羅漢。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，世尊及五百羅漢於毘蘭邑食馬麥九十日。(十)佛經苦行緣。往昔波羅奈城邊，有婆羅門子，名為火鬘，復有瓦師子，名為護喜。護喜欲同火鬘共見迦葉如來，火鬘謂何用見此髠頭道人。如此三次，後日護喜再求，火鬘復謂何用見此髠頭道人，佛道難得，髠頭道人何有道哉！後火鬘隨護喜禮迦葉如來，睹佛相好，心生歡喜乃出家學道。火鬘即今釋迦佛，護喜即太子欲出家時，夜半來告時至之作瓶天子。昔時曾惡言對迦葉佛，以是因緣，世尊遂受諸苦報，臨成佛時，由此餘殃，復受六年苦行，以償餘業。


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2624請參閱 佛光國師語錄 <一>佛之印契。　<二>雕小形之佛像，而印於紙上，稱為佛印。一般印一寺之本尊於紙片上，分贈參拜者，或印於祈禱文及納經帳上。又古寫之佛名經，於佛名下均加佛印。〔南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷三十九〕　<三>（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。法名了元。宋神宗欽仰其道風，贈號「佛印禪師」。（參閱「了元」163）


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Hiệu của Thiền tăng Liễu Nguyên, sống vào đời Tống. X. Liễu Nguyên.


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2609又作佛國、佛國土、佛界、佛剎。指佛所住之處，或佛教化之國土。即不僅指淨土，甚且凡夫居住之現實世界（穢土），以其為佛教化之世界，亦稱佛土。因此，自淨土之意義言，彌勒菩薩之兜率天、觀音菩薩之普陀洛伽山等，雖為淨土，但均非佛土。在初期佛教，小乘說一切有部主張佛土意指釋迦佛陀誕生之娑婆世界而言，但其後佛身演變成真如之理體為法身，歷史性之佛陀為應身、化身等。故因應化身觀，而有真佛土、應佛土（又作方便化身土）之說，並由報身說，產生報土思想。由於對佛身解釋之異，佛土遂有二種、三種、五種等說。　三論宗吉藏之大乘玄論卷五謂，土有不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五種，此五土係依眾生之業而感受者，故稱眾生土；又因其為佛所教化之國土，故亦稱佛土。其中有凡夫與聖者共住之凡聖同居土、大乘與小乘之證悟者（阿羅漢、獨覺、大力菩薩）共住之大小同住土、僅菩薩住之獨菩薩居土、僅諸佛獨住之諸佛獨居土等四種。　天台宗立凡聖同居土、方便有餘土、實報無礙土（又作實報土）、常寂光土（又作寂光土）等四土說。其中，凡聖同居土即凡聖共住之國土，有淨穢之別，淨者如西方極樂世界等。方便有餘土係修方便道之空觀與假觀，而斷除見惑與思惑（生於三界之因），出分段生死，但尚未斷除無明惑，故更於界外受變易生死之藏教二乘、通教三乘、別教三十心之菩薩等所生之土。而修真實法之中觀，斷除無明之別教初地、圓教初住以上之菩薩所生之土，即為實報土。寂光土即指成佛者所住之國土。　華嚴宗從相待之差別而言（別教一乘之立場），應人類能知之機緣所說之世界（因分可說之土）為世界海；悟佛果者能知之真如世界（果分不可說之土）為國土界；全宇宙名為蓮華藏世界，乃十身具足之毘盧遮那如來所教化之國土。　法相宗立法性土、受用土、變化土等三土。受用土復分為自受用土、他受用土，故亦立四土，而為自性身、受用身、變化身所依之土。其中，法性土乃以法界真如之理名為土，與身無別；自受用土為佛果無漏之第八識上所顯現之無漏純淨之佛土，乃除佛以外所無法測知者；他受用土，則為教化十地菩薩所變現之土；變化土為教化地前菩薩、二乘及凡夫所變現之土。　真言宗以真言行者觀心所顯之境地，分為三階成就妙果（三品悉地），上品安住於密嚴佛國，中品安住於十方淨土，下品安住於諸天修羅宮，依次為法性身、報身、應身分出之等流身之居所。即得三品悉地之人所感之土，其體不可得。若依於父母所生之身立即證得大覺位，則凡夫所見穢土之當體即是密嚴佛國。　淨土宗以阿彌陀佛有法、報、應三身，故有法身土（又作法土）、報身土（又作報土）、應身土（又作應土）等三土。一般以阿彌陀佛之報身所居之報土為極樂淨土。日本淨土真宗謂此為真實報土，並立引導、教化眾生之方便化土。〔成唯識論卷十、觀無量壽佛經疏、維摩經略疏卷一、法華經玄義卷六下、卷七上、成唯識論述記卷十末、大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「四土」1647）


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phật địa đoạn nhị ngu cập bỉ thô trọng <pttđ>


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(title) Treatise on the Buddha-bhūmi Sutra


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七卷。親光等菩薩造，唐·玄奘譯。收在《大正藏》第二十六册。相傳親令護法門人。西藏藏經的《丹珠爾》收有戒賢造的《聖佛地經釋》，全書所述和本論基本部分相同。<#>玄奘自貞觀十九年（645）正月二十四日到長安以後，五月二日即開始翻譯。初翻《大菩薩藏經》二十卷，七月十五日又譯《佛地經》一卷（辯機筆受），顯然是以這兩部經爲菩薩學行的綱領。以後即廣譯《顯揚》、《雜集》、《瑜伽師地》、《攝大乘》、《因明》、菩薩戒》、《唯識三十》、《識身足》等論，到貞觀二十三年（649）八月都已完成，跟著就譯出《佛地經論》（大乘光等受，同年十二月二日至二十四日），可見玄奘是以此論爲瑜伽系學說之總結的。<#>本論的解釋佛果是闡發三身說的。大乘中三身之說雖早已興起，而自這一部經論問世以後，關于佛果的境界才完全明白了。<#>本論詳析佛果的境界，用五法攝佛地。所謂佛果，在彌勒和無著的論著中是以斷果和智果攝盡的。本論以清淨法界爲斷果，以攝佛地的無爲功德，而清淨法界也就是真如的異名。經文以十虛空喻釋難抉擇，論文依之廣釋。又分智果爲四，以攝佛地的有爲功德。(1)大圓鏡智︰由第八識轉依所成，能任持佛地一切功德，窮未來際無有斷盡，用十圓鏡喻顯示其義。(2)平等性智︰由第七識轉依所成，常與大慈大悲相應，無住涅槃即依此智而建立，受用身土的影像也由此智所示現，是妙觀察智的不共所依，要通過十地的修習才能圓滿成就十相。(3)妙觀察智︰由第六識轉依所成，能任持一切陀羅尼門、三摩地門，在大衆會中說法斷疑，于此列舉有十種因來辨明它的相貌。(4)成所作智︰由前五識轉依所成，能在一切世界隨應示現佛變化事，利樂一切有情，依這一智的業用成立如來化身，于此列舉有十種化以明其相。<#>本論開始曾解釋大覺是佛，具三種身，即自性身、受用身和變化身，而佛地則是佛身所依、所攝、所行的境界。本論把佛地的一切功德攝入五法加以闡抨，佛的三身的意義也自然確定下來。這比較舊日義學只就佛身來理解，在義理上有很大的發展。本論卷七曾出五法與三身相攝之義有二異解，如下表︰<#>            ┌清淨法界。<#>    ┌自性身┤<#>    │      └大圓境智。<#>    │      ┌平等性智。<#>一解┤受用身┤<#>    │      └妙觀察智。<#>    └變化身─成所作智。<#>    ┌自性身─清淨法界。<#>    │      ┌自受用身┐四智自性相應共有及爲地<#>二解┤受用身┤        │<#>    │      └他受用身┘上菩薩所現一分細相。<#>    └變化身─爲地前菩薩所現一分粗相化用。<#>三身與五法配合之間之有異說，正說明《佛地論》的學說，在印度六世紀或其以前的印度瑜伽系中已發展到了相當的階段，幷引起不同的理解。作者親光菩薩更承著這些研究成果而撰成此論，對于佛的果德，作出了比從前更爲精密周詳的闡明，這是本論的最大特色。以後關于佛土的問題在玄奘門下窺基的著述中更有圓滿的抉擇。<#>經末有四頌總攝經義，論文以最末一卷廣釋，頗多精要，如真如義、二障義、斷惑義、化業義、三身差別義、三身形量義、如來三身有別無別義、如來化緣共不共義等等，都足使歷來紛紜隱晦的疑難得到明確的解决。至于四頌頌文也見于《大乘莊嚴經論》〈菩提品〉。<#>本論的內容，從比較《成唯識論》和藏文譯本《聖佛地經釋》的研究上，可以推定其中的義理是本于護法，成于戒賢，而廣于親光的。從印度佛教的發展過程來說，自龍樹以至陳那數百年間大乘佛教有很大的轉變，本論是總結這一時期關于佛果問題的一部成熟的作品。本論自玄奘譯出後，唐代靖邁著有《注疏》六卷，現存寫本。又有智仁《疏》十四卷，神泰《疏》四卷，均已散佚。（郭元興）<#>［參考資料］　西尾京雄《佛地經論之研究》。<#>


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phật thuỳ bát niết bàn lược thuyết giáo giới kinh <bktt>


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phật thuỳ bát niết-bàn lược thuyết giáo giới kinh <đpb>


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phật cảnh giới trang nghiêm tam muội <đpb>


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phật cảnh giới trang nghiêm tam muội <pqđtđ>


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（梵 buddha-putra、tathāgatasya putraḥ，巴 buddha-putta，藏 saṅs-rgyas-sras）(一)指信受奉行佛陀教法的人︰與法子、行者同。《法華經》卷二〈譬喻品〉（大正9·10c）︰‘今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。’吉藏《法華經義疏》卷五釋之雲（大正34·513c）︰‘悟解一乘，堪紹繼佛種，始爲真佛子。’<#>(二)佛稱一切衆生爲佛子︰如《法華經》〈譬喻品〉（大正9·14c）︰‘今此三界，皆是我有。其中衆生，悉是吾子。’在《法華經義疏》中，吉藏設立二義，說明佛子的義旨。此二義即︰(1)衆生與佛子同源，衆生本性清淨，佛子亦然；(2)諸佛之護念衆生，如父母之念子，所以稱衆生爲佛子。<#>(三)《華嚴經大疏》說佛子有三種︰一切衆生是佛子，但凡夫是外子，聲聞、緣覺是庶子，唯菩薩是真子；此乃以世俗倫理之譬喻貶斥凡夫與二乘。<#>(四)受持大乘菩薩戒者也稱爲佛子︰所以《梵網經》或《菩薩瓔珞本業經》等，常以‘佛子’稱持戒者。而四分律宗則根據《四分律》之序文中有‘如是諸佛子’與‘佛子亦如是’等語，作爲該宗分通大乘之佐證之一。<#>(五)爲阿羅漢的通稱︰參見附錄所引印順《如來藏之研究》文。<#>◎附︰印順《如來藏之研究》第二章第四節（摘錄）<#>佛子，是阿羅漢（arhat）的通稱。佛贊五百阿羅漢說︰‘汝等爲子，從我口生，從法化生，得法餘財。’印度的婆羅門（brahma^），自以爲從梵天口生，從梵天化生，所以佛說︰阿羅漢們是從聽聞佛口說法聲（所以名爲聲聞）而生，從法──法性寂滅的證入而成的。佛子，表示了有佛那樣的聖性，能繼承如來覺世的大業，所以名爲佛子。經中或稱之‘佛之愛子’。在《小品般若波羅蜜經》卷六，解說爲（大正8·562b）︰‘須菩提爲隨佛生。隨何法生故名隨佛生？諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生。’<#>須菩提（Subhūti）是著名的聖者，被稱爲隨如來生。如來是從如（tatha^）而來︰須菩提是隨順真如而行的，所以名爲隨如來（佛）生。阿羅漢，古代是稱爲‘佛子’、‘勝者之子’，或‘如來之子’的。在‘佛子’中，有如來的長子，如《雜阿含經》說︰‘汝（舍利弗）今如是爲我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住于儀法，我所應轉法輪，汝亦隨轉。’在佛經中，每以輪王（cakra-varti-ra^jan）的正法化世，比喻如來的出世法化世。輪王的長子，有繼承輪王事業的義務，也就用來比喻舍利弗（S/a^riputra）的助佛揚化。由于舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以釋尊的荼毗大典，結集經律，由摩呵迦葉（Maha^ka^s/yapa）出來領導，摩呵迦葉也就以輪王長子爲喻，表示自己是如來長子了！<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷十八；《佛地經》；《四分律》卷一；《法華經》卷一〈方便品〉；《梵網經》卷下；《佛性論》卷二；《梵網經菩薩戒本疏》卷一。<#>


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2610梵語 buddha-putra，巴利語 buddha-putta。<一>指信順佛之教法，而承其家業者，即欲成佛而使佛種不斷絕者。乃大乘用為菩薩之美稱。〔法華經卷一方便品、梵網經卷下〕　<二>指佛教徒受大乘菩薩戒者。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕　<三>指佛弟子、佛教信者。　<四>指一切眾生。眾生常依順佛，佛之憶念眾生，亦猶如父母之於子女；且眾生本具成佛之性，故稱眾生為佛子。〔法華文句卷九〕


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2749即佛法之學。自其探討方向而言，通常側重於思想體系、源流、發展之闡述等；自其內容範圍而言，除佛陀所宣說之教法外，亦包括其以後之弟子、後世宗師、歷代學者，以佛陀之教法為依據，加以解說、抉擇、闡論之佛教各種宗要學說。又若就教法內容之類別而言，佛學統括理論與實踐二方面，包攝教、理、行、證四法。至於現代所稱之佛學，則是為將佛法流行人間，化度新學根器眾生，或為因應時代學術潮流，而強調以新方法加以整理，並作有條理、有系統之說明，而使之學術化者。　佛陀將教法授予弟子，弟子們輾轉傳至後世，所結集之經、律、論三藏內容，不外剖釋宇宙現象、人生真相，示導如何解脫以達究竟安樂之法門。故佛學所探討之主題，係以人生解脫為中心，兼論及宇宙之問題二大部分。　印度佛學體系之發展，按印順法師歷史法則之進展而分，可分為五期：　(一)聲聞為本之解脫同歸期：從佛陀立教至佛陀入滅之期間，此係佛陀住世說法時期，此期教法之重點，以宣示個人解脫為主。(1)緣起觀，此乃佛教之根本立場，亦為佛陀正覺之內容。即以十二因緣為具體形式，來超脫決斷一切苦惱。(2)八正道，此乃遠離快樂與苦行兩邊之中道思想。即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。(3)四聖諦，此乃有關社會人生之四項真理。即：苦諦（說明社會人生生活之真相是充滿苦惱不安）、集諦（說明引起苦之理由與煩惱根源和渴愛之真相）、滅諦（說明滅卻煩惱去除苦惱不安，方能達於絕對安穩涅槃境地之真相）、道諦（說明有關到達涅槃之方法）。　(二)傾向菩薩之聲聞分流期：從上座、大眾兩大根本部派之分裂開始，至初期大乘佛教之興起，亦即佛陀入滅後至四百年（約當西元前四世紀至前一世紀），此期相當於部派佛教時期。自兩大部派之根本思想與根本精神觀之，此期呈現實行主義（保守派）和理想主義（理想派）對立之狀態。佛陀入滅百年頃，其所說之法已集成雜（相應）、中、長、增一（增支）等四阿含經（於南傳，另加雜部而為五部）。約於西元前一百年，根本二部已分裂成二十部派，亦即小乘二十部。各部派為強調、證明自派之權威、正統，乃由各種立場重新編纂聖典，由是而逐漸成立經藏與律藏。由於各部派所傳承、整編的經典內容之出入，致使彼此間生起爭執，部分有心學僧乃致力於教法之說明注釋，整理分類，而出現許多論書（梵 abhidharma，巴 abhidhamma，音譯阿毘達磨）。於二十部派中，上座部系統以說一切有部、經量部、犢子部等較為重要。其中，說一切有部主張一切法為實有（梵 dravyataḥsat），都在「自相上存在」（梵 svalakṣaṇatā），諸法可不依存任何事物而獨立存在，眾生依有執受之蘊、處、界和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉，此稱「法體恆有」或「三世實有」，認為自然界係由原子（極微）所構成。經量部則認為色法僅有四大和心之實有，同時主張「現在實有」、「過未無體」，否認心所有法、心不相應行法以及無為法之實有， 雖不承認人格主體補特伽羅（梵 pudgala）之實在性，卻設定五蘊為輪迴之假有主體。犢子部以補特伽羅為輪迴之主體，與五蘊不一不異。另於大眾部系統，一方面強調佛之超越性、絕對性以及菩薩之美德，認為「菩薩為了饒益有情，志願往生惡趣」，又主張「心性本淨」、「過去未來是無，現在是有」、「十二處非實」等思想。　(三)菩薩為本之大小兼暢期：此乃大乘佛教開始公開流行之時期。時在佛曆四百年至七百年間（約當西元前一世紀至西元三世紀），此時期之佛法雖以菩薩思想為主流，然並未輕視小乘，或否定小乘。此期之代表人物為龍樹，於其所揭示「中論」思想中，一一批判所有設定實體法有之哲學思想，而認為現實經驗世界皆有生滅去來之變化，故強調諸法應非實有，而是空、無自性。觀諸法本性為空之絕對立場，稱為「真諦」；承認世人所執著之相對立場，稱為「俗諦」。此種空之理法，即為「緣起」；不執於任何一端之概念，故稱中道。其佛身論乃「以觀緣起即觀法，觀法則見如來」之大乘實相妙諦、緣起妙有之學說。　(四)傾向如來之菩薩分流期：時在佛陀入滅七百年至一千年間（約當西元三世紀至六世紀），此為大乘佛教分裂並行之時期。此時期對「成佛問題」分衍為二說：(1)佛種從緣起，係於無漏聞薰中逐漸薰習而成者。(2)佛性本有，即一切眾生本具如來德性，故人人皆可成佛。佛陀入滅後八百年左右，印度佛教出現兩大思想家，即無著和世親兄弟二人，反對前期龍樹中觀派對於「空」之觀點，依唯識說而構成現實人間之一切存在並非實有之觀念論，立幻想虛妄之「遍計所執性」、相對真實之「依他起性」，和絕對真實之「圓成實性」三種，主張萬有皆由吾人之識體所顯現。此種識體之轉變有三種：即阿賴耶識、末那識、六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。　(五)如來為本之梵佛一體期：此一時期亦為佛教漸趨滅亡之時期。傾向如來本具之學者由於融攝世俗之神祕咒術，思想漸與婆羅門教之梵我論相結合，遂進入「如來為本，梵佛一體」之時代。復因大乘佛教之興盛，仰望聖者功德之崇高，及佛力無量、菩薩願大、他力加持等各種思想勃興，導致大乘佛教演化為密教。此期學者偏重追求即心即身成佛，偏失於大乘之利他精神。佛曆八世紀以來之佛教，外以婆羅門教之復興，內以唯心、真常、圓融、他力、神祕、欲樂、頓證等思想之泛濫，日與梵神同化，至佛曆十六世紀，佛教終滅迹於印度。　佛學自漢朝傳入中國，即有許多不同之派別，不一致之說法，為了消弭衝突、避免矛盾，中國佛學家即以判教方式，將各種說法融合消化。中國之派別有八宗、十宗、十三宗之說，若依大乘舊傳八宗之說而言，其中禪、淨、律、密屬於行持，三論、天台、華嚴、唯識則以義學見長，此四宗學說略述如下：　(一)三論宗：三論原屬印度大乘佛學之中觀一系，北齊（550～577）末年，由遼東僧朗傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍為：(1)中論，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派之錯誤見解，而皈依中道教義。(2)十二門論，矯正大乘佛教徒自身之錯誤見解。(3)百論，駁斥婆羅門教之外道思想。其學說主要有三方面：(1)破邪顯正。即總破一切有所得、有所見：破斥外道對於「實我」之邪見、遮遣毘曇宗「實有」之執見、駁斥成實宗「偏空」之情見、摧破大乘之一切有所得、有所見。如是內外盡破，大小遍斥，而以「都無所得」為旨歸。(2)真諦和俗諦之差別，即以俗諦之故，不動真際而建立諸法；以真諦之故，不壞假名而說實相。故依此二諦之說，有是空之有，空是有之空，由是乃顯無得之正觀 。(3)八不中道，即揭示諸法不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去之理，來破除生滅、斷常、一異、去來等「四雙八計」之偏頗，而說明宇宙萬事萬物皆無固定不變之自性。要之，此宗以「破而不立」來遣除一切偏執情見；以「無所得」為本旨，認為一切諸法本來無相，本自寂滅；故所謂之迷悟及成佛不成佛皆為假名，惟以「覺」為本體，染淨諸法本來寂滅，而以「無得正觀」為至極妙道。 (二)天台宗：陳宣帝建德七年（575），智顗大師入天台山而初創此宗。追溯傳承，上承龍樹，經過北齊慧文禪師之閱讀中論、大智度論，得一心三觀之妙旨後，傳南嶽慧思禪師因悟證法華三昧，著述大乘止觀，再授智顗大師而修得法華三昧前方便，盛弘教觀，並依法華經融攝性空論義，而大成天台宗學。其著作有法華玄義、法華文句、摩訶止觀，世稱天台三大部。此宗之教義說一心具十法界，靜觀此心，可悟「煩惱即菩提、生死即涅槃」之道理。其綱義要旨有三：即一念三千之世界觀、一心三觀、三諦圓融之哲理。指出諸法之相互融攝，整個宇宙之究竟合一，每一現象（物或心）所表現之原理是圓融三諦（空、假、中），意指事物或生命本身即是實相，即是如如；主張一切法平等，此乃天台止觀之中心思想。要之，天台一宗以法華經為典據，直顯諸法實相之哲理，自「理」方面而言，以即空、即假、即中之圓融三諦彰顯諸法之當體；自「事」方面言之，則揭示百界千如、一念三千之「性具」思想（性德本具）；而所謂理事之互相融即，即是諸法之實相、法界之本然（法爾自然）。　(三)華嚴宗：又稱賢首宗、法界宗，依華嚴經而得名。杜順（557～640）為華嚴宗之開祖。此宗創始之前，中國已有地論宗，地論宗奠基於世親之「十地經論」，華嚴宗一方面吸收地論宗之教義，而進入中國佛教之繁盛期；另一方面則統一當時各宗派新舊異說，立足於唯識緣起之理論基礎。而在構成判教、觀行理論方面，表面上雖批評天台、唯識之學說，實際又擷取兩家之說。然大抵而言，華嚴宗依照華嚴經建立宗義，其無礙緣起之義理，乃從「般若」思想展開來，根據「般若」之「法性本空」，進一步闡明法界諸法由於「性空」而形成平等，乃至等同一體，而得入於一與多「相即相入」之無盡無礙概念，此即所謂「法界之普遍緣起」。此宗重要教義另有：因門六義、六相、十玄門等，以顯示其圓融無礙之法界緣起思想。　(四)唯識宗：此宗遠尊印度彌勒菩薩為宗主，彌勒出世說瑜伽師地論，無著稟承教法而著莊嚴論、攝大乘論。世親繼而著唯識二十論、三十論頌等。玄奘於唐貞觀年間，至印度求法，從戒賢、智光諸論師習受瑜伽、唯識等論。歸國後其弟子窺基依玄奘大師口述，撰成唯識論述記，發暢奧義，又撰成唯識論掌中樞要以釋之，而蔚成唯識宗學。此宗之名相繁眾，義理深邃，側重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相應行法、六無為法）、三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、五種性（聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、無性有情）。以「阿賴耶識」為基礎，闡明「萬法唯識、識外無物」之理。其根源是在於阿賴耶識有含藏種子。種子又稱「習氣」，分為名言種子與業種子二種。在實證上以識為中心，轉變有漏之心識，而成為無漏之實智，轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智，最後將能觀之識亦歸諸於空，證入「能所一體」之世界。　佛學研究之分類，可由幾個不同角度加以觀察。從歷史之觀點看，可分原始佛教和發展佛教之佛教思想；從地理之觀點看，分為南傳和北傳佛教思想兩系；從教義之內容看，則有大小二乘、權實二教、聖淨二門、顯密二教、教禪二宗等各種之二分法。而於現代之佛學發展，中外學者亦皆致力於佛學之重新分類，作為新研究之先決條件，成為一股現代佛教學術思潮。例如日本學者高楠順次郎所歸納之研究體系為：(一)研究之佛教，如俱舍、成實、唯識等各宗之教義。(二)思索之佛教，如般若、華嚴、天台等宗之教義。(三)觀想之佛教，如禪宗、真言宗之教義。(四)信念之佛教，如淨土宗之教義。(五)實行之佛教，如律宗之教義。美國學者邁格文博士（Megovorn）則把佛學分為超越哲學（本體論）與相對哲學（宇宙論）二門。　近代學者多把全部佛學分為以說明萬法真相為目的，以理論為中心之「宇宙論」，與詮示解脫之真義、方法，以實踐為旨趣之「解脫論」二大門。佛學之宇宙論包容廣闊，有就現象事物之因果連續來說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象為精神原理所開展之唯心一元論之學派；有肯定超越現象之實在本體論之學派；有不辨本體與現象，以現象歸於本體活動，提倡現象即本體之學派。　概括而言，宇宙論可分為二大系統，即緣起論和實相論。(一)緣起論乃解釋宇宙萬法之生起，根據萬法自身間之因果律，及各學派考察和說明之不同，遂產生種種之緣起說：(1)把萬法生起之因由歸諸於吾人之作業力，稱為業感緣起論（俱舍學說）。(2)從主觀方面考察，認為一切萬有皆由吾人之第八阿賴耶識所變現，稱為賴耶緣起論（唯識學說）。(3)建立實在之本體，以之說明一切現象由此顯現，稱為真如緣起論（真常學說）。(4)從本體即現象，現象即本體之理論出發，稱為法界緣起論（華嚴學說）。(5)舉出地、水、火、風、空、識等六大，以宇宙萬法為一大日法身之靈動，稱為六大緣起論（真言學說）。緣起論係從縱之時間方面，說明萬法之生滅變化情形，是為「宇宙現象論」；實相論則從橫之空間方面，來說明萬法本身之究極真理，是為「宇宙本體論」。(二)實相論，在佛教各學派中，亦有多種實相論之教系學說：(1)否定主觀我體之存在，但對於現象諸法卻肯定其法體實有者，稱為法有論。(2)倡說我體、法體俱空者，稱為法空論（小乘二十部及成實學說）。(3)基於實體之見地，主張現象屬空或假有，但實體是真有者，稱為有空中道論（唯識學說）。(4)否斥相對的有空之考察，以絕對不可得為究竟理想者，稱為無相皆空論（中觀學說）。(5)積極之寫象實體，觀作為本體即現象，舉宇宙萬有為一如之實在者，稱為諸法實相論（天台學說）。　解脫論乃是將解脫之原理應用於實踐上，循向上之路徑，以達究竟之目的。此解脫部門可分為解脫實質論、解脫形式論和解脫次第論三大系統。(一)解脫實質論，即解脫之真境，故涅槃、如來、佛土、佛身，皆為解脫實質之表明。(二)解脫形式論，係為開顯實質之各類實踐，如律宗之持戒求解脫（戒律論）、各宗之修觀求解脫（修觀論）、各宗之斷惑求解脫（斷惑論）、淨土宗之往生求解脫（往生論），皆屬解脫之形式。(三)解脫次第論，凡夫欲藉修行功力，自凡至聖，達至理想之彼岸，其修行因功力深淺，而有逐漸進升之次第，乃至究竟成佛；此類修行證果之次第論（行位論）、一切眾生是否平等、超凡入聖之成佛可能性之解脫問題（種姓論）等，皆屬解脫次第論。


vietnamese:
phật thật vô sở thực nhi hiện thụ thực <pttđ>


meanings:
→ vũ đương phật nham huy thiền sư 武當佛巖暉禪師


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Tâm Thái, sống vào đời Minh. X. Tâm Thái.


meanings:
Thiền tông. Tông Cảnh lục q. 3 ghi: »明 佛 心 宗。 了 無 差 誤。 行 解 相 應。 名 之 曰 祖。 – Thấu rõ Phật Tâm Tông trọn không lầm lẫn, hiểu và hành hợp nhau, gọi đó là Tổ«.


meanings:
Thiền tăng Bản Tài có hiệu là Phật Tâm, người đời gọi là Phật Tâm Bản Tài, sống vào đời Tống. X. Bản Tài.


vietnamese:
phật tâm kinh phẩm diệc thông đại tuỳ cầu đà la ni <pqđtđ>


meanings:
（梵 buddhatā、buddhatva，藏 saṅs-rgyas-pa-ñid）指衆生本具的‘成佛的可能性’。即成佛之正因。又名如來性或覺性。《大般泥洹經》卷四〈分別邪正品〉雲（大正12·881b）︰‘複有比丘廣說如來藏經，言一切衆生皆有佛性，在于身中無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。’<#>又，《大般涅槃經》卷二十七〈師子吼菩薩品〉雲（大正12·524c）︰‘我常宣說一切衆生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故？一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。’此謂佛性乃如來藏（tatha^gata-garbha）之異名。一切衆生悉皆有此性。煩惱若除滅，佛性即得顯現。<#>在小乘經典中，除了釋尊及彌勒之外，其餘的聲聞皆不能成佛，因此經中沒有‘一切衆生悉有佛性’的叙述。但在稍後的小乘諸部中，也有提倡此說者。例如《佛性論》卷一〈破小乘執品〉雲（大正31·787c）︰　‘若依分別部說，一切凡聖衆生幷以空爲其本，所以凡聖衆生皆從空出。故空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切衆生無有性得佛性，但有修得佛性。（中略）于二說中，各偏一執，故不相信。何者？若從分別部說，則不信有無性衆生。若薩婆多等部說，則不信皆有佛性故。’<#>此謂說一切有部等部派，不言有性得佛性，然將衆生分成三類︰(1)决定無性者，(2)有無不定者，(3)决定有佛性者。而分別部則主張以空爲佛性，一切衆生皆由空所出，故一切皆有佛性。如此看來，《大般涅槃經》卷二十七的‘佛性者，名第一義空’、《十八空論》的‘清淨佛性即空，故名性空’，應是承繼分別部所說而來。<#>天臺智顗倡說正因、了因、緣因等三因佛性，此系根據《大般涅槃經》卷二十八所雲（大正12·530c）︰‘衆生佛性亦二種因，一者正因，二者緣因。正因者謂諸衆生，緣因者謂六波羅蜜。’以及‘緣因即謂了因。世尊！譬如暗中先有諸物，爲欲見故，以燈照了。’之理趣而來。亦即以覺性爲正因，覺智爲了因，功德善根爲緣因。且以此三因配釋法身、般若、解脫三德，及法、報、應三身。<#>慧遠《大乘義章》卷一〈佛性義〉，說有︰法佛性、報佛性、應佛性等三種。‘法佛性’謂本有之法體與彼法佛無增减，唯有隱顯淨穢之差別。‘報佛性’謂本無法體，唯于第八真識中，有其方便可生之義。‘應佛性’又分二種。即(1)以得現化法門力故，普門皆現，是爲法應性。(2)以本大悲大願力故，隨物異示，是爲報應性。<#>吉藏《大乘玄論》卷三〈佛性義〉依據《大般涅槃經》卷二十七所雲（大正12·524a）︰‘佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因緣。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者，即是無上大般涅槃。’幷說十二因緣是觀智之境界因，故名境界佛性；觀此境之智慧，是了出佛果之了因，故名觀智佛性；阿耨多羅三藐三菩提是觀智之果，故名菩提果佛性；無上大般涅槃更是菩提之果，故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正，而應以非因非果之中道爲正因佛性。關于正因之體，吉藏列出十一家異說，即︰<#>(1)以經典說正因爲諸衆生，緣因爲六波羅蜜，故以衆生爲正因佛性之體。<#>(2)以經典說佛性不即六法，不離六法，故以五陰及假人等六法爲正因佛性之體。<#>(3)以經典說凡有心者必當成佛，故以心爲正因之體。<#>(4)以神識有冥傳不朽之性，故以冥傳不朽爲正因之體。<#>(5)以經典說若無如來藏，則不得厭苦求涅槃，故以避苦求樂之性爲正因之體。<#>(6)以若無真神，則不得成佛，故以真神爲正因之體。<#>(7)以阿梨耶識自性清淨心爲正因之體。<#>(8)以當果之理爲正因之體。<#>(9)以得佛之理爲正因之體。<#>(10)以真諦爲正因之體。<#>(11)以第一義空爲正因之體。<#>吉藏一一破斥此等諸說，幷揭示河西道朗之‘中道佛性說’，謂之爲究極實義。<#>又，關于一切衆生有無佛性的問題，在佛教中早在部派佛教時代已有爭議。大乘佛教勃興時，對此也分成二派看法。如《涅槃》、《勝鬘》、《究竟一乘寶性》及《佛性》等經論主張‘一切皆成’，而《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《佛地》等經論主張‘五性各別’。佛教傳入中國後，東晋·竺道生首先倡導‘闡提成佛’，而智勝等人則唱‘闡提無性’。到了唐代，由于《瑜伽》等論的譯傳，玄奘、窺基等人專奉‘闡提無性說’。神昉撰《種性差別集》，宣揚‘五性各別’。相對于此，靈潤撰《十四門義》，新羅·義榮撰《一卷（乘？）章》，法寶撰《一乘佛性究竟論》，皆以‘一切有性’爲實義。對此，神泰又撰《一卷（乘？）章》論難靈潤，慧沼撰《能顯中邊慧日論》破斥法寶。一時論戰頗熾。至于日本，則有德一祖述窺基等人之說法，以及最澄繼承靈潤、義榮之思想。其後在南都北嶺之間，屢有爭議，互以權實相稱，直至今日。<#>◎附一︰呂澄〈佛性義〉（摘錄自《呂澄佛學論著選集》卷一）<#>近日爲同學講習《涅槃》，茲經有一最要之義，即爲‘佛性’。‘佛性’之‘性’字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。吾人學佛，既要成佛，而不知佛之所以爲佛者，云何可得。又‘性’字亦可作‘因’義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其成因，又烏乎可。以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。又從佛說十二分教觀之，無論大小乘經，皆以種種異門，解說此義。而以《大涅槃經》爲最詳盡。一大巨典，前後無不涉及佛性。尤以〈師子吼品〉，更見切要。今此即據以引申其說。<#>經中談佛性，先明云何爲佛性，所謂指體釋義。次明云何見佛性，是爲指位親證。云何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即畢竟空，爲空之究竟。所雲究竟者，乃不偏一邊而爲非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其爲一種義理（道理）。此理從何見之？曰屬當于心。故《涅槃》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必于有情上見，而屬當于心也。于心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有。在三界有之心相續，即爲流轉，出離三界非有，即爲還滅。然諸有情，于此流轉，必定出離，此即爲空。于彼還滅，必當隨順，即爲不空。于空見其空，則離不空邊執，于不空見不空，則離空邊執。由衆生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至于究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之爲佛，不外乎是。《般若》說佛境多在畢竟空，菩薩行多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。<#>云何見性者，經文特示十地菩薩乃可談見，十地以前，雖有所見，而不了了。十地微有所見，佛見方爲清淨。此如交友，先但有文字往還，必至晤時，方始親切。此見字，即親自證會如眼見物之義。就佛性之因位說，距佛尚遠，雖有所見，但見之不真，故不謂之見。必至佛位方稱見者，就見之清淨言也。此義云何？蓋佛性于一有情有終始，于一切有情有一異。有情所見乃至十地菩薩所見，但見其終，不見其始，但見其一，不見其異。唯佛乃能于此佛性始終一異畢見也。是以真正見性者唯佛而已。<#>複次就上〈師子吼品〉所說，再爲引申三義︰<#>(1)所謂佛性屬當于心者，此心果何心耶？是即衆生尋常之心也。衆生既有此心，何以而不能悉感發？須知心有淺深，其深處，非一般衆生所能自知。佛法名此深心爲阿賴耶識。佛亦不輕爲人宣說，以其深細難知，衆生執以爲我，說此，恐更增益其執耳。衆生由此執著，習于流轉以爲當然，而不知有還滅，是則有此心，亦不能有佛性之用也。有心無用，遂可謂有情無佛性耶？是亦不然，雖不自知，然不害其理之存在。一旦外緣引發，或聖教增上，則內因即可沛發而能自覺也。此自覺從何見之？即見于厭離流轉苦而欣樂涅槃滅。此時即佛性因義顯露矣。但此見乃從心之深處出發，非耳目聞見或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》學系于此心義，解說最切。于其深義，既以阿賴耶名之，又以其總相難見，就其相應心之差別上分別，凡有作意觸受想思等功用。雖餘心亦同具此功用，而深心相應者是主，余識相應者是客。由此乃有欣厭之事，此非表面淺心之所堪能，必于賴耶相應之舍受上見之。此時深心乃有佛性因用，而說佛性之屬當于心也。是由經義引申之第一點。<#>(2)佛性以染淨善惡判，此性實爲善淨，且屬自性善淨，而非分位善淨也。所謂衆生有此心即有此性者，亦就自性善淨言。若以分位言，則有先染後淨之判，不可與自性混同也。如日月之明，而有雲霧之障，然雲霧終不礙其自性之明。去障明顯，分位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言，衆生趨向善淨，乃當然必然之勢。蓋因自性善淨故，分位雖有善惡染淨，而趣向必一歸自性。此由佛性推論而知，乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準，而後乃有舍染趣淨，去惡遷善，以及厭苦欣滅等教可立。即以孔、孟之學言，亦必提出道性善一點以爲宗旨。否則如告子所論，可以爲堯、舜，可以爲盜跖，即無標準可說也。世學至于孟子，猶知此善之重要，而建立人必爲善之準則，何况佛學。佛學以佛性之善淨爲準則，謂有此心，即有此佛性。衆生于流轉一旦自覺，即趨于善淨而不可已。雖一闡提，已斷善根，如人溺水，僅于一鬘，難可施救，然其未來善根，仍可生起。是即闡提猶尚可回也。故此性善性淨標準之建立，匪特講佛學者所應知，而于世道人心，關係匪淺。是由經義引申之第二點。<#>(3)佛性有‘頓悟’、‘漸悟’之說。此一入道方便問題，昔時言義學者，無不及之。乃至判教之人，亦以頓漸二字相概。後來宗門，亦舉以立說。雖來源有異，而于見性之頓漸義，皆有關涉。今謂此應依法相之自共相而判。依法共相言，則有頓義。如于一法見得此理，由此推至餘法皆具此理，所謂遍一切一味者，是謂之頓（如一法是畢竟空，自性空，推之一切無不皆然，是即諸法共相也）。若于此心此念，悟得此理（共相之同），由此相續任運，推于余心餘念各別證知此理，是爲自相，但可漸見。由一有情之心而悟此理（此悟爲頓），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若于一切有情皆見此理，如實證會而非推知，此之能見，唯佛乃能。依佛智說，即自相智。佛之不舍有情者，以佛實知有情皆有佛性，而無差別。不但共相相同，自相亦複相同。是故以佛觀之，無一衆生不成佛者。佛之圓滿見性，乃由漸而積致之也。中土學者，向來自共不辨，故有頓漸之惑。是由經文引申之第三點。<#>末後附及一義。即由佛性而涉及見道見性說。見道爲初地菩薩事，見性乃佛之境界。有混同此二爲一者，此實當辨。見道非不見性，乃見不明了，如十地菩薩于見道後，猶有二十二愚之微細所知障未淨故。有此一愚，見即不明，如《二十唯識》雲，不知如佛境也。故知兩者有別。<#>◎附二︰霍韜晦〈佛性與如來藏〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）<#>‘佛性’的一般解釋，是指佛陀狀態或質素，因此前人推測其梵文原語可能是buddha-ta^或buddhatva，意即‘佛陀性’或‘覺性’。但事實上不然，據現存有梵本對照的《究竟一乘寶性論》考察，‘佛性’原語主要爲下列三個︰(1)buddha-dha^tu（直譯是佛界），(2)buddha-gotra（佛種性），(3)buddha-garbha（佛藏，即如來藏，tatha^gata-garbha）；而用得最廣泛的，是buddha-dha^tu，著名的《大般涅槃經》中所說的‘一切衆生悉有佛性’的佛性原語，可能就是它（參看高崎直道著《如來藏思想の形成》第一篇第二章）。dha^tu（界）的原義，有兩解︰(1)領域義，(2)本元義。由第一義，buddha-dha^tu的意思便是指佛的全幅領域，衆生修行至此佛境界已成，于中統攝無限之德，皆依佛的智慧心靈而起，而遍一切法。客觀上說，這也就是法性（dharmata^），即存在的本爾狀態（亦名爲真如），爲佛智慧所如實觀照的對象。一切經驗界的概念如生滅、因果、來去等，至此均用不上。上文所謂佛陀狀態的意思是應該從這方面體會。但是，這樣的一個佛境界，在現實上不是現成；它雖然真實，却尚非衆生的對境，而只能是實踐後的果地。從衆生上說，buddha-dha^tu不是領域，而是本元。從存有觀點看，一切法的存在都是法性，衆生亦以法性爲依。雖然在現實上衆生不是佛，但其存在本質推原到最後還是與佛不二。由此，buddha-dha^tu遂從領域義轉出第二義──本元義；buddha-dha^tu，即衆生的存在依據，衆生通過修行實踐的活動就會把它呈顯出來。由隱而顯，這樣就有了因果意味︰隱是因位，顯是果位；隱是衆生，顯爲佛陀。所謂成佛，其實即是buddha-dha^tu的呈現，buddha-dha^tu成爲衆生生命中所自有的東西。上文所謂佛陀質素的意味可以從這方面瞭解。<#>由于buddha-dha^tu具有這兩方面的內容，所以以此爲根據的漢譯‘佛性’概念亦有了複雜的涵義。《大般涅槃經》說佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟著又說非因非果名爲佛性、第一義空名爲佛性、佛性是中道、佛性即是如來；鋪排極多答案，但實質上不外爲承buddha-dha^tu的兩義開出。若從因果觀點看，此兩義中之領域義爲非因果性，但本元義則尚在因果範圍中，須通過因地的活動來顯發它。因此若克就後者而言，buddha-dha^tu和‘佛種性’、‘如來藏’的概念是相通的，因爲這都是屬于爲衆生而安設的成佛根據，所以漢譯佛典中有時把‘佛種性’和‘如來藏’亦譯爲‘佛性’，是有道理的。<#>以下，我們再看‘佛性’觀念在中、印兩國的發展情形︰<#>印度方面，沿著buddha-dha^tu所指示的方向，漸漸分析出兩個概念來︰一是衆生皆以buddha-dha^tu爲本元的佛性義，二是衆生修行以造佛境（或顯佛境）的佛性義。據世親（Vasubandhu，約西元五世紀前半期）的《佛性論》，謂小乘分別部主張一切凡聖衆生皆以空爲本，皆從空出，所以空是佛性，而爲一切衆生所具；但說一切有部則認爲一切衆生無‘性得佛性’，唯有‘修得佛性’，而在‘修得佛性’中，因屬後天結構，故可有定無佛性（即一闡提，依icchantika譯。此類衆生欲望極重，以至不能上進）一類。此二家說，前者從真如空理說佛性，即承接以buddha-dha^tu爲本元的佛性義，後者則强調修行意義，認爲成佛是從個人努力得來，但個人努力，又不能無生命結構之限制，此即逼出‘種性’概念；依種性義說佛性，便可以接受世上有定無佛性之衆生。有部此說，在思想史上有重要意義，一方面見出原來的buddha-dha^tu意義上的不足，須導入‘種性’概念來補助；另一方面也就是後世‘行佛性’觀念的濫觴，影響極爲深遠。<#>世親本人，受部派議論的啓發，提出佛性有三種︰(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。這三種其實即是buddha-dha^tu由隱而顯的次第，故可分別配入衆生修行成佛的歷程中。如住自性性是道前凡夫位（類天臺宗的‘理即’），引出性是從發心以至有學聖位（由‘名字即’至‘分真即’），至得性是無學聖位（‘究竟即’）。但buddha-dha^tu不能無端自顯，須通過修行活動呈顯，所以《佛性論》最後以住自性性說法身，以引出性說應身、化身，此即開理佛性、行佛性二分說之先河，中國的玄奘、窺基一系就傳承了這種說法。<#>中國方面，有關佛性的討論主要是受《大般涅槃經》的影響。《大般涅槃經》雖未提到理佛性、行佛性的名詞，而改用正因、生因、緣因、了因等概念來分別，在意義上其實是一樣的，因爲正因即表示成佛主體，生、緣、了是成佛的條件，不過在說明上未嚴格，引至後人興起諍論（大本《涅槃》未譯之前，竺道生已先言‘一切衆生皆有佛性’，不過這只是從衆生的平等意義上說，未臻後人複雜）。據吉藏（549～623）的《大乘玄論》記載，當時參與討論的，前後多達十一家，而焦點即在正因佛性的解答︰有以爲正因佛性指人，有以爲指心，有以爲指成佛的理據。吉藏認爲︰若通過因果觀點看佛性，則自有種種概念可得，但佛性自身畢竟非因果義，它是因果不二的，非因非果的，所以只可稱之爲‘正性’（《淨名玄論》說）或‘中道’（《大乘玄論》說）。換言之，吉藏是從佛境界或客觀的存在上說佛性。這一意思，從某一角度上看，可以與天臺宗智者大師（538～597）的三因佛性說相通。<#>三因佛性的觀念，原出《涅槃經》，但整治爲一系統，則是智顗的貢獻。智顗規定︰正因佛性爲衆生所實現之理，了因佛性爲照顯此理的智慧（空慧），緣因佛性爲扶助此慧起現的善行及禪定。但另一方面智又認爲︰三因佛性的關係是不可分離的，不縱不橫，攝爲一體，此即理（正因）、行（緣因、了因）二分之後又再統一起來。在精神上，仍是歸于從客觀的存在上說佛性，所以三論、天臺兩宗，在義理上到最後都各自産生‘草木成佛’的觀念（參看《大乘玄論》卷三及《金剛錍》及《止觀輔行傳弘决》卷一）。例外的是華嚴宗。華嚴是從主體的修證能力上想，首先將理、行二分，前者稱法性，後者稱開覺佛性（覺性），唯有情始具（有情有性），此覺性亦即是佛的清淨心靈（真心），成佛的活動依之而起，所以唯有有情可以成佛。無情者不具覺性，所以不能成佛（無情無性）；除非是在圓教境界，色心互融，然後佛性通于情及非情（參看法藏《探玄記》卷十六，及澄觀《華嚴疏鈔》卷三十七）。這種講法，與直承印度的唯識宗系較爲接近，不過唯識對主體的認識未能進至超越真心的層次，所以在談成佛問題時有較多曲折。<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷七；《入楞伽經》卷七〈佛性品〉；《究竟一乘寶性論》卷一〈教化品〉；《大般涅槃經集解》卷五十五；《勝鬘寶窟》卷下（末）；印順《如來藏之研究》；牟宗三《佛性與般若》；常盤大定《佛性の研究》；小川一乘《如來藏·佛性の研究》；高崎直道（等）著《如來藏思想》；高崎直道《如來藏思想の形成》。<#>


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2632梵語 buddha-dhātu 或 buddha-gotra。又作如來性、覺性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、種子、佛之菩提之本來性質。為如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載，一切眾生悉有佛性，凡夫以煩惱覆而無顯，若斷煩惱即顯佛性。　原始、部派佛教等，不說佛、菩薩以外者之成佛，故亦不說一切眾生悉有佛性之旨。但據世親之佛性論卷一，有部等部派主張眾生無先天之「性得佛性」，但有後天依修行而得之「修得佛性」，依此，分決定無佛性、有無不定、決定有佛性三類眾生。對此，分別說部以空為佛性，一切眾生悉以空為本，從空所生，故主張本性皆具佛性。同書卷二復將佛性分為三位（稱三位佛性、三佛性），即：(一)住自性佛性，眾生先天具有之佛性。(二)引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。(三)至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。　中、日諸宗派於此亦有諸說而互相論難。(一)天台宗立正、了、緣之三因佛性之說，即：(1)正因佛性，一切眾生本具之三諦三千之理。(2)了因佛性，觀悟佛理所得之智慧。(3)緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。其中，前者屬性（先天），後二者屬修（後天），但本來性修不二、圓融無礙，三佛性是非縱非橫（非前後繼起，亦非同時並列）。又三因佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之斷德），即稱為五佛性。以其因果不離，故為因位、果位互具。(二)據華嚴宗，眾生之佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性為佛性、覺性，以此與非情具有之真如之理稱為法性加以區別，故主張成佛唯限於有情。(三)據密宗，森羅萬象悉是大日如來之法身，故立悉有佛性之說。(四)三論宗廢有關佛性之種種議論，以為別說因果即是迷執，故稱非因非果之無所得中道為佛性。(五)法相宗說二種佛性，即：(1)理佛性，所有存在本體之真如理。(2)行佛性，含藏於各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五種姓說，即菩薩、聲聞、緣覺證悟所得之三種定姓、不定姓及永不能成佛之無姓；主張唯菩薩定姓與不定姓者具有行佛性。(六)禪宗雖言證悟眾生本來之面目，但卻否定執迷佛性有無等問題，故有「狗子佛性」等公案。(七)淨土宗承認理佛性之說，然亦有加以否定者。日本淨土真宗主張成佛係依阿彌陀佛之本願力，謂如來給予眾生之信心為佛性，此即信心佛性說。　此外，諸經典亦見佛種、佛種性等語，意謂成佛之因，但其內容依經各異，通常多指眾生本具之佛性，或指煩惱、菩提心、菩薩之修行、稱名等。〔大般泥洹經卷四分別邪正品、北本涅槃經卷二十八、菩薩善戒經卷一、入楞伽經卷二、卷七、解深密經卷二、瑜伽師地論卷六十七、究竟一乘寶性論卷四、梁譯攝大乘論釋卷七、大乘玄論卷三、大般涅槃經疏卷二十五、華嚴經疏鈔卷三十、華嚴經探玄記卷十六、大乘義章卷一佛性義、法華經玄贊卷一、法華玄義卷五下、金光明經玄義卷上、中觀論疏卷一末〕（參閱「五姓」1107、「佛種」2744）


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marvelous realization of the eternally abiding buddha-nature


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(1725-1821) Thiền tăng đời cuối Lê đầu Nguyễn, quê ở dinh Trấn Biên (tỉnh Biên Hoà hiện nay), miền Nam Việt Nam. Sư quy y thọ giáo với Hoà thượng Thành Đẳng Minh Lượng chùa Đại Giác tại Đại Phố, Đồng Nai, dinh Trấn Biên (cù lao Phố, xã Hiệp Hoà, Tp Biên Hoà ngày nay). Sư vâng lời Thầy theo lớp dân từ Đồng Nai di cư xuống huyện Tân Bình, dinh Phiên Trấn của phủ Gia Định-tức vùng đất Sài Gòn-Gia Định sau này-để cất am tranh ở. Đến năm 1752 với sự hộ giúp của bản đạo, sư xây dựng chùa Từ Ân (ở vị trí chợ Đũi, quận 3, Tp. Hồ chí Minh hiện nay). Sau khi lên ngôi, vua Gia Long sắc tứ và trùng tu chùa Từ Ân đồng thời ban y bát, sắc phong cho Thượng toạ Phật Ý Linh Nhạc làm Hoà thượng. Ngày 20 tháng 11 năm Tân Tỵ (1821), Minh Mạng nguyên niên, sư thị tịch tại chùa Từ Ân, thọ 97 tuổi. Đồ chúng và quan chức Gia Định làm lễ an táng sư hết sức long trọng, lập tháp trong khuôn viên chùa Từ Ân (trong khuôn viên vườn Tao Đàn ở Tp. HCM hiện nay). Đến năm 1923, Thiền sư Hồng Hưng tổ chức lễ thỉnh hài cốt của sư về chùa Giác Lâm và lập tháp mới bên cạnh tháp của Hoà thượng Tổ Tông Viên Quang trong khuôn viên chùa Giác Lâm. Theo: LSPGĐT của Nguyễn Hiền Đức.


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Hiệu của Thiền tăng Kế Thành do Vua Tống Huy Tông ban cho. X. Kế Thành.


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2744為密教有關消災除難所結印契之一種。又作如來慈護印、佛大慈護印。若結此印、誦真言，即能增廣諸天之威光，袪除行者之災難。其印言載於藥師消災儀軌中。結印之法，或作內縛，或作外縛，豎二拇指及二小指而合之，據藥師消災儀軌載，一切災難多因水火風而起，故欲避災難，須縛水火風（無名指、中指、食指）三指，故此印具有「能空水火風三災」之義。其真言為：唵（oṃ，歸命）沒馱 昧怛哩　縛日囉（buddhā maitṛi vajra，佛慈金剛）洛乞叉 唅（rakṣa haṃ，護我）。


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2747請參閱大通禪師語錄 <一>梵語 tathāgata-jñāna-darśana。即佛之智慧。乃最高無上之聖智，指諸佛所證之平等大慧。又作佛智、佛知見、佛智慧。如來出現於世，即為說此佛慧。法華經卷一（大九‧八上）：「眾苦所惱亂，為是說涅槃；我設是方便，令得入佛慧。」同經又謂（大九‧二上）「以慈修身，善入佛慧」者，常為諸佛之所稱歎，以其為通達大智，具大慈悲功德故。〔無量壽經卷下〕　<二>宋代雲門宗僧法泉之禪師號。隨州（湖北隨縣南）人，俗姓時。自幼才敏，依龍居山智門院之信挥出家，受具足戒後，參謁雲居曉舜，並嗣其法。初住大明寺，復歷住千頃、靈巖、蔣山等名山；又奉詔住於大相國寺智海禪院，諡號「佛慧禪師」。又以師一生遍覽群籍，所讀之書無以計量，故世人多美稱為「泉萬卷」。〔建中靖國續燈錄卷十一、聯燈會要卷二十八、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷十六、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷十一〕　<三>（1255～1325）即元代臨濟宗楊岐派靈山道隱禪師。「佛慧禪師」為其諡號。仁宗延祐六年（1319），師東渡日本弘法，其門流稱佛慧派，為日本禪宗二十四流之一。（參閱「道隱」5662）　<四>（1538～1628）明代臨濟宗僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓史。號幻也。自幼即立志出家，十四歲時，參禮天台之松谷禪師。後從松谷之勸勉而遊歷諸方，投燕都（北平）之笑巖德寶門下，並嗣其法。是後，歷住燕山（河北玉田西北）之天寧寺、浙江嘉興之天寧寺。崇禎元年八月示寂，世壽九十一。〔五燈全書卷六十四、續燈存槀卷十〕


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① Trí huệ Phật hay liễu ngộ được chân đế. Chương Hạc-lặc-na Tổ thứ 23 trong CĐTĐL q. 2 ghi: »尊 者 曰： 汝 欲 心 道 無 所 用 心。 曰： 既 無 用 心 誰 作 佛 事。 尊 者 曰： 汝 若 有 用 即 非 功 德。 汝 若 無 作 即 是 佛 事。 經 云： 我 所 作 功 德 而 無 我 所 故。 師 子 聞 是 言 即 入 佛 慧。 – Tôn giả (chỉ Hạc-lặc-na) nói: Ngươi muốn được tâm đạo thì phải dửng dưng với tất cả. Hỏi: Nếu dửng dưng với tất cả thì ai làm Phật sự? Tôn giả nói: Ngươi nếu có dụng thì chẳng phải công đức. Nếu ngươi vô tác (không làm) mới là Phật sự. Cho nên kinh nói: Ta ra làm công đức mà không có cái ta làm. Sư Tử (tức Tổ thứ 24) nghe nói liền phát sinh trí huệ Phật«. ② Thiền tăng đời Minh (1538-1628), họ Sử, tự Huyễn Dã, người Cối Kê (Thiệu Hưng, Chiết Giang), Trung Quốc. Năm 14 tuổi lễ Thiên Thai Tùng Cốc xuất gia rồi theo học với ngài. Một hôm trong thời khoá tu sáng sớm chợt cảm thấy thân tâm thoát lạc, vạn vật rỗng không, liền đến Yến Đô (Bắc Kinh) yết kiến Thiền sư Đức Bảo. Nhờ thân cận lâu ngày nên sư được ấn khả, về sau trụ trì chùa Thiên Ninh, ở Yến Sơn. Về già sư trở về Nam, trụ trị chùa Thiên Ninh, Gia Hưng (Chiết Giang). Tính tình sư tiết kiệm chưa hề xin xỏ ai, nhiệt tình với việc hoằng dương Phật pháp. Tác phẩm: Lãn Thạch ngữ lục. ③ Thiền tăng đời Minh, họ Thẩm, người Nhân Hoà (Hàng Châu), Trung Quốc. Ban đầu là đệ tử của nhà Nho, nhân xem Huệ Đăng tập lỡ tay làm bể bình trà, sư có tỉnh bèn bỏ Nho theo Phật, theo Thục Sư xuất gia thụ giới cụ túc. Sư trở về núi Ngũ Đài tại nền cũ chùa Cổ Vân Thê kết am tranh tĩnh toạ. Ngày chỉ ăn một bữa, ngực đeo miếng sắt ghi rằng: »Sắt nếu ra hoa thì mới nói chuyện với người«. Đệ tử ngày càng đông dần dần thành tùng lâm. Thái hậu Hiếu Định ban cho cà-sa thêu hình con rồng, sư không dám mặc, bỏ vào túi mang bên mình. Tuổi già trước tác Thiền Quan Sách Tiến.


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Thuỵ hiệu của Thiền tăng Nguyên Trường, sống vào đời Nguyên. X. Nguyên Trường.


