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3070請參閱 無量壽經 <一>指尼連禪河與跋提河。(一)尼連禪，梵名 Nairañjanā，巴利名 Nerañjarā。又稱尼連禪江、尼連江水、尼連河，爲恆河之支流。據方廣大莊嚴經卷七苦行品載，尼連河之水清冷湍洄皎潔，兩岸平正，林木扶疏，花草鮮榮可愛；河邊村邑處處豐饒，棟宇相接而人民殷盛。河岸多聖蹟，據大唐西域記卷八載，有伽耶山、菩提樹、苦行林、正覺山等。(二)跋提河，全稱阿恃多伐底河。阿恃多伐底，梵名 Ajitavatī。譯爲無勝。位於中印度拘尸那揭羅國，因釋尊涅槃於此河西岸而著稱。大唐西域記卷六稱之爲阿恃多伐底河，其下註（大五一‧九○三中）：「唐言無勝，此世共稱耳。舊云阿利羅跋提河，訛也。典言謂之尸賴拏伐底河，譯曰有金河。」〔中阿含卷二十三水淨梵志經、慧琳音義卷二十五、翻譯名義集卷七、佛度佛蹟實寫解說〕（參閱「尼連禪河」1891）　<二>長阿含經卷十八閻浮提洲品所述之四大河中，恆伽河（梵 Gaṅgā，又譯殑伽河，即今恆河）及信度河（梵 Sindhu，即今印度河），流通印度，故印度人總稱之爲兩河。〔求法高僧傳卷上〕


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Còn gọi: Lưỡng phiến, lưỡng bì. Miệng. Tiết Ngưỡng Sơn Huệ Tịch Thiền sư trong LĐHI q. 8 ghi: »纔 見 伊 道 摩 訶 衍 法 便 云： 嗋 取 兩 片 皮。 非 唯 只 絕 仰 山 寐 語、 亦 免 後 人 夢 中 說 夢。 – Vừa thấy ông ta nói ›pháp Ma ha diễn‹, liền bảo ›câm miệng lại‹. Chẳng những ngăn dứt những lời nói mớ của Ngưỡng Sơn, mà còn tránh cho người đời sau trong mơ nói mớ«.


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Chức vụ tăng sĩ trong thiền viện, dưới vị Trụ trì, chia làm Đông ban và Tây ban, gọi chung lại là »Lưỡng ban«. Tây ban còn gọi là Đầu thủ, gồm có: Thủ toạ, Thư kí, Tri tạng, Tri khách, Tri dục, Tri điện. Đông ban còn gọi là Tri sự, gồm có: Đô tự, Giám tự, Phó tự, Duy-na, Điển toạ, Trực tuế. (Tên gọi chức vụ tùy theo tông phái, thời đại mà có chỗ thay đổi khác nhau). Như Tịnh ngữ lục q. thượng: »謝 兩 班、 上 堂。 – Cảm ơn Lưỡng ban rồi thượng đường«.


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密教用語。系以大日如來爲中心的諸尊配置圖。共有胎藏界與金剛界二種，故稱兩界曼荼羅。胎藏界曼荼羅系依成立于七世紀中葉的《大日經》而作，金剛界曼荼羅則根據《金剛頂經》而作成。又稱兩部曼荼羅。胎藏界曼荼羅原稱大悲胎藏生曼荼羅或胎藏曼荼羅，無‘界’字。中國唐代胎、金曼荼羅幷用，兩者合稱爲兩部曼荼羅，後爲與‘金剛界’之稱對應，而稱胎藏界，兩界曼荼羅之稱遂漸普遍。<#>密教寺院的本堂，中央供有幷列佛器、法具的法壇，兩側懸挂兩界曼荼羅。右（東）爲胎藏界曼荼羅，左（西）是金剛界曼荼羅。日本現存的兩界曼荼羅，大抵爲臨摹空海請回的現圖曼荼羅而廣爲流布者。在空海《請來目錄》中有‘大毗盧遮那大悲胎藏大曼荼羅一鋪、金剛界九會曼荼羅一鋪’之記載，此即現圖曼荼羅。爲空海之師惠果請供奉丹青李真等十余位畫師所繪，由惠果直接傳授者。由于惠果以前未見有人組合兩曼荼羅，而且惠果曾從不空受金剛界法，從善無畏之弟子玄超受胎藏法，而在現圖曼荼羅諸尊圖像中又可見有金、胎兩界的巧妙融合，因此，現圖曼荼羅被推定爲惠果所作。<#>［胎藏界曼荼羅］　此曼荼羅以五色界綫區劃成。中央爲八葉蓮華的中台八葉院。八葉蓮之中心爲結定印、坐白蓮上的大日如來。環繞其周圍的八葉上，東南西北有四如來。即手結與願印的寶幢如來、結施無畏印的開敷華王如來、結禪定印的無量壽如來、結降魔印的天鼓雷音如來。四佛之間由東南起各爲普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。此院上部爲遍智院，五尊一列，中央有三角火印。下部爲持明院，亦爲五尊一列，中爲般若菩薩，左右各配置二明王。<#>在中央三院之兩側，各幷列三行七列的尊像，左爲觀音院，因諸尊皆持蓮華，所以又稱蓮華部院。右爲金剛手院，因尊像皆持金剛杵等武器類，故又稱金剛部院。遍智院上方爲二橫列的群像，中央爲釋尊如來，故名爲釋迦院。持明院下方是虛空藏院，亦爲二橫列群像，中央是虛空藏菩薩，左右兩端爲千手觀音與金剛藏王菩薩。<#>環繞以上諸院外圍，自上向右依序爲文殊、除蓋障、蘇悉地、地藏等四院，總計爲十二院。最外圍爲外金剛院（或稱最外院），環列天部諸尊二百餘尊。<#>［金剛界曼荼羅］　以界綫區分爲九等分。此系由九種曼荼羅組成的複合曼荼羅，故又有九會曼荼羅之稱。每一尊像皆負白圓光月輪。九會中央的成身會，以具象性的佛像，表現金剛界法的大曼荼羅。內爲五個白圓，各圓內皆以如來爲中心，四周圍繞四菩薩。中央爲大日（佛部）、東爲阿■（金剛部）、南爲寶生（寶部）、西爲無量壽（蓮華部）、北爲不空成就（羯磨部）。寶部、羯磨部爲胎藏界所無。周圍以外廓圍繞，廓內置賢劫千佛（成身會以外爲賢劫十六尊）、外供養、四攝菩薩，廓外圍繞二十天。此爲金剛界曼荼羅的基本形式，九會中由上算起第二、第三段的六曼荼羅皆是此基本形式。<#>成身會下方的三昧耶會，以三昧耶形代替尊像的描繪，是傳達甚深意念的三昧耶曼荼羅。三昧耶會左方的微細會，爲表示理法的法曼荼羅。微細會上方的供養會，爲羯磨（行爲）曼荼羅。以上大、三、法、羯四曼荼羅，總稱爲四種曼荼羅。供養會上方的四印會，似是爲使大衆易于理解而簡略化的四種曼荼羅。其中，尊像與三昧耶形合幷使用。<#>四印會右方的一印會，月輪內爲結智拳印的金剛界大日如來。象徵定中與佛相應，即身成佛。其右方之理趣會，是依《理趣經》而繪的曼荼羅，內容肯定男女之愛欲且擬加以升華。理趣會下方的降三世會，及降三世會下方的降三世三昧耶會，出現降服大自在天的降三世明王，此二會曼荼羅及理趣會可視爲印度後期密教的開始。胎藏界曼荼羅表示外在現象界之‘理’，金剛界曼荼羅表示凝集內觀、精神界之‘智’。兩界曼荼羅具現了理智不二的密教世界觀。<#>［成立］　在七世紀中期至八世紀初葉期間阿地瞿多所譯之《陀羅尼集經》，以及菩提流志所譯之《不空罥索神變真言經》、《一字佛頂輪王經》等雜密經典中，隨處可見胎藏界曼荼羅及金剛界曼荼羅之原形。以大日如來爲主的純密胎藏曼荼羅遺品，今有日本鐮倉初期的臨摹本，其原本是西元853年至858年入唐的圓珍請回之《胎藏圖像》（奈良國立博物館藏）及《胎藏舊圖樣》。前者爲胎藏曼荼羅最古本，爲善無畏所傳；後者介于《胎藏圖像》與現圖曼荼羅之間，就圖像言屬不空系。<#>金剛界曼荼羅之古本，有圓珍（855年抵達長安）得自法全所授、善無畏所傳的《五部心觀》（滋賀園城寺藏）。此曼荼羅由六會組成，缺現圖曼荼羅右側的理趣會、降三世會、降三世三昧耶會，尊像具異國風格，成身會諸尊坐鳥獸座，一印會中尊非大日如來，而是持三鈷杵的金剛薩埵，比現圖曼荼羅更具古樣。分析諸古本圖像，可知胎藏界曼荼羅之變遷過程應爲︰《胎藏圖像》□《胎藏舊圖樣》□胎藏界曼荼羅。金剛界曼荼羅之變遷過程應爲︰《五部心觀》□金剛界曼荼羅。根據諸本，可推知現圖曼荼羅大抵是如何地逐漸增廣，終于形成目前所見之在構圖上重視左右相稱的兩界曼荼羅。<#>［開展］　由于空海請回日本的兩界曼荼羅（現圖曼荼羅），損耗甚多，故曾先後進行四次臨摹。此四次之年代即弘仁十二年（821）、建久二年（1191）、永仁二年（1294）、元祿六年（1693）。元祿本的大曼荼羅，現在仍爲東寺灌頂堂所用。由紫綾金銀泥繪就的《高雄曼荼羅》，系天長年間（824～834）新造高雄神護寺灌頂堂所供的兩界曼荼羅，爲現存最古現圖曼荼羅。《傳真言院曼荼羅》（絹本著色，東寺，899）爲最古的彩色本。依寺傳所載，此本曾是宮中真言院禦修法所用的曼荼羅。但幷無確證。<#>此外有醍醐寺五重塔（951）第一層內的兩界曼荼羅壁畫、《子島曼荼羅》（紺綾金銀泥繪，子島寺）、《血曼荼羅》（絹本著色，金剛峰寺，1150）等。此外又有台密所用的金剛界八十一尊曼荼羅，以及描自圓仁請來本的根津美術館本（十三世紀前半）與兵庫太山寺本等。石山寺版及妙法院版，是鐮倉末期到室町時代流行的木版印刷。1870年法雲的禦室版對現圖曼荼羅的普及頗有貢獻。另有板雕、金銅板等工藝化的兩界曼荼羅。<#>◎附︰持松〈金胎兩部〉<#>［名稱的總解］　金胎兩部是‘金剛界曼荼羅’和‘胎藏界曼荼羅’兩部曼荼羅合起來的簡稱。‘部’是部門、部族、部類的意思。金胎兩部說明毗盧遮那如來的理、智兩德，說明理德的一部分稱爲胎藏界曼荼羅，說明智德的一部分稱爲金剛界曼荼羅。如來的理智兩德幽深玄遠，不容易用語言文字表達出來，現在假藉彩繪丹青的圖畫、形像來開示誘導一般初學的人，使他們從這些圖畫形像的標幟裏面覺悟到自己本有的理（身）智（心）兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部。胎藏爲發心之始，包含萬行，如東方爲生長萬物之首；金剛爲證得之位，顯現萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。<#>這兩部曼荼羅也把真言宗兩部大經《大日經》、《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。它網羅宇宙萬象，包括十界聖凡，上下尊卑，染淨邪正，兼收幷蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，作爲真言修行者的信仰和觀念的對象。真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其他各宗的特色。<#>真言宗的修學分爲教相、事相兩門，教相是文字理論，事相是儀軌修法。如果只研教相，不習事相，對于莊嚴諸尊的法身就不能有親切的體會；只重事相，不通教相，對于儀軌修法就往往鑽入婆羅門的窠臼。所以兩幅畫像是真言宗事相的一個重要圖記，必須結合著教相來理解它。《大日經疏》說︰‘凡秘密教中，皆記因緣事相喻以深旨。’因此，這兩幅畫在真言宗的人看來，是十分重要的。如果僅僅當作是多神的聚會，認爲是多神教的表記，那是很外行的看法。茲分述金、胎兩界曼荼羅如次︰<#>(一)金剛界曼荼羅（Vajra-dha^tu-maṇḍala）<#>(1)金剛界曼荼羅的意義︰金剛界曼荼羅是九會曼荼羅（九種曼荼羅的集合）的通稱，因爲‘會’字的意思就是從曼荼羅譯成的，依初會《金剛頂經》，這九種曼荼羅各有名稱，但都是金剛界曼荼羅的組成部分，所以總稱金剛界曼荼羅。至于金剛界曼荼羅這一名稱的由來，如施護的三十卷《教王經》說︰‘複次，我今當渲說，最上廣大曼荼羅，其相猶如金剛界，是故名爲金剛界。’因爲金剛界曼荼羅是金剛界的大日如來最初爲金剛手、觀音等十地菩薩在阿迦尼咤天宮（色究竟天）所示現的。但是爲了攝取此會所遺漏的根機，所以下降到須彌頂重爲示現，現在所圖繪的金剛界曼荼羅就是描寫當時集會的情况。其構造完全等于色究竟天和須彌頂的式樣，因此這一幅圖畫的曼荼羅也稱金剛界曼荼羅，所以說︰‘其相猶如金剛界，是故名爲金剛界。’<#>金剛界曼荼羅也是佛菩薩在阿迦尼咤天宮和須彌頂集會的場所，金剛界就是大日如來，因爲是依金剛堅固的智的成分所成立的，所以名金剛界如來；對胎藏界大日如來的理界如來，又可稱智界如來。西藏的什迦彌怛羅解釋說︰‘由一切如來身口意金剛本質所完成故，名曰金剛界如來。’《秘藏記》說︰‘金剛者智，界者是身，持金剛者之身，身即聚集義也，言一身聚集無量身。’就是由無量無邊的金剛智體所成的身子稱爲金剛界如來。<#>(2)金剛界曼荼羅的組織︰金剛界曼荼羅是根據密教兩部根本經典之一的《金剛頂經》所圖繪的。《金剛頂經》有十八會、十萬頌。不空三藏僅僅譯了初會中的一部分，即《金剛界大曼荼羅廣大儀軌》中的一品〈金剛界品〉就去世了，到了宋朝施護法師譯出三十卷《教王經》，才是初會的全經。他又譯出七卷《最上秘密大教王經》，是第十五會；法賢三藏譯出七卷《最上根本大教王經》，是第六會。<#>普通所稱金剛界九會曼荼羅，不是指全經十八會中的九會，而是初會經裏面有四大品（〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成就品〉），〈金剛界品〉說六種曼荼羅（金剛界曼荼羅、金剛秘密曼荼羅、金剛微妙曼荼羅、金剛事業曼荼羅、最上四印曼荼羅、最上薩埵曼荼羅），其中第六開爲兩種（一印會、理趣會），成了七種；再加〈降三世品〉的二種曼荼羅，就成了金剛界九會曼荼羅，其現圖的方位如下︰<#>┌─────┬─────┬─────┐<#>│五　四  ５│四  一  ６│三  理  ７│<#>│    印    │    印  　│    趣    │<#>│    會    │    會    │    會    │<#>├─────┼─────┼─────┤<#>│六  供  ４│九  成  １│二  降  ８│<#>│    養    │    身    │    三    │<#>│    會    │    會    │    世    │<#>│          │          │    會    │<#>├─────┼─────┼─────┤<#>│七  微  ３│八  三  ２│一  降  ９│<#>│    細    │    昧    │    三    │<#>│    會    │    耶    │    世    │<#>│          │    會    │    三    │<#>│          │          │    昧    │<#>│          │          │    耶    │<#>│          │          │    會    │<#>└─────┴─────┴─────┘<#>九會的名稱本來應依照經上所說，但爲了講說方便，後人便立了圖上這些簡單的名稱。名稱雖說有九會，但總的組織只是一個金剛界曼荼羅；而金剛界曼荼羅主要又只是一個成身會，成身會是說明佛果行相的。圖裏面的阿拉伯數字和中國數字，分別表明從因向果的上轉門和從果向因的下轉門兩個方向。如果衆生從因向果，則先從(一)降三世三昧耶會漸次上升到(九)成身會；如果佛從本垂迹，則從(1)成身會次第轉入到(9)降三世三昧耶會。<#>中央的成身會又叫羯磨會，也就是經上所說的六種曼荼羅當中第一金剛界曼荼羅，是金剛界九會曼荼羅的根本，屬于四種曼荼羅中的大曼荼羅。真言行者觀想這裏面所畫的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身會。又此會所表示的是諸尊的威儀事業，所以又叫羯磨會。<#>成身會的組織是︰中央畫大金剛輪，表示五佛所住的樓閣。四方四佛的兩側有金剛杵隔著，表示樓閣的八柱。這八柱所莊嚴的內面有五個月輪，表五佛的解脫地，稱爲五解脫輪。五解脫輪中又各有五個月輪，每一月輪中有蓮花，表本有無量功德。在這些蓮花上住有五佛、四波羅蜜、十六尊等。而支持這一寶樓閣的則依地、水、火、風四大天神之力，實際上應該是五大，但以空大無礙，所以只有四輪。<#>第二重畫賢劫千佛等，集于寶樓閣的廊廡。最外一重名外金剛部，乃護世諸天的首領──二十天──所居之地。諸尊的數目總有一千零六十一尊，但普通只說明重要的三十七尊。（中略）<#>此樓閣中央法界體性智大日如來，由四智流出四方四佛，大圓鏡智現東方阿■佛，平等性智現南方寶生佛，妙觀察智現西方彌陀佛，成所作智現北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四親近──十六大菩薩──稱曰慧門十六尊（男形曰慧門）。同時，四方四佛爲供養中央大日如來，故于大日如來四方現出四波羅蜜女菩薩圍繞，表示四智攝歸總體。大日如來爲酬答四佛的供養，又于四方四佛之側，現出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼贊四智。四佛更欲酬答大日，故于第二重四隅示現香、花、燈、塗四天女，表四智勝妙精進。大日如來爲增加威光，又于四方四門示現鈎、索、鎖、鈴四攝天女，表攝召一切衆生。此四攝、八供及四波羅蜜，稱爲定門十六尊（女形曰定門）。定慧各十六尊，加五佛，共稱三十七尊，此三十七尊，本爲金剛界如來一法界身所現，所以相互供養者，表示佛作佛業，所以稱羯磨會。<#>這些形像，無非是爲了把抽象的、無相的智慧法門，使它具體化、象徵化而已，因爲密教的瑜伽，是以心的統一爲根本條件的，心的統一，必須修無相觀，無相觀極難入手，故假有相觀爲方便。所以《大日經疏》卷四說（大正39·620b）︰‘令初業者，措心有地，所作不空，（中略）若一切有爲之法，皆悉住于實相，豈得如彼痴人，或欲逃避虛空，或欲貪著虛空乎？’所以將清淨法界、四智等都給以擬人化。從這些色身、手印、衣服、莊嚴等上面，體現出無相法身的性質，譬如中央毗盧遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清淨；蓮花座表本有萬行功德的集聚，所有一切事相儀軌，都要這樣理解，是最要緊的。<#>其次，第二三昧耶會，三昧耶會在九會的東方，屬于四種曼陀羅中的三昧耶曼荼羅，是畫著塔、杵、珠、刀、劍、器壞標幟，代表成身會的尊形。這種種標幟都是各尊自證化他的本誓相狀，所以稱爲三昧耶形。使衆生一見到塔就知道是大日如來的表號，看到蓮花知道是彌陀的標幟。<#>第三微細會，在東南方，屬于四種曼荼羅中的法曼荼羅，其圖大抵同于成身會，不過各尊都畫在三股杵裏面，表示住于微細智中。<#>第四供養會，在南方，屬羯磨曼荼羅，因諸尊各各表現供養承事的儀式，所以叫供養會。<#>第五四印會，在西南方，綜合上面四種曼荼羅使不相離，所以叫四印會。<#>第六一印會，在上方正中央，表示大日如來獨一法身，四曼會歸一實之義。<#>以上六種曼荼羅，在佛的三輪業用中屬于‘自性輪身’的曼荼羅。<#>第七理趣會，在左上方，以總攝五智之金剛薩埵爲主，屬于以正法化人的‘正法輪身’曼荼羅。<#>第八降三世會，在左方中央，以諸尊皆現忿怒的降三世明王之身，表示降伏四魔及三毒。<#>第九降三世三昧耶會，在左下方，大意與降三世會同，但此會則是畫降三世的三昧耶形，這兩會都是大日心中的金剛薩埵所現的‘教令輪身’，受佛教令，爲調伏剛强難化的大自在天（即根本無明）等，以大悲心，現忿怒相。<#>(3)金剛界曼荼羅的部類︰金剛界曼荼羅是始覺上轉的法門，轉因位九識成果上五智，所以建立五部。中央法界體性智以大日爲主，屬于佛部；南方平等性智，以寶生爲主，屬寶部；西方妙觀察智，以彌陀爲主，屬蓮花部；北方成所作智，以不空成就爲主，屬羯磨部；東方大圓鏡智，以阿■爲主，屬金剛部。依著因果順序說︰則第一蓮花部是衆生本有清淨菩提心，在生死泥中不染，猶如蓮花出在污泥，故名蓮花部。第二金剛部是衆生在自心之理的處所，同時又具有堅固不壞的智慧、能破煩惱，猶如金剛不壞，能壞一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫時作用未顯，入佛果後理智顯現，覺道圓成，故名佛部。第四寶部在佛的萬德圓滿中，福聚無邊，故名寶部。第五羯磨部佛爲衆生成辦一切慈悲事業，故名羯磨部。此中第一、第二爲在纏之因德，第三是理智具足出纏的果位，第四、第五是從佛部中開出來的，從佛的自證圓滿開爲寶部，從佛的化他事業開爲羯磨部。<#>□(二)胎藏界曼荼羅（Garbha-dha^tu-maṇḍala）<#>(1)胎藏界曼荼羅的意義︰胎藏界曼荼羅的具足名稱是大悲胎藏生曼荼羅，它是根據密教根本經典之一的《大日經》所圖繪的。梵語檗喇婆譯爲胎藏，有胞胎胎藏、蓮花胎藏之分。《大日經疏》卷三解釋說（大正39·610a）︰<#>‘今且約胎藏爲喻，行者初發一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，爾時漸次增長，（中略）乃至始誕育時，諸根百體，皆悉備足，始于父母種姓中生。猶如依真言門學大悲萬行，淨心顯現。又此嬰童，漸具人法，習諸伎藝，伎藝已通，施行事業，如于淨心中發起方便，修治自地，隨緣利物，濟度衆生，故名大悲胎藏生也。（中略）今以蓮花喻此漫荼羅義。如蓮種在堅殼之中，枝條花葉之性，已宛然具足，猶若世間種子心（初發的菩提心）從此漸次增長，乃至初生花苞時，蓮台果實隱于葉藏之內，如出世間心尚在蘊中（大悲胎藏）又由此葉藏所包，不爲風寒衆緣之所傷壞，淨色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏，既成就已，于日光中顯照開敷，如方便滿足。’<#>又，卷五說（大正39·635c）︰‘如上所說︰菩提心爲因，大悲爲根，方便爲究竟者，即是心實相花台，大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故名爲大悲胎藏曼荼羅也。’西藏譯的《大日經》把檗喇婆譯作本質，藏譯《大日經》（北京版《秘密經》第十卷上）的〈具緣品〉說︰‘秘密主，複次廣大曼荼羅悉能救濟無邊有情界，故名大悲本質生。’佛陀瞿呬耶的疏（北京版本續解前六十五函上）裏面解釋說︰‘大悲本所生者，此曼荼羅從大悲生，世尊得一切智智後，以大悲力，出生身等無盡莊嚴曼荼羅，故雲從大悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼羅生之所依；或從此曼荼羅出生大悲，是則從曼荼羅門出生如來大悲功德等，令得一切智智故。’這就是說︰大悲胎藏曼荼羅是從佛的大悲願力，爲化益衆生現種種身，爲種種有情說種種法，適應種種衆生的根性欲望開示種種本誓的心，以此身口意三無盡莊嚴藏爲對境而圖繪的形像，就叫大悲胎藏生曼荼羅。<#>這一解釋，是從佛攝化衆生的‘向下門’說的，如果從衆生‘向上門’的進取來解釋，則是一切衆生觀見此曼荼羅，依之修行，能開悟自心的大悲菩提，所以叫大悲本所生。因此大悲本所生曼荼羅，一方面是象徵從佛的大悲功德所發生的三無盡莊嚴藏的活動；一方面是在行者的心中體現出佛的大悲三無盡莊嚴藏，所以叫曼荼羅。<#>(2)胎藏界曼荼羅的組織︰胎藏曼荼羅是根據《大日經》而圖繪的，《大日經》的中心教義，就是‘菩提心爲因’、‘大悲爲根’、‘方便爲究竟’三句。因此胎藏界曼荼羅的組織也就是標志這三句的意旨，而繪出三重現圖的曼荼羅。<#>胎藏曼荼羅的圖位，說法極不一致，普通說有三種不同。{1}經疏曼荼羅，即《大日經》和疏中所說的圖位。《大日經》〈具緣品〉所說的屬于大曼荼羅，表示身無盡莊嚴藏；〈轉字輪品〉所說的屬于法曼荼羅，表語無盡莊嚴藏；〈秘密曼荼羅品〉所說的屬于三昧耶曼荼羅，表意無盡莊嚴藏。這三種中，以〈具緣品〉所說的大曼荼羅爲圖位的基本依據。{2}阿闍黎所傳曼荼羅，是善無畏三藏在他所著的兩部儀軌《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌方便會》（簡稱《攝大軌》）和《大毗盧遮那經廣大儀軌》（簡稱《廣大軌》）中所說的圖位。{3}現圖曼荼羅，即現行流布的圖畫曼荼羅中的位次，如圖示。<#>                        東<#>  ┌───────────────────┐<#>  │                                      │<#>  │    ┌─┬──────────┬─┐  │<#>  │    │  │    （７）文殊院    │  │  │<#>  │    ├─┼──────────┼─┤  │<#>  │    │  │    （６）釋迦院    │  │  │<#>  │    │  ├─┬──────┬─┤  │︵│<#>  │    │  │  │（２）遍知院│  │  │１│<#>  │    │︵│︵├──────┤︵│︵│２│<#>  │    │９│４│      中　  │５│８│︶│<#>  │    │︶│︶│      台    │︶│︶│外│<#>北│    │地│觀│（１）八    │金│除│金│南<#>  │    │藏│音│      葉    │剛│蓋│剛│<#>  │    │院│院│      院    │手│障│部│<#>  │    │  │  ├──────┤院│院│院│<#>  │    │  │  │（３）持明院│  │  │  │<#>  │    │  ├─┴──────┴─┤  │  │<#>  │    │  │                    │  │  │<#>  │    ├─┼──────────┼─┤  │<#>  │    │  │                    │  │  │<#>  │    └─┴──────────┴─┘  │<#>  │                                      │<#>  └───────────────────┘<#>          四大護院不繪形像故實際止十二院<#>                        西<#>中台第一重，八葉蓮花表菩提心德。胎藏界以蓮花表心，是八瓣肉團心，梵語‘汗栗馱’譯雲肉團心，即物所的心臟，通有情及非情，其狀如蓮花合而未開，佛心則如開敷蓮花。金剛界以月輪表心，是質多心。梵語‘質多’譯曰慮知，限于有情。今此中台八葉院是使行者在自心中觀八葉九尊之德，開發自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表攝化方便德，《大日經疏》卷三解釋說（大正39·610b）︰<#>‘從佛菩提自證之德現八葉中胎藏身，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重摩呵薩埵諸大眷屬，從普門方便現第三重一切衆生喜見隨類之身。若以輪王灌頂方之，則第三重如萬國君長，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝內弼，中胎如垂拱之君，故花台常智爲大曼荼羅王也。若自本垂迹，則從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門各流出第二重種種門，從第二重一一門各流出第三重種種門，若行因至果，則第三重之所引攝成就能通第二重，第二重之所引攝成就能通第一重，第一重之所引攝成就能見中胎藏。’<#>這三重曼荼羅分作十三大院（實際只十二院）。中央的八葉院畫八葉蓮花，最中央的蓮臺上是大日如來；八葉上面畫四佛、四菩薩，表示大日如來的四智四行，總稱八葉九尊，爲毗盧遮那全體，又爲胎藏界曼荼羅的根本總體。《大日經疏》卷四說明四佛的意義是︰‘東方寶幢佛是菩提心義，菩提心猶如大將幢旗，如來萬行亦以一切智願爲幢旗。南方開敷花王佛是大悲萬行開敷義。北方天鼓雷音佛是如來涅槃說法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓爲喻。西方無量壽佛，是如來方便智，以衆生界無盡故，大悲方便亦無盡，故名無量壽。’又，卷二十說明花台四隅四菩薩的意義是︰‘東南普賢是菩提心，若無此妙因，終不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，斷無始無明之根。雖有菩提心而無慧行，即不能成果，故次明之。西北彌勒是大悲，若慧而無悲，則方便不具不得菩提，故次說也。東北觀音即是行願成滿，若未成果時觀之，此則差次淺深，今以如來平等慧觀，從因至果但是如來一身一智行耳，是故八葉皆是大日如來一體也。’<#>圍繞著前後左右的十二院是由總體所具的無量差別智所現。如上方的遍知院，中央畫三角形的遍知印，又名一切如來智印，象徵大圓鏡智一切遍知的功德。中台北方的觀音院以觀自在爲主尊，又稱蓮花部院，相當于妙觀察智，表示如來的大悲下化。南方的金剛手院以金剛薩埵爲主尊，又稱薩埵院，相當于成所作智，表示大智上求。下方持明院畫五大尊忿怒明王，是大日如來所現的教令輪身，稱爲持明使者，所以叫持明院，又稱五大院，相當于平等性智，表示淨除自他的煩惱入于平等實相，象徵折伏攝受二德。<#>以上是第一重受用身的曼荼羅。第二重上方的釋迦院以變化身的釋迦牟尼爲主尊，表示方便攝化德。上方第三重文殊院。這裏面的文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院、蘇悉地院等五院，是爲了開發中台大日如來三無盡莊嚴藏的實相而證悟向上的菩薩大眷屬曼荼羅。文殊院居東方，表示開悟實相的般若妙慧。左方第二重除蓋障院以除蓋障菩薩爲主，從金剛手菩薩的大智慧門，除一切衆生煩惱、所知蓋障，而悟入三無盡莊嚴藏的實相。右方第二重地藏院以地藏菩薩爲主，這是得了除蓋障功德的結果，不但有耐怨害、安受苦、諦察法的三種忍，而且從觀音的大悲門爭取到最苦的惡道裏面去，解救一切衆生的苦難，譬如大地載負萬物不以爲勞，反能出生萬物，所以名爲地藏。<#>下方第二重虛空藏院在持明院之西，以虛空藏菩薩爲主，這是得了地藏耐苦功德的結果，譬如虛空無有障礙，又如虛空包含萬德，滿一切衆生願。下方第三重蘇悉地院，此院實際就是虛空藏院裏面的第三列位次，經軌不另開一院，但因上方有釋迦、文殊二院，下方不能不別開一院，取得畫面上的相稱，所以用虛空藏院的蘇悉地羯羅菩薩爲主，表示二利成就之德。最外一重外金剛部院，在外圍四方畫著諸天、藥叉、人、非人、七曜、十二宮、二十八宿等，表示隨類應化凡聖不二之理。此院包括極廣，凡一切經典中所說的諸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙圍陀事火之類，都可列入。《大日經疏》卷六說（大正39·642a）︰‘凡此等諸尊若餘經中具說形相者，亦可依彼圖畫入曼荼羅中，（中略）其山海河池、林樹穀藥、城邑道路等神，各以本名爲標幟相，山神坐山、河神在河、其樹藥等或手執持，或依其上，當以義類推之，華嚴中更有足行神、身衆神，（中略）亦可依次列之，（中略）當知毗盧遮那普門身中純是雜類鬼神傍生等，圖中無別名相者，多在其中，所攝最多也。’<#>(3)胎藏界曼荼羅的部族︰胎藏界曼荼羅十二院，總數四一四尊，從它的部族分類來說，有三個部類──佛部、蓮花部、金剛部。這三個部類表示胎藏界爲本覺下轉的化他門，所以就大日如來的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八葉院及上下諸院，屬大定德。蓮花部是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故比作蓮花，即右方觀音院、地藏院等，屬大悲德。金剛部是佛的智慧力用，能摧破惑業苦三障，故比作金剛，即左方金剛手院、除蓋障院等，屬大智德。這三德在表現上雖然有三部，實際是互具不離的。如《大日經疏》卷五說（大正39·632a）︰‘大凡此第一重上方（遍知院）是佛身衆德莊嚴；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如來部門。右方（觀音院）是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮花部。左方（金剛手院）是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。’佛陀瞿呬耶的《大日經廣釋》說︰‘佛部從大圓鏡智和平等性智發生是大定德，蓮花部從妙觀察智發生是大悲德，金剛部從成所作智發生是大智德。’如果配四種法身，則中台八葉名自性身，三部眷屬是自受用身，第二重的諸大心衆生是他受用身，第三重的釋迦佛等是變化身，九界眷屬爲等流身。<#>(三)兩界互具不二︰爲了表示色心二法、理智二門，所以分爲金胎兩部。胎藏以蓮花爲體，即表衆生八葉肉團心，在此處建立壇場，故曰胎藏界。金剛界以五股金剛杵爲體，五股金剛杵表五智，即大日如來的三昧耶形，在五股金剛杵上建立壇場，故曰金剛界。胎藏界從衆生煩惱欲處起，金剛界從佛果智上起。因此，胎藏爲生界本有，屬理，故諸尊住在蓮花內的月輪中。蓮花表理，月輪表智，智住理內，表示不二。金剛界爲佛界修生，屬智，故諸尊住在月輪內蓮花中。理住智內，也是不二。因此金胎兩部是色心理智互具不二的，爲了說明的便利，所以分成兩部。<#>［參考資料］　《兩部曼荼羅義記》卷一；《三種悉地破地獄轉業障出三界秘密陀羅尼法》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《秘密漫荼羅教付法傳》卷二〈惠果〉條；《大日經疏》卷三；《金剛頂大教王經疏》卷一；《兩部曼荼羅私抄》；《十住心論》；《即身義》（異本）；松長有慶、杉浦康平（合編）《マンダラの世界》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。<#>


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3071指密教用於修法之金剛界、胎藏界兩曼荼羅。又作兩部曼荼羅、兩界曼陀羅。略稱兩界。密教以一念一塵之無盡法界乃金剛界、胎藏界兩曼荼羅所示，天台宗、華嚴宗則以之爲唯說其理，而未顯示其實體者。又金剛界依於如來始成之智德，胎藏界由於眾生本具之理德，是以兩界曼陀羅乃諸佛理智之體性與眾生色心之實相。　十住心論鈔卷下（大七七‧六七一下）：「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺，知自心之源底如實證，悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅、金剛界會曼荼羅、金剛頂十八會曼荼羅是也。」　就佛而言，即指佛平等心地之無盡莊嚴藏，故諸佛法性之身心與眾生具縛之色心，同爲理理無數、智智無邊的兩界曼荼羅。　關於金、胎兩界曼荼羅之差異，如：金剛界爲顯智之果曼荼羅，以五部定尊位；胎藏界爲顯理之因曼荼羅，分三部。金剛界爲除障成佛之儀式，轉九識成五智，五智即佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部等五部；胎藏界爲出化利物之行相，開大定、大智、大悲等三德，立佛部、金剛部、蓮華部等三部。　兩界曼荼羅之沿革，諸說不同。據傳龍樹菩薩開南天竺之鐵塔，由金剛薩埵傳授兩界，再次第相傳八祖而來。另據崔牧於唐開元十六年（728）所撰之大日經序載，胎藏界會之儀軌「大日經」，出自北天竺勃嚕羅國之大石山山腹，勃嚕羅國即西域記中之鉢露羅國。供養次第法疏則載，大日經出現於北天竺乾陀羅國，金粟王所造之塔的上空 ，由善無畏三藏所抄錄。兩說雖爲傳聞，然皆謂大日經出自北天竺。又烏仗那國介於勃嚕羅國與乾陀羅國之間，古來即盛行密咒，而胎藏界會以西方爲正面之思想，唯存於受波斯、阿拉伯等國影響極大之印度西北隅，故上述之傳說值得研究。　至於金剛界會儀軌「金剛頂經」之由來，據金剛頂經義訣所載，出自南天竺之鐵塔中，而金剛界曼荼羅以東方爲正面之思想，與印度一般以東方爲尊之思想相符。又金剛界之五佛，類似於仁王經之四方、四佛之說法。


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Nguyên ý là hai chân rời mặt đất mà đứng. Thiền tông mượn từ này làm thuật ngữ dùng để trách người học chưa thiết thực quyết tâm tham cứu, chưa dùng định huệ tu hành thì khó mà thông suốt chân lý, và chỗ đắc chỗ ngộ đều là hư vọng không thật. Chương Nam Tuyền Phổ Nguyện trong Cổ Tôn Túc ngữ lục q. 12 (Vạn Tục 118, 150 thượng) ghi: »江 西 老 宿 只 道 不 是 心、 不 是 佛、 不 是 物、 直 須 體 會 詣 實 修 行。 （中 略） 兩 腳 稍 （疑 作 捎） 空、 莫 將 爲 是、 共 道 不 相 應。 – Bậc lão túc ở Giang Tây chỉ nói chẳng phải tâm, chẳng phải Phật, chẳng phải vật, cần phải ngay đó thể hội rồi thật sự tu hành... nếu không thiết thực tu hành thì chớ cho là phải, cùng đạo chẳng tương ưng«.


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（梵 paiśunya，巴 pisuṇa-vācā，藏 phra-mar smra-ba）十惡之一。又譯作兩舌語、離間語。指立于兩者之間撥弄是非，乖離兩者，令起鬥諍。《雜阿含經》卷三十七（大正2·271c）︰‘兩舌乖離，傳此向彼，傳彼向此，遞相破壞，令和合者離，離者歡喜，是名兩舌。’《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉雲（大正1·552c）︰‘我離兩舌，斷兩舌，行不兩舌，不破壞他，不聞此語，彼欲破壞此，不聞彼語，此欲破壞彼，離者欲合，合者歡喜，不作群党，不樂群黨，不稱說群党，我于兩舌淨除其心。’<#>《四分律》卷十一以兩舌語爲‘波逸提’罪之第三種；智顗《菩薩戒義疏》卷下將兩舌戒配于‘梵網四十八輕戒’中之第十九戒；《成實論》卷八〈五戒品〉則謂兩舌之事細微難守，且由妄語分出。若說妄語，則已總說，故不以兩舌爲五戒之一。<#>又，關于兩舌之果報，舊譯《華嚴經》卷二十四雲（大正9·549b）︰‘兩舌之罪亦令衆生墮三惡道。若生人中，得二種果報，一者得弊病眷屬，二者得不和眷屬。’<#>［參考資料］　《五分律》卷六；《十誦律》卷九；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷六。<#>


vietnamese:
lưỡng bộ đại pháp tương thừa sư tư phó pháp kí <bktt>


vietnamese:
lưỡng bộ đại pháp tương thừa sư tư phó pháp kí <pqđtđ>


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Một công án lặp lại hai lần. Chỉ cho sự giải thích nhiều lần đối với một công án, cũng tức là nêu bày nhiều lần một công án nào đó cho người học đạo. Nhưng cũng có khi là lời chế giễu, chê cười người học Thiền không tự mình sáng tạo, trong lúc tham cứu ý chỉ Thiền chỉ biết bắt chước công án kẻ khác, hoặc niêm hoặc bình, nói cười lườm ngó, làm bộ làm tịch, nhưng đều không ngoài đàm dãi của người xưa. Tắc 1, Bích Nham Lục (Đại 48, 141 thượng) ghi: »闔 國 人 追 不 再 來 (兩 重 公 案。 用 追 作 麼。) – Người cả nước mời chẳng trở về (Công án được lặp lại hai lần đuổi theo để làm gì?)«.