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（梵 Buddha-carita-kāvya，藏 Saṅs-rgyas kyi spyod-pa shes-bya-baḥi sñan-dṅagschen-po）馬鳴菩薩造。系有關佛傳的宮廷叙事詩。全書由十七章所成。始自佛陀誕生，終于歸國。十七章中，僅有十三章實爲馬鳴所撰，後四章則系十九世紀尼泊爾之阿姆利達難陀（Amr!tananda）所補作。依七世紀游學印度的義淨所述，此梵本‘若譯有十餘卷，意述如來始自王宮，終乎雙樹，一代佛法幷緝爲詩。’可知本書原先所載，較今所見者猶多。又根據義淨所述，本書流行頗廣‘五天南海無不諷誦，意明字少而攝義能多，複令讀者心悅忘倦，又複纂持聖教能生福利。’<#>本書有諸多譯本，除漢譯、藏譯外，尚有法、英、德、日等譯本。漢譯本系收于《大正藏》第四册，其譯者，一般以爲乃北凉、曇無讖，然亦有學者考訂爲劉宋·寶雲。全書五卷二十八品，始自佛陀誕生，直至雙樹間入涅槃及八分舍利。與現存梵本比對，可見漢譯本頗有增删，且附有梵本所無之後代思想，故非忠實之譯作。<#>西藏譯本亦爲二十八品，系八世紀之薩溫贊孛（Sa-dbaṇ bzaṇ-po）、洛得卡兒孛（Blo-gros rgyal-po）所共譯。此譯本乃梵本之逐字譯，故于校訂梵本之脫落遺漏時，此譯本頗有借鑒之功，故甚受學界重視。此外，法譯本系由烈維（Sylvain Le/vi）譯出；英譯本有二，一爲柯衛爾（E. B. Cowell）據梵本譯出，一爲比爾（S. Beal）據漢譯本譯出；德譯本亦有二種，一種由理查舍米特（RichardSchmidt）譯出，另一種由韋勒（F. Weller）據藏譯本譯出；日譯本由寺本婉雅據藏譯本譯出。<#>◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第五章（摘錄）<#>《佛所行贊》是佛的傳記，漢譯有五卷，二十八品（章）。原文只發現從第一品（缺開頭及中間一部分）到第十四品的前半共有一千零十二節詩，1893年初次刊行。這正好是佛由下生到成道的階段。這類關于佛的生平傳說的有文學性質的著作在佛教經典中很多，例如《佛本行集經》。以佛傳爲題材的長詩，漢譯佛經中還有一部《佛本行經》，七卷，三十一品，沒有作者名字，也是五世紀（劉宋）的翻譯。可見當時已經流行這類著作。這種古典的長篇叙事詩體裁，要求形式完整，重視文學描寫，和《往世書》類型不同。馬鳴的作品同其他梵語古典叙事詩比較，所宣傳的內容不同，而形式一樣。這可以證明，古典長詩與古典戲劇同時成熟了。<#>《佛所行贊》曾經廣泛流傳。義淨說它是‘五天南海無不諷誦’，可見也傳到了印度尼西亞的佛教徒中。以後，隨著佛教在印度的衰落，它的原本終于失傳了許多年，到現在也還只有前半重新出現。<#>義淨對《佛所行贊》的評價是︰‘意明字少而攝義能多，複令讀者心悅忘倦，又複纂持聖教能生福利。’這恰恰是以佛教徒的觀點扼要判斷了它的內容、形式和所起的作用。這就是說，用使讀者發生興趣的不枯燥的流行形式，簡明地傳達豐富的佛教思想內容，以産生鞏固佛教地位的現實影響。這是佛教徒給它下的很確切的評語。<#>在形式和內容的統一方面，馬鳴是有成就的。他把人所共知的宗教內容和很難理解的教義，同已經發展起來的，當時最高水平的文學形式，巧妙地結合起來了。他的運用語言和典故的技巧，在現有的古典詩中仍然是水平很高的。他好用典故及排比寫法，幷且用了不少諧音詞，不過還不是主要依靠詞藻的堆積作詩。他追求的藝術效果是以傳達他的思想內容爲主，還不像後來形式主義文人那樣喜愛文字游戲。雖然詩中有些生詞僻字及不合波你尼語法之處，但是一般說來語言還算是比較平易的，不過已經很少像史詩或《法句經》式的格言諺語了。<#>這詩的漢譯是無韵的五言詩，大體上傳達了原詩的內容，但幷非處處符合原作。除了因傳本有異或對原意理解不確外，由于漢語詩體的限制，自然不能逐字逐句翻譯。同時，有些不能爲我國古人接受的詞句（如描繪女人過于露骨）被删去了；另一些地方又有些展開以至增加。可見漢譯是經過加工的。儘管詳略有異，意義出入，詞句往往費解，還看得出譯者的目標顯然不是傳譯文學作品而是譯經，因此保存了原文的主要內容，不過多少也注意到漢語詩體的要求，有些增减大概幷非由于所根據的原文的歧異。例如第三品寫太子出游，驚動全城人都來看他。這一段（原文是第十三節到第二十三節）是印度叙事詩中常用的描寫手法的一個好例證，漢譯使我們想起《陌上桑》中描寫羅敷采桑時情景︰<#>‘郭邑及田裏，聞太子當出，尊卑不待辭，寤寐不相告。六畜不遑收，錢財不及斂，門戶不容閉，奔馳走路旁。樓閣堤塘樹，窗牖衢巷間，側身競容目，瞪矚觀無厭。高觀謂投地，步者謂乘虛，意專不自覺，形神若雙飛。’<#>除詳略不同外，可以說幾乎傳達了原詩的用意和氣勢，然而意味和風格却中國化了。看來其中的分歧不是由于傳本的不同，因爲有些詞句還在；也不見得只是由翻譯的困難所致，因爲‘高觀’兩句就是直譯原詩第二十二節，只是沒有說‘高’的是樓上的婦女，而在地上的是男子。接下去的兩句却不見于原文，大概是譯者摘取下一節末尾的‘專心’字樣加以改作的。爲何如此？可以注意一下譯文删節處，便知這是有用意的。原詩這一大段都是寫婦女聽說太子出來，爭著擠著到樓窗前去看的情景；最後（第二十三節）是︰‘看到了太子既富貴又美貌，這些看他的婦女都以清淨的心意毫無他想地低聲說︰“做他的妻子真幸福啊！”’這樣的話在漢譯中不見了。原文中許多細膩的構思和婉轉的暗示也常是這樣化爲烏有或則只餘骷髏了。有的如‘高觀’二句，雖然譯出了意思，却粗看不易明白其詩句之妙。此外，原詩描寫的擁擠情况，有的用詞在只穿很少衣服的印度人看來是不足爲奇的，而在我國古代就不可能接受，因而譯文作了節略（如第四品）。<#>又如第五品寫太子出游看到世上苦處，說（原詩第六節）︰‘又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬發而流汗，塵土奮其身；耕牛亦疲困，吐舌而急喘；太子性慈悲，極生憐憫心。’這也是基本上以原詩意思爲根據的改作。全詩大體都如此。如第四品裏描寫宮女用種種辦法取悅和誘惑太子，原詩用了二十五節詩之多，這也是古典詩中常見的。漢譯自然不便譯出其中一些露骨的描寫；于是除了總論幾句外，就以一連十一個‘或’怎樣的詩句概括了。古典詩除描寫女子外還得描寫戰鬥。這詩在第十三品贊破魔軍裏表現了這一特點。漢譯也是連用二十九個‘或’怎樣的句子來表明魔軍的凶惡形像。（這個‘魔’即魔羅，在古典詩裏本是美麗的愛神，在佛教詩裏還是愛神，却描寫成爲率領大軍的妖王了。）漢譯中有的詩句如︰‘口許而心留’（第三品第七節），‘形往心返馳’（第六品第六十七節），‘貌柔而心剛’（第八品第六十八節），‘形留神已馳’（第十品第十二節）等，意義依據原文而句型改依漢語，也可以表示這種譯文的特點。<#>尚存原文的十四品內容如下︰初品寫佛陀的出生。次品寫他出生後國內景象以及他的結婚。其中第三十三節至第四十五節歌頌國王，炫耀詞藻。第三品寫佛爲太子時出游見生老病死情形。第四品寫彩女誘他享樂，有人勸他享樂以及他的答覆。其中有以典型的古典詩體寫女人的部分，又有講道理的部分。第五品寫他離宮出家。其中寫宮中彩女睡態部分（第四十八節至第六十二節）是著名的一段，也是古典詩中（從《羅摩衍那》寫神猴見魔宮諸女起）常見的描寫方式。這裏雖意在寫其醜態，但除第六十一節和第六十二節外，仍是艶情詩體，在漢譯中則强調其醜惡方面。第六品寫他遣護送出城的人回去時的情景及對話。有一些格言式的詩句。第七品寫佛入苦行林，見各種苦行，他和苦行者的對話，說明佛教對苦行求解脫的反駁。第八品寫宮中聞太子出家時的悲痛。這是詩情較豐富的一章。漢譯有一段（原文第二十四節以下）與原文先後不符。第九品寫大臣等勸他回宮時的對話，有大段的說教。第十品寫瓶沙王往見佛。第十一品寫佛答瓶沙王。兩章都是議論爲主，後一章中初步說明佛教的出世思想。第十二品仍是議論爲主，是佛與當時流行的哲學派別代表人物的辯論。第十三品寫破魔，中間描繪魔王進攻的情景，也是古典詩的典型體式。雖然也說魔王（愛神）射箭，其三女誘惑，但主要是寫魔軍進攻失敗的戰鬥場面。第十四品寫成道，原文只到第三十一節，見地獄、輪回，後面說教部分，闡明十二緣生的理論，均缺。<#>漢譯後十四品中主要內容是說法。第十五品初轉法輪。第十六品教諸弟子。第十七品受瓶沙王供養，教化弟子。第十八品度化給孤獨長者，說教。第十九品回國度親屬。第二十品至第二十二品寫說教度化。第二十三品至第二十八品寫涅槃前後。從漢譯看來，較之前半，議論多而詩意少了。<#>所謂古典詩，主要指長篇叙事詩，也兼指抒情詩。這是從‘最初的詩’《羅摩衍那》一脉流傳的。這類叙事詩著重文采，措詞精練而往往雕琢過甚，重視修詞手段，因而層層相因，常出現陳詞濫調和文字游戲；內容少不了香艶詞句和幻想的戰爭描繪，還常加一些講道理的議論；詩律繁富，但每章內基本一致，只在末尾或必需變調時改換。《佛所行贊》在文體上正符合這類詩的準則。這樣，它當然與《羅摩衍那》有繼承關係。詩中提到羅摩處很多。有的不是史詩主角，如第十一品第十八節所指的恐是持斧羅摩（原文不同）。但如第六品第三十六節、第八品第八節、第七十九節（漢譯有誤）及第八十一節則無疑是指羅摩故事。在場面描寫上相似之處也有一些。顯著的是第六品寫佛入苦行林命隨從回去，與《羅摩衍那》第二篇第五十二章寫羅摩入山林遣禦者回去，情景一致，只是一個是自願出家，一個是奉命流放，因而議論不同。這一品中大部分用與史詩相同的頌體格律，看來更像史詩。古典長篇叙事詩的典範是迦梨陀娑的《羅怙世系》，也是寫羅摩故事幷聲明以史詩爲前輩的。其中有些詞句和《佛所行贊》有近似之處，因而這兩位詩人的先後關成了一些人的爭論題目。<#>［參考資料］　巫白慧《新譯佛所行贊》（《現代佛學》）；周一良〈漢譯馬鳴佛所行贊的名稱和譯者〉（《魏晋南北朝史論集》）；《大乘佛典》第十三〈ブッダ·チャリタ〉（中央公論社）；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；《梵詩邦譯佛陀の生涯》；E. H.Johnston《The Buddhacarita》。<#>


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2634梵名 Buddhacarita，西藏名 Saṅs-rgyas-kyi spyod-pa shes-bya-baḥi sñan-ṅag chen-po。凡五卷，二十八品。印度馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。又稱佛本行讚、佛所行讚經、佛所行讚傳、佛所行讚經傳、馬鳴菩薩讚、馬鳴讚。收於大正藏第四冊。係以五言偈頌讚述佛陀一生由誕生至八分舍利之事蹟。劉宋寶雲所譯之佛本行經，共七卷，三十一品，其第四至第三十一品，順序略同本書，二者或係同本異譯。　本書為馬鳴之代表作，其內容取材自吠陀、奧義書及敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）者頗多，乃古典梵文學美文體之先驅，佛傳文學無出其右者，曾廣泛流傳於古印度。在思想上，本書並無大乘佛教思想之成分，而頗受說一切有部之影響。　現存梵本共十七章，僅述釋尊誕生至歸國等事，其中第十四章後半至第十七章，為後世尼波羅國（今尼泊爾）阿姆利達難陀（梵 Amṛtānanda）所附加者。西元一八九三年，英人喀畏爾（E.B. Cowell）校訂梵本，題為 The Buddha-Carita of Aśvaghosha，次年出版其英譯本 The Buddhacarita of Aśvaghosha（S.B.E. XLⅡ）。　西藏譯本與漢譯本相同，亦分二十八品，偈數則稍異，為八世紀前期薩溫贊孛（藏 Sa-dbaṅ bzaṅ-po）、洛得卡兒孛（藏 Bol-gros rgyal-po）二人共同譯出，有日人寺本婉雅於大正十三年（1924）之日譯本，其後亦有韋勒（F. Weller）前十七品之德譯本刊行。此外，一八八三年英人比爾（S. Beal）將漢譯本英譯出版，題為 The Fo-sho-hing-tsan-king（S.B.E. XIX）。〔出三藏記集卷二、法經錄卷六、歷代三寶紀卷九、卷十、開元釋教錄卷四、大唐內典錄卷七、大周刊定眾經目錄卷十、馬鳴菩薩論、梵文佛傳文學の研究、M. Winternitz: Geschichte der indische Literatur, Bd. Ⅱ〕


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Thiền tăng đời Ngũ Đại, tên Hành Nhân ở trong hang đá Phật Thủ Nham, nên có hiệu »Phật Thủ Nham Hoà thượng«. X. Hành Nhân.


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（梵 Buddhadatta，巴 Buddhadatta）西元五世紀的巴利學僧，南方上座部大寺派（Maha^-viha^ra）的注釋家。生卒年不詳。南印度優羅伽（Uragapura）人。初入錫蘭大寺學佛法，後歸印度，駐錫于迦維利河畔的僧院中從事著述，該僧院系由印度教毗濕紐派的改革者基斯那陀沙（Kis!ṇada^sa）或毗濕奴陀沙（Vis!n%uda^sa）所建。又，曾受迦曇婆王朝阿鳩達維坎達（Accutavikkanta）王的護持。<#>據《律决定》（Vinaya-vinicchaya）所載，師自錫蘭返國途中曾遇覺音，知其將入錫蘭注釋經典，乃請求覺音成書後贈送其中一部，覺音概然允諾。後，師得覺音之書後，乃摘要而編成《律决定》及《入阿毗達磨論》（Abhidha!mma^vata^ra）二書。頗受當時著名學僧如覺音、僧主等人的推崇。依《覺音傳》所記，師稱覺音爲‘具壽’（a^vuso，師長對後進弟子的稱呼），可知師較覺音年長。著作除上述二部外，另有《上勝决定》（Uttara-vinicchaya）、《色非色分別》（Rūpa^rūpa-vibha^ga）及《妙義悅意》（Madhurattha-vila^sini^，系《佛種姓》的注釋）等書。<#>［參考資料］　B. C. Law《A History of Pa^liLiterature》；G. P. Malalasekera《Dictionary of Pa^liProper Names》；《書史》（Gandhavam!sa）；《教史》（Sasanavam!sa）。<#>


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2657巴利名 Buddhadatta。為五世紀之巴利學僧。南印度朱羅國（The Kingdom of Cola）優羅伽城（巴 Uragapura）人。曾入錫蘭大寺（巴 Mahāvihāra）研究佛學，後歸印度，住於某一毘紐教派（梵 Vaiṣṇava）之改革者克利西那陀沙（梵 Kiṣṇadāsa）所建之僧院中，專事著述工作。據律決定（巴 Vinaya-vinicchaya，又稱毘奈耶決擇論）載，師自錫蘭歸國途中遇佛音，曾請求佛音送一部三藏之注釋書，師既得其書，乃摘要而編成「律決定」及「入阿毘達磨論」（巴 Abhidhammāvatāra），頗受當時著名學僧之敬重。其年壽不詳。著作除上述二書外，另有上勝決定（巴 Uttara-vinicchaya）、色非色分別（巴 Rūpārūpa-vibhāga）及妙義悅意（巴 Madhurattha-vilāsinī，為「佛種姓」之注）等，以入阿毘達磨論最為殊勝。〔B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera：Dictionary of Pāli Proper Names〕


vietnamese:
phật nhiếp tương ưng kinh quán tự tại nghi quỹ <đpb>


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（梵 Buddha-śāsana、Buddhānuśāsana，巴 Buddha-sāsana，藏 Saṇs-rgyas bstan-pa）(一)佛教的定義<#>所謂‘佛教’就是‘佛的教法’或‘佛陀所說的宗教’。易言之，佛教就是以佛陀釋尊爲開祖而尊崇信奉的宗教。<#>佛就是佛陀，是印度語buddha的音譯，義譯爲覺者（已經覺悟的人），就是覺悟了社會、人生之真理的人。<#>所謂‘釋尊’就是釋迦牟尼世尊的略稱，‘釋迦牟尼’就是釋迦族出身的聖者，‘世尊’就是佛。所以也稱爲釋迦牟尼佛，又因爲釋迦族的姓是瞿曇（Gotama），所以釋尊也被稱爲瞿曇佛（Gotama-buddha）。就是二千五百年前出生在印度釋迦國，開創佛教的佛陀。<#>此外，‘佛教’也可以說是‘成佛之教’。依照佛教的教法，所有的人都可以成佛，這是大乘佛教的說法。將佛陀解釋爲具有完全人格的人，因此佛教是以人格的完成爲目標。在這個意義之下，佛教可以說是‘成佛之教’。<#>(二)佛教的分類<#>關于佛教的分類有下列三項標準︰也就是(A)分爲二乘或者是三乘，(B)分爲原始佛教、部派佛教和大乘佛教，(C)分爲南方佛教和北方佛教。除此之外，也有分爲顯教、密教以及自力教、他力教的。不過後面這種分法主要是由日本佛教所提倡的。<#>顯教、密教的分類是日本弘法大師空海的真言密教等派所作的分類。由于佛教的真實義是佛陀自內證的秘密，這是語言所不能表達的，所以這種秘密教法稱爲密教。密教以外，可以言詮的佛教就是顯教。<#>自力教、他力教的分類是日本親鸞等人的淨土教所說的，絕對皈依信奉阿彌陀佛，以求往生淨土的教法，就是他力教。相對于此，依靠自己的精進努力以期人格圓滿完成的聖道門教法就是自力教。<#>(A)二乘與三乘的分類<#>將佛教分爲兩種就是二乘，另外也可以分成三種，也就是三乘。<#>{a}二乘<#>所謂二乘，就是指小乘與大乘，也可稱爲聲聞乘、菩薩乘。此中小乘就是聲聞乘，大乘就是菩薩乘。所以‘小乘與大乘’或‘聲聞乘與菩薩乘’意義是相同的。這裏的乘（ya^na）是交通工具的意思。佛教是將人們從迷的此岸（現實界）渡到悟的彼岸（理想界）的交通工具，所以用乘來比喻。另外，關于二乘的用法除了上述的大乘、小乘以及聲聞乘、菩薩乘以外，小乘本身也可以稱爲二乘。這樣的二乘就是指聲聞乘與緣覺乘（這是指三乘之中的前二乘）。<#>(1)小乘佛教︰小乘（hi^naya^na）又稱爲劣乘。是指小型的交通工具，或者是劣等的交通工具的意思。由于這種教法是僅以自己的完成與救濟爲理想的自利教，所以稱爲小乘。另外又稱爲聲聞乘（s/ra^vakaya^na），這是因爲小乘佛教著重在聞佛之教始得開悟的緣故。所謂聲聞是指弟子。以十大弟子爲首的釋尊的弟子們，都稱爲聲聞。<#>事實上所謂小乘、聲聞乘，這些名稱都是從大乘佛教的立場對部派佛教之具有輕蔑意味的稱呼。部派佛教本身幷不自稱爲小乘或聲聞乘。在天臺宗的教義系統裏，稱小乘佛教爲三藏教或略稱爲藏教。這是因爲小乘的教法是由經、律、論三藏的教法所組成的緣故。<#>在日本宗時代以前的中國與日本佛教，都認爲小乘佛教不只是指部派佛教，而且也包含部派以前的原始佛教。事實上，‘小乘’應該只是指形式化的部派佛教，而不應該包含初期佛教中的原始佛教與根本佛教。(2)大乘佛教︰大乘（maha^ya^na）音譯爲摩呵衍，是指大型的交通工具，或者優良的交通工具。這是不僅期求自我的完成與救濟，而且也廣泛地救助他人的自覺覺他的教法。不像小乘佛教那樣只求自利，而是兼顧自利與利他，這種教法就是大乘佛教。它的理想就是最後能成爲自覺覺他的佛陀，所以大乘又稱爲菩薩乘（bodhisat tva-ya^na）或者是佛乘（buddha-ya^na）。(3)大乘與小乘的差異︰原始佛教之後，在佛滅一百餘年以後才成立的部派佛教，逐漸地形式化和形骸化，由于消失了佛教本來的宗教立場，因此在佛滅後四百年左右，才有倡導回歸釋尊真精神的大乘佛教出現。大乘佛教以小乘與聲聞乘的名稱來蔑視部派佛教，其本身的立場以傳承佛教的真精神自命。因此部派佛教與初期大乘佛教的特徵有其差異，這一差異的比較請參照下表︰<#>┌──────────────┬──────────────┐<#>│  部      派      佛      教│ 初   期   大   乘   佛   教│<#>├──────────────┼──────────────┤<#>│（１）以證得阿羅漢果爲目的的│（１）以成佛爲目的的菩薩思想│<#>│    聲聞思想（聲聞乘）。    │    （菩薩乘）。            │<#>│（２）達離業報輪回之苦的他律│（２）由于成佛的願行而自願趨│<#>│    主義（業報思想）。      │    赴惡趣的自律主義（願行思│<#>│                            │    想）。                  │<#>│（３）共求自我的完成與解脫而│（３）救濟一切衆生，促使社會│<#>│    修持努力的自利主義（小乘│    整體進化向上的利他主義（│<#>│    ）。                    │    大乘）。                │<#>│（４）沉滯在聖典的文句，拘泥│（４）依據般若智、無我無執著│<#>│    執著于事物的‘有’的態度│    的‘空’的態度（空）。  │<#>│    （有）。                │                            │<#>│（５）理論的、學問的傾向較多│（５）比較起來，對于信仰實踐│<#>│    ，其理論與實踐往往沒有關│    的重視更甚于理論與學問，│<#>│    系（理論的）。          │    其理論幷非空談，而是實踐│<#>│                            │    的基礎（實踐的）。      │<#>│（６）雖然是以出家衆爲主，但│（６）雖然是以在家大衆爲主，│<#>│    是境界較低。            │    但境界較高。            │<#>└──────────────┴──────────────┘<#>大乘佛教到了中期以後，重視哲學理論，漸漸地理論化、專門化，就這點來說，中期大乘佛教之信仰實踐的宗教面與部派佛教相同，是一種後退與墮落。中期以後大乘佛教的特徵如下︰(1)菩提心的强調，(2)爲菩提心的泉源──佛性（如來藏），作哲學的考察，(3)其無我說不只是指人無我，而是包含人無我（我空）、法無我（法空）的二無我（二空），(4)心識作用不僅是指六識的表面心，而且也包含末那識、阿賴耶識等潜在心，(5)針對菩薩論、佛身論、佛土論、涅槃論作詳細的哲學考察，這是在小乘佛教與初期大乘佛教裏面所不曾發現的。關于小乘與大乘之差異，茲再補述如次︰<#>{1}聲聞乘與菩薩乘︰從佛滅百餘年來以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖佛陀就被偉大化與神格化，成爲與一般人不同的特別存在。佛陀被認爲具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種‘相、好’是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對于此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成爲佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。<#>另一方面，大乘佛教認爲所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成爲菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麽任何人都可以成佛，即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、决心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。這就是聲聞乘與菩薩乘間發心之不同所在。<#>{2}業報思想與願行思想︰依據聲聞的教法，得到最高悟境的阿羅漢，是脫離輪回苦界，到達無苦安穩的理想涅槃世界的最後目的。這個理想界的最高境地稱爲‘無餘涅槃’，這是肉體死後才可得到的脫離輪回的狀態。這是業報輪回的因果問題，以脫離輪回之苦，得到涅槃之樂爲目的，也是自己個人本身的問題。<#>相對于此，大乘菩薩的修行，從最初發起菩提心開始，就具有‘自未得度先度他’的誓願，完全不像小乘那樣，只是厭弃生死輪回之苦，期求不死涅槃之樂。大乘行者不具有苦樂與業報的念頭，不僅不逃避苦，而且致力于去救濟那些受苦的人，即使身赴惡趣苦界而招致苦難也在所不惜。因此，苦樂、輪回等問題是沒有的，所擁有的只是濟度衆生的菩薩願行而已。這種態度是自主自律的，與那種被業報苦樂所左右的他律式態度，必須加以區別。<#>{3}小乘與大乘︰聲聞乘的根本教法，是以自我完成爲目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能爲其他衆生效勞。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，幷不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan、arahan）一詞也可以譯成‘應供’，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由于阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。<#>從這點看，阿羅漢决不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，上述大乘佛教的非難，大概就是因此而産生的吧。<#>如果只是爲了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足够。然而，大乘佛教對這點幷不滿足。所以菩薩的修行法，幷不采用八正道，而以六波羅蜜爲獨特的修行法。由于八正道只包含完成自我的德目，在利他方面幷未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。<#>在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶助、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以爲是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在于此。<#>{4}有與空︰部派佛教裏有所謂阿毗達磨的綿密教義研究，但是其中有很多是釋尊所禁止涉及的‘有’（存在）的論題，釋尊當時，外教有某些關于實體之有無（存在論、實在論）的說法。這些說法對于解决人生問題是毫無用處的。因此釋尊對這些問題一概禁止。佛教所視爲問題的，幷不是本體，而是我們周圍生滅變化的現象，這些現象‘是什麽狀態’，我們對它‘該怎麽辦’、‘該采取什麽態度’，這些才是佛教徒最重要的問題。對這些問題的處理就是緣起說。四諦八正道與十二緣起等佛教學說，都是站在上述這種立場。<#>不過雖然部派佛教關于有（存在）的議論脫離了佛教本來的立場，但是大乘佛教徒又恢復了釋尊的正確立場，强調般若的空，使正確的緣起說復活。<#>{5}理論的與實踐的︰部派佛教對存在論等問題曾作詳細的理論研究，在各部派之間，也常有論戰發生。但這些多半是與實踐無關的單純議論，因此實踐修行與宗教活動都被疏忽了。在大乘方面，即企求矯正這樣的弊病，對于信仰與實踐的强調更甚于純粹理論，在論述理論時，所說的也和原始佛教相同，只不過將它視爲實踐的基礎而已。<#>{6}專門性的出家佛教與勝義的在家佛教︰部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗爲詳細綿密，這是一般民衆所難以理解的專門性學問，幷且這些理論是民衆在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對于佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成爲佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。<#>而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對于施者、受者、施物這三者都要能不以爲意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從‘空無我’的真心所發出來的慈悲行爲，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度幷不限于布施而已。對于戒、忍辱、智慧等項，都是用‘空’爲根據的最上勝義的德目。這就是稱它們爲波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行爲，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。<#>{b}三乘<#>所謂三乘是指聲聞乘、緣覺乘、佛乘三者。這是上述二乘（小乘、大乘）的細分。小乘分爲聲聞、緣覺二者，而大乘就是佛乘。此中，聲聞乘（小乘）與佛乘（大乘）在前面已經說明過了，茲不贅述。<#>緣覺乘（pratyekabuddha-ya^na）又稱爲辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha,pacceka-buddha）音譯爲辟支佛，義譯爲獨覺。緣覺與‘聞他人之教而開悟’的聲聞不同。他幷不依據別人的教法，而是由于自己觀察緣起的道理才開悟的。幷且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟爲目的，隱居山林，脫離世俗，是一個不救濟世人的獨善者。<#>自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列。在佛教歷史上，緣覺實際上是不存在的。所謂緣覺本身的獨特教法是沒有的。所以像上述所做的三乘教法的區別是不應該有的。四諦八正道也好，十二緣起、六波羅蜜也好，全部都是佛教的基本教理。<#>(B)原始佛教、部派佛教、大乘佛教的分類<#>依照佛教教理展開的時代來區分，可以分爲原始佛教、部派佛教、大乘佛教三種。這主要是對印度本土佛教的考察。<#>{a}原始佛教<#>［原始佛教］　這是指從釋尊在世時代開始，到佛滅後百年左右爲止的初期佛教而言。在這期間，佛教教團不曾分裂，沒有分派，全部都像最初的形態一樣，和合一體。<#>這個初期佛教又可以分成二種，前半期是根本佛教，後半期是狹義的原始佛教。根本佛教是最純粹、最根本的釋尊教法，這是指從釋尊在世時一直到佛滅三十年左右的佛教而言。<#>{b}部派佛教<#>［部派佛教］　佛滅後百餘年，佛教教團裏面，對于戒律與教理的解釋産生異說，保守派與革新派之間，意見逐漸對立。革新派稱爲大衆部（Maha^sanghika）；保守派稱爲上座部（Therava^da^）而保持傳統的形式。相傳這個最初的對立分裂，是在佛滅後百年左右發生的。最初的分裂發生之後，教團內部又有某些意見相互衝突，加上佛教逐漸地在印度各地方普及發展，各地方相互之間教團的聯絡與關係中斷，各地方的教團逐漸獨立，于是根本二部派（即大衆部、上座部）又逐漸分裂，二三百年之後，終于成立了所謂十八部或二十部的部派。就像這樣，這些已分裂之各部派的佛教，就叫做部派佛教。<#>［部派佛教的聖典、三藏］　各部派的聖典，是原始佛教時代所傳來的阿含經與律藏。這兩種聖典曾被各個傳承的部派加以或多或少的改變。除此之外，各部派也傳持所謂的阿毗達磨（論藏）。阿毗達磨，包含對阿含經所說語句的定義說明，以及對教理學說的分類與組織。它是各部派時代發展成立的哲學（神學）的研究。各部派都曾經製作傳持阿毗達磨文獻──論藏。（參照前項‘有與空’）<#>總之，各部派的根本聖典，有佛陀說法的結集──阿含經，這是經藏；以及教團生活規定的集錄──律藏；以及哲學著述──論藏，各部派保存的就是這三藏。<#>從經藏與律藏固然可以看出各部派的特徵，但是因爲這些是原始佛教時代所傳下來的，各部派之間一致共通的地方還是很多，而論藏則是各部派獨自製作的，所以雖然有多少類似相應之處出現，但是部派的色彩很濃，各部派間相互差異之處也很多。經藏與律藏包含了釋尊的說法，但是論藏是後來才成立的，處理的是形式上的、繁瑣的哲學理論，對一般信徒而言，是不必要的。<#>所謂部派佛教時代，是指原始佛教時代以後，各部派成立、完成，一直到大乘佛教興起的這一期間，亦即西元前三世紀開始的兩三百年間。可是，從西元以後，部派佛教（小乘）與大乘佛教在印度各地是幷存的。依照玄奘所記，七世紀左右的印度各地，小乘部派之寺院與僧侶的數量比大乘多。<#>{c}大乘佛教<#>由于部派佛教的形式化與學問化，使佛教原有的宗教活動懈怠下來。大乘佛教就是從事恢復佛教本來面目的一種運動，這是大約在西元前一世紀左右所興起的新佛教。這一新興佛教輕蔑排斥舊有的部派佛教，而稱其爲小乘、聲聞乘。幷製作了與部派三藏不同的獨特聖典，而冠以佛說之名。這些就是大乘經典。當然，它們的作者是不爲人知的，依據他們的信念︰釋尊如果在這個時代說法的話，也會像他們這樣說，這是真實的佛法，這裏所說的比起部派佛教所傳的聖典，更能發揮釋尊的真精神。對于他們所樹立的這種信念，客觀地看，可以說是妥當的。<#>［佛說與非佛說］　以部派佛教的立場去衡量新的大乘經典，而視之爲惡魔之說，認爲絕非佛說，這就是‘大乘非佛說’的主張。日本明治恭N以後，西洋的歷史研究法爲日本學術界所采用，佛教學者之間，也都認爲大乘不是歷史上的佛陀所說的。<#>可是所謂的‘佛說’，也是有問題的。如果只認爲歷史上的釋尊所說的法才是佛說，那麽原始經典阿含經裏面也有佛弟子們所說的法，那些幷不是佛說的。另外即使是佛說的阿含經，也在佛滅數百年以後才成爲現在的形態。這期間由于是用記憶來傳承，因此總會加上有意識的、無意識的改變，也一定不是佛陀說法的原貌。<#>以這樣嚴格的角度來看，即使是原始經典也不一定是佛說。因此，現代人認爲只要是傳持佛陀的真精神、正確的述說佛法，也就可以視之爲佛說。這樣的看法，是學術界的通論，從這一意義來衡量，主張大乘經典是佛說也是可以的。<#>［佛教的隆盛與缺陷］　部派佛教的信徒們對新興大乘佛教運動生起共鳴的人很多。這一運動也快速地在印度各地擴大普及。在部派佛教這方面，也由于大乘佛教的刺激而有所反省與改善。兩者之間雖然有對立抗爭，但是也逐漸地相互協助，來對抗當時新興的外教，佛教的全盛期也在這個時候出現了。<#>本來從西元前三世紀到西元後五世紀左右的幾百年間，在印度，佛教的隆盛是遠超過其他宗教與哲學諸派的，在西洋學者裏，也有人稱呼這一時代的印度爲‘佛教的印度’。但是這種說法稍嫌過份。爲什麽呢？因爲不論佛教如何的繁榮，它只是民衆精神的上層結構而已，對于下層結構的風俗習慣與階級制度，幷不能加以改造或支配。因而佛教繁榮的時代，印度社會裏還是保持著印度教式的下層結構的社會組織。這就是佛教在印度本土不能生根的原因。<#>印度從四、五世紀以來，正統派復興，勢力逐漸强大。印度教除了攝取民間信仰之外，另一方面對佛教的優良學說與戒律也加以吸收。佛教精神上的優點遂被攝入印度教之中。相反的，佛教却還在從事專門化的教理與學問的研究，在信仰實踐方面也疏忽了。<#>這種情形，在七、八世紀以後更爲顯著。而就在這個時候，回教侵入印度，勢力擴大。他們用武力來攻擊其他宗教。佛教也在這種情勢下，遭到致命的打擊。經典被燒毀，佛像與寺院被破壞，僧侶被殘殺。印度本土的佛教在西元1200年左右幾告完全滅亡。<#>［大乘佛教的三期］印度的大乘佛教大別之可分爲初期、中期、後期三期。這三期在性格、思想與文獻等方面所顯現的特徵都各有不同。(1)初期大乘佛教︰這是指西元前後到西元300年左右的佛教。這是大乘佛教以嶄新、純粹的形態存在的時代。以佛教的信仰實踐爲中心，對釋尊的真精神有最好的發揮，就是這個時期的大乘佛教。關于這點在初期大乘的經書與論書裏充分的表現出來。<#>［初期大乘的經論］　初期大乘的經典，有般若諸經（《大般若經》、《大品般若》、《小品般若》、《金剛般若》、《理趣般若》、《般若心經》、《仁王般若》等）、《維摩經》、《華嚴經》（六十卷本、八十卷本、四十卷本等）、《法華經》、《無量壽經》等，研究這些經典的學者有龍樹、提婆等人。龍樹著有《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《回諍論》等重要作品。提婆也著有《百論》、《四百論》等書。(2)中期大乘佛教︰西元300年左右到650年左右，這一期間的大乘就是中期大乘佛教。在這一時代裏，大乘也逐漸地從事哲學的、學術的研究考察。在當時，外教的哲學思想有大幅度的開展，所謂六派哲學等派，在這時極其興盛。爲了與他們對抗，佛教也有開展出哲學理論的必要。不只是大乘，連部派佛教，也都詳細周密地開展各自的哲學思想。<#>可是，由于這樣專門化的結果，民衆信仰實踐的實際面也疏忽了。因此，做爲宗教的佛教，也不得不衰退。中期大乘佛教的文獻裏面，不論經典或論書，都含有許多哲學理論。即使是經典，也以哲學書的形態出現。如果站在哲學理論的角度來看，中期大乘佛教可以說是全部印度佛教史中，甚至于是全部印度哲學之中，最卓越的哲學思想。<#>［中期大乘的經論］　中期大乘的經典，從思想方面來說，大體可以分爲三個系統。這三種是︰(a)論述如來藏與佛性的經典，像《如來藏經》、《勝鬘經》、《大乘涅槃經》等書皆是。(b)瑜伽行派的經典，如《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等書。(c)綜合前二者的經典，如《楞伽經》等書。此外還有《金光明經》、《寶積經》、《大集經》等書。<#>對中期大乘經典加以研究，幷對教理加以組織與解說的學者，爲數極多。彌勒、無著、世親（天親）、安慧、堅慧、陳那、護法等都是。有關他們所作的哲學書，瑜伽行派有《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《成唯識論》等書。如來藏系統則有《佛性論》、《寶性論》等。上述兩者的綜合，有《大乘起信論》一書。<#>［中期時代的佛教諸派］　這些中期大乘的經典與論書，傳譯到中國的相當多。從南北朝到隋唐的中國佛教，即以之爲主體而大爲興盛。此外，在印度的中期時代，有研究解釋初期大乘論書──《中論》而形成的中觀學派，而且相當興盛。這個學派産生兩種異說。另外瑜伽行派也有分派的現象出現。中觀與瑜伽行的綜合，形成了極爲複雜的思想産物。這些傳到中國的很少，而翻譯成西藏語的現存資料則頗多。<#>總之，這個時期之佛教哲學的代表性著作也曾被外教所采用。這時的大乘有中觀學派（Ma^dhyamika）與瑜伽行派（Yoga^ca^ra）兩種。小乘有毗婆沙派（Vaibha^s!ika，說一切有部）與經量部（Sautra^ntika）兩種。在中國代表小乘佛教的說一切有部，其文獻極多。譬如《大毗婆沙論》、《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》、《順正理論》等，大部份都被譯成中文。與經部關係較深的論書──《成實論》也被譯成中文。(3)後期大乘佛教︰從七世紀左右開始，到十三世紀初，印度佛教滅亡爲止，這段期間叫做後期大乘佛教。中期的大乘佛教，其哲學理論，陷入專門化形態，疏忽了對民衆信仰實踐的指導。後期的大乘佛教，就是要恢復民衆的信仰實踐的宗教活動。在這裏，不但要保持中期的哲學理論，而且要使它們容易理解，因此用象徵式的方法來表現，以實現佛教的理想。當時印度一般流行的是象徵主義的怛特羅文學，依隨這個風潮而成爲象徵主義化的，就是後期的大乘佛教。這就是真言密教。依據這種象徵主義的表現法，手結印契是身密，口誦真言是語密，內心觀想象徵佛的種子字是意密。就依據這三密來實踐佛教的理想。<#>依據這些象徵，佛教高遠的哲學思想就可以平易的顯示出來。所以當時佛教的根據地東印度地方，這種新式的佛教似乎非常流行。可是不久，這種密教就與民間信仰相融合，而失去了佛教的純正理想，喪失了其本來面目。在其他地方又承受到印度教與回教的壓迫與攻擊，于是佛教在印度本土幾告消失于無形。<#>［後期大乘佛教的文獻］　後期大乘佛教的初期文獻有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》，另外又有種種真言陀羅尼與儀軌之類的文獻。這些大部份都被譯爲中文。然而在西藏文裏面，則包含更多的未被漢譯的密教文獻。西藏佛教（喇嘛教），就是密教系統的佛教，因此在研究印度後期大乘佛教的時候，西藏文獻是最重要的資料，這與研究中期大乘佛教的注釋書，情形是一樣的。<#>［佛教對印度以外地區的傳播］　從部派佛教開始，以及初期、中期、後期的大乘佛教，都有機會經過中央亞細亞或南方海路，在一世紀左右開始傳向中國，其後千餘年經典類不斷地被譯爲中文。從七世紀左右開始，到印度佛教滅亡的幾百年間，印度佛教與佛典，也輸入西藏幷被譯爲西藏文。爪哇、蘇門答臘等地的南海地方，在四至五世紀左右也從印度本土傳入佛教，也曾經極爲隆盛過。中國的佛教後來又傳入朝鮮半島與日本。另外，西藏的喇嘛教，也傳入蒙古與中國的東北等地。<#>以上所說主要是指大乘佛教，至于部派佛教方面，傳入錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區的有上座部佛教，直至今日也仍然被當地人民深深地信奉。茲將其情形略述于後。<#>.C南方佛教與北方佛教<#>將佛教以地域來區分，可分成南方佛教與北方佛教兩種。可是這種分類與名稱是一種權宜方便的措施。主要是︰印度本土以南的佛教，叫做南方佛教或南傳佛教。向北方進行的是北方佛教或北傳佛教。或者是用現在的地理位置來看，南方佛教比起北方佛教來，是在南方，所以叫做南方佛教。可是屬于北方佛教範圍裏的，在古代的爪哇、蘇門答臘等南海地區也是。因此若從流行地區的位置來稱呼南北佛教的話，是幷不完全恰當的。<#>{a}南方佛教（Southern Buddhism）<#>這是指今天的錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區所曾經流行的佛教而言，又稱爲南傳佛教。這是小乘部派佛教的一派，也可稱之爲上座部佛教（Therava^da Buddhism），或巴利佛教（Pa^li Buddhism）。稱之爲巴利佛教的原因，是因爲這種佛教的三藏聖典是用古印度的巴利語所傳的緣故。<#>這種佛教是在西元前三世紀時，阿育王時代傳到錫蘭島的。當時阿育王統治印度，信奉佛教，幷且不只將佛教傳到印度全境，甚至傳到了全世界。依巴利佛教所傳，當時的佛教教團曾派遣傳教士到印度內外的九個地方，錫蘭島的佛教傳道便是其中之一。將佛教傳入錫蘭島的，是阿育王的王子，後來出家的摩哂陀（Mahinda）長老，所傳的就是上座部佛教。<#>［錫蘭的佛教］　在九個傳播佛教的地方裏，到後世還興盛的是流傳在西北印度（今西巴基斯坦）迦濕彌羅、犍陀羅地方的說一切有部，以及流傳在錫蘭島的上座部。錫蘭的佛教到後來受到歷代國王的皈依與保護，而有很大的發展，幷成爲該國國教，而存在到今日。在這個漫長的歷史期間，此一巴利佛教也有消長過程。其他部派與大乘佛教曾侵入錫蘭島而占有優越的地位，當地也曾遭受到印度本土的印度教徒塔米爾人的攻擊與壓迫，幷曾被占領。到了近代，葡萄牙人、荷蘭人、英人等基督教徒也都相繼入侵。錫蘭佛教承受了這些人四百餘年的壓迫，佛教教團也曾因而滅絕過，幷經歷了種種苦難。可是脚踏實地的上座部經常維持著純粹的傳統，以嚴格的戒律使民衆皈依信仰。時至今日仍然如此。在今天所留存的佛教裏，從教團上看、從他們的聖典上看，巴利佛教是最純粹的一種。巴利聖典連一部都沒有殘缺，而完全地保存下來。這一點是在其他佛教裏所見不到的。<#>錫蘭的上座部佛教，從十世紀左右傳到緬甸，在十三世紀以後又逐漸地傳到泰國、高棉、寮國等地，在緬甸與泰國還得到國教的地位以迄于今。<#>(b)北方佛教（Northern Buddhism）<#>相對于在南方流傳的佛教，從西北印度經過中央亞細亞而傳到中國的佛教；或者是經過南方海路傳到中國的佛教；又從中國傳到朝鮮 □半島與日本的佛教、越南佛教；以及印度本土直接傳到西藏的佛教；這些佛教都稱爲北方佛教或北傳佛教。<#>在這些佛教中所翻譯的佛典，雖然有小乘各部派的聖典，但屬于大乘的較多。尤其是實際被信奉的佛教全部都是大乘佛教，小乘被認爲是有害無益的，而遭到排斥。因此說北方佛教就是大乘佛教也是可以的。另外，這些佛教的聖典原語大都是梵語（佛教梵語），故亦可稱之爲梵語系佛教。<#>［中國佛教］　約從西元一世紀起，佛教開始傳入中國。經典的翻譯從二世紀以來已經持續了千餘年，漢譯聖典的數量極大。不論從質或量來看，漢譯佛典都是現存所有佛教聖典中最優越的。巴利聖典是古老而且純粹的文獻，而漢譯佛典則範圍極廣，包含有極深遠的教法。<#>漢譯佛典相傳是在一世紀時的東漢時代所翻譯出來的。現存最古的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晋、南北朝、隋、唐、宋各時代，從印度與西域（中央亞細亞）來華的僧人，以及中國的求法僧等人也持續在翻譯著。唐代《開元釋教錄》□入藏錄〉收書一０七六部，此即當時人心目中之‘一切經’。這個數量是唐代中期，佛書的存在數量，在今天現存的漢譯佛典爲數在一千七百部以上，比唐代的一倍半還多。因此漢譯佛典是佛教研究最重要的資料。<#>［西藏佛教］　從七世紀左右直接由印度傳入，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。西藏譯佛典的數量僅次于漢譯，其中包含在漢譯佛典中所未見的中期與後期的大乘經論。研究這個時代的印度佛教，這是不可或缺的一份重要資料。<#>西藏大藏經依德格版所收，共有四五六九部佛書，北京版則收有六四五三部。從部數上來看是漢譯佛典的三倍有餘。由于其中短篇極多，所以實質的篇幅仍不及漢譯。另外在西藏譯本中也包含有譯自漢譯本的佛書。<#>［尼泊爾佛教］　其他如喜瑪拉雅山山腰的尼泊爾，也從印度直接傳來大乘佛教。尤其是十二、三世紀時，由于印度遭受回教的迫害，佛教徒就逃往喜瑪拉雅山中避難，因此在尼泊爾留有許多梵語佛典。這是十九世紀以來西洋人所發現的。西洋人與日本人等，曾搜集這些經卷，加以研究，迄今未衰。<#>［南海的佛教］　關于北方系統的佛教，除了上列之外，在所謂南海及印度尼西亞地方也曾流傳過。馬來西亞、蘇門答臘、爪哇等地，在回教入侵以前，從三世紀到十四世紀的千餘年間，從印度本土直接傳入大小乘佛教。西元七百年前後，蘇門答臘的三佛逝（S/ri^vijaya）曾經成爲佛教研究的中心。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）<#>［參考資料］　印順《佛法概論》、《成佛之道》、《以佛法研究佛法》；《太虛大師選集》；霍韜晦《佛教的現代智慧》；玉城康四郎編·李世杰譯《佛教思想》；宇井伯壽《佛教泛論》；宮參宥勝《佛教の起源》。<#>


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2658梵名 Buddha-śāsana 或 Buddhānuśāsana，巴利名 Buddha-sāsana。創始於釋迦牟尼，以合乎理智之教說，示導人類轉迷開悟；其目的在於實現淨化社會之理想，以超越階級、種族為特色。普遍盛行於亞洲南、中及東部。　(一)名稱：近世以降，凡教義、教團、實踐方面，皆以佛教通稱，此語散見於漢譯佛典與中、日典籍。古時以教法為中心者，自稱佛法、大法、聖教、釋教、大教、佛道；以教團為中心者，自稱或他稱為釋氏，他稱為釋家、浮屠氏。其後以教法為中心者又有佛道（梵 Buddha-Mārga）、佛法（梵 Buddha-dharma）、正法（梵 Sad-dharma），或如來之教說（梵 Tathāgata-śāsana）、世尊之教說（梵 Bhagavatas-śāsana）、勝者之教說（梵 Jinasya-śāsana）等稱。又以經典中常記載佛陀具有「十力」，故又稱佛教為「十力教」。此外，以教團為中心，則出現佛教徒（梵 Bauddha）之語。　(二)沿革：西元前五世紀左右，古印度迦毘羅衛國（位於今尼泊爾南部提羅拉科特附近）王子悉達多喬答摩（梵 Siddhārtha Gautama）於印度恆河中游流域宣揚苦、無常、無我、緣起、解脫等教法，並強調無論任何階級均可信奉其教說。釋尊入滅後，其遺法由弟子加以結集而傳持，然百年後，傳持者之間興起若干意見之爭論。西元前三世紀，阿育王皈依佛教，不遺餘力地將佛教傳播至全印與其鄰國，而發展為世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其後三百年間，印度、錫蘭興起說一切有部、大眾部、犢子部、錫蘭上座部等部派佛教與大乘佛教，均一一傳來西域、我國。　此後六百年間（西元一世紀至七世紀），大乘佛教急遽發展，教化地區亦隨之擴張，如部派佛教在印度分出經量部等，大乘則分中觀、瑜伽二大學派，且普及緬甸、泰國、柬埔寨（今高棉）、蘇門答臘、爪哇、尼泊爾、西藏地區、越南、韓國、日本等地。在我國方面，部派系之毘曇宗、俱舍宗，其旁系之成實宗，中觀系之三論宗，瑜伽系之地論宗、攝論宗與法相宗等「論宗」；與涅槃、華嚴、天台、淨土等「經宗」，以及大乘別派禪宗之繁興。日本所謂之「南都六宗」，即直接傳自我國之宗派。　此後至十三世紀為止約六百年間，印度密教由成立而興盛，其間由寂護、蓮華生、阿提沙等相繼傳入西藏，而分為寧瑪派（藏 Rñin-ma-pa）、甘丹派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）、迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（藏 Sa-kya-pa）等，並及於蒙古。在我國，密教亦曾興盛一時，其勢壯大，而能與禪宗、淨土宗相媲美。日本除天台、真言之平安二宗外，淨土、禪、日蓮等鎌倉諸宗亦應運勃興。至此，佛教發展為亞洲地區之最大宗教。然十四世紀以後，由於西方傳來伊斯蘭教（回教），情勢丕變。　自十一、二世紀開始，由於印度佛教發展為左道密教、印度教之逐漸復興，及回教侵入印度，而使佛教消滅殆盡，僅孟加拉一帶，仍保有些許佛教存在。此係由於脫胎自佛教之法格崇拜（梵 Dharma-thāhur-pūjā）於十二世紀發祥該地之故。　印度之回教傳經馬來半島，於十五世紀覆亡爪哇之佛教，並北至婆羅洲，消蝕南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教別支則波及我國西部。由於這兩支東西夾擊之回教勢力，致使亞洲中、南部之佛教被三分，僅殘留錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地尚能連結成一教圈，而由錫蘭上座部統一。尼泊爾、不丹、西藏則在其前以金剛乘為核心，形成喇嘛教圈。十五世紀初，因迦爾居派興起，逐漸擴張勢力，致使蒙古、西伯利亞、我國西北部亦形成一喇嘛教圈。唯獨亞洲東部未受回教影響，我國、越南、韓國等地盛行禪宗與淨土宗，日本則維持平安、鎌倉時代之佛教。　十九世紀，歐洲興起研究亞洲（東方學及印度學）之風氣，佛教方漸復甦，自研究而入信者亦甚可觀。至今，佛教與基督教、回教並稱為世界三大宗教。　就佛教整體發展之路線與範圍而言，傳入我國大部地區與日本、韓國、越南者，以大乘佛教為主，稱為北傳佛教，其經典屬漢文系統；而傳入我國西藏、蒙古與西伯利亞等地區者，為北傳佛教中之西藏佛教，俗稱喇嘛教，其經典屬藏文系統；傳入錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國、寮國等地區者，以上座部佛教為主，稱為南傳佛教，其經典屬巴利文系統。　(三)教義：佛教經二千五百年之傳播與發展，其間歧生許多學派與宗派，故在教義方面亦呈現多樣性與複雜分歧之傾向。大體而言，須彌山、地獄、天界、劫末等有關世界構成、起滅等說，係繼承佛教以前之印度思想。業、苦、輪迴、解脫等說，則為古來印度思想之擴充。作為佛教與他教區別標準之三法印「無常、無我、涅槃」，或加「苦」等四法印，則是佛教之根本教義。同時，佛、法、僧三寶乃為佛教不可或缺之要素，其中，「佛」為歷史上開創佛教之教主釋尊，由於釋尊之涅槃，產生有關佛身之論議，形成生身、法身等二身，及法身、報身、應身等三身之論說，或毘婆尸等過去佛，彌勒等未來佛，阿閦、阿彌陀等他方世界現在佛之說。或在釋尊之前生，以佛為前提，出現菩薩及弟子位之聲聞等說。　就「法」而言，釋尊舉出四諦、十二緣起、八聖道為教法之根本，由「緣起說」再發展為二世一重、三世兩重、六因四緣五果。大乘有實相緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等；反之，四諦說無甚發展，八聖道說則全無發展。就認識而言，一方面從空有二觀、中道說，進而檢討心理，遂產生五根、五位、七十五法或百法之說；另一方面，論理形式之研究促成因明之發達。我國、日本諸宗派各依其所依之經論，造成大小乘、權實二教、頓漸二教、聖道淨土二門、顯密二教等，並創立各種教判，各自宣揚自宗教義；或與帝王、儒家、道教、神道等接觸，而發生論諍或融合之情形。　至於記述教法之文獻，其形式自古即有九分教、十二部經等分類，然於最初係依憑記憶傳承教法，待一世紀頃始有典籍型態，亦漸產生經、律、論三藏之分類。大乘佛教自始即勸說抄經之功德，故佛典漸次增加。以漢文佛典而言，除歷代各版大藏經之外，並包括多數藏外佛典之著作。其他另有巴利三藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古語、滿洲語、日文等各種語系之大藏經。　(四)教團：僧伽即教團。釋尊在世時，出家教團形成男女別團，依居住地之別，組織數人至數十人為一團。此等教團除須布薩、安居、自恣等行事外，並有出家、受戒等儀式。會議方法採用羯磨、投票等。進而規定教團之生活規範者，即為戒律。　釋尊入滅後，漸形成以出家教團為中心之風氣，大乘佛教雖加排斥，然亦無法扭轉趨勢，遂成為以寺院為中心之佛教；另一方面則有居士佛教運動之興起，而成為大乘佛教勃興的原因之一。我國方面，宗派因人而異，故寺院宗派較少，日本則自平安朝以後，寺院宗派色彩濃厚，西藏等地之喇嘛教以教團為代表，同時並掌有政權。　(五)實踐：戒、定、慧三學為佛教實踐之要道，八聖道、六度等為其進一步之闡論，此為佛教徒所應具備者。然在我國、日本，各宗派所側重者各自不同，如律宗尊戒，禪宗尊定，華嚴、法相等諸宗尊慧。此外，密教之三密相應、淨土宗之念佛、日本日蓮宗之三祕等，可視為定（觀法）之另一型態。　(六)文化：佛教除豐富了其傳播地區之思想文化內容外，並將歷史、歷史學賦予向來缺乏歷史觀念之印度。而印度之天文、曆法、音韻、音樂、醫術等均以佛教為媒介傳來我國。美術方面，佛教獨特之雕刻、繪畫、建築等，帶給世界各地深遠之影響自不待言。　(七)現況：現今各國佛教大多一改昔時山林自度之風，轉而趨向人生佛教之弘揚，積極從事文化、教育、慈善等事業，使信眾易於親近佛教。此外又著重國際間之聯繫，如設立國際佛教學術會議、世界佛教徒友誼會、世界佛教青年會等，結合國際間僧俗、專家學者等之力量，或舉行聯誼活動，或發表論文，以促進世界各地佛教之融合。（參閱「佛教教理」2688）