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Ánh mắt trí huệ quán chiếu chân tướng sự vật. Đối lại với nhất chích nhãn. Chương (Ngữ Chi Dư) đời thứ 3 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 2 ghi: »第 一 須 具 兩 隻 眼、 照 破 兩 頭 事、 莫 只 帶 一 隻 眼 向 一 邊 行。 – Thứ nhất cần phải đủ hai con mắt soi thấu cả hai bên, chớ nên chỉ mang một con mắt nhìn về một phía«.


meanings:
Tám, thứ tám, (số) 8: 八月 Tháng Tám; 八號 Số 8.


meanings:
(term) eight negations of the middle way


vietnamese:
bát bất tư nghị ☸ đại hải bát bất tư nghị dụ niết bàn <ttps>


vietnamese:
bát bất tư nghị ☸ a nan bát bất tư nghị <ttps>


meanings:
correct meditation on the eight negations


meanings:
disclosing reality through the eight negations


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277梵語 aṣṭadvīpa。南贍部等四大洲側，各有二中洲附屬之，共為八中洲。即：(一)南贍部洲之二中洲，遮末羅洲（梵 Cāmara），譯為貓牛洲；筏羅遮末羅洲（梵 Varacāmara），譯為勝貓牛洲。(二)東勝身洲之二中洲：提訶洲（梵 Deha），譯為身洲；毘提訶洲（梵 Videha），譯為勝身洲。(三)西牛貨洲之二中洲：舍諦洲（梵 Sāṭha），譯為諂洲；嗢怛羅曼怛里拏洲（梵 Uttaramantrīṇa），譯為上儀洲。(四)北拘盧洲之二中洲：矩拉婆洲（梵 Kurava），譯為勝邊洲；憍拉婆洲（梵 Kaurava），譯為有勝邊洲。佛典謂凡此諸洲，皆為人所住。〔俱舍論頌疏卷十一〕


meanings:
282在母胎中形成小兒之八個時期。又作胎藏八位。(一)羯羅藍位（梵 kalala），譯作凝滑。指受胎後之七日間。(二)遏部曇位（梵 arbuda），譯作疱。指受胎後之二七日，此時其形如瘡疱。(三)閉尸位（梵 peśī），譯作聚血或軟肉。受胎後之三七日，其狀如聚血。(四)鍵南位（梵 ghana），譯作凝厚。受胎後之四七日，其形漸漸堅固，有身、意二根，然未具眼、耳、鼻、舌四根。(五)鉢羅賒佉位（梵 praśākhā），受胎後之五七日，肉團增長，始現四肢及身軀之相。(六)髮毛爪位，受胎後之六七日，已生毛髮指爪。(七)根位，受胎後之七七日，眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。(八)形位，受胎至八七日以後，形相完備。〔瑜伽師地論卷二、法苑珠林卷六十九〕


meanings:
eight billion, four hundred million thoughts


vietnamese:
bát lục tứ nhị vạn thập thiên kiếp <đpb>


vietnamese:
bát lục tứ nhị vạn thập thiên kiếp <pqđtđ>


vietnamese:
bát công đức ☸ châu bảo bát công đức <ttps>


meanings:
（梵 aṣṭāvabhibhv-āyatanāni，巴 aṭṭhaabhibhayātanani，藏 gzil-g yis gnon-paḥi skye-mched brgyad）八種由淺入深的禪觀行法門。亦即觀欲界色處（色與相），制伏之以拂除貪著的八個階段。因藉觀想制伏所緣之境，摧破愛著，勝過所緣之境及煩惱，故稱爲勝處；或謂依此所得善根，稱之爲處，而彼處遠勝此處，故稱爲勝處。異譯有八除處、八除入、八制入。入是處的別稱，如十二處譯爲十二入。《大毗婆沙論》卷八十五（大正 27·438c）︰<#>‘八勝處者︰(一)內有色想，觀外色少；(二)內有色想，觀外色多；(三)內無色想，觀外色少；(四)內無色想，觀外色多。內無色想觀外諸色青黃赤白，複爲四種。如是八種名八勝處。（中略）勝所緣境，故名勝處。複次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者非一切能勝所緣境，而于所緣不起煩惱，亦名爲勝。如契經說，于此處勝故名勝處。’<#>此中，(1)內有色想，觀外色少︰謂內心未舍離色身清淨之貪，爲欲捨弃此貪，故緣外界少分色境，起勝知見，勝伏彼色，斷壞超越欲貪；(2)內有色想，觀外色多︰謂緣多分色境，勝伏彼色；(3)內無色想，觀外色少︰謂內心已離舍色想無須除之，然更觀少分色境，勝伏彼色；(4)內無色想，觀外色多︰謂緣多分色境以勝伏之；(5)內無色想，觀外色青；(6)內無色想，觀外色黃；(7)內無色想，觀外色赤；(8)內無色想，觀外色白。其中，(5)、(6)、(7)、(8)系內心已無色想，更觀外色青、黃、赤、白，制勝之，以對治欲貪。<#>此八勝處皆以無貪善根爲自性；前四者以初二靜慮爲依地，後四者以第四靜慮爲依地。又，此八者前二者之自性、依地、所緣皆與八解脫中之第一解脫同，次二勝處與第二解脫同，後四者與第三解脫同。此外，此八勝處乃三解脫之等流果，然三解脫僅能弃背欲貪使之不起，幷不能制伏所緣之境；而八勝處則能制伏所緣之境，不令貪起，故稱爲勝處。<#>◎附︰《大毗婆沙論》卷八十五（摘錄）<#>問︰此八勝處，自性是何？答︰無貪善根以爲自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊爲自性。色界者，以五蘊爲自性。如是名爲勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問︰何故名勝處？勝處是何義？答︰勝所緣境，故名勝處。複次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而于所緣，不起煩惱，亦名爲勝。如契經說︰于此勝處，故名勝處。（中略）<#>內有色想，觀外色少，若好、若惡；于彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者︰謂有內各別色想，未離、未舍、未除。觀外色者︰謂爲離舍除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者，謂二種少︰(一)所緣少，(二)自在少。若好者︰謂不弊壞青黃赤白色。若惡者︰謂鈴青黃赤白色。于彼諸色勝知勝見者︰謂爲調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故；于彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸仆使；是故名爲勝知勝見。是初勝處者︰初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者︰謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。<#>如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種︰(一)所緣多，(二)自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；于彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者︰謂內各別色想，已離已舍已除。觀外色者︰謂不爲離舍除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂、不可違逆，如塢莫迦花；或婆羅■斯染青衣色。于彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。<#>此中內無色想外觀色，義如前說。青者︰謂諸青色，若大、若小，總說爲青。青顯者︰謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者︰謂彼青色，如爲眼識所了別已；引生意識，亦分別之；故名青現。青光者︰謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者︰謂彼青色，廣無邊際；故名無量。無量淨妙者︰謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際；是故名爲無量淨妙。可喜者︰謂彼青色，可欣可悅，令意悅豫；故名可喜。可樂者︰謂彼青色，可愛可玩，若緣于此，不復希餘；故名可樂。不可違逆者︰謂彼青色，令心堪忍隨順趣向；是故名爲不可違逆。如塢莫迦花或婆羅■斯染青衣色者︰謂彼極青，故引爲喻。于彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者︰謂于彼青色，有如前說青想現前。是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅華；赤勝處，應說如槃度時縛迦華；白勝處，應說如塢殺私星。婆羅■斯黃赤白衣，隨類應說。<#>問︰四顯色中，何者最勝？尊者世友，作如是說︰白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰︰緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沉睡眠，能任持身；故最爲勝。<#>［參考資料］　《中阿含》卷五十九；《長阿含》卷九；《俱舍論》卷二十九；《大智度論》卷二十一；《雜集論》卷十三；《大乘義章》卷十三；《禪波羅蜜次第法門》卷十；《集異門足論》卷十九；《雜阿毗曇心論》卷七；《成實論》卷十二〈八勝處品〉；《大乘阿毗達磨論》卷十三。<#>


meanings:
296梵語 aṣṭāvabhibhv-āyatanāni，巴利語 aṭṭha abhibhāyatanāni。又作八除入、八除處。即觀欲界之色處（色與相），制伏之而去除貪心之八階段。勝處，謂制勝煩惱以引起佛教認識之所依處。即：(一)內有色想觀外色少勝處，即內心有色想，以觀道未增長，若觀多色，恐難攝持，故觀少色；為除內心之色想，藉觀色處之少分，制之而滅欲貪。(二)內有色想觀外色多勝處，即觀道漸熟，多觀外色亦無妨，諦觀一死屍乃至十百千萬等死屍，進而戰勝色處之多分。(三)內無色想觀外色少勝處，即觀道漸為勝妙，內心已不存色想，更觀色處之少分而制勝。(四)內無色想觀外色多勝處，即更同樣制勝色處之多分。(五)內無色想觀外色青勝處。(六)內無色想觀外色黃勝處。(七)內無色想觀外色赤勝處。(八)內無色想觀外色白勝處。以上(五)、(六)、(七)、(八)係內心已無色想，更觀外色青黃赤白，並制勝之，以對治欲貪。此八者皆以無貪善根為自性，前四者均依初禪與第二禪，後四者均依第四禪，不依第三禪，因三禪天樂多心鈍。　又八勝處與八解脫之關係，依俱舍論卷二十九（大二九‧一五一下）：「八中初二如初解脫，次二如第二解脫，後四如第三解脫。若爾八勝處何殊三解脫？前修解脫唯能棄背，後修勝處能制所緣，隨所樂觀惑終不起。」即修解脫於其所緣唯能次第棄背，至捨貪心為止，並未得自在，故更修八勝處，能制所緣，令煩惱終不起，乃是制伏對境得自在。〔仁王經卷上、大智度論卷二十一、大毘婆沙論卷八十五、法界次第卷中之下〕（參閱「八解脫」304）


meanings:
(term) eighty-eight afflicted mental states


meanings:
或稱八十八隨眠、八十八使見惑。即三界見惑的總數。使，意謂驅役，是隨眠(梵anuśaya，巴anusaya）的舊譯，與‘煩惱’同義。見惑，是理論性的無明，不同于思惑（或稱修惑）；思惑是情意性的無明。<#>身見（梵satkāya-dṛṣṭi，有身見，薩迦耶見）、邊見（梵antagrāha-dṛṣṭi，邊執見）、邪見（梵mithyā-dṛṣṭi）、見取（梵dṛṣṭi-paramarśa，見取見）、戒禁取（梵śīlavrata-parāmarśa，戒禁取見，戒盜取）等五惡見是最大的見惑，加上貪欲、嗔恚、愚痴、慢、疑等五煩惱，即所謂的十大煩惱或根本煩惱。依說一切有部所說，斷這些見惑，須以觀察三界四諦之理來斷；也就是以見道十五心及修道最初第十六心可以斷除十六煩惱。<#>迷三界四諦之理的見惑有八十八種，即︰迷欲界苦諦的見惑有上述十種煩惱，集諦的見惑有七種（上述十種中除去身見、邊見、戒禁取），滅諦見惑同爲七種，道諦見惑有八種（即除去身見、邊見二種），總計迷于欲界四諦的見惑有三十二使。其次，在色界、無色界中每一諦皆無嗔恚，因此，色界的見惑有二十八種，無色界也有二十八種見惑。計三界見惑總共有八十八種。<#>茲將三界四諦的見惑分類表列如次︰<#>                        嗔┐<#>                    ┌┬貪┼──┐<#>        ┌苦諦九──┤├痴┤    ├─苦諦十─┐<#>        │          │├慢┤    │          │<#>上二界合┼集諦六    │└疑┘    │  集諦七─┼欲界三<#>五十六惑│          ├─身見──┤          │十二感<#>        ├滅諦六    ├─邊見──┤  滅諦七─┤<#>        │          │┌邪見  ┐│          │<#>        └道諦七    ├┤      ├┤  道諦八─┘<#>                    │└見取見┘│<#>                    └─戒禁取見┘<#>此外，此八十八使加上十種思惑（八十一品思惑），即所謂九十八使，或稱九十八隨眠，爲一切煩惱的總稱。<#>


meanings:
(term) eight kinds of great unimpeded subjectivity


meanings:
(title) Maṇḍala of the Eight Great Bodhisattvas


meanings:
(foreign) eight great illustrious vajra kings


meanings:
（梵 aṣṭa-mahāsthāna-caitya，藏 gnaschen-po brgyad-kyi mchod-rton）即在釋尊一代的八處靈迹所建立的大塔。略稱八塔。八塔所在之處，即後人所謂的‘八大聖地’。依據《十地經論》卷三所載之八相成道說，將阿育王所建造的四塔，加上祇園現神通處等四塔，即成八大靈塔。此八塔名稱幷不統一，若依《八大靈塔名號經》所載，分別爲︰(1)迦毗羅城龍彌你園佛生處塔，(2)摩伽陀國泥連河邊菩提樹下佛成道處塔，(3)迦尸國波羅柰城鹿野苑中初轉法輪處塔，(4)舍■國只陀園現大神通處塔，(5)曲女城三道寶階處塔，(6)王舍城聲聞分別爲佛化度處塔，(7)廣嚴城靈塔思念壽量處塔，(8)拘尸那城沙羅林內佛入涅槃處塔。<#>此中，(1)、(2)、(3)、(8)即所謂的四大聖地，亦即《阿育王傳》卷二所載阿育王所造之四塔。此外，第(4)是佛說《大般若經》，現神通教化外道之地；《心地觀經》稱之爲‘舍衛國中給孤獨園與諸外道六月論議得一切智聲名寶塔’，《悟空入竺記》載爲‘室羅伐城逝多林給孤獨園說摩呵般若波羅蜜多度諸外道處塔’。<#>第(5)是佛赴忉利天爲母說法，三個月後從忉利天下降處；法顯與玄奘都曾見到當地的遺迹，《心地觀經》稱之爲‘安達羅國曲女城邊升忉利天爲母說法，共梵天王及天帝釋十二萬衆從三十三天現三道寶階下閻浮時神異寶塔’，《悟空入竺記》謂爲‘泥■多城從天降下三道寶階塔’。<#>第(6)‘王舍城聲聞分別爲佛化度處’，極可能是佛成道以後，度三迦葉，與千比丘來王舍城，頻婆沙羅王迎佛處。當時，佛年輕而郁毗羅迦葉年長，所以一般人不知到底誰是師長，誰是弟子。郁毗羅迦葉奉佛敕現神通，幷自說爲什麽捨弃事火而歸信佛，于是大家知道他是弟子；《心地觀經》稱此地爲‘摩竭陀國王舍城邊耆闍崛山說大般若法華一乘心地經等大乘寶塔’，《悟空入竺記》謂爲‘鷲峰山說法華等經處塔’。<#>第(7)是佛在遮波羅塔邊舍壽，宣告三月後入涅槃之地；《心地觀經》稱之爲‘毗舍離國庵羅林維摩長者不可思議現疾寶塔’，《悟空入竺記》謂爲‘廣嚴城現不思議處塔。廣嚴城，即毗舍離’。<#>［參考資料］　《八大靈塔梵贊》；《經律異相》卷六；《大明三藏法數》卷三十一；《大乘起信論》；《大乘本生心地觀經》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》。<#>


vietnamese:
bát thời thú nhập giải đãi bất phát tinh tiến <pttđ>


meanings:
Tám thứ gậy: 1. Giải lệnh chỉ huyền bổng: Gậy phạt. 2. Tiếp cơ tùng chính bổng: Gậy tiếp cơ, đáng đánh thì đánh. 3. Khảo huyền thương chính bổng: Gậy phạt người học ưa việc lạ lùng, dựa vào huyền diệu làm tổn thương chính lí. 4. Ấn thuận tông chỉ bổng: Gậy thưởng người học tương ưng với tông chỉ của Thầy. 5. Thử nghiệm hư thực bổng: Gậy không thưởng không phạt, vừa thấy liền đánh để thử sự tu hành của người học xem hư hay thực. 6. Manh gia hạt bổng: Gậy đánh bậy vì không sáng mắt. Đây là lỗi của Tông sư. 7. Khổ trách ngu si bổng: Gậy trách mắng người học ngu si. 8. Tảo trừ phàm thánh bổng: Gậy đánh để quét sạch phàm thánh.


meanings:
（梵 aryaṣṭāṅgika-mārga，巴 ariya-a-ṭṭhaṅgika-magga，藏 ḥphags-paḥi lam yaṅ-lagbrgyad）原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰<#>(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則爲正確的信仰。<#>(2)正思惟︰指在身、語行爲以前的正確意志或决定。<#>(3)正語︰指正思惟後所産生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。<#>(4)正業︰指正思惟後所産生的行爲。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。<#>(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。<#>(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。<#>(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。<#>(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。<#>八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱爲中道，且以之爲四諦中道諦的具體內容。<#>八正道雖然分成八個項目，但却是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是爲了說明上的方便，才將它分爲八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰<#>      ┌正  見┬慧─────┐<#>      ├正思惟┘            │<#>      ├正  語┐            │<#>八正道┼正  業┼戒─────┼三學<#>      ├正  命┘            │<#>      ├正精進──三學共通  │<#>      ├正  念┬定─────┘<#>      └正  定┘<#>一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，幷沒有先後之別。但也有人認爲應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧□戒□定，而不是戒□定□慧。這是爲什麽呢？因爲，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成爲十無學法，最後的正智與正解脫屬于慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧□戒□定□慧。最初的慧相當于入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。<#>對于八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。<#>◎附一︰水野弘元著·郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）<#>八正道的意思是︰八種正道。爲什麽以八正道此單一名詞來代表呢？因爲這是達于涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因爲要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）<#>(一)正見︰意思是‘正當的見解’、‘觀察事物的正當方法’。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容爲‘聖’，則必爲證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由‘正信’引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，幷且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧爲正見，持受世間德行的智慧爲正信。<#>不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。<#>(二)正思︰這是正當的思考方法與决策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來决定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。<#>關于正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭涌起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作爲。這才是正當的决定。<#>(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作爲呢？如果有詳切的擘劃，那麽剩下的只是去執行、實現而已。<#>正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必爲正。關于正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作爲，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導衆生。由于沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可减低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如‘愛語’、‘和合’等亦可歸屬于此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是‘口業’惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。<#>(四)正業︰正業的意思是‘正當的身心’。‘意業’乃是借諸‘口業’或‘身業’而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不爲惡，正業的積極意義在于‘護生’、‘慈悲’、‘布施’或者是‘引人向善’。而那些常在新聞出現的非法行爲，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行爲都是與正業相違逆，是和樂生活的絆脚石。所以說如果能遏止此等非法行爲，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。<#>(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行爲，而住于正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或爲道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麽時候起床，什麽時候吃早餐，不早退……等等。至于出家僧衆的生活規範則是如何靠信衆的供養而活，如何支配整天的時間。<#>(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至于後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，决不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。<#>(七)正念︰正念的意思是‘每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物’。‘念’幷不是‘爲我’，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之爲‘正意’、‘正當的深思熟慮’，亦可視之爲反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因爲不道德的行爲或是無法履行自己的業務，全是由于漫不經心或粗心大意。<#>在佛法裏，正念常與正知相提幷論，二者都是指相同的心理狀况。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離于佛法，顛沛必于是，造次必于是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作爲與態度。<#>(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這幷不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注于禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪爲主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，幷由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之爲‘無心無思’的平靜心靈唯有靠‘正定’才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達于正定。<#>◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）<#>佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱爲‘八聖道分’，或‘八聖道支’。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛爲須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入于涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰‘唯有一大乘，清凉八支道’。（中略）<#>出世的解脫道，是以緣起及四諦法門爲綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取爲緣，到無明爲緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢？這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，幷非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說爲四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重于竪的系列說明，四諦著重于橫的分類而已。<#>佛在鹿野苑，最初爲五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱爲‘三轉十二行相’的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麽是滅，什麽是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，决無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其瞭解深信的。<#>接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該‘知苦斷集證滅修道’，從知而行，從行而去實證的。<#>接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們爲什麽不照著去實行，去完成呢？這是第三轉（四行），是以自身的經驗爲證明，來加强弟子們信解修行的决心。<#>佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從‘有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅’的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由于苦集滅而得涅槃。<#>對于四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麽才算得證？由于學者的根性，修持方法的傳承不同，分爲頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱爲‘證信’，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有爲，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何系縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。<#>八正道，有了就有出離，沒有就决不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名爲見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙于緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是‘甚深廣大無量無數永滅’；這是超越緣起相對性的‘正法’；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱爲‘法性，法住，法界’的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，爲古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此爲滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。<#>在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰‘先得法住智，後得涅槃智。’佛爲深摩說︰‘不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。’這是怎樣的肯定、必然！什麽是法住智？什麽是涅槃智？依〈七十七智經〉說︰一切衆生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，决不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對于因果緣起的决定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能瞭解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名爲智），但却是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，才生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰‘諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅爲樂。’由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有爲世俗，涅槃智知無爲勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而决無例外的。<#>說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對于因果緣起的必然性，四諦的價值决定，常是幷無希求；有的以爲這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。却以爲，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由于偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。于是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以爲孔顔樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰‘東方聖人此心焉，西方聖人此心焉’，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的？那一位從緣起的流轉還滅中求正見的？那一位體見一切衆生平等的？根本都沒有三世因果决定的法住智，必然是漂流于佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，爲什麽？就是于佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以爲只要談心說性，或者說什麽絕對精神之類，以爲就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沉淪了！<#>無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作‘正志’或‘正欲’。從無常的正見中，引發正思，就向于厭。衆生對于自我及世界是熱戀著的；正思的向于厭，就是看到一切是無常是苦，而對于名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭于世間，却 勇于爲善，勇于求真，而不像一般頽廢的灰色人生觀，什麽也懶得做。從無我的正思中，向于離欲。于五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向于滅。心向涅槃而行道，一切以此爲目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重于知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。<#>正見與正思，是慧學。依于正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行爲。這三者，都是以清淨的戒學爲體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過于浪費，也不可過于慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）‘持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；歷數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑衆。于四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。’<#>這是對于上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行爲，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻脚，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麽地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何况向解脫道呢？這當然要足目相成，才能達于彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行爲不可。否則，不管你說修說證，决無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麽能脫離火宅的灾患呢？<#>有了正確的見地，清淨的行爲，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱爲正精進。佛說正勤爲‘四正勤’︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通于三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何况出世大事？所以佛在游行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對于精進的無限崇敬。<#>有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，爲攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心爲導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向于涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽爲‘八正道行入涅槃’。<#>在這三學，八正道的叙述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因爲，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。<#>三學與八正道的一致性，試列表如下︰<#>正見───────────聞慧位<#>正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學<#>                  ┌───修慧位─┬定增上學<#>正勤、正念、正定─┤              └慧增上學<#>                  └───現證慧位──┤<#>                                    得解脫<#>［參考資料］　《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。<#>


meanings:
eightfold correct path; eightfold holy path; eightfold noble path


vietnamese:
lục chủng bỉ toái sĩ phu bỉ toái hành tướng <pttđ>


vietnamese:
lục chủng tuỳ miên phục phân vi thập <pttđ>


vietnamese:
sơ dạ hậu dạ thường cần tu tập hạo ngụ du già <pttđ>


vietnamese:
sơ nghiệp bồ tát trụ tâm giáo thụ <pttđ>


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2790西藏語 chos-snaṅ-baḥi-sgo chos-snaṅ-baḥi-tshul-daṅ-po。真言行者證淨菩提心，滅除煩惱業苦，入初地位者，稱為初法明道。又作心明道、初法明門。係行者初發心時，觀照無相之淨菩提心（藏 byaṅ-chub-sems-dpaḥi-sems-rnam-par-dag-paḥi-sgo），覺自心本不生之實相，其心淨住，生大慧光明，普照無量法性，見諸佛所行之道，便得除一切蓋障三昧，見八萬四千煩惱實相，成八萬四千寶聚門。故大日經疏卷一（大三九‧五九○上）：「菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧者，入佛智慧，有無量方便門。今此宗直以淨菩提心為門，若入此門，即是初入一切如來境界；譬如彌勒，開樓閣門內善財童子，是中具見無量不思議事，難以言宣，但入者自知耳。」　又祕藏寶鑰卷下「十住心」之第八如實一道無為心（大七七‧三七一中）：「謂無相虛空相，及非青非黃等言，並是明法身真如，一道無為之真理，佛說此名初法明道，智度名入佛道初門。言佛道者，指金剛界宮大曼荼羅佛，於諸顯教，是究竟理智法身；望真言門，是則初門。」此即真言行者得除蓋障三昧，入第十祕密莊嚴住心之初地分證位。〔大日經卷一住心品、守護國界主陀羅尼經卷一、大智度論卷六、祕密漫荼羅十住心論卷八〕


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first arousal of the determination for enlightenment


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（梵 kṣatriya，巴 khattiya）印度四種姓之一。略稱刹利。意譯土田主。即國王、大臣等統禦民衆、從事兵役的種族，所以也稱‘王種’。其權勢頗大，階級僅次于婆羅門。《續高僧傳》卷二釋雲（大正50·432a）︰‘刹帝利種，隋雲土田主也，由劫初之時先爲分地主，因即號焉，今所謂國王者是也。’釋迦牟尼佛的種族即屬刹帝利種。此刹帝利種可諷誦吠陀，行祭祀，但不可以教授他人、爲他人祭祀，亦不可接受他人的布施。又，一般人認爲王者皆出于此族，但在印度，古來出自吠奢、首陀羅等種族而樹立王權者亦不少。現今的拉吉普族（Rajput），即爲刹帝利種的後裔。<#>［參考資料］　Max Weber《The Religion ofIndia》。<#>


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（梵 kṣaṇa，巴 khaṇa，藏 skad-cig）指極短的時間。音譯又作叉拿。《慧苑音義》卷上雲︰‘時之極促名也。’《俱舍論》卷十二雲（大正29·62a）︰‘何等名爲一刹那量？衆緣和合，法得自體頃，或有動法，行度一極微，對法諸師說，如壯士一疾彈指頃，六十五刹那。’又雲（大正29·62b）︰‘刹那百二十爲一怛刹那，六十怛刹那爲一臘縛，三十臘縛爲一牟呼栗多，三十牟呼栗多爲一晝夜。’故一刹那相當于一秒的七十五分之一（即以120Ｘ60Ｘ30Ｘ30除一晝夜二十四小時）。又，《仁王經》雲（大正8·835c）︰‘一念中有九十刹那，一刹那經九百生滅。’《華嚴經探玄記》卷十八雲（大正35·458b）︰‘刹那者此雲念頃，于一彈指頃有六十刹那。’此外，《大毗婆沙論》卷三十六舉五說，《雜心論》卷二、《順正理論》卷三十二等亦有種種異說。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷一三六；《大智度論》卷八十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十七；《大唐西域記》卷二；《俱舍論光記》卷十二。<#>


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3731梵語 kṣaṇa，巴利語 khaṇa。又作叉拏。意譯須臾、念頃，即一個心念起動之間，與發意頃同義，單作念。意爲瞬間，爲表時間之最小單位。　(一)據俱舍論卷十二載， 一百二十剎那爲一怛剎那（梵 tat-kṣaṇa），六十怛剎那爲一臘縛（梵 lava，又作羅預），三十臘縛爲一牟呼栗多（梵 muhūrta，譯作須臾），三十牟呼栗多爲一晝夜。一剎那約當於今之零點零一三秒。　(二)據摩訶僧祇律卷十七載，二十念爲一瞬，二十瞬爲一彈指，二十彈指爲一羅豫（臘縛），二十羅豫爲一須臾，三十須臾爲一晝夜。一念約今之零點零一八秒。　(三)或謂一剎那與一念相異。據仁王經卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，九十剎那爲一念；據往生論註卷上載，六十剎那爲一念。　(四)據大智度論卷三十、卷八十三載，六十念爲一彈指；據俱舍論卷十二載，六十五剎那爲一彈指。　(五)據大般若經卷三四七所說之一日夜、一日、半日、一時、食頃、須臾、俄爾、瞬息頃等順序，一剎那大約相當於一食頃（一前食之間，即早食之前或早食之間）之時間。　(六)據仁王經卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，一剎那有九百生滅；又據往生論註卷上載，一剎那有一百零一生滅。　此外，一剎那之間之生滅，稱剎那生滅或剎那無常。現在之一剎那稱現在，前剎那稱過去，後剎那稱未來，此爲剎那三世。〔大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷三十二、華嚴經探玄記卷十八〕（參閱「時」4121）


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the three times are contained in a moment


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① Ðâm chết. Kẻ giết người gọi là thứ khách 刺客. ||② Ngày xưa gọi quan Tri châu là thứ sử 刺使. ||③ Lựa lọc, như cả một bài văn ngắt lấy một đoạn gọi là thứ thủ 刺取. ||④ Châm, tiêm, lấy kim đâm vào gọi là thứ. ||⑤ Gai nhọn. ||⑥ Viết tên họ mình vào thư gọi là thứ, vì thế các danh thiếp ta dùng gọi là danh thứ 名刺. ||⑦ Trách như cơ thứ 譏刺 chê trách. ||⑧ Một âm là thích. Cắm giữ, như thích thuyền 刺船 cắm giữ thuyền. ||⑨ Thêu, như thích tú 刺繡 thêu vóc. ||⑩ Rình mò, như âm thích 陰刺 rình ngầm. ||⑪ Nhai nhải, như thích thích bất hưu 刺刺不休 nói nhai nhải không thôi. ||⑫ Ðâm, lấy dao đâm giết. Ta quen đọc là chữ thích cả.


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(thanh) Xì, xoẹt...: 【刺棱】thứ lăng [cileng] Xoẹt, vụt, xẹt... (tiếng chỉ động tác rất nhanh): 貓刺棱一下跑了 Con mèo chạy xoẹt một cái đã mất. Xem 刺 [cì].


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① Châm, đâm: 針刺麻醉 Châm gây tê, châm gây mê; 拼刺 Đâm lê, giáp lá cà; ② Chói, buốt: 痛刺 Đau chói; 冷刺骨 Rét buốt xương; ③ Ám sát, đâm chết: 他於昨天遇刺 Ông ta hôm qua bị ám sát; 刺客 Kẻ đâm giết người, kẻ ám sát; ④ Gai, dằm, xương, ngòi: 竹刺 Dằm nứa; 魚刺 Xương cá; 鋒刺 Ngòi ong; 多刺的灌木 Bụi cây nhiều gai. (Ngb) Mỉa mai, chua ngoa: 話裡帶刺兒 Nói chua; ⑤ Dò xét, dò la: 刺探軍機 Dò la bí mật quân sự; ⑥ Châm biếm, chế giễu: 諷刺 Chế giễu; ⑦ (văn) Lựa lọc: 刺取 Ngắt lấy một đoạn trong bài văn; ⑧ (văn) Viết tên họ vào thư; ⑨ (văn) Tấm thiếp: 名刺 Danh thiếp; ⑩ (văn) Trách: 譏刺 Chê trách; ⑪ (văn) Cắm giữ: 刺船 Cắm giữ thuyền; ⑫ (văn) Thêu: 刺繡 Thêu vóc; ⑬ (văn) Rình mò: 陰刺 Rình ngầm; ⑭ (văn) Lải nhải: 刺刺不休 Nói lải nhải không thôi. Xem 刺 [ci].


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Hình dung miệng nói rất nhiều, huyên thiên không dừng. Bác Sơn Hoà thượng truyện trong NLQL q. 35 ghi: »途 次 論 君 臣 五 位 之 旨、 和 尚 語 刺 刺 不 休、夀 昌 皆 然 之。 – Đang trên đường, hai người luận về ý chỉ của Ngũ vị quân thần, Hoà thượng nói huyên thiên không dừng, Thọ Xương đều cho là đúng«.


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Bước chân đi. Tiết Thạch Sương Khánh Chư Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »問 僧： 近 離 甚 處？ 曰： 審 道。 師 於 面 前 畫 一 畫 曰： 汝 刺 腳 與 麼 來、 還 審 得 這 箇 麼？ – Sư hỏi tăng: Ngươi vừa rời chỗ nào? Đáp: Biết rõ đường đi. Sư vẽ ngay trước mặt ông tăng một đường, hỏi: Ngươi bước chân đi như thế, có biết được cái này chăng?«.


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Chui đầu vào. Tiết Chư Phương Quảng Ngữ trong GTPĐL q. 25 ghi: »若 未 得 箇 端 的 悟 入 處、 只 是 向 人 口 角 頭 尋 言 逐 句、 刺 頭 入 經 論 裏 求 玄 覓 妙、 猶 如 入 海 算 沙、 捫 空 追 響、 只 益 疲 勞、 終 無 了 日。 – Nếu chưa được chỉ rõ chỗ ngộ nhập, chỉ là chạy theo lời nói của người khác, chui đầu vào trong kinh luận để tìm huyền diệu, giống như vào biển đếm cát, gõ vào hư không tìm tiếng vang, chỉ càng nhọc nhằn, rốt cuộc không có ngày xong«.


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Còn gọi: Thích não nhập giao bồn. Đâm đầu vào bồn keo. Thiền tông mượn cụm từ này để chỉ cho việc chấp ngôn ngữ văn tự là cứu cánh Phật pháp mà không thoát ra được. Tiết Pháp Xương Ỷ Ngộ Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »你 又 剌 頭 入 膠 盆 作 甚 麼？ – Còn ngươi đâm đầu vào bồn keo để làm gì?«. Tiết Viên Thông Đạo Mân Thiền sư trong NĐHN q. 12 ghi: »切 莫 刺 腦 入 膠 盆。 – Cần nhất là chớ có đâm đầu vào bồn keo«.


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① Khắc, lấy dao chạm trổ vào cái gì gọi là khắc. ||② Thời khắc, ngày xưa dùng cái gáo đồng, giữa châm một lỗ để nước dần dần rỏ xuống, để định thời giờ, gọi là khắc lậu 刻漏. Theo đồng hồ bây giờ định cứ mười lăm phút là một khắc, bốn khắc là một giờ. ||③ Ngay tức thì, như lập khắc 立刻 lập tức. ||④ Bóc lột, như khắc bác 刻剝 bóc lột của người. ||⑤ Sâu sắc, như hà khắc 苛刻 xét nghiệt ngã, khắc bạc 刻薄 cay nghiệt, v.v.


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① Giúp. Mượn sức cái này giúp thêm cái kia.


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(foreign) assistance to the violators of the saṃgha community


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precept forbidding the slander of the three treasures


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① Gắng sức, cố, gắng, ráng sức: 努力向前跑 Cố hết sức chạy; ② Lồi 眼睛努出來了 Mắt lồi, lòi mắt.


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（梵 kalpa，巴 kappa，藏 bskal-pa）古代印度的時間單位。亦泛指極長的時間。又作劫波、劫跛、劫簸、劫■波、羯臘波。意譯作分別時分、分別時節、長時、大時、時。在印度，通常以之爲梵天的一日，即人間的四億三千二百萬年。佛教則視之爲不可計算的極長時間。<#>佛典中，常用譬喻表示劫的時間長度。如《大藏法數》卷三十二列舉草木、沙細、芥子、碎塵、拂石等五喻。其中，芥子及拂石最常見于經論中。前者稱爲芥子劫，謂在周圍四十裏之城內布滿芥子粒。長壽諸天每三年至此取出一粒。長此以往，一直取至城內芥子完全空無之時，是爲一劫。後者稱爲拂石劫或磐石劫，指每三年一次以天衣（重三銖）拂拭周圍四十裏的磐石。直至此磐石被拂拭灰滅爲止的時間，是爲一劫。又，上述之劫有大、中、小三種。大劫之城（或磐石）爲周圍一百二十裏，中劫八十裏，小劫四十裏。此外，若將三千大千世界之大地草木化爲微塵，每百年舍去一塵，一直至完全舍盡爲止，此一期間謂之‘大地微塵劫’。<#>依《俱舍論》卷十二所說，劫有四種，即壞劫（samvartakalpa）、成劫（vivartakal-pa）、中劫（antarkalpa）、大劫（maha^kal-pa）。壞、成二劫皆由二十中劫所成，初十九中劫壞有情，後一中劫壞器界（壞劫），壞劫之後有二十中劫呈虛空狀態（空劫）。其後産生微細風，經一中劫成器界，次十九中劫形成有情（成劫）。又有二十中劫稱爲住劫，初一住中劫從人壽八萬歲漸减至十歲，稱爲减劫；此後中間十八中劫皆各有一增（utkars!ah）一减（apakars!ah），即從十歲每百年增一歲，至八萬（此稱增劫），再從八萬减至十年；最後一中劫唯有增劫。以上成、住、壞、空四者謂之‘四劫’，乃各由二十中劫所合成，共有八十中劫。此八十中劫總稱爲大劫。<#>上述住劫中，各個减劫之終有刀兵、疾疫、饑饉三灾；七大劫間各個壞劫之終有火灾（又稱劫火），其後大劫有水灾（又稱劫水），如此反復八回後，有風灾代水灾而起。即每六十四大劫有一風灾，故稱此一周爲火水劫或風劫。其中，中劫所起之三灾稱爲小三灾，大劫所起者稱爲大三灾。而一增一减系每百年人壽有一歲的增减，如此從八萬歲减至十歲時約八百萬年，亦即一中劫有一千六百萬年。此外，一說四中劫爲一大劫，二十小劫爲一中劫。各大劫皆有一特有的名稱，依過現未三世來分，現在稱爲賢劫，過去稱爲莊嚴劫，未來稱爲星宿劫。三者之住劫悉有千佛出現。此三者又稱爲三劫或三大劫。<#>關于劫之體，《俱舍論光記》卷十二雲（大正41·194a）︰‘劫謂時分，時無別體，約法以明，故以五蘊爲體。’<#>◎附︰《大毗婆沙論》卷一三五（摘錄）<#>劫名何法？答︰此增語所顯半月、月、時、年。問︰何故作此論？答︰爲釋經故。如契經說︰有一苾芻來詣佛所，頂禮雙足，却住一面；白世尊言︰佛恒說劫。此爲何量？佛言︰苾芻！劫量長遠，非百千等歲數可知。苾芻複言︰有譬喻不？世尊言︰有。今爲汝說。如近城邑有全段石山，縱廣高量，名逾繕那。迦尸細縷，百年一拂。山已磨滅，此劫未終。苾芻當知，汝等長夜經此劫數無量百千，在于地獄傍生鬼趣，及人天中，受諸劇苦。生死輪轉，未有盡期。何得安然不求解脫。彼經即是此論所依。經雖說劫，未分別劫體是何。今欲分別，故作斯論。<#>問︰何故但說半月、月、時、年爲劫；不說刹那、臘縛、牟呼栗多、晝夜以爲劫耶？答︰應說而不說者，當知此義有餘。有說︰此中舉粗攝細。謂刹那等細，半月、月等粗。若說粗，當知已說細。由積細時爲粗時故。有說︰此中舉近攝遠。謂劫近爲半月等所成，半月等複爲刹那等成。故說近時，亦已說遠。劫體是何？有說︰是色處。云何知然？如施設論說︰劫初時人，身光恒照。以貪味故，光滅暗生。于是東方有日輪起，光明輝朗。同于昔照。見已，喜曰︰天光來來。以天光來，故名爲晝。須臾未幾，日輪西沒，暗起如先。見已，嘆言︰天光沒沒。故天光沒，故名爲夜。由此證知劫體是色。劫體皆積晝夜成故。如是說者，晝夜等位，無不皆是五蘊生滅。以此成劫，劫體亦然。然劫既通三界時分，故用五蘊四蘊爲性。已說自性，所以今當說。<#>何故名劫？劫是何義？答︰分別時分，故名爲劫。謂分別刹那、臘縛、牟呼栗多時分，以成晝夜。分別晝夜時分，以成半月月時年。分別半月等時分，以成于劫。以劫是分別時分中極，故得總名。聲論者言︰分別位故；說名爲劫。所以者何？劫是分別有爲行中，究竟位故。劫有三種︰(一)中間劫，(二)成壞劫，(三)大劫。中間劫複有三種︰(一)减劫，(二)增劫，(三)增减劫。减者︰從人壽無量歲，减至十歲。增者︰從人壽十歲，增至八萬歲。增减者︰從人壽十歲，增至八萬歲；複從八萬歲，减至十歲。此中一减一增，十八增减，有二十中間劫。經二十中劫，世間成。二十中劫，成已住。此合名成劫。經二十中劫，世間壞。二十中劫，壞已空。此合名壞劫。總八十中劫，合名大劫。<#>成已住中二十中劫，初一惟减；後一惟增。中間十八，亦增亦减。問︰此三誰最久？有說︰减劫最久，增劫爲中，增减最促。謂身有光時所經時久；非身光滅，乃至于今。食地味時，所經時久；非地味滅，乃至于今。食地餅時，所經時久；非地餅盡，乃至于今。食林藤時，所經時久；非從彼盡，乃至于今。食自然稻時，所經時久；非從彼盡，乃至于今。故此减劫，時最爲久。如是說者，初减後增，中間十八，此二十劫，其量皆等，于惟减時，佛出于世。于惟增時，輪王出世。于增减時，獨覺出世。<#>問︰施設論說︰人中四洲，由日月輪以辨晝夜。欲天晝夜，云何得知？答︰因相故知。謂從天上，若時鉢特摩華合，殟鉢羅華開，衆鳥希鳴，凉風疾起，少欣游戲，多樂睡眠，當知爾時說名爲夜。若時殟鉢羅華合，鉢特摩華開，衆鳥和鳴，微風徐起，多欣游戲，少欲睡眠，當知爾時說名爲晝。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷一、卷二十一；《起世因本經》卷九；《菩薩地持經》卷九；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷三十八；《大毗婆沙論》卷一三四；《瑜伽師地論》卷二；《彰所知論》卷上；《立世阿毗曇論》卷九；《瑜伽師地論略纂》卷一。<#>