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(Buddhism)    ###與基督教、伊斯蘭教並列的世界三大宗教這一。西元前6世紀至前5世紀，釋迦牟尼創建于古印度。以後廣泛傳播于亞洲很多國家和地區，對許多國家的社會政治和文化生活產生過重大影響。######歷史######起源佛教創建時，印度已經進入了封建領主統治的農奴社會。當時印度傳統的吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上三種信仰，以及婆羅門作為一切智的壟斷者和神權統治的代表的地位開始動搖，成為眾矢之的。自由思想家中出現了種種反傳統信仰的沙門思潮。######佛教屬於沙門思潮之一。創始人釋迦牟尼生於今尼泊爾境內的迦毗羅衛，是釋迦族的一個王子。關於他的生卒年月，在南、北傳佛教中，至今仍有種種不同的說法，但一般認為生活於西元前6~前5世紀。他在青少年時即感到人世變幻無常，深思解脫人生苦難之道。29歲出家修行。得道成佛（佛陀，意譯覺者）後，在印度恒河流域中部地區向大眾宣傳自己證悟的真理，擁有越來越多的信徒，從而組織教團，形成佛教。80歲時在拘屍那迦逝世。######演變佛教創立後，在印度幾經演變。佛陀及其直傳弟子所宣場的佛教，稱為根本佛教。佛陀逝世後，弟子們奉行四諦、八正道等基本教義，在教團生活中維持著他在世時的施設和慣例。由於佛陀生前在世時於不同場合對不同的物件有著不同的說法，弟子們對此便產生不同的理解。約在佛來後100年，佛教分裂為上座部、大眾部兩大派，稱根本二部。此後100余年間續有分裂，先後分成十八部或二十部，稱技末部派。關於部派分裂的次第、年代、名稱、地區均有不同的說法。當時佛教傳播的範圍，北至喜馬拉雅山麓，南至基斯那特河（克裏希那河）。一般認為由上座部直接分出的最大一部是說一切有部。上座部（以說一切有部為代表）和大眾部在教義上有較大差別。兩在部的主要差別是：①對法（事物、存在）的認識。大眾部認為“過去未來，非實有體”、“現有體用，可名實有”，即認為一切現實都依因緣生滅，過去的已經滅了，沒有實體，未來的沒有生起，也沒有實體，僅僅現在一刹那中才有法體和作用；說一切有部主張法體是永恆存在的，過法、現在和將來三世也都是實有的，即所謂“法體恒有”、“三世實有”，被稱為我空法有論。②對佛陀的認識。大眾部認為生滅於人間的釋迦牟尼佛是化身而非實身，佛陀的實身是積累極長期的修行而成，他有著無際的壽命和威力，所說一切言語為隨機說法，並以一音說一切法；說一切有部不承認釋迦牟尼是化身，認為佛說言語並非都是經教，也並不是一音說一切法。③對聲聞和菩薩的認識。大眾部強調菩薩廣度眾生的慈悲願力，輕聲聞而貴菩薩；說一切有部雖承認聲聞、緣覺、菩薩能修行根性和所修行道路有差別，但認為佛與聲聞、緣覺所得解脫沒有差異。######西曆紀元前後，在佛教徒中流行著對佛塔的崇拜，從而形成了大乘最初的教團--菩薩眾。他們中間一部分人根據《大般若經》、《維摩經》、《妙法蓮華經》等闡述大乘思想和實踐的經籍，進行修持和傳教，形成了中觀派（空宗）和瑜伽行派（有宗）兩大系統，而將早期佛教貶稱為小乘。######佛陀逝世後約500年，大乘中觀派興起。此派創始人龍樹，闡發“空”、“中道”、“二諦”的思想，其弟子提婆繼續弘揚龍樹的學說，使大乘佛教得以進一步發展。以後還有清辯和佛護、月稱等從不同的角度闡發中觀的思想，形成自續派和應成派。同時，小乘佛教中的說一切有部、經量部等，仍繼續發展。######佛陀逝世後約900年，瑜伽行派興起。此派尊基人是無著和世親。無著原是說一切有部僧人，因對說一切有部教理感到不足，而闡發大乘教義。其弟世親，原是說一切有部學者，後從無著改宗大乘，稱“千部論師”。無著世親弘揚“萬法唯識”、“三界唯心”的唯識論，此後傳承主要有難陀、安慧、陳那、護法之後還有戒賢、親光等。######7世紀以後，印度密教開始流行，到8世紀以後，與印度教相接近。波羅王朝在那爛陀寺以外另建超戒寺，作為研習和宣傳密教的中心；9世紀後，密教更盛，相繼形成金剛乘、俱生乘和時輪乘。11世紀起，伊斯蘭教的勢力逐漸進入東印度各地，到13世紀初，超戒寺等許多重要寺院被毀，僧徒星散，佛教終於在南亞次大陸消失。######傳播 佛教原來只流行於中印度恒河流域一帶。孔雀王朝時期，阿育王奉佛教為國教，廣建佛塔，刻敕令和教諭於摩崖和石柱，從此遍傳南亞次大陸的很多地區。同時又派傳教師到周圍國家傳教，東至緬甸，南至斯里蘭卡，西到敘利亞、埃及等地，使佛教逐漸成為世界性宗教。######佛教向亞洲各地傳播，大致可分為兩條路線：南向最先傳入斯里蘭卡，又由斯里蘭卡傳入緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等國。北傳經帕米爾高原傳入中國，再由中國傳入朝鮮、日本、越南等國。######佛教向斯里蘭卡傳播，約在西元前3世紀的孔雀王朝時期。阿育王曾派他的兒子摩哂陀去斯里蘭卡傳授上座部佛教。西元前1世紀，斯里蘭卡出現了兩個佛教派別：大寺派和無畏山寺派。3世紀上半葉大乘佛教傳入斯里蘭卡，在無畏山寺派中又分出了南寺派。5世紀初，覺音用巴厘語對南傳三藏進行了整理和注釋，確立了上座部教義的完整體系。大寺派被認為是南傳佛教的正統派。緬甸、柬埔寨、老撾等國的佛教都承受斯里蘭卡大寺派的法統。12世紀以後，由於外族和殖民主義者的侵入，斯里蘭卡佛教曾兩度受到破壞，後再由緬甸和泰國重新傳入。######上座部佛教由斯里蘭卡傳入緬甸約在4~5世紀。11世紀中葉，薄甘王朝的阿奴律陀王，建立緬甸最早的統一封建王朝，曾奉大寺派佛教為國教。以後歷代王朝都保護佛教，建立了大量雄偉華麗的佛塔，如18世紀所建仰光大金塔等。######佛教由斯里蘭卡傳入泰國約在12世紀左右。13世紀，泰國素可泰王朝宣佈奉佛教為國教。18世紀曼谷王朝諸王都篤信佛教。19世紀中葉以後，拉瑪四世對佛教進行改革，形成新舊兩派，綿延至今。1919~1927年刊行了全部三藏注釋及藏外典籍。泰國目前是東南亞佛教興盛的國家，被稱為“僧侶之國”。######5~6世紀時，佛教傳入扶南（早期柬埔寨），當時大小乘兼傳。6世紀扶南改稱為真臘，宗教信仰為大小乘佛教和印度教同時存在，這明顯地反映在宗教儀式和9~12世紀吳哥城的許多宮殿建築上。14世紀中葉後，柬埔寨淪為泰國的屬國上座部佛教隨之傳入。以後，老撾又從柬埔寨傳入上座部佛教。######從5世紀起，佛教開始傳入印尼的蘇門答臘、爪哇、巴厘等地。據中國高僧義淨的記述，7世紀中葉印尼諸島小乘佛教盛行，以後諸王朝都信仰大乘佛教與印度教；至15世紀伊斯蘭教開始盛行。######約在西曆紀元前後，佛教傳入中國。在漢代被視為神仙方術的一種。至南北朝時傳播於全國，出現了很多學派。隋唐時期進入鼎盛階段，形成了很多具有中國民族特點的宗派。宋代以後，佛教各派趨向融合，同時儒、佛、道的矛盾也漸趨消失。7~8世紀佛教分別由印度和中國漢族地區傳入中國西藏，至10世紀中葉後形成藏語系佛教，後又輾轉傳到四川、青海、甘肅、蒙古和俄國布利雅特蒙古族居住的地區。######大約在2世紀末，佛教從中國傳入越南。在4~5世紀時獲得廣泛傳播。10~14世紀，越南佛教進入興盛時期。泰國和緬甸佛教對越南佛教也產生影響。######4世紀後半葉佛教由中國傳入朝鮮高句麗。7世紀新羅王朝統一朝鮮半島後，由中國傳入的華嚴宗、法相宗、律宗、禪宗都很盛行，以後禪宗尤為興盛。14世紀末刊行了《高麗藏》。14世紀李氏王朝雖然一度採取排佛崇儒的政策，但朝鮮佛教仍然有所發展，17世紀中葉以後開始衰落，至近代又有所復興。######6世紀，佛教從中國經朝鮮傳入日本，此後一直成為日本的主要宗教。7世紀初，聖德太子在《十七條憲法》中要求全體臣民“皈依三寶”。從中國隋唐時期開始，日本向中國派出了大批留學僧，中國佛教的主要宗派相繼傳入日本。12世紀以後，日本佛教形成很多民族化的宗派。######在印度阿育王時傳至敘利亞、埃及等國的佛教，以後又傳到非洲一些地區，但影響不大。######約在19世紀末和20世紀初，佛教先後傳入歐洲和北美。1906年英國成立“英國佛教協會”，歐洲佛教徒開始有自己的組織。以後英、法、德、瑞士、瑞典、捷克斯洛伐克、匈牙利等國都有佛教僧團和研究機構。佛教傳入美國後，又北傳加拿大，南傳巴西、秘魯、阿根廷等國。######目前佛教已傳播到世界各大洲。但主要仍集中在東亞和東南亞一帶，這個地區的佛教信徒人數遠遠超過其他宗教信徒。######派系######傳教傳播到每一個地區以後，由於受到當地社會、政治、文化的影響，形式和內容都有相應的變化，形成許多宗派。######中國：有漢語系、藏語系和巴厘語系三大系統。它們在發展過程中各自形成一些學派和宗派。漢語系佛教主要有天臺宗、三論宗、法相宗、律宗、淨土宗、禪宗、華嚴宗、密宗等；藏語系佛教主要有寧瑪派、噶當派、噶舉派、薩迦派、格魯派。此外還有希解、覺宇、覺囊、夏魯等幾個小派。其中格魯派的規模最大。巴厘語系佛教主要有潤（又分擺罷、擺孫二個支派）、擺莊、多列（又分達拱旦、蘇特曼、瑞竟、緬坐四個支派）、左抵四派（見中國佛教）。######日本：有天臺宗、真言宗、淨土宗、淨土真宗、禪宗（臨濟、曹洞、黃檗）、日蓮宗等；現代尚有屬於日蓮系的新興宗派創價學會、立正佼成會等（見日本佛教）。######朝鮮：有曹溪宗、涅槃宗、太古宗和圓佛教等（見朝鮮佛教）。######斯里蘭卡：早期有大寺派、無畏山寺派和祗多林寺派；現代有暹羅派、阿摩羅普羅派、羅曼那派等三大派（見斯里蘭卡佛教）。######越南：有滅喜禪派、無言通禪派、草堂禪派、竹林禪派、了觀禪派和禪淨合一的蓮宗派等（見越南佛教）。######緬甸：早期有僧伽羅僧伽派、末羅姆摩僧伽派、偏袒派、全纏派、現善法派、瑞琴派、門派等。######泰國、柬埔寨、老撾：主要佛教宗派有法相應部和大部派。######教 義 與 經 典######基本教義原始佛教的主要教義有四諦、緣起、五蘊以及無常、無我等。西曆紀元前後，大乘佛教興起，陸續出現一批闡發大乘思想的經典，在理論上發揮了空、中道、實相、六度的學說，對教義有所發展。其中主要的有無住涅槃、緣起性空和唯識說。######佛教傳入中國後，教義上有許多創新。主要的有三諦圓融、一念三千以及頓悟、十玄、六相和三觀等。######經典佛教典籍分為經、律、論三藏。“藏”（Pitaka）的原意是可以盛放東西的竹篋，有容納、收藏的含義，佛教用以概括全部佛教典籍。經是釋迦本人所說的教義；律是佛陀為教徒制定的必須遵守的規則及其解釋；論是為闡明經、律而作的各種理論的解釋和研究。尚有一部分佛教僧侶、學者對三藏所作的注疏、撰述，稱為“藏外典籍”。三藏在南北朝時稱“一切經”，隋代以後稱“大藏經”。######大藏經按語系劃分，一般認為有三大系統：巴厘語系、漢語系、藏語系。梵文經典只有少量殘存於尼泊爾、印度和中國。近年來，中國新疆和喀什米爾又發現了一些，主要是大乘經典。######巴厘語系大藏經流傳在斯里蘭卡，緬甸、柬埔寨、老撾、印度、泰國和中國雲南的傣、布朗和德昂等少數民族地區，主要是上座部佛教的經典，現存的最完善版本巴厘語大藏經，是1954~1956年間緬甸政府召集的第六次結集時勘定的。另外，這個體系也包括用僧伽羅全羅文，泰文、緬甸文、高棉文和老撾文等譯出的佛典。######漢語系大藏經流傳在中國漢族和朝鮮、日本、越南等國。主要內容為翻譯印度的佛教經、律、論和中國、朝鮮等國僧人的撰述。漢語系的佛經大部分是從梵文譯出的，一部分是從巴厘語或西域語言（胡語）譯出的，版本甚多。第一次刻本是宋開寶四年（971）所刻的《開寶藏》。後曆宋、遼、金、元、明、清各代，有22種刻本和排印本，另外朝鮮和日本也刊行多種。據《開元釋教錄》載，入藏的經典有1076部，5048卷，其中屬於大乘經、律、論的638部，2745卷，屬於小乘的330部，1762卷。又據元代《至元法寶勘同總錄》載入藏經典為1532部，5814卷。日本《大正新修大藏經》（1932）共收3493部，13520卷。目前中國正在編纂《中華大藏經》，擬收23000卷，從1984年起已陸續出版發行。######藏語系大藏經流傳在中國藏、蒙、土、羌、裕固等民族以及尼泊爾、不丹、錫金、蒙古、蘇聯西伯利亞地區，內容分為甘珠爾、丹珠爾、松繃三大類。甘珠爾又名正藏，收入律、經和密咒三個部分；丹珠爾也稱續藏，收入讚頌、經釋和咒釋三個部分；松繃即雜藏，收入藏、蒙佛教徒有關著作。藏文大藏經自1313~1939年，各地共刻出11種不同的版本。######另有從漢語或藏語轉譯的蒙文大藏經、滿文大藏經和西夏文大藏經。######僧 伽 制 度######出家僧尼共同遵守的制度、規定及傳統習慣。相傳釋迦牟尼成道後，到鹿野苑為 陳如等五人三轉四諦法輪，同時始建僧團。但此時還未制戒，還沒有傳戒所規定的僧數。根據《毗奈耶》卷一所述，釋迦“證覺”後第13年有蘇陣那犯過，始與諸比丘結戒，創制波羅夷（意譯為棄，即棄於佛法之外）不共住戒法。以後比丘越來越多，犯過失的也隨之增多，於是陸續制定相應的禁戒，逐漸形成系統而完備的律制。佛教分成上座、大眾兩個部派以後，南傳佛教奉行上座部律，至今不衰。由於對律制的理解和奉行漸有差異，因而各國佛教又分成若干派別，僧伽除了有共同遵奉的戒律外，還有適應本國情況的僧團制度。有的國家還設有管理全國僧伽事務的僧王、僧議會和僧內閣或大長老會等。三國魏嘉平年間，大眾部的《摩訶僧祇律》戒本傳入中國，北傳佛教僧眾當時奉為準繩。後律典翻譯漸多，從東晉到宋、齊、梁時代，中國僧眾主要奉行說一切有部《十誦律》。後因提倡法藏部《四分律》的人增多，唐道宣便依據《四分律》建立律宗。此後漢族地區僧眾一直奉行此律。######中國藏、蒙等地區佛教都奉行說一切有部律，有些寺廟還訂立清規。如格魯派拉薩三大寺（甘丹寺、哲蚌寺、沙拉寺），都有自家的清規，它們設有“堪布”（相當於漢地叢林的“住持”）、“翁則”（負責食欲念誦修持，相當於漢地叢林的“維那”）、“格貴”（蒙族佛教叫“格斯貴”，俗稱“鐵棒喇嘛”，監察僧眾勤惰，相當於漢地叢林的“僧值”）、“涅巴”（管家，職掌庫房財務等）、“強佐”（管理紮倉行政事務和財產）等職分司各事。######中國傣族等地區巴厘語系佛教的最高領袖稱“松迪阿伽摩尼”，寺院住持稱“都龍”，奉行的律部和僧制與南傳緬甸上座部佛教大同小異。######日本佛教的律制主要是中國唐代鑒真傳去的，也是《四分律》。後來有些寺院又傳中國寺院的清規。日本佛教管轄一宗一派的首領一般稱“管長”，但有些宗派如天臺宗稱“座主”，西本願寺派稱“門主”，大穀派稱“法主”等。天臺、真言、禪、淨等各宗各派也都各有自家的規制。######佛事儀式與節日######佛事儀式原是釋迦時代所行的示教活動，傳到中國後演變為應赴社會的經懺、佛事等一套固定儀式。主要有懺法、水陸法會、盂蘭盆會、焰口等。藏族地區的佛事儀式，其誦經說法、傳召大會等顯宗法事與漢族地區佛教基本相同。另外還有密宗的傳法灌頂和修法等儀式。傣族地區佛事儀式則或多或少帶有當地居民固有的鬼神崇拜和精靈活崇拜等的痕跡。######主要節日有佛誕節（亦稱浴佛節）、成道節（亦稱佛成道日、臘八節）、涅槃節、觀音節（中國漢族地區於農曆二、六、九三個月的十九日為紀念觀音的節日）、世界佛陀節（亦稱維莎迦節，即南傳佛教將釋迦的誕生、成道、涅槃並在一起紀念的節日）、驅鬼節和跳神節（藏族地區佛教節日）、潑水節（傣族佛教節日）、佛牙節（斯里蘭卡的佛教節日）等。有些節日已成為民俗。######文 化 藝 術######佛教文化藝術包括文學、美術、音樂、建築等，主要用於表現佛教信仰和宗教生活。古印度佛教文化隨著佛教的發展取得了較高的藝術成就，隨著佛教的傳播而傳向世界各地，並與當地文化相結合，成為它們民族文的組成部分。######文學 數千卷印度佛典，如《維摩經》、《妙法蓮華經》、《楞嚴經》等，本身就是瑰麗的文學作品，向為文人所喜愛。《百喻經》已被譯為多種文字，其中的譬喻故事被認為是世界文學中的珍品。敍述佛陀前生的《本生經》（《本生譚》）是著名的傳記文學。馬鳴的《佛所行贊》是印度著名的長篇敍事詩之一。其他如佛教典籍中的偈頌、贊、散文、故事、俗講、變文、語錄、傳記、遊記、文集等，均為優美的佛教文學作品。中國、日本、斯里蘭卡的很多著名的文學作品，都是在佛教的影響下，汲取本國傳統文學的藝術形式，逐漸形成的一種獨具風格的文學作品。它帶來了新的意境、新的文體和新的命意遣詞方法。《維摩經》、《百喻經》等，鼓舞了中國晉、唐小說的創作；俗講、變文對後來的平話、小說、戲曲等中國通俗文學的形成，有一定的淵源關係；禪宗語錄不僅為宋明理學家所仿效，也影響到後來的民間文學作品。######美術包括佛教繪畫、雕刻、塑像等。古印度阿育王時代所立石柱，柱頂有獅子、象、牛、馬、寶輪等雕刻，莊嚴華美。當時還建有許多石塔，以藏佛舍利，外繞石欄，鐫刻浮雕圖案。在巴雅、貝德薩、巴爾胡特、桑奇等地，早期佛教的建築、雕刻達到很高的水平。犍陀羅佛教藝術汲取古希臘、羅馬藝術精華，創造出釋迦牟尼的各種形象，頗具特色。埃羅拉阿旃陀石窟的藝術一直膾炙人口，是印度引為驕傲的“藝術之宮”。以上這些佛教藝術，對亞洲各國都發生過重要的影響。中國佛教藝術，先是仿效印度，後來逐漸發展成具有中國民族風格和特色。初期在絲綢之路上，新疆的克孜爾千佛洞壁畫和敦煌莫高窟北魏壁畫，受印度佛教美術影響較多，但同一題材，其內容和表現方法已有所不同。梁代張僧繇的佛畫，創立了“張家樣”；北齊曹仲達的佛畫，創立了“曹家樣”。曹畫的人像，衣服緊貼全身而顯露曲線，他所創造的風格，後人胃之“曹衣出水”。到了隋唐地代，佛教美術已經中國化。吳道子在長安、洛陽畫了300多幅佛畫，人物奮袂，衣裙飛舞飄動，富有運動感，後人稱為“吳帶當風”。敦粕莫高窟等唐代壁畫，是中國佛教學術的代表。在雕塑方面，北魏至隋唐，創造了規模巨大的石窟，以雲岡、龍門的石刻為代表，具有鮮明的民族風格；敦煌與麥積山的唐代彩塑，更具中國特色。宋元以後，佛寺盛行泥塑佛像，亦為中國佛教美術所特有。藏傳佛教美術，既與漢族地區佛教美術有一定的淵源關係，又受印度、尼泊爾佛教美術影響，獨具風格。拉薩的布達拉宮，藏有大量佛畫與金銅佛像以及刺繡與木刻的板畫佛像，都帶有西藏地方特色。青海塔爾寺以各色酥油製作的酥油花，更是一種特殊佛教美術作品。######音樂有梵唄、佛曲等形式。梵唄亦叫贊唄，是以短偈形式讚頌佛、菩薩之頌歌，起源于古印度。相傳三國魏陳思王曹植曾作梵唄六契（章），即後世後傳《魚山梵》。梵唄主要用一講經儀式、六時行道（後世形成為朝幕課誦）和道場懺法等，謂之“三啟式”。隋唐前流行的梵唄有《如來唄》、《雲何唄》等。近世禪林流行的梵唄尚有“四大祝延”、“八大贊”等，但已通稱為唱念。佛曲，即將佛經配上樂譜進行諷詠。相傳7世紀時，即有在今緬甸境內的驃國送給中國佛曲10種，並派來樂工32人。至唐代，佛曲已相當普遍。當時每唱佛曲，常配以笙笛。今只用點板，配以鐺、鉿等敲唱。在敦煌雜曲中還保留有一部分佛曲作品。佛教的古音樂對日本“雅樂”的韻律也有重要影響。######建築主要為佛教寺塔。古印度有名寺塔不少，如著名的菩提伽耶、那爛陀遺址，規模極為宏大。東南亞諸國均有同類建築。柬埔寨的吳哥寺窟，緬甸的仰光大金塔，印尼的婆羅浮屠，阿富汗的巴米揚崖壁大佛像，都是聞名於世界的佛教建築。中國佛教建築是隨著佛教傳入而發展起來的。最古老的佛教建築為石窟寺，系根據古印度佛教造型藝術，結合中國傳統的形式建築的。中國的佛教石窟為數甚多，其中敦煌、雲岡、龍門尤為著名。中國佛塔的建築，起源甚早，現存的上海龍華寺塔和蘇州報恩寺塔，相傳都是三國時代創建而經後人重修的。原來印度的佛塔是覆缽狀的圓墳形，上飾竿和傘，後發展成相輪（在塔頂豎一根金屬刹，用七重或九重鐵環套在刹身）。傳入中國後，結合中國的民族形式，大都建成可供人憑眺的樓閣式建築。現存的塔可分二類，一是印度式的，但也帶有中國特色；二是另式擴要採取中國原有樓閣形式，平面正方形和八角形居多，一般為七至九層。結構有木塔、磚塔、磚木塔、石塔、銅塔、鐵塔和琉璃磚塔等。西藏的佛寺建築，與漢族地區略有不同。一般都有龐大的建築群所有建築體現了藏族古建築藝術的鮮明特色和漢藏文化融合的風格。北京的雍和宮，拉薩的布達拉宮，承德的外八廟等是這種建築的典型。日本的東本願寺，朝鮮的佛國寺都採用木結構的殿堂形式，雄偉壯麗，是世界知名的古刹。（趙朴初）######


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2696(一)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行於今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵 pañca-vārṣika-maha，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請眾僧行布施供養。後世亦行於印度、西域。關於釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（三啟）經。南傳佛教界於每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴 vesākha-pūjā）。　(二)中國：據後漢書卷一○三陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每於浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如三國吳之支謙有梵唄之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆為一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，為集會結社之先驅。南北朝時，除捨身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等懺法，與藥師齋懺、婆羅大齋懺、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有「內道場」之設置；又因儒佛道三教之論諍，而有「帝王誕節三教談論」之儀禮。此外，以百姓為對象之講演亦已流行，稱為俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔懺法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等懺法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另於遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有三學講、三禪會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等懺法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾制定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放燄口、臘八節等行事之傳承。　記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場懺法、隋代智顗之法華三昧懺儀、康代善導之淨土法事讚、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禪宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。　於喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏 Smon-lam，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有三月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。　(三)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德迴向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（御齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國為中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇為中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之懺法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季御讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶讚、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鎌倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由於佛教之弘通，而有和語之講式、和讚之流行。其後又因與神道結合，而產生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至於御影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踊、說教節等，為一種普及各地之民間娛樂。　有關僧侶之葬法，於敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱三回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之弔葬已普遍流行，另亦增加十三回忌、三十三回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。


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2658佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。　茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。　以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。　至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。　(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。　(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。　此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。　東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。　我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。　初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。　以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：　東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。　安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。　三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。　支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。　西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。　帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師𩖠陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。　此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。　其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。　法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。　龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。　另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。　據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。　法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。　求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。　錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。　武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。　至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。　至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。　玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。　則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。　菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。　七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。　善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。　不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。　唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。　然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。　太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。　法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。　施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。　傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094）


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2661漢武帝（140 B.C.～87 B.C.在位）為商業與軍事上之目的，曾兩次派遣張騫出使西域，從此打開東西交通路線，東西文化經此路線而交流融合，佛教思想與信仰亦隨著商旅、使節團、僧眾等，流傳至沿線之大月氏、安息、罽賓（迦溼彌羅，即今喀什米爾）、疏勒、于闐、高昌（吐魯番）等地區，乃至廣大的中國。印度、西域沙門來華弘法譯經，及我國高僧大德西行參學求道，所採行之途徑有陸路、海路二種。　陸路在北方，為主要通道，自今印度西北部經阿富汗、巴基斯坦、中亞、河西走廊，至中原地區。在新疆境內又分為南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛陽或長安西行，經河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔里木盆地北側，經伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、疏勒等據點，復越葱嶺（帕米爾高原），西南行至罽賓而達天竺。南道自敦煌沿塔里木盆地南側，經鄯善、于闐、莎車，越過巴達克山南下，復越大雪山與興都庫什山而達罽賓；或由莎車至疏勒，與北道會合。　東晉法顯由北道之龜茲，越過流沙（塔克拉馬干沙漠）至南道之于闐，此稱為中道，其後再西行抵達天竺；唐代玄奘則由北道之龜茲越天山北麓，再過凌山，經中亞藥殺河（錫爾河）一帶，入活國（Kunduz，位於今阿富汗境內），復越大雪山，迂迴到達天竺。又部分行者由河西走廊之涼州（武威）進出巴蜀、江陵等地，如南朝之法獻。至於羅布泊附近之鄯善，原稱樓蘭，初為南北二道之交會點，文物鼎盛，惜自漢末以降漸趨衰落，竟至湮沒。　海路傳法不如陸路興盛，自印度經錫蘭、爪哇或婆羅州、馬來半島，至我國交阯（今越南河內）、廣州、東萊一帶（膠州灣），故廣州、交阯等地，亦為我國與南洋佛教交流之門戶。由海路來華或西行之著名行者有康僧會、真諦、菩提達磨、不空，及法顯（歸國時）、法勇、義淨等。　此外，西元一世紀前後之印度，大乘佛教興起，貶稱固守傳統佛學之教團為小乘，遂形成大、小乘二派對立之形勢，彼此皆大力宣教，欲建立強大之教團勢力，故佛教迅速向西北方、南方傳播，大、小乘勢力在西域諸國縱橫捭闔之際，我國亦開始接受佛教之熏習，因而西域佛教對我國有極大之影響，由是經西域傳來之佛教與自海路傳達者，比較亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故傳至北方者多為般若、方等；迦溼彌羅為「一切有部」之發祥地，發智、毘婆沙等諸要籍即在北方傳譯；于闐盛行華嚴經，故支法領至該地攜回華嚴梵本三萬六千偈；而信仰小乘佛教之師子國（錫蘭），則由海路傳來其經典，如僧伽跋陀羅譯出善見律毘婆沙。　佛陀入滅之初，信徒僅以法輪、菩提樹、蓮花座、舍利塔等，為追慕佛陀之象徵。至西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝入侵印北，其後由於印、希文化之交融，產生出犍馱羅藝術，佛教徒亦模仿希臘人，開始雕繪佛像，此類藝術即於佛教初傳時隨之傳入我國。


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2673(一)中國（包括新、馬、港等地區之中文佛刊）：民國締造後，最早之佛教刊物為佛學叢報，發行於上海，然僅三年即停刊，至民國九年（1920），海潮音創刊後即併入海刊。自民國元年至二十年，計有佛教月報、現代僧伽、覺社季刊（太虛）、佛學旬刊、內學（支那內學院，歐陽竟無）、世界佛教居士林、威音、佛學半月刊（范古農）、弘化社刊（諦閑）、佛教評論（常惺）等發行於上海、廈門、南京、鄞縣等地，且多為綜合性月刊。其中，內學於民國六十二年由國史研究室影印一至四輯，發行單行本，名為內學年刊。又除海潮音之外，餘皆已先後停刊。　民國二十年至三十八年政府遷臺，為佛教刊物蓬勃發展期，計有正信周刊、佛教日報（范古農）、淨土宗（大醒）、微妙音（湯用彤）、人間覺（暮笳）、覺音（竺摩）、大乘月刊（廈門大乘佛教青年會）、覺有情（上海居士會）、獅子吼（廣西省佛教會）、中國佛教（英人克蘭佩）、妙法輪（上海市佛學院）、人間佛教（新加坡中國佛學會）、覺群周報（上海玉佛寺，太虛）、臺灣佛教（白聖）、中國佛學（中國佛學會）等。　政府遷臺後，除海潮音外，有人生（東初）、佛教人間（慈航）、覺生（朱斐）、無盡燈（竺摩）、菩提樹（朱斐）、中國佛教（白聖）、今日佛教（成一、星雲、煮雲、演培等）、覺世旬刊（星雲）、慈明（聖印）、慧炬（周宣德）、獅子吼（道安）、新覺生（林錦東）、慈航（自立）、佛教文化（東初）、華岡佛學學報（聖嚴）、佛光學報（星雲）、普門（星雲）、淨覺（淨心）等定期、不定期之佛教刊物。　目前（1987）仍發行中且發行量較大者有海潮音月刊（妙然）、中國佛教月刊（白聖）、獅子吼月刊（靈根）、覺世旬刊（慈惠）、普門月刊（慈容）、慈聲月刊（聖印）、菩提樹月刊（朱斐）、明倫月刊（董正之）、慧炬月刊（周邦道）、慈濟道侶（印順）、慈雲月刊（樂崇輝）、淨覺（淨心）、人生月刊（聖嚴）、人乘佛刊（聖開）、天華月刊（李雲鵬）、十方月刊（陳世志）、南洋佛教（常凱）、無盡燈（真果、金星、廣餘）、內明（金山）、香港佛教（松泉）等。　(二)日本：除印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報、佛教史學、日本佛教、宗教研究等刊物外，各佛教大學亦皆有研究發表之學報、論集、研究紀要等（多為季刊或年報）。此外，各宗派亦發行宗報（多為月刊）。　(三)其他地區國家：印度有 Mahābodhi, Buddhist India，錫蘭有 World Buddhism，The Buddhist World，緬甸有 The Light of the Dharma，英國有 Buddhism in England、中道雜誌（The Middle Way），德國有 Zeitschrift für Buddhismus，Die Buddhistische Welt，法國有佛教思想季刊（La Pensⅰe Bouddhique），比利時有 Le Sentier Bouddhique，為世所知。


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2674(一)印度：印度民族固無史書，然以梵文佛典中文殊師利根本儀軌之王授記品（Rājavyākaraṇa-parivarta），與錫蘭佛教史之大史（巴 Mahāvaṃsa）、小史（巴 Culla-vaṃsa）為例外。其中，王授記品係釋尊時代至八世紀頃之印度王統史。此外，各類史話亦散見於佛教經律典籍及注釋書。而於西藏史料中可見豐富的印度、西藏佛教史。其中，布頓（藏 Bu-ston）之史書著作尤多，乃為組織印度佛教史之根本資料。　(二)中國：我國自古重視歷史，歷代所傳佛教史書亦浩瀚廣博，屬紀傳體者，有梁代寶唱之名僧傳、慧皎之高僧傳等；屬編年體者，有宋代志磐之佛祖統紀、元代念常之佛祖歷代通載等；近於紀事本末體者，有宋朝贊寧之大宋僧史略等。此外，隋代灌頂之隋天台智者大師別傳、唐代冥詳之大唐故三藏玄奘法師行狀等別傳，皆可作為史書之補助資料。又如記載一宗相承之紀傳，有唐代海雲之兩部大法相承師資付法記、宋代道原之景德傳燈錄等。有關一經或一宗信仰之雜傳集者，有唐代惠詳之弘贊法華傳、法藏之華嚴經傳記、宋代戒珠之淨土往生傳等。感應傳方面，有宋代非濁之三寶感應要略錄等。其他尚有梁代僧祐之弘明集等奉佛排佛之佛教史專題資料。　(三)日本：屬紀傳體者，有師蠻之本朝高僧傳、師練之元亨釋書等。屬宗派史者，有豐安之戒律傳來記、凝然之淨土源流章等。屬別傳者，有元開之鑑真過海大師東征傳、真濟之空海僧都傳等。屬靈驗傳者，有鎮源之大日本國法華驗記等。此外，最澄之內證佛法相承血脈譜、杲寶之玉印鈔、靜見之法水分流記等，係屬血脈系譜。興福寺別當次第、天台座主記等，屬於僧官職務之補任類。御八講記、大佛供養記等，屬於行事記錄。真蘂之蔭涼軒日錄、崇傳之本光國師日記等，則屬日記類之史傳資料。


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2700佛教諸尊像之形態並非依據製作者之自由意志，而係以一定之規則為基準而造成。此一規則之基本即是經典與儀軌。所謂儀軌，即密教經典所說之念誦佛菩薩與天部等之供養儀式與軌則；將此類儀式與軌則以圖示解說之，通稱為儀軌。儀軌最初盛行於印度、中國，直至日僧最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗叡等所謂「入唐八大家」之留學僧始將儀軌傳入日本。其後，由安然集其大成，成立諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄），共計二十部一七五五卷。於日本密教，儀軌之整理極為發達、繁雜。由平安末期至鎌倉時代，成立諸種儀軌，此等儀軌詳載佛像諸尊之形像、色彩、種子、持物、供養法等，凡欲雕塑諸尊佛像時，均須一一依照儀軌所示。　諸儀軌之分類方法有多種，或分灌頂部、胎藏界部等，總為二十部；或分七部、九部；或依修法之事、形像之事等而順次分類。以下參照此等分類，大別佛教諸尊像為如來、觀音、菩薩、明王、天部等五大部。　(一)如來部：如來諸尊皆以釋迦如來之形像為基本，故採出家形態，身著法衣，而無瓔珞等嚴身之具。著法衣之樣式，有通肩及偏袒右肩之區別。髮形為螺髮，頭頂高出之部分為肉髻，額有象徵智慧之白毫（白色旋毛）。各如來之區分主要依手之印相，印相係如來內在之覺悟表現於外之形式。(1)釋迦如來（梵 Śākya-muni-tathāgata），為究竟真理之體現者，為歷史上之佛陀，為佛教之教主，故具有超越之性格。釋迦如來像有八種，即：誕生像、樹下思惟像、苦行像、出山像、降魔成道像、說法像、涅槃像、金棺出現像。伴隨脅侍之釋迦三尊，原則上左方為文殊菩薩，右方為普賢菩薩。於禪、律系統中亦有配以迦葉、阿難，或觀自在、金剛藏等。法華經見寶塔品亦載有與多寶如來並坐之情況。(2)藥師如來（梵 Bhaiṣajyaguru-vaiḍūryaprabhā-rāja-tathāgata），為東方琉璃光世界之教主。古來皆作施無畏、與願印之通佛相，與釋迦如來無異，唯依銘文以分別。後於其左手上持藥壺，亦有持鐵鉢、錫杖或琉璃珠者。伴隨脅侍之藥師三尊，左方為日光菩薩，右方為月光菩薩，皆立像，另有十二神將之眷屬。於密教二部曼荼羅並未列出藥師如來，故另有與東方阿閦如來同體之說。(3)阿彌陀如來（梵 Amitāyus-amitābha-tathāgata，意譯無量壽如來、無量光如來），淨土三部經及無數大乘經典中屢次論及此尊，乃佛教淨土信仰之最主要信仰對象，於我國，常與長生不老之信仰相結合而廣被接受。其印相大致有三種：說法印相、定印相、來迎印相。就觀無量壽經所載九品往生，而有九種來迎之造型。阿彌陀如來三尊之情形，左方為觀世音菩薩，右方為大勢至菩薩。另基於觀無量壽經之記載，而有淨土曼荼羅、觀經曼荼羅等極樂淨土變相圖之繪製。此外，善導之往生禮贊以十往生阿彌陀佛國經為本據，而舉出二十五菩薩隨從彌陀來迎往生者之說，然此等二十五菩薩之名並未見於觀無量壽經。(4)毘盧遮那如來（梵 Vairocana-tathāgata），又稱盧舍那佛，為太陽神之神格佛格化。毘盧遮那之梵名 Vairocana 即「光明遍照」之意，蓋此尊係以釋迦如來為假像，其本身乃遍滿全宇宙者，故稱為毘盧遮那如來。其印相為於千葉蓮花臺座上結跏趺坐，左手置於膝上，右手向前，顯示說法印之姿。日本唐招提寺金堂毘盧遮那佛，即為此一造型。(5)大日如來（梵 Mahāvairocana-tathāgata），又稱摩訶毘盧遮那如來。乃由毘盧遮那如來開展出來，為密教內部至上之佛格。於如來部諸尊中，此尊為唯一之菩薩形像者。其印相，於密教金剛界為智拳印，於胎藏界為法界定印。於金胎二曼荼羅，皆以大日如來為中心，配置象徵大日智德之四如來，五佛一組，稱五智如來。　(二)觀音部：觀音諸像中有六觀音、七觀音、三十三觀音等變化身。以六觀音而言，通常係指：(1)聖觀音（梵 Āryāvalokiteśvara），於圖像學上，為區別各種變化觀音，而特稱本然之觀音時，冠以「聖」字以表示之。其造像之表現極為自由，並無特定規定。(2)十一面觀音（梵 Ekādaśa-mukha Āvalokiteśvara），變化觀音之一，具有十一面。一般以正面之三面為慈悲相，左三面為瞋怒相，右三面為狗牙上出相，後一面為大笑相，頂上為阿彌陀佛化佛之一面。(3)不空羂索觀音（梵 Amoghapāśa Āvalokiteśvara），隨菩提流支所譯「不空羂索神變真言經」之流布，其造像為數不少。羂索，為捕鳥之網，象徵投於大千世界以救度一切眾生之義；以其心願不空之故，稱為不空。形像大多為一面三目八臂。(4)千手觀音（梵 Sahasra-bhuja Āryāvalokiteśvara），具有千手、千眼以救度眾生，於我國最早係以「大悲觀音」之名而深受信奉。千手乃象徵此菩薩之救度範圍、方法之廣大無量。大部分之造像，非實際刻有千手，而以中央二手合掌，左右各有二十手，並以每一手救度二十五有界眾生，故總為千手；又每一手各有一眼，故為千眼。千手觀音，伴隨有婆藪仙人、風神、雷神及其他二十八部眾。(5)馬頭觀音（梵 Hayagrīva），一般各於三面之頂上戴著馬頭，為忿怒形相。於各種觀音變化身中，此尊較具明王之性格，故又被列於八大明王中。此尊之性格，頗受印度敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）所載毘濕奴神之故事所影響。又此觀音因大悲，故不住涅槃，而住於無明諸境界中以斷盡諸惡趣。其形像有三面二臂、三面八臂等多種。(6)如意輪觀音（梵 Cintāmaṇicakra Āvalokiteśvara），乃住於如意寶珠三昧而轉法輪，以拔六道眾生苦之菩薩。其形像多為六臂，各臂或作思惟狀，或持如意寶、持念珠、按光明山、持蓮、持輪等。亦有以准胝觀音代替不空羂索而為六觀音，或於原先之六觀音另加准胝而為七觀音。　上舉之外，密教胎藏界曼荼羅蓮華部院中亦列有甚多觀音，持修法之觀音有三尊：(1)披葉衣觀音（梵 Palāśāmbarī），有二臂及四臂二種，二臂之造型多以左手執羂索，右手執開敷蓮花。(2)白衣觀音（梵 Pāṇḍura-vāsinī），其頭部披白衣之造型，原非經典所載，而係唐代以後所成立者。通常有二種，或為列於蓮華部院之一尊；或為阿彌陀如來之眷屬，為諸觀音之母。其形像有一面二臂、三面六臂。多為育兒、求子者之祈願對象。(3)多羅觀音（梵 Tārā），由觀自在菩薩眼中放大光明而生者，為二臂之像。　持成就法之觀音有四尊：(1)青頸觀音（梵 Nīlakaṇṭhī），乃基於濕婆神之古傳說而來，念此尊可解脫一切之怖畏、厄難，有四臂像、二臂像等形像。(2)阿摩𪘨觀音（梵 Abhetrī），又稱無畏觀自在。源於「觀自在菩薩阿摩𪘨法」之記載。其形像為三目四臂，坐白獅子。(3)水月觀音，形像為見水中月之姿態。(4)香王觀音。　後世民間信仰，應三十三化身之思想，而產生三十三觀音，其中之楊柳觀音，右手執楊柳枝，能消除病難；水月觀音，於敦煌出土之古畫中可發現此觀音；魚籃觀音，為手持魚籃，或乘於魚背之姿態；馬郎婦觀音，其由來常與魚籃觀音相混合。　(三)菩薩部：(1)彌勒菩薩（梵 Maitreya-bodhisattva），現於兜率天教化眾生，釋尊入滅後，再下生成佛，於娑婆世界度化眾生之菩薩。多作思惟、半跏趺坐之姿。(2)文殊菩薩（梵 Mañjuśrī），與普賢共為釋迦三尊之脅侍，一般以文殊乘獅子，普賢乘白象。文殊為智慧第一，如童子般清純無執著，故為童子造型。山西省五臺山清涼寺為文殊之聖地。日本平安時代，有志於巡禮五臺山者不少，於此影響下，遂有所謂「渡海文殊像」。其眷屬有善財童子、優填王、佛陀波利三藏、最勝老人。持物一般為劍、經卷。文殊亦有依髻（或頭上文字）之數目，而稱一髻（一字）文殊、五髻（五字）文殊、六髻（六字）文殊、八髻（八字）文殊等稱。(3)普賢菩薩（梵 Samantabhadra），依法華經普賢菩薩勸發品所載，多以法華經之護持者而現像。於法華經中為女人成佛之證人，故被描繪成如女人之優美姿態。眷屬有十羅剎女。於密教，和金剛薩埵合一，示現為普賢金剛薩埵。或乘三頭六牙之象，特稱普賢延命菩薩，為祈求息災延命修法之本尊。(4)虛空藏菩薩（梵 Ākāśagarbha），藏有廣大無邊之德，猶如虛空。形像有多種，一般為坐蓮臺、左手執蓮花。於瑜祇經金剛吉祥大成就品有「五大虛空藏」之說，此五尊乃開虛空藏所具之五智而成之五尊。(5)地藏菩薩（梵 Kṣitigarbha），為釋尊入滅後，彌勒出現前，其間無佛時期，出現於五濁惡世、救度六道眾生之菩薩。於我國、日本廣被信仰。一般造像為聲聞形，手持寶珠、錫杖。(6)大勢至菩薩（梵 Mahāsthāmaprāpta），為極樂淨土之補處菩薩，阿彌陀佛之脅侍。標幟為冠中有寶瓶。(7)日光（梵 Sūryaprabha）、月光（梵 Candraprabha）二菩薩，為藥師佛之脅侍，形像無定形。手持日、月，或蓮花莖上載日、月輪。(8)藥王菩薩（梵 Bhaiṣajya-rāja）、藥上菩薩（梵 Bhaiṣajya-samudgata），為釋迦如來之脅侍，然此一造型古來極少。於密教，為菩薩形，右手執藥草，左手為拳形。如為藥師八大菩薩之一，則藥王執藥草與藥壺，藥上僅持藥壺。(四)明王部：(1)不動明王（梵 Acalanātha），為大日如來之使者，守護真言行者。形像依善無畏譯「大毘盧遮那成佛神變加持經」之說，持物為慧刀、羂索，髮垂於左肩，現威怒相，身負猛火，坐於磐石上，額有水波相。眷屬為八大童子。(2)降三世明王（梵 Trailokyavijaya），為五大明王中東方之尊，以降伏貪瞋癡等三世一切之障難而被信仰。足下踩踏大自在天及濕婆神之妃烏摩（梵 Umā），一般有八臂、二臂、四臂等形像。(3)軍荼利明王（梵 Kuṇḍalī），為五大明王中南方之尊。呈現四面四臂或一面八臂之形像，手足捲附甚多蛇，蛇表示我癡、我見、我慢、我愛。(4)大威德明王（梵 Yamāntaka），又稱降閻摩尊。於五大明王中配置於西方。以髑髏為瓔珞，跨乘水牛，為六面六臂之像。(5)金剛夜叉明王（梵 Vajrayakṣa），於五大明王中配置於北方。為三面六臂之像，中心面為五眼。(6)烏樞沙摩明王（梵 Ucchuṣma），又稱受觸金剛、不淨忿怒、不壞金剛。表示燒盡世間一切染污及邪惡之尊。(7)愛染明王（梵 Rāgarāja），具有改變愛欲貪染為清淨菩提作用之明王。形像為背有日輪，手持弓、矢，頭戴獅子冠，坐於寶瓶上。(8)馬頭明王，即馬頭觀音。(9)孔雀明王（梵 Mahāmayūrīvidyā-rājñī），為孔雀之神格化。表示滅除一切毒害、怖畏、苦惱、災厄而得安樂。其形像，據不空所譯大孔雀明王畫像壇場儀軌載，係於白蓮花上結跏趺坐之慈悲相，具有四臂，各持蓮花、俱緣果、吉祥果、孔雀尾。　(五)天部諸尊：(1)天（梵 Deva），係將印度古代神話之諸天佛教化，成為守護佛法者。主要有：1.梵天（梵 Brahmā），為色界四禪天之第一天，一般形像多著中國式禮服，為二臂之像。2.帝釋天（梵 Indra），為欲界六天中第二天忉利天之主神，守護釋尊甚力。其造型有多種，較常見者為持寶蓋柄或執金剛杵之形像。3.執金剛神（梵 Vajra-dhara），象徵帝釋天發揮威力之一面，通常有二尊分立於寺門之左右，乃一體之二分。4.四天王，自古即為佛教之守護神，於印度為貴人之形態，由中亞傳入中國後即變成武人像。於日本，則立於須彌壇或密教修法壇之四方。5.兜跋毘沙門天，傳說化現於西域兜跋國。左手執寶塔，右手執戟、寶棒。身著鎧甲，頭戴三面寶冠，為守護王城而置於城門。6.吉祥天（梵 Mahāśrī），為印度古神話中吉祥天（梵 Lakṣmī）之佛教化，其形像模擬唐代貴婦人，右手結施無畏印或與願印，左手執如意寶珠。7.辯才天（梵 Sarasvatī），古為八臂，後為二臂，手執琵琶，或為八臂蛇頭人身之造型。8.伎藝天女，又稱大自在天女，其形像，身著天衣，左手捧一天花，右手執裙。9.焰摩天（梵 Yama），又稱閻摩王，二臂，手持人頭幢，乘牛。10.水天（梵 Varuṇa），左手執龍索，右手執劍，乘於龜背。11.摩醯首羅天（梵 Maheśvara），又稱大自在天，乃濕婆神之佛教化，有二臂、四臂、十八臂等造型，乘牛。12.摩利支天（梵 Marīci），為陽炎之神格化，有二臂、三面六臂、三面八臂等造型。13.大黑天（梵 Mahākāla），形像有二臂、六臂、八臂，背負象皮，呈兇暴相；於印度、我國司寺院之守護、豐饒等職，後轉司財福。14.聖天（梵 Nandikeśvara），又稱大聖歡喜天。原為誘惑佛道修行者之邪惡天神，後成為排除魔障力量之象徵。其形像為人身象頭之二天抱擁像。15.韋馱天（梵 Skanda），於禪宗寺院多安置於廚房。身著甲冑，兩手合掌，手上橫置寶劍。16.深沙大將，二臂，胸著髑髏瓔珞，腹部為小兒臉；為般若經之守護神，常與般若十六善神並列於佛教圖像中。(2)龍王（梵 Nāga），乃被認為住於水中，而有呼雨魔力之神格化動物。其造型，人身蛇尾，頭上冠有三至九個龍頭，呈瞋恚忿怒相。(3)夜叉（梵 Yakṣa），於印度古神話中為吃人之鬼，於佛教則為佛法之守護神，藥師十二神將、大般若十六善神皆由夜叉演變而來者，後世大都以武裝的天部之造型表現之。(4)乾闥婆（梵 Gandharva），武裝天部造型，頭戴獅冠，手持三叉戟；亦有呈菩薩形者，頭戴八角冠，左手持簫笛，右手持寶劍，具有大威力。(5)阿修羅（梵 Asura），多為三面六臂，據攝無礙經載，呈青黑色、忿怒之裸形像，具有六臂兩足，六手之中，有二手結合掌印，其餘四手各持火頗胝、刀杖、水頗胝、持鎰印。(6)迦樓羅（梵 Garuḍa），為佛典常記載之金翅鳥，常吞食龍。形像有二臂、四臂，人身鳥頭。(7)緊那羅（梵 Kiṃnara），於密教胎藏界曼荼羅有二尊，一奏橫鼓，一奏豎鼓；亦有呈現鵇鹿馬頭面人身、裸形、持笛之像。(8)摩睺羅伽（梵 Mahoraga），為蛇之神格化。於密教胎藏界曼荼羅中，共描繪三尊，一為二手作拳，置於胸前，呈舞蹈之狀；一為吹橫笛；一為頭戴蛇冠而歌之形態。


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2698根據文獻之記錄及遺蹟之考證，可知早期印度佛教寺院中，如那爛陀寺（梵 Nālanda）等，並無書庫之設施。五世紀時，佛音（梵 Buddhaghoṣa）曾於錫蘭大寺（梵 Mahā-Vihāra，巴同）注釋該寺所傳之三藏。至十三世紀，伊斯蘭教徒侵入印度，大舉破壞超戒寺（梵 Vikramaśilā）等之藏書。此外，據隋代闍那崛多之記載，西域斫句迦王宮寺藏有豐富之大乘經籍。　於我國，自南北朝開始即有「經藏」之造立。經藏，即收藏一切佛教典籍之書庫，又稱經樓、經庫、經堂、經閣、法寶殿、轉輪藏、毘盧殿等。一般寺院中，收藏佛典之方式通常有兩種，一種為「輪藏」，即於經棚中設置機軸，以供迴轉；另一種為普通排排並列之書架。經堂內之正面多安置梁朝善慧大士傅翕之像或文殊菩薩像，此蓋因輪藏之設立，係始於傅大士之故。　據廣弘明集卷二十二所錄之「周經藏願文」及隋煬帝之寶臺經藏願文，可知在六朝之時，經藏早已普遍流行。另據唐代樓穎所編撰「善慧大士錄」之記載，則傅翕造立輪藏之事緣了然可見：傅翕以經目繁多，非尋常之人所可遍讀，乃於山中建立大層龕，每一柱皆有八面，內中收存諸經，以機軸轉動之，運行無礙，稱為輪藏，並發願言：「願登藏門之人，生生世世不失人身；或有發菩提心者，竭盡志誠以推動輪藏，則其所得功德亦無異於持誦諸經。」以此因緣，後世凡有造立輪藏，皆設傅大士之像。又所造立傅大士之像，多為頭戴道冠、肩披釋服、足躡儒鞋之像，此蓋傅翕生前顯現儒釋道三家和會之真實風貌。傅大士像左右兩側之童子像乃傅大士之二子，即左邊之普建，右邊之普成。除上記外，另亦有列置運轉輪藏之八大神將，表示天龍八部；或其他四天王、梵天、帝釋天、金剛，乃至手持刀劍之天魔鬼神等像，皆用表護持經法、不令其輪停轉之義。　自南北朝以降，輪藏、經藏既已普遍流行，全國各大寺院漸於諸堂伽藍增建經樓，是為總集一山一寺歷代相承法寶經典之館庫。據十不二門指要鈔卷上載，五代之時，由於吳越王錢氏之篤信佛教，曾敕令天台之德韶國師建立經藏，不數年，僅於杭州一州即有十所經藏，當世經藏普遍之情形，由此可以想見。至宋代以後，又因大藏經之開版，各地珍藏藏經之經樓更屬必要之建築。通常規模較大之經樓，其內所珍藏者並不限於大藏經或佛教典籍，舉凡資益於研習內學之傳統世典，皆為藏納之列。尤以現代各大佛教道場中之圖書館，除藏經、一般佛典、佛教叢書、期刊雜誌、辭典類書，及傳統世典外，更蒐集大量當代有關思想、哲學、宗教、語文等之中外名著。　在日本，自佛教傳入後，寫經之風鼎盛，故多模仿我國造立經藏，如法隆寺經藏、東大寺勸學院經庫、東大寺法華堂經庫、唐招提寺經藏。據藥師寺緣起載，寺內所置經樓，長三丈七尺，寬二丈五尺，柱高三丈，可以想見其構築之巨大。日本經藏之型態，有單層者，如醍醐寺經藏、中尊寺經藏；有「校倉造」者，如東大寺、唐招提寺；然大多數為重層之建構，形制較複雜，有方五間、方三間、三間三面、三間二面等不一而足。日本經藏亦多模仿我國於堂內安置傅大士之像，間亦有奉置釋迦坐像及脅侍二菩薩像、傳教大師（日本天台宗之祖最澄）像等。〔佛祖統紀卷三十四、護法錄卷四、卷五、釋門正統塔廟志、考信錄卷四〕


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2701古印度多以壁畫莊嚴佛堂，亦有招畫工於門側、講堂、食堂、浴室等作諸彩畫，內容多與佛教有關，如描繪神通變、五趣生死輪、本生故事、地獄變等。現從北印度古代佛教寺院殘存之雕像、建築物、遺址中，發現部分壁畫之薄彩痕跡，可依毘奈耶雜事卷一、卷十七、摩訶僧祇律卷三十三、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷一、卷二等之記載推定之。如位於孟買東方之阿旃多，當地溪谷所設之石窟寺院，其內部即有壁畫。至於較古老之壁畫，大部分於西元四至十一世紀間完成，木造寺院多於壁上塗白泥，直接彩畫；石窟之畫稍異，乃於側壁、天花板、梁柱等處薄施漆灰而描繪者，歷經千年，其色彩依然鮮麗，然剝落部分亦多。　我國壁畫，最早可考者為漢代，其時佛教傳入，塑像及壁畫隨之茁壯蓬勃。大致南方以寺廟壁畫發展為主，北方則多石窟造像。著名之佛教藝術勝地，除敦煌千佛洞因山壁無法鑿刻而為泥塑及壁畫外，北方之雲岡、龍門、麥積山、天龍山、鞏縣石窟寺皆先後開鑿。南方佛畫之先導，如晉代戴逵、戴顒父子增損塑像，使其具有我國藝術之比例尺度，達到光顏圓滿之境界。顧愷之畫維摩詰像，光照一室，成為千古楷模。現我國內地所存之古壁畫已不多，唯甘肅敦煌之南、鳴沙山莫高窟遺存不少六朝以後之壁畫。　我國人物衣紋之「骨法」，南北朝時有「張家樣」、「曹家樣」，唐代有「吳家樣」、「周家樣」之說法，說明了人物畫於佛畫表現中各種類型之演變。梁朝張僧繇筆跡周密完美，暈染成「沒骨法」，即是受佛畫影響而發展成者，初唐之閻立德、閻立本兄弟即承襲此類衣紋之染法。印度在四世紀初建立笈多王朝，雕刻人像，衣服緊貼全身而顯露曲線，北齊之曹仲達乃倣照其型式而創出新風格，後人稱為「曹衣出水」。唐代開元年間，出現百代畫聖吳道子，由於筆法強勁，氣勢壯闊，以筆奮掃，衣裾飛舞飄動，世人美稱為「吳帶當風」。　藝術之發展，以經濟為基礎，以社會之喜憎為對象，寺院中常舉行「俗講」、「道場」，吸引無數群眾。以佛經為內容之經變、曼陀羅、尊像、頂相等，皆為壁畫之題材，寺廟成為繪畫之競技場。洛陽敬愛寺、成都大聖慈寺、鎮江甘露寺皆為名家壁畫薈萃之所。以成都大聖寺為例，九十六個院落，壁畫有八千五百二十四間，佛、菩薩、羅漢、天王神將等數以萬計。其中包括盧楞伽、張南本、孫知微等之作品。此已是會昌法難以後之殘況，最盛時之狀況可想而知。　五代十國時，寺廟壁畫未衰，從五代迄宋，壁畫受繪畫發展之影響，佛教之內容漸形衰退。如唐宋二代均奉道教，釋道之畫並行於世。而殿庭壁室花卉走獸，四時風景之普遍，多少使壁畫內容發生變動。遼、金、元寺觀壁畫尚保存者，有大同華嚴寺、稷山青龍寺、興化寺、洪趙廣勝寺、水神廟、芮城永樂寺等。明清以降，士大夫作品見於寺壁者如鳳毛麟角，匠人繪畫一則投世俗之所好，二則沿用民間傳說，除釋迦、觀音、羅漢、藥王外，另有關羽、張飛、西遊記、封神榜、施公案等小說中之故事角色之塑畫。臺灣各處廟宇大都代表此種以民俗為主之風格，不易再看到早年整壁之經變，或整堵神佛畫像懾人心魄、氣象萬千之景象。　日本早於白鳳時代即有壁畫之作。其特有之「障壁畫」係於隔扇、拉窗、屏風（皆作為隔間之用）上所描之繪畫總稱。〔J. Burgess: The Cave Temples of India, 1880；J. Griffiths: The Paintings of the Buddhist Cave Temples of Ajanta, 2 vols., 1896～1900；R.S. Wauchope: Buddhist Cave Temples of India; L. Warner: Buddhist Wall-Paintings, 1932；E. Chavannes: Mission Archⅰologique dans la Chine Septentrionale, Tome 5,1909～1915〕


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2670民國以來，倡導新式教育之佛學院日增，其中較著名者有支那內學院、閩南佛學院、武昌佛學院等，惟此等佛學院並非相當於大學學制，而多係普通中學程度。以大學為名者，僅有杭州華嚴大學、揚州長生寺華嚴大學院等。政府遷臺後，佛學院亦紛紛建立，相當於大學學制者，有佛光山中國佛教研究院，設有研究部和專修部。此外，中國文化大學設有佛教文化研究所、佛學研究所、印度文化研究所，均為專門研究佛學之機構。然迄今為止（1987），尚未有政府允許立案之正式佛教大學，惟多年來，中國佛教會、佛光山，及社會上一般有力之信眾早已多次呈請籌設私立佛教大學，蘊釀時機一旦成熟，我國第一所正式佛教大學之成立，應可指日而待。　日本方面，自大正（1912～1925）年間以來，各宗派紛紛創立綜合或專科大學，如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學、淨土宗之佛教大學，及天台、真言宗豐山派等聯合創辦之大正大學，此外另有種智院等十餘所大學，而一般公私立大學亦大多設有佛學課程。於歐美，如宣化法師於美國加州萬佛城創辦之法界大學、越南天恩法師創立之東方大學等，皆為十餘年來促進歐美佛教發展之重鎮。於一般著名大學，如美國柏克萊、哈佛、耶魯、哥倫比亞、威斯康辛、法國巴黎大學、加拿大曼尼托巴、多倫多大學、英屬哥倫比亞大學等，亦皆設有佛學科系，或長期之佛學講座。此外，如印度之梵文大學、那爛陀大學、維濕瓦巴拉迪大學（Viśva Bharati）、韓國之東國大學、泰國之皇冕佛教大學、朱拉隆功佛教大學，及高棉在淪亡以前之佛教大學（Preah Sihanu Raja）、佛教研究院（Buddhist Institute）等，均為推動當代佛學研究、培養僧伽人才之重要學府。


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2671印度天文學係吸收自西方之知識，加上其本身風土、宗教之特殊性發展而成者。初時，欲肯定祭祀時日之正確性，遂由婆羅門階級制定之，此即自古即發達之星辰學（梵 jyotiṣa）。長久以來，科學與神學之占星術，未曾分化而渾然合一。佛教天文學係經西域攝取自西方天文學知識，再經由漢譯經典傳至我國、日本。其中較重要者為二十八宿之設定。阿拉伯之 manājil 與我國之「宿」，兩者共通點極多。其他國家另有罕見的二十七宿制度之傳承。　三世紀頃漢譯之摩登伽經（梵 Śārdūlakarṇāvadāna）上記載印度的二十八宿如下（依順序為梵名、漢譯名、星數、形相）：(一)Kṛttikā、昴、六、剃刀。(二)Rohiṇī、畢、五、車。(三)Mṛgaśiras、觜、三、鹿首。(四)Ārdrā、參、一、頂珠。(五)Punarvasu、井、二、人步。(六)Puṣya、鬼、三、瓶。(七)Āśleṣā、柳、五、曲鉤。(八)Maghā、星、六、河曲。(九)Pūrva Phalgunī、張、二、人步。(十)Uttara Phalgunī、翼、二、人步。(十一)Hasta、軫、五、手。(十二)Citrā、角、一、頂珠。(十三)Svātī、亢、一‧頂珠。(十四)Viśākhā、氐、四、牛角。(十五)Anurādhā、房、四、連珠。(十六)Jyeṣṭhā、心、三、麥。(十七)Mūlā、尾、九、蠍。(十八)P. āṣāḍhā、箕、四、牛步。(十九)U. āṣāḍhā、斗、四、象步。(廿)Abhijit、牛、三、牛頭。(廿一)Śravaṇa、女、三、麥。(廿二)Dhaniṣṭhā、虛、四、飛鳥。(廿三)Śatabhiṣā、危、一、頂珠。(廿四)P. Bhādrapadā、室、二、人步。(廿五)U. Bhādrapadā、壁、二、人步。(廿六)Revati、奎、一、頂珠。(廿七)Aśvinī、婁、二、馬首。(廿八)Bharaṇī、胃、三、鼎。　上述二十八星宿，我國與印度兩者之間既無語言學之關係，故係各別獨自發展。其次，於占星、曆法上，地位較重要者為十二宮（梵 rāśi）。密教發達後，佛教徒乃將十二宮與二十八星宿重新組合。如宿曜經即載有密教占星法之構成，其梵語名稱大多為西方天文學之直譯，或由於西方天文學直接輸入影響所及者。　下列為十二宮之名（依順序為梵名、音譯、意譯、英語）：(一)Meṣa、迷沙、羊宮、Aries。(二)Vṛṣabha、毘利沙、牛宮、Taurus。(三)Mithuna、彌偷那、男女宮、Gemini。(四)Karkaṭaka、羯迦吒迦、蟹宮、Cancer。(五)Siṃha、𦂅呵、獅子宮、Leo。(六)Kanyā、迦若、女宮、Virgo。(七)Tulā、兜羅、秤宮、Libra。(八)Vṛścika、毘離支迦、蝎宮、Scorpius。(九)Dhanus、檀㝹婆、弓宮、Sagittarius。(十)Makara、摩伽羅、摩羯宮、Capricornus。(十一)Kumbha、鳩槃、缾宮、Aquarius。(十二)Mīna、彌那、魚宮、Pisces。　佛教天文學係以吠陀祭祀之天文學與二十八宿為主，其占星天文學乃受希臘天文學之影響，後編成悉檀多（梵 Siddhānta），而於四、五世紀後，與印度新天文學融合。至此，西方天文學之直接影響與我國古代天文學、五行思想互為混合而趨於複雜。


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日本學術界所創用的學術用語。指近代學術界的新式佛教研究而言。其特色是以十九世紀初的西歐古典學爲基礎，從文獻學出發，用客觀的科學方法，去探討與佛教有關的各個學術領域（如教理、歷史與藝術等等）。<#>文獻學的主要目標是以研習某一學科之相關古典語文爲基礎，進而批判性地解讀其原典資料。有關原寫本之解讀、校訂雖然是其中重要的一環，但幷非全部。二十世紀以來，以美國爲主，急速發展一種以調查目標地區的語言，作爲考察該文化的方法，而在語言學、文化人類學等方面，有許多優異的成績問世。此一方法爲近代佛教學（以現有的佛教爲研究對象）開啓了嶄新的局面。但是，此種方法在文獻學上的欠缺，也曾被反省到。是否能從日本等亞洲佛教傳播區傳統教學體系的維持及純學術性研究之間，導出另一人文科學的學問體系呢？這是學術界在研究方向上的一大課題。近代佛教學就是在這一方向上所開啓的。<#>在近代佛教學的成立過程中，不得無視于巴利佛教文獻學的歷史。1826年，法國布赫諾夫（Eugene Burnouf）與德國拉森（Christian Lassen）合撰的《文法試論》，開啓了巴利語的純學術性研究。當時印度學和漢學在巴黎剛開始受到重視，法國的東方學者對亞洲佛教傳播地區之語言、文化所表現的關懷，對其後佛教學的發展助益甚大。在巴利語原典資料的收集、研究方面，斯堪地那維亞（Scandinavin）系學者則早已獲得豐碩的成果。自丹麥的拉斯克（Rasmus Kristian Rask）以後，在音韵論、形態論、原典校訂等巴利文獻學方面的成果，紛紛公諸于世。其中，丹麥學者崔因克納（Carl Vilhelm Trenckner）之《巴利語大辭典》第一分册的刊行（1924，哥本哈根），即爲佛教學史上劃時代的大事。<#>在英國，賴斯·戴維斯（Thomas Wil-liam Rhys Davids）以巴利佛教典籍的校訂、翻譯、辭典刊行爲目的，于1882年所設立的巴利聖典協會（Pali Text Society），逐漸成爲國際性的研究機構。乃促使以巴利語資料爲主的佛教研究風靡當代。爾後雖因其他文獻資料的漸受重視，及兩次世界大戰等因素而逐漸衰微，但巴利語資料所具的價值依然不變。而且，由于其中未刊行的寶貴資料與必須再作校訂的典籍仍然甚多，故在國際學者的協力下，研究風氣乃再度蓬勃。此外，巴利語典籍在語言學方面是瞭解中期印度語的珍貴資料；蓋格爾（Wilhelm Geiger）、皮塞爾（Richard Pis-chel）二人的文法書，對其後的研究也影響深遠。而耆那教典籍的被注意，也在佛教研究上提供不少資料。<#>1820年代因赫吉森（Brian HoughtonHodgson）發表有關尼泊爾文物的調查報告，梵語佛典的存在始爲世所知，亦爲近代佛教學增添新頁。此時學者深切意識到亞洲諸古典語佛教文獻乃未來佛教學不可或缺的資料。因此在布赫諾夫的强烈要求下，1834年赫吉森首先在巴黎完成佛教梵語寫本的整理，開佛教梵語文獻學的先河。同時，致力于西藏文獻研究的匈牙利學者喬馬·德·格洛斯（AlexanderCsoma de Koros）自加爾各答（Calcutta）發表奈塘版大藏經的內容。另一方面，確認蒙古語譯佛典之存在的俄國夏米特（J. Schmidt），則根據聖彼得堡亞洲博物館所藏蒙、藏、滿洲等語的典籍，撰述許多有關蒙、藏語研究的優秀作品，1845年幷出版德格版大藏經的目錄。<#>從這時開始，數量龐大的漢語佛教典籍也開始被西方學者注意。首開風氣的是日本學者南條文雄，其所編《大明三藏聖教目錄》一書，引起了西歐佛教學者對漢譯佛典的關心。在此佛教學史的最初過程，布赫諾夫爲梵語佛典的法譯注入相當多的心血，其所撰《印度佛教史序說》將佛教列爲人類文化的産物，幷努力建立佛教文化史。其學風成爲法國佛教學的主流，至今不墬。<#>法國漢學在人文主義傳統下，兼攝印度學、佛教學而發展。不僅孕育出諸多文獻學者，其多方面的成果亦常對歐美的東方學界影響甚钜。俄國的學術界，則因具有實地調查的研究特色，因此在西藏佛教典籍的研究與活用上開創了新局，幷在近代佛教學中樹立其學術傳統。又，埋首于中亞出土之印度、伊朗語系佛典之收集與研究的俄國歐登柏格（SergeiFyodorovich Oldenburg）、德國古倫威德爾（Albert Gru|nwedel）、法國伯希和、英國斯坦因、日本大穀光瑞，以及其他多位學者與探險家，曾競相至亞洲實地調查。近年來雖然盛行將散布亞洲各地的貴重資料，作有系統的調查與保存，但學者對于已收藏于聖彼得堡等地之大量佛典資料，也陸續地進行國際性、學術性的研究。<#>關于佛教梵語典籍，艾澤頓（FranklinEdgerton）之文法書、辭典的刊行，開拓了嶄新的方法。今後的課題是根據其基礎而達到更精緻的體系化。在印度學方面建立堅固的文獻學基礎的日爾曼語言界的佛教學，也有重要貢獻。另如德國的奧登貝格（Hermann Oldenberg）、路德斯（Heinrich Lu|ders）、華德史密特（Ernst Waldschmidt）等人的學統，荷蘭的克恩（Johan Hendrik Casper Kern）、挪威的庫諾夫（Sten Konov）等人的成績也不可忽視。<#>另外，在印度文化圈的遺迹調查及碑銘研究，各國學者所獲致的成果亦須有效運用于今後的研究。<#>此外，對佛教哲學貢獻頗多的學者有謝爾巴斯基（Th. I. Stcherbatsky）、拉莫特（E/tienne Lamotte）、華利賽（Max Walleser）、弗勞瓦爾納（Erich Frauwallner）等人。另一方面，留學歐洲，師事琉曼（ErnstLeumann）、烈維（Sylvain Le/vi）、穆勒（F. Max Mu|ller）等人的南條文雄、狄原雲來、高楠順次郎及渡邊海旭，也奠定了日本近代佛教學的基礎。其後學者更推動以原典批判爲基礎的學風。然此潮流與日本以教學解釋爲主流的傳統保守學術體系終不相容。由于日本學術界的研究成果，實關係今後佛教學的國際性發展，故日本相關學界之國際性、學術性聯合體制的確立被强烈地要求，且逐漸地發展。<#>又，今後印度、西藏佛教學的研究領域很可能即將形成。藏系佛教典籍因保存甚多印度已佚失的佛教文獻資料，以及思想體系的傳統保守，故不僅可爲密教研究與佛典之比較校訂的輔助資料，也是佛教研究之原始典據之一。圖齊（Giuseppe Tucci）、瑞利赫（YurijNikolaevich Rerikh）等人在研究西藏文獻、語言方面的成就甚爲可觀。但近年來，學術界對于西藏資料是否即是重建印度佛教學之最完備典據，也有所反省。<#>◎附︰金岡秀友〈佛教學〉（依觀摘譯自《佛教文化事典》第十四章）<#>［佛教學──定義與起源］　所謂‘佛教學’，是指與佛教有關的科學性或學術性的研究。重點在于︰(1)闡明該學問的歷史性與思想性。(2)確定研究領域（即區域有︰印度、西藏、中國、日本等地區，內容有︰阿含、俱舍、法相、華嚴等類）。<#>佛教本身既是宗教，又是哲學，而佛教學是研究此宗教與哲學的科學，這是作爲佛教學的定義，所應切記的。<#>以科學的、學術的方式研究佛教，大致起源于何時呢？<#>若要邏輯性地、實際地加以限定，事實上極爲困難。前文所述的定義，也只是大體性的。其實在佛教中隨處可見科學性的，或類似科學性的態度、方法與叙述。就另一方面而言，雖說是佛教學，但對于其思想評價、配列與史觀，要學者完全排除其信仰、立場幷不容易。<#>若果如此，則佛教學的起源，豈不是要在以科學方法研究佛教的自覺及主觀中尋求？主觀與科學似乎是相反的。但實際上幷非如此。主觀與自覺，在一種學問的發生、獨立上，是重要的成立條件。這在其他領域上，頗爲常見。例如人種學的獨立，是以强烈的主觀或自覺──爲了證明流布在各民族間的人種觀毫無根據──爲其原動力的。<#>而佛教學中的這種自覺、主觀，是由基督教徒及無神論者等非佛教徒的學者所引發的，其後逐漸擴及于佛教圈，才形成了近代的佛教學。在佛教圈內部，曾經發生過可視爲近代佛教學嚆矢的運動──例如富永仲基（1715～1746）等人所倡者──究竟這些運動應如何看待，是往後的課題，在此擬就歐美人是如何以科學方法研究佛教，略作叙述。<#>［歐美佛教學的濫觴］　歐美人對印度或佛教圈的關心，首先幷不是學問性的。例如叔本華（1788～1860）對印度思想，特別是《奧義書》大爲傾倒，贊賞爲全新的世界觀、人間觀的發現，但他所讀的《奧義書》，幷不是梵本，而是法國東洋學者培龍（A. Du Perron；1732～1805）譯自波斯譯本的拉丁譯本。此波斯譯本系蒙兀兒王朝奧南吉布（Aurangzeb□1618～1707）的王兄達拉沙可（MuhammedDaraschakoh；？～1659）召集學者移譯而成的。培龍此一譯本，極爲難讀，叔本華能够經由此書而瞭解《奧義書》之真意，實令人敬服。<#>但是，若某種學問只有某些特定的天才才能理解的話，那很難說是普遍的學問。所謂的學問，實包含一般人得以理解的內容及方法。因此，這不應視爲歐美佛教學的開始，只能說是歐洲對佛教或印度開始有所注意。<#>然而這樣的注意，是其後歐美佛教學發展的基礎，所以仍是值得重視的。在藝術及其他方面，也有同樣的傾向，哥德（J. W. vonGoethe； 1749～1832）頗爲贊賞印度名劇《莎昆達羅》。其代表作《浮士德》受《莎昆達羅》的影響頗深。十八、九世紀的德國的其他領域，類似的例子不勝枚舉。例如海涅（H.Heine；1797～1856）的詩中，即采用印度古代叙事詩《摩呵婆羅多》的精華，而華格納（R. Wagner；1813～1883）晚年的作品也帶有濃厚的佛教色彩。華格納在音樂工作之余，曾努力研究佛教。他在瑞士撰寫其畢生之杰作《特利斯坦與依索爾地》時，曾研讀柯本（K.F. Ko|ppen）所撰的《佛陀之宗教》（Reli-gion des Buddha；1857～1859）而大受感動。且曾因此寫成詩作送給他的女朋友瑪吉爾達。<#>這種情形不僅是德國而已，法國、英國的情形也是一樣。最早整理及概述歐美佛教學淵源與發展，且至今猶不失其名著地位的是《歐美の佛教》（大正七年）一書。渡邊海旭在該書卷首曾揭露出歐洲對佛教的思想與藝術的高度關心，以及著名人物的印度熱及佛教熱。從中可以看出歐美的佛教學是伴隨歐美人的東方熱而發展出來的。<#>［南傳佛教的研究］　對東方，尤其是印度的關心，以德國起步最早；對中國的關心，則是法國首開風氣之先。但在實證性的研究上，却是由英國首先確立。尤其被認爲直傳釋尊所說，較忠實繼承古代教團型態的巴利語系佛教圈（斯里蘭卡、緬甸、泰國等地），都在英國的屬地或勢力範圍內。因此，初期南傳佛教研究者中較有成就的，幾乎都是英國人。<#>佛教研究（至少其初期）與地域研究有不可分割的關係。巴利語究竟是古代印度的方言之一或是混合語，這方面的研究，有非英語系的學者弗朗克（O. Franke）、奧登貝格（H.Oldenberg；1854～1920）、溫蒂希（E.Windisch；1844～1918）等人在從事。然而他們所作的研究，較近于假設性的。其後，英國、斯里蘭卡、印度學者才逐漸趨向實證性的、文獻性的研究。<#>南方上座部研究之嚆矢，是斯里蘭卡史書《大史》（Maha^vam!sa）一書的校訂與翻譯。這是傳教士霍克士（W. B. Fox）及鄔潘（E.Upham）所從事的，西元1826年完成。其後鄔潘刊有《錫蘭的宗教歷史文獻》（TheSacre d and Historical Works of Ceylon□London,1833）一書。本書幷不是直接譯自巴利語，而是譯自斯里蘭卡當地的辛哈利語。雖然如此，却是由于本書的刊行，國際學界才知道有南方佛教存在。<#>受到此一研究的刺激，接著有突諾爾（G.Turnour；1799～1843）將巴利原典的《大史》前三十八章（全書一百章，九一七五頌），加上精密的譯注及序論，而于 1837年發表。賴斯·戴維斯（T. W. Rhys Davids；1843～1922）曾謂此書乃巴利佛教、南方佛教史研究之指標。<#>然而，此一時期的巴利語佛教研究，幷非僅有英國學者而已，歐洲學者中，從事解讀巴利語文獻的人也逐漸增加。被視爲當時最著名的語言學者及梵語研究者，任教波昂大學的施列勒爾（A. W. von Schlegel；1767～1845），及其門生挪威的拉森（C. Lasse n；1800～1876）等人是個中翹楚。拉森承襲其師嚴密的語言學風格，從事巴利語研究。在巴利語研究上，他與法國的布赫諾夫（E. Burnonf；1801～1852）占有决定性的地位。<#>同此時期，哥本哈根大學的華斯勃爾（V.Fausbo|ll；1821～1908）刊行了《法句經》（Dhammapada）及該書之拉丁語譯（1855）。此書之刊行與翻譯距今雖已一個半世紀之久，然華氏在異本的搜集、對校及浩瀚的注解等方面的成就，迄今仍然具有甚高的學術價值。<#>又，直至今日治斯學者仍不得不備的是，齊德斯（R. C. Childers；1838～1876）所編的《巴利語辭典》（Dictionary of the PaliLanguage,1875）。此書也是此一時期巴利語佛教研究的偉大成果之一。<#>將以上所說的初期巴利語佛教研究、南方上座部研究集大成的，是賴斯·戴維斯夫婦的研究與校刊，以及戴維斯創立于1881年（或1882年）的‘巴利聖典協會’（Pali TextSociety）。迄今爲止，學術界在巴利語研究上，得力于此協會之處，委實不少。<#>以上所介紹的是，以巴利佛典爲主的歐美研究略史。由于這些研究，乃有綱要書與研究書刊行。這些書被介紹到日本，翻譯成日文的也爲數不少。茲略揭數書如次︰<#>(1)P. Bigandet︰The Life of Legend ofGantama,London ,1858□（赤沼智善譯《ビガンデ一氏緬甸佛傳》，大正十年）(2)H. Oldenberg︰Buddha,Sein Leben,seine Lehre□seine Gemeinde,Berlin,1881，（三幷良譯《佛陀》，宗四十三年。木村泰賢、景山哲雄共譯《佛陀》，昭和三年）。<#>(3)R. Pischel︰Leben und Lehre des Buddha,Leipzig 1906（鈴木重信譯《佛陀の生涯と思想》，大正十三年）<#>(4)H. Beckh| Buddhismus,2 Bde. Leipzig□1919～1920（渡邊照宏、重朗譯《佛陀》，昭和三十七年、五十二年），本書的資料，系以梵語佛典爲主。爲便于處理起見，仍在此處提及。<#>［梵語佛典研究的起源］　歐美人之接觸梵文佛典，是由英國駐尼泊爾公使赫吉森（B.H. Hodgson；1800～1894）首開風氣的。赫氏注意到被尼泊爾人視爲‘九大寶’的九種大乘經典，幷從事調查及刊行。繼赫氏此一發現之後，荷蘭的克恩（H. Kern；1833～1917）與日本的南條文雄（1849～1927）合作刊行梵文《法華經》（Saddharmapuṇḍari^kasūtra□St. Petersburg,1908～1917）。從此，學界始知除南傳巴利大藏經外，另有北傳梵文佛典。其後，學者開始著手研究北傳梵語佛典，幷進而注意到藏譯與漢譯佛典。<#>南條文雄曾留學于英國的牛津大學，旅英期間曾將該大學所藏的簾大藏經（日本岩倉具視捐贈）加以整理，附上梵文標題及簡略解題，以《大明三藏聖教目錄》（A Catalogueof the Buddhist Tripit!aka,Oxford,1883□Nanjio Catalogue）之名刊行。此書的刊行，對歐美大乘佛教研究者有相當大的裨益。<#>由前文可知，隨著巴利佛典的研究，英國也興起梵文佛典研究。劍橋的柯衛爾（ E. B.Cowell；1826～1903）曾囑咐萊特在尼泊爾努力搜集梵語佛典，終于使劍橋大學超越牛津大學，在梵語佛典的搜集與研究方面，位居世界第一。其門下俊彥輩出。其中的班達爾（C.Bendall）刊有《大雲經》（Meghasūtra），是最早刊行秘密經典的學者。<#>相對于巴利佛典研究之以倫敦大學等校爲根據，梵語的研究者則以牛津、劍橋大學爲據點，而以學界正統的地位與權威淩駕全世界。就在這樣的背景之下，牛津大學的宗教學、語言學、梵語學教授馬克斯·穆勒（F. MaxMuller；1823～1900）刊行了《東方聖書》（The Sacred Books of the East,1879～1910）。<#>由穆勒集合全世界學者所成的《東方聖書》所收的是包括梵、巴、漢文的東方宗教聖典，但不是原典刊本，全部都是譯本。此叢書之刊行，可謂歐洲印度學、佛教學的第一次總結算。參預的學者，除了多位以科學方法研究佛教而卓然有成的德、法學者外，也有日本的高楠順次郎（1866～1945）等人。<#>此一時期的梵語佛教研究，其量與質都是驚人的。幾乎主要的大乘佛典都已被刊行、翻譯、研究，歐洲梵語佛典研究至此奠定了完全的基礎。<#>而促成此一傾向，使之邁向大成的，則是法國及俄羅斯學者的努力所致。<#>自布赫諾夫之後，法國學界大家輩出。西那爾（E/. Senart；1847～1928）于1897年校訂出版《大事》（Maha^vastu）。受到此書刊行的刺激，諸如佛庫（P. E/. Foucaux；1811～1894）、費赫（H. L. Feer；1830～1902）等能運用西藏資料的學者也陸續出現。他們在《撰集百緣經》、西藏譯《大莊嚴經》等北方佛傳、故事文學的校刊上，有不少貢獻。而今日法國佛教學之代表的格樂賽（R. Grousset）、拉露（M. Lalou；1890～1967），以及被稱爲‘新學派’的比利時等國的法語圈之佛教學者烈維（S. Le/vi；1863～1935）、普辛（L. de la Valle/e Poussin；1869～1938）、拉莫特（E/. Lamotte；1903～1983）、普集魯斯基（J. Przyluski；1885～1944）等人，以篤實的文獻解讀能力及宗教學方法，成爲英、德兩國的印度學、佛教學界的中流砥柱。<#>相對于法語圈的新學派，在術語學、比較哲學上有衆多成果的是，被稱爲‘列寧格勒學派’的俄羅斯佛教學。當地的佛教學，首先是由希夫內爾（F. A. Schiefner；1818 ～1879）、舒密特（I. Y. Shmidt；1779～1847）、華西列夫（W. Wassiliew；1818 ～1900）等人在西藏學、蒙古學之中嶄露頭角。其後，明那耶夫（I. P. Minaev；1840 ～1890）刊行了《翻譯名義大集》（Maha^vyutpatti）。該書的校刊，奠定了俄羅斯佛教學的研究路綫。接著是明霧諾夫（Mironoff），謝爾巴斯基（F. I.Stcherbatskoi；1866～1942）對大乘、小乘、因明所作的研究與原典校刊，以及《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的校刊出版。此一傳統不斷流傳。波蘭、德國、瑞士等地亦承此學風，如謝爾（S. Schayer；1899～1941）、蓋格爾（W. Geiger；1856～1943），瑞格昧（C. Regamey）、埃利阿德（M. Eliade；1907～1986）等人的‘東歐學派’，形成了本世紀末歐洲佛教學的大潮流。<#>總而言之，從內容上看，對南北傳佛教的研究，早期是以南方佛教爲主，其後演變成爲今日之以北方佛教、梵藏佛教爲主。而最近的將來，也許會轉而研究南北佛教的共通點。而在資料方面，除了梵文、巴利語、藏語之外，也有可能會擴展到蒙古語、漢文等方面。<#>明治時代以來，日本的佛教學即繼承上述的歐美學風。而大抵可區分出東部（東京地區）日本受的是英、德的影響，西部（京都地區）則屬法、俄學風。日本的杰出學者不可勝數，其成果無論是量或質，都已臻世界水準。（編譯組按︰日本佛學界之所以能够如此，主要有下列幾項因素︰(一)佛教信仰的普及。(二)傳統佛教的研究基礎深厚。(三)佛教大學林立。(四)大量輸入歐洲之研究方法。(五)佛書出版業甚爲蓬勃。(六)佛教學者較無出路問題，不必爲生活負擔分心，較能專心研究。）<#>［參考資料］　《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{85}）；J. W. de Jong著·霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》；平川彰編《佛教研究入門》；湯山明《西洋人の大乘佛教研究史》；W. Peiris著·梅乃文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。<#>


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phật giáo học quan hệ tạp chí luận văn phân loại mục lục <pqđtđ>


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一切宗教，其儀式的原始型態多帶有戲劇的成分，最早系以獻神爲目的，後漸演變爲布教的手段。然佛教的發展與此稍異，在原始佛教及小乘佛教時代，本著「斷絕煩惱，厭離官能’的主旨，排斥一切華麗的戲劇歌曲；到大乘佛教時代，乃積極采用叙事詩及傳記文學體裁，幷且製作戲曲于寺院中演出，甚至于將經典以當時的戲劇形式表現。如《法華經》、《維摩經》等形式，即可能系依印度十種戲劇形式中的vya^yoga所形成。真正在佛教戲劇中居首位者，系馬鳴所作《舍利弗之所說》（S/a^ri-putraprakarana），此亦爲印度戲劇文學的最初作品。此一作品，在西元1911年中亞出土的貝葉寫本中被發現。該劇原有九幕。內容以舍利弗、目犍連改宗歸依釋尊的故事爲骨幹。又相傳爲戒日王所作的《龍喜記》（cNa^ga^nanda）五幕劇也是著名的佛教戲劇。在近代印度文學中，詩聖泰戈爾（Rabindranath Tagore）所作《舞者的供養》（Nat!i^rpūja^）、《真陀利》（Chaṇḍa^lika^）二部戲曲，也都是取材自佛教的作品。<#>在我國的漢6 文化圈中，雖然盛行大乘佛教，但是僧侶的生活及觀念，往往有偏向小乘的傾向，故甚少以戲劇作爲布教的手段。然而從元雜劇至明、清傳奇之戲劇發展過程中，逐漸有與佛教相關的作品産生。其中，著名的有‘布袋和尚’、‘忍字記’、‘唐三藏西天取經’、‘勸善金科’、‘歸元鏡’、‘彌勒記’、‘四面觀音’等。此外，京戲中的‘西游記’、‘目連救母’、‘白蛇傳’、‘天女散花’（梅蘭芳卷于《維摩經》）、‘摩登伽天’（尚小雲取材自《摩登伽經》）等劇，亦頗受歡迎。<#>除了漢族佛教之外，西藏地區的佛教界，也發展出風格獨特的‘藏戲’。這是西藏之跳神舞蹈改編而成的戲曲，具有强烈的因果報應理念，是佛教信仰與戲曲混融的文化結晶。此外，在雲南的傣族文化圈，也發展出以南傳佛教教義爲中心理念的戲劇，謂之‘傣劇’。此劇有歌有舞，具有傣族文化的獨特風格。至于在電影與電視界，自佛教故事改編而成的戲劇，在二十世紀下半葉的臺灣，亦常見其例。如釋迦、觀世音、唐三藏、慧能、濟公等人的故事，都曾被電影或電視界所卷編入戲劇之中。<#>在日本的古典戲曲中，于聖德太子時代傳入的伎樂及舞樂，與民間的散樂結合，乃使寺院的祭儀活動逐漸戲劇化。此外，能劇、文樂（木偶劇）、歌舞伎劇亦常以佛教故事、佛教思想或贊頌佛德爲表現題材，如日本最偉大的戲曲作者近松門左衛門之三十篇歌舞伎脚本中，即有約半數作品與佛教有關。十六、十七世紀時，新興商人階級抬頭，根據傳記、開山緣起所創作的戲曲亦蓬勃發展。然自德川幕府采取鎖國政策後，商人或一般民衆的意志消沉，又因寺院僧侶的墮落，逐漸失去民衆的尊敬，故當時的戲曲多以破戒無慚之僧侶爲主角。如‘延命院日當’、‘十六夜清心’、‘法界坊’等劇即爲此類作品。至德川末期，戲曲中已漸乏佛教精神。明治維新後，一度瀕臨潰滅的佛教重新振作，遂促使戲曲呈現嶄新的氣象。著名的作品有坪內逍遙的‘役の行者’、森鷗外的‘日蓮說法’、長田秀雄的‘大佛開眼’、武者小路實篤的‘或日の一休’、‘佛陀只孫悟空’、倉田百三的‘出家とその弟子’等。<#>［參考資料］　金克木《梵語文學史》；《佛教與中國文學》（《現代佛教學術叢刊》{19}）；《佛教藝術──音樂、戲劇、美術》（《世界佛學名著譯叢》{91}）；Sylvain Le/vi《 Le the\a/tre indien》；Sten Konow《Das indische Drama》；A. B. Keith《The SanskritDrama》。<#>


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2676(一)印度佛教：最初之改革始自佛滅度後百年頃，毘舍離（梵 Vaiśālī）跋耆族（梵 Vajji）之比丘對律的解釋立十事之新說。為裁決新說是否得當，七百比丘乃群集於毘舍離，決定其十事為非法。以此一機緣，革新派之勢力進行結集，教團遂分裂為革新之大眾部與保守之上座部。後復繼續改革，演為大乘佛教之成立。部派佛教時代，與比丘教團同時存在者乃以佛塔為中心之菩薩團，菩薩團結合進步之比丘，於西元前後發展為大乘佛教教團。大乘佛教教團並無出家與在家之別，編集新經典，堅信一切眾生皆可成佛，如此行動的大乘佛教之成立，造成印度佛教史上空前之改革。　(二)中國佛教：由於政治上之因素、僧團腐敗，或受道教、儒家之壓力，經常發生廢佛、破佛事件，然因佛教教團內部自動改革運動之興起，故不致消滅。民國肇建之後，佛教曾受大規模的破壞運動，當時幸賴太虛、常惺、大醒等人從事革新僧制之建設，佛法命脈遂得以復甦延續。彼等效法三民主義之準則，高唱「佛僧、佛化、佛國」之三佛主義。「佛僧主義」旨在促進僧團之改革；「佛化主義」則力求全國僧俗一體化，以謀求社會佛教化；「佛國主義」則是促使中國成為遍滿菩薩行之淨土。與此同時進行者，有圓瑛等人推行保守、漸進主義之改革運動。一時之間，佛教由久衰之頹勢而漸趨復興之路。　(三)西藏佛教：宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa, 1355～1417）得到戒律之傳承以後，開立黃帽派，重整教學內容，革新教團組織，強調嚴守戒律，一掃喇嘛教長時期墮落於咒術、畜妻、酗酒、爭權斂財之陋習，西藏佛教氣象為之一新，是亦佛教改革運動之盛事。　(四)日本佛教：於鎌倉時代，親鸞興起淨土真宗，道元開創曹洞宗，日蓮開創日蓮宗，此三事可謂日本佛教最大之改革。以上三師均曾於比叡山學習舊佛教教義，以為天台、真言、三論、法相等宗遠離大眾，為免陷於抽象、學問化之佛教，故高倡念佛、只管打坐、唱念經題等法門，作為庶民信仰之入門，遂開啟佛教發展之新紀元。


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2678指記錄佛陀教法之經典，及後世學者基於信仰、學理等意念，對經典或教法所作之闡示、品評、考證等論著。惟佛教中並無與基督教之聖經、回教之可蘭經等相當之單冊聖書，而係因應於教史之發展，逐漸形成部帙龐大、系統複雜之經典群，即一般所謂包含經、律、論之大藏經、一切經。就佛教發展南北傳兩大主流而言，系統較統一之教典集，係始於錫蘭（斯里蘭卡）而流布於東南亞之南傳巴利語典籍，今有日譯南傳大藏經八十五卷，流通於北傳佛教國家。北傳漢譯大正藏有三四九三部一三五二○卷，西藏大藏經之卷帙略少於漢譯經典。藏經中含有大量後世之注釋書、解說書等，若以佛教各宗派乃至各時代之觀點而言，選錄典籍之標準勢必因人、因時代、因派別而異，故欲編集一套令所有佛教徒皆普遍滿意之教典選集，極其困難。　今推測佛陀教團當時所使用之俗語（摩揭陀方言），與後來南傳之巴利語恐有相當密切之關聯。又各部派所傳教典之用語亦不同，例如說一切有部使用梵語，大眾部使用混合梵語。十九世紀以降，在尼泊爾、中亞、印度、日本等地，陸續發現不少梵語、混合梵語之教典寫本或斷片，然以數量有限，故就全部佛教教典而言，仍以漢譯、西藏譯藏經為佛教、佛學等之主要研究資料。其他如中亞古代之印度日爾曼語系，及土耳其語系之斷片，亦具有研究價值。　佛陀為佛教教祖，與世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何親筆之著述。今日所流傳之佛陀教法，皆為弟子們於佛陀涅槃後，結集自己日常所聽聞之教法，再代代口傳，彙輯而成。蓋印度古來即以口傳方式傳授知識，對神聖之教說尤其忌諱書寫成文字。是知五世紀初，我國之高僧法顯欲於印度求取梵文原典，實屬不易之事。　佛陀之教法大多因應弟子或大眾之問而作答，亦有隨機對大眾宣講者；然通常是在各種特殊因緣下，為特定之人物及特定之問題而說，並非原本即準備為大眾開示之演講。聞法者以詩或特殊形式之文句背誦、口傳，此因古代之印度人擅長於記誦長篇大論之教說內容。佛陀入滅後，弟子大迦葉主持教典之結集，由阿難誦出「經」，優波離誦出「律」，各弟子互相參照後，獲得參與者之認可即成為思想行為之典範。當時結集教典之確切內容不明，而後世各部派多謂己派之教典係源自初次之結集。　佛陀入滅後一百年間，教團分裂為二十部派，繼有小乘、大乘、顯教、密教之別。各派以己派所傳持之教典為佛教正統，並否定他派所傳持之典籍，而同一典籍，亦每每由於各派不同之傳持而產生相異之內容。又巴利語藏經為南方之上座部分別說系所傳承，在內容與組織上具有一貫性與系統性，漢譯及西藏譯藏經則為長期以來諸宗派各家典籍之集大成者，故趨於龐雜而多樣性。　教典主要分為經、律、論等三部分，約成形於五世紀初。　(一)經，乃佛陀之說法，亦有弟子之說法，篇幅長短不一，文體分為散文、韻文、散文韻文混合體等多種。巴利語之經部分為長部、中部、相應部、增支部、小部等五部。其前四部與漢譯之長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含等，內容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四種不同來源之典籍偶然配合而成。　巴利語小部共收十五經，以小誦為首。法句經、經集、自說等，集錄佛陀之教說；長老偈、長老尼偈等，集錄出家僧尼之詩句；本生譚則為本生故事之經文與注釋混合而成。　三藏之中，漢譯與西藏譯之經部典籍數量極多，分為：阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等。阿含部與巴利語之經部部分一致。本緣部集錄佛陀之傳記、傳說、本生譚等，與巴利語之本生相近。除阿含、本緣部外，其餘大多為大乘經，多與巴利語經典無相關處。　般若部闡說般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波羅蜜多經六百卷，由唐代玄奘譯出，為般若經典之集大成者，除心經、仁王經外，諸般若經之內容與大般若波羅蜜多經相近。般若心經有多種譯本，篇幅極短，卻有相當重要之地位，金剛般若經為禪宗所重，般若理趣經則為密教所重。　法華部之妙法蓮華經為我國天台宗所依，在日本則因日蓮之弘傳而信眾普遍。華嚴部之華嚴經主要敘述佛陀成道時之悟境，主要譯本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等三種，四十卷本為前二種譯本「入法界品」之別譯。華嚴部為我國華嚴宗之根本教典，亦為佛教文學重要文獻。寶積部共有六十四部三○二卷，其中，大寶積經一二○卷為集大成者，由唐代菩提流志譯出。　涅槃部之大般涅槃經，有四十卷本、三十六卷本兩種，然與同名之原始經典（即三卷本大般涅槃經，屬於阿含部）並非同本。涅槃部展開大乘之理念，我國涅槃宗依此而成立，惟後為天台宗融和。大集部由六十卷之大集經構成。經集部所收錄之經典，與大集部、寶積部等性質相同，屬集成式者，而三部所收之小經亦皆各有內容相同之個別經單獨流傳。　寶積、大集、經集等三部所收經典，與淨土宗有關者，有無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經；與禪宗有關者，有楞伽經、維摩經；與法相宗有關者，有解深密經；描寫女性之崇高理想者，有勝鬘經；祈求國家繁榮者，有金光明經。經部最後部分為密教部，乃密教之根本經典，如大日經、金剛頂經、蘇悉地羯羅經等，是為密教之三大部。上記漢譯大藏經之部次，係依大正新修大藏經之排列次第，西藏譯者內容大體一致。　(二)律，乃規定出家修行者應守之戒律，及教團之紀律等，內容包括佛陀之開教、教團之成立及發展等佛教初期之歷史。現今所傳之巴利語律典出於上座部分別說系，漢譯之十誦律出於說一切有部，四分律出於法上部（法藏部），五分律出於化地部，摩訶僧祇律出於大眾部。又北傳之律部教典，除與巴利律典相當者外，亦有純屬大乘獨有之漢譯典籍。　(三)論，乃將經典所說要義加以整理、解說者。巴利語與漢譯之論部，兩者內容有異。南傳巴利語之論部稱為阿毘達磨，由部派佛教之七種論書構成，即：法聚、分別、界論、雙論、發趣、人施設、論事等。漢譯大藏經之論部，廣收諸種著作，分為：釋經論部、毘曇部、中觀部、瑜伽部、論集部等。釋經論部所收者，如大智度論，係注釋般若經之論書；十住毘婆沙論，係注釋華嚴經十地品。　毘曇部，為部派佛教之論書，與巴利語論部典籍少有共通性，以發智論為始，其餘之集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論等，稱為六足論。與六足論並列之大毘婆沙論二○○卷，為說一切有部之代表論書，由玄奘譯出；其他如世親之俱舍論、眾賢之順正理論等，亦頗著名。　中觀部收有龍樹所造之中論、十二門論等中觀派之論書，龍樹即中觀學派、中觀思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯識派）之論書，如瑜伽師地論一○○卷，由彌勒菩薩說出，無著筆錄，另有無著之攝大乘論、世親之唯識二十論、三十論等，及諸論之注釋書。論集部收錄上記諸部未輯錄之諸派論書，及因明（論理學）之論著。此外，亦收有內容與巴利語藏外經典「彌蘭陀問經」相當之那先比丘經。　上記所列舉之經、律、論等典籍，收於大正藏卷一至卷三十二；卷三十三至卷一○○多為中國、日本各宗派歷代祖師之著述，包括經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄、續經疏、續律疏、續論疏、續諸宗、悉曇、古逸、疑似、圖像等，廣義而言，皆可稱為佛教教典。　巴利語教典，除上記所述之三藏外，亦包括五世紀之大論師佛音所作之注釋書。其他如彌蘭陀問經、大史、島史等藏外典籍，皆被視為準教典。西藏語譯之大藏經甘珠爾中，大別為佛語部、教理部。佛語部又稱佛部，集錄佛陀之教說，包含經、律；教理部包含印度論師之論、注、記述等，兩部大體與大正藏卷一至卷三十二相一致，而內容不盡相同，書目互有出入。　巴利三藏起源極早，據傳西元前三世紀間，於阿育王時已傳入錫蘭。現今一般咸信編集於西元後，而於五世紀頃成形。漢譯大藏經始於一世紀頃，至十一世紀漸趨式微，著名之翻譯家有鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空、義淨等。西藏大藏經盛於七世紀至十一世紀，由印度人與西藏人共同譯出，其後再行補繕、統一文體等。　梵文原典之研究，自十九世紀以來蔚為學界風氣，最早係英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾發現大量梵文原典，其中之大乘典籍有法華經、金光明經、般若經、楞伽經，以及華嚴經十地品、入法界品等。其後，在中亞地區亦陸續發現大乘典籍，及說一切有部之律、論等斷片，今已次第整理出版。並有中亞之古和闐語、粟特語等斷片之研究報告。（參閱「大藏經」893）


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2679教制一詞含義極廣，廣義言之，舉凡有關教團組織、教團行事、團體法規、經濟制度、道德準則、戒條儀式等事宜均屬之；狹義而言，則指僧團制度與教條儀制中之有成規者，此亦為一般所習稱之教制。　佛教教團制度之建立，其原意乃是要建設理想之模範社會，以期將人類自生存之欲望與絕望中解脫出來。而此理想社會之實現，即為佛陀獻身傳道，組織教團，制戒設律，由此具有組織之修道僧團，來推動完成解脫生活之理想。其制戒設律之根本精神，從四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、根本說一切有部毘奈耶等五大部律之卷一，均載有設立教制之十義（稱為十句義）。如四分律卷一所載：(一)攝取於僧，使僧團成為傳布佛教、吸收出家成員之單位。(二)令僧歡喜，每吸收一新成員，於其個人為生命新生之慶喜，於僧團則為增加團體力量之慶喜。(三)令僧安樂，僧團之和合互助可令大眾安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增長，使已信者增長其信心、信仰。(六)難調者調，此因所吸收成員之品類、習性各異，故須有適當之準則，以處置違犯僧團生活者。(七)慚愧者安，使自知慚愧、覺悟者之修習不受干擾，得以安住潛修。(八)斷現有漏，為證得寂滅涅槃，故須精進修道以斷除現行煩惱。(九)斷當來有漏，為證得無餘涅槃，故須永斷煩惱，不再受生死輪迴之苦。(十)令正法久住，為使佛陀之教法長住世間。　由上可知，十句義之用意，係基於僧團成員之信心鞏固、安住身心辦道，以及令正法久住而建立之僧團之組織制度。蓋佛陀所制定之戒律，皆著重於個人生活上之自我約束，屬個人淨化身心所應嚴守之法則，若從整體之教團教制而言，根本佛教之教團組織與統制，則具有幾項基本特徵：　(一)反對階級，提倡人我平等制度：印度傳統之婆羅門教向來重視階級劃分，將人類分為貴、賤、優、劣之別，即所謂之婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四階級。而在佛陀所設立之教團中，乃反對社會階級之劃分，完全以人格之尊重而組成，故凡進入僧團之每一成員皆須捨棄過去之階級、財富、名譽、地位，僅有內修果證的階段境界之差別，而無外在身分階級之劃分，以長幼有序、互敬互愛為僧團秩序之基礎。　(二)中心領導分層教育制度：佛陀住世時，以佛陀所制定之戒律及所說之教法為領導中心，次由有德比丘負起教授比丘、比丘尼之責任，並於每一僧伽藍推選出長老教授師，負責照顧住處僧伽，且隨時呈報佛陀有關住處僧侶們所發生之情事。　(三)托鉢行乞、和合共住制度：佛陀初成道度化五比丘時，即訂下四依住，即：(1)依乞食，(2)依糞掃衣，(3)依樹下住，(4)依陳棄藥等四項理想生活之基本原則，並別立八不淨物，誡告比丘不得持受田宅園林、種植、儲積穀物、蓄養奴僕、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄毯褥釜鑊、蓄象金飾床等八種障道之不淨物。其後，由於僧團之不斷擴展、雨季之困擾，及慈悲垂顧信眾之故，時或受衣、受請，或進而受施田園、房舍等，遂使僧團生活形式有所改變。由是，無論雨季之結夏安居，或平時之和合共處，皆形成生活上之共住制度。在共住規制上，僧侶除個人使用之衣鉢等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、園林等，均屬僧團共有，不得佔為私有。對僧團器物之維護，則有工作上之分配；於每一住處僧團中，推選一位有德之長老，領導僧侶之生活作息，及擔任平時之教誡，並轉達佛陀僧事之發生。然此等生活型態之演變，對整體僧團而言，仍維繫於托鉢制度之原則。　(四)集合布薩說戒制度：此為佛陀採行印度當時之外道沙門或婆羅門於每月八日、十四（十五）日共集一處和合布薩說戒之制度，期使散布於各處之僧侶能定期集會，以達互磋互勉之修道生活。此種定於新月、滿月之和合布薩，源於印度傳統之家庭祭禮「新滿月祭」，原係藉祭禮與天神溝通，以祈求家內繁榮之定期祭典。而一般修道沙門即藉此普遍於一般家庭之重要時日，定為僧團和合集會之日。　(五)僧伽羯磨會議制度：羯磨制度乃僧侶「僧事共決」之最高行政中心，主要目的係增進僧伽之和合。於每月十五日定期開會行羯磨，凡有平日違犯戒律者，即於此時針對其所犯之情事加以審議、判決、處置。依羯磨之類別，可分兩種：(1)諍事羯磨，(2)非諍事羯磨。諍事，係指僧侶間發生諍論之事，及發生破壞僧伽和合之情事。凡此，皆屬是非問題之裁判案件。非諍事，係關於僧侶之日常生活，及一般行事是否合法之處理指導，或新僧侶加入團體之裁決許可等種種生活上之議決案件。依羯磨之性質，亦可分為兩種：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、擯羯磨等苦惱羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布薩羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧團之羯磨法可促進僧團社會組織之嚴密化，並能統攝僧侶彼此之和合互益，而令僧團成為共同遵守規律、推動愛語、利行、布施、同事之理想道德社會。　(六)僧伽與信眾不共住制度：教團之成員分為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等出家五眾，和優婆塞、優婆夷等在家二眾。在家信眾完全立於護持僧團、供養僧侶各種生活資具之立場，僧侶對信眾則負有開示佛法之責任。信眾不住於僧伽藍內，亦不必遵守僧侶之生活規制，若信眾有對僧侶辱冒不敬之行為，僧侶一律採取寬容原諒態度，不得與信眾有諍。　迨至佛教傳至中國，「三衣一鉢，遊行乞食，樹下一宿」之教制，於我國國情、民俗均未能相應。中國人重視農耕，無法容許乞化生活之存在，而嚴寒之氣候更不適於四處遊化、路邊一宿之生活，故佛教在中國逐漸形成定居式之僧團制，並為使佛教能適存於我國，遂有叢林制與僧官制之產生。　從佛教傳入中國至東晉初，當時之出家人僅依循經西域傳譯來之部分經律，過著離開家庭、完全禁慾之出家人生活，並無一套完整之制度可循，而我國最早制定僧團生活規範者，首推東晉之道安。據梁高僧傳卷五道安傳所載，在道安領導下之僧團，制定之僧尼軌範大概可分作三項：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食唱食法。(三)布薩、差使、悔過去。然此一軌範，僅屬我國僧制之雛型，仍不足顯現出中國佛教叢林制度之特色。直至唐代馬祖道一確立叢林制度，及其弟子百丈懷海制訂清規後，中國之叢林寺院制度才逐漸形成具體完備之規制。　懷海受馬祖道一印可後，於江西百丈山大智壽聖禪寺舉揚禪風，又糅合大小乘律，制定禪門儀規，後世稱為「百丈古清規」，可謂懷海禪師對中國佛教最大之貢獻。然百丈古清規之原本於唐宋之間即散佚不存，雖有元代之東陽德輝奉敕重編「敕修百丈清規」，惟規約內容已不復原本之面貌。後世欲窺知古清規之體制大要者，則必賴於宋代官吏楊億之「古清規序」及宋代僧宗賾所編「禪苑清規」之記載。自古清規序中，可了解古清規之創立旨意、古清規中作為僧團管理基礎之長老制度觀念與組織、注重勞動生產之農禪生活，乃至僧侶服制自印度式改為中國化之唐朝衣冠等。　禪苑清規為繼百丈之古清規後，最能明顯看出百丈清規組織發展之著作，亦為我國現存各類清規著作中最古者，該書又稱「崇寧清規」，於書中之卷八，在人事制度上，對叢林執事之名稱已有明顯稱呼。清規文云（卍續一一一‧四五九下）：「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧，故有長老；表儀眾僧，故有首座；荷負眾僧，故有監院；調和眾僧，故有維那；供養眾僧，故有典座；為眾僧作務，故有直歲；為眾僧出納，故有庫頭；為眾僧主典翰墨，故有書狀；為眾僧守護聖教，故有藏主；為眾僧迎待檀越，故有知客；為眾僧召請，故有侍者；為眾僧看守衣鉢，故有寮主；為眾僧供侍湯藥，故有堂主；為眾僧洗濯，故有浴主、水頭；為眾僧禦寒，故有炭頭、爐頭；為眾僧乞丐，故有街坊化主；為眾僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；為眾僧滌除，故有淨頭；為眾僧給侍，故有淨人。」　又中國叢林之制度，代代相承，大抵皆以百丈清規為張本，而在後世寺院之發展上，除以人事執位之安排為寺院之基本組織外，又有傳法上之別異叢林制。如叢林分有「子孫叢林」和「十方叢林」兩種，十方叢林又依住持繼承制度之不同，而有「選賢叢林制」和「傳法叢林制」之別。　故若就僧團生活在中國之型態而言，可謂寺院不僅成為僧團之固定生活住所，另一方面寺院在住持之領導下，全寺採取分工合作之方式，人人各司其職，彼此照顧，在兩序之人事組織下，執務有文有武，有內務有外務，有執綱紀有執眾勞，有任教育有任幕僚，領執者完全立於為眾僧服務之立場，來共同維護僧團之和合共住。　關於僧官制度，於印度僧團中原有執掌敲鳴犍稚，監督進食等事之上座，稱為「維那」，此外別無職官之稱。至佛法東傳後，佛教既受當權者之保護，然亦被置於歷代執政者之管制下。姚秦弘始年間，姚興以僧荜為「僧正」，同時代之北魏亦以法果為「沙門統」，太和十七年（493）更制定四十七條僧制，此即僧官制度之濫觴。其後歷代所設僧官之職雖各有增減異同，然大抵以沙汰僧眾、試經得度、禁止私設寺院、編製僧籍等政策，為匡正僧眾紀律或壓抑僧團勢力之措施。　上記叢林制與僧官制，為我國佛教之兩大教制，一為一寺一院各自之組織，一為全國性之佛教組織。然此全國性之佛教組織係於執政者之管制下所組成，而非由僧侶自行組織統制。自清末民國以來，僧團在臺灣之發展，除承襲中國內陸之叢林清規制外，在僧團之統制上漸形成二個層面：一為統攝全臺僧團之中心行政機構「中國佛教會」，二為各自獨立發展之寺庵僧團。在僧團之活動型態上 ，亦分為二種：一為側重靜修之保守派，二為側重社會弘法之革新派。尤以革新派在僧團制度之運作上更具突破性，其制度之革新與佛教理想之落實，更為復興佛教之帶動者，而為現今臺灣各地之僧團所效仿。　以臺灣佛教之發展而言，大致可分為三時期：(一)為佛教傳入之初期，此階段屬保守期，參雜民間信仰與儒家思想。(二)為日據時期，為臺灣佛教全盤日化之時期。(三)光復以後，為臺灣佛教之復興期，此階段之一大特色為：內陸高僧大德來臺弘法、傳入叢林制度，並對佛教進行改革。　明清時代臺灣佛教之信仰，大多由閩籍地方信士播遷來臺，在實踐上較注重個人之修持，罕見其他僧團之活動。至馬關條約之後，日人據臺，臺灣佛教受日本推行皇民化運動之影響，於民國十年（1921），由負責調查臺灣宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山靈泉禪寺善慧、臺北觀音山凌雲禪寺本圓等人，討論全臺佛教教友之團結事宜，於民國十一年四月四日，正式成立名為「南瀛佛教會」之全臺性組織。在皇民化運動及南瀛佛教會之管制下，使臺灣佛教寺院之設備、僧侶服飾，及一切儀式、法式等，均呈現日本化。　迨至民國三十四年臺灣光復後，佛教始漸革除其日本色彩，民國三十六年南瀛佛教會亦更名為「臺灣省佛教分會」，納入中國佛教會之下，並於當年訂立傳戒規則、僧尼剃度規則、寺庵住持規則等有關僧伽之制度，以作為對臺灣僧團之整頓規範。未久由於大陸淪陷，內陸僧侶相繼來臺，並將內陸之佛教戒律生活傳播至臺灣，使本省各地寺院均受其影響。民國四十一年中國佛教總會改選，正式成立全省十九縣市支會，重建中國佛教僧侶制度與戒法。是年，即由白聖法師於臺南縣白河鎮關仔嶺大仙寺傳授第一次傳戒大會，當時接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侶制度之措施，可謂係當代臺灣佛教正式重建之一大關鍵。　歷來中國寺院制度，皆以百丈清規作為僧團共住共修之規範；而今日佛教之發展，若欲因應時代性之需要、積極之社會弘化理想，則勢必亟將佛教教制與僧團之領導更進一步加以組織化、生活化、實用化與大眾化，而以實踐理想之人間社會為建設目標。（參閱「禪林職位」6466、「叢林」6553）