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2811梵語 kalpa，巴利語 kappa。音譯劫波、劫跛、劫簸、羯臘波。意譯分別時分、分別時節、長時、大時、時。原為古代印度婆羅門教極大時限之時間單位。佛教沿之，而視之為不可計算之長大年月，故經論中多以譬喻故事喻顯之。　婆羅門教認為世界應經歷無數劫，一說一劫相當於大梵天之一白晝，或一千時（梵 yuga），即人間之四十三億二千萬年，劫末有劫火出現，燒燬一切，復重創世界；另一說則以為一劫有四時：(一)圓滿時（梵 kṛtayuga），相當於一百七十二萬八千年。(二)三分時（梵 tretāyuga），相當於一百二十九萬六千年。(三)二分時（梵 dvāyuga），相當於八十六萬四千年。(四)爭鬥時（梵 kaliyuga），相當於四十三萬二千年。四者凡四百三十二萬年。據稱現正處於爭鬥時。此外，根據上記「一劫四時」之說法，婆羅門教並認為四時相較，時間上愈形短少，人類道德亦日趨低落，若爭鬥時結束即為劫末，世界即將毀滅。　佛教對於「時間」之觀念，以劫為基礎，來說明世界生成與毀滅之過程。有關劫之分類，諸經論有各種說法。大智度論卷三十八謂劫有二種，一為大劫，二為小劫；妙法蓮華經優波提舍分五種劫，即夜、晝、月、時、年；大毘婆沙論卷一三五以劫有中間劫、成壞劫、大劫三種；俱舍論卷十二謂有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種；彰所知論卷上分劫有中劫、成劫、住劫、壞劫、空劫、大劫等六種；瑜伽師地論略纂卷一下載有九種劫，即：(一)日月歲數。(二)增減劫，即是饑、病、刀小三災劫，稱為中劫。(三)二十劫為一劫，即梵眾天劫。(四)四十劫為一劫，即梵前益天劫。(五)六十劫為一劫，即大梵天劫。(六)八十劫為一劫，即火災劫。(七)七火為一劫，即水災劫。(八)七水為一劫，即風災劫。(九)三大阿僧祇劫。　諸經論中又有小劫、中劫、大劫之名目，小劫、中劫同為梵語 antara-kalpa 之譯，大劫則為梵語 mahā-kalpa 之譯。鳩摩羅什譯之法華經中，皆稱小劫，而法意所譯之提婆達多品中則稱中劫；二者皆同為 antara-kalpa 之譯。又大樓炭經卷五以刀兵等三災為三小劫，而起世經卷九稱之為三種中劫。立世阿毘曇論卷九以八十小劫為一大劫，大毘婆沙論卷一三五則以八十中劫為一大劫；此等差異，均可視為 antara-kalpa 之異譯。　蓋「劫」字原表示時限，其中雖有多種分別，但長時之「劫」常用於說明世界之成立及破壞之過程。前述大毘婆沙論中，分劫為中間劫、成壞劫及大劫等三種，俱舍論等分壞劫、成劫、中劫、大劫等四種，彰所知論分為中劫等六種，即是其例。依大毘婆沙論卷一三五載，中間劫亦有減劫、增劫、增減劫等三種：減劫者，從人壽無量歲減至十歲之間；增劫者，人壽十歲增至八萬歲之間；增減劫者，人壽十歲增至八萬歲，又從八萬歲減至十歲之間。此三種劫在說明住劫二十中劫之差別，即住劫二十中劫之中，第一劫為減，第二十劫為增，中間十八劫為增減劫，各中劫之時量皆相等。此即最初減劫中有情福勝，故下減較緩，最後增劫中有情福劣，故上增亦緩，中間十八劫中，上下交替間有緩有疾，故此三劫時量相等。以上為小乘之說。又依瑜伽師地論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷六、瑜伽師地論略纂卷一等，大乘立二十中劫之各劫皆有增減，故不必如大毘婆沙論所說之三種劫，即以各中劫為唯一之增減劫。另如優婆塞戒經卷七所說，從十歲增至八萬歲，從八萬歲減還至十歲，如是增減滿十八反，稱為中劫。是為異說。　中劫中定有刀兵災、疾疫災、饑饉災等三災出現，稱為小三災。關於三災出現之時限，有不同之說法。依大毘婆沙論卷一三四載，於各中劫中之減劫，人壽每減至十歲，三災即出現。刀兵災者，是時人心瞋毒增上，相見即興強猛傷害之心，手所執者皆成利刃，各逞兇狂，互相殘害，經七日七夜方止；疾疫災者，繼刀兵災之後，非人吐毒，疾病流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名，時經七月七日七夜方止；疾疫災後起饑饉災，天龍忿責，不降甘雨，由此饑饉，人多命終，經七年七月七日七夜乃止。　上舉小三災，又稱三種中劫。若依大毘婆沙論所說，一劫中三災並起，則住劫二十中劫中，各具小三災。若依立世阿毘曇論所說，於別劫中次第起一災，則第一劫為疾疫劫（梵 rogāntara-kalpa），第二劫為刀兵劫（梵 śastrāntara-kalpa），第三劫為饑饉劫（梵 durbhikṣāntara-kalpa），以至第十九劫為疾疫劫。住劫中有如上二十中劫，壞劫、空劫、成劫亦各有二十中劫，合為八十中劫。壞、空、成三劫中雖無減增之別，但由於其時量等同住劫，故準彼而各有二十中劫。八十中劫為一大劫，一大劫即總括成、住、壞、空等四劫，是一期世界之始末。　壞劫時，器世間壞，有火、水、風等三災，稱為大三災，以別於前說之小三災。其中，火災由七日輪出現而起，風吹猛焰，初禪以下悉被焚燒。水災由雨霖而起，第二禪以下悉被浸沒。風災由風之相擊而起，第三禪以下悉被飄散。其次第初以火災壞滅七回，再以水災壞滅一回；水災之後復有七火。如此水災滿七次，更起七火，之後起一風災，第三禪以下器世界均被飄散。總計有八次七火災，一次七水災，一次風災，即所謂六十四轉大劫。以故，初禪以下之器世界，每經一大劫即遭一次破壞，第二禪則每經八大劫遭一次破壞，第三禪則每六十四大劫遭一度破壞。色界中，唯第四禪不為三災所壞。故初禪大梵天之壽量為六十中劫，即一大劫（除空劫二十劫），第二禪天壽量八大劫，第三禪天壽量六十四大劫。此中一大劫稱火災劫，七火災劫稱水災劫，七水災劫稱風災劫。　又積大劫之數為十百千，乃至積數至阿僧祇，則稱一阿僧祇劫（梵 asaṃkhyeya-kalpa），累積至三，稱為三阿僧祇劫。但其時量之計算復有多種異說，大毘婆沙論卷一七七列舉四說，一說如前，一說積中劫至阿僧企耶為一阿僧祇劫，一說積成劫，一說積壞劫。菩薩地持經卷九謂劫有二種，一者日月、晝夜、時節、歲數無量，故稱阿僧祇；二者大劫無量，故稱阿僧祇。後者與婆沙之正義相同，前者乃就歲數劫而言。　總之，劫之時量悠長，算數所難計量。雜阿含經卷三十四有芥子劫（梵 sarṣapopama-kalpa）、磐石劫（梵 parvatopama-kalpa）之譬喻，大藏法數卷三十二有草木、沙細、芥子、碎塵、拂石等五大劫之名，皆說明劫之時量悠久無限。又依吉爾得斯（R.C. Childers）之巴利文辭典載，劫有空及不空二種。不空劫又有堅劫（梵 sāra-kalpa）、醍醐劫（梵 maṇḍa-kalpa）、妙劫（梵 vara-kalpa）、堅醍醐劫（梵 sāra-maṇḍa-kalpa）、賢劫（梵 bhadra-kalpa）等五種差別。三劫三千佛緣起、大乘本生心地觀經卷一等，則說過去莊嚴劫、現在賢劫、未來星宿劫等三劫，其中各有千佛出世。此外，八十華嚴卷二以大海之水量比喻劫數之多，稱為劫海。〔中阿含經卷二、長阿含經卷一、起世因本經卷九、立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷九、順正理論卷三十二、大智度論卷七、法華玄論卷五、法華經玄贊卷二末、大日經疏卷二、俱舍論光記卷十二、華嚴經探玄記卷十五、瑜伽論記卷一下、四分律疏飾宗義記卷十末、止觀輔行傳弘決卷一之一、佛祖統紀卷三十、法苑珠林卷一〕


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① Cướp lấy. ||② Ăn hiếp, như kiếp chế 劫制 bắt ép. ||③ Số kiếp, đời kiếp, tiếng Phạm là kiếp ba 劫波. Tính từ lúc người ta thọ được 84 000 tuổi, trải qua một trăm năm, lại giảm đi một tuổi, giảm mãi cho đến lúc chỉ còn thọ được có mười tuổi, rồi cứ một trăm năm tăng thêm một tuổi, tăng cho đến 84 000 tuổi, trong một thời gian tăng giảm như thế gọi là một tiểu kiếp 小劫. Hai mươi lần tăng giảm như thế gọi là trung kiếp 中劫. Trải qua bốn trung kiếp thành, trụ, hoại, không là một đại kiếp 大劫 (tức là 80 tiểu kiếp). Tục quen viết là 刦,刧,刼.


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359指佛、菩薩、羅漢等依禪定自在之力所示現之十八種神變。又作十八神變。有二說：(一)瑜伽師地論卷三十七威力品之所說。即：(1)振動（梵 kampana），又作震動，即普動一切世界。(2)熾然（梵 jvalana）， 即身上出猛焰之火， 迨U注清冷之水，又入火界定，由身上各處復出種種火焰。(3)流布（梵 spharaṇa），又作遍滿，即光明流布。(4)示現（梵 vidarśana），又作顯示，即隨順沙門、婆羅門等一切與會大眾之所欲而示現佛土、惡趣。(5)轉變（梵 anyatī-bhāvakaraṇa），轉變火為水，轉變水為火，乃至轉變草葉、牛糞、泥、沙石、瓦礫等為飲食、車乘、衣服、摩尼珠、琉璃等。(6)往來（梵 gamanāgamana），隨其所欲，速疾往來於山石牆壁等，乃至於三千大千世界中而一無障礙。(7)卷（梵 saṃkṣepa），能縮捲一切雪山王等，成為極微（物質之最小單位）之小物。(8)舒（梵 prathana），能將一個極微舒展成一切雪山王等極大之物體。(9)眾像人身（梵 sarvarūpa-kārya-praveśana），能令現前大眾乃至諸山、大地等一切色相入於己身之中。(10)同類往趣（梵 sabhāgatopasaṃkrānti），能往趣剎帝利眾、婆羅門眾乃至諸天等，同其色類、形量、言音而為其演說正法。(11)顯（梵 āvirbhāva），於大眾之前，百千度自在顯現其身。(12)隱（梵 tirobhāva），亦能百千度自在隱沒其身。(13)所作自在（梵 vaśitva-karaṇa），於一切有情界，往來去住，自在無礙。(14)制他神通（梵 para-rddhy-abhibhavana），能制伏他人所現之神通。(15)能施辯才（梵 pratibhā-dāna），若眾生之辯才窮盡時，能給與辯才之力。(16)能施憶念（梵 smṛti-dāna），若眾生於法失念時能給與憶念之力。(17)能施安樂（梵 sukha-dāna），能給與聽法者饒益身心輕安之樂，又能息滅諸界之災癘疾病等障難。(18)放大光明（梵 raśmi-pramokṣana），以神通力，放無量光明，作諸佛事，給予眾生無量之利益。　(二)止觀輔行傳弘決卷十之二根據法華經卷七妙莊嚴王本事品所說，而列舉出十八種神變。即：(1)右脅出水，(2)左脅出火，(3)左脅出水，(4)右脅出火，(5)身上出水，(6)身下出火，(7)身下出水，(8)身上出火，(9)履水如地，(10)履地如水，(11)沒空於地，(12)沒地於空，(13)行於空中，(14)住於空中，(15)坐於空中，(16)臥於空中，(17)現大身滿虛空，(18)現大復小。〔法華經玄贊卷十、教乘法數卷三十八、大藏法數卷六十三、真言廣明目卷三〕


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（術語）此為真言修法最初之法，通於胎金兩部者也。十八道念誦次第密記曰：「先洗手，著淨衣，懸袈裟，作淨三業三部神守護身法，觀हां 字於心上，成為金薩，而趣行於道場。五秘密軌云：一切修金剛乘，人皆名金剛薩埵，故三密修行之人無論行何法必住於此尊三摩地。次行普禮於壇前摺念珠誦普禮真言：唵（歸命三身），薩婆（一切），怛他俄多（如來），波馱（足），縛馱曩（禮），迦路彌（我作）。次塗香，以香塗五指，即成五分法身於磨覺也。次三密觀，作蓮華合掌，先於掌中想有月輪。次觀月輪上有八葉蓮華，華上有हां 字，成五股金剛杵，斷除身業中煩惱不淨速顯得佛部諸尊，誦हां 字三徧。次以印當口，觀舌上有月輪，月輪上有八葉蓮華，蓮華上有हां 字，變為五股金剛杵，斷除口業中煩惱不淨速顯得蓮華部諸尊。誦हां 字四徧。次以印當心，觀心上有月輪，月輪上有八葉蓮華，蓮華上有हां 字，成五股金剛杵，斷除意業中煩惱不淨，速顯得金剛部諸尊。誦हां 字三徧。亦合觀掌中舌上心上各有字，變成八葉蓮華，蓮華上各有आ 字，變成圓淨月輪，月輪上各有हां 字，變成五股金剛杵，從杵各照身口意業中，由此加持力而三業罪障速疾消滅，顯得三部諸尊，此即滅身三口四意三之十惡而顯得三部諸尊之實義也。已下正為十八道。」十八道者，金剛界九會與胎藏界九尊合為十八也，故謂為兩部不二之行法。若合攝之，則為一大曼荼羅，若開列之，則為十八各大曼荼羅，故曰十八道。道者曼荼羅之義，又初入學法灌頂之道場，散華而得緣佛，故以此緣佛為本尊，因結誦十八契印及真言，故復名為十八道。使初入之行者。結十八契印者，以開顯兩部十八曼荼羅故也。於每日之三昧修行此一尊之三摩地，分明證顯本不生之理，故名為道。其法如下：一、淨三業，先隨行人力而嚴供具，對於其緣佛本尊之本方禮拜本尊。次禮餘方之佛以五輪著地，如教敬禮，雙膝長跪，虛心合掌住於誠心，悉陳說三業一切罪曰：「我從過去世，流轉於生死，今對大聖尊，盡心而懺悔，如先佛所懺，我如今亦是，願垂加持力，眾生悉清淨，以此大願故，自他獲無垢。」真言曰：唵（歸命三身），薩嚩婆嚩（自性），輸馱（自即自清淨），薩婆（一切），達磨（法），薩嚩婆嚩（自性），輸度（他即他清淨），唅（我），此十六字攝三十七尊（見淨三業真言）。次對本尊結跏趺坐或半跏趺坐，起大悲心，我修此法為一切眾生速證無上正等菩提。二、佛部三昧耶陀羅尼印，二手虛心合掌開二頭指少屈而各著於二中指上節，又屈二大指著於二頭指下節，此印為率覩婆印。開大指者，是開塔印，即法界塔也。又為佛頂之形，安印於頂，頂配於佛部，淨身業之義也。中指為正體智，頭指為方便智，其印成而置於當心如來三十二相八十種好一一分明如對目前，而至心誦真言七徧，於頂上散之。真言曰：唵（歸命），怛他誐都（如來），納婆嚩（發生），娑嚩訶（圓滿也究竟也）。由結此印及誦真言之故，即警覺一切如來悉，當護念加持行者，以光明照觸，所有罪障，皆得消滅，壽命長遠，福慧增長，佛部聖眾，擁護歡喜，生生世世離諸惡趣，蓮華化生，速證無上菩提。三、蓮華部三昧耶印，二手虛心合掌，散開二頭指，二中指二無名指少屈，如蓮華之形，是為八葉印。印置心上想觀自在菩薩相好具足，誦真言七徧，於頂右散印。此印為心蓮開敷之形，開即修生顯得之義，開自心八分之心蓮，上有一大摩尼寶，此蓮華部之寶珠也。以前淨三業表眾生本有清淨之心蓮，故為合蓮之印。今印為三部果德之隨一，故作開蓮之印也。印置於頂右者，成蓮華部之灌頂也。真言曰唵（歸命），跛[女*羽]謨（蓮華），納婆嚩也（發生），娑嚩訶（究竟）。結誦此印言，故警覺觀自在菩薩等持蓮華部聖眾，悉皆歡喜，加持護念。一切菩薩光明照觸，所有業障，皆得除滅。一切菩薩，常為善友。四、金剛部三昧耶印，以左手翻掌向外，以右手掌背安左手背，以左右大指小指互相鉤，中間六指，散開，如金剛杵形，是為三股印。安置心上想金剛手菩薩，誦真言七徧，於頂左散之。真言曰：唵（歸命），嚩日囉（金剛），納婆嚩也娑嚩訶（究竟）。由結此印及誦真言之故，即警覺一切金剛部聖眾加持護念，所有罪障，皆悉消滅，一切病苦，不著於身，當得金剛堅固之體。五、被甲護身三昧耶印，以二手內相叉，右押左，竪二手中指，屈二頭指如鉤，於中指背勿使相著，並二大指押無名指。以此印印於身之五處，初額，次右肩，次左肩，次心，次喉，於頂上散之。各誦真言一徧。此印為內三股之印，真言曰：唵（歸命），嚩日囉（金剛），銀儞（火即智也），缽囉拾跛多也（極威曜），娑嚩訶（究竟）。以結誦此印言之故即成被金剛甲冑，所有毘那耶迦及諸天魔作障礙者，退散馳走，悉是見行者，身被光明，威德自在，若居山林，若居險難，皆悉無畏。六、地界印，以云地結金剛撅。右無名指入左無名指與小指內，右中指入左中指頭指內，左亦如此。餘指並頭相著，即想印變成火燄金剛杵形，以大指著地掣之，一掣一誦，三徧乃止。隨意大小標心，即成堅固地。真言曰：唵（歸命），枳里枳里（嚩義禁罰義），嚩日囉（金剛慧），嚩日唎（金剛定），部律（堅固），滿馱（結嚩），滿馱（極結嚩），吽（恐怖），發吒（破壞）。由結此印及誦真言加持地界之故，下至水際如金剛座，天魔及諸障者，不作惱害，少加功力，速得成就。七、方隅金剛牆印，又云四方結。準於前地界印開二大指竪之側如牆形，想印如金剛杵形，右遶身三轉，隨標心大小，即成金剛堅固之城，諸佛菩薩，尚不違越，何況其餘難調伏者，毘那耶迦及毒蟲利牙爪者不得近。真言曰：唵（歸命），薩囉薩囉（堅固極堅固），嚩日囉（金剛），缽囉迦囉（牆），吽發吒（如上）。八、道場，觀行者次應想於壇中八葉大蓮華上有師子座，師子座上有七寶樓閣，垂諸瓔珞繪綵幡蓋，寶柱行列，垂妙天衣，周布香雲，普雨雜華，奏諸音樂，寶瓶有閼伽天妙飯食，摩尼作燈。作此觀已而說此偈：以我功德力，如來加持力，及以法界力，普供養而住。其印為如來拳，左手作蓮華，右手作金剛拳，以右手小指，握左拳大指甲。蓮華拳者，地水火風之四指握之，以大指腹捻風（頭指）之側也。金剛拳者，以地水火之三指握大指，風竪於大指背也。此胎（蓮）、金（金）二拳重合之為如來拳。蓮金二部具足，為如來部也。真言曰：唵（佛寶法身），步（法寶應身），欠（僧寶報身）。九、大虛空藏普通供養印，二手合掌，以二中指相叉於外，以二頭指相著，反蹙如寶形。此印二頭指表寶形，二中之外，又表蓮華，二小二無名指並立，表幢，是即幢上蓮華之寶珠也。自上高幢上寶珠，流出周徧法界廣大供養雲，而供養前道場觀之本尊海會，一切賢聖，皆受有之也。真言曰：唵（歸命），誐誐曩（虛空），三婆嚩（生），嚩日囉（金剛），斛（喜）。由此印真言加持故，所想供養供具，真實無異，一切賢聖眾，皆得受用。十、寶車輅印又云送車輅，二手相叉於內，而仰其掌，頭指橫相著，以二大指各捻頭指根下。想七寶車輅金剛駕御寶車，乘空而去，至於本尊極樂世界。誦真言三徧。真言曰：唵（歸命），部嚕部嚕（重轉聲也）。由此真言印加持故七寶車輅至本尊國土，且想本尊及諸聖眾眷屬圍繞乘寶車輅，至於道場虛空而住。十一、請車輅印，準前印以大指向身，撥中指頭，誦真言三徧。此印之八指內嚩者，為八葉蓮華，即華藏世界也。二掌者即雙圓之性海（理圓智圓），二大指者於兩部大日所謂華藏世界重如（理如智如）之月殿召請本尊之義也。真言曰：那麼（歸命），悉底哩野三地尾加喃（世），怛他誐他喃（諸如來），唵（三身），嚩日囉（金剛），銀儞也（火也），迦刺沙也（召請），娑嚩訶（成就）。由此印真言加持，故聖眾自本土來至道場空中而住。十二、請本尊三昧耶降至於道場印，二手內相叉而作拳，左大指入掌，右大指向身招之。真言曰：唵（歸命），爾曩（仁），爾迦（者），翳計翳枳（召請），娑嚩訶（成就）。由此真言印加持故，本尊不越本誓，即赴集於道場。十三、馬頭觀自在菩薩真言印，次應辟除諸作障者，結蓮華部明王馬頭觀自在菩薩真言印，二手合掌，屈二頭指二無名指，於掌內甲相背，竪開二大指。以此印左轉三匝，心想辟除諸作障者，一切諸魔見此印已，退散馳走。以印右旋三匝，即成堅固火界。真言曰：唵（歸命），阿密哩都（甘露），納皤嚩（發生），吽（恐怖），發吒（破壞）。十四、金剛網印，又云虛空網，虛空結。準前壇印（地界），二大指捻二頭指下節。誦真言三徧，於頭上右轉三匝而止。此印表網形，觀上下虛空覆網也。真言曰：唵（歸命），尾娑普囉（周徧），捺囉乞叉（擁護），嚩日囉（金剛），半惹囉（網），吽發吒（如上）。由此網印真言加持故，即成金剛堅固不壞之網。十五、火院密縫印，又云金剛炎，火界。以左手掩右手，背竪二大指。誦真言三徧，右繞身三匝，想金剛牆外火院圍繞。真言曰：唵（歸命），阿三莽（無等），擬儞（火也），吽發吒（如上）。十六、獻閼伽香水真言印，二手捧器，想浴聖眾足，誦真言三徧。真言曰：曩莫（歸命），三曼多沒馱喃（普徧請如來），誐誐那（虛空），三摩（引），三摩（等無等），娑嚩訶（成就）。由獻閼伽香水故，行者三業清淨，洗滌煩惱垢。十七、獻蓮華座印，二手虛心合掌，舒開左右無名指中指頭，屈如微敷蓮華形，是使三部法尊座也。在寶樓閣內想諸聖眾及本尊各坐本位，眷屬圍繞，了了分明，誦真言三徧。真言曰：唵（歸命），伽摩囉（蓮），娑嚩訶（成就）。由結華座印，誦真言故行者當得十地滿足，當得座於金剛座。十八、普供養印，二手合掌，以右押左，交指，誦真言三徧，想無量無邊塗香雲海花鬘雲海燒香雲海飲食燈明號雲海，皆成清淨，廣多供養，普供養之。真言曰：唵（三身供養），阿目伽（不空即無間斷義），布惹（供養），摩尼（寶），缽納摩（蓮），嚩日囉（金剛），怛他誐他（如來），尾嚕枳帝（觀），三曼多（普徧），缽囉娑囉（舒展），吽（皆滿願）。攝以上十八契印為六種：一、莊嚴行者法，此有五法：一淨三業，二佛部，三蓮華部，四金剛部，五被甲護身也。二、結界法，此有二法：一地結，二方結也。三、莊嚴道場法，此有二法：一道場觀，二大虛空藏也。四、召請法，此有三法：一送輅車，二請輅車，三奉請諸尊也，五、結護法，此有三種：一當部明王，二金剛網，三火院也。六、供養法，此有三法：一閼伽，二華座，三普供養也。出於無量壽軌，十八契印儀軌，十八道念誦次第密記等。


vietnamese:
thập lục thiện thần vương hình thể <đpb>


vietnamese:
bát thập bát tổ đạo ảnh truyện tán <bktt>


vietnamese:
bát thập tuỳ hảo năng hoặc chi nghiệp <pttđ>


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（梵 aśīty anuvyañjanāni，藏 dpe-byad bzaṅ-po brgyad-cu）佛菩薩之色身所具有的八十種妙相。又稱八十種好、八十隨好、八十小相。佛菩薩之身所具足的殊勝形相中，三十二相顯而易見，稱之爲大相，而八十種好則較微細難見，故稱爲小相或隨相。轉輪王也能具足三十二相，但是八十種隨形好則唯有佛、菩薩始能具足。《大毗婆沙論》卷一七七（大正27·889a）︰<#>‘問︰相與隨好不相障奪耶？答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是相好莊嚴，又如金山衆寶雜飾，如是佛身威光奇特，以如來身極鑒淨故，諸祥瑞物皆現其中；如至那鏡極磨瑩已，隨物遠近，影像皆現。佛身亦爾，是故一切諸魔外道懷噁心者，至佛處時無不瞻仰，睹之無厭，右繞而去。’<#>《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉列出無見頂等八十種好，《大智度論》卷八十九解釋此八十種好，謂（大正25·686b）︰‘問曰︰八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中？答曰︰此識是果報生識，世間好醜自然而知，凡人識不具足，故學人法乃知。’又，‘好’可視爲相的細分詳說，《法界次第》卷下雲（大正46·696b）︰<#>‘相好乃同，是色法皆爲莊嚴，顯發佛身，但相總而好別，相若無好則不圓滿。輪王釋梵亦有相，以無好故，相不微妙。（中略）通雲好者，可愛樂也。以八十種好莊嚴身，故天人一切之所愛樂，故雲好也。’<#>此外，《大乘義章》卷二十（末）根據《菩薩地持經》卷十所載雲（大正44·873a）︰<#>‘手足二十指悉皆妙好，即爲二十，兩手兩足表裏八處平滿，通前合爲二十八種好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脅、兩腋、兩乳、腰、背、心、臍及與咽、腸悉皆妙好，爲三十二，通前合爲六十種好。此咽已下六十好也，上下牙齒悉皆妙好，即以爲二；兩唇、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、額兩角悉皆妙好，複爲十八，通前合爲二十種好。此咽已上二十好也。是爲八十，相好如是。’<#>除此之外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等亦載此事。然彼等所載與《大般若經》差異頗大。<#>茲參酌諸經論所說，列表如次︰<#>［參考資料］　《佛本行集經》卷九；《增一阿含經》卷四十六；《坐禪三昧經》卷上；《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷二十五；《無上依經》卷下；《彌勒下生經》；《方廣大莊嚴經》卷三；《大乘百福莊嚴相經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十九；《大明三藏法<#>┌───────┬─────────────────┐<#>│八十隨行好名稱│形態                              │<#>├───────┼─────────────────┤<#>│一、指甲潤澤  │指爪狹長薄澗，光潔鮮淨如花赤銅。  │<#>│二、手足指圓  │手足指圓纖長，？直柔軟，節骨不現。│<#>│三、手足平等  │手足各等無差，于諸指間悉皆充密。  │<#>│四、手足圓滿  │手足圓滿如意，軟淨光澤，色如蓮華。│<#>│五、筋脉潜隱  │筋脉盤結堅固，深隱不現。          │<#>│六、踝骨不現  │兩踝俱隱不現。                    │<#>│七、行步齊正  │行步直進，庠審如龍象王。          │<#>│八、師子王行  │行步威容齊肅，如師子王。          │<#>│九、牛王行相  │行步安平庠序，不過不减，猶如牛王。│<#>│十、鵝王行相  │行步進止儀雅，猶如鵝王。          │<#>│十一、龍王行相│回顧必皆右旋，如龍象王舉身隨轉。  │<#>│十二、身漸？直│支節漸次？圓，妙善安布。          │<#>│十三、支節密緻│骨節交結無隙，猶若龍盤。          │<#>│十四、膝骨圓好│膝輪妙善安布，堅固圓滿。          │<#>│十五、隱處妙好│隱處其文妙好，威勢具足，圓滿清淨。│<#>│十六、膚體滑澤│身支澗滑柔軟，光悅鮮淨，塵垢不著。│<#>│十七、威儀備足│身容敦肅無畏，常不怯弱。          │<#>│十八、身體緊密│身支堅固稠密，善相屬著。          │<#>│十九、身體平正│身古安定敦重，曾不掉動，圓滿無壞。│<#>│二十、身體端嚴│身相猶如仙王，周匝端嚴，光淨離翳。│<#>│二一、身光破暗│身有周匝圓光，于行等時，恒自照曜。│<#>│二二、腹相莊嚴│腹形方正無缺，柔軟不現，衆相莊嚴。│<#>│二三、臍深圓淨│臍深右旋圓妙，清淨光澤。          │<#>│二四、臍厚妙好│臍厚不窊不凸，周匝妙好。          │<#>│二五、身體無黶│板膚遠離疥癬，亦無黶點疣贅等過。  │<#>│二六、手足內滿│手掌充滿柔軟，足下安平。          │<#>│二七、手文明徹│手文深長明直，潤澤不斷。          │<#>│二八、唇色丹輝│唇色光潤丹輝，如頻婆果，上下相稱。│<#>│二九、面門相具│面門不長不短，不大不小，如量端嚴。│<#>│三十、舌廣柔軟│舌相軟薄廣長，如赤銅色。          │<#>│三一、象王聲  │發聲威震深遠，如象王吼，明朗清澈。│<#>│三二、梵聲深妙│音韵美妙具足，如深谷響。          │<#>│三三、鼻修高直│鼻高修而且直，其孔不現。          │<#>│三四、齒白齊密│諸齒方整鮮白。                    │<#>│三五、牙利明潔│諸牙圓白光潔，漸次鋒利。          │<#>│三六、目淨紺青│眼淨青白分明。                    │<#>│三七、目如青蓮│眼相修廣，譬如青蓮華葉，甚可愛樂。│<#>│三八、目睫次第│眼睫上下齊整，稠密不白。          │<#>│三九、眉纖而長│雙眉長而不白，致而細軟。          │<#>│四十、眉色青紺│雙眉綺靡順次，紺琉璃色。          │<#>│四一、眉如初月│雙眉高顯光潤，形如初月。          │<#>│四二、耳埵圓滿│耳厚廣大修長，輪埵成就。          │<#>│四三、耳無過惡│兩耳綺麗齊平，離衆過失。          │<#>│四四、容儀具足│容儀能令見者無損無染，皆生愛敬。  │<#>│四五、額廣平正│額廣圓滿平正，形相殊妙。          │<#>│四六、身分相稱│身分上半圓滿，如師子王威嚴無對。  │<#>│四七、首發修長│首發修長紺青，稠密不白。          │<#>│四八、發香芬馥│首發香潔細軟，潤澤旋轉。          │<#>│四九、發際嚴好│首發整齊無亂，亦不交雜。          │<#>│五十、首發長好│首發堅固不斷，永無褫落。          │<#>│五一、首發光滑│首發光滑殊妙，塵垢不著。          │<#>│五二、身分堅實│身分堅固充實逾那羅延。            │<#>│五三、身體莊嚴│身體長大端直。                    │<#>│五四、諸根無染│諸竅清淨圓好。                    │<#>│五五、身相洪大│身支勢力殊勝，無與等者。          │<#>│五六、見者歡喜│身相衆所樂觀，嘗無厭足。          │<#>│五七、面如滿月│面輪修廣得所，皎潔光淨如秋滿月。  │<#>│五八、容色不撓│顔貌舒泰，光顯念笑，先言唯向不背。│<#>│五九、面相姝廣│面貌光澤熙怡，遠離顰蹙青赤等過。  │<#>│六十、身無疵穢│身皮清淨無垢，常無臭穢。          │<#>│六一、毛孔出香│所有諸毛孔中，常出如意微妙之香。  │<#>│六二、面門出香│面門常出最上殊勝之香。            │<#>│六三、首分圓滿│首相周圓妙好，亦猶天蓋。          │<#>│六四、身毛纖柔│身毛紺青光淨，如孔雀項，紅輝綺飾，│<#>│              │色類赤銅。                        │<#>│六五、法音圓辯│法音隨衆大小，不增不减，應理無差。│<#>│六六、頂髻高顯│頂相無能見者。                    │<#>│六七、指網分明│手足指約分明，莊嚴妙好，如赤銅色。│<#>│六八、行不履地│行時其足去地，如四指量而現印文。  │<#>│六九、身相持重│自持不待他衛，身無傾動，亦無逶迤。│<#>│七十、威震一切│威德遠震一切，噁心見喜，恐怖見安。│<#>│七一、音聲和雅│音聲不高不下，隨衆生意和悅與言。  │<#>│七二、觀機淺深│能隨諸有情類，言音意樂而爲說法。  │<#>│七三、一音說法│一音演說正法，隨有情類各令得解。  │<#>│七四、次第說法│說法鹹依次第，必有因緣，言無不善。│<#>│七五、等視衆生│等觀諸有情類，贊善毀惡而無愛憎。  │<#>│七六、識清淨  │所爲先觀後作，軌範具足令識善淨。  │<#>│七七、相好具足│世尊相好，一切有情無能盡觀。      │<#>│七八、頂骨堅實│頂骨堅實圓滿。                    │<#>│七九、無衰老相│顔容常少不老，好巡舊處。          │<#>│八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文│<#>│              │同綺畫，色類朱丹。                │<#>└───────┴─────────────────┘<#>


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Thiền tự nổi tiếng, nằm bên núi Bát Quái, làng Đào Nguyên, thành phố Chương Hoá, tỉnh Đài Loan, Trung Quốc. Năm 1947 Dương Kim Đới cất am tranh năm gian nơi đây, gọi là »Phúc Hàm Đường«. Năm sau ông mất, trưởng tử Dương Đắc Ý kế nhiệm trụ trì đổi tên là »Bát Quái Tự«. Năm 1954 đổi tên là »Bát Quái Thiền Tự«. Năm 1966 xây cất mở rộng đại điện và chái nhà.


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(title) Sutra of the Dhāranī of the Universal and Esoteric Eight Names


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bát địa đoạn nhị ngu cập bỉ thô trọng <pttđ>


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269請參閱 小品般若經 或 摩訶般若波羅蜜經 指大人八種教法。又作大人八念、八大人念、八生法。乃聲聞、緣覺、菩薩等聖者（大人）為入菩提道所覺知思念之八種教法。依中阿含經卷十八之八念經，八大人覺，即：(一)少欲覺，為修道而欲求所須，但不多求。(二)知足覺，少取心即滿足。(三)遠離覺，身離世間纏縛，心離諸煩惱。(四)精進覺，行正勤，修善法而不懈怠。(五)正念覺，常於身、受、心、法修正安念。(六)正定覺，修習禪定攝亂想。(七)正慧覺，以智眼觀佛法，覺知正道。(八)不戲論覺，遠離諸戲論，住於正語。又據八大人覺經載，八覺乃指世間無常覺、多欲為苦覺、心無厭足覺、懈怠墮落覺、愚癡生死覺、貧苦多怨覺、五欲過患覺、生死熾然苦惱無量覺。〔成實論卷五無相應品、遺教經論記卷中〕（參閱「大人八念」750）


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271夜叉，梵語 yakṣa。乃八部眾之第三類。與羅剎同為毘沙門天王之眷屬。又作八大藥叉、夜叉八大將、八大天王、毘沙門八兄弟。即：(一)摩尼跋陀羅（梵 Maṇibhadra）， 即寶賢。(二)布嚕那跋陀羅（梵 Pūrṇabhadra），即滿賢。(三)半只迦（梵 Pāñcika），即密主、密身。(四)娑多祁哩（梵 Śatagiri），即威神、眾德。(五)醯摩嚩多（梵 Himavanta），住雪山者，即應念。(六)毘灑迦（梵 Viśakha），即大滿、持法。(七)阿吒嚩迦（梵 Āṭavaka），即無比力、無比身。(八)半遮羅（梵 Pañcala），即密嚴。〔攝大儀軌卷二、大日經疏卷五〕


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272即不動尊使者八大童子之印言。(一)慧光，印為金剛合掌，忍、願（左、右中指）豎合如針形。真言：唵（oṃ）縛日羅（vajra，金剛）摩帝入縛攞（matijvala，慧光）菩地質多（bodhicitta，菩提心）曩（na，種子）。(二)慧喜，印為金剛合掌，二中指豎合如寶形。真言：唵（oṃ，歸命）羅怛曩（ratna，寶）摩帝娑度（matisādhu，慧喜）摩訶摩抳（mahāmani，大寶珠）莫（maḥ，種子）。(三)阿耨達，印為金剛合掌，二中指如蓮葉。真言：唵（oṃ）鉢納麼（padma，蓮華）薩縛娜賀（sarvadaha，一切惱熱）鉢羅捨弭曩（praśamina，鎮壓）摩訶達摩（mahādharma，大法）三（saṃ，歸命不動尊之種子）。(四)指德，印為金剛合掌，二中指入掌中合面。真言：唵（oṃ）羯羅摩（karma，作業）摩訶吠哩耶（mahāvairya，大無畏）鉢哩布羅迦（paripūraka，滿願）滿（maṃ，種子）。(五)烏俱婆誐，印為金剛合掌。真言：唵（oṃ）縛日羅（vajra，金剛）薩埵婆（sattva，有情）烏俱婆誐（ukubhaga，超越住世）摩訶燥企耶（mahāsaukhya，大幸福）多（ta，種子）。(六)清淨比丘，印為梵篋印，仰左掌指頭向右，右掌覆其上，指頭向左。真言：唵（oṃ）摩尼（maṇi，寶珠）尾輸馱達摩俱嚕（viśuddha dharma guru，清淨法師）羅乞叉達摩（rakṣa dharma，護法）嚩（va，種子）。(七)矜羯羅，印為蓮花合掌。真言：唵（oṃ）達嚕麼（dharma，法）矜羯羅（kiṅkara）底瑟吒（tiṣṭa，發起）日羅（jra，種子）。(八)制吒迦，印為外縛五股印。真言：唵（oṃ）羯嚕麼（karma，作業）制吒迦（ceṭaka）吽吽（hūṃ hūṃ，恐怖）發吒（phaṭ，破壞）南（ṇaṃ，歸命不動尊之種子）。〔聖無動尊八大童子祕要法、不動使者法〕


vietnamese:
bát đại linh tháp danh hiệu kinh <pqđtđ>


meanings:
273指八位龍王，乃列於法華經會座上之護法善神。又作八龍王。即：(一)難陀龍王（梵 Nanda），意譯為歡喜龍王，乃護法龍神之上首。(二)跋難陀龍王（梵 Upananda），意譯為賢喜龍王，又稱優波難陀龍王，與上記之難陀龍王為兄弟。(三)沙伽羅龍王（梵 Sāgara）， 意譯為海龍王，又稱娑竭羅龍王，為古來請雨法之本尊，亦為觀音二十八部眾之一。(四)和修吉龍王（梵 Vāsuki）， 意譯為寶有龍王、寶稱龍王，多頭龍王、九頭龍王，又稱婆修豎龍王、筏蘇枳龍王。能繞妙高山，並以小龍為食。(五)德叉伽龍王（梵 Takṣaka），意譯為多舌龍王、兩舌龍王、視毒龍王、現毒龍王、能損害者龍王。以怒視即可使人畜即時命終。(六)阿那婆達多龍王（梵 Anavatapta），意譯為無熱惱龍王，又稱阿耨達龍王。住於雪山頂之阿耨達池。(七)摩那斯龍王（梵 Manasvin），意譯為大意龍王、高意龍王、慈心龍王、大力龍王、大身龍王，又稱摩那蘇婆帝龍王。(八)優婆羅龍王（梵 Utpalaka），意譯為青蓮龍王。因住於青蓮華池而有此名。〔法華經卷一序品、陀羅尼雜集卷三、法華經文句卷二下〕


meanings:
(term) eight kinds of deluded perception


meanings:
(foreign) eight word dhāraṇī of Mañjuśrī


meanings:
（修法）是亦取真言字數而名之。即唵&DF-87AD;惡अः 尾&DF-87DC;囉र 吽हां 佉खं 佐ब 𡀔&DF-87DD;之八字也。此法為日本慈覺大師門徒最極之秘法。避天變怪異日月蝕之災及兵陣之難之法也。其本經為文殊師利法寶藏陀羅尼經一卷（一名文殊師利菩薩八字三昧法），經曰：「若有諸國王統師欲鬥戰，書此陀羅尼於頂上安置，一心常億念，不為怨敵害。一切諸刀杖，亦不著其身。若入軍陣中，畫此文殊像，乘騎孔雀上，安置於旗上，或使人執行，諸賊遙望見，自然當退散。」又，有儀軌一卷，名大聖妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法。


meanings:
密教之菩薩。指以‘唵阿味羅吽佉左洛’（oṃ，^aḥ，vi，ra，hum，kha，ca，raḥ）八字爲真言的文殊菩薩。因頂有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。《文殊師利法寶藏陀羅尼經》雲（大正20·793b ）︰<#>‘此八字大威德陀羅尼者，乃往過去無量百千恒河沙諸佛所說，爲擁護一切行十善國王，令得如意壽命長遠，福德果報無比逾勝，諸方兵甲悉皆休息，國土安寧，王之所有常得增長。此陀羅尼能利益憐湣一切有情諸衆生故，能斷三惡道，能作一切安穩法，如佛現在處世無異。此是文殊師利菩薩身，爲利益衆生故，現是身爲咒神像。’<#>據《大聖妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》所載，其形像系頂有八髻，前五髻，頂上一髻，頂後兩髻，一一髻上皆爲佛身；身呈金色，放光明，乘獅子王，操持智慧劍，左執青蓮華，華臺上有智杵，首髻有八智尊，輝光遍十方。此中，首髻八智尊，系指《文殊法寶藏陀羅尼經》所說廣深智雷音如來、除一切障如來、阿彌陀如來、功德處如來、遍覆香如來、難勝行如來、除慢如來、斷一切障如來八尊。<#>此菩薩的種子字是‘室利’（śrī）、‘滿’（maṃ）、‘淡’（dhaṃ），或‘瑟置唎’（sṭrī）。依《八字陀羅尼儀軌》所載，若求福慶祿位吉祥之事者，當于心中書‘室利’字；若欲求息灾除難、殄滅七種灾難者，寫‘滿’字；欲求降伏惡人，令相好舍噁心者，寫‘淡’字；爲摧滅或破壞如屠兒、獵師、外道不信佛法者之噁心，則寫‘瑟置唎’字。古來依此說，于修增益法時，在八字真言末尾加誦‘室利’字，息灾法加誦‘滿’字，敬愛法加誦‘淡’字，降伏法加誦‘瑟置唎’字。其三形是師子頭，或師子口，表嚼摧惡業重障之意。真言爲‘唵阿味羅吽佉左洛（oṃ āḥ vi rahum kha ca raḥ）’八字，爲請召、計設尼、救護慧、烏波計設尼、光網、地慧幢、無垢光、不思議慧等八大童子的種子。<#>又，以此菩薩爲主尊，爲殄滅五星日月（用五重曼荼羅）、異國侵境、惡臣叛逆、疫病流行等灾禍所修的法，稱爲八字文殊法；爲消除住宅灾厄，使善神擁護所修的法，稱爲八字文殊鎮。<#>［參考資料］　《四十帖决》卷七；《秘鈔》卷十一；《諸尊要抄》卷六。<#>


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書名。二卷。日本東大寺凝然撰。收在《現代佛學大系》第二十册、《大日本佛教全書》第三卷。內容略記南都六宗（三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍）與平安二宗（天臺、真言）的綱要。上卷先叙三國佛法略史，次錄俱舍、成實、律三宗，下卷先錄法相、三論、天臺、華嚴、真言五宗，後附記禪宗及淨土宗。最後附〈跋文〉︰‘文永五年戊辰正月二十九日，于豫州圓明寺西穀記之。予一宗教義尚非所軌，餘宗教觀一無所知，唯舉名目，聊述管見，仍錯謬極多，正義全闕，諸有識見者質之。’<#>本書采用問答體，所述各宗皆首說宗名，次述該宗所依經論、傳承系譜及教義。由于文簡意賅，古來即被日本佛教界之初學者視爲入門書，而廣行于世。自元龜二年（1571）、承應二年（1653）、文政十年（1827）至明治年代，屢與科注共刊行問世。注疏書有楠潜龍之《啓蒙錄》五卷（或二卷）、勤息義城之《私記》四卷、吉谷覺壽之《講述》三卷、黑田真洞之《標注》一卷、杉原春洞之《冠導》四卷、町元吞空之《標科傍》二卷、佛教學會編之《講義》一卷、織田得能之《講義》一卷、和田龍造之《講義》一卷、境野黃洋之《講話》二卷等。又，1892年法人Alfred Milloud將此書譯爲法文，題爲《Esquisse des huit sectsbouddhistes du Japon》。<#>


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297八種寒冷冰凍之地獄。諸經論所舉之名稱與解釋各有異說：(一)據俱舍論卷十一、順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷四、大毘婆沙論卷一七二等所舉，八寒地獄為：(1)頞部陀（梵 Arbuda），又作頞浮陀。譯為皰。謂受罪眾生因嚴寒所逼，皮肉皰起。(2)尼剌部陀（梵 Nirarbuda），又作泥賴浮陀。譯為皰裂。謂受罪眾生因寒苦所逼，皰即拆裂。(3)頞哳吒（梵 Aṭaṭa），又作阿吒吒。謂受罪眾生由寒苦增極，唇不能動，唯於舌中作此聲。(4)臛臛婆（梵 Hahava），又作阿波波。謂受罪眾生寒苦增極，舌不能動，唯作此臛臛之聲。(5)虎虎婆（梵 Huhuva）。以上三者皆為因寒冷而發之異聲。(6)嗢鉢羅（梵 Utpala），譯為青蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，皮肉開拆，似青蓮花。(7)鉢特摩（梵 Padma），又作波頭摩。譯為紅蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，肉色大拆， 似紅蓮花。(8)摩訶鉢特摩（梵 Mahā-padma），譯為大紅蓮花。謂受罪眾生因寒苦增極，皮肉凍裂，全身變紅，似大紅蓮花。　(二)北本涅槃經卷十一現病品舉出：阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆、優鉢羅、波頭摩、拘物頭、分陀利。前四項係表受苦眾生因不勝凍寒所發之聲，後四項則以四種蓮花比喻受苦眾生身體凍裂碎壞之相。　(三)大智度論卷十六、翻譯名義集卷七舉出：頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺（以上三者均表患寒之聲）、漚波羅（謂此地獄之外壁似青蓮花）、波頭摩（罪人生於紅蓮花中受苦）、摩訶波頭摩。　(四)長阿含經卷十九地獄品舉出十名：厚雲、無雲、呵呵、奈何、羊鳴、須乾提、優鉢羅、拘物頭、分陀利、鉢頭摩。立世阿毘曇論卷一地動品亦舉出十名：頞浮陀、涅浮陀、阿波波、阿吒吒、嚘吼吼、欝波縷、拘物頭、蘇健陀、分陀利固、波頭摩。　據俱舍論卷十一之說，八寒地獄位於閻浮洲之下，八熱地獄之旁。其壽量，以頞部陀地獄眾生而言，有二十斛之麻，每百年除去一麻，迨二十斛之麻悉盡，彼等方能命終；尼剌部陀以下之諸寒地獄則次第二十倍壽量。


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Tháp nằm trong khuôn viên Thảo Đường Thiền Tự cách trung tâm huyện Hộ, tỉnh Thiểm Tây, Trung Quốc 20km về phía đông nam. Tháp do ngọc thạch tám màu trắng, xanh, đen, vàng, hồng, lam, tía, xám điêu khắc khảm nạm làm thành, ngọc bóng loá mắt, ánh sáng có thể soi người cho nên gọi là »Bát Bảo Ngọc Thạch Tháp«. Thân tháp tổng cộng cao 2,33 m hình bát giác 1à tầng. Tầng đáy tháp là toà núi Tu-di có khắc nổi. Thân tháp điêu khắc ô cửa sổ, cửa hai cánh. Dưới mái che đỉnh tháp có khắc chìm nhiều tượng Phật. Tháp này tạo dáng xinh xắn kì đặc, toàn thân tháp được khắc hoa văn, Phật tượng cũng rất tinh mỹ. Tương truyền xá-lợi của ngài Cưu-ma-la-thập được đặt dưới tháp.


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（藏 ḥphags-pa；1235～1280）元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫‘薩嘉’。此後，這個家族的名聲遍傳各地。<#>八思巴生于西元1235年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽衆嘆爲稀有，因此大家就稱他爲八思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿裏的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講《喜金剛本續》，名聲大著。十歲在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，幷從杰隆堪布聽受三百學處。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西凉廓丹汗來邀請，八思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經鉢，舉行教主傳法典禮，幷將所有徒衆托他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，八思巴十九歲往晤忽必烈于潜邸，爲忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作爲求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他︰‘嘎厦烏雲障佛教，國王奪去衆生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。’讀後，他亦作詩回答︰‘教有盛衰佛明訓，有情安樂系自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。’那時，忽必烈對八思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。八思巴加以諫阻，認爲應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。<#>忽必烈即位爲元世祖。中統元年（1260）尊八思巴爲國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。中統四年（1263），八思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。<#>至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的八思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。製成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。<#>三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財布施，共計銀兩千錠，彩緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部漢族地區作供養，幷獻六角水晶章及册文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。<#>四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧衆，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的法輪泉法會。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圓寂，享年四十六歲。元帝爲建大窣堵波于京師。幷謚爲‘皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師’的稱號。<#>他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝師八思巴殿于大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（1320）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝師寺于上都。泰定帝元年（13 24）圖繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德輝重編的《百丈清規》裏載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。<#>現在漢文大藏中保存八思巴的著述三種︰<#>(1)《彰所知論》，系應真金太子 啓請而造，主要依據《起世》、《俱舍》等經論而寫成。(2)《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》。(3)《根本說一切有部苾芻習學略法》。第三種幷曾譯爲維吾爾文字。<#>八思巴的弟子很多，爲漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（1259～1314），西域積寧人，幼時即依八思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存于大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜‘大辯廣智’之號。爲了革除當時佛教的流弊，世祖特授他爲江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。<#>此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經八思巴的勸導而從之祝發受具的。幷由八思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計幷指揮建造的。 （喜饒嘉措）<#>◎附︰《元史》卷二○二〈八思巴傳〉<#>帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖朵栗赤，以其法佐國主霸西海者十餘世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之聖童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸醜，年十有五，謁世祖于潜邸，與語大悅，日見親禮。<#>中統元年，世祖即位，尊爲國師，授以玉印。命制蒙古新字，字成上之。其字僅千餘，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韵關之法，其以二合三合四合而成字者，則有語韵之法；而大要則以諧聲爲宗也。至元六年，詔頒行于天下。詔曰︰<#>‘朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑製作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，于一代制度，實爲未備。故特命國師八思巴創爲蒙古新字，譯寫一切文字，期于順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，幷用蒙古新字，仍各以其國字副之。’<#>遂升號八思巴曰‘大寶法王’，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號‘皇天之下一人之上（開教）宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師’。至治間，特詔郡縣建廟通祀。泰定元年，又以繪像十一，頒各行省，爲之塑像雲。<#>［參考資料］　《佛祖統紀》卷四十八；《佛祖歷代通載》卷二十、卷二十一；《釋鑒稽古略續集》卷一；《藏傳佛教藝術》；王輔仁《西藏佛教史略》；《中國佛教史論集》五、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{14}、{79}）。<#>


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bát giới trai bát chủng thắng pháp <đpb>


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(1851-1912) Thiền tăng cận đại, họ Hoàng, tên Kính An, tự Kí Thiền, người xứ Tương Đàm, Hồ Nam, Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Hằng Chí. Tác phẩm: Bát Chỉ Đầu-đà thi tập, 8 quyển; Tước Mai Ngâm Cảo, 1 quyển.


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bát chi cam lộ tâm yếu bí mật giáo thụ tục <bktt>


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bát chi thánh đạo tam chủng tu pháp <pttđ>


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（巴 aṭṭha garu-dhammā）指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩呵波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但爲佛所拒。後經阿難代爲請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24·803b）︰<#>‘佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以爲女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故爲其制耳。（中略）汝今爲女人求出家，後當减吾五百世正法。’<#>所謂八敬法，即︰<#>(1)尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。<#>(2)不得駡謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加駡詈謗毀。<#>(3)不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。<#>(4)從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。<#>(5)有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應于比丘衆中懺悔、自首，以除憍慢心。<#>(6)半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。<#>(7)依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕咨問法義，增長見聞。<#>(8)夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應于比丘衆中行自恣法。<#>◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄）<#>八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說爲︰佛的姨母──摩呵波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女衆接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬于比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰<#>八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略爲叙說。<#>                        │銅  十  明  僧  根  五  四<#>                        │鍱  誦  了  只  有  分  分<#>                        │律  律  論  律  律  律  律<#>────────────┼─────────────<#>受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1   1   2   1   6   8   1<#>不得無比丘住處住        │ 2   4   7   7   3   2   7<#>半月從比丘衆請教戒問布薩│ 3   6   3   6   2   1   6<#>安居已于兩衆行自恣      │ 4   5   8   8   8   3   8<#>犯尊法于兩衆行半月摩那埵│ 5   3   4   5   7   7   5<#>二年學法已于兩衆請受具足│ 6   2   1   2   1   4   4<#>不得駡詈讒謗比丘        │ 7   .   5   .   5   5   2<#>不得向白說比丘過失      │ .   .   .   .   .   5   .<#>不得說（舉）比丘罪      │ 8   8   6   3   4   6   3<#>問比丘經律不聽不得問    │ .   7   .   .   .   .   .<#>不得先受                │ .   .   .   4   .   .   .<#>(1)比丘尼受具足，即使已經百歲，對于新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。<#>(2)比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因爲附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基于同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。<#>(3)佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大衆，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代爲問布薩與請教誡。那位比丘在大衆中宣說︰‘比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。’如是三說。問布薩，是比丘尼衆，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》、《五分律》、《根有律》，但說‘請教授’；而《十誦律》與《律二十二明瞭論》，更局限爲‘請授八敬法’。這在《比丘尼戒經》的‘波逸提’中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）爲︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。‘問布薩’，只有《根有尼律》（一二七），制有‘無苾芻住處作長淨學處’。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。<#>(4)三月安居終了，舉行自恣，請別人儘量舉發自己的過失，以便髮露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧衆自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不于二部衆中作自恣戒。<#>(5)依《銅鍱律》，尼衆犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṃghā-vaśeṣā）的懺除法──但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼衆中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明瞭論》說︰‘犯隨一尊法，于二部僧應行摩捺多法。’與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰‘若比丘尼越敬法，應二部衆中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部衆中半月行摩那埵。’這不只是違越‘敬法’，而且是犯僧殘罪。《四分律》、《十誦律》、《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說粗惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移爲犯僧殘罪的處分了。<#>(6)式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼爲和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部衆十衆以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。<#>(7)比丘尼不得駡詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在‘尼律’的‘波逸提’中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵駡比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。<#>(8)無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘却可以舉發比丘尼。《明瞭論》作︰‘比丘尼不得問難比丘及教比丘學’。據下文︰‘安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。’可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得爲了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 駡比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作爲同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。<#>《十誦律》別有‘問比丘經律，不聽不得問’一事。這也是不准比丘尼問難，但專指問難經律，這是爲了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，幷沒有這一條。《僧祇律》別有‘不先受’的敬法︰這是信衆如以飲食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼衆就要讓他先供養比丘，然後才可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧只律》的‘不先受’，是財利的謙讓。總之，什麽都得讓比丘一著。<#>如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘却可以說。而且，如犯了粗重，非得比丘（二十衆）僧同意，是不能出罪的。論法，是不准隨意問難的。論財，要讓比丘衆先受的。這一比丘尼從屬于比丘，必須服從比丘僧的優越權威的‘八敬法’，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。<#>分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法爲女衆出家的根本法，如說︰‘今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。’因而有摩呵波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，幷不是一致的。大衆部（Mahā-sāṃghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明瞭論》說︰‘比丘尼三種圓德︰(一)由善來比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由廣羯磨方得。’依此，瞿曇彌是屬于‘善來得’的。而且，當時的大衆，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以‘八敬法’受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢？也同樣的傳說不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。(2)摩呵波闍波提爲和尚尼，在比丘十衆中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。(3)泛說‘現前白四羯磨得’，如《十誦律》等。所以，以八敬法爲女衆出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女衆還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。<#>在律部中，八敬法出于比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本于摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰‘犯尊（敬）法，于二部衆中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。’《原始佛教之研究》以爲犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘爲合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明瞭論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》、《僧祇律》、《正量部律》，本書第三章中，曾論證其爲較古形的。所以‘犯尊法于二部衆中，半月行摩那埵’，雖不合于現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啓發，相信敬法是女衆在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女衆的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依于比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等于破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部衆中行摩那埵，向比丘僧認罪。<#>從經律的傳說看來，摩呵迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（Ānanda），曾有意見上的出入。女衆出家，一致認爲，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成爲事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩呵迦葉一流，對女衆出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女衆出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見──同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成爲佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女衆的過失；對于比丘尼僧的加强管教，那是當然的事了。八敬法，就是源于比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共爲八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成爲全佛教界所公認。但這麽一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部衆中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部衆中出罪的規定，漸演化而成爲‘犯僧殘’的處分。《僧祇律》幷說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化爲波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一○七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵駡比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵駡比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部衆中，半月行摩那埵。但敬法的具體化──八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，决不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。于是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變爲僧殘的處分。八敬法也就漸化爲學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了‘犯敬法，于二部衆中，半月行摩那埵’的古制。又在波逸提中，加入（五二）‘駡比丘’、（五六）‘無比丘住處安居’、（五七）‘不于二部衆中自恣’、（五九）‘半月不請教誡人’──犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷于矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。<#>［參考資料］　《十誦律》卷四十七；《摩呵僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。<#>


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278涅槃經所載印度之八條大河。即：(一)恆河（梵 Gaṅgā），(二)閻摩羅河（梵 Yamunā），(三)薩羅河（梵 Sarabhu），(四)阿夷羅跋提河（梵 Aciravatī），(五)摩訶河（梵 Mahī），(六)辛頭河（梵 Sindhu），(七)博叉河（梵 Vakṣu），悉陀河（梵 Śītā）。〔南本涅槃經卷三長壽品〕


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bát pháp cụ nhiếp nhất thiết đại thừa <pttđ>


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304唐朝白居易曾就觀、覺、定、慧、明、通、濟、捨等八言各頌一偈，以此八言為入道之漸門，故稱八漸偈。八偈分別為：　(一)觀：以心中眼，觀心外相，從何而有？從何而喪？觀之又觀，則辨真妄。　(二)覺：惟真常在，為妄所蒙，真妄苟辨，覺生其中，不離妄有，而得真空。　(三)定：真若不滅，妄即不起，六根之源，湛如止水，是為禪定，乃脫生死。　(四)慧：專之以定，定猶有繫，濟之以慧，慧則無滯，如珠在盤，盤定珠慧。　(五)明：定慧相合，合而後明，照彼萬物，物無遁形，如大圓鏡，有應無情。　(六)通：慧至乃明，明則不昧，明至乃通，通則無礙，無礙者何？變化自在。　(七)濟：通力不常，應念而變，變相非有，隨求而見，是大慈悲，以一濟萬。　(八)捨：眾苦既濟，大悲亦捨，苦既非真，悲亦是假，是故眾生，實無度者。〔景德傳燈錄卷二十九〕


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311為受熱氣苦之地獄的總稱。又作八大地獄、八大捺落迦。大毘婆沙論卷一七二載，南贍部洲下，過五百由旬處有地獄。此地獄有大有小，大則八寒、八熱地獄，小則於每一大獄之四門，各有四小獄，故每一大獄皆有十六小獄；受罪眾生遊於小獄時，其苦轉增，故又稱之為遊增獄。　八熱地獄即：(一)想地獄（梵 Saṃjīva），又作等活地獄。此獄中受苦眾生，手生鐵爪，其爪長利，互相瞋忿，懷毒害想，以爪相攫，肉即墮落；或被斫刺磨擣，想為已死，然冷風吹之，皮肉還生，尋復活起，故稱想地獄。凡犯殺生罪者墮此。(二)黑繩地獄（梵 Kālasūtra），此獄中獄卒，以熱鐵繩絣牽罪人，然後斬鋸，復有惡風吹熱鐵繩，籠絡其身，燒皮徹肉，焦骨沸髓，苦毒萬端，故稱黑繩地獄。(三)堆壓地獄（梵 Saṃghāta），又作眾合地獄。此獄中有大石山，罪人進入後，山自然合起，堆壓其身，骨肉糜碎，故稱堆壓地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫者墮此。(四)叫喚地獄（梵 Raurava），謂受罪眾生，既至此獄，獄卒即將其擲入大鑊中，沸湯烹煮，受諸痛苦，號啕叫喚，故稱叫喚地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫、飲酒者墮此。(五)大叫喚地獄（梵 Mahāraurava），謂獄卒既將罪人沸湯烹煮已，業風吹活，又捉向熱鐵𨫼中煎熬，痛苦極切，發聲大叫，故稱大叫喚地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫、妄語者墮此。(六)燒炙地獄（梵 Tapana），又作焦熱地獄、炎熱地獄。此地獄以鐵為城，烈火猛燄，內外燒炙，皮肉糜爛，痛苦萬端，故稱燒炙地獄。(七)大燒炙地獄（梵 Pratāpana），又作大焦熱地獄、大極熱地獄。謂獄卒將罪人置於鐵城中，烈火燒城，內外俱赤，燒炙罪人，又有火坑，火焰熾盛；其坑兩岸，復有火山，捉彼罪人貫鐵叉上，著於火中，皮肉糜爛，痛苦萬端，故稱大燒炙地獄。(八)無間地獄（梵 Avīci），又作阿鼻地獄、無救地獄。謂有罪眾生，於此獄中受苦，無有間歇，故稱無間，乃極苦之地獄。凡造五逆罪、誹謗大乘者墮此。　成實論明示五種無間，即：(一)趣果無間，有極重罪者即向彼獄受其果報，無有間歇。(二)受苦無間，謂至彼獄受諸痛苦，無有間歇。(三)時無間，謂至彼獄受苦時節無有間歇。(四)命無間，謂彼地獄壽命一中劫無有間歇。(五)形無間，謂彼地獄受罪眾生，生而復死，死而還生，身形無有間歇。〔長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一〕


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(title) Treatise on the Eight Aggregates


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278梵語 aṣṭaurāja-kumārāḥ。即過去日月燈明佛未出家時之八位王子。(一)有意王子（梵 Mati），又作有志王子。(二)善意王子（梵 Sumati）。(三)無量意王子（梵 Ananta-mati），又作加勸王子。(四)寶意王子（梵 Ratna-mati），又作寶志王子。(五)增意王子（梵 Viśeṣa-mati），又作持意王子。(六)除疑意王子（梵 Vimati-samudghātin），又作除慢王子。(七)響意王子（梵 Ghoṣa-mati）。 (八)法意王子（梵 Dharma-mati）。 法華經卷一序品載，過去無量劫有佛號日月燈明，後有二萬同名之佛相次出世，於最後之日月燈明佛未出家時，有八位王子，聞父王出家成正覺，亦皆捨王位出家，隨文殊師利之前身妙光菩薩學佛道，復供養無量百千萬億佛，皆成佛道。〔法華經文句卷三上〕


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bát vương nhật ☸ xuân thu bát vương nhật <ttps>


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bát tướng tu hành chính tư sở nhiếp pháp tuỳ pháp hạnh <pttđ>


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(term) eight aspects of the Buddha's life


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bát tướng tổng nhiếp hậu hữu bồ tát chư chính hạnh đạo cập dĩ đạo quả <pttđ>


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304<一>謂佛、聖人、僧三種為敬田；和尚、阿闍黎、父、母等四種為恩田；救濟病人為病田，又稱悲田。此八種，皆堪種福，故稱為「田」。若人能盡力從事此八種，亦猶農人之力田，則獲秋成之利。(一)佛田，佛，梵語 buddha。音譯佛陀，意譯為覺。謂覺道俱圓，位登極果，世出世間最勝無比。若人能恭敬供養，即能獲一切福，亦能滅一切罪，故稱佛田。(二)聖人田，謂菩薩、緣覺、聲聞等出離三界，證悟聖道，具足無量功德智慧。若人能恭敬供養，即獲勝福，故稱聖人田。(三)僧田，僧，梵語 saṃgha。音譯僧伽，意譯為和合眾。謂處眾和尚，敬順無諍，是佛弟子。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱僧田。(四)和尚田，和尚（梵 upādhyāya），即教授師。謂出家者，因師教誨之力，生長法身，其恩實重。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱和尚田。(五)闍黎田，闍黎，梵語 ācārya。音譯阿闍黎，意譯為正行。以能糾正弟子之行，即教授得戒等師，因依此戒，得生禪定智慧，其恩實重。若人能供養恭敬，即獲福利，故稱闍黎田。(六)父田，父為資形之始，有生成之德，自孩提以至成長，教誡育養，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱父田。(七)母田，謂母始自懷孕分娩，以至乳哺鞠育，護持長養，愍念劬勞，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱母田。(八)病田，謂見人有病，即當念其苦楚，用心救療，給予湯藥，則能獲福，故稱病田。〔摩訶摩耶經卷下、梵網經戒本疏卷三、法苑珠林卷二十一〕　<二>梵網經菩薩戒本疏卷五所舉八種福田：(一)曠路義井，謂於曠遠道路，穿鑿義井，以濟往來渴乏之人，是為福田。(二)建造橋樑，謂於通津斷港之處，修造橋樑，用濟往來之人，以免病涉之苦，是為福田。(三)平治險隘，謂道路巇嶮之處，則平坦之；窄隘之處，則開闢之。以免往來顛墜之患，是為福田。(四)孝養父母，謂父母為形生之本，教養鞠育，愛念切至，當竭力奉養，順適親意，以報劬勞之恩，是為福田。(五)恭敬三寶，佛法僧三者，可尊可貴，稱之為寶。以其具大功德，普濟群生，超登覺岸。故當皈依恭敬，是為福田。(六)給事病人，謂病患之人，眾苦集身，實可悲憫。當給施湯藥及所須之物，使其四大調和，身得安樂，是為福田。(七)救濟貧窮，謂貧窮之人，所須缺乏，飢餒逼切，無所哀告，當起慈憫之心，隨其所需，皆周給之，是為福田。(八)設無遮會，無遮，即周遍之義。謂修設普度大會，使一切沈魂滯魄，悉仗三寶慈力，皆得脫離苦趣，而獲超升善道，是為福田。


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bát phúc điền ☸ hựu bát phúc điền <ttps>


vietnamese:
bát chủng tam ma bát để năng xả bát sự <pttđ>


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bát chủng phật giáo sở ứng tri xứ <pttđ>


meanings:
(term) eight kinds of discrimination; eight kinds of false imputations


vietnamese:
bát chủng phân biệt năng sinh tam sự <pttđ>


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bát chủng phân biệt năng sinh dâm tham <pttđ>


vietnamese:
bát chủng biệt giải thoát luật nghi vô biểu sắc <đpb>


vietnamese:
bát chủng biệt giải thoát luật nghi vô biểu sắc <pqđtđ>


meanings:
differentiated rules of liberation for the eight orders


vietnamese:
bát chủng công đức ☸ văn kinh bát chủng công đức <ttps>


vietnamese:
bát chủng nhân quả ☸ bồ tát bát chủng nhân quả <ttps>


meanings:
eight kinds of deluded, or mistaken notions


vietnamese:
bát chủng luật nghi tổng lập vi tam <pttđ>


vietnamese:
bát chủng giáo thụ tam xứ sở nhiếp <pttđ>


vietnamese:
bát chủng giáo thụ năng lệnh bát lực chủng tính tàm đắc tăng trưởng <pttđ>


vietnamese:
bát chủng toàn đà la ni tự luân môn <đpb>


meanings:
307謂八種漿藥。即：(一)招者漿（梵 coca），味酸如梅，狀似皂筴。(二)毛者漿（梵 moca），即熟芭蕉之果實。(三)孤落迦漿（梵 kurakā），其果狀似酸棗。(四)阿說他子漿（梵 aśvattha），即菩提樹之子。(五)烏曇跋羅漿（梵 udumbara），其果大如李子。(六)鉢嚕灑漿（梵 parūṣa），其果狀如蘡薁子。(七)蔑栗墜漿（梵 mṛdvikā），即蒲桃果。(八)渴樹羅漿（梵 kharjūra），狀如小棗。〔百一羯磨卷五、十誦律卷二十六〕


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bát chủng khí xả cận trụ đệ tử nhân duyên <pttđ>


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bát chủng chính nguyện sở nhiếp khả ái sinh nhân <pttđ>


vietnamese:
bát chủng thanh tịnh phẩm bổ đặc già la <pttđ>


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bát chủng dị thục nhân do tam duyên tăng trưởng <pttđ>


vietnamese:
bát chủng thánh ngôn cập phi thánh ngôn <pttđ>


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bát duyên khởi thập ngũ chủng biến dị <pttđ>


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302<一>指聲聞乘之四向四果。又作八輩。即須陀洹向（梵 srotāpatti-pratipannaka）、須陀洹果（梵 srotāpanna）、斯陀含向（梵 sakṛdāgāmi-pratipannaka）、斯陀含果（梵 sakṛdāgāmin）、阿那含向（梵 anāgāmi-pratipannaka）、阿那含果（梵 anāgāmin）、阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka）、阿羅漢果（梵 arhat）等。〔北本大般涅槃經卷二十七、俱舍論卷二十三、卷二十四、大智度論卷三十二、仁王經疏卷上〕（參閱「四向四果」1683） <二>指八聖道而言，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。〔三藏聖教序〕（參閱「八正道」280）<一>八種正直之言，言不見為不見、言不聞為不聞、言不覺為不覺、言不知為不知，或言所見為實見、言所聞為實聞、言所覺為實覺、言所知為實知、如是八者，稱為八聖言。反之，則謂非聖言。〔俱舍論卷十六〕　<二>指梵語。即所謂三尸克利德婆羅門之經語，或稱聖語。（參閱「聖語」5586）


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bát thánh chi đạo pháp tối thắng vô tội <pttđ>


vietnamese:
bát thánh đạo chi nhị xứ sở nhiếp <pttđ>


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bát thánh đạo chi dữ bát tà đạo chi sai biệt <pttđ>


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（梵 aṣṭau duḥkhatāḥ，藏 sdug-bsṅalbrgyad）(一)指有情所受的八種苦惱︰即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰。主要在說尚諦中之苦諦的內容。茲將八苦表列如次︰<#>(1)生苦（jāti-duḥkhaṃ）︰指報分之時所産生的苦痛。《五王經》以識支到出胎爲生，《涅槃經》則分爲五位︰{1}初出是受胎之初，系識支之位；{2}至終是色心具足之時，系名色支之位；{3}增長是名色增長，爲六入之位；{4}出胎；{5}種類生，指出胎後到老死之間，運運刹那新起，或人生而有貧富、貴賤、男女、醜端等差別。此五位常爲衆苦所依止，故稱生苦。<#>(2)老苦（jarā-d.）︰指衰變時的苦痛。北本《涅槃經》卷十二將‘老’分成‘念念老’及‘終身老’，或‘增長老’及‘滅壞老’。‘念念老’是刹那生滅，指識支至老支之間的念念變遷；‘終身老’是一期生滅，指白髮枯形色變之時。‘增長老’是指從少至壯念念增長；‘滅壞老’是指由壯至老念念滅壞。此二者是就前述的‘念念老’開衍而來。<#>(3)病苦（vyādhi-d.）︰指由四大增損而引起的病患苦惱。北本《涅槃經》卷十二雲（大正12·435a）︰‘病謂四大毒蛇互不調適。’蓋病有身病及心病二種。身病是色陰之病，乃四大不調所致，有因水風熱産生，也有因雜病或容病等産生。若地大不調，則舉身沉重；若水大不調，則舉身胖腫；若火大不調，則舉身蒸熱；若風大不調，則舉身倔强。所謂容病，是指遭遇刀杖之難、爲鬼魅所附等。心病是指恐怖、憂愁、愚痴等，一切心理上的苦惱。<#>(4)死苦（maraṇa-d.）︰指五陰壞滅之苦，即舍離所受之身時的苦痛。死有命盡死、外緣死二種。命盡死又細分‘壽命盡而福未盡’之死、‘福盡而壽命未盡’之死，以及‘福壽俱盡’之死三種。外緣死也細分‘非分自害死’、‘橫爲他所殺害’，及‘俱死’三種。<#>(5)愛別離苦（priyaviprayoge-d.）︰指與自己所親愛者別離的痛苦。《五王經》雲（大正14·796c）︰<#>‘何謂恩愛別苦？室家內外，兄弟妻子，共相戀慕，一朝破亡，爲人抄劫，各自分張，父東子西，母南女北，非唯一處，爲人奴婢，各自悲呼，心內斷絕，窈窈冥冥，無有相見之期。’<#>(6)怨憎會苦（apriyasaṃprayoge-d.）︰指與怨憎者相遇的苦痛。《五王經》雲（大正14·796c）︰<#>‘世人薄俗，共居愛欲之中，共諍不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無地，各磨刀錯箭挾弓持杖，恐畏相見，會遇迮道相逢，各自張弓澍箭，兩刀相向，不知勝負是誰，當爾之時，怖畏無量。’<#>(7)求不得苦︰全名爲‘雖複希求而不得之苦’（yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhatetad api duḥkhaṃ）。指不能如願、不得所欲的苦痛。《大乘義章》謂所求有因果二者，因中有‘求離惡法而不得’，以及‘欲求善法而不得’二種；果中有‘求離苦事而不得’，以及‘欲求樂而不得’二種。又此苦果之事各有內外之別，人天之樂果及三塗之苦報等爲內，資生眷屬等爲外。<#>(8)五盛陰苦︰經作五陰盛苦，新譯作略說五取蘊苦（saṃkṣepeṇa pañcopādānaskandha-d.）。‘五盛陰’與‘五取蘊’只是譯語的差異，upādāna有盛、取、受等義，故舊譯作五受陰，略稱五陰、五蘊。即色、受、想、行、識五種。取、盛、蘊等都是煩惱的異名。蓋五蘊生自煩惱，也常生煩惱，故五盛陰苦又稱五陰苦。《四諦經》即用此略名。《大毗婆沙論》卷八十七則稱作‘略說一切五取蘊苦’，幷謂前七苦皆是有漏身所攝，故名。然古師以此‘五盛陰苦’具五陰熾盛之義，將‘盛’看作形容詞，或解作‘貯蓄、容受’之義，與新譯家之說不同。即《大乘義章》卷二所雲（大正44·512c）︰‘五盛陰者，五陰熾盛，名五盛陰。陰盛是苦，就體立稱，是故名爲五盛陰苦。亦盛者，盛受之義。五陰之中，盛前七苦，是故名爲五盛陰苦，若正應言五陰盛苦。’<#>此外，《瑜伽師地論》別出寒苦、熱苦、饑苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦，及諸在家者妻子等事損减生苦、諸出家者貪等煩惱增益生苦、饑儉逼惱所生苦、怨敵逼惱所生苦、曠野嶮難迫近逼惱所生苦、系屬于他所生苦、支節不具損惱生苦、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦等八苦。其中，前項第八之一類威儀多時住苦，是指以一定的威儀止住于多時之間的苦惱。後八苦因生自諸種損减逼惱的苦痛，違背損惱自己的身心，故總稱爲違害苦。<#>(二)指無色界的八苦︰出自《大藏法數》卷四十六。即無色界的四苦加無常、苦、空、無我，其中四苦指空處苦如瘡、識處苦如癰、無所有處苦如病、非非想處苦如箭射入體。《法界次第初門》卷上之下雲（大正46·673a）︰‘行者厭患無所有處想如痴，有想處如癰如瘡。’<#>(三)指非想天的八苦︰出自《法華文句》卷六（上）。主要就‘非想非非想處’說明上述生、老、病、死等八苦。《法華文句》雲（大正 34·77a）︰‘非想亦有八苦之火，心生異念名生苦，念念不住名老苦，行心擾擾妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有于障，即是怨憎會苦，四陰心即五盛陰苦。’<#>◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六四諦說〉（摘錄）<#>首先我們必須正確地觀察現實。若以崇高理想的眼光來看它，現實是不完美且充滿了污染與苦惱。在迷界有關‘一切現實皆苦’這件事，已在四法印的一切行苦中說呶了。四諦說之苦，是具體的生、老、病、死四苦，再加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦成爲八苦，就是通常所謂的四苦八苦。這些苦包括了前面所提到的苦苦、壞苦、行苦。<#>(1)生苦︰生不是‘生活’而是‘誕生’。生不是指由母胎産出之時，而是指母胎妊娠時的初刹那（結生）。總之，苦是因爲輪回而生于生類中，因此，生苦和行苦可說是同樣的含意。<#>(2)老苦、(3)病苦、(4)死苦︰據佛傳記載，關于四門出游，釋尊出家前，在游園途中，看見老人、病人、死人等等，感到生活之苦，就産生了出家的動機。老、病、死伴隨著肉體上的苦痛，但不限于肉體的苦痛。因爲老、病、死的緣故，强烈地感受到精神的苦惱，這種事是很多的。而由于老、病、死，將導致自己與家族生活不安，又因爲恐懼地位、名譽、權力等的喪失，于是産生苦惱。而通俗的宗教，在于解除貧乏與病狀，即與此有所關連。<#>(5)愛別離苦、(6)怨憎會苦︰與心愛的人生離死別、與嫌惡憎恨的人共同生活所産生的種種苦惱。若以自己爲中心而起的愛憎執著之念，苦惱就極爲激烈。宗教所要解决的爭論，就是要去除前述的苦。<#>(7)求不得苦︰是不如意産生的苦。前述種種的苦，是所有欲望不得滿足的苦。若有以自我爲中心的無理欲望不能滿足，苦惱就會産生。<#>(8)五取蘊苦︰經典說‘總之，五取蘊是苦’，此可概括前面七苦。衆生若以‘自我中心’的心態去取執五蘊，則必一切皆苦。順便提及，五取蘊苦舊譯作五盛陰苦。現代日本，有人用五陰盛苦，這是錯誤的。幷沒有這種譯語，應該改爲五盛陰苦才是。<#>［參考資料］　(一)《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉；《大毗婆沙論》卷七十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《佛本行集經》卷三十四；《瑜伽師地論》卷四十四；《增一阿含經》卷十七〈四諦品〉。<#>


meanings:
eighty-four thousand teachings or lessons credited to the Buddha as a cure of all sufferings


meanings:
the eighty-four thousand kinds of teaching


meanings:
（梵 aṣṭau vimokṣāḥ，巴 aṭṭha vimokkhā，藏 rnam-par thar-ba brgyad）八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背舍。即依八種禪定力以背弃五欲境，且舍離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27·434b）︰<#>‘八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。’<#>茲略釋如次︰<#>(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色爲青瘀膿爛等不淨。<#>(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然爲欲更使堅定不移，故于外色修不淨觀。<#>(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂爲欲試練善根是否成滿，乃弃背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。<#>(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。<#>(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂弃背空無邊心，成就識無邊之行相。<#>(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂弃背識無邊之心，成就無所有之行相。<#>(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂弃背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。<#>(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。<#>前三解脫系以無貪爲體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色爲境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色爲境。其次之四無色解脫則以四無色禪定爲體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名爲身證者，系基于殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別于其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者爲殊勝。另就二邊言，謂第三解脫系依色界邊際的第四靜慮，第八解脫系依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名爲身證。<#>以上所述系依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背舍，唯以欲界爲依地；第三背舍則包含色界四禪。天臺家則以爲第一背舍系以初禪爲依地，第三背舍則包含三、四禪。唯識家名此八者爲八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已于解脫生勝解，故名解脫；第八弃背想受，故名。又，第一、第二于諸色中，以顯色相及真如相爲所緣，第三以攝受相及真如相爲所緣，次四者各以自相及真如爲所緣，第八無所緣。<#>◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）<#>從背舍已去，有六種法門，幷屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩呵衍》雲︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即爲四意︰謂觀練熏修，一者背舍及勝處、一切處，此三門幷屬觀禪。故《摩呵衍》雲︰背舍是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉爲對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即爲二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背舍。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背舍。八背舍者︰(一)內有色相、外觀色，是初背舍。(二)內無色相、外觀色，是二背舍。(三)淨背舍、身作證，是三背舍。(四)虛空處背舍。(五)識處背舍。(六)不用處背舍。(七)非有想非無想背舍。(八)滅受想背舍。今釋背舍，即爲五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。<#>第一釋名，此八法門所以通名背舍者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背舍。<#>言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名爲不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背舍無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，舍是著心，名爲背舍。<#>複次，多有人言︰背舍即是解脫之異名。今用《摩呵衍》意往撿，此義不然，所以者何？如《大品經》雲︰菩薩依八背舍，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背舍。後具足觀煉熏修，發真無漏三界結盡，爾時背舍，轉名解脫。如此說者，義則可依。<#>第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背舍位在欲界。三淨背舍位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背舍位在四空。第八滅受想背舍位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背舍位通欲界初禪、二禪。第三淨背舍唯在四禪。彼雲︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背舍。下五背舍，明位不異于前。複有師言︰三禪無勝處，四禪無背舍，此則與前有異。今依《摩呵衍》中說，論言︰初背舍，初禪攝。第二背舍，二禪攝。當知此二背舍，位在單初二禪中，爲對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背舍位在三禪中，故論雲︰淨背舍者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無遍身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一舍，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而遍屬，即互乖論。今若具以此義，破射于前，及融通教意，甚自紜紜。下五背舍，配位不異于前，今依後家之釋，以辯位次也。<#>第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，幷以空觀而爲體。若薩婆多人，明此背舍不淨觀，幷是有觀，厭背爲體。今此八背舍，具有事理兩觀，在因則名背舍；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受于俱解脫之名？此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。<#>第四明修證，行者欲修八背舍，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。複當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背舍者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背舍。所以者何？衆生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，爲內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。<#>今明背舍觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內？行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如脚繭之相。于靜心中，觀此相成，即複想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指脚，如鶏卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀脚法，複見腫脹，乃至脚心、脚踵、脚踝、■膝臗悉見腫脹。次觀右脚亦如是。複當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脅悉見腫脹。複當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦複如是。複當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。複當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚于死狗。觀外所愛男女之身，亦複如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想爲異耳。<#>行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及發際骨，凝然而開，即見骨相。複觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。複當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄■骨；依因■骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。複因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，複因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知强知軟，共相依假，是中無主無我，何者是身？見出入息，但是風氣，亦複非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時複當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深煉白骨，乃經百千許遍，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光煜煜，悉來趣心。<#>行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即于眉間，見八色光明，旋轉而出，遍照十方，皆悉明淨。<#>八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無烟薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如檐卜華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖複見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。<#>行者複當從頭至足，深煉骨人，還複攝心，諦觀于額，住心緣中，複見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀發際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見遍身放光，普照一切，悉皆明淨。<#>若是菩薩大士，咸于光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背舍相。所以者何？內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背舍欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能弃舍，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背舍。<#>複次，如《摩呵衍》中說︰初禪一背舍。當知背舍，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至煉骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踴躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖睹此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。<#>二背舍者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背舍。所以者何？行者于初背舍中，骨人放光既遍，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故雲︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者于初背舍後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疏，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見于骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，于後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝于上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背舍，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。<#>三淨背舍、身作證者，如《摩呵衍》中說︰緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。所以者何？行者欲入是三背舍，于二背舍後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。煉此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，遍滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，遍滿身中，舉體怡悅。既證此法，背舍根本，心不樂著，是則略說，證淨背舍相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦複如是，皆淨背舍所攝。但以無遍身樂爲異耳。<#>問曰︰若爾，從初背舍來，悉有淨色，何故今方說爲淨背舍耶？答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脅脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光煜爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背舍來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被煉，故不淨，譬如金不被煉，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被煉，及大喜故，亦得名爲緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今于此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說爲淨背舍也。<#>四虛空背舍者，行者于欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背舍後，已滅內身白骨之色。二背舍後，已却外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心舍色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異于前也。證虛空處定，義如前說。<#>行者欲入虛空背舍，當先入空定，空定即是背舍之初門。背舍色緣無色故，凡夫人入此定，名爲無色。佛弟子入此定，深心一向不回，是名背舍。云何名深心？善修奢摩他故。云何名一向不回？于此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能舍根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不回。<#>複次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，幷如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背舍也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背舍亦當如是，一一分別。<#>八滅受想背舍者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背舍。所以者何？諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背舍，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅？是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何爲受？所謂識受。云何爲想？所謂識想。云何爲行？所謂法行。云何爲觸？所謂意觸。云何爲思？所謂法思。云何爲欲？謂入出定。云何爲解？所謂法解。云何爲念？謂念于三昧。云何爲定？謂心如法住。云何爲慧？謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前于非想背舍中，雖知是事，不著非想，故名背舍。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背舍故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背舍，複須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即舍能觀之定受慧想，舍此緣真定慧二心，故雲︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故雲身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。<#>第五分別趣道之相，行者修八背舍入道，有三種不同︰<#>一者，先用背舍，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。<#>二者，若修八背舍時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時遍修，緣諦真觀等。即于八背舍中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名？答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背舍。<#>三者，若人厭離生死心重，但證初背舍時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便于此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦複未必具上七種背舍。菩薩摩呵薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背舍，具足成就一切佛法，度脫衆生。當知背舍，即是菩薩摩呵衍。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑穀快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。<#>