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2683指佛教之教相義理。教理，又作教義、宗義、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示顯現出來之真理，經由理論、客觀性之整理所呈現出之義理教說。廣義而言，包括教判、教義二者；狹義而言，唯指教義。就佛教教理之發展情形，約可分為六部分，即：　(一)原始佛教教理：為其後大小乘根本教理之基礎，即三法印（或四法印）、十二緣起、四諦，皆以「緣起說」為依準。緣起說為佛陀教法之代表，乃佛教與世界上其他宗教或古今任何哲學流派區別之根本特徵。於原始佛教教理中，法印為緣起說之基礎，十二緣起、四諦則為緣起說之一種型態。　四法印指「諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜」，又除去「一切皆苦」，即成三法印。「諸行無常」、「諸法無我」係對現象及諸法之客觀性觀察。即就時間上而言，現象乃經常生滅變化之無常存在（諸行無常）；於空間上、理論上而言，現象界之諸法必與他物相互關連和合，無一為孤立獨存者（諸法無我）。如此對現象活動情形，作法則性之觀察，即一般所謂之緣起說。緣起通常即以此二命題為基礎而成立；而反過來說，通過緣起之觀察，才能把握諸行之無常性、諸法之無我性。　對現象、諸法之價值觀，有「一切皆苦」、「涅槃寂靜」二法印。即於現實之凡夫輪迴界中，充斥著不滿、苦惱，而無法獲得絕對之淨福，故深感「一切皆苦」；反之，以脫離輪迴之理想境地為絕對之淨福者，稱為「涅槃寂靜」。此種對現實之苦與其原因理由，兩者間之關係，作法則性之觀照，即稱為「流轉緣起」；而說明理想狀態以及達到之方法者，稱為「還滅緣起」。對於「苦」在何種因素下發生、存在，佛陀舉出十二項具體條件（流轉緣起、順觀），稱為「十二緣起」，更以還滅緣起、逆觀來說明滅此條件即滅苦。四諦即苦、集、滅、道，其中最初之苦、集二諦係闡述現實之苦惱與產生苦惱之因素，以及兩者間之關係（流轉緣起）；後之滅、道二諦則明示理想涅槃與達成目的之方法，及兩者間之關係（還滅緣起）。上述四法印、十二緣起、四諦等三大教理之關係，如右表所示。　(二)部派佛教教理：原始佛教教理，於原始經典（阿含經）中並無組織或統一，故上述所示一貫性教理，係後來的祖師、學者從片段性之教示中加以綜合而成者。將原始經典中所載各個教說加以說明解釋，分析組織等學術性之研究，稱為阿毘達磨之研究法。此研究法，至後世逐漸發展，及至佛教即將分裂成諸部派時，教理解釋之歧異遂成為部派分裂原因之一。從而各部派以獨自之教理組織與解釋，製作獨自之教理書，即稱為「根本阿毘達磨」之論書。　初期之論書係原始經典之注解說明，或教理之組織整理，故與經典有密切關係；然至後期論書，與經典之關係逐漸薄弱，遂成立經典所無之阿毘達磨獨特學說。在原始佛教時代，所有教理均係作為實踐修行基礎之理論，並無與實踐無關之論說。然至部派佛教之後期論書，逐漸採用與實踐無關之存在論為考察事物有、無、假、實之論究法，已不再側重具有實踐意義之教理。此外，部派佛教時代，於諸部派間所主張之種種教理學說，每每互相爭論，各執異說。成為爭論之問題者，例如佛陀論、涅槃論、因果論、心法論等皆是。　(三)初期大乘佛教教理：反對部派佛教流於形式上之學術性佛教，及其以無關於實踐修行之存在論為重心之傾向，而提倡佛教回歸本來之實踐信仰。於革新主義者之間，興起新的大乘佛教。大乘佛教相對於部派佛教之理想人格（即依四諦、八正道能成就之阿羅漢），而強調修持六波羅蜜可成就佛道之菩薩，故不僅認為部派佛教乃自利之小乘，又自認為自宗乃利他之大乘。此外，於修行階段方面，新立十地之說，即菩薩依利他之誓願、發菩提心，經由十地而成佛。蓋所謂「利他行」，乃是力行布施為始之六波羅蜜。　大乘比部派更徹底闡明空、無我之教說。就理論上而言，此係由於排斥說一切有部之存在論，而從佛教原本之緣起立場強調空（無我）之教理。初期大乘佛教學說之集大成者龍樹，於其「中論」一書中，徹底地闡述空之理論，成為以後大乘佛教之理論基礎。空，就信仰實踐而言，指空、無我之行；例如布施，為「三輪體空」之布施。就此觀點而言，初期大乘，無論就理論或實踐方面，可說頗能回歸佛教本來之純粹立場。然初期大乘佛教經典亦與原始佛教經典相同，缺乏教理之組織、整理。　(四)中期大乘佛教教理：於中期大乘佛教時期，初期大乘思想與之同時發展，而著重於學術、哲學性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期獨特之新思想，並受部派佛教教理及外教哲學思想之影響。中期大乘之教理組織，大體而言，有下列三種：瑜伽唯識說、如來藏佛性說、前二者之綜合說。　瑜伽唯識（瑜伽行派）之教理要目，約可分為唯識、二無我、三性、八識等。(1)唯識，係由承自原始佛教緣起說之初期大乘華嚴經中「三界虛妄，但是一心作」之說而開展者。謂一切生死輪迴之現象以含有善惡意念之識為原因而起，故諸法之存立根據唯為一心之識，此外無他，故稱唯識。唯識為無常變化，故相通於無我說。(2)二無我，指人無我、法無我。部派佛教中，如犢子部主張有人我、法我；另如說一切有部雖否定人我，然主張法我（法體恒有說）。中期大乘佛教為完全否定此等有我說，遂強調二無我之說，此係承續初期大乘「般若皆空」說而來者。(3)三性說，即：遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）。於唯識學派中法相宗（有門唯識）、法性宗（空門唯識）之解釋相異。三性不僅就唯識上之解釋，亦可論及一切現象之存在。例如：1.依他起性，指物質、精神之所有現象非孤立獨存，必依於時間性、空間性之原因理由等諸條件而成立存在；此可視為相當於原始佛教緣起法之諸行無常、諸法無我。2.遍計所執性，指凡夫執迷三界輪迴之狀態。可視為相當於原始佛教之一切皆苦、四諦中苦集二諦、流轉緣起。凡夫依無明、渴愛等煩惱執著而行動造業之狀態，可稱為遍計所執之相。3.圓成實性，相反於遍計所執性，乃指脫離輪迴為聖者之理想狀態。可視為相當於原始佛教之涅槃寂靜、四諦中滅道二諦、還滅緣起。亦即滅盡煩惱執著，成就空無所得、空無礙之狀態。三性皆與緣起相關，亦皆屬「無我」之教理。又為破除對三性之執著而說三無性，即相無性（遍計之境為虛妄無相）、生無性（依他諸法為緣生假有）、勝義無性（依前者而畢竟空）。此亦繼承初期大乘之「般若皆空」說而來者。(4)八識，指原始佛教、部派佛教所說眼識乃至意識之六識，及始於瑜伽行派所說第七末那識、第八阿賴耶識。第七識為煩惱我執之根源。第八識包含具有認識判斷、思惟等過去經驗餘力之種子，相當於原始佛教十二緣起中含有無明、行等之識；又相當於部派佛教所說具有善惡業餘力之輪迴主體之根本識、有分識、一味蘊、窮生死蘊等。中期大乘承襲上述說法，而有更進一步之發展。蓋中期大乘所謂之八識說，係以第八阿賴耶識為中心，而說明輪迴流轉之運行、如何脫離輪迴到達理想之涅槃，及如何轉依有漏諸識成為無漏四智，用以闡釋流轉緣起、還滅緣起之運作。　如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立場乃基於初期大乘之「般若皆空」說，並受部派佛教說一切有部、經量部等上座部系之教相所影響。瑜伽行派被稱為法相宗，係以其從「相」（現象）方面為中心加以考察存在之故。與之相對者，如來藏系及綜合說，乃從諸法之本性真如方面考察存在，故亦稱法性宗。法性宗之如來藏、佛性說，係承襲部派佛教大眾部系之「心性本淨」說，加以改善發揚而成者。若從中期大乘佛教與部派佛教之關係而言，可知法相宗係受上座部系之影響，法性宗則受大眾部系思想之影響。概言之，如來藏系之學說，與其說是考察心變化之現象方面，不如說乃就悟證成佛之可能性與理想狀態，來探討永不變之心，即如來藏性、佛性。　融合阿賴耶識說（法相）及如來藏說（法性），即為中期大乘佛教之第三類型綜合說，以大乘起信論之教理為其代表性旨義。此一綜合說，於印度似乎不太流傳，梵語原典中幾乎不存。大乘起信論於一心之上，又立心生滅、心真如，若配當於三性說，則「一心」相當於有染淨變化可能性之依他起性，「心生滅」相當於依虛妄分別而起之遍計所執性，「心真如」則相當於離妄分別而清淨之圓成實性。　中期大乘時代之後半時期亦倡導中觀學說，如唯識之分為有相唯識、無相唯識，中觀學派亦分為近似唯識說之自立派（梵 Svātantrika），及指摘對方過誤、論破所有立論之破邪派（梵 Prāsaṅgika），然卻未形成如瑜伽行派之完備教理與組織。　於中期大乘佛教時代，不僅展開大乘中種種教理學說，與此同時者，小乘部派說一切有部（毘婆沙師）、經量部（經部師）之教理學說，自前一時代以來即極為興盛。如說一切有部系出現世親之俱舍論；經量部系則以成實論為代表論書，該書受大乘佛教之影響甚深，內容主要是從經量部之立場來駁斥說一切有部之教說。　(五)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教為對抗當時興盛之外教哲學思想，不得不整理與實踐無關之單方面知識、理論性問題。例如成立作為認識判斷等知識標準之「量」，為論證自說之真實、破斥他說，於佛教亦盛行研習因明學，甚而發展出超越外教之獨特學說。然因明學與信仰、實踐無關，且若就本來之立場而言，將佛教教理哲學化、專門化，則不免流於空泛、抽象、無關宏旨之傾向，久之形成教理發展之危機與墮落。為調整此一危機，與復歸佛教為宗教信仰之本來立場，乃有代表後期大乘之密教興起。　密教之教理，一方面受當時流行之象徵主義怛特羅文學所影響，以平易之象徵意義顯示佛教深遠之哲學理論，另一方面又極為著重信仰實踐。密教之理論層面稱為教相，係利用昔有之學說，以象徵方式說明從「發菩提心」至「成佛」之修行階段，使易於達成理想。成就理想之一般性方法，為三密加持：身密結印契，口密誦真言（陀羅尼），意密觀佛菩薩及其種子。其根本教理，乃在以菩提心為因，以大悲為根，以方便為究竟，此即「即事而真、當相即道」之說。　(六)中國及日本佛教教理：以上所介紹之印度大小乘佛教皆曾傳來我國，於我國成為毘曇宗、成實宗、地論宗、攝論宗、天台宗、三論宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、密教等宗派之教理，而大為隆盛，比在印度更有超越性之發展。後傳入日本，如日本天台宗、真言宗、真宗、日蓮宗等，皆以日本獨特之教理展現之。（參閱「原始佛教」4061、「部派佛教」4814）


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指佛教發展過程中，所衍生的文學作品。此依‘文學’一詞的意涵，而有廣狹二義。廣義是指佛教的一切文獻，即包括用巴利語、梵語書寫的南方上座部原始聖典、大乘經典與相關著作，以及漢、藏、日、韓等各種語文的佛教文獻。狹義則專指贊嘆釋迦及其弟子的一生行誼與本生（前生）故事之著述，以及各民族用文學表現方式所創作的佛教作品。<#>玆依廣義角度，將印度、中國、日本佛教文學的內容，擇要略述如次︰(1)印度︰印度的佛教文學包括《阿含經》、《法句經》等原始經典，及《法華經》、《華嚴經》等大乘經典。前者具現實、理性的性格，缺乏文學趣味；後者則立于自由的立場，運用豐富的想像力，描寫超現實世界，較具文學性。<#>在巴利原典中，律藏的《大品》及經藏中的《大般涅槃經》以描述佛傳爲主題；《本生經》、《譬喻經》等乃叙述釋迦及佛弟子的行誼與前世傳說。此外，屬于三藏注書的《法句經注》、《長老偈、長老尼偈注》亦收錄許多故事、傳說。至于梵本原典則可分下列三種︰<#>{1}佛傳︰包括馬鳴所撰的《佛所行贊》，以及《大事》、《普曜經》等書。<#>{2}譬喻︰包括《撰集百緣經》、《天業譬喻》、《菩薩本生鬘論》等書。其中收錄頗多故事與傳說。<#>{3}贊佛︰包括馬鳴所著的《孫陀利難陀》（Saundarananda）、摩咥裏制咤所著的《一百五十贊佛頌》及《四百贊佛頌》等。(2)中國︰漢譯佛典將表音文字換成表意文字。隨著新文化的傳播，而形成中國獨特的佛教文學。不僅促進道教經典的製作，更爲中國文學注入新血。而依據中國人之佛教信仰所創作的佛教文學，大致可分三類︰<#>{1}贊頌文學︰包括稱贊佛德的贊歌、歌咏佛法甚深微妙的詩文、慧皎及道宣等所撰的高僧傳、玄奘的《大唐西域記》及義淨的《南海寄歸內法傳》、戒珠的《淨土往生傳》等書。<#>{2}禪文學︰表現解脫悟道的心境者，如《臨濟錄》（義玄）、《景德傳燈錄》（道原）、《無門關》（慧開）等。<#>{3}唱導文學︰孕育自《大目干連冥間救母變文》，是以弘揚佛法爲目的的通俗作品。(3)日本︰由于日本對佛教文學的界定，主要是根據研究者與鑒賞者的主觀判斷，幷無客觀的標準可循，因此其範圍極不明確。此處僅以與佛教之思想、信仰、儀禮等關係密切的文學作品爲主，分爲八類，略述如次︰<#>{1}祖師、高僧之法語、信息、語錄、聲明等有關佛教思想的著述。<#>{2}釋教歌、偈頌、佛教道歌等佛教詩歌。<#>{3}平曲、延年、祭文、瞽女歌、能、狂言、落語等周邊藝術的佛教詞章。<#>{4}佛、菩薩等的靈驗利生譚、寺院、本尊等的緣起譚。<#>{5}祖師、高僧等的傳記。<#>{6}與佛教有關的‘禦伽草子’（日本室町時代的短篇小說），以及與佛教有關之故事、傳說。<#>{7}僧尼所撰的游記、巡禮記等紀行文、僧尼的日記。<#>{8}《山家集》、《方丈記》、《平家物語》、《徒然草》等。<#>◎附一︰〈佛教文學〉（編譯自《アジア歷史事典》）<#>佛教是印度文化的産物，因此，在印度的自然風土文化等基礎上，佛教文獻必然强烈反映著印度獨特的哲學、宗教、文藝等性格。歐洲學者對于印度思想的研究，雖然僅有兩百年左右的歷史，但是他們以優異的語言學研究成績爲基礎，進而作梵文文獻的研究，接著在印度文化的探究上留下許多成績。<#>印度的宗教、哲學、文學等人文科學的各種領域中，彼此之間具有密切不離的關係。因此，歐洲學者的研究方式，是以梵文文藝作品的校訂出版、翻譯、研究作爲梵文文獻研究的主軸，而以宗教、哲學、文學等文獻作爲廣義的梵文文學研究的對象。其中的代表性著作有韋伯（A. Weber）、弗格哈（J. N. Farguhar）、溫特尼玆（M. Winternitz）等人的著作。溫特尼玆的著作即中野義照與大佛衛合譯成日文本的《佛教文獻》（《印度佛教文學史》中之一册，1923）。此書爲二十世紀學術界，檢討印度佛教文獻及文學的重要著作。<#>歐洲人將所有佛教教典視爲印度文學的種類之一，幷站在印度文化的基礎上去探討。明治以來日本的學術界也大體依循此法去研究，幷開始使用‘佛教文學’這一語彙。例如前引溫特尼玆的《印度佛教文學史》，或深浦正文的《新稿佛教文學物語》二卷（1952），即其顯例。<#>由于大乘佛教的‘非佛說’論爭，促使大乘經典的成立與思想發展史的研究有了急速的進步，甚至將大乘經典視爲文藝作品的態度也開始出現。如佐佐木月樵的《華嚴經の新しき見方》（《月樵全集》卷五所收，1928）、和哲郎《法華經の考察》（《心》十卷一～七號所收）等即是其例。近年被視爲學術用語而使用的譬喻文學、佛傳文學、贊佛文學等詞彙，也是依據歐洲學者所采那處理佛教文獻的態度。<#>以佛教文學聞名的佛教文獻是︰譬喻、本生、因緣（nida^na）等類作品。這些作品是以世俗信徒爲對象，具有教訓譬喻意義的故事類文獻。此外，後來興起的大乘佛教教典，也是佛教文學的重要內容。其中，就狹義的譬喻文學而言，有《撰集百緣經》（Avada^nas/at-aka）、《Divya^vada^na》，以及《本生鬘》（Ja^takama^la^）。就編輯佛陀前生故事的‘本生譚’而言，有巴利所傳的本生故事等多種；而稱爲‘Nida^nakatha^’的一群聖典也是承襲‘本生譚’而編撰的故事集。<#>這些名爲譬喻、因緣、本生的故事類，幾乎皆與佛傳有關，因此，也都屬于佛傳文學的素材。佛傳文學的代表作除了有《大事》、《方廣大莊嚴經》等書之外，還有佛教詩人馬鳴所撰的《佛所行贊》。在大乘佛教以前的贊佛文學方面，有馬鳴的《孫陀利難陀》、摩咥裏制咤（Ma^tr!cet!a）的《一百五十贊頌》（S/atapan~-ca^s/atkastotra）、《四百贊佛頌》（Catuh!s/atakastotra），以及戒日王所作的戲曲《龍喜記》等書。<#>大乘興起以後，從贊佛乘的立場而編纂的大乘經典，其編纂意趣迥異于向來的出家佛教與學派佛教所傳承的聖典。大乘經典使譬喻文學等系統形成更爲進展的贊佛乘文學，因而開拓了以戲曲、文學爲基礎的宗教文學的新領域。如般若、華嚴、法華、涅槃、寶積、諸經集等各經類皆屬之。除了這些佛教教典被稱爲佛教文學外，論及佛教思想或大量引用佛教教典的文學作品，也被稱爲佛教文學。<#>◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第三節（摘錄）<#>佛教文學作品的成就主要在兩個方面︰一是其中描寫了城市社會的各方面生活，尤其是中下層人物的活動，具體反映了時代的一部分面貌。二是發展了梵書、奧義書裏已經出現的詩文幷用的文學形式，以及同樣流行很久的用譬喻說理的詩歌體裁。前一方面是這類作品的一個重要成就。後一方面雖然是史詩等許多作品的共同特點，但是佛教作品具有自己的風格和內容。這兩方面的特點都是出于民間文學，正是從佛教早期的社會基礎産生的。<#>佛教文獻中的寓言、傳說、故事顯然來源不一，藝術加工的程度也不齊。有的只是附在經律說教中的簡短的插入成分，有的已經發展成爲可以獨立的作品。在比較完整的插話或獨立作品中，有的叙述簡略，詞句公式化，只是爲了說明某一教條的例證的提要。有的却已經是文學創作，把作者所要强調的內容加以渲染，詞句經過修飾，結構也費過工夫。（中略）<#>整個說來，這些作品都沒有脫離這一歷史時期的特徵，和史詩一樣，只是對前一時期說來是一個很大的進步，有的作品達到了當時本類型的最高藝術水平。我們從這裏可以窺見當時的社會面貌，而且可以用我們的觀點看出作者所宣傳的思想的反面。在藝術上，它們雖往往不及後來的古典作品精緻，但保留了古典作家所不及的民間文學的樸素風格，而且有些優秀的部分是後來的同類作品所不能超過或沒有趕上的。我們要承認這些佛教作家對于印度古代文學發展的重大貢獻，肯定這一份寶貴的遺産。（中略）<#>這類作品譯成漢語是從三國到唐代初葉的許多印度和我國的和尚的功勞。他們所譯的原本幷不是巴利語的傳本，因此編訂和叙述等等互有不同。巴利語文獻中許多故事內容都分別有大體相當的漢譯，而漢譯文獻中還包括了一些另外的作品。這些譯文反映了漢語文體的時代特徵，也或多或少保留了原作的主要風格，成爲我國的文學遺産。<#>佛教早期經典中的詩歌在漢譯的五言（也有四言或七言的）無韵詩中失去了原詩的許多文學技巧特點，往往成爲佶屈聱牙詞不達意的歌訣。但是在印度，這些說理的詩句却有重要的地位，而且在一些佛教國家裏曾有很大的影響。這些詩章的內容現在是腐朽了，不再能吸引人了，但是在當時却帶有清新的氣息。這種廣泛使用譬喻的格言式的詩，用簡單明瞭的詞句表達在當時是新鮮的道德思想，正和婆羅門的一些那時已經陳腐而且難懂的詩句成爲對照，而與史詩裏的一些格言交相輝映。這樣的體裁顯然是出于民間的歌謠、諺語，到後來一直是古典文學中幾乎不可缺少的成分。形式單純而且音調和諧因而便于記誦的，巴利語經典中的一些詩句，當時必然産生過很大的宣傳效果，至今在斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾等佛教國家裏爲人們口頭傳誦。<#>在巴利語文獻中，這類詩中最流行的是編在《小部》裏的《法句經》和《經集》。這是佛教徒經常誦讀的一些經文的編集。三國時（三世紀）開始漢譯的《法句經》有四種不同譯本，內容比巴利語本多，但有些巴利語的詩漢譯中却沒有。《經集》有五部分，前四編共有五十四篇經，第五編是包括十六部分的一篇長詩，全書共七十二篇詩體經文和部分說明背景的散文。漢譯的經由于派別不同，沒有這一個集子，但是其中多數詩散見于漢譯許多經、律、論中。這證明了它們是佛教早期流傳的作品，各派都保留了一些。<#>《法句經》是在上座派佛教徒中最受尊崇，傳播最廣的。巴利語本共有五二三節詩，分編入二十六品。除個別詩節外，每節是‘頌’體的四句詩。內容是基本教義和道德教訓。在我國新疆曾發現《法句經》梵語本的一部分。這說明古時各傳本的語言也有不同。巴利語本開始便是確立唯心主義和業報的兩節說心是主要的，幸福和痛苦隨善心、噁心而産生，正像車輪跟隨著牲畜的蹄子，而且如影隨形。漢譯的《法句經》有三十九品（章）。開始却是說一切都不是永恒的，有生就有滅，像陶器一樣。‘如河駛流，往而不返；人命如是，逝者不還。’‘常者皆盡，高者亦墮，會合有離，生者有死。’這些含有素樸辯證法思想的詩句在巴利語本中却不見。《法句經》在巴利語文獻中有詳細的注釋，裏面說了許多故事。漢譯的《法句譬喻經》和《出曜經》也是包含了散文注釋的本子。由于派別不同，《法句經》在我國佛教徒中沒有受到足够的重視。<#>《經集》的第十六篇《吉祥經》，共十二節詩，是斯里蘭卡佛教徒經常誦讀的。這裏面扼要表達了這一派佛教關于立身處世道德要求的要點。漢譯《法句經》的最後一章〈吉祥品〉大體上相當于這一篇經，但是有所不同。漢譯本中有這樣帶進步傾向的兩節，巴利語本却沒有︰‘若不從天人，希望求僥幸，亦不禱祠神，是爲最吉祥。’‘一切爲天下，建立大慈意，修仁安衆生，是爲最吉祥。’可是巴利語本的强調出世的一節，漢譯本却沒有︰‘世間法所觸，而能心不動，無憂、染，安隱，是爲最吉祥。’顯然是派別不同，思想有異，經文也就不一樣了。看來漢譯的經文包括得更廣一些。<#>此外，佛教文獻的文學成分中還包括一些神話性質的作品。這在巴利語文獻中較少，而在漢譯文獻中很多。這是關于佛陀和菩薩的一些傳說的加工發展。從內容性質和文學體裁說，這和另一些非佛教書籍是同類著作。<#>◎附三︰陳觀勝著·古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）<#>佛教對中國文學的影響<#>在文學領域方面，佛教的詩歌散文混合體裁，對我國文學有很深的影響。在形式方面，佛教經典多是用白話翻譯，因此促進了白話的使用。例如禪宗的語錄，就是用一種簡單，直接的通俗流行語言寫成。更重要的是，使我國文學，加添了豐富想像的題材。<#>道家的文學如《莊子》，顯示出中國人不乏豐富的想像力，但是，由于傳統居主流地位的儒家經典，總是比較規矩、拘謹和著重實用，因此影響所及，這種神秘的想像便漸漸减色了。儒家所著重的是日常的道德倫理及社會責任，歷史意識很强，涉及神話、故事時便有所不足。自印度大乘經典譯出，由于印度人在文學方面具有極大的創作自由和豐富的想像力，天堂、地獄、世界，數量之多有如恒河沙數；時空之廣大，簡直不可思議。對于一般比較重現實關係的中國人來說，確能令他們眼界大開，驚異不已。佛經中的這種想像，我們可引《法華經》中的一段第七品爲代表︰<#>‘佛告諸比丘，乃經過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛名大通智勝如來。（中略）彼佛滅度已來，甚大久遠。譬如三千大千世界所有地種，假使有人磨以爲墨，過于東方千國土乃下一點，大如微塵；又過千國土複下一點。如是展轉盡地種墨。于汝等意云何︰是諸國土（中略）能得邊際知其數否？彼佛滅度以來，複過是數，無量無邊百千萬億阿僧祇劫。’<#>面對如此豐富的想像力，中國人樂于重新運用。其中最好的例子莫過于明代的長篇巨著《西游記》和《封神傳》。《西游記》是一個虛構的故事，內容描述唐僧往西天取經之驚險歷程，幸得其弟子孫悟空、猪八戒等沿途保護，力伏群魔，幾經艱苦，才安然到達目的地。《封神傳》是叙述武王伐紂的故事，幷有諸神參與，各自使用其精巧非凡的武器。這些故事如此奇妙，令人難以置信，因此中國人有句諺語叫‘大話西游’。另外，有些人認爲若看過《封神傳》一書，他一生都會說謊話。由此可知，在大乘佛教文學的影響之下，中國人的頭腦亦變得豐富、浪漫、自由起來，從而産生明、清兩代的神魔怪異小說。<#>［參考資料］　中央民族學院編《藏族文學史》；張錫坤編《佛教與東方藝術》；方廣錩《佛教典籍百問》；胡適《白話文學史》；鄭振鐸《中國俗文學史》；孫昌武《唐代文學與佛教》；深浦正文《佛教文學物語》、《佛教文學概論》；加地哲定《中國佛教文學研究》；M. Winternitz著·中野義照（等）譯《佛教文獻》。<#>


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2673指帶文學色彩之佛教典籍。部分學者將所有佛教聖典皆由文學方面加以考察，如此固有失於廣泛之嫌，然觀初期之經典，如簡潔金言集之法句經，故事性濃厚之譬喻經、本生經，或構想雄偉瑰麗之維摩、法華、華嚴等諸大乘經，無疑均屬富於文學色彩之聖典。　以梵文寫成的原典，堪稱文學佳作者，有二世紀馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之讚歎釋迦佛的「佛所行讚」（梵 Buddha-carita），為印度古典文學之先驅；以舍利弗與目連為主題而編成之戲曲「舍利弗之所說」（梵 Śāriputra-prakaraṇa）；以佛陀異母弟難陀之故事為題材所作之美麗詩篇「孫陀利難陀詩」（梵 Saundarananda-kāvya）。此外有七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）之佛劇「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）等。又六世紀文法家坎德拉哥明（梵 Candragomin）之文典為佛教國家最普及之梵語文典，西元七、八世紀頃，有佛教徒阿摩拉新哈（梵 Amarasiṃha）所著之梵語辭典，其解說書達五十部之多。在巴利文方面之原典有五世紀大學僧佛音之「法句經注」、「本生經」等。　漢譯經典中，如鳩摩羅什之譯本，文筆優雅流暢，堪稱翻譯文學之傑作。文學家描述有關佛教之作品，舉凡僧徒禮讚、懺儀之類，優秀之作頗多。同時以文筆知名之師僧輩出，如隋代之法周，唐代之慧淨、皎然，五代之齊己、貫休、希覺，北宋之思悅，元代之曇噩、大圭，明代之德言，清代之智朴、聖通、照常、讀徹等。唐代以降，禪僧每將自己之悟境假托偈頌表達之。俗講使用的變文則成為我國通俗文學淵源之一。此外，伴隨佛教傳入之梵文學知識，並於我國發展成反切法與韻圖。（參閱「佛教詩人」2694、「敦煌變文」4971）


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(Buddhist literature)  Fojiao wenxue######文學 數千卷印度佛典，如《維摩經》、《妙法蓮華經》、《楞嚴經》等，本身就是瑰麗的文學作品，向為文人所喜愛。《百喻經》已被譯為多種文字，其中的譬喻故事被認為是世界文學中的珍品。敍述佛陀前生的《本生經》（《本生譚》）是著名的傳記文學。馬鳴的《佛所行贊》是印度著名的長篇敍事詩之一。其他如佛教典籍中的偈頌、贊、散文、故事、俗講、變文、語錄、傳記、遊記、文集等，均為優美的佛教文學作品。中國、日本、斯里蘭卡的很多著名的文學作品，都是在佛教的影響下，汲取本國傳統文學的藝術形式，逐漸形成的一種獨具風格的文學作品。它帶來了新的意境、新的文體和新的命意遣詞方法。《維摩經》、《百喻經》等，鼓舞了中國晉、唐小說的創作；俗講、變文對後來的平話、小說、戲曲等中國通俗文學的形成，有一定的淵源關係；禪宗語錄不僅為宋明理學家所仿效，也影響到後來的民間文學作品。######


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（Bibliotheca Buddhica）佛教叢書。爲十九世紀末葉至二十世紀前半葉之間，蘇俄佛學界所刊行。主其事者爲歐登柏格（Sarg Oldenburg）。本叢書除收梵文原典之外，也收西藏文、維吾爾文、蒙古文、英文、德文、俄文等佛典，以及藏密圖像集。凡三十卷三十三册。此一叢書約略可反映俄國在近世佛教文獻學方面的研究成果。茲列所收之書名如次︰<#>(1)大乘集菩薩學論（梵文）<#>(2)護國尊者所問經（梵文）<#>(3)撰集百緣經（梵文）︰二册<#>(4)中論、月稱注（梵文）<#>(5)西藏密教三百圖像集（西藏文）<#>(6)西藏佛教資料（西藏文及歐文）<#>(7)法稱之正理一滴及法上之釋論（梵文）<#>(8)正理一滴及釋論之藏文本（西藏文）<#>(9)月稱之入中論之西藏譯本（西藏文）<#>(10)法華經（梵文）<#>(11)法上之正理一滴疏（梵文）<#>(12)西域佛典（維吾爾文）<#>(13)翻譯名義大集（梵文及其他文字）<#>(14)法華經（維吾爾文）<#>(15)犍稚贊偈（西藏文、中文及其他）<#>(16)佛護之中論注（中文、藏文）<#>(17)金光明經（維吾爾文）<#>(18)多羅那他精華集（德文）<#>(19)護法之他相續成就注（西藏文）<#>(20)世親之俱舍論（西藏文）<#>(21)稱友之俱舍論注（梵文）<#>(22)atugamaitrei（俄文、藏文）<#>(23)彌勒之現觀莊嚴論（梵文、藏文）<#>(24)法稱之正理一滴及法上之釋論之梵、藏文動詞索引<#>(25)同　上<#>(26)佛教邏輯及正理一滴譯本（英文）︰二册<#>(27)金光明經（德文）<#>(28)入菩提行論（蒙古文）<#>(29)佛母寶德藏般若波羅蜜多經（西藏文）<#>(30)安慧之中邊分別論及世親之辨中邊論（英文）<#>［參考資料］　名著普及會編《佛教文庫文獻解題》。<#>


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2673又作佛教叢書。係十九世紀末葉至二十世紀前半，在蘇俄所刊行之佛教原典、圖版及翻譯等之叢書，原名 Bibliotheca Buddhica。　自西元一八二六年，英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾等地發現佛教梵文原典以來，梵文佛教教典之研究日益盛行。英國牛津大學之牛津逸書（Anecdota Oxoniensia）、印度之印度文庫（Bibliotheca Indica）、印度佛教聖典及人類學會（Buddhist Text and Anthropological Society of India）等均於此際創立、刊行。此佛教文庫為聖彼得堡（St. Petersburg）學士院之附屬事業，其特色即在於校訂佛教梵文原典。已陸續出版者甚多。〔Emeneau：A Union List of Printed India Texts and Translations in American Libraries，American Oriental Series vol. 7, 1935〕


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phật giáo văn vật trần liệt quán <pqđtđ>


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十八世紀以來，以西洋學術方法對佛典所作的系統性研究。內容包含對各種語文佛典的解讀、校勘、編目、翻譯、注釋及內容研究等。<#>［佛典研究之肇始］　在中國、日本的佛教傳統宗派中，大、小乘一切佛典，都被視爲釋尊一代的說法，而完全忽略佛典成立的事實。各宗派也將所有經典都認爲是釋尊親口所說，而選擇其中之某一經典爲自宗之所依。另一方面，不承認這種傳統的經典觀，而以爲經典不是釋尊說法的實錄，幷以爲經典自有其歷史發展性，而率先以文獻方法研究經典的，是日本江戶時代的思想家富永仲基（1715～1746）。但是，當時佛教界幷沒有接受他的方法。日本以學問性的研究方式研究佛典，是在明治時代，由歐洲所輸入的。<#>歐洲人中，最先接觸印度原典的，是蒙兀兒王朝第四代王賈漢格爾（Jahangir）的長子達拉沙可（Muhammed Daraschakoh）。他動員衆多學者將《五十奧義書》翻譯爲波斯語。此書其後由法國的培龍（A. Du Perron□1732～1805）譯爲拉丁語，于 1801至1802年出版。但是，歐洲人之從事印度研究，是在十八世紀後半就已經開始了。1784年，英國人威廉瓊斯（Sir W. Jones）設立‘孟加拉亞洲協會’（Asiatic Society of Bengal），開始作正式的印度研究。首先是由英國的研究者，進行印度古典之翻譯與介紹。到了十九世紀，對佛教的注意，逐漸升高。在這種趨勢之下，首先從事佛典研究而留下成果的是，法國的布赫諾夫（E. Burnouf，1801～1852）。<#>英國駐尼泊爾公使赫吉森（B. H. Hodgson，1800～1894）于1833年開始在尼泊爾搜集梵語佛典寫本。布赫諾夫對這些寫本極爲重視，乃從事研究。布赫諾夫涉獵了不少梵文佛典，而于1839年完成《法華經》的法譯（Lelotus de la bonne loi ,Paris）。而其力作《印度佛教史序說》（L'Introduction a' l'histoire du Bouddhisme indien,Paris，1844）一書，可說是其佛教文獻研究之金字塔。此外，在巴利語文獻的研究上，布赫諾夫也扮演開拓者的角色。在此領域上，在斯里蘭卡任職的突諾爾（G. Turnour，1799～1843），已在1837年刊行巴利原典《大史》（Maha^vam!sa）最初三十八章幷發表其所作的英譯。而英國傳教士哈代（R. S. Hardy，1803～1868）、羅馬天主教士畢岡迭特（P. Bigandet，1813～1894）也發表其依據緬甸資料所作的佛傳研究。<#>在佛教文獻研究的最初期，俄羅斯的傳教士兼喀山大學的漢學教授華西列夫（W. Wassiliew，1818～1900）著有《佛教》（DerBuddhismus，St. Petersburg，1860）一書，荷蘭的佛教學者克恩（H. Kern，1833～1917）也撰有《印度佛教綱要》（Manual of Indian Buddhism，Strassburg，1896），這兩部書是這一時期所發表的綜合研究成果。<#>［中期文獻研究］　此處仿照狄雍（J. W.de Jong，1921～　）所訂，以十九世紀末期至二次世界大戰末期，爲佛教文獻學史的第二期。此一時期的特徵，是進行梵文文獻的原典研究，校訂出版甚多巴利原典。<#>首先，丹麥的印度學學者華斯勃爾（V.Fausbo|ll，1821～1908）出版《本生經》（Ja^taka，1877～1897）、德國的佛教學者奧登貝格（H. Oldenberg，1854～1920）校訂出版《律藏》（Vinayapit!aka，1879～1883）。1881年，英國佛教學者賴斯戴維斯（T.W. Rhys Davids，1843～1922）設立‘巴利聖典協會’（Pali Text Society），開始校訂出版‘五尼柯耶’等巴利原典。<#>梵文佛典方面，西那爾（E/. Senart，1847～1928）刊行《大事》（Maha^vastu，1897）、馬克斯·穆勒（F. Max Mu|ler，1823～1900）刊行《金剛般若經》（Vajracchedika^,Oxford，1881）、《無量壽經》、《阿彌陀經》（cSukha^vati Vyūha,Oxford，1883）。對二十世紀日本的文獻學研究有大貢獻的高楠順次郎，在當時即就讀于英國的牛津大學。這些大乘經典，就是穆勒與高楠二人所共同校訂的。<#>在十九世紀末期出版的佛典，除了前面所提到的以外，另有英國的印度學學者柯衛爾（E. B. Cowell，1826～1903）與奈爾（R. A.Neil）的《天業譬喻》（Divya^vada^na，Cambridge，1886）、克恩的《本生鬘》（Ja^takama^la^ or Bodhisattva^vada^nama^la^□Boston，1891）、明那耶夫（I. P. Minaev，1840～1890）的《入菩提行經》（Bodhicar-ya#vatara，St. Petersburg，1889）、法國普辛（L. de la Valle/e Poussin ，1869～1938）的《入菩提行經細疏》（Bodhicarya^vata-ra-pan~jika^，Calcutta，1901～1914）、柯衛爾的《佛所行贊》（The Buddhacarita ofAs/vaghos!a，Oxford，1893）、德國佛教學者雷夫曼（S. Lefmann，1831～1912）的《普曜經》（Lalitavistara，Halle，1902）。<#>對佛教教祖釋尊，作歷史性的考察，是此一時期文獻研究的結果。首先提起問題的是法國的東洋學者西那爾。西那爾校訂佛傳經典《大事》，幷根據巴利語的《因緣故事》（Nida^nakatha^）、《佛種姓》（Buddhavam!-□sa）等書，進行佛傳研究。而發表其所撰〈佛陀傳說之試論〉（Essaisur lale/gende deBouddha，Journal Asiatique，1873～1875）。西那爾將佛傳中的傳說部分去除後，主張釋尊是太陽神、大丈夫、轉輪聖王，幷非實在之人物。對于西那爾這種主張，奧登貝格在《佛陀及其生涯、教義、教團》（Buddha,SeinLeben，Seine Lehre，seine Gemeinde，1881）一書中加以否定。奧登貝格從判定資料新舊著手，再從最古的資料中，選侑于歷史事實的資料，而論證釋尊爲實有其人。<#>［中亞寫本之研究］　十九世紀的後十年，中亞地區的梵語等多種語言佛典陸續出土，學術界也開始著手研究。駐喀什噶爾的俄國領事培措夫斯基（ N. F. Petrovskij，1837～1908），在和闐獲得由數種語言寫成的寫本，幷將之贈予聖彼得堡的東洋學者歐登柏格（S.Oldenburg，1863～1934）。1892年，歐登柏格出版一頁庫車語原典的照相版。1900年，琉曼（E. Leumann，1859～1931）也刊行了相同的資料，幷刊行喀什噶爾出土的梵文斷片。同一時期，洪裏（A. F. R. Hoernle，1841～1918）則提出有關和闐、喀什噶爾出土寫本的學術報告。<#>二十世紀時，受中亞地區出土物的刺激，各國紛紛組織中亞探險隊。其中，最早進行的，是斯坦因（Sir A. Stein，1862～1943）所率領的探險隊。從1900年至1916年間，一共進行三次探險。其次較主要的有四次。德國方面第一次（1902～1903）是由格倫威德爾（A.Gru□□nwedel，1856～1935）及胡特（G. Huth，1867～1906）率領。第二次（1904～1905）由裏克（A. Von Le Coq，1860～1930）帶隊。第三次（1905～1907）由格倫威德爾與裏克率領。第四次（1913～1914）由裏克帶隊。法國方面，是由伯希和（ P. Pelliot，1878～1945）帶領。日本則自1902至1913年之間，進行三次。又，自1898 年至1915年之間克雷孟玆（D. Klementz）、歐登柏格也進行過三次的探險。<#>這些探險活動對佛教文獻的研究，有極大的影響。由于這幾國學者的探勘搜尋，才使梵文、藏語、漢文、庫車語、阿耆尼語、和闐語、粟特語、維吾爾語的寫本，大量流入巴黎、倫敦、柏林、聖彼得堡、日本等地。各國學者幷開始進行研究。其研究成果中，具代表性的，有斯坦因的《Serindia》（五卷，1921，其第一卷中，含中亞研究文獻目錄），以及華德史密特（E. Waldschmidt）的《吐魯番出土的梵文寫本》（S anskrithandschriften ausdenTurfanfunden l，Wiesbaden，1965）。華氏此書，是 1904年至1964年間，德國學者所出版的梵文斷片目錄。此外，另有許溫特那（E.Schwen tner）的庫車語、阿耆尼語寫本，德瑞斯登（M. J. Dresden）、葛千柏格（L. G.Gercenberg）的粟特語、和闐語寫本，羅文達爾（R. Loewenthal）的維吾爾語寫本的目錄，或語言、文獻的研究。<#>［法國的佛教文獻研究］　法國的巴利語、梵文、藏語、漢譯佛教文獻的研究，開始得相當早。十九世紀中期，朱利安（S. J. Julien，1797～1873）已將《大慈恩寺三藏法師傳》（Paris，1853）、《大唐西域記》（Paris，1857～1858）譯成法文。此外，另有佛庫（E□. Foucaux）刊行藏譯本的《普曜經》（Paris， 1847～1848）原典，幷于1853年刊行法譯本。<#>佛教文獻研究的業績對日本學界影響最大的是，烈維（S. Le/vi，1863～1935）、普辛及其門弟。烈維自1885年以來，在高等研究院（E/cole des Hautes E/tude）教授梵文，1894年任法蘭西學院的教授。他三次赴尼泊爾，每次都曾發現新寫本，其後也都加以校訂、刊行。計有無著《大乘莊嚴經論》（Maha^ya^na-sūtra^lam!ka^ra）的梵文校訂本（Paris，1907）與法譯本（Paris，1911）、世親《唯識二十論》（Vim!s/atika^）、《唯識三十頌》（Trim!s/ika^）的刊行（Vijn~aptima^trata^siddhi，Paris，1925）。在烈維所發現的尼泊爾寫本中，安慧的《中邊分別論釋疏》（Madhya^n-tavibha^gat!i^ka^），系由其弟子山口益（1895～1976），于1934年在日本刊行。這些都是有關唯識思想的重要文獻，對日本的唯識學研究影響頗钜。烈維曾三次赴日本，與日本學界的關係甚深。日本學者中，以研究印度學、佛教學爲目的，而留學法國的，幾乎都是在烈維門下作研究。因此，烈維被推舉爲日本帝國學士院的名譽會員。<#>烈維的弟子普辛，專研大乘佛教之各個哲學學派。曾刊行月稱《淨明句論》（Prasan-napada^，龍樹《中論》的注釋）的梵本校訂本（St. Petersburg，1903～1913）、《入中論》（Madhyamaka^vata^ra）的藏譯校訂本（St. Petersburg，1907～1912）、般若伽羅末提《入菩提行經細疏》的梵本校訂本。普辛對漢譯文獻也有研究。他曾參考稱友（Yas/omit-ra）的梵文注釋、藏傳的各種注釋、普光、法寶等人的漢文注釋、真諦譯《俱舍論》、日本佛教學者的研究成果，而將玄奘譯《俱舍論》全書三十卷譯成法文刊行（L' Abhidharmakos/a de Vasubandhu》（6 vols,Paris，1923～1931）。又譯有中國、日本唯識學法相學的重要文獻《成唯識論》（Vijn~aptima^tra-ta^siddhi,2 vols,Paris，1928～1929）。同樣是烈維弟子的普集魯斯基（J. Przy luski，1885～1944），曾與拉露（M. Lalou，1890～1967）合作出版《佛教文獻目錄》（Bibliographie bouddhique）。在烈維的弟子中，最有名的是拉莫特（E/.Lamotte，1903～1983）。他曾將《解深密經》（Sam!dhinir-mocana,Louvain，1935）、世親《成業論》（Karmasiddhaprakaraṇa，1936）、無著《攝大乘論》（Maha^ya^nasam!graha ,2 vols□Louvain，1938～1939）、《大智度論》（Louvain，1944，194 9，1970，1976，1980）、《維摩經》（Vimalaki^rtinirdes/a,Louvain，1962）、《首楞嚴經》（S/ūran%gamasa-ma^dhi,Bruxelles，1965）等書譯成法文刊行。<#>［列寧格勒學派等］　聖彼得堡（列寧格勒）也有東洋學、佛教學的研究傳統。瑞士的佛教學者瑞格昧（C. Regamey）將那些以聖彼得堡爲研究據點的歐登柏格、明那耶夫、謝爾巴斯基（F. I. Stcherbatskoi，1866～1942）等人，稱爲‘列寧格勒學派’（DieLeningrader Schule）。謝爾巴斯基的業績中，以有關後期的佛教論理學者法稱（Dharmaki^rti）、法上（Dharmottara）的論理學、認識論最爲重要。他首先刊行法稱的《正理一滴論》（Nya^yabindu），及法上之注釋的俄文譯本（1903）。接著出版其梵文原典及藏譯本（Petrograd，1918）。又以俄文撰寫有關佛教論理學、認識論的問題（1909），隨後又譯之爲法文（1924）、德文（1926）。最後以英文出版其增補版《Buddhist Logic》（2 vols□Leningrad，1930，1932）。他的弟子歐柏密勒（E. Obermiller，1901～1935），曾將藏譯本《究竟一乘寶性論》譯成英文刊行（1930）。<#>二十世紀的歐洲各國，在對佛教各哲學學派的文獻研究中，有謝爾（S. Schayer，1899～1941）與突克先（P. Tuxen，1880～1955）對月稱《淨明句論》的研究、圖奇（G.Tucci，1894～1984）對佛教論理學之相關文獻的翻譯、弗勞瓦爾那（E. Fra uwallner，1898～1974）的佛教論理學、認識論的研究。在佛傳文學方面，有炯斯頓（E. H. Johnston，1885～1942）發表馬鳴《孫陀利難陀》（Saundaranand a,Calcutta，1928，1932）、《佛所行贊》（Calcutta，1935～1936）等書的校訂本及英譯。另有威勒（F. Weller，1889～？）對《佛所行贊》（Das Leben desBuddha Van As/vaghos!a,Leipzig，1926～1928）的校訂與翻譯。威勒不僅通曉梵、藏語，也擅長中文與蒙古語。曾校訂、翻譯不少蒙古語佛典。<#>藏語資料的佛教研究，起步也很早。首先，洛克希爾（W. W. Rockhill，1854～1914）曾有藏譯本《Uda^navarga》的英譯（London，1883）。胡特有《蒙古佛教史》（Horchosh!byuṇ）的校訂及德譯（Strassburg，1892～1896）。柯迪葉（P. Cordier，1871～1914）也有西藏大藏經論疏部目錄的出版（Paris，1909～1915）。此外，另有勞弗耳（B. Laufer，1874～1935）及圖奇的研究。<#>［日本的佛教文獻研究］{1}{8}1876年（明治九年），南條文雄、笠原研壽（1852～1883）二人，以真宗大谷派留學生身份赴英國牛津大學留學，在馬克斯·穆勒門下研究梵文佛典。此二人跟隨穆勒的弟子馬克都尼爾（A. A.Macdonell）學習梵文，幷協助穆勒校訂梵文佛典。南條氏在牛津大學的研究成果，是日本文獻研究之嚆矢。他回到日本後，在東京大學開設梵文課程。自此之後，日本始有梵本佛典研究。爾後，其他的大學也開設梵文、巴利語與藏語課程。在這種基礎之下發展一百餘年，乃使日本的佛教文獻研究圈，成爲足以傲視國際的學術重鎮。（菅沼晃《佛教文化事典》第十四章）<#>［參考資料］　冢本啓祥譯《インド文化研究史論集·歐美のマハ一バ一ラタと教の研究》；湯山明〈西洋人の大乘佛教研究史〉（《講座·大乘佛教》{10}）；山口益《フランス佛教學の五十年》；鷹穀俊之《東西佛教學者傳》；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；J. W. de Jong著·霍韜晦譯《歐美佛教研究小史》；W. Peiris著·梅乃文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。<#>


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指代表佛教的六色旗。所謂六色，即藍、黃、紅、白、橙以及上述五色的混合色。但爲製作方便，混合色仍分成五色。六色的分配及製作形狀，列圖如下︰<#>┌─┬─┬─┬─┬─┬─┐<#>│  │  │  │  │  │藍│<#>│  │  │  │  │  ├─┤<#>│  │  │  │  │  │黃│<#>│  │  │  │  │  ├─┤<#>│藍│黃│紅│白│橙│紅│<#>│  │  │  │  │  ├─┤<#>│  │  │  │  │  │白│<#>│  │  │  │  │  ├─┤<#>│  │  │  │  │  │橙│<#>└─┴─┴─┴─┴─┴─┘<#>創制者爲美國神智協會（TheosophicalSociety）創始人歐爾卡特（Henry StellOlcott；1832～1907）。按十九世紀末期，錫蘭處于西方殖民統治之下，佛教事業受到種種阻力與挫折。在此情勢下，來自美國且滿懷宗教熱忱的歐爾卡特認爲佛教需有一個象徵性的標志，才有利于佛教界的聯絡與團結，于是反覆研究，因而制定了六色教旗。其後，此面佛教旗幟逐漸受到各國佛教徒的重視。1950年世界佛教徒友誼會在錫蘭召開成立大會時，即采用此旗作爲佛教教旗。1952年該會在東京召開的第二届大會正式通過决議，定此六色旗爲國際佛教教旗。此後，六色教旗廣爲佛教徒接納及采用，幷成爲國際佛教界團結合作的象徵。<#>


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2708佛教有關曆之法則。最初任何國度皆使用太陰曆，迄今單純的太陰曆僅存於宗教之回回曆。在埃及，則依尼羅河之定期泛濫而成立太陽曆，後傳至波斯，又為羅馬所沿用，稱為羅馬曆；幾經修正後，更發展為現代之太陽曆。此曆法雖屬正確，但其月名與季節之關連並無任何意義。在印度，則有以太陰曆為基礎之印度曆法；以此調和一年之季節，而構成太陰太陽曆（luni-solar calendar）。此種組合太陰與太陽之運行，除印度之外，亦見於猶太曆、巴比倫曆、希臘曆、中國曆等，惟其內容各異。　佛教天文曆即古代之梵曆，此係佛典中記載之天文曆法，為佛教徒間常用曆之通稱；佛教係根據須彌山說，而成立此一獨特之曆法。梵曆由滿月之翌日至次一滿月間為一個月。滿月之翌日至新月前一日之前半月，稱為黑分或黑月；從新月至滿月之後半月，稱為白分或白月。故一個月相當於陰曆之十六日至次月之十五日間。一年十二月之名稱與農曆對照如左表所示：　其中，正月十六日至三月十五日為漸熱時，三月十六日至五月十五日為盛熱時，五月十六日至七月十五日為雨時，七月十六日至九月十五日為茂時，九月十六日至十一月十五日為漸寒時，十一月十六日至正月十五日為盛寒時；以上稱為歲分六時，略稱六時。又於六時之中，漸熱時與盛熱時合稱熱時或熱際，雨時與茂時合稱雨時或雨際，漸寒時與盛寒時合稱寒時或寒際；以上稱為三時或三際，然三際如何配於日月，則各有異說。上述係根據真諦三藏及大唐西域記之說。此外，亦有早一個月，或早二個月之說法。　又制呾邏月至逝瑟吒月之期間即所謂之「春」，頞沙荼月至婆達羅鉢陀月之期間即是「夏」，阿濕縛庾闍月至末伽始羅月之期間為「秋」，報沙月至頗勒窶拏月之期間稱為「冬」；以上又稱四時。另有分為冬、春、雨、終、長等「五時」者。　上記之外，另有日曜（又稱太陽、日星、日精）、月曜（又稱太陰、月星、月精）、火曜（又稱火星、熒惑星、火精）、水曜（又稱水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又稱木星、歲星、攝提、木精）、金曜（又稱金星、太白星、長庚、金精）、土曜（又稱土星、鎮星、地、土精）、羅睺星（又稱黃幡星、蝕神、複）、彗星（又稱豹尾星、旗星、蝕神星、計都）等九個天體之說，稱為九曜、九執（梵 nava-grahāḥ）。曜，乃可發出光亮之意；執，則隨日時而運行不離之意。　新月至次新月之一個月間，月之運行圈（又稱白道）有二十八個星宿（即星座），此即二十八宿。太陽之十二個月的運行圈（又稱黃道）有十二星宿宮，此即十二宮。九曜、二十八宿、十二宮均可用於占卜。（參閱「佛教天文學」2671）


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2692指佛教經典所用之特殊梵語（Sanskrit）。其文法、語形、發音，與波爾尼等古典文法家們所規定、確立之古典梵語（Classical Sanskrit）不同。因其意義用法及獨特之語彙，未見於正統婆羅門系統之諸文獻中，故近代學者特別稱之為「佛教梵語」（Buddhist Sanskrit）。近代美國學者艾吉頓（Franklin Edgerton）則稱之為「佛教混淆梵語」（Buddhist Hybrid Sanskrit）。　佛典所使用之印度語言可大別為三類：(一)見諸於馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之詩等作品之標準梵語，亦即古典梵語。(二)中期印度語（Middle Indic），此為由吠陀梵語（Vedic Sanskrit）經俗語化、方言化而來，被統稱作普拉克利塔語（梵 Prākṛta, Prākrit），為今日印度語6 對稱。其中包含有巴利語（Pāli）及其他語言。巴利語為現今仍存於南方佛教聖典中之重要語言。印度西部、中部原均使用 Prākṛta。Prākrta 原為西北印度之方言；蓋釋尊昔日說法，大多使用各地方之俗語，其弟子，乃至於後來之各部派亦均以其根據地之方言說法，並記載其文獻和思想。(三)佛教梵語，為北方佛教文獻所用之語言，係根據北印度方言，再參雜梵語、巴利語及其他方言而發展成之佛教教團之特殊宗教語言，而非一般之日常用語。　從以上次第傾向梵語化之特徵觀之，佛典在初期多使用俗語，其後隨著時代之變遷而逐漸梵語化，及至後期，除特殊術語之外，已完全成為古典梵語。　艾吉頓將現存之佛教文獻，依其梵語化之程度，將梵語著作分為如下三期：(一)第一期：為韻文、散文並行採用之著作時期，此一時期之作品保存有極濃厚的中期印度語之色彩。(二)第二期：(1)韻文部分，含有中期印度語之成分較多。(2)散文部分則多梵語化。(3)語彙中含有一般用語以及可視作佛教梵語者亦非常多。(三)第三期：韻文、散文基本上以古典梵語書寫，然語彙中使用佛教梵語者甚多。


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即佛教經典所采用的特殊梵語。亦譯爲‘佛教混合梵文’。就文法、語形、發音而言，與波你尼等古典文法家所規定、確定的古典梵語（Classical Sanskrit）不同。其意義、用法及獨特的語彙，未見于正統婆羅門系統的各種文獻中，因此，近代學者通常稱之爲‘佛教梵語’（Buddhist Sanskrit）。近代美國學者艾澤頓（F. Edgerton）則稱之爲佛教混合梵語（Buddhist Hybrid Sanskrit）。<#>佛典所使用的印度語文可大別爲三類︰(1)馬鳴（As/vaghos!a）等著作中所采用的標準梵語（古典梵語）。(2)中期印度語（Middle Indic），包括巴利（Pa^li）語及普拉克利特（Pra^kr!ta，或稱Pra^kr!it）語。巴利語爲現存南方佛教聖典語中的重要語文。普拉克利特語是吠陀梵語（Vedic Sanskrit）經過歷史變遷而俗語化、方言化的語言總稱，爲今日印度語之對稱。原本使用于印度西部及中部。按，釋尊說法大多使用各地方的俗語，而佛弟子，以及後來各部派也都以其根據地的方言說法，或記載文獻。(3)佛教梵語，北方佛教文獻大部分均使用此語文。系根據數種北印度方言，再摻雜巴利語、梵語及其他方言，而由普拉克利特語發展成佛教教團特殊的宗教語，幷非一般之日常用語。<#>准此可知，初期佛典多使用俗語，其後隨著時代的變遷而逐漸梵語化。降至後期，佛教經典除特殊術語及特殊意義之語詞外，已完全使用古典梵語。後期佛教之所以不拘釋尊之教而采用雅語，系爲了因應從西元前後以迄笈多王朝，北印度的社會情勢，以及對抗婆羅門教的勢力。<#>關于現存佛教梵語文獻的梵語化程度，依艾澤頓（F. Edgerton）之論，可分三期︰<#>(1)第一期︰韵文、散文均保有中期印度語的色彩。如《大事》（Maha^vastu）及《Siks!a^-samuccaya》所引用的Bhiks!u-prakirṇaka斷片、刊本《Ja^taka-ma^la^》所附錄的Ja^taka斷片即屬此類。<#>(2)第二期︰韵文部分同前期，含有頗多中期印度語的成分。散文部分多呈梵語化，而語彙中包括一般用語及可視爲佛教梵語者亦甚多。如《法華經》、《華嚴經》〈入法界品〉、《寶積經》、《十地經》、《護國尊者所問經》、《無量壽經》等即屬此類。<#>(3)第三期︰基本上以古典梵語書寫韵文、散文，但多使用佛教梵語特有的語彙。如《有部毗奈耶》、《文殊師利淨律經》、《菩薩地持經》、《八千頌般若》、《十萬頌般若》、《大孔雀明王經》等即屬此類。<#>其中，屬第一期的古典文獻，其年代最遠可溯自西元前。另一方面，《八千頌般若》全爲散文所構成。自其思想內容來看，乃早期的大乘經典之一，但已古典梵語化。又笈多王朝以後，新文獻除一部分術語外，餘皆爲純粹梵語。故世親的《俱舍論》，以及《中論》等其他大乘諸論，原則上不應屬佛教梵語文獻。<#>◎附︰F. Edgerton著·陳美冶譯〈佛教混合梵文導論〉（摘錄自《Buddhist Hybrid Sanskrit──Grammar and Dictionary》導言篇。每段文字之前的阿拉伯字，爲原書所附的章節符號）<#>佛教混合梵文<#>1.33.  這種語言最特別的地方在于︰從最早的發源時期，乃至後來的演進，持續著以梵文爲基礎的發展方向，却也一直保留其中世紀印度語的本色。以我們所接觸過的經典（各種版本與手稿）而論，梵文的語言特色和中世紀印度語有密切的關係。同樣的，混合梵文也和梵文有類似的地方，可是它既不是梵文也不是中世紀印度語。混合梵文中屬于梵文的特色和中世紀印度語向梵文借字的情况相當類似。<#>1.34.  漢學家目前已可認定︰某些混合梵文著作中譯本的年代是西元二世紀。至于最早的混合梵文著作則應早在西元前，也許是西元前一世紀。也就是說，在相當早的時候，某些北印度的佛教徒就已放弃使用方言的原則，部份地采用婆羅門古典而學術化的語言。但他們也幷不是全然翻譯梵文。混合梵文的著作，尤其是最早期的，在各方面都清楚地保存著其曾爲某種中世紀印度語的證明。梵文化的現象反而只是偶爾出現而已。<#>1.35  以我的看法，這種混合語不應該是真正運用在口語上的方言。然而好幾世紀以來，它一直被當作宗教語言。而且，似乎成爲北印度佛教徒在宗教場合上所普遍使用的語言。至少，現存的經典中很少有例外的情形，正統的標準梵文作品尚屬少見。<#>1.36.  梵文化的情形在各個時代裏有很大的變化，甚至同一部作品的不同段落裏也有相異之處。混合梵文的作品一般都是韵文和散文混合的文體。在《大事》裏，梵文化的現象相當輕微，韵文或散文的各部份都如此（該書大概是混合梵文最早期的著作）。<#>1.37.  在其他混合梵文的作品裏，比如《妙法蓮華經》、《普曜經》、《大方廣佛華嚴經》、《最勝金光明經》、《禪定王經》，韵文部份與中世紀印度語有許多相似之處，語言上的特色很像《大事》裏的語言。但是散文部份則很明白的是屬于梵文系統，在某些方面，如果就表面看來，無論在音韵或形態上，幾乎是標準的梵文。不過，即使如此，散文之中仍可尋出中世紀印度語的基礎。首先，有時候會有非梵文的型式出現；其次，所用的字彙就和韵文中一樣，是屬于中世紀印度語的。也就是說，其中包含了大量在標準梵文中從未出現過或相同意義的字。這些字縱使外觀上很像梵文，但仍屬于中世紀印度語的傳統，其中包含許多佛教上的專用名詞，也有大量‘世俗’的字眼，表示這些作品的語言包含著梵文以外的方言。<#>1.38.  但在韵文之中，也有部份有梵文的特色。《大事》的散文部份或其他經典的韵文部份都有這樣的例子。比方說，子音群在中世紀印度語裏通常是被同化或變音，但却常寫成梵文的形式。字尾的子音（在中世紀印度語中常被省略）却也保留了下來。不過，仔細研究韵體的結構，會發現某些梵文系統的字，在拼法上却拼成中世紀印度語的形式。比方說，依音韵的關係，一字起首的子音群應該發成單子音；例如︰sthitah應念成thi-或t!hi-。其實，韵體的規則在某些特例上是不足爲訓的，梵文的uc yate和中世紀印度語的（v）uccati都一樣可以合韵。不過（v）uccati這個字常常出現，我們自然會懷疑ucyate是拼法上的謬誤。幷且，如果韵文全部以中世紀印度語來發音，而將小部份梵文的拼法忽略而過，那麽，同一作品的散文部份也用這種方式發音，對于較大比例的梵文拼法略而不見，不也是相當合理的假設嗎？（中略）<#>1.49.  諸如以上的例子不勝枚舉，暫時不再贅述。以下將混合梵文的特點做一簡短的整體說明。<#>1.50.  (1)概括而言，佛教混合梵文出現于佛教最早期的經典，或類似于經典的語錄。所使用的不是梵文，而是中世紀印度語，可能融合著當地的俗語。<#>1.51.  (2)佛教最早期的經典，有些是用佛教混合梵語寫的，但是形式又頗不一致。就這一點而言，在各經典裏，任何非梵文的語言特性，無論在形式或字彙上，都更接近原始的形式，比較不像標準梵文。<#>1.52.  (3)基本而言，佛教混合梵文的經典中，韵文部份是半中世紀印度語（semi-Middle-Indic），是一種混合語。也就是說︰它們是佛教混合梵文最純粹的形式。至于散文部份，則無論在音韵或拼法上都近似于梵文。字彙方面，則散文與韵文都保持著中世紀印度語的特色。<#>1.53.  (4)所有佛教混合梵文的經典裏都有許多屬于標準梵文的字彙或文法形式。有些形式是中世紀印度話裏從來沒有出現過的。這表示，此種變化所發生的時期，是在中世紀印度語的原始經典出現之後。幷且，隨著歷史的發展，有逐漸梵文化的趨向。但是佛教混合梵文的傳統也仍然存在，北印度一帶的佛教徒以它爲宗教用語，持續了好幾個世紀。混合梵文與標準梵文最大的分野在于字彙。不只是宗教上的專門術語，一般世俗用語也有許多是標準梵文裏沒有出現過的。佛教混合梵文經典的特色很突出，即使文法上是梵文系統，字彙上還是可以肯定的區分出來。<#>1.54.  (5)有些相當清楚的證據顯示︰某些經典中原來是梵文的字，在同一部經的晚期版本裏，被改成更古老的、非梵文系統的字。也就是說︰這些作品比現存手稿裏的語言更加原始，更接近于中世紀印度語。譬如《妙法蓮華經》的某些版本裏，梵文化的是這群字，在另一個版本裏，則是另一群字。而《妙法蓮華經》的原始版本，應該比這些版本都老，幷且梵文化的程度比較低。<#>1.55.  (6)如果手稿的資料可信的話，任何佛教混合梵文的經典都能展現出︰中世紀印度語受到梵文影響而産生的變化。<#>1.56.  (7)然而，有些梵文化的特點只是拼字上的；念法還是屬于中世紀的印度語。這一點由混合梵文經典韵文部份的音韵結構可以證明。梵文被誤拼的現象不知道起源于何時，在各個手稿裏，普遍存在著這種現象。而猜測散文部份也有同樣的情况是很合理的，至少沒有直接的證據可以說明︰散文部份的發音和寫法不同。（中略）<#>1.76.  有些學者認爲佛教混合梵文就是梵文。比如路易斯（Louis Renou），在其著作《梵文文法》（Grammaire Sanscrite）裏，曾提到︰‘大事與普曜經都顯示出梵文的語言特徵。’當然，大家也都公認，如果說這種語言是‘梵文’，那也是梵文中很特別的一種。梵文本身就有許多類別，相當複雜。比如著名的大戰詩《摩呵婆羅多》（Maha^bha^rata），就包含著中世紀印度語的成份，不過，在這個例子裏，沒有人會懷疑它基本上是‘梵文’（雖然它與梵文波尼尼文法有些出入）。<#>1.77.  著名的語言學者伯特苓克（Boeht-lingk）也曾在其著作《梵文字典》（SanskritWo|rterbuch），與《簡簾梵文字典》（Sanskrit Wo|rterbuch in Ku|rzerer Fassung）裏收載了許多混合梵文的字，（主要卷于《普曜經》，《翻譯名義大集》，《金剛經》，《本生鬘》，《大寶莊嚴寶王經》，與《天業譬喻》）。但在《簡簾梵文字典》最後一册的序言裏，伯特苓克又提到這些字‘幾乎不能算是梵文’。該册出版年份是1889年，而瑟那（Senart）發行《大事》第一册是在1882年，但伯特苓克從來沒有提過《大事》，或從中引用字例。是否他在完稿之前沒有看過瑟那發行的書呢？如果他讀過，而略去不提，我相信他也會有所說明。如果其他的混合梵語文獻都像《大事》一樣，不論散文或韵文部份，中世紀印度語或混合方言的特色都非常濃厚，我不相信還有人會認爲混合梵文就是梵文，或者，其字彙竟會被收入梵文字典。當然，也有人會把巴利文或俗語的字收到梵文字典裏。依我的推論，《梵文字典》和《簡帚店諵憒r典》裏所采用的混合梵文字彙，大部份是取自經典的散文部份，而非韵文。因爲散文的形式很容易被誤認爲梵文。但是，依我的意見，它們仍然分屬于不同的語言發展系統。<#>［參考資料］　《荻原雲來文集》；《佛教語言論集》（《世界佛學名著譯叢》{22}）。<#>