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304梵語 aṣṭau vimokṣāḥ，巴利語 aṭṭha vimokkhā。謂依八種定力而捨卻對色與無色之貪欲。又作八背捨、八惟無、八惟務。八者即：(一)內有色想觀諸色解脫，為除內心之色想，於外諸色修不淨觀。(二)內無色想觀外色解脫，內心之色想雖已除盡，但因欲界貪欲難斷，故觀外不淨之相，令生厭惡以求斷除。(三)淨解脫身作證具足住，為試練善根成滿，棄捨前之不淨觀心，於外色境之淨相修觀，令煩惱不生，身證淨解脫具足安住。(四)超諸色想滅有對想不思惟種種想入無邊空空無邊處具足住解脫，盡滅有對之色想，修空無邊處之行相而成就之。(五)超一切空無邊處入無邊識識無邊處具足住解脫，棄捨空無邊心，修識無邊之相而成就之。(六)超一切識無邊處入無所有無所有處具足住解脫，棄捨識無邊心，修無所有之相而成就之。(七)超一切無所有處入非想非非想處具足住解脫，棄捨無所有心，無有明勝想，住非無想之相並成就之。(八)超一切非想非非想處入想受滅身作證具足住解脫，厭捨受想等，入滅一切心心所法之滅盡定。此中前二者依初禪與第二禪，治顯色之貪，第三依第四禪修淨觀，皆以無貪為性。第四至第七依次以四無色之定善為性，第八依有頂地，以滅有所緣心為性。又初二者各分為二，第三分為四，合謂八勝處。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷二十九、品類足論卷七〕（參閱「八勝處」296）


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311<一>指外道十八大論中之八論，即：(一)肩亡婆論，（或謂係眉亡娑論）簡擇諸法之是非。(二)那邪毘薩多論（梵 Naya-vistara?），明諸法之道理。(三)伊底呵婆論（梵 Itihāsa），明傳記宿世之事。(四)僧佉論（梵 Sāṃkhya），明二十五諦。(五)課伽論（梵 Garga?），明攝心之法。(六)陀莵論（梵 Dhanur），釋用兵杖之法。(七)犍闥婆論（梵 Gandharva），明音樂之法。(八)阿輸論（梵 Āyur），釋醫方。〔百論疏卷上之下〕　<二>指讚述瑜伽師地論之義的八種論，為法相宗之八支論。即：(一)唯識二十論，世親造，慈恩作述記二卷。(二)唯識三十論，世親造本頌、十師長行，慈恩作述記二十卷。(三)攝大乘論，無著論本，有世親、無性作釋，有真諦、達摩笈多、玄奘等譯本。(四)對法論，無著作，師子覺釋，安慧糅之，慈恩作疏。(五)辯中邊論，彌勒造頌，世親釋之。(六)緣起論。(七)大莊嚴論，無著造，波羅頗伽羅密多羅譯。(八)成業論，世親造。此中八論，雖有餘人造者，然皆歸功於無著，故通稱為無著八支論。〔南海寄歸內法傳卷四〕　<三>陳那所造之因明八論，即：(一)觀三世論，未譯。(二)觀總相論，義淨譯。(三)觀境論，疑係玄奘譯之觀所依論。(四)因明論，未譯。(五)似因明論，未譯。(六)理門論，玄奘譯。(七)取事施設論，未譯。(八)集量論，義淨曾譯之。〔南海寄歸內法傳卷四〕


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（梵 aṣṭau vijñānānī）大乘唯識家就衆生之心識，類別爲八種，謂之八識。《入楞伽經》卷八〈刹那品〉（大正16·559b）︰‘所謂八識，何等爲八？一者阿梨耶識、二者意、三者意識、四者眼識、五者耳識、六者鼻識、七者舌識、八者身識。’《顯揚聖教論》卷一（大正31·480c）︰‘識有八種，謂阿賴耶識、眼耳鼻舌身識、意及意識。’《成唯識論》卷七（大正31·39c）︰‘一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。（中略）如是諸法皆不離識。’<#>此中，眼等前五識，各能了別色、聲、香、味、觸等五境，此五識只是依單純的感覺作用，直覺的寫象外境。第六意識能對內外之境，不分有形無形，■及過現未三世，廣緣一切境，有比知、推測等作用，故稱廣緣識。意識可分爲五俱與不俱等二類。五俱意識與前五識幷生，明瞭地緣境，故名明瞭意識。不俱意識不與前五識俱起，而是單獨發生。若再加以細別，則五俱意識又有五同緣與不同緣等二類。五同緣系與前五識俱起，緣同一之境。不同緣雖與前五識俱起，而緣其他的異境。<#>不俱意識也有五後與獨頭等二類。五後意識雖不與前五識俱起幷生，但不相離而續起。獨頭意識有獨散、夢中、定中等三類。獨散意識是脫離前五識單獨發生，追憶過去，預想未來等，作種種想像，及種種思慮。夢中意識是于夢幻朦朧中現起的作用。定中意識是于禪定中發生的意識活動。要言之，意識是八識中最猛利、敏捷，有自由自在力，迷悟升沉之業，無一不由意識所作。<#>第七識是末那識（manas）。此識爲意識。‘末那’者，是思量義。恒以第八識爲對境，起實我、實法的執著，永無休止。第六意識即根據此妄執，故不能了悟唯識所變之理，誤認爲心外有物，萬有于空間整然存在；由此我法二執的迷妄，所以我人造諸惡業，沉淪生死。反之，能斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空的真理，就是由于末那識變爲清淨的緣故，因此名此識爲染淨識。第六意識也同樣叫做意，但第六識以第七末那──意識爲所依，故取名意識，是‘依意之識’；第七識則是‘意即是識’，其識本身即名爲意。<#>第八識是阿賴耶識（ālayavijñāna），音譯又作阿梨耶識，此譯爲藏識，舊譯無沒識。藏，爲含藏的意思，宇宙萬有種子盡納入此識，因此得名。藏有能藏、所藏、執藏等三義。能藏，是能含藏發生諸法潜勢力的種子，即所藏爲種子，能藏爲第八識現行，此爲‘種現相望’。所藏，是第七識熏諸法的種子，故以受熏義名第八識爲所藏，能熏爲第七識的現行，此爲‘現現相望’。執藏，是被第七末那識執著爲實法、實我，故以所執持之義名第八識爲執藏，能執爲第七識，此亦爲‘現現相望’。如上，‘藏’雖具三義，然若以第八識爲一切諸法緣起之根源觀之，則應以‘能藏’義解釋阿賴耶識最爲中肯。關于第八識，尚有毗播迦（vipaka，異熟）、阿陀那（adana，執持）等種種異名。<#>在此等諸識中，眼識乃至身識合稱五識、前五識；意識亦稱第六識、第六意識，合前五識而稱六識、前六識、六轉識等；末那識亦稱第七識等，合前六識而稱七識、前七識、七轉識、前七轉等。此八識依三能變分，則阿賴耶識名初能變，末那識名第二能變，前六識名第三能變。<#>關于八識之識體，或說其體爲一。然依唯識一家之正義，八識之體不一。八識依各自之種子現行，其體各別，且依生起因緣之俱不俱，而能俱起二識乃至八識。又，此八識中，七、八二識行相極微細，乃小乘心識論所不談，故《成唯識論》卷五立二教五理，同書卷三立五教十理以證怯八識之存在。<#>地論家亦立八識說。然彼等以第八識爲真淨識，以第七識等談雜染之轉起，故所談與唯識家有異。而攝論家以第八識爲無覆無記之業果識，總八識稱爲亂識，雖大似唯識家所談，然彼等另外別立第九之阿摩羅識，故兩者所論仍然有別。<#>◎附︰方倫《唯識三頌講記》〈八識總表〉<#>               方倫《唯識三頌講記》＜八識總表＞<#>┌─┬─┬─────────┬─────────┬─────────┬─────────┐<#>│位│規│前五識            │第六意識          │第七末那識        │第八阿賴耶識      │<#>│  │矩│                  │                  │                  │                  │<#>├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │境│性                │性  帶質  獨影    │真帶質            │（無本質性）      │<#>│  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │量│現                │現  比  非        │非                │現                │<#>│凡├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │性│善  惡  無記      │善  惡  無記      │有覆無記          │無覆無記          │<#>│  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │界│欲  色（鼻舌不行）│欲  色  無色      │欲  色  無色      │欲  色  無色      │<#>│  │地│五趣雜居  離生喜樂│                  │                  │（隨他業力生）    │<#>│  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │  │遍行五            │遍行五            │遍行五            │遍行五            │<#>│  │相│別境五            │別境五            │別境一（慧）      │                  │<#>│  │  │善十一            │善十一            │根煩惱四（貪、痴、│                  │<#>│  │應│根煩惱三（貪嗔痴）│根煩惱六          │慢、我見）        │                  │<#>│  │  │中隨煩惱二        │小隨煩惱十        │大隨煩惱八        │                  │<#>│  │心│大隨煩惱八        │中隨煩惱二        │                  │                  │<#>│  │  │                  │大隨煩惱八        │                  │                  │<#>│  │所│                  │不定四            │                  │                  │<#>│  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │依│眼九緣            │境、作意、染淨依  │境（賴耶見分）作意│境（根身器界種子）│<#>│  │  │耳除明            │根本依、種子      │根本依、種子      │作意、俱有依（末那│<#>│  │緣│餘三更除空        │                  │                  │種子）            │<#>│  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │體│自性了別          │隨念分別計度分別  │恒審思量我相隨    │浩浩三藏不可窮    │<#>│情│相│與根難分          │自性分別（易可知）│有情日夜鎮昏迷    │淵深七浪境爲風    │<#>│  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │業│眼耳離中觀塵      │動身發語  造引滿業│爲前六識轉染淨之依│受熏、持種子根身器│<#>│  │  │鼻舌身合中觀塵    │招三界報  三性變易│                  │界、去來作主      │<#>│  │用│                  │五受輪轉          │                  │                  │<#>├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │觀│變轉相分而觀二空真│      生空─破我執│無力斷惑          │                  │<#>│  │  │                  │習二空            │藉意識修觀而斷    │                  │<#>│  │行│如（後得智）      │      法空─破法執│                  │                  │<#>│聖├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │  │第八識轉智時、根成│資糧位中、漸伏我法│極喜地初心、俱生二│不動地前（即七地）│<#>│  │  │無漏、故識亦無漏、│二執現行          │執初伏、初與智應無│俱生我執已斷、故舍│<#>│  │斷│而轉爲‘成所作智’│見道位、分別二執種│功道（即不動地）  │三藏之名          │<#>│  │  │                  │子斷、初與智應（發│俱生我執斷        │金剛道後、俱生法執│<#>│  │惑│                  │起初心歡喜地）    │金剛道後、俱生法執│斷盡、不感生死、故│<#>│  │  │                  │修習位中、伏斷俱生│斷‘平等性智’現前│異熟果空          │<#>│  │轉│                  │二執現行種子      │                  │至此即轉成‘大圓境│<#>│  │  │                  │遠行地後、俱生我執│                  │智’              │<#>│  │智│                  │斷、純無漏        │                  │                  │<#>│  │  │                  │等覺位、俱生法執斷│                  │                  │<#>│  │  │                  │‘妙觀察智’圓明  │                  │                  │<#>│智├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤<#>│  │果│如來現大化小化隨類│智照大千內衆生機宜│現起他受用身、以十│十方世界、微塵刹土│<#>│  │  │化之三類化身、教化│、隨應說法        │地菩薩爲所被機而教│、無不圓明普照、蓋│<#>│  │用│衆生、永息苦輪    │                  │化之              │法界洞明、真俗等觀│<#>└─┴─┴─────────┴─────────┴─────────┴─────────┘<#>［參考資料］　《入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘法相宗名目》卷三（上）；宇井伯壽《佛教泛論》第二編第二部；<#>


meanings:
(term) mind-king of the eight consciousnesses


vietnamese:
bát thức tự tính phi định nhất dị <pttđ>


meanings:
(title) Verses on the Structure of the Eight Consciousnesses


meanings:
eight consciousnesses are one in essence


meanings:
（梵 aṣṭa vibhaktayaḥ，巴 aṭṭha vibhattī）又作八轉、八聲或八例。指梵語中名詞、代名詞及形容詞語尾的八種變化。即︰(1)體格（nirdeśe），又作體聲、泛說聲、直指陳聲；(2)業格（upadeṣaṇe），又作所說聲、所作業聲、用格、對格；(3)具格（kartṛkaraṇe），又作能作具聲、能說聲、作格；(4)爲格（sāmpradānīke），又作所爲聲、所與聲、與格；(5)從格（apādāne），又作所從聲、所因聲、奪格；(6)屬格（svāmivacane），又作所屬聲；(7)依格（saṃnidhānārthe），又作所依聲、于格；(8)呼格（āmantraṇe），又作呼召聲。<#>此中，呼格除外，其餘七格，又名七例句、七例或七言論句。《南海寄歸內法傳》卷四〈西方學法〉雲（大正54·228c）︰<#>‘言七例者，一切聲上皆悉有之。一一聲中各分三蕱，謂一言二言多言。總成二十一言也。如喚男子，一人名補嚕灑，兩人名補嚕稍，三人名補嚕沙。此中，聲有呼吸重輕之別。于七例外更有呼召聲，便成八例。初句既三，餘皆准此，恐繁不錄，名蘇盤多聲。總有三八二十四聲。’<#>此謂梵語名詞、代名詞及形容詞皆隨體格乃至呼格而變化其語尾，藉以顯現直指、所作、能作、所爲、所因、所屬、所依、呼召之別；又依所表事物數目多寡之不同，各有一言聲（單數）、二言聲（雙數）及多言聲（複數）之別，共計爲二十四種。如下表所示︰<#>┌─┬─────┬──────┬──────┐<#>│  │（一言）  │（二言）    │（多言）    │<#>├─┼─────┼──────┼──────┤<#>│體│布路殺    │布路筲      │布路沙      │<#>│  │purusah   │purusau     │purusah     │<#>├─┼─────┼──────┼──────┤<#>│業│布路芟    │布路筲      │布路霜      │<#>│  │purusam   │purusau     │purusan     │<#>├─┼─────┼──────┼──────┤<#>│具│布路鎩拿  │布路沙？    │布路鎩轉    │<#>│  │purusena  │purusabhyam │purusaih    │<#>├─┼─────┼──────┼──────┤<#>│爲│布路厦耶  │布路沙？    │布路鎩？    │<#>│  │purusaya  │purusabhyam │purusebhyah │<#>├─┼─────┼──────┼──────┤<#>│從│布路沙哆  │布路鎩？    │布路鎩？    │<#>│  │purusat   │purusabhyam │purusebhyah │<#>├─┼─────┼──────┼──────┤<#>│屬│布路殺娑  │布路鎩？    │布路鎩諵    │<#>│  │purusasya │purusayoh   │purusanam   │<#>├─┼─────┼──────┼──────┤<#>│于│布路？    │布路殺諭    │布路鎩縐    │<#>│  │purusse   │purusayoh   │purusesn    │<#>├─┼─────┼──────┼──────┤<#>│呼│系布路殺  │系布路梢    │系布路沙    │<#>│  │he purusa │he purusau  │he purusah  │<#>└─┴─────┴──────┴──────┘<#>又，每種中又分男、女、中三聲，則有七十二聲之變形。<#>◎附︰呂澄《聲明略》〈八囀聲章〉<#>梵語中介詞極少，此名與他名之關係，或其名在句中之位次，皆恃尾聲變化以表白之，其類有八，即所謂八囀聲也。今先釋其名義︰<#>第一體聲，亦雲泛說聲，梵雲你利提勢（niṛdeśe）。此表能作者，或一事一物之當體；句中主格則用此聲。<#>第二業聲，亦雲所說聲，梵雲鄔波提舍泥（upadeśane）。此表所作，即動作之所止；句中賓格則用此聲。<#>第三具聲，亦雲能說聲，梵雲羯咥唎迦囉泥（kaṛtkarāni）。此表動作之所由、所藉，有‘由此’、‘以此’之義。<#>第四爲聲，亦雲與聲，梵雲三鉢囉陀你鶏（saṃpradāni）。此表動作之所爲、所授，有‘爲此’、‘于此’之義。句中第二賓格則用此聲。<#>第五從聲，梵雲裒波陀泥（apādāne）。此表動作之所從、所因，有‘從此’、‘因此’之義。<#>第六屬聲，梵雲莎弭婆者你（svamivacane）。此表能系屬者，即有‘系屬于此’、‘此之’之義。<#>第七依聲，亦雲于聲，梵雲珊你陀那囉梯（svaṃidhānarthe）。此表動作之所依、所對，有‘依此’、‘于此’之義。<#>第八呼聲，梵雲阿曼怛羅泥（āmantraṇe）。此表所呼召者。獨舉其名，與餘無涉，故在句中爲獨立格。<#>舊傳八囀聲皆以男聲字補盧沙(梵puruṣa，意雲士夫）爲式。如《瑜伽論》卷二雲︰‘又有七言論句，此即七例句，謂補盧沙（中略）補盧鎩如是等；’是也。其詳如次︰<#>  體聲　補盧沙（purusas，泛說士夫）<#>  業聲　補盧衫（puruṣam，意雲所說士夫）<#>  具聲　補盧崽拿（puruṣena，意雲由士夫<#>……）<#>  爲聲　補盧沙耶（puruṣaya，意雲爲士夫之<#>故……）<#>  從聲　補盧沙耶頁（puruṣat，意雲從士夫<#>……）<#>  屬聲　補盧殺娑（puruṣasya，意雲士夫之<#>……）<#>  依聲　補盧鎩（puruṣe，意雲依士夫……）<#>次由經論著述中摘舉實例釋成上述，先總後別；其意義易曉者即不別詳。<#>［例］　《雜集論》卷十五釋‘八何詞’問答諸句皆從八囀聲之例，顯示八者之意義極明，今具引之（囀聲之名加□爲別）。<#>(一)體聲　問︰‘(梵kim，非男非女聲、一言，下幷同）無所得？’答︰‘謂已得般若波羅蜜多菩薩。’<#>(二)業聲　問︰‘(梵kim）無所得？’答︰‘謂所取相、能取相。’<#>(三)具聲　問︰‘(梵kena）無所得？’答︰‘謂用般若波羅蜜多。’<#>(四)爲聲　問︰‘(梵kasmai）無所得？’答︰‘謂爲救脫一切有情云云。’<#>(五)從聲　問︰‘(梵kasmat）無所得？’答︰‘謂由遇佛出世云云。’<#>(六)屬聲　問︰‘(梵kasya）無所得？’答︰‘謂一切法之無所得。’<#>(七)依聲　問︰‘(梵kasmin）無所得？’答︰‘謂于勝解行地云云。’<#>(八)呼聲　問︰‘無所得？’答︰‘十一種（此獨立用之亦是呼聲）云云。’<#>［例］　《瑜伽倫記》三十二解‘有十法具攝大乘菩薩道及果’，謂梵本原雲□□□達磨（有十法）薩（及）破羅（果）薩埵（有情）末伽（道）摩呵衍那（大乘）僧伽羅呵（果）三試剌且羯（能具）。文中有十法、攝、具，皆屬第一囀聲，故是能攝；大乘道及果第六囀聲，故是所攝。舊譯不解囀聲，遂■以大乘攝十法雲。蓋此文十法是主語，故用體聲；大乘道等爲賓語，故用其他囀聲也。<#>［例］　《無性攝論》卷二釋論‘由能攝持種子相應’雲︰‘由能攝持種子相應者于第五處（即第五囀）說第三囀，是能攝持種子相應義故。’此謂第五第三囀者，指‘相應’一名而言。相應梵雲瑜伽（梵yoga），第三囀爲瑜詣那（yogena），第五囀爲瑜伽（引聲）哆（yogat）。此處應用第五囀，即雲‘……相應故’，今以第三囀代之，乃爲‘由……相應’，其義無異；却不可作‘用彼相應’解也。<#>［例］　唐譯《阿彌陀經》雲︰‘還至本處，游天住等。’原典如次︰<#>……梵tāmeva lokadhātum āgacchanti<#>       彼同一　　　　處所　　　　　彼等來<#>梵divāvihārāya.<#>天住（爲聲）<#> 文中‘天住’即第四囀聲，直譯其意應作‘爲游天住還至本處’，原譯未顯此意。<#>［例］　《因明入正理論》雲︰‘此中宗者，謂極成有法極成能別差別性故。’此中差別性是第五囀聲，意謂從有法能別互相差別故說爲宗也。論初譯時，文軌等不解梵語，改作‘差別爲性’，則應原典作第三囀；意義既乖，故窺師疏中斥爲輕率也。又一切譯文作‘……故’皆從原來第五囀直譯，不依華語先著‘因’字，蓋免與第三囀相混淆也。<#>［例］　《成唯識論》卷二舉契經中‘三有爲之有爲相’一言辨有爲相（能相）與有爲（所相）是一是異。正解二者非異。文雲︰‘非第六聲便表異體，“色心之體”即色心故。’此雲‘有爲之’是第六囀。‘色之’、‘心之’亦皆例同，如言色心之體即以自色心爲體，非有異物，故此雲有爲相亦非異于所相法也。<#>［例］　《成唯識論述記》卷一辨《論》首頌文所歸敬者是人是法，凡有四解，正乖二解敬人非敬法，因原頌中說人（滿分清淨者）用第四囀聲，說法用第七囀聲故。第七囀本分根境兩類，說根時有‘依’義，說境時有‘于’義。今說‘唯識性’是境第七囀，即謂彼滿分清淨者。乃于唯識性全證或分證以成其清淨，故性非所歸敬者。又說‘清淨者’用第四囀聲，有對向之義，即對彼而歸敬，故雲所敬者在人也。<#>［參考資料］　《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論述記》卷一（本）；《瑜伽論記》卷一（下）、卷五（上）；《瑜伽師地論略纂》卷一、卷六；《大乘法苑義林章》卷一；《俱舍論記》卷一（末）。<#>


meanings:
315梵語 aṣṭa vibhaktayaḥ，巴利語 aṭṭha vibhattī。乃指梵語中名詞、代名詞與形容詞語尾之八種變化。又作八轉、八聲、八例。即：(一)體格（梵 nirdeśe），又作體聲、汎說聲。今稱主格。「……是」之意。(二)業格（梵 upadeṣaṇe），又作所作業聲、用格。今稱受格。「把……」之意。(三)具格（梵 kartṛkaraṇe），又作能作具聲。或稱作格。「依……」意。(四)為格（梵 sāmpradānike），又作所為聲。或稱與格。「為……」之意。(五)從格（梵 apādāne），又作所因聲。或稱奪格。「從……」之意。(六)屬格（梵 svāmivacane）。今稱所有格。「……的」之意。(七)於格（梵 saṃnidhānārthe），又作所依聲。或稱依格。「於……」之意。(八)呼格（梵 āmantraṇe），又作呼召聲。「……啊」之意。除呼格之七聲，稱七例句、七例、七言論句。若以上名詞語尾之格例變化，稱作蘇漫多聲。蘇漫多為梵語 subanta 之音譯，又作蘇盤多，即語尾有 su 之意。動詞之活用變化，稱為底彥多聲，恰與蘇漫多聲相反。底彥多為梵語 tiṅanta 之音譯，又作丁岸哆，即字尾有 ti 之意。動詞分為自言與為他言兩種，各有一人稱、二人稱、三人稱之別，並各個活用單數、雙數、複數三變化，共成為二個九轉聲，合而為十八轉聲（十八轉、二九韻）。〔瑜伽師地論卷二、華嚴經探玄記卷三、南海寄歸內法傳卷四西方學法〕


meanings:
eightfold beings that form the assemblies of the buddha's sermons


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295乃指守護佛法之諸神。又作天龍八部、龍神八部、八部。八者即：天（梵 deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵 yakṣa）、乾闥婆（梵 gandharva，香神或樂神）、阿修羅（梵 asura）、迦樓羅（梵 garuḍa，金翅鳥）、緊那羅（梵 kiṃnara，非人、歌人）、摩睺羅伽（梵 mahoraga，大蟒神）。此等異類皆歸化於佛之威德，成為佛之眷屬，住於諸佛之受用土，護持佛及佛法。又別指四天王率領之八部族。即：乾闥婆、毘舍闍、鳩槃荼、薜荔多、龍、富單那、夜叉、羅剎。經典中亦見天龍等八部與乾闥婆等八部混集之敘述。　我國自古已有造立八部眾圖像之記載，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄揭出「宋明帝齊文皇文宣造行像八部鬼神記」之目。〔法華經卷二譬喻品、大般若經卷六○ ○、文殊師利問經卷下、大金色孔雀王咒經、聖莊嚴陀羅尼經卷上、攝大乘論卷下、仁王護國般若經疏卷二〕


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295<一>謂四天王所領之八類鬼神。即：(一)乾闥婆（梵 gandharva），譯為香陰，乃不食酒肉，唯以香資陰（陰即身之意），帝釋天樂神即是。(二)毘舍闍（梵 piśāca），譯為噉精氣，乃食人及五穀之精氣。(三)鳩槃荼（梵 kumbhāṇḍa），譯為甕形，以其陰似甕故，即厭魅鬼。(四)薜荔多（梵 preta）， 譯為餓鬼，以其長劫不聞漿水之名，常為飢所逼。(五)諸龍（梵 nāga）， 龍有四種，即：(1)守天宮殿，持令不落。(2)興雲致雨，利益人間。(3)地龍，決江開瀆。(4)伏藏龍，守轉輪王大福人寶藏。(六)富單那（梵 pūtana），譯為臭餓鬼或熱病鬼，乃主熱之病鬼。(七)夜叉（梵 yakṣa），譯為勇健，有地行夜叉、虛空夜叉、天夜叉三種。(八)羅剎（梵 rākṣasa），譯為速疾鬼，又稱可畏，以其暴惡可畏故名。〔翻譯名義集卷二〕　<二>又指天龍等之八部眾。〔大明三藏法數卷三十三〕（參閱「八部眾」296）


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（梵 aṣṭāṅga-samanvāgatōpavasa，巴 aṭṭhaṅga-samannāgata uposatha、aṭṭhaṅgikauposatha，藏 bslab-paḥi gshi brgyad）又稱八關戒齋、八支齋戒、八分齋戒、八關齋、八戒齋、八戒、八禁、八所應離。指在家二衆于六齋日受持一日一夜的出家戒律。六齋日，即陰曆每月八日、十四日、十五日、二十三日，以及月底二日。由于學佛目的在于出離生死，故在家二衆于此六齋日中的任何一日，至僧團中與出家人一齊過出家生活，受持遠離殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、眠坐高廣嚴麗床座、塗飾香鬘及歌舞觀聽、非時食等八戒，以長養出世善根。<#>關于八戒，諸說不同。上列八戒爲《增一阿含經》卷十六、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四等所出，即前五戒相當于沙彌十戒的前五戒，第六戒相當于沙彌十戒的第八戒，第七戒相當于沙彌十戒的第六、第七戒，第八戒相當于沙彌十戒的第九戒。換言之，此八戒與沙彌十戒的前九戒相同。《雜阿毗曇心論》卷十也以沙彌十戒的前九戒對應此八戒，但不同的是，合十戒的第六、第八二戒爲一戒。《大智度論》卷十三及《俱舍論》卷十四有餘師之說，系以沙彌十戒的前八戒爲八齋戒，另加‘離非時食’，以爲齋體，總有九戒。<#>八齋戒原以離非時食爲齋體，原意乃在使在家佛徒于六齋日（布薩日）離非時食，幷謹慎言行以培養佛教徒之信仰情操與清淨律儀。《大智度論》卷十三，曾載有六齋日受八戒修福德的由來，其文雲（大正25·160a）︰<#>‘問曰︰何以故六齋日受八戒修福德？答曰︰是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰令人不吉，是故，劫初聖人教人持齋修善，作福以避凶衰，是時齋法，不受八戒，直以一日不食爲齋。後佛出世教語之言︰汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。’<#>依此可知，印度自古即以六齋日爲鬼神惱害人的惡日，幷有于當日沐浴斷食的風習，後來佛教也加以沿用，于是在家信徒也于是日持受八戒。<#>◎附︰印順《成佛之道》〈五乘共法章（摘錄）<#>淨戒的第二類，是八支齋戒，也叫近住戒。八支戒是︰. 一不殺生；(二)不盜；(三)不淫；(四)不妄語；(五)不飲酒。此五支，與五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限內，就是夫婦的正淫，也絕對禁止，與出家人相同，所以但說不淫。(六)不香華鬘嚴身，歌舞觀聽（或分爲二支），是不得塗脂抹粉插花，及嚴麗貴重的首飾；歌舞是不能看不能聽的，當然自己也不可作。(七)不得坐臥高廣嚴麗的床 座。(八)不得非時食，就是過午不食。後三戒，與出家人相同。八戒中的不非時食，名爲齋。在家佛弟子，不能出家修行，而對于出家生活，却非常欽慕。所以佛制八戒，爲在家弟子的加行，一日一夜持戒。這是隨順出離行者──阿羅漢等，學習謹嚴淡泊的出家生活。受此戒的，近于僧伽或阿羅漢而住，所以叫近住戒。五戒是終身持的，但到底是在家的德行，所以短期來學習出家行，受此八戒。如再加受不捉持金銀戒，就是正式出家的沙彌戒了。<#>八支齋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六齋日──每月（舊曆）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度習俗布施修善的日子。這一天早上，大抵到寺院裏來，請阿闍黎傳授這日夜戒。當天持戒，不得毀犯，到了明日天光，東方發白，就宣告完畢。下次要持戒，再來請師長傳授。在家人，不可能長期過著出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以爲︰不必限定一日一夜，隨受戒人的發心，三日、五日、一月，都沒有不可以的。<#>比起五戒來，八支齋戒要精嚴得多。但五戒終身受持，也自有勝過八支齋戒的地方。所以五戒與八戒的功德，隨持戒的受持情况而定，很難說誰優誰劣。還有，五戒爲在家弟子的正常戒行；進一步的學習出家生活，才偶爾受持八支齋戒。但也有不能終身受持五戒，却發心短期修此八支齋戒。雖屬例外，但佛法以導人向善爲主，所以也認爲可以。<#>［參考資料］　《別譯雜阿含經》卷十五；《賢愚經》卷一〈二梵志受齋品〉、卷三〈差摩現報品〉；《五分律》卷十八；《菩薩受齋經》；《立世阿毗曇論》卷二〈天住處品〉；《十住毗婆沙論》卷八〈入寺品〉；《四分律行事鈔》卷下三；弘贊《八關齋法》；中村元《原始佛教の生活倫理》；道端良秀《大乘菩薩戒の展開》第一章。<#>


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317梵語 aṣṭāṅga-samanvāgatopavāsa，巴利語 aṭṭhaṅga-samannāgata uposatha，或 aṭṭhaṅgika uposatha。乃佛陀為在家弟子所制定暫時出家之學處。受者須一日一夜離開家庭，赴僧團居住，以學習出家人之生活。又作長養律儀、近住律儀、八戒、八支齋戒、八分齋戒、八戒齋、八齋戒、八禁、八所應離。「八」指持八種戒，「關」即閉之意，「戒」有防非止惡之作用。能持八戒，可防止身口意三業之惡行，便可關閉惡道之門。八戒中前七支為戒，後一支不非時食為齋，合之稱為八關齋戒。此八法，佛陀制定于每月六齋日受持，即每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日（如以中國農曆算，小月可改作二十八日及二十九日）。佛教雖有出家與在家弟子，但佛法以出世解脫為目的，更以出家為上，受持八關齋戒，令在家學佛者熏習長養出世善根，故稱長養律儀。又因受此八戒，一日一夜遠離家居，近于僧伽或阿羅漢而住，故又稱近住律儀。八關齋戒為八種齋戒法，即：(一)不殺生。(二)不偷盜。(三)不婬。(四)不妄語。(五)不飲酒。(六)不以華鬘裝飾自身，不歌舞觀聽。(七)不坐臥高廣華麗床座。(八)不非時食。又受八關齋戒者，因一日一夜持不婬戒，故得稱為淨行優婆塞或淨行優婆夷。〔別譯雜阿含經卷十五、中阿含卷五十五持齋經、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十四、大智度論卷十三〕（參閱「齋戒」6546）


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bát tuỳ phiền não định dữ chư nhiễm ô tâm tương ưng <pttđ>


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（梵 aṣṭāv akṣaṇāḥ，巴 aṭṭhakkhaṇā，藏 mi-khom-pa brgyad）(一)指不得遇佛、無法聽聞教法的八種障難，又稱八難處。即︰地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、盲聾喑啞、世智辯聰、佛前佛後。出自《長阿含》卷九、《中阿含》卷二十九等。處在這八種情境中的衆生，或恒受衆苦，或無暇修行善事，故又名八無暇、八不閑或八非時。<#>此中，地獄、畜生、餓鬼三塗報障深重，不得會聖，衆苦逼惱，不能修梵行，故稱之爲難。長壽天（指色無色界諸天）命報長遠，寂靜安隱，其中有情多以之爲涅槃，不求佛法，故稱之爲難。邊地（指郁單越洲）樂報殊勝，無諸苦事，不識佛法，不求出離，故稱之爲難。盲聾喑啞諸根不具，縱生在有佛法之國亦不能睹聖聞法，故稱之爲難。世智辯聰者雖生在有佛法之國，却深陷邪見，妄執深厚難回，故稱之爲難。佛前佛後者，謂不得遇佛，不知出離之道，無求聖之心，故稱之爲難。據《大乘義章》卷八（末）所述，三塗及盲聾喑啞是苦障，長壽天及郁單越是樂障，世智辯聰是惡增，佛前佛後是善微，故雲爲難。<#>關于八難的對治，《增一阿含》卷十六雲（大正2·625c）︰‘奉持八關齋法，不墮三惡趣，持是功德，不入地獄餓鬼畜生八難之中。’《大智度論》卷十三雲（大正25·159c）︰‘受行八戒，隨學諸佛法，名爲布薩，願持是布薩福報，願生生不墮三惡八難。’《灌頂經》卷十二亦雲，若聞藥師琉璃光佛本願功德者，得蒙八菩薩來迎，不經八難得生西方阿彌陀佛國。<#>此外，《大般涅槃經》卷二十三有六難說，即︰佛世難遇、正法難聞、善心難生、難生中國（指中印度之文化水準較高之地）、難得人身、諸根難具等六難。此中，佛世難遇、正法難聞相當于佛前佛後及長壽天難，善心難生相當于世智辯聰，難生中國相當于邊地，難得人身相當于三塗，諸根難具相當于盲聾喑5-5-8-1。<#>(二)謂受戒、自恣時，若有八種難事，則聽許略說白事。即︰王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難等八難。出自《四分律》卷三十四、卷三十八。<#>［參考資料］　(一)《尸迦羅越六方禮經》；《出曜經》卷八；《寶雲經》卷五；《五苦章句經》；《維摩經》卷下〈香積佛品〉；《梵網經》卷下；《灌頂經》卷十一；《成實論》卷二〈四法品〉；《玄應音義》卷二十二；《慧琳音義》卷二十八；《八無暇有暇經》。<#>


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318<一>梵語 aṣṭāv akṣaṇāḥ，巴利語 aṭṭhakkhaṇā。指不得遇佛、不聞正法之八種障難。又作八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節。據長阿含卷九「十上經」、中阿含卷二十九「八難經」等載，八難即：(一)在地獄難，眾生因惡業所感，墮於地獄，長夜冥冥而受苦無間，不得見佛聞法。(二)在餓鬼難，餓鬼有三種：(1)業最重之餓鬼，長劫不聞漿水之名。(2)業次重之餓鬼，唯在人間伺求蕩滌膿血糞穢。(3)業輕之餓鬼，時或一飽，加以刀杖驅逼，填河塞海，受苦無量。(三)在畜生難，畜生種類不一，亦各隨因受報，或為人畜養，或居山海等處，常受鞭打殺害，或互相吞噉，受苦無窮。(四)在長壽天難，此天以五百劫為壽，即色界第四禪中之無想天。無想者，以其心想不行，如冰魚蟄蟲，外道修行多生其處，而障於見佛聞法。(五)在邊地之鬱單越難，鬱單越，譯為勝處，生此處者，其人壽千歲，命無中夭，貪著享樂而不受教化，是以聖人不出其中，不得見佛聞法。(六)盲聾瘖瘂難，此等人雖生中國（指古印度中部摩竭陀國一帶），而業障深重，盲聾瘖瘂，諸根不具，雖值佛出世，而不能見佛聞法。(七)世智辯聰難，謂雖聰利，唯務耽習外道經書，不信出世正法。(八)生在佛前佛後難，謂由業重緣薄，生在佛前佛後，不得見佛聞法。　據增一阿含經卷十六載，奉持八關齋法，可對治此八難。另據成實論卷二，則以四輪來對治八難，即：(一)住善處，可生中國。(二)依善人，可生值佛世。(三)自發正願，可具正見。(四)宿植善根，可諸根完具。〔大智度論卷十三、大乘義章卷八、維摩經卷下香積佛品〕　<二>指行受戒、自恣等之時，若有八難事來，則聽許略說自恣。八難即：王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難。〔四分律卷三十四、卷三十八〕


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bát phi hữu tưởng phi vô tưởng luận <pttđ>


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Thủ đoạn chu toàn khéo léo. Trong bài tụng tắc 68 của Bích Nham lục q. 7: »雙 收 雙 放 若 爲 宗 （知 他 有 幾 人、八 面 玲 瓏、將 謂 眞 箇、有 恁 麼 事。） – Song thâu song phóng làm tông yếu (Có mấy người biết ông ta có thủ đoạn chu toàn khéo léo, tưởng đâu thật sự có việc như thế!)«.