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2676（Encyclopedia of Buddhism）錫蘭政府出版之英文佛教百科全書。第一冊出版於一九六一年。主編原為錫蘭佛教界名人馬拉拉西克拉博士（Dr.G.P. Malalasekera）。馬氏去世後，該書仍繼續出版。 出版當局網羅二十世紀世界之著名學者為該書撰稿。其中包含我國學者法尊、呂澂、周叔迦、李證剛、高觀如、黃懺華等人。


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指與佛教有關的碑刻或字帖。其中，碑刻之內容多爲經文或塔銘，而字帖則包含經文與其他撰述文字。<#>由于抄寫經文爲大乘佛教的信仰方式之一，因此自古以來，書寫佛經的風氣即甚爲盛行。其後亦漸蔚成文人雅士之風尚。輾轉相傳，乃使歷代之佛教碑帖，流傳甚多。譬如北京房山雲居寺石經在清代即有部份流傳于書法界。其他如《金剛經》、《阿彌陀經》、《心經》等經，皆爲歷代書法家所常書寫。至于王羲之〈聖教序〉、柳公權〈玄秘塔碑〉、懷素〈自叙帖〉等碑帖，則更爲書法界所習知。<#>此類碑帖除了在書法上具有一定程度的價值之外，同時也是研究文化史的史料之一。當然，在宗教信仰層次上，也具有一定的意義。<#>此下所列，爲臺灣坊間所易覓得的碑帖。雖屬九牛一毛，然亦由此可見此種風尚之一斑。<#>     (一)經咒類<#>(1)晋     王羲之  般若波羅蜜多心經<#>(2)北齊           泰山石峪金剛經<#>(3)唐     柳公權  金剛般若波羅蜜經<#>(4)唐     懷素    佛說四十二章經<#>(5)遼、金         房山雲居寺石經<#>(6)清     林則徐  金剛般若波羅蜜經<#>(7)民國   弘一    華嚴經觀自在菩薩章等多種<#>(8)民國   朱玖瑩  金剛頻若波羅蜜經、心經<#>(9)民國   本慧    楞嚴經、大悲經、十小咒、虛空藏咒<#>(10)民國  吳垂昆  佛說阿彌陀經<#>     (二)寺塔碑銘類<#>(1)隋             龍藏寺碑<#>(2)唐     敬客    王居士磚塔碑<#>(3)唐     歐陽通  道因法師碑<#>(4)唐     顔真卿  千福寺多寶塔感應碑文<#>(5)唐     柳公權  玄秘塔碑<#>(6)唐     歐陽詢  化度寺邕禪師塔銘<#>(7)唐     裴休    圭峰禪師碑<#>(8)宋     米南宮  天衣禪師碑<#>(9)元     趙孟俯  圜通寺記<#>(10)民國  朱玖瑩  僧璨信心銘<#>   (三)其他類<#>(1)晋     王羲之  聖教序<#>(2)唐     褚遂良  雁塔聖教序<#>(3)唐     懷素    自序帖<#>(4)宋     黃庭堅  諸上座<#>(5)宋     米南宮  方圜庵記<#>(6)元     趙孟俯  淨土詞<#>(7)明     歸昌世  歸昌世手寫佛經（金剛經、心經、阿<#>                  彌陀經、四十二章經、遺教經、圓覺<#>                  經）<#>


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2694（Buddhist Text Society）成立於一八九三年，專門出版梵文大乘經典及有關著作之研究出版機構。由印度之學者乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）創立於加爾各答。自一八九四年陸續刊行 Mādhyamikāvṛtti（相當於鳩摩羅什所譯之中論頌，另又附上月稱論師之梵本注釋）、Samādhirāja（相當於漢譯之月燈三昧經）等梵文原典，對十九世紀東方學及佛教原典之研究風潮，具有極大之影響力。


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2695印度自古已見舞蹈之記錄，如梨俱吠陀中所述。今由佛傳文學中描寫之宮廷歌舞，可知在佛陀時代業已普遍，然佛教教團禁止僧侶行歌舞音樂或觀聽，此規定見之於沙彌十戒中，在家佛教信徒則不在此限。由馬鳴所編之佛劇「舍利弗之所說」（梵 Śāriputraprakaraṅa），戒日王（梵 Śrīharṣa）編的「龍王之喜」（梵 Nāgānanda），或從本生譚（梵 Jātaka）文學之記載與描述，乃至山琦（梵 Sānti）遺蹟之雕刻、阿旃多石窟（梵 Ajantā）之壁畫等，皆可了解佛教徒舞蹈之情形。然在印度，舞蹈之傳統係以印度教寺院為中心而發展，並無特別獨立專屬佛教之舞蹈。　有關舞蹈最古之文獻為婆囉多劇論（梵 Bhāratīya Nāṭyaśāstra，三至四世紀），其內容記載印度傳統舞蹈之起源與發展。印度舞蹈與宗教之結合，始於作為主神濕婆（梵 Śiva）之獻禮。現今印度舉行傳統古典舞蹈以如下四處為代表：(一)巴拉德納泰姆（Bhārata Nāṭyam），(二)迦達迦利（Kathāl勹），(三)迦塔庫（Kathak），(四)摩尼普里（Maṇipur勹）。此類傳統舞蹈皆取材自大史、羅摩耶那敘事詩，與吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）神話之宗教文學等。至今緬甸、泰國、印尼等地之舞蹈亦繼承其傳統，然尚未發展成佛教舞蹈。　另於西藏喇嘛教，有專門用於祭禮之舞蹈，俗稱跳鬼，亦用於祈病延壽之時。行祭儀時，舞者至少有一人，至多可達十六或二十人。舞者頭戴鬼、獸等面具，身著華麗之服飾，舞姿亦有優美如天女者。其種類有供養舞、地鎮舞（奠基儀式之舞）、拂惡鬼舞等，乃起源於九世紀頃，西藏惡王朗達磨（836～841 在位）欲滅絕佛教，而大肆毀寺殺僧，時有喇嘛吉祥金剛（藏 Dpal-gyi rdo-rje）佯裝以奇妙舞蹈獻王，且舞且行，漸逼近後，趁王不意，將之射殺。惡王死後變為精靈，常出入寺中作祟，故後世多行此舞以驅王之惡靈；久之，成為喇嘛教特殊祭儀之一。　韓國佛教，於李朝時代（1392～1897），梵唄極為盛行，佛教舞蹈「僧舞」亦隨之大為流行。僧舞之起源極早，至少在高麗時代（936～1391）即有此一佛教舞蹈存在。李朝時代最值得矚目之佛教舞蹈，即世祖時之「蓮花臺舞」。此蓮花臺舞乃世祖五年（1460）時與「靈上會上曲」同時製作者，據「慵齋叢話」一書記載，可窺知其梗概。即先於舞臺佈置香山、池塘等，復於周圍繪上彩花圖樣，懸掛燈籠，東西二邊並安置兩對蓮花，舞妓即於其中翩翩而舞，其間並有吟唱南無阿彌陀佛或觀音讚等佛偈以應和者。李朝末年，佛教界更大力推廣梵唄與「施風舞」，然至西元一九一○年日本侵佔韓國後，發布「朝鮮總督府寺剎令」，制定各本山之管理條文，同時亦禁止僧侶之梵唄、舞蹈等活動。　在日本，經印度、西域、中國、韓國而傳入之舞蹈，常被用為佛教儀式、供養、布教之具，而發展為一套獨特之佛教舞蹈。例如伎樂乃推古朝從百濟傳入之無言假面舞樂，聖德太子以之為佛教舞樂加以獎勵。舞樂係傳自中國之雅樂，改作於平安時代。聖武朝，印度婆羅門僧菩提仙那（梵 Bodhisena）與林邑僧佛哲（Fattriet）至日本，傳授源於印度之「林邑八樂」，由是日本佛教舞樂隆盛。林邑八樂即：菩薩、迦陵頻、陵王、安摩與二舞、倍臚、拔頭、胡飲酒、萬秋樂等，皆取自佛教之材料。此外，唐樂之「散手破陣樂」亦屬佛教舞樂之一種。猿樂（散樂）係源自印度、西域之舞樂，於奈良時代由中國傳入。平安時代則有咒師藝、田樂等，其時佛教行事逐漸藝能化，乃至成為專門之演藝活動。咒師藝包含龍天手、毘沙門手、鬼手等。又咒師藝、今樣、白拍子等皆衍生於猿樂，久之相互融合產生歌舞劇之「能」；「能」復與滑稽藝之「狂言」合併為「能樂」，成為日本獨特之舞臺藝術。此外，佛教僧侶為教化民眾而發展出特殊之布教舞蹈，即一面念佛一面詠唱和讚，復敲叩鐘鼓，舞之蹈之，此類布教舞蹈統稱為念佛踊、念佛躍、踊念佛、踊躍念佛、歡喜念佛。如天台宗之空也所創之空也念佛（又稱鉢叩念佛）、時宗開祖一遍（1239～1289）之踊念佛、唱詠法華經經題而舞踊之題目踊、京都修學院之大日踊、盂蘭盆會時之盆踊等，皆為佛教舞蹈結合日本鄉土藝術所呈現之民俗舞蹈，亦為今日日本文化極為特殊之一環。


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2711佛教藝術導源於印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由於戒律中（沙彌十戒）有「遠離觀聽歌舞」之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限於佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以為佛陀之象徵。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。　印度佛教藝術可大別為兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀為中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附於佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍為純中國之型態。　就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分為三大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體係以根據初期佛教遺物崇拜為基礎之佛塔建築，另於繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事為主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜為中心之大乘佛教藝術，源於印度，經中亞而開展至中國、日本。然於中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。(三)密教藝術，約始於七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成為日本平安、鎌倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。　若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔為中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃歷史性之佛陀形像；與之相對者，為呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像為主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禪宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術產生。以密教藝術而言，最大特點在於其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多為印度教之諸神轉變而來，入於密教後，復擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒髮忿顏、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依準經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北斗曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行於西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、鐸、鐃鈸、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦為密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變化之特色，使之於整體佛教藝術中占有重要之角色。　若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別為建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：　(一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵 stūpa）、塔院（梵 caitya-gṛha，制多堂）、僧院（梵 vihāra）、尖塔（梵 śikhara）等，通常組合三、四種即可構成一個伽藍，主要建材為甎、石材。　就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源於對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，為佛教特有之建築，通常皆為佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆鉢 式（始於阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆鉢式即印度之古塔，最重要之遺構可見於山琦遺蹟，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比塔之高度大，此係其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築於數重基壇上之覆鉢式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形制變化而來。此一形制傳入我國後，可見於甎造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦為此一塔制之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等則為塔制之新形式。(2)石窟，於小乘石窟中，以跋闍（Bhaja）、康打哩（Komdane）為最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，係北魏、隋朝之遺蹟，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語 vihāra，又稱僧坊。有單獨僧房、單層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有三面圍成之正方形，中央為空間廣闊之中庭，與我國、日本三面僧坊之形制極為接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形制係由犍馱羅逐漸普及於中印度。印度之僧院初時為木造，後漸採用石造，我國與日本則一般為木造。於僧院中，另有祠堂、講堂等大眾生活所必需之建築，通常由此等堂塔組為一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔為一單位，乃所謂七堂伽藍之制，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5)石柱，阿育王曾刻詔書、法敕立於國境。柱端鐘形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語 dhvaja，意譯旗、標誌。於印度，幢之樣式類別有三種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形制則有圓壇、方壇、蓮華壇、三角壇等。　各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl）為一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建於山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色為塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鐘樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔為多層，建於伽藍外。材料以木、甎為主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建於魏孝明帝熙平元年（516）之永寧寺，被譽為「此寺精麗，閻浮所無」。又我國之佛教建築，可謂為中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說係承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多採用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置於伽藍內。平安朝以後，除禪宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至於細部之式樣，平安朝以前為和式，鎌倉時代以後則有唐式、和式、天竺式三種，後來為和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後採用鋼筋混凝土建造。　(二)雕刻：於世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等為膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵 Amaravati）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。於印度，雕刻藝術之遺品最著名者為旁遮普之阿旃多石窟（梵 Ajantā）之雕像，阿旃多素有「東方藝術之宮」的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（Bamian）遺蹟，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺餘。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。於我國，歷朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾紵；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆為後世塑佛樹立良好規範。　(三)繪畫：印度自古即有以畫為業者。如阿旃多石窟之初期作品，即為佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯為紀元前之作品。此外，殘留於阿旃多第二期（五、六世紀間）、第三期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色係由明暗之對比產生立體效果。另於錫蘭悉耆利耶石窟（巴 Sīgiriya）之供養天人圖，可推定為五世紀所傳留下來之壁畫，其手法係屬於阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格係經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而產生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成為印度藝術之寶庫，亦成為遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀堂之飛天圖等。　關於佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、㡧像、壁畫等四類。㡧像之畫法，係先於中央畫好佛像，次於像下書寫三歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後於像上書寫二頌。通常佛畫有三種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由「手印」分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。　我國歷代名家多作寺院壁畫，尤於唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引為一生中之殊遇。著名之畫家有顧愷之、陸探微、張僧繇、袁子蓣、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多為磚木所造，每易毀於兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以倖免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽為初唐第一位佛畫家，常以獨特之「遠近法」繪製西域風之變相圖。此外，我國禪僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視為禪宗特有之風格，亦為中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禪宗祖師像、羅漢像，又在禪僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禪畫代表者有牧谿、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉磵等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其「一筆畫」之絕創，為我國禪畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。　(四)工藝：佛教歷史中最古之工藝品為舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋於佛塔之中；於印度，最早之遺品約為西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱為佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龕、佛壇、燈籠等。　我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。〔佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立歷史博物館）〕


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2694印度、我國及日本之佛教詩人甚多。通常，傑出之佛教人物大多為傑出之佛教詩人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位傑出詩人。玆列舉佛教史上較具代表性之詩人於下：　(一)原始佛教：經典中被推定為佛陀自身所說者，皆以詩偈（梵 ⅴathā）形式記述，如法句經（巴 Dhamma-pada），全經皆以詩偈構成。 此一特殊文體形式，或因當時不用文字記載，然為便於記憶，遂採詩句形式。此外，可說詩人之特質亦即佛教教團之特質。佛陀弟子大多能作詩，且常以詩歌唱咏其宗教心境。此類詩偈流傳至今者有長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Ther勹-gāthā）。佛陀弟子中，最著名之詩人鵬耆舍（巴 Vaṅg勹sa，又作婆耆舍）常以即興之詩偈讚歎佛陀與佛弟子。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌嘆如來德，所謂鵬耆舍比丘是。」　(二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革運動即具有極濃之文學性格。歷代以來，詩人輩出，以詩偈撰成之經典亦甚豐碩。其中，尤以馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）為代表人物。其所著佛所行讚（梵 Buddha-carita），即以詩歌敘述佛陀之傳記。馬鳴另一名著孫陀利難陀詩（梵 Saundarananda-kāvya），則以佛陀異母弟難陀及其妻孫陀利之故事為題材所作之美麗敘事詩。其後，馬鳴學派之詩人摩咥里制吒（梵 Mātṛceṭa）作有四百讚（梵 Catuḥś ataka-stotra）與一百五十讚佛頌（梵 Śata-pañcaśatikā-stotra），迄今為止，此兩篇佛頌受到全印度詩人之讚歎。我國求法僧義淨於其南海寄歸內法傳 鬙|曾云（大五四‧二二七中）：「西方造讚頌者，莫不咸同祖習，無著、世親菩薩悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既誦得五戒、十戒，即須先教誦斯二讚，無問大乘、小乘，咸同遵此。」至四世紀時，聖勇（梵 Āryaśūra，亦屬馬鳴學派詩人）以佛陀之本生故事為題材，作成本生鬘論（梵 Jātakamālā）。一○四○年頃，迦濕彌羅詩人克薛門特羅（梵 Kṣemendra）作譬喻集（梵 Avadāna-kalpalatā）。　(三)中國佛教；唐代詩人王維、白居易等，留傳極多佛教詩。此外，居於始豐縣天台山國清寺寒巖中之奇僧寒山，其寒山詩三卷，可謂句句皆具獨特之風趣。至宋代，禪僧輩出，傑出之詩作不勝枚舉，大多收於碧巖錄。其中以雪竇重顯（980～1052）之詩風，被讚為具有翰林學士之風。　(四)日本佛教：平安時代之著名詩人，有撰寫梁塵祕抄二十卷之後白河法皇，與唯信房集之作者大原藤原賴業（寂然）。於鎌倉時代，親鸞以和讚著稱於世。至室町時代，以五山文學最具盛名，尤以雪村友梅、絕海中津、義堂周信為當時傑出詩人。優秀之作品有岷峨集、蕉堅稿、空華集等。江戶時代，曹洞宗僧良寬既長於和歌，亦擅於漢詩。另有日蓮宗僧深草元政（日政）亦為一時詩壇泰斗，著有漢詩集（草山集）。（參閱「佛教文學」2673）


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2694(一)印度：詩稱為伽陀（梵 gāthā），意譯偈頌， 因長音、短音、排列法之不同而有各種分類。概言之，詩係依據韻律法則而形成者。最古之佛教詩為法句經（巴 Dhamma-pada）與經集（巴 Suttanipāta）。　詩通常可分即物、即興兩種。詩中或含有關人生之警覺教誡，或為內心狀態之描寫。長老僧之詩收於長老偈（巴 Thera-gāthā），其中頗多求道心願之產生、修道之經過、自然景物與內在的交感之美、心境等之描寫。大乘佛教詩人馬鳴（梵 Aśvaghoṣa），其詩具有清雅哀婉之風格；大乘詩一般具有高度敘事詩之特性，馬鳴所作之詩即有此特質。　(二)中國：我國佛教詩歌之特色，大多在於描繪禪僧開悟之心境。如碧巖錄第三十七則「盤山三界無法」之公案所附雪竇之詩（大四八‧一七五中）：「三界無法，何處求心?白雲為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。」此詩意境極高，且深得翰林學士蘇東坡佳評。此係以內在心境託付自然景況，並以之象徵思想境界之傑作。另如天童如淨禪師之「風鈴頌」：「渾身是口掛虛空，不問東西南北風；一等為他談般若，滴丁東了滴丁東。」亦為膾炙人口之禪詩。　(三)日本：以江戶時代之禪僧良寬，與日蓮宗僧元政為代表人物。良寬於其詩「病起」中，曾有「人命如桃花，人生如江河」之譬喻。其詩如下：「一身寥寥耽枕衾，夢魂幾回逐勝游；今朝病起立江上，無限桃花逐水流。」元政之詩大多收於草山集，其詩充滿思母之情，於「對月思歸」中歌吟：「逐月乘風出竹扉，故山有母沾淚衣；松間一路明如晝，遙知倚門望我歸。」此種歌頌自然與內心之境，係佛教詩之特色，亦可謂東方人作詩之共通性格。


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（Buddhist Hermenutics）(一)指二十世紀下半葉西方學術界新創的佛典研究法︰此詞中之‘Hermenutics’一詞，可譯爲‘詮釋學’。原意系指基督教會對聖經之詮釋。此等詮釋，原爲基督教會獨攬之權責，直至近世，由于受路德派新教的影響，遂有主張打破教會之專擅解釋，讓原典文獻自己說話的呼聲出現。在此一趨勢之下，西方佛學研究者亦立足在‘文獻中心（text-centered）論’之觀點上，擬透過文獻以探求經典之本義。在此一動機主導之下的佛典研究法，即爲佛教詮釋學。<#>對于經典或法義的詮釋，在我國古代各宗派中曾有相當豐富的發展。譬如天臺宗有‘四種釋義’，即因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋。智者大師曾用這四個觀點解釋《法華經》。密宗也有‘四重秘釋’，內含淺略釋、深秘釋、秘中之深秘釋、秘秘中之深秘釋等四重詮釋方法。此外，三論宗也有依名釋義、教理釋義、互相釋義、無方釋義之‘四重釋義’。甚至于推而廣之，天臺、華嚴等宗的某些判教理論，也都可以視之爲古代的‘佛教詮釋學’。<#>因此，‘佛教詮釋學’雖然是二十世紀下半葉才發展出來的嶄新學科。但是其類似內容，在古代中國早已蔚成若干體系。故不論‘佛教詮釋學’是否可能在此後發展成重要之方法學，至少，古今佛教詮釋學歷史之值得作深入探討，則是另一項學術界所應矚目的課題。<#>(二)書名︰一册。洛普滋（Donald S.Lopez,Jr.）主編。1988年，夏威夷大學出版。全書所收，系發表于1984年洛杉磯佛學會議中之部分論文。所論及的範圍，涵括淨土、華嚴、禪、真言等各個宗派。全書所收各文，旨在揭示佛教釋經者在注釋經典時所遭逢的問題，以及彼等爲回應這些問題所擬定的規則。<#>◎附︰傅偉勛〈創造的詮釋學及其應用〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）<#>詮釋學又稱‘解釋學’，兩者皆系英文‘hermeneutics’一詞的中文譯名。（中略）據說中國大陸的學術圈內對于兩者的優劣問題，這幾年來一直辯論不休，仍無定見；臺灣的學術界與文化界亦是如此。現攻斯丹佛大學宗教研究所博士班而行將畢業的殷鼎（又名殷路君）在他近著《理解的命運》說道︰‘顯然，把Hermeneutics譯作“解釋學”，不僅難以盡意，也有以偏概全之缺憾。然而，譯爲“詮釋學”或“闡釋學”，似乎更不妥當。無論是“詮釋”或“闡釋”，都使人容易誤解“Hermeneutics”僅是一種類似中國傳統文化中詮釋經典的學問；或是注疏章句的技巧。“詮釋”或“闡釋”二詞也難以彰現“理解”的哲學意境。’（該書第四十四頁）殷氏所說確有某些道理，但‘解釋’一詞亦常與‘說明’混用，故‘科學的說明’常被講成‘科學的解釋’。我雖認爲，無論使用‘解釋學’或‘詮釋學’，只要大家約定俗成，皆可成立，然須嚴予分辨‘explanation’（說明）與‘in-terpretation’（解釋或詮釋），否則容易滋生誤解。我最近所以偏好‘詮釋學’的譯名，主要的理由是，此一譯名較能表坡肅的學術性涵義，而‘解釋’一詞則不但常與‘說明’混用而未予分辨，且已成爲一般性的用語之故。（中略）<#>廣義地說，詮釋學的研究範圍，涉及宗教（尤其《聖經》等經典的詮釋）、哲學、文學、藝術等人文學科乃至一般社會科學的理論研究，也形成現代科際整合運動中不可或缺的一項方法論訓練，不少西方學者已將結構主義、文藝鑒賞與批評、現象學（故有海德格的詮釋學的現象學）、歷史研究、弗洛依德的精神分析理論、哲學人類學、存在論（ontology）等等，都看成廣義的詮釋學理論。我個人就認爲，歷史學基本上幷非專研歷史因果的純粹科學，毌寧說是對于已經形成的歷史事實或現象予以瞭解幷詮釋的一種德國哲學家狄爾泰所雲‘精神知識學’（Geisteswissenschaft）。我在評論金觀濤夫婦的主著《興盛與危機──論中國封建社會的超穩定結構》的一篇拙文曾提出問題說︰‘我雖多少能够瞭解幷接受，作者試圖建立貫通自然科學與社會科學兩個研究領域的統一方法論，如控制論、系統論，然而自然事件與歷史事件基本上仍有相當的差異，我們是否能够等同自然界的（因果）規律探索，與歷史社會中的（因果）規律探索？歷史事件既屬一回性，就無法重現于實驗操作，遑論實驗的重複；則我們運用現代科學中的控制論、系統論，去研究歷史，難道只能說是運用科學方法來建構假說，藉以發現歷史發展的因果規律而已嗎？我們是否可說，所謂歷史規律的科學探現，深一層地看，其實是我們當代人爲了癴走向未來匁，回過頭來重新探索、重新瞭解幷重新詮釋以往歷史的意義或蘊含呢？我們的歷史研究，究竟是對于歷史事實的一種科學說明（ascientific explanation），或毌寧是一種詮釋學的探討（an hermeneutic inquiry）呢？’<#>狹義地說，詮釋學的研究起源于《聖經》的詮釋研究（特稱‘詮經學’），此一學問的研究對象，首先就是已經構成歷史傳統的宗教以及哲學的古典作品；基于此故，狹義的詮釋學可以說是瞭解幷詮釋哲學與宗教的作品及其思想的一種（哲理詮釋的）方法論。經過海德格對于詮釋學進行現象學的存在論化（phe-nomenological onto ogization），再經他的高弟伽達瑪予以方法論的深化與豐富化（methodo-logical deepening and enrichment）之後，詮釋學在現代西方哲學已儼然構成極其重要的哲學方法論之一。問題是在︰‘做爲哲學方法論的詮釋學，是否不應與特定的哲學（或神學）思想强予劃分，而只當做方法論而已？’這就涉及兩種哲學方法論的問題。<#>［參考資料］　Peter N. Gregory《Tsung-mi'sInguiry into the Origin of Man︰A Study of ChineseBuddhist Hermeneutics 》。<#>


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2712佛經旨微趣深，事廣寄遠，故解說佛教術語與佛教文化之辭典的編纂，乃事屬必要。作為佛教辭典之先驅，計有：(一)將名相分門別類配列者，如長阿含卷八之眾集經、卷九之「十上經」、法集名數經、大明三藏法數、教乘法數。(二)記事抄錄諸經論之相關者，如梁代寶唱之經律異相、唐代道世之法苑珠林等。(三)逐項加以組織並附解說者，如唐代李師政之法門名義集、唐代義淨之南海寄歸內法傳、宋代贊寧之大宋僧史略等。(四)以語言為中心者，如一切經音義、寶唱之翻梵語、唐代禮言之梵語雜名、梵藏對譯之翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）、宋代法雲加註梵語之翻譯名義集、日本慧晃之枳橘易土集等。(五)將大藏經或某一經中難解難讀之名詞加以解說者，如唐代玄應之一切經音義、慧琳之一切經音義、日本觀靜之孔雀經音義等。　本世紀以降，現代佛教辭典與時俱增，計有：　<一>一般性：(一)中國方面：(1)以丁福保之佛學小辭典（1919）為最早，該書以日本織田得能之辭典為藍本，僅可謂為織田本之漢譯。(2)丁福保之佛學大辭典（1921），為中國佛教有史以來第一部大辭典，草創於民國元年（1912），至十年始克印竣，以筆劃多少為次第，共分三十三劃，約三百萬言，共三萬餘條，模仿康熙字典檢字通例。全書大抵先以簡單數語，表明各條專名之意旨，次引經論或古德著述、通人筆錄、詩歌以博證之，各類別名亦悉數備載；凡與佛教有關之俗語，或世人訛傳與佛教有關者，概一一標明出處。(3)實用佛學辭典（1934），上海佛學書局出版，高觀廬、何子培主編，係將前人所編之辭書刪繁去蕪，取其實用而簡明者以成書。(4)佛學辭典（1984），全一冊，左秀靈編，以現代口語文解釋名相，並於每一名詞與解說文字附加國語注音符號為該書二大特點。(二)日本方面：(1)佛教大辭典（織田得能，1917），多引漢譯經典，為現代化佛教辭典之嚆矢，對爾後各類佛教辭典之編纂頗具影響力。(2)佛教大辭彙（龍谷大學編，1935）六卷，採中、小項目條例，較偏重真宗。(3)佛教大辭典（望月信亨，1936）十卷，採大項目主義，內容廣博、引據豐富、解說周全、年表詳盡為其特色。(4)佛教辭典（宇井伯壽，1938）介乎專門辭書與大眾化小部之間，解說簡潔是其特色。(5)佛教學辭典（多屋賴俊、橫超慧日、舟橋一哉，1955），以初學者為對象，以明白簡易之現代語解說為其宗旨，並將有關項目約集為一大項目是其另一特色，共收三千七百餘條目。(6)新‧佛教辭典（中村元，1962），取材廣泛，較重佛教文化意義之探究及其與人生關係之考察，用語亦平易明快。(7)佛教語大辭典（中村元，1975），以佛教術語之現代化為主旨，所錄名相頗多為望月、龍谷本所無者。(8)綜合佛教大辭典（法藏館印行，1987），廣泛收錄有關印度、中國、日本等地之佛教教理、文化、歷史等資料。(9)此外尚有：佛教辭林（藤井宣正，1912）、模範佛教辭典（東方書院，1932）。(三)其他國家：艾提爾（E.J. Eitel）之中國佛教便覽（Handbook of Chinese Buddhism, 1870）、戴密微（P.Demieville）編之法寶義林（Hobogirin, 1929）、蘇錫爾（W.A. Soothill）與賀德士（L. Hodous）之中國佛教語辭典（A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 1937）、哈克曼（H. Hackmann）與諾貝爾（J. Nobel）合編之中國佛教解說辭典（Erklärendes Wörterbuch zum ChinesischenBuddhismus, 1951）、尼耶南提羅卡（Nyanatiloka）之佛教語彙（Buddhistisches Wörterbuch, 1954）、馬拉拉西克拉（G.P. Malalasekera）之佛教百科全書（Encyclopaedia of Buddhism, 1963. G.P. Malalasekera）。　<二>特殊性；(一)中國方面：(1)中國佛教人名大辭典（震華，1942）。(2)中國佛學人名辭典（明復，1974），共收五三二六則，以我國人士為主，起自秦漢，終於當代，前後亙二千餘年，為初機佛學研究者之實用工具書。(3)大藏會閱（會性，1978），分經、律、論三藏來解說佛典內容，廣集自東漢至民國之佛典及中國高僧大德之著述。(4)中國禪學（俞梅隱，1984），為禪門公案之解說書，書後附有惟明所編之中國禪林語粹。(二)日本方面：(1)佛書解說大辭典（小野玄妙，1931），計收九萬餘部佛書，內含各種偽經、抄本、闕本，每一項目依序列題名（或書名、具名）、卷數、著者（或譯者）及生存年代、著譯年代、內容解說、注釋書、刊行年代、現所藏處等，乃理解漢譯經典所不可或缺者。(2)印度佛教固有名詞辭典（赤沼智善，1931），網羅有關原始佛教巴利語、梵語，解說並註明出處。(3)漢譯對照梵和大辭典（荻原雲來，1940），以現存梵語佛典為本，彌補一向梵語辭典所缺之佛教語彙，並增添其相應之漢譯語，為現行有關梵語辭典中最具實用價值者。(4)此外尚有：布教百科大辭典（三井晶史等，1933～1935）、佛教文化辭典（東方佛教協會，1934）、佛典解題事典（中村元、平川彰、水野弘元等數十位合編，1966）、日本名僧辭典（中尾堯、今井雅晴合編，1976）、日本佛教史辭典（大野達之助，1979）、佛教文學辭典（武石彰夫、菅沼晃合編，1980）、現代佛教大事典（塚本善隆等，1980）、中國佛教史辭典（鎌田茂雄，1981）、佛教人物辭典（大法輪閣刊行，1982）、現代哲學大辭典（聖教新聞社刊行，1987）等。(三)其他國家：漢梵英泰佛學辭典（鑾真摩利迦，1976）、梵語辭典（德國之 Ottovon Böhtlingk 與英國之 Sir Monier Williams 合編）、巴利語辭典（英國之大衛斯、高達斯合編）、藏英辭典（H.A. Jäschke）、藏語文法（Alexander Csoma de körös）、巴利固有名詞辭典（馬拉拉錫克拉，1937）等。　<三>有關各宗派：(一)中國方面：法相辭典（朱芾煌，1937），以玄奘所譯諸經論為依據，編集唯識學名相，凡二百六十餘萬言。本書特色為不雜己意，亦不引證中土諸師解說，全係原文之摘錄。(二)日本方面：(1)密教大辭典（松永昇道，1932～1933）為現行密教辭典中最完備者。(2)淨土宗辭典（惠谷隆戒，1943）。(3)新淨土宗辭典（1974），為前書之增補本，採用多項目主義，解說平易，乃初學者之入門書。(4)禪學大辭典（櫻井秀雄，1973），乃改訂禪學辭典（神保如天，1915）與禪宗辭典（山田孝道）之不合時宜者，並增補之，歷二十餘年始成書。(5)禪林名句辭典（飯田利行，1975），輯錄景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目、參同契、信心銘，乃至全唐詩、寒山詩及禪林各語錄中之名句，加以語譯、解說，並附上每一句之首字索引。 <四>其他：近代日本為因應時代所須，陸續出版以現代人生活形態為中心，圖使佛教生活化、社會化、學術化之手冊，如：佛教聖典（佛教傳道協會，1977）、佛具辭典（清水乞，1978）、佛教常識小百科（鎌田茂雄，1978）等，此類手冊具辭典功能，而以佛教實踐者為對象，偏重佛事基本常識（如葬儀、年中行事、寺院組織、一般佛教用語等）之引介。佛教之現代化與普遍化，此類手冊厥功甚偉。


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2710各佛教國家內，與佛、菩薩及歷代高僧大德有關之處所及建築物，其遺存今世，足供後人瞻仰憑弔者，稱為佛教遺蹟。　(一)印度：古印度阿育王於佛陀降誕、成道、初轉法輪、涅槃等地築塔，後又加上佛陀說法處祇樹給孤獨園、曲女城、王舍域、廣嚴城等四處之塔，合稱八大靈塔。見於法顯、玄奘之記載。　(二)中國：高僧之遺蹟有慧遠之廬山、菩提達摩之少室山、曇鸞之玄中寺、智顗之天台山、慧能之曹溪南華寺；菩薩顯現之遺蹟有文殊之五臺山、觀音之普陀山、普賢之峨眉山、地藏之九華山等。　(三)日本：有聖德太子之法隆寺、最澄之比叡山等遺蹟多處，中世以後，空海之四國八十八所、法然之二十五靈場、親鸞之二十四輩等處，亦列為重要遺蹟。〔Vincent Smith: Asoka, the Buddhist Emperor, 1901; Sir Alexander Cunningham：The Bhilsa Topes, 1854; J. Hackin: Nouvelles Recherches Archⅰologiques ③ Bāmiyān, 1933〕


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2711印度稱醫學為醫方明（梵 cikitsā-vidyā），乃五明之一。佛典中提及之醫術，亦屬此一系統，增一阿含經卷十二、金光明經卷三除病品等，皆載有三大患三良藥（三種妙藥）之說。另從法華經卷五之良醫喻亦可見印度醫術之大端。此外，有關僧尼受戒、安居等行持規定之「二十犍度」中，其第七項「藥犍度」（又稱醫藥法）即詳載比丘患病之種類、對治諸病之處方、病中飲食等種種規定。南海寄歸內法傳亦舉出「八分醫方」，歸納印度古來各種診察投藥之法。　大藏經所收有關醫療治病之典籍有佛醫經、療痔病經、咒齒經、咒目經、咒小兒經、除一切疾病陀羅尼經、迦葉仙人說醫女人經、治禪病祕要經等。釋尊時代之耆婆（梵 Jīvaka）即為諸經所舉之名醫代表，釋尊及其弟子皆曾接受耆婆之治療，傳說耆婆亦曾自死婦腹中救活胎兒。北本涅槃經卷八載有切開盲人眼膜用之醫學器材「金篦」，其後成為密教修法之用器。西藏大藏經丹珠爾中之醫方明部（藏 Gso-rig-pa）亦收有龍樹百治療法等數部醫書，西藏、蒙古等之學問寺中，大多設有醫學部。　相傳後漢譯經家安世高亦精通醫術，曾將印度醫學與佛教同時引入中國；在隋書經籍志中，亦收錄龍樹菩薩藥方、婆羅門諸仙藥方等。唐代醫書千金方中，亦揭櫫上述之三大患等說法，明代本草綱目亦多參照佛典中之植物名。〔修行道地經卷六、四分律卷三十九、摩訶僧祇律卷十、大唐西域記卷二、佛教醫學（日本大日向大乘著）〕（參閱「醫方明」6628）