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① Công, không tư túi gì, gọi là công. Như công bình 公平, công chính 公正, v.v. ||② Chung, sự gì do mọi người cùng đồng ý gọi là công. Như công cử 公舉, công nhận 公認, v.v. ||③ Cùng chung, như công chư đồng hiếu 公著同好 để đời cùng thích chung. ||④ Của chung, như công sở 公所 sở công, công sản 公產 của chung, v.v. ||⑤ Việc quan, như công khoản 公款 khoản công, công sự 公事 việc công. ||⑥ Quan công, ngày xưa đặt quan Thái Sư, Thái Phó, Thái Bảo là tam công 三公. ||⑦ Tước công, tước to nhất trong năm tước. ||⑧ Bố chồng. ||⑨ Ông, tiếng người này gọi người kia. ||⑩ Con đực, trong loài muông nuôi, con đực gọi là công 公, con cái gọi là mẫu 母.


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① Công, chung: 公款 Tiền của công; 公物 Của chung; 公私要分清 Công và tư phải rành rọt; ② Công bằng: 公賣公買 Mua bán công bằng; 分配不公 Chia nhau (phân phối) không công bằng; 秉公辦理 Xử lí cho công bằng; ③ Công khai, công bố: 公告 Công bố; 公諸於世 Công bố cho mọi người biết; ④ Đực, trống: 公羊 Dê đực; 公雞 Gà trống; ⑤ Ông: 外公 Ông ngoại; 張公 Ông Trương; ⑥ Cha chồng; ⑦ (cũ) Tên chức quan thời xưa: 三公 Tam công (gồm các quan Thái sư, Thái phó, Thái bảo); ⑧ Tước công (trong năm tước công, hầu, bá, tử, nam); ⑨ [Gong] (Họ) Công.


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Là một chuyện tích hoặc là phần ghi chép về những sự kiện hỏi đáp, thương lượng chí lí trong nhà Thiền. Nó thường mang tính phi lí, chẳng thể dùng bộ óc để lí giải, làm cho Thiền giả cảm thấy thắc mắc mà phát khởi nghi tình, từ đó mới có cơ hội ngộ đạo. Tựa thứ 4 của Bích Nham lục (Đại 48, 139 trung) ghi: »嘗 謂 祖 教 之 書 爲 之 公 案 者。 倡 於 唐 而 盛 於 宋、 斯 來 尚 矣。 – Từng bảo sách của Thiền tông là công án, xướng từ đời Đường nhưng thạnh ở đời Tống, cho đến nay vẫn còn«.


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Vật công cộng. Trong Thiền lâm dùng từ này để chỉ cho vật thường trụ, là của cải chung của mười phương Tăng. Điều Quải Tháp trong Thiền Uyển Thanh Quy q. 1 (Vạn Tục 111, 440 hạ) ghi: »新 到 兩 展 三 禮、 如 在 上 法 眷、亦 兩 展 三 禮、所 以 還 住 持 人 公 界 之 禮 也。 – Người mới đến phải lễ vị Trụ trì và pháp quyến hai lần, mỗi lần 3 lạy để trả ân vị Trụ trì có công quản lí công giới (Vật thường trụ)«.


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Giải quyết toàn bộ, tất cả đều thành công. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng: »上 堂 擧： 寶 壽 作 街 坊 時、 見 兩 人 相 諍。 一 人 以 手 打 一 拳 云： 你 得 恁 無 面 目！ 寶 壽 因 而 得 入。若 人 於 此 知 落 處、可 謂 公 辦 私 辦。 – Sư thượng đường, cử: Lúc Bảo Thọ vào chợ xin vật thực, thấy hai người đang cãi nhau. Một người tát người kia một cái, nói: Mày đúng là thằng không có mặt mũi! Bảo Thọ nhân đây lãnh ngộ. Nếu ai biết được ý này, có thể nói rằng người đó đã thành công«.


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Giấy chứng minh Tu sĩ do quan địa phương cấp cho các vị tăng du phương vào đời Đường, Tống. Vân Môn quảng lục, q. trung ghi: »某 甲 有 隨 身 公 驗。 – Tôi có giấy chứng minh Tu sĩ bỏ theo bên mình«.


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Sáu: 四加二等于六 Bốn cộng với hai là sáu. Xem 六 [lù].


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Tên huyện: 1. 六安 Lục An (ở tỉnh An Huy, Trung Quốc). 2. 六合 Lục Hợp (ở tỉnh Giang Tô, Trung Quốc). Xem 六 [liù].


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因明學用語。因十四過中的六種過失。指在因明論式中所立的因，缺因三相中的第二相同品定有性，或缺第三相異品遍無性，或是其因各部都具備三相，却不能判別誰是誰非，導致所立宗義不能確定的六種似因。這六種不定過如下所列︰(1)共不定過，(2)不共不定過，(3)同品一分轉、異品遍轉過，(4)異品一分轉、同品遍轉不定過， (5)俱品一分轉不定過，(6)相違决定過。<#>這六種不定過可以概括爲三類︰<#>(1)共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉等四過，系缺因的第三相。即本來應該是異品遍無的，但這四種不定過却是異品遍有或有非有，使因通于同異二品。<#>(2)不共不定系缺第二相。即本來應該是同品定有的，但在不共不定因中却是同品遍無，致使此因無所攝屬。<#>(3)相違决定。此過雖不缺因相，却因立敵雙方所决定的是彼此相違的宗，因而不能判別孰是孰非，以致所立宗義陷于不定的狀况。<#>茲分釋此六不定過如次︰<#>(1)共不定過（sadhāraṇa anaikāntika）︰指因明論式中，所立的因範圍過大，將同品與異品全都包括進去的過失；與九句因中的第一句相當。如《因明入正理論》雲（大正32·11c）︰‘此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。爲如瓶等，所量性故，聲是無常。爲如空等，所量性故，聲是其常。’<#>這是以聲論師對佛家立‘聲常，所量性故’爲例，來說明此因于同異二品遍有，因而是共不定因。‘量’就是人的意識對客觀外界的量度，‘所量性’就是反映到人腦中來的客觀事物。這個因的範圍相當大，幾乎可以囊括一切同品、異品。這種由于同、異品共存于因所造成不定過，就稱爲共不定。<#>(2)不共不定過（asādhāraṇa anaikāntika）︰在因明的論式中，這是因的外延與宗上有法一樣大小，容納不了同品（也不能容納異品）的過失。此過與共不定正好相反，共不定是同異全有，不共不定則是同異雙無。與‘九句因’中的第五句相當，故《因明入正理論》雲（大正32·11c）︰‘言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品皆離此因。’<#>這是以聲論師對除勝論派以外的各派立量爲例，聲論師立‘聲常’宗，以‘所聞性’爲因。所聞即聽覺的對象，即聲，因爲唯有聲才具有可聞性。此量有法與因的外延正好是同一關係，因此‘所聞性’因除有法‘聲’外，再不能容納‘常’的同品或異名‘無常’了。因法不容異品固然符合第三相異品遍無的要求，但因法不容同品却是違反第二相同品定有的規定，而缺第二相的過就稱爲不共不定。即同品異品共不存于因法所造成的不定。<#>(3)同品一分轉、異品遍轉過（sapakṣa-eka-deśa-vṛtti vipakṣa-vyāpin anaikāntika）︰又稱同分異全不定過。所謂同品一分轉，就是因法具分宗同品的意思。所謂異品遍轉，就是因法具有全部宗異品的意思。這‘轉’字約相當于‘有’的意思。<#>‘同分異全不定’缺因三相的第三相。因明學規定︰同品定有，異品遍無。‘同分’雖然符合第二相的要求，但‘異全’却與第三相完全相背，此因遂成不定。如《因明入正理論》雲（大正32·11c）︰<#>‘同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電、空等爲其同品，此無常性于電等有，于空等無；非勤勇無間所發宗，以瓶等爲異品，（無常性因）于彼遍有。此因以電、瓶等爲同品，故亦是不定︰爲如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發？爲如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發？’<#>這是說，如立‘聲非勤勇無間所發’爲宗，以‘無常性故’爲因，就犯同分異全過。‘非勤勇無間所發’宗的同品有電和空等，‘無常性’因能包含電等，但不能包含空等，這就是同品一分轉（同分）。‘同品一分轉’符合第二相同品定有的規定。‘非勤勇無間所發’宗的異品是瓶等，按第三相的規定因法應該于異品遍無，但‘無常性’因却把瓶等異品全部包括進來，這就是‘異品遍轉’（異全）。‘異品遍轉’與第三相異品遍無恰好相反。因法‘無常’既然把部分宗同品（電等）和全部宗異品（瓶等）列爲自己的同品，在下述兩方面就陷入了不定。即究竟是像瓶那樣由于有無常性而可證成聲是勤勇無間所發的，還是像電那樣由于也有無常性，從而又可證成聲非勤勇無間所發的？由于‘無常性’因可以通向同異二品，所以無法作出明確的斷定。<#>不妨再舉一個淺近的例子︰<#>鯨魚非魚，（宗）<#>水生動物故。（因）<#>宗的同品有海豹和金錢豹等，海豹是生活在水中的，金錢豹則生活在陸地，因此‘水生動物’因于海豹上有，于金錢豹等却無。宗的異品如各種魚類則全部概括在‘水生動物’因內，如圖︰<#>又，據《因明入正理論疏》所述，此過可分三種，茲列表如下︰<#>┌───┬───────┬─────────────┐<#>│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│他同分│如小乘對大乘立│此‘非異熟識’宗，以除異熟│<#>│異全  │他比量雲：汝之│六識外餘一切法而爲同品；‘│<#>│      │藏識非異熟識，│執識性’因，于第七等有，于│<#>│      │執識性故，如彼│色、聲等無。異熟六識而爲異│<#>│      │第七等。      │品；‘執識性’因，于彼遍有│<#>│      │              │，故是他同分異全。        │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│自同分│如薩婆多對大乘│此‘實有’宗以余五蘊無爲等│<#>│異全  │立自比量雲：我│爲同品；‘無緣慮’因，于色│<#>│      │之命根定是實有│等有，于識等無。以瓶、盆等│<#>│      │，許無緣慮故，│而爲異品；無緣慮因，于彼遍│<#>│      │如許色、聲等。│有，故是自同分異全。      │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│共同分│如《因明入正理│                          │<#>│異全  │論》所陳：聲非│                          │<#>│      │勤勇無間所發，│                          │<#>│      │無常性故。    │                          │<#>└───┴───────┴─────────────┘<#>(4)異品一分轉、同品遍轉不定過（vipak-ṣaikadeśa-vṛtti sapakṣa-vyāpaka anaikānti-ka）︰略稱異分同全不定過。是因三相中闕第三相的過失。亦爲‘九句因’中的第三句，簡稱爲異分同全過。從名稱上就可以看出，異分同全過與同分異央微在表現形式上恰好相反，它是因法涉及異品的一部分幷概括了全部同品的過失。《因明入正理論》雲（大正32·12a）︰‘異品一分轉同品遍轉者，如立宗言聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等爲同品，其無常性于此遍有；以電、空等爲異品，于彼一分電等是有，空等是無。’這是說，如立‘聲是勤勇無間所發’宗，以‘無常性故’爲因，就有同全異分之過。‘勤勇無間所發’宗的同品如瓶等全部爲因法‘無常性’所包含，這就是同品遍轉（同全）；另一方面，宗的異品如電等亦在因法的範圍之中，宗的其它一些異品如空等則與因法無所關涉，這就是異品一分轉（異分）。從《因明入正理論》所舉的例子中可以看到，由于因法的外延大于宗法，所以因法不僅包含了全部宗同品，而且也包含了部分宗異品。因法于同品遍有幷不與第二相抵牾，但因法與宗異品有一部分關涉則不合異品遍無的規定，因此也是缺第三相的過。<#>這裏仍以鯨魚爲例進一步來說明︰<#>鯨魚是魚，（宗）<#>水生動物故。（因）<#>這‘水生動物’因的外延太寬了，因爲它不僅可以包攝宗的全部同品即各種魚類，而且還涉及宗的部分異品如海豹等，如圖︰<#>由上圖所示可知，因法如果大于宗法而涉及宗異品的一部，就是同分異全之過（因法如果再寬，把不相關涉的那一部分宗異品也包括進來，就是共不定過了）。<#>《因明入正理論疏》對同全異分過所作的舉例性劃分如下表︰<#>┌───┬───────┬─────────────┐<#>│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│他異分│如小乘師對薩婆│‘非實有’宗，以瓶等爲同品│<#>│同全  │多立他比量雲：│，‘無緣慮’因于彼遍有；以│<#>│      │汝執命根定非實│余五蘊無爲爲異品，‘無緣慮│<#>│      │有，許無緣慮故│’因于彼一分色等上有，心心│<#>│      │，如所許瓶等。│所無，故是他異分同全。    │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│自異分│如勝軍論師立：│此中佛語宗，以增一等而爲同│<#>│同全  │大乘真是佛語，│品，……因于此遍有；以‘發│<#>│      │兩俱極成非佛語│智’‘六足’等而爲異品，…│<#>│      │所不攝故，如增│…因于‘發智’有，于‘六足│<#>│      │一等。        │’無。以發智論等小乘自許亦│<#>│      │              │是佛語，大乘不許，亦汝大乘│<#>│      │              │及餘小乘兩俱極成非佛語所不│<#>│      │              │攝故因，既于彼有，亦此因過│<#>│      │              │攝。                      │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│共異分│如《因明入正理│                          │<#>│同全  │論》所陳：聲是│                          │<#>│      │勤勇無間所發，│                          │<#>│      │無常性故。    │                          │<#>└───┴───────┴─────────────┘<#>(5)俱品一分轉不定過（sapakṣa-vipakṣal-kadeśa-vṛtti anaikāntika）︰略稱俱分不定過。又名同異俱分。就是因法與同品的一部分和異品的一部分都有關涉而産生的不定過，即‘九句因’中第九句所說的情况。《因明入正理論》雲（大正32·12a）︰‘俱品一分轉者，如說聲常，無質（礙）等故。此中常宗，以虛空、極微等爲同品，無質礙性于虛空等有，于極微等無；以瓶、樂等爲異品，于樂等有，于瓶等無。是故此因以樂、以空爲同法故，亦名不定。’這是說，如立‘聲常’宗，以‘無質礙’爲因，就有俱品一分轉之失。因爲‘常’宗的同品有虛空和極微等，其中虛空是‘無質礙’因的同品，但極微則是因的異品；宗的異品有瓶和樂等，其中瓶是有質礙之物，因此是因的異品，樂無質礙，因此是因的異品。由于‘無質礙’因可以把宗的一部分同品如空和一部分異品如樂作爲自己的同品，所以是不定之因，如圖所示︰<#>那麽爲什麽因法包含部分宗同品和部分宗異品就會陷于不定呢？這裏的關鍵問題就在因‘于一分異品上轉’。故神泰《理門論述記》雲（大正44·88c）︰‘望異品一分無邊即成决定，望異品一分有邊即是猶豫。’這就是說，如果因法不在一分異品上轉，這就是正因；如果因法于一分異品上轉，這就是不定之因。具體地說，因法如于一分異品上轉，就可以同一個因推出截然相反的結論來，如下述兩則推論就是︰<#>聲常；（宗）<#>無質礙故；（因）<#>諸無質礙皆悉是常，猶如虛空；（同喻）<#>若是無常即有質礙，猶如瓶等。（異喻）<#>聲是無常；（宗）<#>無質礙故；（因）<#>諸無質礙法悉無常，如樂；（同喻）<#>若是其常即有質礙，猶如極微。（異喻）<#>由此可見，因于宗同品、宗異品都處于交叉關係，雖然不違反同品定有的規定，但却 不合異品遍無的法則，由缺第三相而致不定。<#>又，依《因明入正理論疏》所述，此過可分爲三種，即︰<#>┌───┬───────┬─────────────┐<#>│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│他俱品│如大乘師對薩婆│此‘非異熟’宗，以非業果五│<#>│一分轉│多立他比量雲：│蘊無爲而爲同品，許非識因，│<#>│      │汝之命根定非是│于電等有，于心等無；以業果│<#>│      │異熟，以許非識│五蘊而爲異品，許非識因，于│<#>│      │故，如許電等。│心等無，于眼等有，故是他俱│<#>│      │              │品一分轉。                │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│自俱品│如小乘對大乘立│小乘返立，即自俱品一分轉。│<#>│一分轉│：我許之命根是│                          │<#>│      │異熟，以許非識│                          │<#>│      │故。          │                          │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│共俱品│如《因明入正理│                          │<#>│一分轉│論》所陳：聲常│                          │<#>│      │無質礙故。    │                          │<#>└───┴───────┴─────────────┘<#>(6)相違决定過（viruddhāvyabhicārin anai-kāntika）︰相違决定就是立者立一比量，說S□是P，敵者也立一比量，說S非P，兩個比量針鋒相對，不相上下，而所用的因又各具三相，無懈可擊，以至令人不能决定。如《因明入正理論》雲（大正32·12a）︰‘相違决定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等；有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。’<#>《因明入正理論》所引的‘聲是無常，所作性故’本來是‘九句因’第二、第八句中所說的正因；‘聲常，所聞性故’則本是‘九句因’第五句所說的不共不定因，因爲此因與有法的外延同一，無法找出同喻來助成因義。但這裏作爲勝論派和聲生派對諍時所立的兩個比量來看，這正與不正的二因却都成了猶豫因，‘故俱名不定’。這是怎麽一回事呢？原來，聲生派認爲在聲以外別有聲性，所以聲生派以聲性爲同喻來助成因義；但是，除勝論派以外的各哲學派別都不講聲性，所以聲論以‘所聞性’爲因就缺同喻，有不共不定之過。然而當聲論與勝論對諍時情况就不同了；因爲聲、勝二論都講有聲性，所以聲生派立‘聲常，所聞性故，譬如聲性’，就成了三相具足的無過比量，而可以用來與勝論派所立的‘聲是無常，所作性故，譬如瓶等’相抗衡了。既然兩個比量各具三相而旗鼓相當，以致‘令他不定’，所以就都成了不定之因。<#>佛家所說的相違决定，確切地說應該是‘决定相違’，‘决定’即因，‘相違’乃宗，就是由各自所持的因决定著相違的宗的意思。<#>相違决定過在正理派稱爲‘實有違宗’，近代印度正理論則名之爲‘平衡推理’。但相違决定與平衡推理又略有不同之點，相違决定指的是‘此二（即‘所作性’和‘所聞性’）皆是猶豫因’，而平衡推理則是指先立者的因如果被後立者的因‘中和’時，則先立之比量爲平衡推理，大有以先立者爲負方的味道。這一點與古師的做法倒是相似的。《因明入正理論疏》卷中雲（大正44·126c）︰‘古有斷雲︰如殺遲棋，後下爲勝。’神泰《理門論述記》亦雲（大正44·89a）︰‘此所立宗常與無常雖不可定，若論勝負，前負後勝，如殺遲棋。’<#>這就是說，在處理相違决定比量的勝負時，古來的慣例是像下棋走殺著一樣，以後下者爲勝。近代印度正理論以被中和了的先立的比量爲平衡推理，恐怕也就是‘後下爲勝’的意思。<#>但是這一來又産生了新的問題，即以聲論和勝論所立的比量爲例，究以何者爲先，何者爲後？按陳那《理門論述記》所說，是聲論先立，勝論後立；但按天主《因明入正理論》所列，乃勝論先于聲論。而且以‘先負後勝’爲原則也不合理，因爲據此幷不能真正判別孰是孰非。加之在相違决定中如果能判別出孰是孰非的話，也就不是‘不定’了。<#>陳那在闡述相違决定過時似乎存在著思想上的矛盾。他一方面指出相違决定之因是猶豫不定之因，另一方面却又認爲在相違决定中仍然可以判別孰是孰非。陳那似乎不贊成‘如殺遲棋，後下爲勝’的辦法，因此他提出另外的判別標準。《理門論述記》雲（大正44·89a）︰‘又于此中現教力勝，故應依此思求决定。’在這裏陳那提出了兩條標準，一是‘現’，即現量；二是‘教’，即聖教量。憑藉現量人們共知聲有間斷，因此是無常的；借重一切世間所有言教合其理者的聖教量可知勝論的立量是‘合其理’的。由此，‘現、教’是最有說服力的，于是陳那認爲應該‘依此思求决定’。<#>但是反對者却提出了問難，他們說︰<#>若爾便决定，云何名不定？這話問得很有道理，因爲既然能够决定是非真假，那就不能作爲‘不定’過來看待。所以到天主闡釋相違决定時，就改變了說法，認爲‘此二俱不定攝，故不應分別前後是非。凡如此二因，二皆不定故’。<#>相違决定因各具三相，因此與前面所說的五種不定過或缺第二相，或缺第三相者不同，幷非缺相過，與‘九句因’不相關涉。<#>按照《因明入正理論疏》所說，相違决定有兩種劃分方法，一是按三種比量來分，二是按有法與法的自相和差別來分。按自、他、共三種比量來分，可以複成九過，《因明入正理論疏》以其中三過爲例，列表如次︰(見下頁)<#>┌───┬───────┬─────────────┐<#>│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│他相違│如大乘破薩婆多│此他比量相違决定。初是他比│<#>│决定  │雲：汝無表色定│，後必自比。              │<#>│      │非實色，許無對│                          │<#>│      │故，如心心所。│                          │<#>│      │薩婆多立量雲：│                          │<#>│      │我無對色定是實│                          │<#>│      │色，許色性故，│                          │<#>│      │如許色、聲等。│                          │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│自相違│如薩婆多先立自│若立自比，對必他比，名自比│<#>│决定  │義：我無對色定│量相違决定。              │<#>│      │是實色，許色性│                          │<#>│      │故，如許色、聲│                          │<#>│      │等。          │                          │<#>│      │大乘破雲：汝無│                          │<#>│      │表色定非實色，│                          │<#>│      │許無對故，如心│                          │<#>│      │心所。        │                          │<#>├───┼───────┼─────────────┤<#>│共相違│如《因明入正理│                          │<#>│决定  │論》所舉例。  │                          │<#>└───┴───────┴─────────────┘<#>                                          （沈劍英）<#>［參考資料］　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（末）；陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》；《因明概論》（《太虛大師全書》第十二册）；李世杰《因明學概論》。<#>


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lục sự sai biệt sở duyên tì bát xá na <pttđ>


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lục nội xứ dữ lục xúc xứ phân biệt <pttđ>


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lục đáo bỉ ngạn ngũ tương ưng học <pttđ>


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lục đáo bỉ ngạn dữ tam vô lậu học tương nhiếp <pttđ>


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lục đáo bỉ ngạn dữ nhị chủng tư lương tương nhiếp <pttđ>


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lục thắng đức ☸ như lai thắng đức lục nghĩa <ttps>


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lục thập nhị chủng chư ác hiện thú <pttđ>


meanings:
（梵 dvāṣaṣṭi dṛṣtiayaḥ，巴 dvāsaṭṭhi-vatthu）指在釋迦牟尼時代，佛教以外的各種學說。總共有六十二種，故雲六十二見。然此有數種異說︰<#>(1)《長阿含經》卷十四〈梵動經〉及《梵網六十二見經》所載︰十類六十二見說。系將外道所執大別爲本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際起分別見，凡有五類十八見，包括四種遍常論、四種一分常論、二種無因生論、四種有邊等論、四種不死矯亂論。末劫末見即依未來後際起分別見，凡有五類四十四見，包括十六種有想論、八種無想論、八種非有想非無想論、七種斷滅論、五種現法涅槃論。合計爲十類六十二見。<#>(2)《涅槃經》所說︰由五見生六十二見。灌頂《大般涅槃經會疏》卷二十三解之，謂我見有五十六，邊見有六，合我見、邊見爲六十二見。我見五十六︰包括欲界五蘊各有即、離等四見，爲二十見；色界之五蘊也各有即、離等四見，亦爲二十見；無色界之四心各有四見，爲十六見；共爲五十六見。邊見有六︰指三界各有斷、常，合爲六見。又依《三大部補注》，即、離等四見爲︰即色、離色、亦即亦離、不即不離。<#>(3)《大品般若經》卷十四〈佛母品〉及《大智度論》卷七十所說︰過去五蘊各有有常、無常、常無常、非常非無常四句，成二十句。現在五蘊各有有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊四句，成二十句。未來五蘊各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句。合爲六十句。另加神與身一、神與身異等斷、常二句，總成六十二見。<#>◎附︰穀響〈佛陀時代印度諸國的社會思想概况）（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{93}）<#>所謂‘六十二見’，是當時佛陀以外的所有沙門、婆羅門種種不同的偏別見解的總遍。如《長阿含經》卷十四〈梵網經〉中所說︰‘諸有沙門、婆羅門，于本劫本見、末劫末見種種無數隨意所說，盡入六十二見中。’這六十二見又可大別分爲十類︰<#>(1)世間常存論︰四種。<#>(2)世間半常半無常論︰四種。<#>(3)世間有邊無邊論︰四種。<#>(4)異問異答論（詭辯論）︰四種。<#>(5)無因而有論︰二種。<#>以上本劫本見十八種──于過去世所起常<#>見。<#>(6)世間有想論︰十六種。<#>(7)世間無想論︰八種。<#>(8)世間非有想非無想論︰八種。<#>(9)衆生斷滅無餘論︰七種。<#>(10)現在生中涅槃論︰五種。<#>以上末劫末見四十四種──于未來世所起斷見。<#>這是當時印度思想界流行的六十二種或偏于常或偏于斷的見解，佛陀曾加以批判幷采納了衆說之長，以顯示其真正饒益有情的正道；矯正諸沙門、婆羅門各趨極端的思想，而發揮佛教無上的中道第一義諦。如《雜阿含經》卷三十四說︰‘若先來有我，則是常見，于今斷滅，則是斷見；如來離于二邊處中說法。’又《大般涅槃經》卷八說︰‘若言一切行無常者，即是斷見；諸行常者，複是常見；佛法中道，遠離二邊。’這是佛陀對待當時思想界流行的諸種學派的態度。<#>［參考資料］　《增一阿含經》卷七；《中觀論疏》卷十（末）；《大般涅槃經》卷二十五；《止觀輔行傳弘决》卷二之三︰《十住毗婆沙論》卷八；宇井伯壽《六十二見論》。<#>


meanings:
1241梵語 dvāṣaṣṭi dṛṣṭayaḥ。指古代印度外道所執之六十二種錯誤見解。此有數種異說：(一)長阿含經卷十四梵動經：有十類六十二見之說，而對外道所執之諸論大別為本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際而起分別見，凡有五類十八見，包括常論四種、亦常亦無常論四種、邊無邊論四種、種種論四種、無因而有論二種；末劫末見即依未來後際而起分別見，凡有五類四十四見，包括有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種，總計十類六十二見。又大乘法苑義林章卷四末亦舉出六十二見，然名稱略異，如右表所示。　(二)大品般若經之說：智顗之仁王護國般若波羅蜜經疏卷中依大品般若經卷十四佛母品、大智度論卷七十所說，於五蘊之上皆作四句，即過去之五蘊各有常、無常、常無常、非常非無常四句，成二十句；現在之五蘊各有有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊四句，成二十句；未來之五蘊各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句，合為六十句，加神與身一、神與身異等斷、常二句，總成六十二見。　(三)涅槃經之說：據南本涅槃經卷二十三載，由五見，生六十二見。灌頂之大般涅槃經會疏卷二十三解之，謂我見有五十六，包括欲界之五蘊各有即、離等四見，為二十見；色界亦同，為二十見；無色界之四心各有四見，為十六見。邊見有六，即三界各有斷、常。以上總計六十二見。又依三大部補註載，即、離等四見，指即色、離色、亦即亦離、不即不離。列表如右。〔北本大般涅槃經卷二十五、瑜伽師地論卷八十七、十住毘婆沙論卷八、大乘義章卷六、止觀輔行傳弘決卷二之三〕


meanings:
sixty-six occasions for the training of behavior


meanings:
1242印度通行之一切外典。出於佛本行集經卷十一。其梵名多依據普曜經（梵 Lalitavistara）。即：(一)梵天所說書（梵 Brāhmī），(二)佉盧虱吒書（梵 Kharoṣṭī），(三)富沙迦羅仙人說書（梵 Puṣkarasārī），(四)阿迦羅書（梵 Aṅgalipi），(五)懵伽羅書（梵 Vaṅgalipi），(六)耶懵尼書（梵 Yavanī），(七)鴦瞿梨書（梵 Aṅgulīyalipi），(八)耶那尼迦書（梵 Yānanikā），(九)娑伽婆書（梵 Śakārilipi），(十)波羅婆尼書（梵 Brahmavalīlipi），(十一)波流沙書（梵 Paruṣalipi），(十二)毘多荼書（梵 Vitadalipi），(十三)陀毘荼國書（梵 Drāviḍalipi），(十四)脂羅低書（梵 Kinā（又 rā）rilipi），(十五)度其差那婆多書（梵 Dakṣiṇalipi），(十六)優伽書（梵 Ugralipi），(十七)僧佉書（梵 Saṃkhyālipi），(十八)阿婆勿陀書（梵 Apāvṛttalipi），(十九)阿㝹盧摩書（梵 Anulomalipi），(二十)毘耶寐奢羅書（梵 Vyāmiśralipi），(廿一)陀羅多書（梵 Daradalipi），(廿二)西瞿耶尼書（梵 Aparagodānilipi），(廿三)珂沙書（梵 Khāsyalipi），(廿四)脂那國書（梵 Cīnalipi），(廿五)摩那 恁]梵 Hūṇalipi），(廿六)末荼叉羅書（梵 Madhyākṣaravistaralipi），(廿七)毘多悉底書（梵名不詳），(廿八)富數波書（梵 Puṣyalipi），(廿九)提婆書（梵 Devalipi），(三十)那伽書（梵 Nāgalipi），(卅一)夜叉書（梵 Yakṣalipi），(卅二)乾闥婆書（梵 Gandharvalipi），(卅三)阿修羅書（梵 Asuralipi），(卅四)迦婁羅書（梵 Garuḍalipi），(卅五)緊那羅書（梵 Kiṃnaralipi），(卅六)摩睺羅伽書（梵 Mahoragalipi），(卅七)彌伽遮伽書（梵 Mṛgacakralipi），(卅八)迦迦婁多書（梵 Kākarutalipi），(卅九)浮摩提婆書（梵 Bhaumadevalipi），(四十)安多梨叉提婆書（梵 Antarīkṣadevalipi），(四一)鬱多羅拘盧書（梵 Uttarakurudvīpalipi），(四二)逋婁婆毘提訶書（梵 Pūrvavidehalipi），(四三)烏差波書（梵 Utkṣepalipi），(四四)膩差波書（梵 Nikṣepalipi），(四五)娑伽羅書（梵 Sāgaralipi），(四六)跋闍羅書（梵 Vajralipi），(四七)梨迦波羅低梨伽書（梵 Lekhapratilekhalipi），(四八)毘棄書（梵 Vikṣepalipi），(四九)多書（梵 Prakṣepalipi），(五十)阿㝹浮多書（梵 Adbhutalipi），(五一)奢娑多羅跋多書（梵 Śāstrāvartalipi），(五二)伽那那跋多書（梵 Gaṇanāvartalipi），(五三)優差波跋多書（梵 Utkṣepāvartalipi），(五四)尼差波跋多書（梵 Nikṣepāvartalipi），(五五)波陀梨佉書（梵 Pādalikhitalipi），(五六)毘拘多羅婆陀那地書（梵 Dviruttarapadasaṃdhilipi），(五七)耶婆陀輸多羅書（梵 Yāvaddaśottarapadasaṃdhilipi），(五八)末荼婆哂尼書（梵 Madhyāhāriṇīlipi），(五九)梨沙耶娑多波恀比多書（梵 ＾ṣitapastaptā），(六十)陀羅尼卑叉梨書（梵 Dharaṇīprekṣaṇīlipi），(六一)伽伽那卑麗叉尼書（梵 Gagaṇaprekṣaṇīlipi），(六二)薩蒱沙地尼山陀書（梵 Sarvauṣadhiniṣyandā），(六三)沙羅僧伽何尼書（梵 Sarvasārasaṃgrahaṇī），(六四)薩沙婁多書（梵 Sarvabhūtarutagrahaṇī）。


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1247又作佛六十四種梵音、如來六十四種梵音。梵者，清淨之義。謂如來之音聲從虛室而出，具有六十四種清淨殊妙之相。據如來不思議祕密大乘經卷七如來語密不思議品所舉，即：(一)流澤聲（梵 snigdhā），流演潤澤之聲。(二)柔軟聲（梵 mṛdukā），溫和柔軟之聲。(三)悅意聲（梵 manojñā），歡悅一切眾生意之聲。(四)可樂聲（梵 manoramā），巧妙而可愛樂之聲。(五)清淨聲（梵 śuddha），清淨而不雜染之聲。(六)離垢聲（梵 vimalā），遠鷜悗祝V之聲。(七)明亮聲（梵 prabhāsvarā），明顯流亮之聲。(八)甘美聲（梵 valgu），能使聽者得法喜之聲。(九)樂聞聲（梵 śravaṇīyā），令眾生樂聞而不捨之聲。(十)無劣聲（梵 anelā），希有殊勝而不陋劣之聲。(十一)圓具聲（梵 kālā，或 kalā），於一音中具足一切音之聲。(十二)調順聲（梵 vinītā），隨機說法，調伏眾生，使其信順之聲。(十三)無澀聲（梵 akarkaśā），融通和暢而無澀滯之聲。(十四)無惡聲（梵 aparṣā），嘉美而不粗獷之聲。(十五)善柔聲（梵 savinītā，或 suvinītā），法音柔和善順而不卒暴。(十六)悅耳聲（梵 karṇasukhā），法音悅可人意，令人愛聽無厭。(十七)適身聲（梵 kāyaprahlādanakarī），能令聞者支體調適，而得輕安之聲。(十八)心生勇銳聲（梵 cittodvilyakarī），令人發起勇猛之心而進修之聲。(十九)心喜聲（梵 hṛdayasaṃtuṣṭikarī），法音美妙，能令聞者心生欣喜。(二十)悅樂聲（梵 prītisukhajānani），能令聞者歡喜快樂之聲。(廿一)無熱惱聲（梵 niṣparidāhā），法音能使聞者消除熱惱而得清涼。(廿二)如教令聲（梵 ājñeyā），如來音聲如法之教誡命令，能啟發蒙昧。(廿三)善了知聲（梵 vijñeyā），法音善解而遍知一切諸法。(廿四)分明聲（梵 vispaṣṭā），如來法音於諸法如理分析，無不明了。(廿五)善愛聲（梵 premaṇīyā），如來以善法音開化一切眾生，令其愛樂。(廿六)令生歡喜聲（梵 abhinandanīyā），法音令人生歡喜之心。(廿七)使他如教令聲（梵 ājñāpanīyā），法音能使聞者輾轉啟發於人，而皆如教令。(廿八)令他善了知聲（梵 vijñāpanīyā），法音能使聞者善解一切諸法。(廿九)如理聲（梵 yuktā），如來之音聲皆契合真如之理。(三十)利益聲（梵 sahitā），法音能利益一切有情。(卅一)離重復（複）過失聲（梵 punaruktadoṣajahā），法音契合理趣，從始至終皆無重複過失。(卅二)如獅子音聲（梵 siṃhasvaravegā），如來之音令一切聞者自然信伏，如獅子一吼則百獸畏伏。(卅三)如龍音聲（梵 nāgasvaraśabdā），如來法音清徹幽遠，猶如龍吟。(卅四)如雲雷吼聲（梵 meghasvaraghośā），如來說法僅以一音而遠近普及，猶如雷吼。(卅五)如龍王聲（梵 nāgendrarutā），如來說法音韻清遠，如龍王所發之聲。(卅崟)如緊那羅妙歌聲（梵 gandharvasaṃgītighośā），如來所出之梵音，如緊那羅（歌神）之美妙，適悅一切眾生。(卅七)如迦陵頻伽聲（梵 kalaviṅkasvararutā），如來法音美妙，如迦陵頻伽（妙聲鳥）之聲。(卅八)如梵王聲（梵 brahmasvararutāravitā），如來法音如梵王之清淨聲音。(卅九)如共命鳥聲（梵 jīvaṃjīvakasvararutāravitā），如來法音吉祥，如共命鳥之聲。(四十)如帝釋美妙聲（梵 devendramadhuranirghośā），如來法音如帝釋之美妙。(四一)如振鼓聲（梵 dundubhisvarā），如來音聲震響如鼓，遠近皆聞。(四二)不高聲（梵 anunnatā），如來之音渾圓而不尖銳，得於中道。(四三)不下聲（梵 anavanatā），如來之圓音，不卑不下而得於中道。(四四)隨入一切音聲（梵 sarvaśabdānupraviṣṭā），如來法音普入群機而融通眾音。(四五)無缺減聲（梵 avāśabdavigatā），如來之音圓滿具足。(四六)無破壞聲（梵 avikalā），如來法音真實不虛而無能破壞。(四七)無染污聲（梵 alīnā），如來之音純圓獨妙，離諸煩惱而無染著。(四八)無希取聲（梵 adīnā），如來說法利樂一切眾生，無所希冀而離取著。(四九)具足聲（梵 prasṛtā），如來法音稱性而說妙理具足。(五十)莊嚴聲（梵 saritā），如來所演之聲教，皆如實之談，端莊而嚴肅。(五一)顯示聲（梵 lalitā），如來演妙法音，顯現妙理，開示眾生而無有隱晦。(五二)圓滿一切音聲（梵 sarvasvarapūraṇī），如來說法音聲圓滿，具足一切音。(五三)諸根適悅聲（梵 sarvendriyasaṃtoṣaṇī），如來法音眾生一聞而諸根適悅。(五四)無譏毀聲（梵 aninditā），如來法音不譏毀一切眾生，凡有言說皆令信順。(五五)無輕轉聲（梵 acañcalā），如來圓音普攝一切，不輕浮遷轉。(五六)無動搖聲（梵 acapalā），如來法音得無所畏，為外道天魔所不能動搖。(五七)隨入一切眾會聲（梵 sarvaparṣadanuravitā），如來法音普入眾會而隨機得聞。(五八)諸相具足聲（梵 sarvākāravaropetā），如來法音具足一切諸相。(五九)令眾生心意歡喜聲（梵 pramuditā），如來法音普令十方一切眾生心意歡喜。(六十)說眾生心行聲（梵 sakhilā），如來所說無量眾生之心行，共有八萬四千種類，乃為令根性下劣之眾生易得解入之法門。(六一)入眾生心意聲，如來所語之祕密智由虛空而出，隨入於一切眾生之心意。(六二)隨眾生信解聲，如來法音隨眾生之種種信解、心意成熟，普使隨應而悉令了知。(六三)聞者無分量聲，如來之音聲無有分量，世間一切之天、人、魔王、梵天、沙門、婆羅門等雖能聞之，然亦不能知其邊際分量。(六四)眾生不能思惟稱量聲，如來宣說法音時，其音若遍滿三千大千世界，而一切眾生皆居於緣覺之地，然亦不能思惟稱量。上述之梵語，係根據翻譯名義大集卷二十所舉六十種梵音而出。又據悉曇藏卷二載，佛之梵音中以八轉聲之相，具八梵音，以此相乘而成六十四種梵音。　另佛本行集經卷二十六舉出六十五種梵音，然僅部分與上記六十四種梵音相同。又在密教中將諸種音聲佛格化，稱為金剛歌菩薩，位列於金剛界三十七尊中，其音概略有六十四種音聲。〔伅真陀羅所問如來三昧經卷下、大方等大集經卷四十六、大寶積經卷一○二、大毘婆沙論卷一二二、大智度論卷三十、大乘莊嚴經論卷六弘法品、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕


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lục thập tứ chủng phạm âm ☸ phật lục thập tứ chủng phạm âm <ttps>