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指佛教之發展過程中，由各地區或各民族佛教徒所發展出來的音樂。玆依國家或地區，分別略述如次︰<#>(1)印度︰釋迦在世時，嚴格禁止佛弟子接觸歌舞樂曲。不過，仍鼓勵弟子們將經典中特定的文句加上曲調唱誦。因此當時幷未完全否定音樂，且已有具梵唄形式的伽陀産生。著名的梵唄吟唱者有跋提、善和等人。至佛滅後四、五百年的大乘佛教時代，佛教音樂開始吸收世俗音樂，作爲佛法修行的一種手段，因而呈現勃發展的態勢。其後隨著佛教的沒落而漸趨衰微。至于在斯里蘭卡，則盛行附有舞蹈劇的佛教節慶活動。<#>(2)緬甸︰據《新唐書》〈南蠻傳〉所載，西元九世紀初，緬甸（驃國）已自印度傳來樂器及佛曲。當地與印度同樣使用七音音階法，采取重覆上下行的特殊音調。除了常朗誦《吉祥經》、《慈經》等護咒經典之外，在沙彌儀式、點燈儀式等諸多佛教活動上，更以鼓、銅鑼等樂器引導儀式的展開。<#>(3)泰國︰該國的傳統音樂幷非印度式音樂，系以中南半島吉蔑族的獨特民族音樂爲基礎，再佐以傳自中國的樂器，而形成其特殊的佛教音樂。聲樂方面可分二種。一種是單純的照本宣科式讀經。另一種是有旋律性的。前者系以含有二個附屬音的三音朗誦巴利語經典；後者則在葬禮、說本生經等儀式上使用巴利語與泰語。<#>(4)印尼︰從波羅浮屠的佛教故事及帕那達朗的《羅摩衍那》詩劇之石雕中可知，印尼在七至十世紀的佛教繁榮時代，曾盛行古印度的樂舞。但儀式、誦經的實際情形則不詳。<#>(5)越南︰古代佛教音樂系受印度影響。但在十二世紀以後則漸具有中國佛教音樂色彩。法會的規範、經典、梵音等莫不皆然。但南部因受獨特的民間音樂影響，故呈現不同的風貌。<#>(6)中亞︰三至八世紀，今之新疆地區盛行印度佛教樂舞，而以龜玆（今庫車）爲中心（據《大唐西域記》所載）。其後西域佛教音樂經敦煌傳入長安，而成爲唐朝宮廷音樂的一部分。‘菩薩’、‘迦陵頻’等印度系樂曲即是其遺響。十一世紀後，中亞已趨回教化，故佛教音樂乃爲阿拉伯系音樂所取代，以至今日。<#>(7)西藏︰始于八至九世紀的西藏佛教之儀禮音樂，與日本的聲明同樣，以經文及贊歌的誦唱爲主，其誦唱的方式可分三種︰<#>{1}朗誦︰由一人開始，一人結束。樂句短，節奏自由，音域低。<#>{2}咏唱︰屬齊唱類，節拍明顯，不斷重覆相同的樂句，音域亦低。<#>{3}持續音唱法︰爲極低音的獨唱，一字一音。且音尾拉長，具有和聲的效果，乃西藏聲樂最特殊之處。<#>旋律方面亦分節拍性與非節拍性，由多種器樂伴奏。樂器部分則有大鈸、小鈸、嗩呐、法螺貝、鈴、犍稚、圓磬、鼓等。(8)中國︰從佛教初傳至三國時代，流行于中國的佛教音樂多系印度及西域音樂。然由于梵、漢語音的不同，乃致‘若以梵音咏漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲咏梵文，則韵短而辭長’。爲了便于弘法，佛教徒乃改創中國化的佛曲。相傳三國魏·曹植所創的‘魚山唄’，即爲此類佛曲的先驅。從此中國佛教音樂開始萌芽。南北朝時代，隨著佛教的傳播，不僅佛教中擅長唱導的樂僧輩出，同時民間也盛行吟唱贊偈。此外，帝王也多有提倡者。如齊梁時，文宣王蕭子良曾于永明七年（489）召集京師善聲沙門，創作研討佛教音樂。梁武帝對佛教音樂的提倡，也頗有貢獻，他曾創‘法樂童子伎’，倡導以童聲演唱佛曲，幷廣設無遮大會、盂蘭盆會、梁皇寶懺等佛教典儀，爲佛教音樂的中國化與傳播，奠定良好的基礎。<#>至唐代，佛曲大盛，俗講風行。廟會成爲藝術表演的場所，寺院則成爲保存與傳習佛教音樂的中心。而流行于宮廷的天竺樂、西凉樂、龜玆樂等西域音樂，也與佛教音樂關係密切。此時佛教音樂乃處于巔峰狀態。宋元以後，佛教音樂由于市民階層的出現而日趨通俗化，幷影響中國的說唱音樂及器樂演奏的發展。明清和之際，更深入民間，促進民間音樂的繁榮。近代佛教音樂基本上仍保存明清的傳統，在中共統治下的常州天寧寺、寧波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺及山西五臺山諸寺，爲傳統佛教音樂之重要保存、發揚處所。其中，智化寺的佛教音樂演奏團且曾遠赴歐洲演奏。<#>中國佛教音樂的形式有聲樂、器樂等多種。其中，聲樂部分主要有獨唱（由維那擔任）、結合領唱與齊唱（即由維那唱上句，僧衆唱下句）、齊唱、輪唱四種方式，其曲調的格式亦分贊（用于頌贊佛之功德）、偈（用于頌揚佛教教義）、咒（爲密語或真言）、白（似散板吟唱）四類。器樂部分則以演奏曲牌爲主，所使用的樂器有磬、引磬、木魚、鐺、鈴、鼓等打擊樂器，或笛、笙、嗩呐、簫、昭君等吹管樂器。此外，亦有采用絲弦樂器者。大約在1990年起，大陸與臺灣都盛行以國樂團（民族樂團）演奏佛教樂曲。其中有交響樂形式的創作曲，也有舊曲新編。也有合唱的念佛曲、五會念佛曲、菩薩贊等。(9)朝鮮︰該國稱佛教聲樂爲梵唄、梵音或魚山。如雙溪寺（位于慶尚南道）的真鑒禪師大空塔碑文即載有禪師自唐返國教梵唄之事。日本慈覺大師圓仁的《入唐求法巡禮行記》亦載，在中國山東的新羅寺院──赤山院有唐風、鄉風（新羅風）與類似日本的古風三種梵唄。在以佛教爲國教的高麗朝時，八關會、燃燈會等法會均盛行梵唄。然至采取排佛政策的李朝時代，則漸趨衰微。近世朝鮮的佛教音樂，則大多流傳于民間之信仰活動之中。<#>朝鮮的佛教儀式有爲死者的常住勸供齋、向十王祈求財運的十王各拜齋、願極樂往生的生前預修齋、爲水中孤魂的水陸齋、祈求國家安寧及武運長久的靈山齋等。梵唄的誦法有和請等四種，其中，除和請具民謠調外，余皆持莊嚴的氣氛。此外，也有結合梵唄的佛教舞蹈。有敲擊鐃鈸的哱囉舞、打法鼓的法鼓舞等。　(10)日本︰在日本，佛教法會的音樂有多種。或爲供養本尊而作，或表露在家信徒對佛陀、高僧之敬仰心的歌曲，或系僧侶的創作曲等。其內容極爲多彩，玆分述如下︰<#>{1}法會中‘式衆’（又稱職衆）所奏者︰參加法會的僧侶（即導師及式衆）除讀經外，亦歌聲樂、奏器樂。其聲樂稱爲聲明，爲日本主要的佛教音樂。此由于內容及音樂結構而有所分類，但一般所謂奈良聲明、真言聲明、天臺聲明之分類法乃依宗派而別立。其內容有梵贊、漢贊、論義（闡示所學教理）、講式（述釋迦及高僧的事迹）、表白（申述法會的趣旨）等類。其中，器樂所用的樂器大多爲打擊樂器。在各宗派之中黃檗宗的器樂尤其發達。<#>{2}法會中非‘式衆’所奏者︰使用最頻繁者系雅樂的管弦。除在法會中演奏外，亦作爲聲明的伴奏。此外，大規模的法會頗流行舞樂。偶而也演奏古伎樂，然舞樂等有時也成爲餘興節目。<#>{3}法會終了，隨興而奏者︰奈良時代的散樂及平安時代以來的咒師猿樂、延年等，皆是法會終了，由職業演奏人或任職于法會的僧侶隨興演奏而流行者。其宗教性因種類、時代而有所差異。<#>{4}僧侶所創的藝術音樂︰除法會音樂外，僧侶亦創作與法會無直接關係的音樂。如以雅樂曲的旋律，歌唱佛教性詞章的越天樂今樣等，自平安時代以來，多流行于寺院。又鐮倉時代的僧侶明空曾完成所謂早歌（又稱宴曲）的歌曲。至室町末期，由築紫善導寺僧賢順所創的新式箏曲（稱築紫箏），爲江戶時代之俗箏的母體。<#>{5}盲僧的音樂︰盲僧琵琶系由盲僧所傳承的佛教音樂。除于法會中演奏外，在巡行檀家的回檀法會上，亦占重要的地位，幷且與其後流行的餘興音樂，持有獨特的形式。<#>在新式創作曲方面，日本的佛教音樂也有不少成果。如‘心經交響樂’即甚爲膾炙人口。曲中有男聲與女聲之心經吟誦（合誦與獨誦皆有），幷輔以交響樂隊演奏，全曲甚爲莊嚴、動聽。此外，又有‘涅槃交響樂’、‘曼荼羅交響樂’等大型佛教曲目多種。<#>◎附一︰周叔迦〈佛曲〉（摘錄自《法苑談叢》）<#>佛曲是佛教徒在舉行宗教儀式時所歌咏的曲調。中國漢地佛曲的發展，是由梵唄開始的。梵是印度語‘梵覽摩’之略，義是清淨。唄是印度語‘唄匿’之略，義是贊頌或歌咏。印度婆羅門自稱爲梵天的苗裔，因此習慣指印度爲梵，如古印度文爲梵文。梵唄就是模仿印度的曲調創爲新聲，用漢語來歌唱。首先創始的是曹魏陳思王曹植在東阿縣（在今山東省）的魚山删治《瑞應本起經》，製成魚山唄。《高僧傳》卷十五中說這種唄‘傳聲三千有餘，在契則四十有二’。一契便是一個曲調，四十二契便是四十二個曲調聯奏。同時在吳國支謙從《無量壽經》、《中本起經》製成菩薩連句梵唄三契；康僧會傳泥洹唄。東晋建業（今南京）建初寺支曇籲制六言梵唄。他的弟子法等于東安嚴公講經時，作三契經竟。嚴公說︰‘如此讀經，不减發講。’便散席。第二日才另開題。可見當時雖有曲調，所歌唱的詞句就是經文。三契經便是歌唱三段經文。宋時有僧饒善《三本起》及《須大拿》。每清響一舉，道俗傾心。齊時有僧辯傳《古維摩》一契、《瑞應》七言偈一契，最是命家之作。辯的弟子慧忍制《瑞應》四十二契。《樂府詩集》卷七十八雜曲歌辭有齊王融《法壽樂歌》十二首︰(1)歌本處，(2)歌靈瑞，(3)歌下生，(4)歌田游，(5)歌在宮，(6)歌出家，(7)歌得道，(8)歌寶樹，(9)歌賢衆，(10)歌學徒，(11)歌供具，(12)歌福應。每首均五言八句，顯然是歌頌釋迦如來一生事迹。現在雖不知其曲調，無疑是用梵唄來歌唱的。到了隋代由于西域交通的開展，西域方面的佛教音樂也隨著傳入中土。《隋書》〈音樂志〉卷十五中記西凉音樂說︰‘呂光、沮渠蒙遜等據有凉州，變龜茲聲爲之，號爲秦漢伎。魏太武既平河西，得之，謂之西凉樂；至魏周之際，遂謂之國伎。’又說︰‘胡戎歌非漢魏遺曲，故其樂器聲調悉與書史不同。’所載歌曲中有‘于闐佛曲’。《唐會要》卷三十也說︰‘呂光破龜茲得其聲。’又說︰天寶十三載七月十日大樂署改諸樂名，龜茲佛曲改爲‘金華洞真’；急龜茲佛曲改爲‘急金華洞真’。<#>陳晹《樂書》卷一一九叙‘胡曲調’，記錄唐代樂府曲調有‘普光佛曲’、‘彌勒佛曲’、‘日光明佛曲’、‘大威德佛曲’、‘如來藏佛曲’、‘藥師琉璃光佛曲’、‘無威感德佛曲’、‘龜茲佛曲’、‘釋迦牟尼佛曲’、‘寶花步佛曲’、‘觀法會佛曲’、‘帝釋幢佛曲’、‘妙花佛曲’、‘無光意佛曲’、‘阿彌陀佛曲’、‘燒香佛曲’、‘十地佛曲’、‘摩尼佛曲’、‘蘇密七俱陀佛曲’、‘日光騰佛曲’、‘彌勒佛曲’、‘觀音佛曲’、‘永寧佛曲’、‘文德佛曲’、‘娑羅樹佛曲’、‘遷裏佛曲’，凡二十六曲。這些佛曲在當時寺院中舉行宗教儀式時如何實際應用，現在還無資料可考。現存的唐代佛教歌贊資料有善導《轉經行道願往生淨土法事贊》、《依觀經等明船舟三昧行道往生贊》和法照撰的《淨土五會念佛誦經觀行儀》、《淨土五會念佛略法事儀贊》。這些贊文都是五言或七言句，間用三、四、三言句。每首贊後有和聲，和聲的詞一般是三字。法照所用和聲有五字的。首唱者爲‘贊頭’，和聲者爲‘贊衆’。所用曲調，疑仍是梵唄的聲調。唐代變文也多是七言句和五言句，間有三、三、四言句的。有的注有‘平’、‘側’字樣。‘平’是平聲調；‘側’是仄聲調，但其曲韵當與善導、法照所撰贊文相同，也是梵唄的音韵。敦煌經卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉》、《十二時》等調，內容多半是贊嘆大乘教理、贊嘆禪宗修行、贊嘆南宗頓門等。但是，這些曲調的實際應用情形也還難以考定。<#>宋代流傳下來的，如宗鏡禪師撰《銷釋真空科儀》，普明禪師撰《香山寶卷》也都是七言句的歌辭，其中尚未有曲調。元中山人劉居士所撰《印山偈》、《觀音偈》、《菩提偈》，其中有‘側吟’、‘平吟’、‘自來吟’，都是七言四句或八句偈，中間加有‘臨江仙’曲調。自從元代南北曲盛行以後，佛教的歌贊全采用了南北曲調。明成祖于永樂十五年至十八年（1417～1420）編《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷，就是采用南北曲的各種曲調填寫的。其中前半部是散曲，後半部是套曲。散曲中有‘普天樂’、‘錦上花’、‘鳳鸞吟’、‘堯民歌’、‘慶原真’、‘醉太平’、‘喜江南’、‘青玉案’、‘梅花酒’、‘喜人心’、‘早香詞’、‘叨叨令’、‘聖藥王’、‘寄生草’、‘梧葉兒’、‘畫錦堂’、‘滴滴金’、‘玉嬌枝’、‘絳都春’、‘畫眉序’、‘駐馬聽’、‘步步嬌’、‘園林好’、‘沉醉東風’、‘彩鳳吟’、‘聲聲喜’、‘桃紅菊’、‘錦衣香’等三十曲。但是這些歌曲幷未通行。<#>現在一般佛教音樂中所用的南北曲調，近二百曲，通常用的是六句贊，它的曲調是‘華嚴會’。此外香贊還有多種，如‘挂金鎖’（戒定真香）、‘花裏串豆’（心然五分）、‘豆葉黃’（戒定香解脫香）、‘一綻金’（香供養）等。十供養贊有三種調︰一‘望江南’（香供養）、二‘柳含烟’（虔誠獻香花）、三‘金字經’（戒香定香與慧香）。三寶贊和十地贊的曲調是‘柳含烟’，西方贊的曲調是‘金磚落井’，開經偈的曲調是‘破荷葉’。‘寄生草’、‘浪淘沙’二調也是最常用的。<#>此外，在個別地區的佛寺中，如四川峨嵋、山西五台、陜西西安、河北蔚縣、福建福州等地，保存著自元明傳下來的曲調。這些佛曲都是采用唐宋的燕樂風格或元代曲調而編成的，其中包括詞譜、曲譜、南曲、北曲、佛曲、俗曲，幷且有不少民間失傳的曲譜。因此，佛教界應當珍視這些佛教樂曲，不但要把這些曲譜保存下來，而且更應傳習和整理，使之流傳下去，以豐富中國的音樂。<#>◎附二︰片岡義道〈佛教音樂的源流及其發展（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）<#>現代佛教音樂的潮流正是反映現代佛教狀况的縮影。在一方面，由于二千多年來日積月累的傳統仍然存在著，上至大型寺院所舉行的課誦佛事，下至各個小寺爲佛教徒舉行的活動，皆是因襲自古傳下來的儀式，幷未脫離傳統的束縛；而另外一方面，爲了因應最近社會情勢的急遽變化，各個宗派中興起了製作新儀式音樂的運動，此種傾向在第二次世界大戰以後特別興盛。以上這兩種相反的趨勢，正在不調和的幷存著，從這種情况中即可看出現代佛教音樂的基本性格。而這也是有待將來解决的問題。<#>(一)古代佛教中有什麽樣的音樂<#>傳統的佛教音樂是以聲明爲代表，在現代日本，聲明是佛教儀式音樂的總稱。而在古代印度，是具有支配權力的知識階級婆羅門僧所必修的科目之一──Sa^bdavidya^，意指‘有關聲音的學問’，若以現代用語來解釋，此是音聲學和音韵學相混合的學問。後來中國人將sa^bda譯作聲，vidya^譯作明，因此形成了‘聲明’這個語詞。當初佛教經由中國傳入日本之時，此詞是指有關聲音的學問，而佛教的儀式用音樂，是以‘梵唄’、‘唄’來稱呼的。可是從平安時代末期起，‘聲明’的語義開始變化，逐漸失去原本的意思，最後變成與梵唄同義，而專指佛教音樂。<#>(1)印度佛教中的音樂<#>‘聲明’在佛教音樂（特別是儀式用音樂）之中扮演著極重要的角色，爲了明白‘聲明’的沿革，首先必須先知道其成立時的情况。雖然已無法詳知在釋尊當時古代印度社會的音樂界情形，但是從現存原始佛教的經典之中，可看到不少有關當時佛教音樂情形的記事。由這些記事中，可探尋出草創期梵唄、聲明的情形。茲略述如下︰<#>首先，釋尊是抱持著否定一般音樂的態度，嚴格禁止自己的弟子像世俗人一般的唱歌、跳舞。此事在律部經典中的《十誦律》及《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中，有一再重覆的記述。佛教所說的‘悟’，是從遠離刺激我們的官能及使我們喪失平靜的事物開始，而音樂在各種藝術中是最能直接打動人心的，因此，當然要禁止修行中的弟子們接觸音樂。<#>不過在當初創設佛教教團之時，也幷不是完全地否定音樂，若是將經典中特定的文句加上曲調，對于聽衆能産生更大的說服力的話，則是會受到獎勵的。例如據《十誦律》所載，有一個叫做跋提的僧人，以優美的聲音唱誦經典，釋尊不但贊美他，而且說將經典加上曲調有五種優點，即身體不會疲勞、記憶之事不會忘記、心不會疲勞、聲音不會沙啞、易于理解經文的意思。因而准許使用音樂。這是《十誦律》的記事。而大致同樣的記事也可見于其他的原始佛教經典中，故可知釋尊在世之時已有梵唄。在佛教音樂中，這些是最古老的。由于當時的樂譜幷未傳下來，因此已無法得知其所具有的節奏和旋律。<#>《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中多次提及︰婆羅門教（比佛教更古老的宗教）的音樂（特別是將吠陀聖典加上節奏的朗誦方法）被新興的佛教所吸收。此事是值得注意的，而且在《四分律》等同時代的原始經典中也屢有記載。由此可知，佛教信徒們是模仿當時已高度發達的婆羅門教儀式音樂而創造出自己的梵唄。以上所述的記事主要收載在律部的經典。像這種以寫實的方式，忠實地傳述當時情形的資料，爲數不多，因此所能知道的史實也極爲有限。<#>(2)大乘佛教中的音樂<#>在印度，佛教音樂發生大變化是在佛滅後四、五百年的大乘佛教時代。在此時代之中，對于佛教的中心問題‘悟’的想法，以及嚴格的戒律中心主義已有所改變，不再强調舍去（稱爲煩惱的）迷惑之心，而是要朝著在迷惑之心中尋找出‘救’的方向前進。隨著此種改變，開始將以往嚴格排斥的世間一般音樂，予以積極地活用，使其成爲佛法修行的一種手段。但是，同樣是大乘佛教，仍有各種不同的宗派，因此活用音樂的方法也有種種不同。首先來談談最單純的方法，這是利用音樂醞釀出一種獨特的氣氛，以使修行者心中能够産生理想佛國的印象。這主要是密教宗派的作法，最大規模的是《大日經》所說的灌頂會的情况。這是八世紀初期，由善無畏等僧人自印度傳到中國的一種儀式，其具體的實施方法，在《大日經》譯者一行所作的注釋書中有詳盡的叙述。根據此部注釋書的記載，此一儀式是一種大型的音樂，其中有一百八十首真言（古代印度語的歌），在跳印度舞蹈之中唱出，另外獻花獻香等動作也有音樂伴奏，由此可知此種灌頂會是非常音樂化的一種儀式。附帶一提，此種灌頂會在此後不久，由留學中國的日僧最澄、空海傳到日本，後來雖因時代變遷而有部份改變，但是仍由天臺、真宗兩宗傳到今日。這也是值得注意的。<#>在律部經典及密教經典中有關音樂的記事，完全與事實相符，因此可稱之爲報導性資料。相對于此，有許多與事實無直接關係之故事性記事，也可見于其他的大乘教典。最具有代表性的是淨土教經典，其中所描述的理想佛國極樂淨土中，最不能欠缺的一種裝飾，就是音樂。此處所說的音樂，幷不是只限于將佛典加上節奏的樂曲，而是包含世界上廣泛爲人們所愛好的音樂。換句話說，在極樂淨土中，有各種愉快的音樂在不斷地演奏著，不單是包含人所演奏的音樂，而且，凡是存在的東西，如水、鳥、木、草等，都會自然地發出美好的音樂，使此淨土成爲夢幻之國。由此可知，其中音樂，已不是現實的聲音和樂器所演奏的音樂，而是人的頭腦所想像而成的理想化音樂。從這樣的記載，我們還是無法獲知當時的音樂狀態，因此可說這些經典中有關音樂的記載，皆不具有實證性的價值。但是，這些編造出來的記載，却可使我們瞭解當時的佛教徒是如何的思考音樂，以及對音樂有何種期待。（中略）<#>(3)音樂在角色上的變化<#>根據上述可知，大乘佛教時代對于音樂的一般看法，與釋尊在世的原始佛教時代已完全不一樣。換言之，佛教徒在以往對于世俗音樂是采迄對否定的態度，而今不但容許音樂活動，而且還進一步地加以活用。對于音樂的看法爲什麽會有如此巨大的轉變呢？這原因在前文中已略有提及，也就是對‘悟’的想法有所改變的緣故。人幷不會因爲斷除了迷惑之心即可開悟，因此，若是因爲音樂會助長心的迷惑，而加以禁止的話，也不會有效果。爲什麽音樂會使人心生執著呢？爲什麽聽或演奏音樂時所産生的深刻感動會成爲迷呢？這些難道不是悟的境地嗎？對于這些根本問題，大乘佛教提出了明確的答案，最具代表性的經典是《大樹緊那羅王所問經》。<#>此部經典以故事形式描述大樹緊那羅王及其一族受到釋尊指導而開悟的過程。此王幷不是真實的人物，而是泛指古代印度各地擁有絕大權力及財産的國王。<#>根據此部經典的記載，大樹緊那羅王一族所演奏的音樂非常好，而且具有神秘的力量。文中記載國王率人來到釋尊及其弟子的面前，這些人全是最優秀的演奏家，國王本身也是演奏琉璃琴的高手，他爲釋尊舉行大型的演奏會，當時有各種樂器合奏，幷且唱出許多贊歌。此種音樂具有不可思議的力量，在座的聽衆全部呈現出神靈附身的狀態，而離座跳舞，還有自然界的山川草木也都隨著音樂搖動，弟子們失去了辛苦修行得來的平靜。<#>此故事是在强調美好的音樂，具有超自然的神秘效力。這與古希臘竪琴名手Orpheus 的故事極爲相似，都是在顯示古代人心中的理想音樂形式。<#>但是，問題的焦點幷不是在于承認音樂具有偉大的力量，而是面對這種强烈的刺激，佛教徒們當如何對付處置。如上所述，在律部佛典中所見到的修行者不得接近世俗音樂的嚴格戒律，是對付音樂魔力的一種自衛手段。而《大樹緊那羅王所問經》所說的幷不是如此，此經認爲以遠離音樂來抗拒誘惑是消極的手段，若能肯定音樂的偉大力量，找出積極的活用方法才是真正良策。(4)佛教音樂的‘空觀’<#>如此，在佛教的修行當中，要如何活用音樂所具有的强大作用呢？結論是必須具有‘空觀’這種觀念。《大樹緊那羅王所問經》是由四卷形成的長篇故事，文中假借虛構的天才音樂帝王大樹緊那羅王，而顯示出如何經由空觀來改變對于音樂的想法，從原來否定的態度轉變爲肯定的方向。爲了使讀者有一正確理解，以下略將空觀作一說明。<#>空觀乃是大乘佛教中所共通的一個基本想法，就佛教用語而說，此是般若波羅蜜（最高的智慧）的別名。然此處所說的智慧，幷不是一般所說的聰明頭腦，也不是只要人能够努力求學，就可以變得聰明、有智慧。因此，若是說世間智慧達到最高狀態就是般若波羅蜜的話，絕對是錯誤的。因爲不論科學和哲學是多麽進步，仍無法解開包圍人的大自然之謎。相反地，學問越進步，新的謎就越多，不論怎麽前進，都是毫無止境的。此點由最近的自然科學，特別是物理學的研究結果，即可明白。因此，人的智慧能够達到字面上所說的最高狀態，僅是在現實之中絕對達不到的一種空想。空觀的‘空’字是佛教所思考出來的字，其目的是爲了告訴大家絕不可能在自己以外的世界，以最高智慧找出認識的相向物。‘空’字，不是‘什麽都沒有’的‘空虛’之意，相反地，它是複雜而巨大的，是人的智慧所無法想到的內容。若想要瞭解其全貌，完全是徒勞無功的。從一開始，我們就知道這是不可能的，但是爲什麽人要努力去尋找呢？因爲人在面臨智慧無法解開的謎題之時，本能地會産生出一種想解開的心情，這種朝向超越已知領域之未知世界前進的欲望，雖然因人而有程度上的差別，但是對我們而言是與生俱來的，這是純粹的心理作用，完全地脫離利益計算的思考，不是經由自己的力量去開發出這種心的作用，而是先天具有的不可思議的欲望。<#>空觀就是站在這種現實的認識之上，單純地認爲這種任何人都無法否定的神秘作用，是超越自己的某種巨大而實在的力量所賦與的。人不是以自己的力量（自力）去判斷事物的是非，解開宇宙的謎，而是由推動自己的大宇宙神秘力量所引導。若是能够將有關自己行動的常識性的想法作一百八十度的大轉變，而直覺到自己體內有一種巨大、不可思議的生命力在控制自己之時，般若波羅蜜的境地才會被人所體會。<#>如上所述，梵唄之外的世俗音樂（在漢譯經典中稱之爲伎樂），曾受到佛教修行者的排斥。其理由是音樂所具有的强烈魅力，會擾亂修行者的平靜，妨礙其達到開悟的境地（涅槃）。但是，涅槃幷不是遠離我們人心的某一理想境地，而是一直存在于我們迷惑的心中。我們必須自覺︰要懷抱著遠離迷情、不爲音樂所沉溺的心情，才能够開悟，此種方法是人唯一的方法。除此之外，若有其他方法，也一定是在人力所不及的地方。像這樣的開悟，是一種永遠無法達到的空想式的存在。在現實中絕對沒有。<#>像這樣，對于音樂的價值觀須作轉變，而將音樂活動本身視爲開悟的一種現實證明，就是《大樹緊那羅王所問經》所要叙說的重要想法。此種想法隨著被佛教徒廣泛地承認，乃確立起大乘佛教的音樂觀。<#>(二)中國佛教所展開的音樂<#>關于古代印度佛教的音樂，我們所能知道的就只是以上所叙述的情形。佛教音樂隨著佛教傳入中國之後，産生了新的變化。也就是說，精密的音樂理論被引入佛教音樂之中。此種說法之成立，是由于截至目前爲止，仍找不到任何資料可以證明印度的佛教音樂含有音律與旋法等理論基礎。但是在中國，佛教未傳入之前（也就是春秋、戰國時代），極爲科學化的樂律基礎（十二律和六十律）研究已經開始了。而且，音程也透過音響學式的實驗加以確認。根據《呂氏春秋》和《淮南子》等所載的三分損益法（即︰以現在完全五度的倍音爲基礎，從某一音依次獲得其他音的方法），與同一時代在古希臘所發展出來的音律論，幾乎完全相同。若將應用三分損益法所得到的十二音配列在一個音組之內，就稱之爲十二律，然後再使用最初的五個音或七個音，即可得到所謂的五音和七音的旋法，此即是宮、商、角、征、羽五音，再加上變征、變宮二音，就成爲七音。<#>這種高度發達的音律和旋法的理論，被中國的佛教音樂圈所采用，從此佛教音樂就有了由樂律論所形成的理論基礎。<#>在天臺大師（538～597）所著的《釋禪波羅蜜次第法門》之中，除了記載印度傳來的大乘佛教音樂觀之外，還說明了中國特有的音律──宮、商、角、征、羽五音。由此推察，可知中國的音樂理論已和印度的佛教音樂觀合爲一體。此書還叙說了一個想法，即構成人體的各種要素，例如五臟（心、腎、肝、肺、脾）等，和外界的事象，如東、西、南、北、中央等，有緊密的關連，同理，構成音樂的基本音──宮、商、角、征、羽五音，也和外界的自然現象有關係。按照這種說法，音樂幷不是單指耳朵所能聽到的，在本質上，它是意義非常深遠的，甚至與宇宙的作用相融合。像這種宇宙論音樂觀，可說已達到了自然哲學觀。這在歐洲的古代也可見到，最具代表性的是Boeth-ius所說的 musica mundana（宇宙音樂）思想，此思想在中世紀長期地支配著歐洲的音樂理論，與中國思想家對于音樂的想法，在本質上是相通的。<#>衆所周知，在中國已有許多從印度傳來的教典被翻譯爲中文，這不只是將印度原典機械式地翻爲中文的作業而已，而是先將其作中國式的修正之後，才加以吸收。同樣地，佛教儀式音樂梵唄聲明也是如此，許多聲明曲的歌詞，在被譯爲中文之時，其旋律受到大幅度的修改，或者重新作曲，以適合自己語言的音調。例如在灌頂會這種密教系的儀式之中，有許多梵文（古代印度所使用的學術性語言）曲子及已譯爲中文的曲子。若將這兩種曲子加以比較，在旋律上是無法看出雙方有共通性質的，因爲中文的曲子都是新作的。而且，還有許多佛教儀式，可以明顯地看出不是印度的，而是中國創作出來的儀式，例如法華懺法、例時作法、天臺大師供等。由此可知，在六世紀時，中國已將梵唄聲明一中國式的大幅度改變，這是無法否認的事實。<#>(三)日本佛教對音樂的評價<#>從奈良朝到平安初期之間傳入日本的佛教，是以中國化的佛教爲主，傳入的經典幷沒有譯成日文，幾乎是完全忠實地承繼，同樣地，梵唄聲明也是如此。例如承和六年（839）十一月十六日到中國留學的圓仁，在其日記《入唐求法巡禮行記》中對于赤山院舉行的‘法華八講’法會有詳細的記述。文中指出該儀式中所唱的聲届蔣是‘音聲頗似日本’，幷且又指出前年在開元寺舉行的天臺大師供，也與日本的儀式完全相同。由此可知，儀式中所用的音樂是完全中國式的，幷且，對于音樂的看法，也同樣是承繼印度的大乘音樂觀。被看作是永久二年（1114）所作的順次往生講式這個法會，即是根據此種音樂觀而創作出來的一個大型音樂法會，是將《大樹緊那羅王所問經》所說的思想予以日本化、實用化的具有特色的儀式。但是，隨著時代的變遷，人們的注意力逐漸移轉到音樂表面上的一些現象，而在不知不覺間遺忘了古代印度及中國思想家所闡明的根本問題，也就是根據大乘佛教精神的音樂應該如何的問題。<#>另一方面，中國所開發的高度發達的音樂理論，隨著《樂書要錄》等理論書傳入日本。積極地吸收此種純音樂理論，同時又强烈地關心印度及中國的佛教音樂觀的人，是安然（841～884）。在其所著的《悉曇藏》之中，有叙述現在雅樂所使用之橫笛的樂律，此說後來成爲日本音樂論的基礎。<#>佛教音樂輸入之初，日本人是忠實地接受，而且原封不動地傳于後世的，但是到遣唐使廢止，與中國文化交流中斷的平安時代中期，佛教界逐漸出現日本化的現象。因此梵唄聲明開始有日語寫的教科書，其中有許多新作的聲明曲，亦即所謂的‘和文聲明’，上述的順次往生講式就是‘和文聲明’的一種。其所采那方式是摘出各種經典的必要部份，加上解釋後說給觀衆聽。自十二世紀起，各宗派間非常盛行此種‘和文聲明’的講式。此種講式在最初是采用簡單的朗誦式的旋律，其後逐漸定型化，幷且産生初重、二重、三重等旋法，能够自由轉調，有了相當高度的發達。此種旋律構造被稱爲講式節。在鐮倉時代以後，由此再發展出佛教以外的聲樂，如︰平家琵琶、宴曲、謠曲、淨琉璃等，成爲日本中世以後傳統音樂的重要源流。<#>到平安時代末期，日本音樂産生了空前的大變動，也就是說在此之前的音樂，被放入大火爐中熔合，而産生出具有共通要素的新音樂。梵唄聲明在此變動下，音樂的構造也有很大的變化，主要是與雅樂相融合，而轉化出以合理的音樂理論爲基礎的新音樂。又，在此時期著作了許多有關音樂的理論書。最著名的是天福元年（1233）湛智所著的《聲明用心集》。此書將印度、中國的十二律及旋法理論加以整理，融合日本獨特的旋法‘三旋法論’，再以實例顯示各種旋律的分類，圖示記譜法的原理，解說音樂理論的各個領域，討論變音（旋律的轉調）幷將其區分爲三種類等等，展開在當時非常進步的理論，成爲後世的規範。<#>在理論方面有豐碩成果的同時，也出現不少聲明的演奏名家，例如寬朝（936～998）、良忍（1074～1132）、藤原師長（1137～1192）、後白河法皇（1126～1192）等人。<#>佛教音樂的黃金時代過去之後，就進入了沉滯期，後世的聲明家采保守地傳承先人音樂的消極態度，這種情况使佛教音樂在理論及實際兩方面不但沒有新的進展，而且還有退步的傾向，逐漸與音樂界的整個進展脫節。這種傾向，雖因宗派不同而略有差異，但是從鐮倉時代以後到德川時代之間，可以明顯地看出來。另外，由于有許多聲明曲已被遺忘，因而有人乃開始重新整理現存的儀式及音曲，以資流傳後世。其中最具代表性的是宗淵（1786～1859）和覺秀（1817～1882）所編的《魚山叢書》。<#>(四)佛教音樂的現况及根本問題<#>明治維新以後的佛教音樂，也面臨著一個很大的轉換期，這是因爲歐洲近代文明排山倒海地輸入，受到這種洗禮的日本社會産生了很大的變化，佛教也因此而被迫去解决‘如何面對此種大變化’的根本問題，但是進行的幷不順利。自明治維新以來，歷經一百多年，日本的佛教徒對此根本問題，仍無法提出解答。<#>佛教音樂也是如此，在整個日本音樂界受西洋音樂支配的今日，具有二千多年傳統的梵唄聲明正在與異質音樂融合，試圖創造出新的佛教音樂，但是雖然使用許多方法，至今仍無法成功。此根本問題正是現在佛教音樂的最大問題。<#>首先來分析傳統的梵唄聲明的現况，目前日本的大小寺院，幾乎每日都會做日課。在日課之中，各宗皆有唱誦經典，雖然在程度上略有差異，但是都屬于梵唄聲明。單就此種情况來說，梵唄聲明至今仍然非常盛行。<#>但是，在這些日課中所唱的梵唄聲明，若就音樂上來說，大部份的品質都很低劣，發聲往往是未經訓練的本來聲音，合唱也欠缺協調性。就這點而言，恐怕不能將此種讀經，稱作是聲明。因爲聲呢音韵發聲學，至少在合唱時要有一份統一而標準的譜子，可是因爲演唱者及聽衆不在意此事，故而産生了此即是聲明的錯覺。<#>古代印度有一位名叫善和的梵唄高手，某夜他在唱誦經文時，被經過當地的憍薩羅勝光大王所乘的象聽到，因受此妙音的感動，而自人耳無法聽到的彼方來到善和身旁。此生動有趣的故事是出自《根本說一切有部毗奈耶雜事》，這雖是編造的，但一定是有事實的根據。善和所唱的梵唄曲子，就是傳至今日的諸天贊的原曲。由此曲可得知當時的梵唄是非常具有音樂性的。<#>根據日本留學生圓仁的記載，中國開元寺所舉行的天臺大師供中，僧侶所唱的梵唄是‘音韵絕妙’。又，日人湛智在《聲明目錄》中，也指出應該按照聲届蔣唱誦。由此可知，梵唄聲明本來是具有音樂性的，根本不像現在這樣毫無章法的亂唱。<#>許多小寺院所唱的梵唄，除了特殊場合之外，都是事前未經排練的。由此可知其品質是多麽低劣。在現代的西洋音樂界，這種情形即使是在業餘樂團中，也絕對不會發生，因此，專職僧侶對此沒有基礎認識的這個事實，是必須嚴重地被注意的。<#>作爲佛教音樂主幹的梵唄聲明，不單是受到當事者僧侶的輕視，同時也受到聽衆的輕視。因此，努力改變這種錯誤的看法，使其回復到原來之具有音樂性的面目，將是今後解决佛教音樂問題的首要課題。（中略）<#>(五)西洋音樂和佛教的融合<#>其次來觀察西洋音樂和佛教的關係。如上所述，現在日本音樂活動的主流是西洋音樂，在此情况下當然會産生一種傾向，即各宗派積極地將西洋音樂的要素采入音樂活動之中。他們所采用的方法不盡相同，因此産生的成果也不一樣，但是都幷不十分圓滿。其中最早、而且普及最廣的是佛教聖歌。(1)戰前真宗系的‘佛教聖歌’<#>所謂佛教聖歌，是指1890年左右，由淨土真宗系所開拓出來的佛教音樂新領域，其基本性質可說是相當于基督教的贊美歌。明治十二年（1879），文部省內設立音樂調查課（現在東京藝大的前身），課長伊澤修二聘請一位美國音樂家編集‘小學唱歌集’，此是西洋音樂活動的開始。這本唱歌集在數年後發行，急速地普及到國民之間。在此同時，希望佛教近代化的人們，也開始根據此種平易的唱歌形式來製作佛教歌曲。<#>這種佛教歌曲，在剛開始的時候，是借用‘小學唱歌集’中的曲子，配上佛教性的歌詞，後來由于教團的要求，才開始重新作曲。早期的作品有明治二十九年（1896）發表于《道之友》雜志（七十一號）的‘戰死者瑭吊梡歌（追吊戰死者之歌）’等。接著在淨土真宗系的傳道志之中，又陸續介紹了一些新作品，如《無盡燈》、《六條學報》、《樹心會報》等等。除了淨土真宗之外，其他的宗派也開始關心佛教歌曲，最後終于發展出全面性的聖歌運動。<#>在此期間，曾出版許多集錄此種聖歌的唱歌集。其中最具代表性的是昭和十一年（1936）刊行的《佛教聖歌》（佛教音樂協會編）。此一歌集不分宗派，以編集通用的佛教歌集爲目的，共收錄一四四首。在歌詞方面，儘量避免采用難解的文詞，而以平易淺顯爲準則。此外，幷加上含有新鮮宗教感覺的旋律，以因應世人的廣泛要求。參加此聖歌運動的代表人物，作詞者有北原白秋、野口雨情、岡本かの子等。作曲者有小松耕輔、山田耕筰、本居長豫、藤井清水等。<#>從內容上來看，可將佛教聖歌分爲幾類。最初所作的歌大多是以一般信徒爲對象，儘量以淺顯易懂的方式表達出佛教的教義，後來隨著星期日學校、佛教幼稚園的盛行，而開始製作以幼年、少年爲對象的歌曲。又，在一般使用的聖歌之中，除了解說經典內容的歌曲之外，還有一種根據個人深刻體驗的信仰告白之歌，最典型的例子是從明治三十年（1897）起，曉烏敏（1877～1954）所陸續發表的‘贊佛的伽陀’。此贊佛歌的歌詞是具有真摰信仰的珠玉般的名作，可說是聖歌運動所能到達的頂點。<#>若從音樂方面來看，這些聖歌是以西洋音樂爲基礎，再加上若干創意而加以日本化的歌，與傳統的梵唄聲明有相當大的差距。因此，這些聖歌雖被各種佛教信徒的集會及星期日學校等信徒所唱頌，但是幷未被寺院舉行的法會儀式所采用。又，上述的佛教音樂協會是設立在文部省宗教局之中，由其所推動的佛教聖歌運動，被認爲是國家主義的政策之一，因此隨著第二次世界大戰的結束，此運動也告終止。<#>(2)宗門外音樂家的活動情形<#>大戰之後，同樣是從西洋音樂出發而想要創作佛教音樂的活動，比以前的聖歌運動更加複雜而多元化。在戰前，佛教聖歌以外的音樂活動，幷不是完全沒有。當時除了贊美歌式的簡單歌曲之外，還有一種采用大規模作曲形式而創作出來的佛教音樂。例如宗四年（1871），維爾克邁斯達爲了在東京帝國劇場上演的歌劇‘釋迦’所作的曲子。又如昭和四年（1929），山田耕筰所作的附有管弦樂的大合唱曲‘佛國寺咱捧誧詻曲（獻給佛國寺之曲）’，但是這樣的作品極少。直到戰後，才有由各宗教團體委托，或作曲家自發性意願而創作出屬于藝術音樂，如歌劇、交響樂、大合唱曲、芭蕾音樂等類的佛教作品。<#>在作曲技法方面，戰前的佛教聖歌及其他新的佛教音樂，完全沒有脫離西洋古典式機能和聲法的作曲技法，而戰後的佛教音樂，則加入許多創意，爲了達到創新的目的，更采用傳統的梵唄聲明爲素材，以此種素材的研究成果爲基礎，努力擺脫西洋音樂之機能和聲法的束縛，創造出真正稱得上是現代音樂作品的新佛教音樂。<#>在這種意義之下，劃時代的紀念性作品是黛敏郎所作的‘涅槃交響曲’（1957年）。此曲是以各宗的梵唄聲明的旋律爲主題加以靈活運用而成。表達的方式，除了合唱之外，還成功地運用管弦樂以使透過對梵鍾之音響學式的分析所得的各種振動數得以再生。因此，可說此曲是依靠此種操作所得的特殊效果，向現代音樂中未開拓領域進行挑戰的大型實驗作品。其次還有一首規模小，但是更爲精緻的作品‘曼荼羅交響曲’（1960年），也值得注意。<#>衆所周知，現代音樂的作曲技法，是從否定西洋古典式機能和聲法而出發的。具體而言，是在捨弃以長調、短調二種音階爲基礎的調性，摸索出取代此種調性的音樂語法。這雖是實情，但是能被機能和聲法認可的具有普遍妥當性的新作曲技法，至今尚未確立。也因此，這種仍屬實驗階段下之現代音樂技法所創作出來的佛教音樂，當然還無法讓人找出真正的藝術作品。而且這些現代曲的共通特色，就是由否定調性而産生出的無機物的性格。也就是說，其構造精巧如機械裝置一般，冷酷而毫無感情，根本無法使聽衆産生搖動魂魄的感動。這當然是有所不足的。因爲不分古今中外，宗教音樂都必須具有直逼聽者心靈的力量。即使須超越日常的喜怒哀樂的感情，它仍然必須具有一種獨特、神聖而令人感動的效果。<#>在最近，又有一種除去無機物性格的新型音樂産生，這是值得特別一提的現象。代表作品是廣瀨量平的小提琴協奏曲（1979年）。此曲采用傳統的梵唄聲明法以超越克服一般的技法。更具體地說，是著重于在稱作‘由’的旋律型中所見到的微細音程的連續變化，以及與西洋音樂旋律無緣的‘由’所具有的冥想式音響。還有依此音響而産生的神秘性的感動，而以管弦樂及獨奏小提琴表達出現代的特質。此一作品已可視爲超越實驗階段，能予人深刻感動的藝術作品。雖然此曲在表面上沒有加上佛教性的標題，但是在本質上，確實是佛教作品，這點是無可否認的。<#>以上所舉的例子，雖然在程度上略有差異，但都是不直接屬于教團的音樂家所作的新式佛教音樂。因此，不會與各教團舉行的法會産生關係。在此情况下，期待這些作品能够透過恒常性的演奏而使佛教精神浸透到一般大衆，自是極困難。目前各宗的教團，正在嘗試將佛教儀式改造成音樂性的佛教儀式，再以此新的音樂形式創造出法會型式。不過在現階段中，可說是仍未脫離暗中摸索的狀態。因爲在音樂上，佛教各派的梵唄一直是在退化之中，而且，以大乘佛教的根本理念（空觀）去理解佛教音樂的演奏態度，也越來越薄弱，于是所有具有梵唄聲明演奏的音樂活動，已失去其宗教性，而成爲僅是文化性的裝飾品而已。<#>日本佛教音樂史上唯一的黃金時代是鐮倉時代初期，也就是後白河法皇在世的時代。此時代不僅是各種音樂的最盛期，而且也是佛教最受民衆歡迎，以及燃燒著新興精神的時代。現代的佛教徒若能不偏重外觀的虛飾，不迷惑于以物質爲中心的西洋合理主義的思想，而覺悟出大乘佛教精神的現代意義，才可能創作出真正具有價值的新式佛教儀式音樂。不過，從奈良時代有佛教文化輸入開始，經過了大約三百年才創造出固有的佛教音樂，就這點而言，歐洲的音樂文化才輸入了一百年左右，若要期待現代佛教音樂有同樣的成果，是極爲困難的。<#>


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2677印度佛教音樂，約起源於西元前二千年至一千五百年左右，記述梨俱吠陀歌詠方法之娑摩吠陀（梵 Sāma-veda）即為其肇始，依此而奠定聲明、梵唄之基礎。佛教繼承此方法而產生伽陀（梵 gāthā，意譯孤起頌）之方式，釋尊即以此方式傳予跋提比丘、優婆利尊者、目連、阿難、難陀、婆耆舍等。其後，馬鳴則作釋尊一代事蹟之歌（賴吒和羅伎）。此外，據傳龍樹開啟南天鐵塔，受金剛薩埵之灌頂，誦持祕密最上漫荼羅時，亦作金剛歌詠之讚。　至阿育王時代，佛教音樂之種類已甚豐富。至二世紀中葉迦膩色迦王之際，印度之佛教音樂隆盛異常，並盛傳到中亞細亞之于闐、疏勒等地。六、七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）治世之時，印度佛教音樂發展至全盛期，越過葱嶺、中亞細亞，一支通過天山南麓，以龜茲（庫車）為中心；一支經過天山北麓，以高昌（吐魯番）為中心而昌盛發達。其後，印度佛教音樂經過西域諸國，大舉流傳於唐室宮廷，促成唐朝舞樂之高度發展。　佛教音樂所用之樂器有：弦樂器（梵 vīṇā）、管樂器（梵 vaṃśī）、打樂器（梵 dundubhi）。二世紀以後亦使用在下部雕有舟形共鳴胴之五弦琵琶。傳云，釋尊在靈鷲山說法時，因憐憫盲目之弟子巖窟尊者，而用弦樂器伴奏，唱頌地神陀羅尼經。此種盲僧琵琶，直至阿育王之子鳩那羅（梵 Kuṇāla）失明之際，始被推廣使用，後亦隨佛教傳至中、日等地。　部派佛教在嚴格之戒律中，音樂、歌舞、演劇乃被禁絕，故於僧侶之間，佛教音樂並不發達。然至大乘佛教興起後，每於盛大之供養會上採用歌舞以莊嚴之，佛教音樂至此遂急遽發展。大規模之佛教歌劇，始於七世紀戒日王所作之「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）。　七世紀末因佛教沒落，佛教音樂亦隨之衰微，故佛教音樂轉移至緬甸、泰國、柬埔寨（高棉）、印尼等東南亞地區。在緬甸，與印度同樣使用七音階之法，佛教之聲明在此盛行。樂器方面則使用印度二世紀頃所用之舟形胴付弓形之莊恩（tsaun，古代為七弦，後來改為十三弦），此外則是該國之傳統樂器鰐琴（magyun）與傳自泰國之打樂器基旺（kyiwain）。在泰國，傳統音樂並非印度式之音樂，係以東南半島南部吉蔑族之獨特民族音樂為基調，再使用由我國傳入之樂器，而形成其特殊之佛教音樂。然以佛教立場而言，除梵唄外，並無其他大規模之佛教音樂出現。在柬埔寨林邑國地方，盛行印度佛教舞樂，例如西元七三六年於日本傳播印度舞樂之林邑國僧佛哲（Fattriet），為極負盛名之舞樂研究者。此外，從十二世紀之安哥寺雕刻觀之，古印度樂器較少，反而主要使用南洋系統之樂器，由是可知，泰國、柬埔寨之佛教音樂乃異於印度之獨自型態。　於印尼，隨著佛教王國之建立，佛教音樂亦行傳入，然因以南傳佛教為中心，故甚少舉行大規模之佛教歌舞，而爪哇島東面之巴黎島則遺存印度教舞蹈遺蹟，其舞姿具有強烈之印度色彩。　在西藏方面，喇嘛左手持鈴、右手執錫杖以作為禮拜音樂之主體，其他作為儀式音樂者，有單旋律之齊唱與樂器之伴奏。較為常用之樂器有長型喇叭、屬於敲打樂器之鈴、鈸等，另外有遺自棒教以人頭骨作成二面鼓及以人類之大腿骨所作成之縱笛。　在我國，雖自東漢以來即開始有漢譯經典，然卻無法採用由佛教傳來之梵唄唱法來歌誦之。此一情形，自梁高僧傳中可見一二。至三國時代，康居（Samarkand）之僧來蜀，因而傳來伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陳思王），素有音樂天才之美稱，對梵曲饒有興趣，傳說曾於山東省東阿縣之魚山，創製中國所獨有之梵唄法，中國之聲明於是時始奠定基礎。與印度式七音階之歌唱法對照，中國係採用五音階之法。　至唐代八世紀頃，中印度之佛教學者善無畏、金剛智、不空等來我國朝覲，印度式之梵唄始漸流行。據專家考證，我國之梵唄與民間歌曲共通之點甚多，與近代日本聲明之性質則迥然不同。〔宗教音樂（田邊尚龍）、佛教音樂と聲明（大山公淳）、佛教音樂之研究（日本東洋音樂學會編）〕


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2613梵語 buddha-sūrya。係大乘佛教諸經典中所常用之譬喻。因佛陀之睿智、德行、慈悲，可破眾生之迷妄，如日輪破夜之闇，故喻佛陀如日。使用「佛日」一語最多者為金光明經，如卷三懺悔品（大一六‧三三七下）：「佛日大悲，滅一切闇。（中略）無上佛日，大光普照。」同經卷四讚歎品（大一六‧三三九中）：「佛光巍巍，明焰熾盛，悉能隱蔽，無量日月。佛日燈炬，照無量界，皆令眾生，尋光見佛。」　亦有將佛陀擬為太陽之光輝者，故於大日經稱為「大日如來」（梵 Mahā-vairocana-tathāgata），而在淨土三部經稱為「阿彌陀如來」（梵 Amitābha-tathāgata，意譯作無量光如來），均取其光輝之意。〔北本大般涅槃經卷八梵行品、金光明經卷六「四天王品」、卷十九囑累品〕


meanings:
Thuỵ hiệu của Thiền tăng Ấn Giản, sống vào khoảng đời Kim, đời Nguyên. X. Ấn Giản.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Tông Cảo, sống vào đời Tống. X. Tông Cảo.


vietnamese:
phật thăng đao lợi thiên vi mẫu thuyết pháp kinh <đpb>


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2645指與佛教有關之典籍。又作佛典、內典、妙典。反之，佛教以外之典籍稱外典、世典、外道書、外俗書。妙典係尊稱，尤指一宗所依之經論。隨著佛教史之展開與傳播地域之擴展，佛書漸次擴大其內容。通常指所有有關佛陀教說之經論典籍，廣義之佛書則包括經、律、論三藏及其注疏、各宗之典籍、史傳類、大藏經目錄、辭彙、行事、寺誌及地誌等，乃至於依據佛教所寫之故事、小說、戲曲、隨筆、歌謠等之佛教文學。故知佛書一語涵蓋極廣，然嚴格言之，應以大藏經聖典為中心，即以經、律、論三藏為主幹之印度佛教聖典，及我國、日本所撰述而次第增廣之一切經。　若以經典流傳之地域別之，則北傳方面，自印度經由西域，或經南海而傳入我國、朝鮮、日本，或自印度傳至西藏、蒙古；南傳方面，則自印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅（泰國）、柬埔寨（高棉）等東南亞諸國。由於地域之不同，遂形成各自獨特的佛教思想與文化。又因各種語言文字之翻譯流傳，及歷代祖師之種種著作，佛教典籍因而內容分歧、數量龐大。被收入大藏經中之佛典各有其特色，其中傳承於我國、日本之漢文佛典，其質、量最大。其次，能與之抗衡者為流傳於西藏、蒙古之藏譯佛典及喇嘛教聖典。錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地所傳承之巴利語三藏，則具有聖典之一貫性與純粹性。至於梵語佛典，其量遠不及前三者（漢藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘經典及各種重要論書，故對佛教研究甚為重要。梵語佛典主要自尼泊爾傳來，其他從喀什米爾、西藏之古僧院、古塔，及西域發掘之窟院中所發現者亦不少。　據傳，佛陀入滅後，以摩訶迦葉為首之五百弟子，於王舍城召開第一次經典結集，編纂佛陀之言教。此次結集恐係聚集多數佛弟子合誦佛陀之聖句，而非在此時成立聖典。據現存資料推定，在阿育王時代，即有聖典之單行本出現。雜阿含經卷四十九中記載牟尼偈（梵 Munigāthā）之名，又阿育王碑文中亦發現牟尼偈之文，由此可見西元前三世紀已有單行本存在。然其時非以編纂經典為目的，乃為便於諷誦佛語之故。此由西晉白法祖所譯之佛般泥洹經所載，及阿含經中隨處有佛弟子晨朝誦經之記錄可以得知。今日所謂之巴利語三藏乃後世所編纂者。經、律、論三藏成立以前，曾將佛典分為九分教、十二分教。　三藏之中，律藏成立最早，時代約在阿育王之時，其次為經藏。從第一次結集至部派佛教時代之間，分成四階段，隨後次第附加，以至於現存之型式。論藏為三者中成立最晚者，此因部派佛教時代盛行對佛陀教說之研究，致力於說明、注釋、整理分類、除去教說中相互之矛盾，由此遂產生諸種論書。　早期佛教並無記錄之經典，雖稱結集，然不用筆錄，僅合誦而擇其義而已。此因當時之印度認為筆寫有瀆經典之神聖，故以口授相傳。至阿育王時代漸次出現筆錄之佛典。現今之佛典，從語文之流傳上可分為：　(一)巴利文佛典：為南方各地區所傳持之佛教聖典，有經、律、論三藏及藏外典籍。三藏之中，經藏稱為尼柯耶（部），相當於漢譯之阿含，共有五部，即長部、中部、相應部、增支部、小部。律藏分為經分別、犍度部、附錄三部，為研究原始佛教教團之重要資料。論藏有法聚論等七論。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指導論（Nettipakaraṇa）、藏釋（Peṭakopadesa）、彌蘭王問經（Milindapañhā）、島史（Dīpavaṃsa）等。其中彌蘭王問經為說明印度與希臘文化交流情形之典籍，極為重要。第二期有三藏注釋書（Aṭṭhakathā）與大史（Mahāvaṃsa）。第三期有三藏注釋書之注及小史（Cūḷavaṃsa）等。此外尚有文典、辭典、史書、教理史等大量文獻。　(二)梵文佛典：貴霜王朝之迦膩色迦王於喀什米爾召開第四次結集之際，決定其後以梵語為聖典語。初期之梵語佛典並非採用古典梵語，乃是用佛典特有之佛教混淆梵語。佛教徒以古典梵語著作或始於笈多王朝，即四至五世紀以後。梵語佛典大多屬於大乘，極少數為小乘，不若巴利語佛典之系統化，內容亦無秩序而多歧異，大部分在十九世紀初以後才由西歐探險家所發現。　日本學者山田龍城將各種梵語佛典分類為：(1)原始─阿含類、毘奈耶（律）類、譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學。(2)大乘─般若經類、華嚴經類、法華經類、涅槃經類、寶積經類、大集經類、諸經集類。(3)諸論─毘曇類、中觀論書、瑜伽諸論、後期諸論。(4)祕密─所作經疏、行瑜伽類、無上瑜伽、祕密拾遺。其中，阿含類僅殘留斷片，毘奈耶類近年來次第刊行戒本及根本說一切有部所傳之律典，這些律典與佛傳、譬喻文學有密切關係。名之為阿波陀那（Avadāna）的譬喻文學，係由印度通俗文學中尋求主題，再穿插佛教教理，以教化民眾為目的之佛教文學。其梵文寫本之數量僅次於祕密部，內容亦極重要；譬喻百集（Avadānaśataka，漢譯撰集百緣經）、天譬喻（Divyāvadāna）、寶鬘譬喻（Ratnamālāvadāna）為其主要者。佛傳文學有大事（Mahāvastu）、方廣大莊嚴經（Lalitavistara）、馬鳴之佛所行讚（Buddhacarita）等。讚佛文學有馬鳴所作歌詠難陀出家與成就之孫陀羅難陀詩（Saundarananda-Kāvya）、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）之四百讚，及克歇門德拉（Kṣemendra）之作品等。　大乘經典有十萬頌般若、二萬五千頌般若、八千頌般若、金剛般若、七百頌般若、十地經、入法界品、法華經、極樂莊嚴（無量壽經、阿彌陀經）、普明菩薩會、悲華經、金光明經、月燈三昧經、入楞伽經等。另有大般涅槃經、大集經等諸種之斷片等。諸論有俱舍論，龍樹之中論、迴諍論、寶行王正論，及提婆之四百觀論等之中觀論書。瑜伽論書有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、究竟一乘寶性論、唯識二十頌、唯識三十頌等。後期論書有月稱之中論註淨明句、寂天之大乘集菩薩學論、入菩提行經、寂護之攝真實論、法稱之量評釋、正理一滴等。屬祕密部之梵文寫本現存三百多部，包括各種陀羅尼、儀軌、成就法、怛特羅等。　(三)西域佛典：佛教由印度傳入我國之際，途經西域、中亞等地，遂有下列各種語言所寫經典之流傳，即：和闐語、龜茲語、回鶻語、吐火羅語（Tukhāra）、粟特語（Sogdh）等，此等經典直至二十世紀才被探險家發現，其現存者皆為斷片，翻譯及書寫年代均很早，為研究佛典、佛典史之重要資料。　(四)西藏、蒙古文佛典：藏語佛典包括大藏經及藏外文獻，前者大多譯自梵語佛典。西藏大藏經分成甘珠爾（Bkaḥ-ḥgyur）與丹珠爾（Bstan-ḥgyur）兩部分，前者為經部與律部，後者為論部與經律之注疏、讚歌、儀軌，及與歷史、論理、語言、醫學、工藝等有關之著作。藏外文獻有喇嘛教之新舊諸宗派聖典，及喇嘛傳記、寺誌、史書、文法書、曆法書、醫學書、讚歌、儀軌、誓願文、信等。　蒙古民族自十三世紀信仰佛教以來，除由藏文大藏經翻譯成蒙古語大藏經之外，用蒙古語所著作之書、注釋書等，數量亦很龐大。　(五)漢文佛典：分為印度傳來的佛典之漢譯及我國所撰述者二種。前者之原本除梵語佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗語之典籍。後者為經律論之注釋書、講義書，及我國祖師之撰述，與對此等之注釋書及研究書等。其數量隨時代而增加，為其他佛書所不能比擬者。大正新修大藏經所收錄之印度撰述與中國撰述兩部分，印度撰述部分包括阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毘曇、中觀、瑜伽、論集等十六部分；中國撰述部分則分為經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄等（史傳、外教兩部包含若干印度撰述，目錄部則包含部分日本撰述），總計二二三六部，九○○六卷。我國祖師撰述之典籍中，最具代表性或對後世影響較大者，經疏有僧肇之注維摩經十卷、智顗之法華玄義、法華文句各二十卷、法藏之華嚴探玄記二十卷、一行之大日經疏二十卷、善導之觀經疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事鈔十二卷等，論疏有普光之俱舍論記三十卷、法寶之俱舍論疏三十卷、吉藏之中觀論疏二十卷、窺基之成唯識論述記二十卷、法藏之起信論義記五卷等。其次，有關各宗特色者為僧肇之肇論一卷、慧遠之大乘義章二十六卷、吉藏之三論玄義一卷、大乘玄論五卷、窺基之大乘法苑義林章七卷、法藏之華嚴五教章四卷、宗密之原人論一卷、智顗之摩訶止觀二十卷、道綽之安樂集二卷、德輝重編之敕修百丈清規十卷，及宋代禪僧之各種語錄等。　史傳部自印度翻譯者有異部宗輪論，為部派歷史、教義之概說，其他如阿育王、龍樹、馬鳴、提婆、世親之各傳記等。我國所撰述者為梁代慧皎之高僧傳十四卷及唐、宋、明各代之高僧傳及高僧之別傳、往生傳、寺誌、地誌之類，法顯傳、西域記等。齊梁以後，抄寫大藏經要旨之風盛行，現存者有梁代寶唱等之經律異相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、諸經要集二十卷等。又入藏諸經之解題有宋代惟白之大藏經綱目指要錄八卷。為研究大藏經而作之音義有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義一百卷等。此外，有關解說梵語字義者有宋代法雲之翻譯名義集七卷，有關大藏經名數事項之編集者有明代寂照之大藏經法數七十卷等。外教部中則有真諦所譯之金七十論三卷，係數論學派之論書；玄奘所譯之勝宗十句義論一卷，係屬勝論學派之論數；此外，尚有道教之老子化胡經等。　(六)日本之佛典：可大別為五種：(1)有關經律論之注釋。(2)各宗派之典籍。(3)史傳、目錄等。(4)法語、御詞、聞書、語錄等宣揚宗義信仰之文書。(5)用於教化民眾之唱導、讚歌、和讚、講式及通俗文學等。其中，較具日本佛教特色之代表作為聖德太子之三經義疏、最澄之守護國界章九卷及顯戒論三卷、空海之十住心論十卷、即身成佛義一卷及辨顯密二教論二卷、淳和天皇敕撰之天長六本宗書、源為憲之三寶繪詞三卷、源信之往生要集三卷、慶滋保胤之日本往生傳一卷、源空之選擇本願念佛集一卷、高辨之摧邪輪三卷、榮西之興禪護國論三卷、道元之正法眼藏九十五卷、瑩山之瑩山清規二卷、親鸞之教行信證六卷、唯圓編之歎異抄一卷、日蓮之立正安國論一卷、凝然之八宗綱要二卷、師鍊之元亨釋書三十卷、蓮如上人御文五卷、師蠻之本朝高僧傳七十五卷、良遍之觀心覺夢鈔三卷、白隱之夜船閑話一卷等。又屬於說話集者有西行之撰集抄九卷、鴨長明之發心集三卷、住信之私聚百因緣集六卷、無住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全書一百五十卷中，及各宗派聖典全書之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所編佛書解說大辭典，其書網羅和語、漢語佛書共六萬五千五百餘部，共分：(1)藏經，(2)全書，(3)古寫本、古刊本之單行本，(4)現在之單行本，(5)古逸書類。又自大正六年（1917），日本陸續有國譯大藏經三十卷、國譯大藏經四十八卷、國譯一切經一五六卷、國譯禪學大成二十五卷等，以和文翻譯大部漢文經典之佛書問世。此外，昭和十年至十六年所刊之南傳大藏經七十卷為巴利語三藏之全譯。又各宗派所出版之全書亦為日本佛書近數十年來之特色，有天台宗全書二十五卷、真言宗全書四十二卷、淨土宗全書二十卷、真宗大系三十七卷、日蓮宗全書二十六卷等。（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001、「西藏大藏經」2588、「南傳大藏經」3748、「南傳佛教」3750）


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2645二十世紀以來，由於印刷技術進步，世界各國在佛書出版方面之蓬勃發展，有一日千里之勢。不論舊書之重印或新書之出版，質、量方面均顯著提高。目前我國與日本之佛書出版界，大略如次：　(一)中國：目前中文佛典之出版中心係在臺灣。臺灣之重要佛書出版機構，約如下列：(1)新文豐出版公司，主持人為高本釗。地址在臺北市。曾先後出版大正藏、卍續藏、宋藏遺珍、大藏遺珍等數百種佛書。(2)佛教書局，主持人為廣定法師。地址在臺北市。曾先後出版佛教大藏經（頻伽藏之再增補）等數百種佛書。(3)佛光出版社，主持人為星雲法師。地址在高雄縣佛光山。該社之前身即佛教文化服務處。先後出版釋迦牟尼佛傳、佛光大藏經、佛教史年表、佛光大辭典等數百種佛書。(4)大乘文化出版社，創辦人為張曼濤。地址在臺北市。主要出版物為現代佛教學術叢刊一百冊。(5)天華出版公司，主持人為李雲鵬。地址在臺北市。主要出版物有大藏會閱、寒山子研究等數十種。(6)彌勒出版社，主持人為藍吉富。地址在臺北縣。主要出版物有現代佛學大系等數十種。(7)臺灣印經處：為臺灣佛教界所組成之團體，專印佛書。曾發行淨土叢書等數百種。　此外，另有華藏法施會、大乘精舍印經會等贈送佛書之團體，以及菩提樹、慧炬、原泉等佛教雜誌社及文殊中心、宏法寺等附設之出版單位。　(二)日本：二十世紀以來，在全世界各種語文之佛書中，由日本所出版的約佔百分之七十。因此，日本是世界上佛書出版業最興盛之國家。其佛書出版社及專營佛書之書店，在東京及京都亦為數不少。近六十年來，該國佛教工具書約出版近百種。大部頭叢書如大正藏、卍續藏、南傳大藏經、國譯一切經等，規模之大，編印之精審，皆為世界各國所不及。目前該國有「佛教書出版販賣連盟」之組織，由各佛書書店、出版社聯合組成。加入此一「連盟」之書店，在東京有山喜房佛書林、大東出版社、大藏出版社、世界聖典刊行協會、青山書院、鴻盟社、在家佛教協會、大法輪閣、佛教書林中山書房、日本佛書刊行會、隆文館等十餘家。在京都則有永田文昌堂、百華苑、文榮堂、法藏館等四家。此外，日本尚有為數不少的各佛教大學之出版單位，以及曾出佛書之書店，並未加入上述連盟，玆不一一枚舉。　其他各國之佛書出版業，為數亦不少。例如錫蘭之佛教出版協會（Buddhist Publication Society），專門以佛教出版物向世界各國宣揚佛法。錫蘭政府出版佛教百科全書（Encyclopedia of Buddhism），迄今尚未出齊。英國倫敦之巴利聖典協會（Pali Text Society），專門出版南傳巴利文之佛典（採用羅馬拼音之巴利語）。此外，印度之佛書出版社亦有聞名於世界者，如 Motilal Banarsidss 所出版之英文佛書，即行銷世界各地。


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指對古今佛教典籍的圖書分類編目而言。關于佛書的編目，除了以首字筆劃、讀音（羅馬字拼音或注音符號）等方式之外，以性質分類的編目，也是各圖書館所必需的，但也是相當困難的。<#>各種大藏經對當時所存佛典的分類編目，可視爲佛書編目的雛形。進入二十世紀時，最受歡迎的大藏經──《大正藏》，曾將所收之數千部佛典，作一迥異于前人的分類。該藏正編，將二一八四部佛書分別歸屬在阿含部以迄目錄部的二十四類之中。<#>這一粗略的分類，雖然比前此之大藏經的分類法進步，但仍然不能滿足那些另外藏有大量現代佛書的現代圖書館的需要。因此，新式的分類編目法，乃逐漸有人嘗試編排。此下所附，即是當代佛學名家印順所作的編目。出自其所撰〈佛書編目議〉一文。<#>◎附︰印順〈佛書編目議〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}）<#>印度傳出的（古典的）佛書，起初是編爲二大部︰(一)經藏，(二)律藏。大概的說，經是重于義理的、智的，重于個己修持的；律是重于制度的、業的，重于團體的作法。經義與律義的分別解說，逐漸發達，起初都是附屬于經藏、律藏的。後來，經義的論說獨成論藏，與經、律鼎立爲三藏。而律義的分別解說，始終附屬于律藏中。後代佛教的發展，露出了偏重于義理的傾向。<#>說到經藏，從《雜含》而次第別編，成爲雜、中、長、增一──四阿含，這是古代各家所公認的。阿育王時代（佛元二世紀），分別說系多了第五部，名小阿含。這包括有︰經常念誦的偈頌；佛陀本生談；佛與弟子的本行；長老與長老尼的偈頌；傳說中的餓鬼事、天宮事等。總之，這裏面有著後起的歷史與傳記等成分。有部系不承認這些是聖典（不是沒有，而是說這不外于經律，或只是文頌者──文藝的傳說），可是大衆系却以此爲獨立的雜藏（與經律論合爲四藏），內容更爲廣大。從體裁與內容來說，其中大部分是文學的、傳記的；使他與經律論分別，極有意義！<#>大乘經的大量流傳，是佛滅四五世紀了。起初是經典；大乘經的部類極多，從來沒有確定的部類編定。繼而從六世紀起，有龍樹學系的中觀論等；八九世紀起，有無著系的瑜伽論等。大乘律，只是附屬于大乘經中；至少在現存的文獻中，沒有大乘獨立的律部。大乘中，也有應屬于雜藏的。<#>佛法不是義理的空談，而重于定慧的實踐。修持方法一向傳述于佛弟子間，聲聞乘中，即有瑜伽行地偈（《修行道地經》）等傳出。大乘的中觀與瑜伽，也是重于觀法。其後，專修定慧的瑜伽師，透過大乘經結合了印度教的儀制而單獨成部，這就是密典的續部與儀軌。密乘的律典與論典，也是極少的。所以，古代印度傳譯的佛書，約時代而竪分，不出聲聞藏、菩薩藏、秘密藏三大類。如約內容及文體而橫分，即不出經（續）、律、論、雜──四藏。<#>從印度佛書而論到中國與日本等，有幾點值得注意︰一、律藏本來不但是道德的戒條，而且是僧團的組織法；寺院經濟的怎樣處理；僧衆的日常生活；布教；以及寺塔的建築、圖像、法器等。這在中國與日本，就有僧官制、叢林制，各種清規、傳戒規範，以及法會、宣講等，性質都與律藏一分相近。然一般重視印度的律典，看作如來親制；所以如把這些也編入律藏，會受人反對。<#>說到論藏，印度的撰集大略有釋經論與宗經論二類。釋經論（論的注釋也屬此），即經典的解說。在中國稱爲注、解、疏、釋、文句等；注釋的注釋，稱爲鈔、記等，性質是一樣的。但從來受到歧視，沒有把他看作論藏。這到底應該別立一類，還是與印度撰集一樣，編入論藏呢？宗經論是依據經義而自出機杼、組織、分別，而成爲條理嚴密的作品。釋經論與宗經論，凡是印度的作品，都與宗派有關。如阿毗曇、中觀、瑜伽論，那一部不是宗派的産物？而中國重經的學派，如天臺、賢首，他們的法華、華嚴經釋，爲一宗宗義的重要根據。重論的學派，如三論與唯識，一宗的主要宗義都在論疏中。此外，如判教的教儀，辨義的章義等，都可說是宗經（論）論。所以，如《大正藏》對于中國古德的作品，于經釋、論釋外，別立宗派一門，幷不恰當！因爲這少數的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要義，反而多在經釋、論釋中。其他如密、律、淨宗，重要的宗義也在密、律、淨的疏釋中。惟有禪宗幷不依傍經論，而有獨特的風格。祖師的語錄，有著非常衆多的部帙。所以太虛大師說過︰這不妨參照密續及儀軌的獨立，而于經、律、論、密外，別立一禪（語錄）藏。<#>古代（約爲百年以前）的純正佛書──法與律，如分作五大目︰經及經釋、律及律釋、論及論釋、密續及儀軌、禪法及語錄，可以網羅一切。此外，一、古典中的傳記、歷史、詩文等，一向編入‘小阿含’‘雜藏’或‘賢聖撰集’的；二、唯識法相家的‘因明’，本是印度的邏輯，經佛教的改進，以作辨理楷式。這二類，都不是純正的法與律，不妨與近代的作品合編。<#>近百年來，經過了近代文化的影響；也可說是佛法傳入西方所引起的影響。治理佛學的方法，多少與古代不同。使用的語文，研究到的論題，更爲廣泛。無論從體裁與內容去看，都與古代有極大差別。近代的作品，除經律論或古德著作的解說，可以編入前五目外，其他的可以編爲︰總論、法義、制儀、史地、文藝等五目。<#>總論，在一般圖書目錄中，是第一類。在佛書中，如目錄、索引、提要、悉曇、音義、辭典、彙輯、叢書等，都屬于此目。悉曇，本爲梵文的聲明；現在應以雅語及巴利語的文法等爲主，擴大而編入有關佛典翻譯的西域古代語言，如驢唇語、吐火羅語、于闐語等；藏文、滿文、蒙文等。<#>法義，即有關佛教義理的研究，這是非常廣泛的，大體可分爲︰一、概論。二、宗乘論︰這如關于根本佛教、部派佛教；小乘、大乘、密乘；中觀、瑜伽、天臺、賢首等宗義的研究。或解說，或比較，或貫通，或抉擇，或辨析等。三、哲學。四、心理學。五、倫理學。六、論理學︰古典的因明論，編在這部門。七、佛學與世間學︰這如與印度的諸教學；與中亞的諸教學；與中國的儒道；與日本的神道教；與西洋的宗教哲學等。這各有破斥、融攝、互相影響的三大類。中國古代的護教言論，或老、莊、韓愈文的融通或駁難等，都編于此。八、真身佛與菩薩︰如關于法身、報身的思想；大日、彌陀、藥師佛等；文殊、普賢、觀音、地藏菩薩等；以及密部的諸金剛的研究。九、瑜伽與神通︰這是有關定慧修持，以及身心的特殊變化及經驗。十、其他。<#>制儀，是有關律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的種種行事儀式。略可分︰僧制、僧經濟、僧教育、游化布教、救濟事業、戒殺放生等種種儀制。儀制中，如傳戒儀、灌頂儀、懺悔儀、浴佛等法會儀（如喇嘛打鬼儀式等幷屬此）；坐禪儀、講經儀、齋食儀、服飾等。<#>史地，內容極多，略有地理、傳記、歷史三類。近代的考古，發掘報告，都屬于此。<#>文藝，略有文學與藝術二類。<#>這樣的後五目，大體近于古代的雜藏。綜合而略爲編目，如下︰<#>一、總論<#>    1.目錄<#>    2.索引<#>    3.提要<#>    4.悉曇<#>    5.音義<#>    6.辭典<#>    7.彙輯<#>    8.叢書<#>    9.其他<#>二、經及經釋<#>    1.阿含<#>    　甲、雜阿含<#>        　（經典，幷以全譯、分譯［即抽譯<#>一部分］、經釋、經釋的注釋四類爲次第。不<#>具者，缺。）<#>    　乙、中阿含<#>    　丙、長阿含<#>    　丁、增一阿含<#>    　戊、阿含流類（如正法念處經等）<#>    2.般若<#>    3.寶積<#>    4.大集<#>    5.華嚴<#>    6.涅槃<#>    7.大乘經集（小部甚多）<#>三、律及律釋<#>    1.大衆律<#>    　（律典，幷以廣律、戒經、羯磨、母論<#>、律釋、律釋之注釋、日常行法等爲次。不具<#>者，缺。）<#>    2.銅鍱律（錫蘭傳之上座律）<#>    3.化地（五分）律<#>    4.法藏（四分）律<#>    5.一切有（十誦等）律<#>    6.飲光律<#>    7.正量律<#>    8.聲聞雜律<#>    9.大乘律<#>四、論及論釋<#>    1.印度（錫緬泰附）宗論<#>    　甲、阿毗曇<#>        　子、舍利弗毗曇<#>            　（論典，幷以論、論釋、論釋<#>之注釋、論要等爲次。不具者，缺。）<#>        　醜、銅鍱系毗曇<#>        　寅、一切有系毗曇<#>        　卯、犢子系毗曇<#>        　辰、晚期折衷論<#>    　乙、中觀<#>    　丙、瑜伽<#>    　丁、現觀莊嚴<#>    　戊、大乘論集<#>    2.中國（內地）宗論<#>    　甲、三論宗論<#>    　乙、天臺宗論<#>    　丙、唯識宗論<#>    　丁、賢首宗論<#>    　戊、淨土宗論<#>    3.西藏（蒙古附）宗論<#>    　（宗喀巴菩提道次第等，屬此。）<#>    4.日本宗論<#>    　甲、真宗論<#>    　乙、日蓮宗論<#>    　丙、時宗論<#>    　丁、其他<#>五、密續及儀軌<#>    1.事部<#>    　（每一密典，各有續即經、儀軌修法、<#>論、注解等。不具者，缺。）<#>    2.行部<#>    3.瑜伽部<#>    4.無上瑜伽部<#>    5.密論（如宗喀巴之密宗道次第；弘法之即身成佛義等。）<#>六、禪及語錄<#>    1.聲聞禪法<#>    2.大乘禪法<#>    　（天臺之摩呵止觀等屬此。）<#>    3.秘密禪法（略；入密部中。）<#>    4.禪宗法語<#>    　甲、偈頌<#>    　乙、語錄<#>七、法義<#>    1.概論<#>    2.宗乘論<#>    3.哲學<#>    4.心理學<#>    5.倫理學<#>    6.論理學<#>    7.佛學與世間學<#>    　甲、與印度諸教學<#>    　乙、與中亞諸教學<#>    　丙、與中國儒道學<#>    　丁、與日本神道教<#>    　戊、與西洋宗教哲學<#>    8.真身佛與菩薩<#>    9.瑜伽與神通<#>    10.其他<#>八、制儀<#>    1.僧制<#>      甲、印度晚期僧制<#>    　乙、錫緬泰僧制<#>    　丙、中國（內地）僧制<#>    　丁、蒙藏僧制<#>    　戊、日本僧制<#>    2.僧經濟<#>    3.僧教育<#>    4.布教<#>    5.救濟事業<#>    6.戒殺放生<#>    7.儀式<#>    　甲、傳戒儀<#>    　乙、灌頂儀<#>    　丙、懺悔儀<#>    　丁、浴佛等法會儀<#>    　戊、放生儀<#>    　己、講經儀<#>    　庚、齋食儀<#>    　辛、服制<#>    　壬、其他<#>九、史地<#>    1.（人文）地理<#>      甲、地方志<#>    　乙、寺刹志（山志等）<#>    　丙、游歷記<#>    　丁、古迹考察<#>    2.傳記<#>    　甲、釋尊及弟子傳<#>        　（本生、本行，著重于歷史的。）<#>    　乙、僧尼傳<#>    　丙、居士傳<#>    　丁、宗祖傳記<#>    　戊、傳燈錄<#>    　己、往生傳<#>    　庚、靈驗記<#>    3.歷史<#>    　甲、佛教通史<#>    　乙、各地佛教史<#>        　（印度、西域、南方、中國［內地<#>］、蒙藏、日本、朝鮮、歐美。）<#>    　丙、教典史<#>        　（集成、著作、傳譯、印刻等。）<#>    　丁、教派史<#>        　（印、華、日等諸教派。）<#>十、文藝<#>    1.文學<#>    　甲、譬喻·因緣<#>    　乙、變文·寶卷<#>    　丙、詩·偈·贊<#>    　丁、序跋·發願文<#>    　戊、散文<#>    　己、筆記<#>    　庚、小說<#>    　辛、戲劇<#>    　壬、詩文集<#>    2.藝術<#>    　甲、樂曲<#>    　乙、圖像<#>    　丙、雕塑<#>    　丁、建築<#>    　戊、法物<#>    　己、合香<#>    3.術數<#>    　甲、歷數<#>    　乙、醫藥<#>    　丙、占卜<#>這一編目，當然是幷不完備，還需要修正、補充。但至少可以瞭解，在現代而來談佛書，已絕不是舊有的華文大藏了。還有，各種語文的編集爲一，也應有一先後。我覺得阿含、聲聞律部分，可以巴利語文爲先，其次是華文、日文、片段的梵文本。大乘的經論，應以華文爲先，以梵文爲次；因爲梵文太殘佚不備了。其次是藏文、日文等。秘密部分，應以藏文爲先，梵文、華文、日文等爲次。還有些近代著作，要以西文及日文領先了。<#>


vietnamese:
phật thư giải thuyết đại từ điển <pqđtđ>


vietnamese:
phật hữu nhị thập nhất chủng công đức <pttđ>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Tự Tính, sống vào đời Minh. X. Tự Tính.


meanings:
(title) Sutra of the Collection of the Original Acts of the Buddha


meanings:
六十卷。收在《大正藏》第三册。隋代開皇七年到十一年（587～591），闍那崛多譯，僧曇、費長房、劉憑等筆受。原有彥琮制序，今不存。本經是以曇無德部所傳的佛傳爲主，集合摩呵僧祇、薩婆多、迦葉維（一作迦葉遺，迦葉惟）、尼沙塞（一作彌沙塞）四部所傳，以及《譬喻經》等異說而成的一部綜合佛傳，幷以曇無德部的《釋迦牟尼佛本行》的經名爲本書名，而稱爲《集經》。印度古來部派佛教中曇無德等五部戒律幷行的地點大約在烏仗那等一帶（見《西域記》卷三、《南海寄歸傳》卷一），所以這樣綜合五部律師之說來集成一書，可能也在那些地方。現在還未發現它的梵本。<#>本經是佛傳中內容最繁博的一種，共六十品。大體分兩部分︰第一部分三品，從□發心供養品〉到〈賢劫王種品〉，叙述關于釋迦牟尼佛出身的兩種世系︰(1)宗教中佛佛相傳的法統，(2)世俗中王室相傳的王統。第二部分五十七品，從〈上托兜率品〉乃至〈阿難因緣品〉，叙述釋迦牟尼佛的生平事迹到成道後行化六年爲止，以及一些過去因緣，連帶叙述六年中所化弟子的事迹和因緣。<#>第一部分法統中又集合四個系統︰(1)從三十億同號‘釋迦如來’的一組起直到一位名‘示誨幢如來’的一組止，除中間八萬八千億辟支佛不計外，共列十六組佛的法統，大都是釋迦佛往昔作轉輪聖王時所遇到而曾經供養的。這裏也有彌勒菩薩往昔所供養的。這一系統，是因目犍連請問而說的；與後來宋·施護譯《佛說諸佛經》頗有相似之處，僅先佛的名號和數量上有異。明人智旭說《佛說諸佛經》和《佛本行集經》的初品出于同一個原本（《閱藏知津》卷二十九），不爲無據。這一系也見于《大事》第一卷。(2)從帝釋幢如來到勝上如來共九十九組佛的法統，次第授記。其中除憍陳如組爲一百佛，尸弃組爲六十二佛和勝王組爲三百佛外，其餘各組都是一佛。這是答阿難之問而說的。《大事》卷三也有其說。(3)說釋迦清淨天眼見十方佛刹諸菩薩發心乃至授記成道度生等，于中特別說到燃燈菩薩供養寶體如來事和得到能作光明如來的授記作佛、說法、化生等事。這是根據《燃燈菩薩本行經》之說，《大事》也有燃燈佛的本生，但較略。(4)釋迦牟尼佛的前身雲童子供養燃燈如來得到授記，又從燃燈到迦葉的十五世佛，釋迦前身也都一一供養得到授記（關于這十五世的佛名，本經前後文翻譯略有出入）。這十五世裏包含著賢劫四佛中過去三佛（拘婁孫、拘那含牟尼、迦葉），又和南方佛教所傳二十四佛（見于巴利文本《佛種姓經》、《大史》等）大體相同。本經在十五世佛之後還提到曾供養過彌勒菩薩，這樣過去的十五世佛和現在的釋迦牟尼以及將來的彌勒，三世諸佛就都聯繫起來了。<#>第一部分中的王統，先叙從大衆平章王到大須彌王的三十世轉輪聖王止；次從大須彌的子孫一０一小轉輪王爲一組起，到大自在天王的子孫八萬四千王爲一組止，共十七組小轉輪王；次從各各轉輪聖王所有散粟諸王中真生王到大茅草王三十六世，大茅草王傳一０八世，最後的一個大茅草王沒有兒子，通過出家被射滴血生甘蔗的神話才有甘蔗王，又通過嫡庶相爭四子被逐的故事才開始有釋迦族，第四個兒子傳了五代就到釋迦牟尼。這個王室的譜系也以或同或異的形式出現于《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《四分律》卷三十一、《有部毗奈耶破僧事》卷一至二和《衆許摩呵帝經》卷一至二等文獻中。<#>本經的第二部分叙述釋迦牟尼托胎、降生、學藝、競婚、出家苦行、降魔成道、受天請轉法輪、以及六年中教化弟子耶輸陀、富樓那、那羅陀、娑毗耶、迦葉三兄弟、優婆斯那、大迦葉、跋陀羅、舍利弗、目犍連、五百比丘、優陀夷、優婆離、羅侯羅、難陀、婆提唎迦、摩尼婁陀、阿難等事迹，及其過去因緣。所說事迹雖和其他佛傳大致相同，但本經隨處舉出各部師的異說，幷還詳叙本生、本事（即過去因緣），可謂獨具特點。<#>在列舉各部異說中，本經特別指出五個部派各有其不同名字的佛傳︰摩呵僧祇師名之爲大事，薩婆多師名之爲大莊嚴，迦葉維師名之爲佛生因緣，尼沙塞師名之爲毗尼藏根本，曇無德師名之爲釋迦牟尼佛本行（見本經第六十卷）。這一說法，旁證以現存梵本《大事》可以肯定《大事》是摩呵僧祇部別系說出世部的傳本。又唐譯《方廣大莊嚴經》帶著薩婆多部的色彩，也是確實無疑的。至于所舉各部異說，綜計︰摩呵僧祇師有十二條，薩婆多師有一條（此部異說較少，大概是因爲和本經基本部分曇無德部之說相近似的原故），迦葉維師有十一條，尼沙塞師有五條，四師同說（諸師）有五條。其曇無德師主張雖未明白舉出，但從以上所述也可看得出來。<#>這些異說，從所聯繫的事迹來看，大要如下︰(1)薩婆多以外的四師說，太子既已誕生，母摩耶夫人更不能得諸天威護和也不能得太子在胎時所受快樂，因而其形羸瘦，遂便命終。或有師言，摩耶夫人壽命算數只限于七日所以命終。薩婆多師複言，菩薩母見所生子端正，喜不自勝即便命終（卷十一）。(2)佛從優婁頻螺迦葉邊受食訖，往差梨迦林經行而住。尼沙塞師說，知優婁頻螺迦葉心之所念，不欲佛在祭祀集會衆中示現神通奪他利養，即至郁單越乞食。摩呵僧祇師說，優婁頻螺迦葉恐人民因觀佛而不爲彼等作齋食，對佛避喧移至清淨空閑之處而住（卷四十一、四十二）。(3)尼沙塞師說，頻頭娑羅王施佛招提僧等竹園；迦葉維師說，是迦蘭陀長者所施（卷四十一、四十五）。(4)摩呵僧祇師說，長老阿濕波逾只多告優波低沙說︰我彼大師說因緣法，談解脫路，我師偈說，如是之法。迦葉維師說，阿濕波逾只多說︰我師說是法句，諸法從因生，諸法從因滅，如是滅與生，沙門說如是。余師說︰諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。（卷四十八）(5)度羅侯羅因緣中，本經依曇無德等所說，羅 侯羅在佛出家六年以後始生，故佛還家之日，年始六歲，即令出家。摩呵僧祇師說，羅侯羅持戒第一。又迦葉維師說，羅侯 羅時年十五，出家爲沙彌。又五師中有說（未詳何部），羅侯羅生二年後，菩薩方始出家，苦行六年然後成道，成道七年後方向迦毗羅城（如是計算，羅 侯羅出家時年正十五）。或有諸師說，世尊已證無上菩提，過十二年方還迦毗羅城（卷五十五）。此外，還有關于佛成道後，樹下思維七日的異說等。<#>本經保存了這些各部律有關佛傳的異說，對于鑒別現存不明部屬的各種佛傳來說，是很有用處的。如馬鳴的《佛所行贊》說摩耶夫人見所生子端正如天童，過喜不自勝，命終生天上（卷一），與本經所舉薩婆多師之說相似，可能是薩婆多師所傳。《過去現在因果經》說佛知優婁頻螺迦葉心念，往詣北郁單越七日七夜停彼不現，及頻毗娑羅王施佛竹園（均見卷四），和尼沙塞師說相同，可能是尼沙塞師佛傳。又《中本起經》說迦蘭陀施佛竹園（卷上），則和迦葉維師說相似，可能是迦葉維師佛傳。即此三例，已可見其一斑了。（李安）<#>［參考資料］　神林隆淨《菩薩思想の研究》第四章；池田澄達〈佛本行集經と摩呵婆羅他〉；平等通昭〈佛所行贊と佛本行集經との關係〉（《宗教研究》雜志第一二三期）。<#>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Khắc Cần, sống vào đời Tống. X. Khắc Cần.


meanings:
（Alfred C. A. Foucher；1865～1952）法國東方學及佛教史學者，爲佛教美術的權威。1895至1907年期間，數度前往印度、中南半島、爪哇等地作學術探險旅行，研究佛教圖像。1918至1926年，又赴印度、錫蘭、波斯、阿富汗、日本、中國等地，進行考古調查。其間，與哈鏗（Joseph Hackin）探勘喀布爾、大夏舊址時，在前人未到過的巴米揚（Ba^miya^n）溪穀有重大的發現。歷任法國遠東學院院長（1901～1907）、巴黎大學印度學教授（1919）、東京日佛會館館長（1926）等職。<#>氏畢生致力于犍陀羅佛教美術的研究，主張該地佛教之美術系受希臘影響而成立。此種說法影響西歐印度學學者甚深。著述豐富，重要者有《Catalogue des Peintures Nepa-laises et Tibetaines》（尼泊爾與西藏的繪畫目錄，1897）、《Etudesur L'iconographieBuddhique de L'Inde》（印度佛教圖像研究，二卷， 1900～1905）、《L'Art Greco-Buddhique de Gandha^ra》（犍陀羅的希臘佛教美術，三卷，1905～1951）及《La Vie deBuddha》（佛陀傳，1949）等書。<#>


meanings:
指安置佛、菩薩像的堂宇，或安置本尊像而成爲伽藍中心的殿堂。又稱佛堂。由于佛又稱‘大雄’，因此，在我國，佛殿又稱‘大雄寶殿’，略稱爲‘大殿’。在印度、西域稱爲香殿（gandhakuti）。《有部毗奈耶雜事》卷十雲（大正24·250c）︰‘造苾芻寺，僧房應作五層，佛殿應作七層，門樓七層；若造尼寺，房應三層，佛殿五層，門樓五層。’<#>我國古來于諸大寺中，即有佛殿的設立。如《洛陽伽藍記》卷一載永寧寺北有一佛殿，形如太極殿。內有丈八金像一尊、中長金像十尊、綉珠像三尊。作工奇巧，冠于當世。《歷代三寶紀》卷十二記述長安大興善寺之法堂、佛殿猶如天宮。又，唐·段成式之《寺塔記》載長安平康坊菩薩寺的佛殿，有吳道子所繪的《消灾經》及《維摩經》之壁畫變相。<#>此外，依《景德傳燈錄》卷六記百丈懷海的禪門規式（大正51·251a）︰‘不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑授當代爲尊也。’《五家正宗贊》卷一□德山見性禪師〉條（卍續135·918上）︰‘師凡住院，拆却佛殿，獨存法堂。’可知禪宗初以不設佛殿爲本規。爾後，因七堂伽藍制興起，佛殿遂與法堂成爲禪宗伽藍的中樞。<#>在日本，禪林仿宋代形式，將佛殿建于法堂的正前方，名爲金堂或本堂。又因寺院的不同而另有特殊稱呼，如在京都南禪寺名金剛王寶殿，在天龍寺名覺皇寶殿，在相國寺及佛心寺名覺雄寶殿，在臨川寺名圓融道場等。今妙心寺、萬福寺、普濟寺等的佛殿，皆屬日本國寶。<#>◎附︰寬忍《佛教手册》第六章第九節（摘錄）<#>佛寺布局<#>由于最初佛寺布局是按照漢朝的官署布局建造的，同時還有許多貴族和富人施捨現成的住宅爲寺，因此許多佛寺原來就是一所有許多院落的住宅。由于這些歷史原因，中國漢族地區的佛寺在近兩千年的發展過程中，基本上是采取了中國傳統的院落形式作爲佛寺的布局。這種院落式的佛寺布局，現在全國各處都可以看到。一般從山門（寺院正門）起在一條南北中軸綫上，每隔一定的距離就布置一座殿堂，周圍用廊屋或樓閣把它圍繞起來，這樣就構成一座寺院。具體地說，中央一綫的主要建築，是山門、天王殿、大雄寶殿，大殿之後爲法堂或藏經樓，再大的寺院還有毗盧閣等殿堂建築物。天王殿前一般有鐘鼓二樓對峙。大殿之前，左右又有伽藍堂和祖師堂相對；法堂前面東西相向的是齋堂和禪堂。住持的住處稱爲方丈或丈室，多在法堂的左右。其他庫房、厨房、客房、浴室等則分布四周。<#>三門殿爲寺院的大門，一般都是三門幷立，中間一大門，兩旁各一小門，所以稱爲三門殿。也有寫作山門殿的。天王殿是三門內的第一重殿。殿中間供彌勒菩薩像，彌勒菩薩像後供韋馱天，面北向。東西兩旁供四大天王像。大雄寶殿即是寺院的正殿，或稱大殿。大殿正中有供釋迦牟尼佛和阿難、迦葉尊者像，也有供三世佛（代表中、東、西三方不同世界的佛，中爲釋迦牟尼佛，左爲東方藥師佛，右爲西方阿彌陀佛）、三身佛（法身毗盧遮那佛、報身盧舍那佛、應身釋迦牟尼佛）的，也有供毗盧佛一尊的，淨土宗也有供阿彌陀佛（坐像）或接引佛（立像）的，也有在大殿供五方佛（正中是法身毗盧遮那佛，左首第一位是南方寶生佛，第二位是東方阿■佛，右首第一位是西方阿彌陀佛，第二位是北方不空成就佛）的。正殿的佛像背後，往往有坐南向北的菩薩像。一般是騎龍的觀音，騎獅子的文殊，騎六牙白象的普賢；也有塑海島觀音，在觀音像旁有善財童子和龍女像的。大殿兩側大多供奉十八羅漢像。觀音殿（又名圓通殿、大悲壇、大士閣）內供奉形狀不一的觀音菩薩像。伽藍殿正中供的是波斯匿王，左是只多太子，右是給孤獨長者。祖師殿正中供奉的是達摩初祖，左爲慧能，右爲百丈懷海。殿堂所奉佛菩薩像<#>殿堂爲佛寺中各重要屋宇的總稱。殿，是安奉佛菩薩像以供禮拜祈禱之處；堂，是供僧衆說法之處。殿堂的名稱即依據所安奉本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像的，有大雄寶殿（大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等；安置遺骨及法寶的，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等；安置祖師像的，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等；供講經集會及修道之用的，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等；其他供日常生活、接待之用的，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（病僧療養室）等。<#>我國寺院主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建于寺院的南北中心綫上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿等，則作爲配屋而建于正殿前後兩側。<#>至于佛殿中佛像的安置，歷代迭有變異，古代的資料已難考查。唐代留存的格式，據五臺山佛央綞佛殿所設，主像凡五尊，每尊各有脅侍五六尊。中尊爲釋迦，左次主像爲彌勒佛，右次主像爲阿彌陀佛，極左主像爲普賢，極右主像爲觀音。至宋代則有一佛四弟子（釋迦、文殊、普賢、迦葉、阿難）的形式。自宋代以後，較大佛殿常供三尊，即所謂三佛同殿。此或以彌勒爲中尊，釋迦、彌陀位于左右；或以釋迦爲中尊，彌陀、彌勒于左右；又有以藥師代替彌陀坐于左位而成三尊。後彌勒遂另居于彌勒閣或彌勒殿。宋、遼時代，佛殿亦有供五佛乃至七佛。元代巨刹，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿塑五智如來。明代佛殿猶多塑三世佛。明代以後，伽藍規制已有定式，故設像大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中爲釋迦，左爲藥師，右爲彌陀；或釋迦左爲迦葉，右爲阿難；藥師、彌陀二佛已少見脅侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀于別殿。此外，尚有些著名佛寺大殿，亦有唯供一佛或一佛二脅侍，或專供一菩薩的。又佛殿兩側，後世又多塑十八羅漢像的。佛壇背後，通常設觀音像，手持楊枝、淨水瓶，立于普陀洛伽山海之間，其四周則塑《華嚴經》中善財五十三參的人物，或《法華經》卷七〈普門品〉中救八難的景象。<#>寺院中，除佛殿以外，各殿堂的設置約略如下︰<#>(1)天王殿︰正面本尊爲彌勒，左右分塑四大天王；彌勒背後設有手執寶杵的韋馱菩薩，以守護佛寺。<#>(2)金剛殿︰明代佛寺于山門內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱爲二王。後即塑于山門內，不另設殿。此二力士面貌雄偉，作忿怒相，手執金剛杵分立左右，守護佛刹。<#>(3)法堂（講堂）︰爲演說佛法皈戒集會之處，一般位于佛殿後面。法堂內應有佛像；于堂中設立高臺，稱爲法座；法座後設罘罳法被（今多設板屏），或挂獅子圖以象徵佛的說法；左鍾右鼓，于上堂說法時鳴之。<#>(4)禪堂（僧堂、雲堂）︰禪僧晝夜于此行道。堂內設長連床（廣單），施椸架以挂道具。中設一圓龕，正中央奉聖僧像。在唐代，食堂即僧堂，後世于禪堂外另設食堂。于是食堂于東，禪堂于西，遂爲叢林定式。<#>(5)毗盧閣（萬佛樓、藏經閣）︰分上下兩層設像，上供法、報、化三佛幷設萬佛之像，左右庋置大藏經等，後設觀音大士；下奉毗盧遮那如來，旁列十八應真羅漢、二十威德諸天。<#>(6)轉輪藏殿（轉藏殿）︰于收藏經藏的堂中心，設一大型旋轉書架，內置經藏，旋轉即可檢出所需經卷。此是梁代傅翕（善慧大士）所創，爲不識字者或因他緣逼迫而無暇閱讀者，特設方便，具信心者僅推之一匝，即可獲得與看讀經典同等的功德。故轉輪藏殿皆奉大士寶像于藏殿前，又列八大神將運轉其輪，稱天龍八部。<#>(7)伽藍殿（土地堂）︰位于佛殿或法堂之東，供奉守護伽藍土地的神像，今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、只陀太子及其父波斯匿王三像。<#>(8)祖師堂︰位于佛殿或法堂之西，多奉達摩或該寺開山祖師，今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能爲禪宗之祖，馬祖創叢林，百丈立清規，故多立達摩塑像于中，慧能或馬祖位左，百丈位右，三像幷坐。<#>(9)浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像。<#>(10)香積厨（厨房）︰古代安置菩薩（傳爲洪山大聖）像，自元代以後，則多奉大乘緊那羅王像，祈其監護。<#>［參考資料］　《一字頂輪王經》卷一；《廬山記》卷二；《古清凉傳》卷上；《廣清凉傳》卷上；《有部目得迦》卷八；《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《和漢禪刹次第》；《敕修百丈清規》卷上。佛鉢<#>指佛所持的鉢器。《四分律》卷五十二（大正22·952a）︰‘時瓶沙王以石鉢施諸比丘，（中略）佛言不應畜，此是如來法鉢。’《大智度論》卷二十六（大正25·252c）︰‘而不聽比丘用八種鉢者，（中略）石有粗細，細者不受垢膩故，世尊自畜。’據此可知，佛所持的是石鉢。<#>關于佛鉢的由來，據《太子瑞應本起經》卷下所述，佛成道後七日（一說是七十七日）未食，適有提謂、波利二商主始獻■蜜，佛時知見過去諸佛皆以鉢受施。四天王知佛所念，各至頞那山上，從石中得自然之鉢，俱來上佛，佛乃受四鉢置于左手之中，右手按其上，以神力合爲一鉢，令現四際。《出三藏記集》卷十五〈智猛傳〉（大正55·113b）︰‘又于此國見佛鉢，光色紫紺，四邊燦然。’《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條雲（大正51·858c）︰‘雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。’皆符合此說。<#>關于其容量，《法苑珠林》卷三十載僧伽耶舍之鉢（大正53·513b）︰‘釋迦如來在世之時，所用青石之鉢，其形可容三鬥有餘。’另據《高僧法顯傳》所載，可容二鬥許。<#>關于其重量，《大智度論》卷二十六雲（大正25·252c）︰<#>‘所以不聽比丘畜者以其重故。（中略）問曰︰侍者羅陀彌善、迦須那刹、羅多那、伽娑婆羅、阿難等，常侍從世尊執持應器，何以不憐湣？答曰︰侍者雖執持佛鉢，以佛威德力故，又恭敬尊重佛故，不覺爲重，又阿難身力亦大故。’<#>佛鉢在佛涅槃後，似被移到北方的布路沙布邏（Purus!apura）國。據《馬鳴菩薩傳》及《付法藏因緣傳》卷五所述，月氏國王攻破摩揭陀國的華氏城，取得佛鉢及馬鳴而還。據《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條所述，佛鉢在此國，月氏王欲取佛鉢，故興兵來伐此國，伏此國已，欲持鉢去，乃置鉢于象上，象便伏地不動。王令人更作四輪車載鉢，以八象共牽複不能進，因而在此處建塔及僧伽藍，以安置之，號佛鉢寺。據《出三藏記集》卷十五所述，智猛和法勇等人曾在罽賓禮拜佛鉢。據此可知，在迦膩色迦王之時，甚或在此之前，佛鉢已傳入北印度。至東晋時，仍保存于布路沙布邏國。又據《蓮華面經》卷下所述，佛鉢爲罽賓國寐吱曷羅俱邏王打破，然後移到北方，輾轉移至波羅鉢多國。該國之人大設供養，遂以佛力將破鉢還原。<#>《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條雲（大正51·879c）︰‘王城內東北有一故基，昔佛鉢之寶台也。如來涅槃之後，鉢流此國，經數百年式遵供養。流轉諸國在波剌斯。’同書卷十一〈波剌斯國〉條雲（大正51·938a）︰‘釋迦佛鉢在此王宮。’此中所說的寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王若與《付法藏因緣傳》卷六所說的殺師子比丘及斷絕付法的彌羅掘王同一人，則可說確實有佛鉢破碎之事。又可將《蓮華面經》中的波羅鉢多國視爲波剌斯的訛音，故可認爲佛鉢是被寐吱曷羅俱邏王打破，至東晋以後始移到波剌斯國。<#>據《蓮華面經》所述，佛鉢在後來法滅之時，至沙伽羅龍王宮，尋經四天五宮、三十三天宮、化樂天等而出金剛際。及彌勒成佛時，再至閻浮提，與舍利共現虛空，放五色光，利益度生。又據《高僧法顯傳》〈師子國〉條所述，天竺道人謂佛鉢本在毗舍離，今在犍陀衛，若干年後，經西月氏、幹闐、屈茨、師子、漢地等國而還中天竺，尋上兜率天受彌勒供養。後至龍宮，及彌勒成道時，分爲四鉢移至原來的頞那山上。<#>◎附︰印順〈佛鉢考〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）<#>釋尊所受四天王所奉的石鉢，等到入滅以後，留在世間，爲衆生作福田。從前，因爲傳說紛紜，以爲是應化無方，其實起初在毗舍離，後來在弗樓沙，末了到波斯，以後就無從考見了。<#>晋·法顯《曆游天竺記》說︰‘法顯在此國（師子國），聞天竺道人于高座上誦經，雲︰佛鉢本在毗舍離，今在犍陀衛。竟若干百年，當複至西月氏國；若干百年，當至于闐國；住若干百年，當至屈次國；若干百年，當複來到漢地；住若干百年，當複至師子國；若干百年，當還中天竺；到中天已，當上兜術天上。’《法苑珠林》卷三十九，所說大致相同。所說的毗舍離與犍陀衛，是既成的事實；西月支以下，還是預言。<#>舊傳有《鉢記6 》，現在已經佚失。《法苑珠林》卷三十約略的說到︰‘釋迦如來在世之時，所用青石之鉢，其形可容三斛有餘。佛泥洹後，此鉢隨緣住福衆生。最後遺化，興于漢境。此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月，至石澗寺，僧伽耶舍小禪師，使于漢土宣示令知。’石澗寺在壽春，不知這是那一甲子！在晋宋間，壽春石澗寺與江陵辛寺，往來非常繁密。法顯于晋·義熙十四年（戊午），在建業譯完了經；後來到江陵，就死在辛寺。《鉢記》的傳出，大抵即依法顯所記的敷衍而成。稱涅槃爲泥洹，也順于法顯的譯語。甲子，也許即是宋·元嘉元年。<#>佛鉢初在毗舍離，雖沒有其他的文證，然大致是可信的。因爲佛滅于拘尸那，即離毗舍離不遠。佛鉢的自東而西，有二文可證︰(一)《佛滅度後棺斂葬送經》──《師比丘經》說︰‘佛滅度後，諸國諍之。……（鉢）轉當東游，所曆諸國，凶疫銷歇。……極東國王，仁而有明，鉢當翔彼。王崩之後，其嗣淫荒。……王亡尊鉢，憂忿交胸。’此經爲西晋失譯；佛鉢的流傳東土而失去，可見大概。(二)迦膩色迦王求馬鳴及佛鉢事，如真諦譯《馬鳴菩薩傳》說︰‘北天竺小月氏國王，伐于中國，圍守經時。……汝國有二大寶，(一)佛鉢，(二)辯才比丘。以此與我，足當二億金也。……以與之，月氏王使還本國。’《付法藏因緣傳》，也與此大同︰月氏國王爲旃檀罽呢咤王；以馬鳴、佛鉢、慈心鶏奉王而退兵。《付法藏因緣傳》說馬鳴爲華氏城人。《西域記》卷八說馬鳴難破鬼辯婆羅門，也在華氏城。多（多羅那他）氏《印度佛教史》（十七、八章）說︰馬鳴曾住華氏城的華嚴寺，也在東方。《西域記》卷十二的‘東有馬鳴’，也可以爲證。關于迦膩色迦王的東征，見于《大莊嚴經論》卷五︰‘拘沙種中，有王名真檀迦膩咤，討東天竺，既平定已。……王倍于佛法生信敬心。’<#>這些，不是要證明馬鳴爲華氏城人，與迦膩咤王有關係，是說佛鉢本來是在東方的。毗舍離的佛鉢，在摩伽陀王──華氏城爲王都的轄區內。佛鉢的流入北印，適爲迦膩咤王都的弗樓沙，那無怪有獻鉢于月支王的傳說。<#>中國佛教徒去西方參禮，見到佛鉢時，已在弗樓沙。然所用的地名，非常不同，引起許多誤會。現在一起列出來︰<#>(1)犍陀越︰如《水經注》引釋氏（道安）《西域記》說︰‘犍陀越王城西北有鉢。’<#>(2)大月支︰如《水經注》引竺法維說︰‘佛鉢在大月支國。起浮圖高三十丈，七層，鉢處第二層，金絡絡鎖懸鉢，鉢是青石。’<#>(3)弗樓沙︰如法顯《曆游天竺記》說︰‘弗樓沙國。佛鉢即在此國。……于此處起塔及僧伽藍，幷留鎮守種種供養。……可容二升（鬥）許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。’《法顯記》的弗樓沙國，實在即犍陀越的王都。所以又說︰‘今在犍陀越。’那末，犍陀越與弗樓沙，名稱雖異，而所指的地方是同的。這在《西域記》卷三中，說得更分明︰‘犍陀邏國，……大都城號布路沙布邏。……王城內東北，有一故基，昔佛鉢之寶台也。如來涅槃之後， 鉢流此國，經數百年。’此犍陀邏的王都布路沙布邏，即月氏迦膩色迦王都；這可見法維說在大月支國，其實也還是一樣的。<#>(4)罽賓︰《高僧傳》卷三〈智猛傳〉說︰‘到罽賓國，……于此國見佛鉢，光色紫紺，四際畫然。猛香華供養，頂禮發願。’《高僧傳》卷三〈曇無竭傳〉也說︰‘至罽賓國，禮拜佛鉢。’智猛、曇無竭，與法維、法顯，是同時的先後人，怎麽會佛鉢又忽在罽賓？不知罽賓，不一定指現在的迦濕彌羅。中國人所稱的罽賓，自漢以來，每指犍陀羅一帶爲罽賓的。唐時，還有指迦畢試而說的。罽賓即犍陀羅，近代人很多是知道的。<#>(5)沙勒︰〈鳩摩羅什傳〉說︰‘什進到沙勒國，頂戴佛鉢。’唯有這一則，與其他的不合。羅什初到罽賓修學，其後經沙勒還龜茲。我以爲，如不是在罽賓頂戴佛鉢，門人傳說錯了；必定是在沙勒禮敬文石唾壺，誤傳爲佛鉢。隋譯的《德護長者經》說到︰‘我鉢當至沙勒國，從爾次第至脂那國。’這與《法顯記》所說到于闐、到龜茲、到中國一樣，是希望而不曾成爲事實的。總之，佛鉢在大月氏王都──犍陀羅的弗樓沙城；約從西元二世紀中到五世紀中──三百年。<#>其後，佛鉢流入波斯，如《西域記》卷二說︰‘流轉諸國，在波剌斯城外。’然《西域記》卷十一〈波剌斯國〉說到︰‘釋迦佛鉢，在此王宮。’到底在城外或宮內，玄奘從傳聞得來，也幷不曾確實。佛鉢的流入波斯，傳說與■噠的侵入北印度有關。隋·那連提耶舍所譯的《蓮華面經》說︰‘此大痴人（蓮華面，梵語寐吱曷羅俱邏），破碎我鉢。……佛破碎鉢，當至北方。……彼破碎鉢，當向波羅鉢多國。’寐吱曷羅俱邏，即《西域記》之摩呵邏矩邏（大族），是大破壞犍陀羅──罽賓的佛法者。波羅鉢多即波羅婆，印度是這樣稱安息人的。所以佛鉢的自弗樓沙去波斯，總在西元470年頃。魏·宋雲等到犍陀羅（520），記述種種聖迹，却沒有說到佛鉢，當時是已經移流到北方了！<#>［參考資料］　《過去現在因果經》卷三；《太子瑞應本起經》卷下〈出家品〉；《大品般若經》卷一〈奉鉢品〉；《佛滅度後棺斂葬送經》；《放鉢經》；《四分律》卷三十一；《五分律》卷十五；《大唐西域記》卷八；《大智度論》卷三十五；《法苑珠林》卷九十八；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二册。<#>


meanings:
2619梵名 Buddha-mātri，巴利名 Buddha-mātar。<一>指釋尊之生母摩耶夫人（梵 Mahā-māyā）而言：或指摩耶夫人死後，代彼養育釋尊之姨母摩訶波闍波提（梵 Mahā-prajāpatī）。〔大愛道般泥洹經、菩薩處胎經卷一、觀佛三昧海經卷六〕　<二>指般若波羅蜜。即能生出一切佛者。故禪家稱摩訶般若波羅蜜為摩訶佛母。〔大品般若經卷十六、大智度論卷三十四〕　<三>指法。佛以法為師，由法而成佛，故謂法為佛母。〔大方便佛報恩經卷六、楞嚴經卷六〕　<四>指佛眼尊。在密教，能產生諸佛、諸菩薩者，將之神格化，稱為佛母、佛母尊。如般若波羅蜜能生諸佛，並給予諸佛一切智，有示現世間相之作用，故將之神格化，稱為佛眼佛母，乃金胎兩部之總母。又西藏迦爾居派稱上師之妻為佛母。此外，在胎藏曼荼羅之遍知院中，列有佛眼、准胝等佛母之尊，故遍知院又稱為佛母院。〔大品般若經卷十四佛母品、密勒日巴尊者傳（張澄基譯）〕


vietnamese:
phật mẫu xuất sinh tam pháp tạng bát-nhã ba la mật đa kinh <đpb>


vietnamese:
phật mẫu đại khổng tước minh vương <đpb>


vietnamese:
phật mẫu đại khổng tước minh vương chú kinh <đpb>


vietnamese:
phật mẫu đại khổng tước minh vương kinh <bktt>

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（梵 Mahāmayūrī vidyā-rājñī）本經又有《佛母大金曜孔雀明王經》、《孔雀明王經》、《大孔雀明王經》、《孔雀經》等異名。收在《大正藏》第十九册。分上中下三卷，此外，另有序文與讀誦《佛母大孔雀明王經》的啓請法。序文作者不詳，內容叙述不空三藏周游五天竺歸唐後移譯《佛母大金曜孔雀明王經》的由來，文中另以細字述說此經有大神力，甚爲靈驗。五天之地、南海十洲及北方吐貨羅（Tukha^ra）等二十余國之人，不問道俗，皆共尊敬。讀誦願求，咸蒙福利。幷雲舊譯經文有闕，神洲內不廣流布，遭厄難而讀誦者亦不多，故綜尋諸部梵本，譯成三卷，幷記畫像壇場軌式云云。<#>啓請法是本文的一部分，由不空譯出。文中先皈依三寶與七佛，敬禮慈氏等諸大菩薩，幷謂今讀誦《摩呵摩瑜利（Maha^mayūra，大孔雀）佛母明王經》，所求諸願皆如意滿足，所有一切諸天靈只，或居地上諸神，或處虛空天神及諸蠱魅人或非人等，皆來此道場，聽我讀誦《佛母大孔雀明王經》，舍暴噁心，鹹起慈心，于佛法僧，生清淨信，今施設香花飲食，願生歡喜，鹹聽我言云云。其次說神咒。<#>卷上述及世尊居室羅伐（Sra^vasti，舍衛）城逝多林給孤獨園時，有一名爲莎底（Sva-ti）的比丘，出家不久，執掌砍柴、澡浴之事。適逢大黑蛇自朽木之孔出，螫其右足拇指，毒氣遍行全身，倒地悶絕、口中吐沫、兩目上翻。阿難見狀，疾往佛所禀佛。佛告訴阿難摩呵摩瑜利佛母明王大陀羅尼有大威力，能滅一切諸毒怖畏灾惱，攝受覆育一切有情使得安樂。又令阿難誦此神咒救護該比丘。幷述說陀羅尼。<#>由于此一緣起，世尊乃告訴阿難過去世有關孔雀明王咒的靈驗故事，及持誦此咒的種種功德。幷述及過去七佛、諸神、護法等護持此咒之誦持者之情形。<#>此經是日本真言宗所重視的密教經典。依此經而修的密法，謂之‘孔雀明王經法’，略稱‘孔雀經法’。修法時所用的曼荼羅，謂爲‘孔雀明王經曼荼羅’。<#>在日本佛教界，孔雀經法是鎮護國家的大法之一。相傳日本修驗道始祖‘役行者’，也是修習此法而有靈驗的見證者之一。<#>◎附一︰郭元興〈佛母大孔雀明王經之勝利〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{73}）<#>將述本法勝利，略以五門分別︰(一)略釋名號，(二)威德無極，(三)持驗開宗，(四)本尊形像，(五)略辨其餘。<#>(一)略釋名號者︰佛母大孔雀明王，亦作摩呵摩瑜利佛母明王，勘梵本作Maha^mayūri^vidya^ ra^jn~i^，直譯大孔雀母明妃，原作佛母大孔雀明王者依功能增字譯文也。原夫密部真言依蘇悉地教總有三部︰(1)如來部，(2)蓮花部，(3)金剛部。三部各有部尊、部母、明王、忿怒及明妃等。佛部之中︰部尊爲大日如來，部母則佛眼佛母，明王則金輪佛頂，忿怒則不動明王，明妃則無能勝金剛。蓮花部中︰部尊則無量光佛，部母則大白菩薩，明王則馬頭金剛，忿怒則摩呵鈎，明妃則多羅菩薩。金剛部中︰部尊則阿■如來，部母則摩摩鶏，明王則降三世，忿怒則軍荼利，明妃則那利孫那利。三部諸尊雖各有定，然如准提亦稱佛母，大樂不空金剛亦稱金剛部母。良以法身備含萬德，化身應機無方。分之則隨德立名，合之則寂然法界。凡情淺識固難逞其思議也。大孔雀佛母明王者，佛部之尊，雙具部母明王之德，故稱佛母明王也。<#>(二)威德無極者︰密部有一字金輪佛頂者，八佛頂之導首，而一切真言主之主宰也。若其真言才持誦時，五百由旬之內，一切世間出世間真言悉不成就，一切諸尊悉不降赴。若有持誦其他世出世真言不成就者，以一字頂輪真言相和誦之，即得成就。若不成就，其真言主即頭破如蘭香■。故知一字頂輪真言爲密教至尊之大法也。然密典《大日如來劍印》有雲︰持一字頂輪王真言，若以祈請所求作一切事者，應和誦孔雀明王陀羅尼。夫以輪王威德，最勝無極，祈請作事，猶資助成，宜其消除病毒，破諸障難，無不速疾立驗，如響斯應矣。<#>(三)持驗開宗者︰日本有役小角者，以持誦孔雀明王真言，念念不絕而得悉地，升天入地，役使百神，爲彼邦密教修驗派之開祖。曾因一腹行神（摩侯羅伽）違其敕令，即以孔雀明王咒，咒鐵索縛之深澗。後有越泰澄者，持觀音真言而得悉地，欲試咒力解彼神縛，小角現身空中厲聲叱止。越泰澄，扶桑密教史中所稱爲觀音化身者也，其對持孔雀王咒而得悉地者，猶不敢違其教勒，則本尊威力從可知矣。<#>(四)本尊形像者︰准不空譯《佛說大孔雀明王畫像壇場儀軌》雲︰‘于內院中心畫八葉蓮華，于蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩，頭向東方，白色，著白繒輕衣，頭冠瓔珞，耳璫臂釧種種莊嚴，乘金色孔雀王，結跏趺坐白蓮華上，或青蓮華上，住慈悲相，有四臂，右邊第一手執開敷蓮華，第二手執俱緣果其果狀似木瓜，左邊第一手當心，掌持吉祥果如桃李形，第二手執三五莖孔雀尾。從佛母右邊右旋周匝蓮華葉上，畫七佛世尊，從尾鉢尸如來次第列布乃至釋迦及慈氏菩薩等，皆頭向外坐，各住定相，至西北角第八葉上畫慈氏菩薩，左手執軍持，右手揚掌向外，作施無畏勢。’本尊形像，軌文廣明。檢密部經軌，諸尊壇場無不以佛陀爲主尊。最勝如頂輪，（此指釋迦金輪︰若大日金輪，則與一印會之毗盧遮那同體）。亦以佛陀居中，而輪王傍侍。今曼荼羅，以本尊居中，而以七佛補處圍繞，豈非以其勝絕不共諸尊莫及哉？<#>(五)略辨其餘者︰前文引密典《大日如來劍印》所述，持誦一字金輪，祈請所求者，應和誦孔雀明王陀羅尼。‘孔雀明王’與‘金輪佛頂’二尊之關係，經無明文。唯一字金輪佛頂一稱最勝佛頂，見《大日經》及《蘇悉地經》。此最勝佛頂梵文即Usnisa Vijaya，與尊勝佛頂之梵名同︰‘尊勝’、‘最勝’不過漢語譯名不同耳。舊傳‘尊勝’即‘除障’，爲阿闍黎師說，驗之經文頗多難合，以除障佛頂准《大日經》所載真言，即尾枳羅拿佛頂。而尾枳羅拿佛頂，《菩提場經》或譯‘摧壞’，或譯‘摧碎’，其功能依經文言之與‘尊勝’迥不相牟。又藏傳尊勝以一字頂輪真言爲心真言。故就藏密而言，應亦視一字頂輪與尊勝同體也。考說尊勝咒有二會不同︰一爲釋迦文佛在人間說，即唐傳尊勝咒是也；一爲無量壽佛在極樂世界說，本經趙宋·法天有譯本，所載真言較唐傳爲廣，而與藏譯本一致，咒文中即有一字頂輪真言。尋《文殊師利根本儀軌經》，一字頂輪真言即系由無量壽智决定光明王如來傳出者。而藏傳無量壽即以一字頂輪真言爲種子字。又藏傳無量壽幀像亦以尊勝旁侍。故就梵文原名而言，尊勝即最勝；又就八大頂輪之關係而言，最勝即金輪；更就藏密之傳授言，一字頂輪之真言即尊勝佛頂之心真言；又據漢譯密經，尊勝廣咒及一字頂輪咒同爲無量壽如來所說；故尊勝與金輪，就經文言之，其爲同體，當無可疑。舊傳尊勝即除障者，或系師弟授受之異說，驗之經文，頗覺齟齬也。尊勝金輪與無量壽之關係明，而孔雀明王與金輪之關係亦可得其消息矣。准藏傳無量壽（此無量壽即無量壽智决定光明如來，不空譯《法華經觀智儀軌》譯爲無量壽命决定如來，亦即《文殊師利寶藏陀羅尼經》中文殊八字咒前段歸命詞之佛名，近人譯爲長壽佛），即以一字金輪咒爲種子字，又藏傳尊勝亦以一字金輪咒爲種子字。而無量壽固以孔雀爲座與大孔雀佛母明王同也。持誦頂輪祈請所求須和誦孔雀明王陀羅尼者，就無量壽之幀像觀之非即一字頂輪以孔雀王爲乘之意乎。（又五台文殊之以尊勝真言諄囑佛陀波利者，檢校上文，亦可得其因緣。蓋以八字咒之文殊，釋迦明謂其住于震旦之五頂山，而八字咒前之歸命詞又爲無量壽智决定光明王如來；尊勝陀羅尼又即此無量壽所說者；尊勝咒之心真言所謂一字頂輪咒者，依《文殊師利根本儀軌經》又系無量壽展轉付囑文殊師利者；是則五頂山上之文殊其諄諄以尊勝之流傳漢土爲念者，豈無故哉？）<#>◎附二︰S. Le/vi著·馮承鈞譯《大孔雀經藥叉名錄輿地考》(一)（摘錄）<#>考《大孔雀明王經》（Maha^-ma^yūri^vidya^-ra^jn~i^），爲北方佛教所稱‘五護’（Pan~ca-raks!a^）真言之一，時雖逾千百年，而民衆之篤信如故也。中國自西元四世紀迄八世紀，此經已經四譯，西藏文亦有譯本，尼泊爾（Ne/pal）亦鈔錄不絕。近人在中亞西亞最初之發見，曾獲有梵文原本二殘卷，可見其流傳之遠。此經惟有幻術的價值，而絕無文學的趣味。其內容，則以一舊有之咒語爲中心，複以諸咒附益其間。按孔雀之在印度，視爲蛇之勁敵，‘大孔雀咒’自爲滅除蛇毒救護灾害之良咒。相傳昔有孔雀王名曰金光（Suvarṇa^-vabha^sa），居于雪山（Hima^laya），誦咒自護，一時忘誦此咒，與衆多孔雀婇女，從林至林，從山至山，而爲游戲，爲捕獵怨家所縛，旋誦咒得脫。巴利（Pa^li）藏《生經》（Ja^ta-ka）曾利用此事，撰有《孔雀生經》（Moraja^taka），《大孔雀生經》（Maha^mora ja^ta-ka）二經，幷附以無數小說神話。其最簡之編，惟存咒語。其結尾之處，與梵本《大孔雀咒》大致相符。其孔雀咒即名曰paritta，此言擁護是也。注者釋其義爲rakkha^，亦即梵文之ra^ks!a^，意亦爲護。此咒崇信既久，巴利派之佛教乃收入其paritta^之中。吾人頗信孔雀咒之發源，可追溯至佛教最古之時。<#>《大孔雀經》于此原始中心金光孔雀故事之周圍，增入不少枝節之事。經首爲苾芻莎底（Sva^ti）破薪爲蛇所螫之事，阿難陀（A^nan-da）見彼苦痛，疾往佛所白佛。佛告阿難陀有‘摩呵摩瑜利’（Maha^ma^yūri^，此言大孔雀）明王大陀羅尼（dha^raṇi^，此言咒）有大威力，能滅諸毒。佛說此咒之後，歷數諸種神道不能惱害持此咒者。所說諸神，名稱之衆，實爲佛教神團之大動員，尤以民衆所信神團爲衆。佛所說者，有七佛世尊，四大天王（Maha^ra^ja），矩吠羅（Kuvera）長子珊逝耶（Naravahana），各地護持佛法之諸大藥叉（Yaks!a），二十八藥叉大將（Maha^yak-sasena^pati），薜室羅末拿天王（Vais/ravaṇa）幷諸法弟（dharmabhra^tr!）。複次說菩薩處胎時初生時及生已守護之鬼女，有十二大畢舍遮女（Maha^pis/a^ci^），八大女鬼，七大女鬼，五大女鬼，八大羅刹女（Maha^ra^ksasi^），十大羅刹女，十二大羅刹女，十二天母（Ma^tr!），複有一大畢舍支女（Maha^pis/a^ci^）一髻（Ekajat!a^），是大羅刹（Ra^ks!asa Ra^vaṇa）婦，居大海岸，複有七十七大羅刹女（Maha^r-a^ks!asi^）。次又說一０八龍王（Na^gara^ja），過去七佛，慈氏菩薩（Maitreya），大梵天王（Brahma^ Saha^pati），帝釋天王（Sakra），三十九河王（Nadi^rajn~i^），五十八山王（Parvatara^ja），二十八星神（Naks!atra），分爲四方，方各七宿（Graha）。複有六十七仙人（Rsi），十三大毒藥（Maha^pra ja^pati）。佛說此大孔雀明王真言無能違越者，常得遠離一切不善之事，獲大吉祥云云。阿難陀聞佛說已，往以大孔雀明王法爲莎底救護，遂苦毒散消，此經之內容，大致如此。<#>此經梵本原文，業經阿登布（Serge d'Oldenbour）君刊載于《俄國帝立考古學會東方部記錄》（Zapiski Vostocnago otdyeleniyaimp. Ruask. Arkheol. Obstchestva,t. □□□1897～1898,Petersburg,1899,p. 218.）之中，附于其帛脫羅維司基（Petrovski）君所輯〈梵文疏勒文鈔本殘卷〉一文之後。此種殘卷，業經阿登布君識爲《大孔雀經》，故以梵本《大孔雀經》附焉。此本爲印度部（IndiaOffice）所藏鈔本（此後省稱爲阿本），此外阿登布君幷鑒定波衛（Bower）氏之鈔本，其中有數頁，亦爲《大孔雀經》文。渡邊（譯者按似爲渡邊海旭）君曾在英國《東方學會報》撰有〈與波衛鈔本部份相對之一漢文經文〉（A Chinese text corresponding to part of theBower manuscript,J. R. A. S.,1907,P.261.）一文，幷聲明擬將全文從事對勘。<#>


vietnamese:
phật mẫu đại khổng tước minh vương kinh <đpb>


vietnamese:
phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba la mật kinh <đpb>


vietnamese:
phật mẫu bảo đức tạng bát nhã ba la mật kinh <cm>


meanings:
(foreign) the buddha, the dharma, and the saṃgha


vietnamese:
phật pháp tăng thị chân quy y phi dư thiên đẳng <pttđ>


meanings:
Đại ý của Phật pháp, Ý chính của Phật pháp. Đây là vấn đề vô thượng thậm thâm, bất khả tư nghì, không thể dùng ngôn ngữ, văn tự mà biểu đạt, cũng không thể cố gắng dùng phàm tình mà mong nắm bắt được. Vì vậy đối với các thiền sư đắc đạo thì kẻ nào chưa ngộ mà hỏi bàn đến Phật pháp đại ý là đã làm một hành động vô lí ngược đời. Các ngài trả lời bằng cách: Hoặc nín thinh một chập rồi hỏi lại »hiểu không«, hoặc trả lời bâng quơ dường như vô nghĩa, hoặc chỉ những vật, nói những điều thật bình thường giản dị hợp tự nhiên, hoặc đối đáp bằng cử chỉ hay lời nói vô lí ngược đời, hoặc dùng cách mạnh bạo là hét hay đánh. Chương Hành Tư Thiền sư trong TĐT q. 3 ghi: »僧 問： 如 何 是 佛 法 大 意？ 師 曰： 盧 陵 米 作 麼 價？ – Vị tăng hỏi: Thế nào là đại ý của Phật pháp? Sư đáp: Giá gạo ở Lô Lăng bao nhiêu nhỉ?«. Tiết Đại Thiện Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »僧 問： 如 何 是 佛 法 大 意？ 師 曰： 春 日 雞 鳴。 – Vị tăng hỏi: Thế nào là đại ý của Phật pháp? Sư đáp: Ngày Xuân gà gáy«. Chương Thần Đỉnh Thiền sư trong CĐTĐL q. 17 ghi: »問： 如 何 是 佛 法 大 意？ 虛 空 駕 鐵 船、 岳 頂 浪 滔 天。 – Có người hỏi: Thế nào là đại ý Phật pháp? Sư đáp: Đáp thuyền sắt trên chốn hư không, trên đầu non sóng dậy ngất trời«.


meanings:
Lục, 20 quyển, do cư sĩ Khuê Đường soạn vào đời Tống. Nội dung bao gồm hơn 10 mục: Minh tâm, Tịnh hạnh, Phá mê, Nhập lý, Công phu, Nhập cơ, Kiến sư, Đại ngộ, Đích ý, Đại dụng, Chân không, Độ nhân, Nhập tịch, Hoá thân, Thiên ngoại tạp kí… đều là những điều tâm đắc của tác giả khi tu hành thiền pháp. Sách này dẫn ra hơn 80 loại sách thiền để làm căn cứ và giải thích »Tam giáo hợp nhất« từ góc độ của Thiền tông.


meanings:
the great ocean of the Buddhist teaching is entered through faith


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Rồng lớn Phật pháp dụ chỉ bậc có oai đức lớn và nhiều thần lực trong cửa Phật. Hoằng Nhẫn truyện trong TCTT q. 8 ghi: »四 祖 道 信 乃 遣 人 隨 其 （指 童 年 時 代 的 五 祖 弘 忍） 歸 舍、 具 告 所 親、 喻 之 出 家。 父 母 忻 然、 乃 曰： 禪 師 佛 法 大 龍、 光 被 遠 邇、 緇 門 俊 秀、 歸 者 如 雲。 豈 但 小 騃、 那 堪 擊 訓？ 若 垂 虛 受、 固 無 留 吝。 – Tứ Tổ Đạo Tín bèn sai người đi theo sư (Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn lúc còn bé) về đến nhà, thưa lại với thân mẫu để cho sư xuất gia. Mẹ sư rất vui, nói rằng: Thiền sư là bậc có oai đức lớn và nhiều thần lực trong cửa Phật, toả sáng khắp gần xa; là bậc tài giỏi trong nhà thiền, số người hướng về rất đông. Con tôi tuổi nhỏ ngờ nghệch đâu kham nổi lời giáo huấn. Nếu Ngài thương tình nhận y, cố nhiên tôi không hối tiếc«.


vietnamese:
phật pháp phổ nhập đạo môn tam muội kinh <đpb>


meanings:
Thuỵ hiệu của Thiền tăng Chính Niệm, sống vào đời Nguyên. X. Chính Niệm.


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2734佛陀之涅槃。滅，意為滅度，即滅除煩惱而度脫苦海。涅槃，梵語 nirvāṇa 之音譯，「滅度」為其意譯。又作寂滅、圓寂、大圓寂（梵 mahā-parinirvāṇa，巴 mahā-parinibbāna），意謂永遠滅除一切煩惱災難，而不再受生死輪迴諸苦之境界。蓋佛陀於金剛座下證悟成道之後，本已了斷貪瞋癡等諸煩惱，然以自利、利他、覺行圓滿之故，乃隨緣度眾，經過四十五年之化度方才捨壽，於拘尸那城（梵 Kuśinagara）外之娑羅（梵 sāla）樹林進入涅槃。故一般之佛傳、佛教史多以「入滅、」、「滅度」、「圓寂」、「涅槃」或「佛滅」等語表示佛陀之圓滿世緣、捨壽寂滅，而絕非等同於尋常凡夫生涯中「死」、「去世」等之概念。（參閱「涅槃」4149）


vietnamese:
phật diệt độ hậu quan liệm táng tống kinh <đpb>


vietnamese:
phật vi ưu điền vương thuyết vương pháp chính luận kinh <đpb>


vietnamese:
phật vi thắng quang thiên tử thuyết vương pháp kinh <đpb>


vietnamese:
phật vi thập lợi thuyết bí mật ngôn từ <pttđ>


vietnamese:
phật vi sa già la long vương sở thuyết đại thừa pháp kinh <đpb>


vietnamese:
phật vi niên thiếu tỉ khâu thuyết chính sự kinh <đpb>


vietnamese:
phật vi hải long vương thuyết pháp ấn kinh <đpb>


vietnamese:
phật vi quá thế nhất thiết thánh giả kí biệt <pttđ>


vietnamese:
phật vi a chi la ca-diếp tự tha tác khổ kinh <đpb>


vietnamese:
phật vi thủ ca trưởng giả thuyết nghiệp báo sai biệt kinh <đpb>


vietnamese:
phật vi hoàng trúc viên lão bà la môn thuyết học kinh <đpb>


vietnamese:
phật chiếu quang hoà thượng ngữ yếu <pqđtđ>


vietnamese:
phật chiếu quang hoà thượng ngữ yếu <tttđ>

meanings:
Ngữ lục, 1 quyển, do Chuyết Am Đức Quang soạn vào đời Tống, được xếp vào Cổ Tôn Túc ngữ lục quyển 5, Tục Tạng kinh tập 119. Đức Quang là thiền tăng tông Lâm Tế. Sách này trích lục những lời thượng đường, Tiểu tham, Niêm cổ, Tán, Kệ tụng, Tự tán của Đức Quang, nhưng chưa giải thích là trích ra từ loại ngữ lục nào.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đức Quang, do vua Tống Hiếu Tông ban cho. X. Đức Quang.


vietnamese:
phật vị ưu điền vương thuyết kinh <pqđtđ>


vietnamese:
phật vị thắng quang thiên tử thuyết kinh <pqđtđ>