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指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰<#>(1)貪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。<#>(2)無貪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。<#>(3)嗔心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。<#>(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。<#>(5)痴心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。<#>(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人于種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。<#>(7)决定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。<#>(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。<#>(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂于無疑慮法，生疑慮解。<#>(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。<#>(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂于一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集爲一。<#>(12)鬥心（ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非爲性，聞他所說言教，常好辯論是非。<#>(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂于自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒複自設異端推求其失。<#>(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱舍者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以爲是，聞他以爲不善，即能改之。<#>(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。<#>(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦爲對治。<#>(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等爲對治。<#>(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲于我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾于我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。<#>(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經雲女人多欲百倍于男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相爲對治。<#>(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。‘自在’即外道所事天神，能隨念造諸衆生及苦樂等事。當觀諸法皆屬衆因緣，無有自在。<#>(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方複籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智爲對治。<#>(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，于未耕之前先咨詢耕植耘耨等事。當修利智爲對智。<#>(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或複邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境爲對治。<#>(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若衆水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足爲對治。<#>(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事爲對治。<#>(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見爲實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故雲守護心。當以兼護他人爲對治。<#>(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆爲自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝于惠人。當以念施及無常爲對治。<#>(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如■狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如■狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德爲對治。<#>(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以爲行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂爲對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。<#>(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴爲對治。<#>(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸系縛者，如鼠見他箱篋繩系等，輒好咬嚙損毀，然時嚙時輟無趣爲之，終至所有系屬及成事，皆阻敗無成。<#>(32)歌咏心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲于他，複爲他人奏出種種美妙之音。此多爲聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而爲演說爲對治。<#>(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通余習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。<#>(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟衆生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切衆，勿以世間小利妨大事因緣。<#>(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道衆苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切衆生爲對治。<#>(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子于諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷于己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切衆生遍勝，無有優劣之分。<#>(37)鵂鶹心（ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所爲之事，便得明瞭，有如鵂鶹鳥于大明中無所能爲，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以爲對治。<#>(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂于一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以爲對治。<#>(39)羅刹心（srin-poḥi sems）︰謂于善中發起不善，如見人爲善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩爲對治。<#>(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，複自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處于棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有爲善，當心生慶幸以爲對治。<#>(41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同于諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可于此生見法明道，乃至成佛。<#>(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂于一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。<#>(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫爲諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常髮露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。<#>(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。<#>(45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋梁方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。<#>(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易爲外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不爲他緣所轉。<#>(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾弃之。當發廣大心學菩提行以對治。<#>(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察爲對治。<#>(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生噁心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲衆善離斷滅空爲對治。<#>(50)罥索心（shags-paḥi sems）︰謂墮于斷見我縛之中，如人爲罥索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀决除此障。<#>(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心爲修定及觀察法義所拘，如人雙足爲械所持，不能前進。當于一切時處，思惟修習，使靜亂無間。<#>(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯于淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行舍心，離世間憂喜、隨順法喜爲對治。<#>(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念回此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。<#>(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂于所思事複加思念，如憶念欲色時，還複自推求，猶如鹽性碱，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹爲對治。<#>(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相爲滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。<#>(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕衆峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，于一切衆生作大師想爲對治。<#>(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂于一切勝事，皆歸之于己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。<#>(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所爲之事皆有始終爲對治。<#>(59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲回向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，複以慧更去粗媭，乃至得成純一清淨醍醐妙果。<#>(60)猿猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載爲猿猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猿猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，系緣一境爲對治。<#>西藏文《大日經》則于第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二雲（大正39·600b）︰‘此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當于一切時留心覺察，自然得順菩提心。’此中，本性偏多指如猿猴心之散亂偏多，亦指多貪、多嗔等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌咏心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。<#>此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能瞭解十住心中之‘唯蘊無我心’，即可斷除此六十心。<#>［參考資料］　《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠注住心品疏略解》卷七；《宗義决擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。<#>


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1241請參閱 納經 指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏 ḥdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdaṅ-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-paḥi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-paḥi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-paḥi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snaṅ-bar-gyur-baḥi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-paḥi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 ḥthab-paḥi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-paḥi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-paḥi sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhaḥi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluḥi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 miḥi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhaṅ-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsoṅ-paḥi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiṅ-paḥi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-boḥi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 lteṅ-kaḥi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-paḥi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruṅ-baḥi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snaḥi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-laḥi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyiḥi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhaḥi-ldiṅ-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-baḥi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluḥi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 seṅ-geḥi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 ḥug-paḥi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-poḥi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-maḥi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-ḥog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluṅ-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuḥi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 meḥi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 ḥdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsiḥi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiṅ-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-paḥi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-paḥi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiṅ-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvaḥi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-griḥi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buḥi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buḥi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buḥi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-ḥgyur-baḥi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-paḥi sems）而成六十心。　上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕


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(一)指天臺圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。<#>(1)理即︰謂一切衆生皆具足三千三諦之理，而無缺减。<#>(2)名字即︰謂瞭解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。<#>(3)觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。<#>(4)相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。<#>(5)分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。<#>(6)究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。<#>天臺宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰(1)爲令無信行人離卑下之心。(2)爲令無智者去增上慢心。《摩呵止觀》卷一（下）雲（大正46·10b）︰‘此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。’因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故爲表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故爲除其慢心，而立此六即。<#>此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰<#>    ┌理  即（未聞佛法）<#>    │名字即（已聞佛法）<#>    │觀行即（外凡）──五品弟子位────┐<#>    │相似即（內凡）──十信位─┐        │<#>    │              ┌─十住位  │        │<#>六即┤              ├─十行位  │        ├八位<#>    │分真即（分證）┼─十回向位├五十二位│<#>    │              ├─十地位  │        │<#>    │              └─等覺位  │        │<#>    └究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘<#>此外，日蓮宗亦立六即義，《禦義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂‘南無妙法蓮華經’時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障雲相似即，出而化他雲分真即，究竟無作三身之佛雲究竟即。<#>(二)指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下雲（大正83·651a）︰‘六即者，(一)若稱佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。(三)不印者，即同無記無利無益之語。(四)佛印可者，即隨順佛之正教。(五)若佛所有言說，即是正教。(六)若佛所說，即是了教。’此六句皆有‘即’字，故稱之爲六即。<#>◎附︰慧岳《天臺教學史》第二章（摘錄）<#>‘即’是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分爲六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，却是不二（即）。因爲具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置于平等上而分差別，故稱爲‘六即’。但唯知‘即’而不悉‘六’，是屬堅執于理的‘生佛一如，迷悟不二’，則容易生起自認爲與佛無異的增上慢！若只知‘六’而不悉‘即’，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限于文字，昧于本具的理體，竟是空勞，于道無益。是以智者大師，爲輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），幷理體的初後不二（即）爲旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。<#>.A理即︰是指一切衆生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的衆生，雖是具真如佛性之理，因爲缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩呵止觀》卷一（大正46·10b）說︰‘理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦複如是，是名理即菩提心。’<#>‘理即’是指‘理即佛’（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，却是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。<#>.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，却迷于理，現由善友，或依經論而瞭解一實菩提之理，乃屬知識上的言教瞭解，故雲名字。在《摩呵止觀》（同上）說︰‘名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，于名字中，通達瞭解，知一切法，皆是佛法，是爲名字即菩提。’<#>于此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但却已發菩提心，或雲︰發菩提心位。<#>.C觀行即︰或雲︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明瞭其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰‘隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度’爲五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀爲心，以六度爲助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度爲正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會于不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等于別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證‘弟子五品位’。<#>上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱爲內凡位。<#>.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似于真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故雲‘六根清淨位’。<#>.E分證即︰或雲分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且于普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十回向、十地、等覺（一生補處）。<#>.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。<#>上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說爲骨幹，幷以《華嚴經》的‘初發心時，便成正覺’爲依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分爲四十二品，亦以別教的妙覺爲十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置于第四十二位，這種論法，純系智者大師的獨創。<#>［參考資料］　《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘决》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天臺思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教泛論》第二編。<#>


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1254指實、德、業、同、異、和合六句。傳係古代印度勝論學派之祖優樓佉（梵 Ulūka）所立，至後代慧月（梵 Maticandra）論師乃依據六句義而廣開為十句義。六句義即：(一)實句義（梵 dravya-padārtha），即主諦，又作所依諦。乃指諸法之實體，有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。(二)德句義（梵 guṇa-padārtha），即依諦，指實句義之屬性功能。勝論經（梵 Vaiśeṣika-sūtra）舉出色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇等十七德；十句義論更加重體、液體、潤、行、法、非法、聲等七種，共列舉二十四德。(三)業句義（梵 karma-padārtha），即作（用）諦，指實體之運動，有取、捨、屈、伸、行等五種。(四)同句義（梵 sāmānya-padārtha），即總相諦，又作總諦。指有性乃諸法所共有。(五)異句義（梵 viśeṣa-padārtha），即別相諦，又作別諦。指諸法有差別之性質。或稱同異句義。(六)和合句義（梵 samavāya-padārtha），又作無障礙諦。乃謂實、德、業、同、異等五句相互攝屬而不相離。〔百論卷上破神品、勝宗十句義論、勝宗十句義論釋〕（參閱「十句義」409、「大有」781）


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six types of compounds in Sanskrit grammar


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（梵 ṣaṭ samāsāḥ，巴 cha samāsā）解釋梵語或巴利語之複合詞的六種文法規則。又作六離合釋。所謂複合詞（compound），是指兩個或兩個以上的詞彙所組成的新詞，又稱合成語。關于梵、巴語的六合釋，即依主釋、持業釋、有財釋、相違釋、帶數釋、鄰近釋。《大乘法苑義林章》卷一雲（大正45·254c）︰<#>‘西域相傳，解諸名義皆依別論，謂六合釋，梵雲殺三磨娑，此雲六合。“殺”者六也，“三磨娑”者合也。諸法但有二義以上而爲名者，即當此釋。（中略）此六合釋以義釋之，亦可名爲六離合釋，初各別釋名之爲離，後總合解名之爲合。’<#>此六種規則，依玄奘譯述之《六離合釋法式》所載，其內容略如下述︰<#>(1)依主釋︰謂所依爲主，如說眼識，識依眼起，即眼之識，故名眼識，舉眼之主以表于識。亦名依士釋︰此即分取他名，如名色識。如子取父名，即名依主；父取子名，即名依士；所依劣故。言離合相者︰離謂眼者是根，識者了別；合謂此二合名眼識。餘五離合，准此應知。<#>(2)持業釋︰如說藏識，識者是體，藏是業用，用能顯體，體能持業，藏即識故，名爲藏識，故名持業。亦名同依︰藏取含藏用，識取了別用，此二同一所依，故名同依也。<#>(3)有財釋︰謂從所有以得其名。(一)如佛陀，此雲覺者，即有覺之者名爲覺者，此即分取他名。(二)如俱舍，非對法藏，對法藏者是本論名，爲依根本對法藏造，故此亦名爲對法藏論，此全取他名，亦名有財釋。<#>(4)相違釋︰如說眼及耳等，各別所詮，不相隨順，故曰相違。爲眼及耳二言，非前二釋，義通帶數有財。<#>(5)帶數釋︰以數顯義，通于三釋。如五蘊、二諦等，‘五’即是蘊，‘二’即是諦，此用自爲名，即持業帶數。如眼等六識，取自他爲名，即依主帶數。如說五逆爲五無間，無間是因，即因談果，此全取他名，即有財帶數。<#>(6)鄰近釋︰從近爲名，如四念住以慧爲體，以慧近念，故名念住。既是鄰近，不同自爲名，無持業義。通餘二釋︰(一)依主鄰近；如有人近長安住，人問言︰爲何處住？答雲︰長安住。此人非長安，以近長安故，雲長安住。以分取他名，複是依主、鄰近。(二)有財鄰近；如問何處人？答雲︰長安。以全取他處以標人名，即是有財，以近長安，複名鄰近。頌曰︰用自及用他，自他用俱非，通二通三種，如是六種釋。<#>◎附一︰《海潮音》第十六卷第十二號〈漫談聲明幷略詮六合釋與八囀聲〉<#>六合釋者，梵語爲‘殺三摩娑’（？），殺者六，三摩娑者合也。諸法以二義以上爲名者，以此六種法式分別其名義，惟一義之名即不當于此釋。二義之名爲判趣何義，必須依此法式。蓋梵語常綴合多種名字以成一種合成語，于末尾一名乃獨于轉聲變化，以示其義，其在前分之字均以字體直接綴合後分爲一字，繁文複韵皆可省略也。中國文字可任意連綴數字成新名，自無變化形式，而在泰西文字則變化繁多，决不如是之簡捷也。又我國素來所稱之六合釋，不過屬于實字部分，而在梵語則動詞及助動詞亦有之，可知其作用甚爲廣遍。其所以又稱爲六離合釋者，因此合成之名，離之則可獨立各爲一義，合之乃總詮一名，釋者即義之謂。然其解釋之目的則側重在合而非在離，故當以六合釋之譯名爲近是。要而言之，蓋即名詞及形容詞之組合複字之法式也。此六合釋可分三組︰<#>（甲）詞中各分在文句中位次相等者爲相違釋。<#>(1)相違釋︰梵名‘對偶’（dvaṃdva），唐譯‘相違’，此釋系集合各別之名以爲一名，各名所詮事體不同，幷皆聯綴爲一字，有‘與’、‘及’等義而無其綴字，例如‘教觀’，或如‘天人’。教、觀各別，天、人各異，皆合不相隨順之物以爲一名是也。德語于此不同之二名須加連字，不能合成一字也。<#>例︰海陸軍，漁鹽。<#>Gotter rmd mensscheu<#>（乙）一名詞構成之前分限定後分之意義者，又有三種︰<#>(一)語中前分爲後分所依，且對之有領屬關係者，爲依主釋。<#>(2)依主釋︰梵名‘彼士’（tat-puruṣa），唐譯‘依主’，又雲‘依士’。從所依之體而立能依之法之名，前爲後依，多領屬後，其義頗似八囀聲中之屬聲。例如眼識爲依眼而生之識，故名眼識，是眼爲所依之體，識爲能依之法，本爲別種之法，別法從所法依之而立能依之名，故名依主。<#>例︰花容，山色。<#>Koeni ssolm<#>(二)語中前分用如叙述詞，以叙述後分者爲持業釋及帶數釋。<#>(3)持業釋︰梵語karma-dharaya，體能持業，謂之持業，一體持一業，故名持業釋。文義雖二，而體則一，一語中各名號詮義各別而皆同目一法體，故亦稱爲同依釋也。例如無性釋《攝大乘論》解‘大乘’之義雲︰‘亦乘亦大，故名大乘。’大乘之梵語爲‘摩呵衍那’（mahā-yana），摩呵意譯爲‘大’，共具七義，形容其勝于小教。衍那意譯爲乘，乘者運載之義，能持運業以濟行者，以喻其用，二者同顯一法體，故雲亦大亦乘，乃持業釋也。若大若乘，同依一體，故又名同依。此釋之前分多爲名詞，或形容詞，相當于德文法中之Beifuegung。<#>例︰藏識。<#>Ein Zalssner Elefant<#>(4)帶數釋︰梵語dvig!u前分爲數目字，以形容後分之數量者也。德語及中文均須附加數目字，不能合成一字也。<#>例︰十八不共法，二十四史。<#>Scobs Klassiker<#>(三)語中前分爲形容附加語（Aduerbialbestimmung），全體亦用如形容附加語者，是爲鄰近釋。<#>(5)鄰近釋︰梵名‘不變’（avyayī-bhava），唐譯‘鄰近’，全體用如形容附加語，其後分常爲名稱詞之業聲，一言，非男非女聲，語末無他種囀聲，故名不變也。例如唐譯《阿彌陀經》雲︰‘若一日夜繫念不亂。’此一日夜本系帶數釋，此處顯示繫念所經之時，轉成形容附加語，故爲鄰近釋也。昔日譯者謂爲從同時相近之增勝法得名，非是其義。窺師曾舉四念住爲例，謂念住以慧爲體，以慧近念，故名念住。其實念住系依念而住，或于念之住，皆依主釋，全語作名、形等詞之用，不得謂之爲鄰近釋也。又據德國梵語學家Stensler謂此種組合字之前分形式無變化，其後分名詞之字尾則用第四格（即業聲）、單數、中類之字，與此土所釋略同。此土譯者以爲此釋前分爲助動詞，全體亦用如助動詞者，愚意實不甚妥當。蓋凡形容動詞之經過時間、情態、地方、緣由者均系形容附加語，自與助動詞有別，譯者見其與動詞有關，遂以爲用如助動詞而不知其性質固不同也。<#>例︰心善解脫，慧善解脫。<#>Er Kommt eili<#>（丙）全體用如一形容詞者，爲有財釋。<#>(6)有財釋︰梵名‘多穀’（bahu-vrīhi），唐譯‘有財’，亦雲多財，以他爲己，從他受稱，如世之有財者之有財物也，例如覺者是爲有覺者，故屬有財釋。又如以多穀之名綴于士夫，即謂有多穀之士夫，其用實與形容詞無異也。此釋多由前一類合成語轉成，故爲第二次合成語，其末分之性數，囀聲必與所形容者全相一致。例如‘成唯識’三字，唯識是持業釋，前加成字，以唯識爲所成，即系由持業釋，轉成有財釋也。中文及德語之應用此義多系以動詞或形容詞轉成名詞之用，此由動詞或形容詞新轉成之人或物，即具有如是動作之能力或性質，遂以此二者之任何一種代表其名焉。<#>例︰聲聞、行者。<#>der Lachende<#>◎附二︰水野弘元《巴利文法》第二十四章（摘譯）<#>六合釋（chasamāsā）是合成語（com-pound）的解釋法。關于巴利語的合成語，在幾個合成的單語中，除去最後一個，單以語基或類似于它的形態表示，而且它們像單獨語一般，通常不表示格與數，因此合成語的意思極其曖昧。在此以upekkhā-sati-pārisuddhi（舍念清淨）這個由三個單語做成的合成語爲例。這個合成語雖是表示第四禪的禪定狀態的語詞，但此語詞可能有的讀法有︰<#>(1)舍與念及清淨<#>(2)舍與念之清淨<#>(3)舍與由念而有的清淨<#>(4)舍與念二者之清淨<#>(5)由舍與念而有的清淨<#>(6)由舍而有的念之清淨<#>(7)由舍而有的念和清淨<#>(8)舍的念的清淨<#>(9)舍之念與清淨<#>(10)由舍之念而有的清淨<#>因爲這是三個單語的合成語，所以非常複雜，但也有二個單語的合成或一個單語的合成，因與前後文章的關係，而有種種意思的。將合成語的讀法加以區別說征，就是六合釋。<#>所謂六合釋就是<#>(1)持業釋（kammadhāraya，形容詞＋名詞形）<#>(2)帶數釋（digu，數詞＋名詞形）<#>(3)依主釋（tappurisa，名詞形＋名詞形）<#>(4)相違釋（dvanda，名詞形的幷舉）<#>(5)鄰近釋（avyayībhāva，副詞形）<#>(6)有財釋（bahubbīhī，名詞的形容詞化──性的變化）<#>雖在現代的語言學上，這六種不一定全部需要，又縱使不懂這些，文章也會念，但因爲不只向來的巴利文法，自古以來連梵語和悉曇學也都把六合釋當作問題，所以在此想做一番簡單的說明。<#>(1)持業釋︰持業釋是指二語合成一語。其中一個形容，另一個，或二個都同格（apposi-tion）。<#>前語成爲後語之形容詞的情形。例nīlaṃ＋uppalaṃ＝nīluppalaṃ，青蓮花<#>前後兩語同格時，主要以前語爲主體，後體爲附屬。例vinayaṃ＋piṭakaṃ＝vinayapiṭakaṃ，（稱爲）律的藏<#>有時形容詞放在後面。例nāgo viya buddho＝buddhanāgo，如龍象般的佛陀<#>前語的形容詞mabant（偉大），不拘什麽性，全改成mahā。例mahanto＋muni＝mahā-muni，大牟尼<#>前語的陰性語基變成陽性語基。但前語是固有名詞時，以陰性語基原封不動地合成。例khattiyā＋kumārī＝khattiya-kumārī，刹帝利童女<#>否定語na做形容詞變成a-或an-。例na＋manusso＝amanusso，非人<#>(2)帶數釋︰帶數釋是前之持業釋的特例，以數詞代替做合成語之前語的形容詞；數詞有形容詞的作用。有時，不論後語之名詞其性與數如何，數詞全變成中性單數形，但有時變成據後語的性而做的複數形。前者叫做集合帶數（samāhāra-digu），後者叫做非集合帶數（asamāhāra-digu）。<#>集合帶數例dve＋aṅguliyo＝dvaṅgulaṃ，二指非集合帶數例tayo＋bhavā＝ti-bhavā，三有<#>(3)依主釋︰依主釋是合成的兩個單語的格不同，前語對後語有Ac.、I.、D.、Ab.、G.、L.任何一格的關係。（順便一提，前面的持業釋與帶數釋以及後面的相違釋，其合成的二語都有同格的關係。）所以，專依格名，可區別其格關係爲下列六種。<#>{1}dutiyā-tappurisa，依對格（Ac.）<#>{2}tatiyā-tappurisa，依具格（I.）<#>{3}catutthī-tappurisa，依與格（D.）<#>{4}pañcamī-tappurisa，依奪格（Ab.）<#>{5}chatthi-tappurisa，依屬格（G.）<#>{6}sattami-tappurisa，依處格（L.）<#>依Ac.的格關係例gāmaṃ＋gato＝gāma-gato，能去村子的（人）<#>依I.的格關係例buddhena＋desitaṃ＝buddha-desitaṃ，佛所指示的（教法）<#>依D.的格關係例rañño＋arahaṃ＝ra~jārahaṃ，適合于國王的（東西）<#>又，據不定法的合成語，被看做同于依據D.的合成語。這是因爲不定法與D.有相同的意思。例gantuṃ＋kāmo＝gantu-kāmo，想去的（人）＝（gamanassa＋kāmo＝gamana-kāmo）<#>依Ab.的格關係例rukkhā＋patito＝rukkha-patito，從樹上掉下來的人<#>依G.的格關係例buddhassa＋vacanaṃ＝buddha-vacanaṃ，佛的話、佛語<#>依L.的格關係例gāme＋vāsī＝gāma-vāsī，住在村子的（人）<#>在前面諸例中，雖基于依主釋的合成語的前語，有對後語的格關係，但在合成之際，它的格完全消失，而以語基或類似于語基的形態表示，但依主釋中，前語的格形作罷。例ante＋vāsiko＝antevāsiko，住在裏面的人、門人<#>又基于依主釋而成的合成語，不當作單獨語而存在，却當作合成語而用。例dīpaṃ karotī ti＝dīpaṅkaro，作燈者、燃燈者<#>(4)相違釋︰相違釋是幾個名詞形幷列時的合成關係。相違釋與帶數釋一樣，合成語與合成的諸語的性、數沒有關係，有時是中性單數，有時是合成語最後一語的性的複數。前者叫做集合相違（samāhāra-dvanda），後者叫做非集合相違。<#>集合相違例gītañ ca vāditañ ca＝gīta-vāditaṃ ，聲樂和樂器<#>非集合相違例cando ca suriyo ca＝canda-suriyā，月球和太陽<#>(5)鄰近釋︰鄰近釋在合成的二語的前語是不變語而後語是名詞形時，用作副詞。以下諸例全是以單數Ac.造成的副詞。例nagarassa＋upa＝upanagaraṃ，在都市的附近<#>又做副詞的，未必限于合成語，單一語的中性單數Ac.也能做副詞。<#>(6)有財釋︰有財釋是指合成語的後語未必取本來之性，爲使合成語用作其他名詞形的形容詞，而取其形容主體的名詞形的性。所以，持業釋、帶數釋、依主釋等都可能成爲有財釋；又在不是合成語的單一語時，也可有有財釋。在讀巴利語等的文章時，這有財釋必須常加以注意。<#>例如saddha（信）一語，雖本來是陰性名詞，但也有在文中用作陽性saddho的。這sad-dho被用作有財釋，詳細地說，應該是sad-dhomanusso（有信仰的人），但manusso等做主體的陽性語略去。這時，saddha被用做manusso的形容詞。這種形容詞的用法，就是有財釋。<#>一般情况例chinnā＋hatthā（yassa,so）＝chinna-hattho，手被砍掉的（人）<#>合成語的後語是陰性，其語基以ī、ū或tar結束時，其合成語取接尾辭-ka而變成-ika、-uka。例bahavo＋nadayo（yasmiṃ,so）＝bahuna-diko，多河流的（國家）<#>同一語隨其所形容的主體（名詞）的性而爲三性中的任何一性時︰例agatā samaṇā（yasmiṃ,so）＝āgata-samaṇo（ārāmo）沙門來集的（苑囿）<#>［參考資料］　呂澄《聲明略》；《太虛大師全書》〈六離合辭例釋義〉<#>


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1255請參閱 六論 <一>梵語 ṣaṭ-samāsāḥ。又作六離合釋、六釋。即指解釋梵語複合詞（二語或二語以上之合成語）之六種方法。其作法為先將複合詞加以分別解釋（離釋），次再總合解釋（合釋）其義，故稱六離合釋、六合釋。此係源自梵語之文典，傳入我國後，內容則多少有所變化。　(一)依主釋，梵語 tat-puruṣa。又作依士釋、屬主釋、即士釋。即複合詞中的前節之語，作為名詞，或視同名詞，而對後節之語有「格」（格，梵文文法之一，有八種格）之關係者。如「山寺」，即「山之寺」之意；「王臣」，即「王之臣」之意。前節之語為於格，後節之語為屬格（所有格）。以上係指狹義之依主釋。在廣義上則含有持業釋與帶數釋，即凡是依前節之語而限制後節之語的複合詞，皆稱依主釋。　(二)相違釋，梵語 dvaṃdva。即兩個以上之名詞，有對等之關係，而可獨立列舉出來者。如「山川草木」，即為「山、川、草、木」之意。　(三)持業釋，梵語 karma-dhāraya。又作同依釋。即前節之語對後節之語，有形容詞、副詞，或同格名詞之關係者，故後節之語常為名詞或形容詞。如「高山」，即「很高之山」之意；「極遠」，即「非常遠」之意。　(四)帶數釋，梵語 dvigu。即前節之語為數詞，有聚合之意。如「三界」、「四方」等。上述四釋係名詞上的複合詞之解釋法。　(五)鄰近釋，相當於不變詞（梵 avyayī-bhāva），為副詞之複合詞。即指前節之語為副詞、關係詞等不變化詞，後節之語為名詞之一種複合詞。例如，yathā（如）-vidhi（法），乃「法如」、「從法」之意。但我國歷來對「鄰近釋」之解釋與梵語原意不同，而謂從近立名者，是為鄰近釋。例如，四念處雖以慧為體，但其義接近念，故稱念處。　(六)有財釋，梵語 bahu-vrīhi。又作多財釋。即複合詞具有形容詞之作用者，稱為有財釋。上記五項之複合詞，若當形容詞用時，亦可解釋為有財釋。例如，「長袖」（持業釋），可解釋為「長袖的」、「有長袖者」之意。　以上六合釋，自古以來亦有依(三)、(一)、(六)、(二)、(五)、(四)等順序之慣例。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章〕　<二>書名。全一卷。唐朝窺基撰。本書係錄自窺基之大乘法苑義林章卷一總料簡章之第五科，另行付梓刊行。其內容係就梵語複合詞之六種合釋，加以明示解說。


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1268指苦、醋、甘、辛、鹹、淡等六種味。出於北本大般涅槃經卷一、俱舍論卷一等。依大明三藏法數卷二十八載：(一)苦（梵 tikta），其性冷，能解腑臟之熱。(二)醋（梵 amla），又作酸、酢，其性涼，能解諸味之毒。(三)甘（梵 madhura），又作甜，其性和，能調和脾胃。(四)辛（梵 kaṭuka），即辣味，其性熱，能卻腑臟之寒。(五)鹹（梵 lavaṇa），即鹽味，其性潤，能滋潤肌膚。(六)淡（梵 kaśāya，澀），即薄味，為受諸味之體。北本大般涅槃經卷四以六味喻該經之法義，而謂苦為醋味，無常為鹹味，無我為苦味，樂為甜味，我為辛味，常為淡味。〔涅槃經疏卷九、甘露味論卷上、翻譯名義大集〕


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Tháp nằm trên núi Nguyệt Luân bên sông Tiền Đường, thành phố Hàng Châu, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Niên hiệu Khai Bảo thứ 3 (970) đời Tống, Ngô Việt Vương Tiền Hoằng Thúc vì trấn áp thuỷ triều mới thỉnh thiền sư Diên Thọ chủ trì xây tháp này. Quy mô rất lớn, thân tháp 9 tầng, cao hơn 50 trượng, trên tháp gắn đên hướng dẫn thuyền bè đi ban đêm. Niên hiệu Tuyên Hoà thứ 3 (1121) đời Tống chùa bị chiến tranh phá huỷ. Niên hiệu Thiệu Hưng thứ 23 (1153) thi công lại từ đầu, trải qua 11 năm mới hoàn thành. Tháp chỉ cao 7 tầng. Từ đây về sau đều có tu sửa. Hiện còn tháp Lục Hoà hình lục giác, bên ngoài thấy 13 tầng nhưng bên trong vẫn là 7 tầng cao 59,89m. Thân tháp xây gạch, mái hiên bằng gỗ. Trong thân tháp có bậc thềm hình xoắn ốc xuyên vách vòng vèo đi lên đến tầng đỉnh. Bên trong mỗi tầng có tháp thất hình vuông, dùng đấu củng chống đỡ khung trang trí trên trần. Trên vách tháp đều khắc đồ án thần nhân, phi thiên, hoa cỏ, chim muông. Hành lang bao quanh và mái hiên gỗ bên ngoài tháp rộng rãi dễ chịu, đứng trên này có thể nhìn thấy cảnh sắc xinh đẹp của sông Tiền Đường.


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six ways that Buddhist practitioners should live in harmony and be sensitive and caring towards each other


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（梵 ṣaḍ-hetavaḥ，藏 rgyu-drug）（1）說一切有部之因緣論用語。即指促使一切法生起的主要原因及輔助原因，共計六種，故謂六因︰<#>(1)能作因，又名所作因、隨造因。<#>(2)俱有因，又名共有因、共生因。<#>(3)同類因，又名自分因、自種因。<#>(4)相應因。<#>(5)遍行因，又名一切遍行因。<#>(6)異熟因，又名報因。<#>此六因之意義，古今文獻多有疏釋之者。近代我國佛學名家呂澄與美國佛教學者W. M.Mcgovern在所撰書中，皆曾涉及其義。依呂澄《印度佛學源流略講》第二章所述，此六因之思想源流及內容要義，略如下述。<#>有部所謂的‘說一切有’就是說有部所歸納的五類六十七法有其自性。幷還進一層說，這些法是相待、相依以緣起的形式而存在的，也就是說是互爲因果、處在因果聯繫之中的。如A法爲B法之因，A法即以因的性質出現，這種因是實在的；如A法爲B法之果，A法以果的性質出現，這種果也是實在的。總之，有部不僅認爲一切法實在，而且因也實在，所以它還有個標志這一顯著特點的名字︰‘說因部’。其他部也說因，但確定因的實在，對因有所分析，實爲有部的特色。南方的《法聚論》，講二十四緣，北方的《舍利弗毗曇》，講十緣，都講得頭緒紛繁，相當蕪雜，有部却把它簡化了，只列舉了南北兩論中的前四種，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。四種中還有重點，‘因緣’是其中起主要作用的，可以謂之因中之因。他們對因緣詳加分析，連同其他爲緣之因，構成六因說︰<#>(1)相應因︰各種認識，都是依賴心和心所的合作才能實現。它們要同時生起，同一所依（根），同一所緣（境），同一行相（分別），這樣的四事等同了，更互相望，便有相應而存在的意思。<#>(2)俱有因︰凡是同時而起的種種法，對于生果有著同一作用的，像心與心所，隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有幷起的四大種，彼此相望，都屬此類。<#>(3)同類因︰這是關涉異時因果的。如過去的善性法，對未來或現在同一界系的善性法，現在的善性法，對未來的善性法；又三世不善法的相對（無界系限制）、無記性的相對，都是此因。這還可以遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法，也有同類因義。<#>(4)遍行因︰這是從不善法的同類因中區別出來的，指的是一些煩惱法帶有普遍生起後果染法的因性而言。<#>(5)異熟因︰這是從得果的性質來區別的，和以上兩種都不同，所指的是善不善性、有漏心心所法，幷包括隨心轉的色和不相應，對于所感召後世無漏無記性的色、心、不相應行（命根、衆同分）種種果法說的。另外，身語業法、無想定、滅盡定等不相應行法，能生異熟果的，也屬于此。以上五種，概括了親能生果的一切因緣。<#>(6)能作因︰這只有幫助的作用，或者消極地不相障礙而有利于果法生起的，如等無間、所緣、增上這三類的疏緣。它的範圍最寬泛，可說除了法體本身外，所餘的法都有成爲此因的資格。<#>關于六因的學說，是有部的一個創作。其他部派不但沒有此說，就連名目也沒有。這一學說淵源是那兒來的呢？據有部自己講，是從綜合佛經中各種不同說法總結出來的。在六因中，很明顯地看出有部特別注意心法，如將相應因放在第一位，講心與心所和其他法的相應。又六因中的前五種，可以包括一切因緣，後一種，就概括了四緣中的後三緣。由于有部一方面講四緣，另方面更注意對因的分析，因而使因緣的學說更加完備了。他所以獲得‘說因部’的稱號，是不爲無因的。<#>◎附︰William M. Mcgovern著·江紹原譯《佛家哲學通論》（A manual of Buddhist Philoso-phy）第三分（摘錄）<#>


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我們且來查看諸因，或曰諸種直接的因生果能。把因細分爲幾類，乃佛家哲學裏後來的發展，故應該列幾種因，佛家之中沒有一致的意見，說一切有部大抵立六因表。瑜伽宗有時采取說一切有部之六因，但是常常另提出一個十因表，此十因與另五種關係相加，成爲他們的十五種因依（或曰因基）全表。但是瑜伽宗這幾種因果論不甚重要。他們在瑜伽宗哲學（絕對的和相對的兩部分都在內）之中，幷占不到什麽重要位置。故在此點上，我們不如只舉出瑜伽宗與說一切有部共有的，而且他們時常提起的六種因。<#>其實六因說與四緣說都是論因的；不過是四緣說從‘緣’的觀點爲因分類，而六因說是從‘因’的觀念爲因分類，故六因說僅是改變過樣子的四緣說。六因說把能間接爲現象緣的三種緣歸在一處算作一因，曰能作因，把那有直接生果功能的一緣別開爲五類（五因）。諸緣與諸因之關係，可用下圖表明之︰<#>  ┌（ 1）因緣───    ─（ 1）能作因┐<#>  │（ 2）等無間緣┐      （ 2）俱有因│<#>  │              │      （ 3）相應因│<#>緣┤（ 3）所緣緣─┤      （ 4）同類因├因<#>  │              │      （ 5）遍行因│<#>  └（ 4）增上緣─┘      （ 6）異熟因┘<#>我們現在分論各種因︰<#>(1)能作因（kāraṇa hetu）︰這是最廣義的因生果功能。它包括其餘一切因和一切法。<#>能作因既然是一般的因生果能，故其他諸因，皆屬此類，他們實在不過是能作因的分部。但是爲了實際上的便利，佛家把有特性可指的各種因區別出來，而把能作因之名留給那些沒旁的法子分類的諸因，猶之乎十二‘處’之中雖有十處屬色界，但十處之中只有一處專名色處（‘一切有爲，唯除自體，以一切法爲能作因……雖餘因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等，總即別名’──以上所引見《俱舍論》卷六。）<#>當作專稱解的能作因與其他各種因，在積極方面和消極方面都有分別。積極方面的‘能作’是指無論什麽存在著的東西都對于其餘一切法有一種影響，即使極小也不是全沒有。消極方面的‘能作’，是指一法即使對于另一法沒有確定的影響，也一樣配稱爲能作因，因爲此一法雖不是研究中的現象所由生起，然也不是使他不能生起的障礙。國王爲政有道，則于庶民之安樂固有積極的影響。然國王若無所事事則國將衰；由此可知有些東西即使僅僅乎不動作或不存在，已經能影響其餘的東西。反過來說，這些東西即使沒有生果的功效，然僅僅乎存在就是其餘的東西之能作因。（國王之喻，見《俱舍論》卷六）<#>故知每一法可以說是其餘諸法每一法之能作因，唯一的限度是每一法不能對于自體有生果的功能。例如心所‘信’（sraddha）不能說是‘不信’（asraddha）的能作因。增上緣既然也被列入這一類因，故涅槃和其餘諸無爲法都算是能作因。（《俱舍論》卷六）<#>(2)俱有因（sababhū hetu）︰這名詞是用了來解釋同時存在的兩法，彼此之間的生果功能。佛家對于此種因有兩個相異的解釋︰<#>第一個解釋說這是只指幾個法同時引生一個果。例如許多人合在一處，組成一個軍隊。我們仔細玩味此解釋，便知其中實在含有各個生果因子之間，有某種程度的合作之義；此合作之義引起第二說，即《阿毗達磨俱舍論》（卷六）所容納之說︰<#>俱有因是一些法同時的內部互相影響。有些時地俱存在的諸法不但同生起另一個新果，而且他們彼此互相影響。此等處的內部關係是‘相稱的’內部關係，這就是說，不但甲影響乙，而且乙也影響甲。<#>‘相稱的’內部自相影響，在物質現象和精神現象中都有例可舉。在無論那個質點之中，四大種諸元子內部的因生果功能，即稱爲俱有因性。反之，四大種與諸所造色之間的關係，不屬此類，因其間的關係是‘不相稱的’︰諸大種影響諸所造色，但諸所造色不能直接影響諸大種。<#>據說一切有部人說，一個心法聚共有五十四法爲俱有因。這五十四法是（甲）心王自身，（乙）十遍行心所，（丙）心王之四本相（laksana），（丁）十心所每一心所之四本相，共四十（‘……心王極少，猶與五十八法爲俱有因，謂十大地法，彼四十本相心八本隨相，名五十八法。五十八中除心四隨相，餘五十四爲心俱有因。’──《阿毗達磨俱舍論》卷六。）<#>(3)相應因（saṃprayukta hetu）︰此是俱有因的一特種，特別指心王與心所的關係。此與前一類不同之處，在其俱存在之諸部分有更密切之組合。故每一相應因必是一俱有因；但是有若干俱有因的內部關係却不深，因而稱不起相應因之名。相應因裏面諸法之組合皆密切到了幾乎溶化的程度；而俱有因之義僅爲共同動作，其中的諸法，各有保存它的獨立的作用。《阿毗達磨俱舍論》用來譬喻俱有因的動作的，是‘商旅相依共游險道，’而相應因的動作則喻爲此諸商人‘同受同作食等事業，其中闕一，皆不相應。’<#>佛家深信密切如斯的組合，非諸色法與諸心不相應行所能有，故相應因只限于心與諸心所的內部關係。心與諸心所之爲相應因，全靠我們在前面解釋過的四分或五分相同性。<#>(4)同類因（sabhāga hetu）︰此因通常蒙同性因之稱。它與相應因之區別，在它的因與果不同時；蓋因必滅已，果始能現；而相應因與其果則爲同時的。又與下面的異熟因有別，蓋同類因因果同性，而異熟因不然，如一個蘋果生另一個蘋果，則前者爲後者的同類因。人胎的第一時期（羯剌藍位），也同樣被稱爲其後各時期（即額部曇第九位）的同類因。故與同類因最配相提幷論的，是前面說過的等無間緣；然二者畢竟有以下幾種不同之處。<#>{1}同類因是因不是緣；這就是說，全部心性不過是後一分時的心識之一緣（等無間緣），而能把後一分時裏同類的心識引生的，既然是前一分時的心識裏面的幾種煩惱，故前一分時的心識是後一分時心識之同類因。<#>{2}等無間緣特別指兩個相續分時裏面的兩群心法之間的關係，而同類因之作用可以延長一段時間。<#>③因此等無間緣只指心與諸心所的關係，而同類因則可以應用到無論那一種同性法的法群，例如色法。<#>佛家信樣樣東西有繁殖他自己的傾向。現在的善心所要産出一個將來的善心所；現在的噁心所要産出一個將來的噁心所。這個傾向或曰生力有時固然可以受阻或被擊退，或者弱到沒外面的助力就不能繁殖的程度，例如諸不定法。但是它如果够强，能自由施展繁殖的功能，則稱同類因。不過這種因力的範圍極狹，因爲他限于同性、同部、同地的果。<#>‘性’指善、惡、無記（中性）三大類。‘部’指這三性的各分部，譬如五部，即見苦所斷乃至修所斷。‘地’指宇宙裏面的各種處所；宇宙共分爲九地，全欲界算一地，色界四禪天和無色界四天各算一地。譬如說，欲界的善法有複現于欲界的可能，但是若要進一地到色界裏去，便須例外的外助力。<#>(5)遍行因（sarvatraga hetu）︰此與前面的爲種因關係很密切，所不同的是此因的範圍稍爲廣一點。有遍行因功能的法爲諸隨眠（anu-saya之舊譯名。煩惱之異名也）。《俱舍論光記》卷十九曰︰“隨逐有情名隨，行相微細名眠。”《唯識論》卷九曰︰“隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過故名隨眠。”有六隨眠（即貪、嗔、慢、無明、見、疑）、七隨眠、十隨眠、十二隨眠等說。他們是能引起以後的不善性心法的。他們所以得遍行（普遍行動）之名，是因爲每一隨眠不但是同類不善法相續生起之因，也是其餘一切染污法（本‘部’的或他‘部’的）之因。定義如此，可知遍行因之活動雖與同類因之活動相像，限于同‘地’諸法，然不像同類因之限于同‘部’諸法，故佛家于‘同類因’之外，須另建立一類遍行因。<#>(6)異熟因（vipāka hetu）︰從好幾方面看，異熟因都是諸因中最重要的，因爲有情物的前後兩生賴他過渡，絕對不能缺他。他與俱有因和相應因二因不同之處，也是同類因遍行因二因和俱有因相應因二因不同之處，就是他的果必須等他（因）滅後才成熟。但是他又與同類因遍行因不同，因爲他的行動既不限于同‘部’，又不限于同‘地’。這一種生果功能專主惡因生苦果，例如在地獄裏受生；和世間善因生樂果，例如在諸天上受生。但是這些後果自身不是善或惡，而只是無定（因爲受生于地獄不見得是永苦，受生于天上也不見得就是永樂；諸地獄和諸天上的受生者，將來是苦是樂還須看他們在地獄裏或諸天上怎樣生活。）故這些後果與他們的因所屬的類完全不同。異熟因普通被佛家稱爲異性因，意雲他的果和他自身，二者的成熟時期和性質都不同。<#>爲異熟因的諸法，或屬色法類，或屬心法和心所法類，或屬心不相應行類，但是這些法必須是善法，或曰有漏善法。中立的兩種法（即有覆無記，無覆無記），以及無漏善法都不能作異熟因。何故中立法被除外耶？《阿毗達磨俱舍論》釋曰︰“由力劣故，如朽敗種；”何故無漏善法被除外耶？曰由‘無愛潤，如貞實種，無水潤沃，’不能發生。因此無漏善法也不能引起再受生之事。<#>佛家，特別是說一切有部人，信異熟因與其果可有各種數目多少的關係。此因常被喻爲種子；有幾種種子能生多數的果，如谷麥等種，又有幾種種子只生少數的果，如蓮及石榴等種；異熟因亦然，有能生多數果的和只生少數果的分別。一生裏的一業，有時能在以後好幾生裏都有果；但是數生的共業不能共積成一果在某一生裏出現。一條念業可以引起隨後的好幾條念業，但是好幾條念業不能引起一條念業。<#>反之，在一個人或一個他種有情物之中同時存在的一些法，有時倒或能成一集合，共爲一異熟因，共感一或一個以上的果。這些能生果的法可以是在一蘊裏，也可以是分屬各蘊的。諸法、諸蘊，以及其他等等，聯合起來爲因爲果的式子共有若干，以及各式中諸法諸蘊之數幾何，可看《阿毗達磨俱舍論》卷六。<#>六因總論<#>從以上所說的各節，我們可以看出諸因用下面兩個式子分類是極方便的，第一個式子照著他們所用的‘法’分，第二個式子照著諸因與諸果的時間關係分。以圖明之︰<#>（一）一切法皆能───（ 1）能作因───（一）因與果同時<#>      爲因的幾種      （ 2）俱有因            的幾種生果<#>      生果功能        （ 3）相應因            功能<#>（二）只有心心所      （ 4）同類因───（二）因滅已果始<#>      法能爲因的      （ 5）遍行因            現的種生果<#>      幾種生果功      （ 6）異熟因            功能<#>      能<#>我們因爲本書的篇幅有限，不能從長論佛教北派的因生果功能論以及它與旁的因生果功能論的關係，但是我們要請大家注意佛家的因生果功能論，因爲受了他們反實質論主張的影響，形成一種與實質論者的因論正相敵對的理論。這些實質論者，無論是西洋的如亞曆斯大德，或東洋的如衛世師迦派人和耆那教人和數論人，既然信屬性與外相之後有個不變的底質，和沒有後面沒有這底質的現象，故此底質可說是一切現象之恒有的幷存的因。佛家則與此相對抗，只立兩大類因生果功能，第一類裏面的因與果同時，第二類裏面的果待因滅才出現。兩大類之中，無論那一類裏的因都不是常住的，不但‘因’不常住，而且果也是暫存的。<#>［參考資料］　《發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷十六～卷二十一；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷十五、卷十六；《大乘阿毗達磨集論》卷四；《大乘義章》卷三（本）。<#>


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（2）因明學用語。在因明三支之‘因’支中，依立敵雙方之不同，可分爲生因，了因之二因。其中，生因又可分爲言生因、智生因、義生因之三種。了因可分爲義了因、智了因、言了因三種。合計共爲六種，故稱六因。略如下表︰<#>                        ┌（ 1）言生因────────┐（ 1）┐<#>    ┌（一）生因（立者）┤（ 2）智生因─────┐  言│（ 2）│<#>二因┤                  └（ 3）義生因─義    智│    │（ 3）├六因<#>    │                  ┌（ 1）義了因─理    力│    │（ 4）│<#>    └（二）了因（敵者）┤（ 2）智了因─────┘  語│（ 5）│<#>                        └（ 3）言了因────────┘（ 6）┘<#>六因的建立原委是這樣的︰在論議上，首先分成了立論者和敵論者的兩造。從立論者說，當然須使論敵了悟；而要使論敵了悟，就不能不先有言語。而從敵者方面說，要瞭解立者的言語，實際又須具備能够了悟的智力。所以總括起來，要有議論必得有二條件︰(1)立者有使敵者了悟的言論；(2)敵者又有了悟言論的智力。因爲立者的言論有生敵者了悟的效力，所以立者的言論就稱爲生因；又因敵者的智力有了悟立者言論的效用，所以敵者的智力就稱爲了因。凡兩造爭論的時候，所謂因總有這生因和了因的分別。簡明地說，就是總有從立者說的與從敵者說的等兩方面。<#>生因又可以分爲三種。因爲要使立者的言論，能啓發敵者的智力，那言論就不可不合乎正確的事實及由正確事實所得的義理；不合事實與義理的言論，總之是無效的。而要立者能發包含義理的言論，又須立者具有看攝事實洞達義理的智力（現量智與比量智）方成可能。所以當有議論的時候，直接啓發敵者智力的雖然是言語；實際上即使立者的智力及其智力所透達的義理，也未嘗不在間接啓發敵者的智力。因此立者的言語名爲言生因，立者的智力亦可名爲智生因，立者所見的事實義理也可稱爲義生因。而生因就可別爲言生因、義生因、智生因三者。<#>再從敵者方面說，了因也可以分爲三種。因爲了悟固然必須智力，但智力之外，也不可沒有所了悟的義理。而要瞭解義理，又須先聽所以傳義理的言語。當敵者有所了悟時，其次序總是先聽了言語，然後以其智力理解那言語所宣的義理。所以了因也可分爲言了因、智了因、義了因三種。<#>◎附︰沈劍英《因明學研究》第三章（摘錄）<#>因明學上所說的‘二因’和‘六因’又是什麽呢？《大疏》卷二雲︰‘因有二種︰(一)生，(二)了。’這就是說，因首先可以分爲‘生因’和‘了因’兩種。因爲在論辯中，總有立敵雙方，從立論者這一方來說，他的任務在開悟論敵，這就必須援引充足的理由來啓發論敵的智慧，使之解悟，這就是‘生因’。再從敵論者這一方來說，在立論者的啓示下，加上論敵的主觀能動作用，終于有所解悟，這就叫‘了因’。由此可見，‘生因’和‘了因’是從‘立敵對揚’的角度上來分別的。‘生因’和‘了因’雖然都稱爲因，但二者之中，却具有明顯的因果關係。因此《大疏》卷二又雲︰‘了因唯是生因果，而非生因因。’這就是說，了因是生因的結果，而不是生因的原因；生因是了因的原因，而不是了因的結果。因此二者之中，以生因爲主，生因是産生了因的前提。<#>生因又分爲三種︰即言生因、智生因、義生因。什麽是言生因呢？《大疏》卷二雲︰‘謂立論者立因等言，能生敵論决定解故；（中略）故此前雲︰此中宗等多言名爲能立，由此多言開示諸有問者未了義故。’立論者通過所立的宗、因、喻，使敵論者産生新的解悟，這就叫做言生因。故《因明入正理論》早就說過︰其中宗、因、喻等合起來叫做真能立，由此能立可以使論敵及證義者了悟立論的宗旨。由此可知，所謂言生因，即立論者通過言論使論敵解悟的原因。那麽什麽是智生因呢？《大疏》卷二雲︰‘謂立論者發言之智。正生他解實在多言，智能起言，言生因因。’智生因就是立論者發言的智慧。因爲要使論敵改變原來的論點主要在于立者的言論，而立者的言論起源于立者的智慧，因此智生因又是産生言生因的原因。什麽叫做義生因呢？《大疏》卷二雲︰‘義有二種︰(一)道理名義，(二)境界名義。道理義者，謂立論者言所詮義；（中略）境界義者，爲境能生敵證者智。’<#>這裏告訴我們，義生因包含兩個方面︰一是‘道理名義’，即立論者所闡發的正確道理；二是‘境界名義’，即立論者根據論敵和證義者所能理解的事實來說，從而使論敵和證義者産生解悟的智慧。這兩種義生因，用現在的話來說，就是講道理、擇事實的意思。<#>以上所說的三種生因，實際上是生因不可分割的三個方面。因爲智慧是决定言論的，而任何言論要使聞者有所收益，就必須要有充實的義理。這三方面雖然是不可分割的，但有主次之分。因爲因明立論的目的，在于使論敵産生解悟。而啓發論敵的智慧而使之解悟者，主要依靠立者的言論，故在生因中，言生因是正因，而智生因和義生因則體現于言生因之中。<#>了因也分爲三種︰即智了因、言了因、義了因。<#>什麽是智了因呢？智了因就是論敵和證義者得以瞭解立者的宗旨和理由的智慧。故《理門論》雲︰‘但由智力，了所說義。’<#>什麽是言了因呢？言了因就是立論者所說的因和同喻、異喻，使論敵和證者通過這些對所立宗的意義有所解悟。因爲按照因明的規定，立宗雖要‘違他順自’，但因喻必須共許極成；以極成之因，來成立不共許的宗，因此立者所陳說的因喻也就是論敵和證義者解悟宗之所由立的原因。故《大疏》卷二雲︰‘言了因者，謂立論主能立之言，由此言故，敵證二徒，瞭解所立。’<#>什麽是義了因呢？義了因就是立論者陳述的因、喻中所包含的事實和道理。故《大疏》卷二雲︰‘義了因者，謂立論主能立言下所詮之義，爲境能生他之智了。’<#>以上所述三種了因，就是從論敵和證義者這方面來說，得以解悟的三個方面。這三方面當然也是統一的，不可分割的，但也有主次之分。其中以智了因爲正因，因爲立者的言論，需要通過敵者的智慧才能解悟，而且在智了的時候，當然也包括言了和義了，否則就談不上智了。這裏不妨引述《大疏》卷二的話來作結︰‘分別生了，雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵、證解生；由智了故，隱義今顯。故正取二，爲因相體，兼餘無失。’<#>綜上所述，因有廣狹二義。狹義的因，是相對于宗而言的，它的作用約與中詞相當，它的地位大體上與小前提相同；廣義的因是從立敵兩方面來分別的，在立論者一方來說稱生因，在敵論者一方來說稱了因。生因、了因，各分爲三，其中以言生因、智了因爲正因。就言生因與智了因的關係來看，言生因是因，智了因是果，因此又以言生因爲主。<#>


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1255梵語 ṣaḍ-hetavaḥ。<一>將一切法之因分為六種，即：(一)能作因（梵 kāraṇa-hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：(1)自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。(2)自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。(二)俱有因（梵 sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：(1)輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。(2)多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。(三)同類因（梵 sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。(四)相應因（梵 samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。(五)遍行因（梵 sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。(六)異熟因（梵 vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。〔俱舍論卷六、發智論卷一、大毘婆沙論卷十六至卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、入阿毘達磨論卷下、俱舍論釋頌疏義疏卷中本〕（參閱「因」2269）　<二>將無始以來之妄想習因分為六種：(一)當有因，又作當因。妄想之識（因）招當有之果報。(二)相屬因，又作相續因。一念之妄心，內依八識，外緣六塵，作業招果，現行薰種子，種子起現行，三世相續而不絕。(三)相因，前念滅後念續生之善惡業相。(四)能作因，又稱作因。諸識轉變而生諸法。(五)顯了因，又稱了因、顯示因。由妄想之故，所作之事生，能作如燈，所作如色，顯現分明。(六)觀待因，又稱待因、相待因。妄想滅時，涅槃生起。待妄想斷盡而生，故稱為相待。〔大乘入楞伽經卷二、入楞伽經卷三、楞伽阿跋多羅寶經卷二〕　<三>因明用語。因明三支作法中，第二之因（理由）分為二類六種。二類為生因、了因。能生諸法者，稱為生因，如穀麥之種子，能生根發芽；以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，稱為了因，如燈之照物，了了可見。此生因、了因各有言、智、義三層，故合稱六因。即：(一)言生因，即立者（立論者）所用以舉因之言語，敵者（問難者）依之而能生解。如立者言「所作性故」（因），敵者聞之，藉以了悟「聲是無常」（宗），故稱生因。(二)智生因，即指立者起言之智；蓋智為立言之本，故此智即是言生因之因，稱為智生因。立者舉「所作性故」（因）之前，必已知聲是無常，亦已知聲之所以無常，乃聲是所作之故。(三)義生因，有二義：(1)道理義，指言語中所涵之意義，亦即聲是所作之理。(2)境界義，乃言語所指之對象，亦即聲是所作之事實。言語所以能使人了悟，全靠其所涵之意義及所指之對象，故言語之義亦歸入生因。(四)智了因，指敵者之智慧與知識而言。敵者能解立者之言，了悟所說之宗與因，全知知識，故稱智了因。(五)言了因，指立者能立之言（如所作性故），敵者依此言了解所立（如聲是無常）。敵者若無智慧，誠然不會了悟，然若僅有智而無立者言語之啟發，依然無從了悟。敵者之智必待立者之言語刺激，而後始能發揮了悟之作用，言為智了因之因，故亦為了因。(六)義了因，指立者能立之言所詮之義。如以「所作性故」例，即指其所涵之義理與其所指之對象。敵者所以能了悟聲之為無常，是靠「所作性故」所表示之意義。義為智了因之因，故亦為了因。　六因之分別依據，乃其功用；若以體別為依據，則僅有四種。智生因中之智，為立者之智；智了因中之智，為敵者之智，其體各異，不能歸併。言生因中之言與言了因中之言，同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義，同為立者言語所包含之意義。以故言生因與言了因原為一體，義生因與義了因亦是一體，故六因僅有四體。　六因之間，有層層之因果關係。就生因方面言，必須立者有智，方能認識義理，並且用言語來表達，故智生因乃言義二生因之因，言義二生因乃智生因之果。言義二生因雖同為智生因之果，然二者亦存因果關係。立者知曉義理之後，始用言語表達，故義生因又為言生因之因，言生因為義生因之果。就了因方面言，立者之言語與其所涵之義理，引發敵者之智，令其了悟正理，故言了因與義了因同為智了因之因，智了因為言義二了因之果。敵者聽了立者所說之言語，方得體會其中所涵之義理，故言了因又為義了因之因，義了因為言了因之果。　六因之中，因明最重視言生因與智了因。立者雖有充分之理由證明自家之主張，然若默而不說，敵者無從知其理由如何，更無從信其宗體之確能成立。故欲使敵者領悟，須將自家理由明白說出。敵者聽聞立者表示理由之言語，始能發生正智。言生因乃令敵者了悟之根本所在，故因明稱之為正生，智義二生因處於輔助地位，故稱為兼生。就了因而言，敵者所以能了悟，在於自家之有智，否則言與義無從為之啟發，故智了因可說為正了，其餘二了因為兼了。〔因明入正理論卷上末、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕


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（梵 ṣaḍ viṣayāh） 指色、聲、香、味、觸、法六者。此六者爲六根所取之對境，亦爲六識所認知之境界，故名六境。此六境能污六識，害智慧之命，劫功德之財，故又名六塵、六盜、六賊。北本《涅槃經》卷二十三雲（大正12·501a）︰<#>‘菩薩摩呵薩觀此六塵如六大賊。何以故？能劫一切諸善法故，如六大賊能劫一切人民財寶，是六塵賊亦複如是，能劫一切衆生善財如六大賊。若入人舍，則能劫奪現家所有，不擇好惡，令巨富者忽爾貧窮，是六塵賊亦複如是，若入人根，則能劫奪一切善法，善法既盡，貧窮孤露，作一闡提。’<#>關于六境所指的意義，請參閱‘十二處’條。其中，自‘色處’以迄‘法處’之各詞，所指與六境之意義相同。<#>［參考資料］　《阿毗曇甘露味論》卷上；《順正理論》卷六。<#>


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又名六界（ṣaḍ dhātavaḥ），是有情身心所依的六種根本原素。即︰地（pṛthivī）、水（āp）、火（tejas）、風（vāyu）、空（akāśa）、識（vijñāna）。《中阿含》卷三〈度經〉雲（大正1·435c）︰‘云何六界法？我所自知自覺，爲汝說，謂地界水火風空識界，是謂六界法。我所自知自覺，爲汝說也。以六界合故便生母胎。’《俱舍論》卷一雲（大正29·6c）︰<#>‘彼經中所說六界，地水火風四界已說，空識二界未說其相。爲即虛空名爲空界，爲一切識名識界耶。不爾云何？頌曰︰空界謂竅隙，傳說是明暗，識界有漏識，有情生所依。（中略）云何不說諸無漏識爲識界耶，由許六界是諸有情生所依故。如是諸界從續生心至命終心恒持生故。諸無漏法則不如是。’<#>此中，地水火風四界是能造的大種，一切諸色之所依。空界是內外的竅隙，也能成爲生長之因。此五界均攝于色蘊。識界即有漏識，能攝益任持諸有。所以，此六界總爲有情相續之所依。<#>日僧空海依據前述理趣，而以六大爲法界體性，幷倡六大緣起說。此即《即身成佛義》之所說。<#>◎附一︰空海《即身成佛義》<#>六大者，五大及識。《大日經》所謂︰我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離于因緣，知空等虛空，是其義也。（中略）‘阿’字諸法本不生義者即是地大。‘縛’字離言說謂之水大。清淨無垢塵者是則‘囉’字火大也。因業不可得者‘呵’字門風大也。等虛空者‘欠’字字相即空大也。我覺者‘識’大。因位名識，果位謂智，智即覺故。（中略）如此經文皆以六大爲能生，以四法身三世間爲所生。<#>此所生法上達法身，下及六道，雖粗細有隔，大小有差，然猶不出六大。故佛說六大爲法界體性。諸顯教中以四大等爲非情，密教則說此爲如來三摩耶身。四大等不離心大，心色雖異其性即同。（中略）雖有能所二生都絕能所，法爾道理有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義不可作種種戲論。如是六大法界體性所成之身，無障無礙互相涉入相應，常住不變同住實際。故頌曰︰六大無礙常瑜伽。<#>◎附二︰‘六大’之德性等義配列表（日本真言宗）<#>┌──┬────┬──┬──┬──┬─────┐<#>│六大│德    性│作用│顯色│形色│字      義│<#>├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤<#>│地  │堅      │持  │黃  │方  │本不生    │<#>├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤<#>│水  │濕      │攝  │白  │圓  │離言說    │<#>├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤<#>│火  │軟      │熱  │赤  │三角│無虛垢    │<#>├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤<#>│風  │動      │長養│黑  │半圓│離因緣    │<#>├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤<#>│空  │無礙    │不障│青  │圓形│等虛空    │<#>├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤<#>│識  │了別周遍│决斷│白  │圓  │了義不可得│<#>└──┴────┴──┴──┴──┴─────┘<#>□<#>［參考資料］　《法蘊足論》卷十；《大毗婆沙論》卷七十五；《順正理論》卷二；《聲字實相義》；《菩提心義略問答抄》卷二（末）；《五輪九字秘密釋》；《心月輪秘釋》；金山穆韶《弘法大師の六大體大說》。<#>


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1251梵語 ṣaḍ-dhātu。指六根本原素。又作六界。即地（梵 pṛthivī）、水（梵 ap）、火（梵 tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñāna）等之總稱。以其為構成有情無情世間之要素，且遍滿一切法界，故稱為大。據俱舍論卷一載，地、水、火、風等四大係能造之四大種，為所有物質之所依；空大（空界）係指內外之間隙，亦為能生長之因；識大（識界）係指諸有漏識，為有情生存之所依。前五大屬色法（物質），後一大則屬心法（精神）之範疇。大佛頂首楞嚴經卷三以此六大加根大，合為七大。　密教以此六大為萬有之本體，而立「六大體大」、「六大緣起」之說。即六大遍滿全宇宙，一塵一毛亦具六大，萬有一切皆由六大所造。自「遍」之觀點而言，稱六大；從一切事物之「所依」而言，稱體大。此六大互具其他，互遍不礙，是為六大無礙。每一大皆具其他五大而互遍者，是為異類無礙；甲之六大與乙之六大等，如地與地無礙而互具互遍者，是為同類無礙。例如，物無非是心，心不外是物，此為異類無礙之義；成佛之六大亦即地獄之六大，此為同類無礙之義。上述異類、同類互具互遍之六大為萬有之本體，乃本來宛如之法爾之六大，此法爾之六大依因緣而現出森羅萬象者，即稱隨緣之六大。依六大論萬有緣起者，即稱六大緣起。但法爾即隨緣，隨緣即法爾，故於現前之事實上說萬象即實在。又六大可由色、形或作用（列表於後）等義來區分，前五大是色法、理，屬胎藏界；識大是心法、智，屬金剛界，但此兩部（金剛界與胎藏界）二而不二。此外，六大亦可造作四種法身、三種世間等，故有六大法身之說，此乃顯示一切凡聖皆由六大所成，皆具性德，故可「即身成佛」。〔金剛頂經卷一、大日經卷五祕密漫荼羅品、法蘊足論卷十、大毘婆沙論卷七十五、五輪九字明祕密釋〕


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1252佛世時，中印度著名之六大都城。南本涅槃經卷二十七舉出舍婆提城（梵 Śrāvastī）、娑枳多城（梵 Sāketa）、噡婆城（梵 Campā）、毘舍離城（梵 Vaiśāli）、波羅奈城（梵 Bārāṇasī）、王舍城（梵 Rājagriha）等六大城之名。長阿含經卷二則以迦毘羅衛城取代娑枳多城，巴利文經典以憍賞彌城取代毘舍離城。又摩訶僧祇律卷三十三增加迦毘羅衛、憍賞彌二城，而為八大城。


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（梵 vidyā-ṣaḍakṣarī）密教重要咒語，又稱觀世音菩薩心咒。梵語爲Oṃ mani padme hūṃ。音譯有‘唵嘛呢叭吽’、‘嗡嘛呢唄咪吽’、‘唵麽■鉢訥銘吽’、‘唵摩尼鉢頭迷吽’等多種譯法。意爲‘歸命蓮華上之寶珠’。依密教所傳，此六字系阿彌陀佛見觀世音菩薩而嘆稱之語，被視爲一切福德、智慧及諸行的根本。爲西藏地區家喻戶曉之真言，在漢族佛教地區也相當盛行。<#>藏傳佛教寶典︰《Mani Kambum》嘗詳述此六字的由來，謂昔有無量光佛，欲救濟世界庶民，而現觀自在菩薩之身，生于西方福德蓮華國的王苑蓮池。因生于蓮華上，故稱爲蓮華生菩薩。此菩薩在無量無邊佛前發利益一切有情之大願時，從身上發出六道光明，救濟六欲界衆生。後又爲普度苦海，而現一面千手千眼之相。<#>時無量光佛謂大慈悲者聖觀音藉此真言，以關閉六道生死之門。即‘唵’能閉諸天之門，以白色表示。‘嘛’能閉修羅之門，以青色表示。‘呢’能閉人間之門，以黃色表示。‘叭’能閉畜生之門，以綠色表示。‘’能閉餓鬼之門，以紅色表示。‘吽’能閉地獄之門，以黑色表示。故此六字能令六道空虛；幷謂若要瞭解此六字，須反復誦持。<#>此外，北宋·天息灾譯《大乘莊嚴寶王經》，也藉由除蓋障菩薩之請問，而說此明咒之由來與功德。經雲，此明咒系觀音之微妙本心。釋尊于過去世，爲得此咒，遍曆微塵數世界，供養無數百千萬俱胝那臾多之如來，尚不能聞此明咒，後聞蓮華上如來知此明咒，遂到彼如來處得聞之。<#>該經又謂，持誦此明咒時，九十九恒河沙數如來、微塵數菩薩、三十三天、四大天王、娑哦囉龍王、無熱惱龍王、地中藥叉、虛空神等，皆來衛護。若得此如意摩尼之寶，則七代親族皆得解脫。若持此明咒，可得無礙辯才，得清淨智，得大慈悲。<#>西藏人多將此六字大明咒刻于金石、木片等物之上，而立之于路傍，或寫在布片上，挂在屋上，貼在水車、風車上，而令回轉不絕，或裝在小形圓筒上，一面持誦，一面回轉。彼等相信旋轉法輪之功德，得以了脫生死輪回之苦。<#>◎附︰諾門罕〈觀世音菩薩心咒持誦法〉<#>(一)普通念誦法<#>此咒神妙殊勝，非可言喻。無論男女老幼富貴貧賤，皆可念誦，愈多愈妙，以滿十萬遍爲最小限，每次至少須念一百零八遍，行止坐臥，皆可行之。念者須身心清淨，忌葱蒜等葷，念時應發菩提心、大悲心，至誠皈依觀音菩薩，心緣一境，不可散亂。久久行之禍亂悉免，所求無不如意。<#>(二)念誦特別觀想法<#>念誦時，當觀想‘嗡’字成白色，‘嘛’字成紅色，‘呢’字成黃色，‘叭’字成綠色，‘’字成藍灰色，‘吽’字成黑色。密教主旨，須三密相應。何謂三密？身體清淨，身密也；口念咒語，唇動而不出聲，口密也；意中觀想各字之色，意密也。行之日久，自然相應。行者能觀梵字最善，若不能熟記，觀漢字亦可。念誦而能作觀想者，效力最大。若不能觀想，普通念誦亦可。<#>(三)表法之奧義<#>此六字順次表法，以六道輪回言之。‘嗡’表天道，‘嘛’表阿修羅道，‘呢’表人道，‘叭’表畜生道，‘’表鬼道，‘吽’表地獄道。念此六字，即能斷輪回，出三界，證聖果。此六凡之表法也。又‘嗡’字由菩提心發生，初入十信位，由是增進，‘嘛’字入十住位，‘呢’字入十行位，‘叭’字入十回向位，‘’字入十地位，‘吽’字入金剛乘至大覺位。故念此六字，即能立超十地，成無上正等正覺。此四聖之表法也。此咒經文博大，奧義甚多。此不過略舉一二，使行者明此功效，增長信心也。<#>(四)救灾祈福法<#>發心念誦者，于所住之處，房屋宅院，分爲東、南、西、北、中五方，每方屋頂，樹旗一面，約七寸方形，上書此咒。東方白旗，持國天王鎮護也。南方黃旗，增長天王鎮護也。西方紅旗，廣目天王鎮護也。北方綠旗，多聞天王鎮護也。中央藍旗，二十八宿及諸星宿天鎮護也。如此鎮設，旗幟受風飄搖，發揚咒方，自得諸天護持，獲福無量。<#>［參考資料］　《大乘莊嚴寶王經》卷四；《補陀洛迦山傳》；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》；L. A. Waddell《Buddhism in Tibet》；W. W.Rockhill《The life of The Buddha》。<#>


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1260梵語 vidyā-ṣaḍakṣarī。原為喇嘛教徒所稱唱之觀世音菩薩之心咒，後廣為一般佛教徒所誦持。即指「唵 嘛 呢 叭 𡁠 吽」（oṃ maṇi padme hūṃ）六字真言，乃表示「歸依蓮華上之摩尼珠」之義。此真言為阿彌陀佛讚歎觀世音菩薩（蓮華手菩薩）之語，為一切福德智慧及諸行之根本。西藏密宗寶典 MaṇiKambum 中說六字大明咒之由來，謂依此六字能閉六道生死之門，意即唵字閉諸天，嘛字閉修羅，呢字閉人間，叭字閉畜生，𡁠字閉餓鬼，吽字閉地獄。此外，大乘莊嚴寶王經中亦詳解此咒。（參閱「唵嘛呢叭𡁠吽」4417）


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(foreign) six syllable dhāraṇī of Mañjuśrī


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1261陀羅尼即真言。<一>六字章句陀羅尼之簡稱。為請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經所說之陀羅尼。此真言不止六字，然其主要真言為六字。念此陀羅尼不僅能離六道之苦，復得六妙門使六根安定，故稱「六」，並非取於字句之數。　<二>觀音菩薩之六字真言。又稱六字大明咒。六字為「唵嘛呢叭𡁠吽」（oṃ maṇi padme huṃ），大乘莊嚴寶王經盛讚此六字真言有不可思議功德，西藏人最信此真言，男女無不念誦之。（參閱「六字大明咒」1260）　<三>文殊菩薩之六字真言。據種種雜咒經載（大二一‧六三九下）：「六字陀羅尼咒『唵縛雞淡納莫』（中略）。誦此咒，可滅一切罪，生一切善。」（參閱「六字文殊菩薩」1260）　<四>佛對阿難所說之六字真言。有三種：(一)為救阿難之女難而說者，即六字咒王經及摩登伽經所說。(二)為救阿難之病難而說者，即聖六字增壽大明王陀羅尼經所說。(三)為以阿難為對告眾之聖六字大明王陀羅尼經所說。


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［總說］　六家七宗，是說東晋時代的佛教學者對于般若性空的解釋，各出異義，紛紜不一。姚秦·鳩摩羅什門下沙門僧肇，在他所撰《不真空論》當中，歸納作心無、即色、本無三義。劉宋建康莊嚴寺曇濟擴充作本無宗、本無異宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗六家七宗。後來下定林寺僧鏡撰《實相六相論》，南齊汝南周顒撰《三宗論》，都是七宗論的流亞。<#>原來關于主要的性空典籍的翻釋，可以分作三期︰第一期是從支婁迦讖到鳩摩羅什以前，翻譯有《道行》、《明度》、《光贊》、《放光》等經。第二期是鳩摩羅什時代，翻譯有《大品》、《小品》等經，《大智度》、《中》、《百》、《十二門》等論。第三期是玄奘時代，翻譯有《大般若》等經。在第一期性空典籍譯出後，《放光》即大行華京，《光贊》却寢逸凉土。而般若性空義的研究，到道安先後才大盛。那個時期，有支孝龍、康僧淵、竺道潜、竺法蘊、支遁、于法蘭、于法開、于道邃、僧光、竺僧敷等，大都以講習般若性空義爲業。<#>般若性空義的研究在這個時期大盛的原因，實在于當時時代思潮的影響。佛教的教理和此土先秦諸子中老莊的學說比較相近，所以初入此土就和黃老幷稱。到三國時代魏·正始年中，何晏、夏侯玄、王弼等，祖述老莊，專談玄理，時人叫作清談。漸次而有所謂竹林七賢出現，崇尚虛無，遺落世事。像這樣，老莊玄理爲魏晋清談所依托，而般若空觀和老莊玄理相似，所以爲晋人所樂道，從而般若性空之學隨老莊虛無之說而風行。<#>然而其時性空譯籍還沒有周備，把般若經典的精神所在加以邏輯的體系的說明的論書如《中論》、《百論》等，還沒有翻傳；而且《道行》頗有格礙，《放光》言少事約，《矛》辭質勝文，意義又不容易通達。因此，各家對于般若性空義的解釋不免模糊影響，各有所偏。即如彌天釋道安，爲一代般若大師，僧睿稱揚他的學說最得性空的實義，然而又概嘆他猶隔一間，所謂‘爐冶之功，微恨不盡’，而把原因歸到《中》、《百》二論，文未及此，無法可尋。<#>［別說］　(一)本無宗︰曇濟的《六家七宗論》原書不傳，《名僧傳抄》〈曇濟傳〉述此論關于本無宗的一節說（卍續134·18上）︰‘如來興世，以本無佛教，故方等深經皆備明五陰本無，本無之論由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元氣陶化，則群像禀形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元（似是萬字之訛）化之先，空爲衆形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在未（似是末字之訛）有。茍宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。’此文幷沒有說出本無宗是何人所立。後來陳·小招提寺慧達所撰的《肇論疏》引用此文的數語，說是道安所說。再後吉藏的《中論疏》把本無一家分作兩宗，一是道安本無，一是琛法師本無，而他舉示道安的本無義也引了此文的‘無在萬化之前，空爲衆形之始’等語。那就本無宗是道安所立了。其次，依《中論疏》，本無就是僧睿所謂性空，而他的涵義是（大正42·29a）一切諸法本性空寂’，也就是性空緣起、緣生無性的意思。<#>(二)本無異宗︰這一宗的宗義已經沒有原始的文獻足征，似乎就是《名僧傳抄》〈曇濟傳〉所引和本無正義相違的‘虛豁之中，能生萬有’而《中論疏》所舉示琛法師的本無義，似乎就是他的解釋。其文如下（大正42 ·29a）︰‘次琛法師雲︰本無者，未有色法，先有于無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無。’這是說還沒有萬物之前，先有所謂無，從無生有，所以萬物出于無。這個學說解釋經論所說非有非無說，所謂非有是有就是無，所謂非無是無也是無，一切只是所謂無。僧肇評破這個學說，說他是中心崇尚所謂無，所以凡所發言都趣向于無。實在經論成立非有非無的本意，只因爲一切諸法都依因緣而有，不是真實有，所以說非有。又因爲諸法依因緣而有，不是一向無，所以說非無。何必妄生穿鑿，說非有是無却此有、非無是無却彼無呢？元康《肇論疏》說這個本無異義是竺法汰所立，僧肇所破即此。吉藏《中論疏》像在上面所引，說是琛法師（依《中論疏記》，琛法師就是竺法琛，也就是竺道潜）所立，僧肇所破即此。然而慧達《肇論疏》說僧肇所破是道安義及慧遠義。<#>(三)即色宗︰曇濟關于即色宗的說明不傳。依僧肇，即色義是說色無自性即色是空。其文如下（大正45·152a）︰‘即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後爲色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。’但依吉藏《中論疏》，即色義中又有二說，一關內即色義，二支道林的即色游玄義。而僧肇所破是關內即色義。其文如下（大正42·29a）︰‘一者關內即色義，明即色是空者，此名色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義爲肇公所呵。肇公雲︰此乃悟色而不自色，未領色非色也。’這說關內即色義所闡明的即色是空，乃是色法都依因緣和合而生，無自性，所以說‘色不自色，故雖色而非色’。然而還沒有領會因緣所生，無實體性，本來是空。<#>不偏在無自性一邊，進而說色本是空的，便是支道林的即色游玄義。《中論疏》舉示道林的學說如下（大正42·29a）︰‘次支道林著即色游玄論，明即色是空，故言即色游玄論。此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故無異也。’《即色游玄論》不傳，據《世說新語》〈文學篇〉劉孝標注及《中論疏記》所引，大意是說‘夫色之性，色不自色，雖色而空。知不自知，雖知而寂’。就是說色從因緣而有，不是自有。所以當體即空。其次，支道林關于即色義的撰述，除《游玄論》外還有‘釋即色本無義’，本無就是性空，所以《中論疏》說他和道安義無異。然而慧達和元康的《肇論疏》却說僧肇所破的即色義就是支道林所說。<#>(四)識含宗︰吉藏《中論疏》說識含義是于法蘭的弟子于法開所立，其文如下（大正42·29b）︰‘第五于法開，立識含義，三界爲長夜之宅，心識爲大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。’這是說三界群有都是在大夢中所見，而倒惑的心識是大夢的主體。換句話說，就是宇宙萬有都爲倒惑的心識所變現。假如覺悟三界本空，惑識就消滅，不再見有宇宙一切諸法。《高僧傳》說法開每和支道林爭即色空義。又道林講《小品般若》，法開曾經指示他的弟子法威去攻難他。<#>(五)幻化宗︰吉藏《中論疏》說幻化義是壹法師（依《中論疏》所引《山門玄義》，他就是竺法汰的弟子道壹）所立，其文如下（大正42·29b）︰‘第六壹法師雲︰世諦之法，皆如幻化，是故經雲︰從本已來，未始有也。’又《中論疏記》雲︰‘玄義雲︰第一釋道壹著神二諦論雲︰一切諸法，皆同幻化。同幻化故，名爲世諦。心神猶真不空，是第一義。若神複空，教何所施，誰修道隔凡成聖，故知神不空。’這是說世間諸法都如幻如化，自始非真實有，而心神却不空。這個是空色不空心，和下面的心無義剛剛相反。<#>(六)心無宗︰元康《肇論疏》引《世說新語》〈假譎篇〉，說心無義是支湣度所立；又引《高僧傳》〈竺法汰傳）說道恒常執心無義。吉藏《中論疏》又說溫法師（依慧達《肇論疏》及《中論疏記》，就是竺法琛的弟子竺法溫）用心無義。因此執心無義之見于記載的有以上三家。僧肇在《不真空論》當中首破心無義，其文如下︰‘心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。’吉藏《中論疏》引申說（大正42·29a）︰‘心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此釋意雲︰經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳，不空外物，即萬物之境不空。肇師評雲︰此得在于神靜，而失在于物虛。破意雲︰乃知心空，而猶存物有，此計有得有失也。’這是說經中所說諸法空，幷不是說所有外界的萬物和內界的心一切都空。外物實在有，不曾無。只是在物上不起計執之心，所以說他空，說他無。就是只內裏止歇心的執著系縛，令不想外色，外色的觀想就不生，幷不是外色化爲烏有。這個是空心不空色。僧肇評破這個心無義，就假如就得失說，這個學說得在心能够不在物上起執著系縛，所以心神寧靜。失在還沒有通達外界的萬物也都緣生性空。<#>(七)緣會宗︰吉藏《中論疏》說緣會義是于法蘭的弟子于道邃所立，其文如下（大正42·29b）︰‘第七于道邃，明緣會故有，名爲世諦。緣散故即無，稱第一義諦。’又《中論疏記》說︰‘玄義雲︰第七于道邃著緣會二諦論雲︰緣會故有，是俗。推拆無，是真。譬如土木合爲舍，舍無前體，有名無實。’這是說一切諸法由因緣會合而有，猶如房屋，由土木會合而成，但有假名，都無實體。<#>［總結］　在曇濟以前，姚秦·僧睿已經有六家偏而不即之說，而以道安的本無義爲在六家之外的性空宗，那就成爲七宗。僧睿雖然沒有說出六家的名稱，然而曇濟的六家七宗說，大概就是本僧睿說而立的。吉藏《中論疏》在徵引六家七宗及其他關于般若性空的論述之後，雖然說（大正42·29c）︰‘若封執上來有所得，皆須破之；若心無所寄無所得，適緣取悟，皆得用之。’然而仍然祖述六家偏而不即之說，只以道安的本無義及支道林的即色義等爲和經論的立義相符，也就是只有這幾家的學說是般若性空的正義；而且這幾家的學說原來是一種，不過語言文字不同而已。 （黃懺華）<#>［參考資料］　《肇論中吳集解》；陳寅恪《支湣度學說考》；湯用彤《漢魏兩晋南北朝佛教史》第九章；呂澄《中國佛學源流略講》第三講。<#>


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佛陀時代印度佛教以外之其它學派的六位代表人物。西元前500年左右，以恒河流域爲中心建設大都市的憍薩羅、摩揭陀、阿槃提等諸大國的國民，由于工商業發達而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家輩出，競發議論，提倡否定吠陀權威的新興宗教。原始佛教聖典將這些學說整理歸納爲六十二見，幷更進一步將其中最有力學派的代表人物統稱爲六師外道。<#>所謂外道（tīrthika或tīrthaka），原是指印度佛教以外其它學派的教說。到後世，佛教徒也將這個語詞當作貶稱，而意指邪說與異端說。所謂六師，所指即下列六人︰<#>(1)阿夷多·翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin）︰順世派的始祖，唯物論者。<#>(2)浮陀·迦旃延（Pakudha Kaccāyana）︰提倡七要素說之思想家。<#>(3)富蘭那·迦葉（Pūraṇa Kassapa）︰道德否定論者。<#>(4)末伽黎·拘舍羅（Makkhali Gosāla）︰邪命外道之祖、决定論者。<#>(5)散惹耶·毗羅梨子（Sañjaya Vellaṭṭhaput-ta）︰懷疑論者。<#>(6)尼幹子·若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）︰耆那教始祖、相對主義者。<#>其後，佛教將此六師的各十五名弟子，加上六師，總稱九十六種外道。又因六師又各分韋陀、一切智、神通三種。因此總稱十八師外道。<#>◎附一︰木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇（摘錄）<#>各派之中，縱有極不得當之點，然如六師之說，明爲稍有秩序者矣。自有名之《長含》〈沙門果經〉（Sāmaññaphala），以及各處皆嘗散見。蓋六師乃印度哲學宗教史之幹流，除耆那一派外，地位之高，無與相埒者。且當佛時代，以摩呵陀爲中心，發揮其顯著之特長，故與佛教相接觸處綦多。今據〈沙門果經〉，簡單介紹其主張如下︰<#>第一，富蘭那·迦葉（Pūraṇa Kassapa），大概爲倫理的懷疑者，以爲善惡要爲依于習慣而定，爲善爲惡，不當具有相應之業根，此其主要之主張也。<#>第二，末伽黎·拘舍羅（MakkhaliGosāla），爲生命派（Ājivika，邪命外道）之始祖。據佛教方面所介紹，則爲主張極端之必然論（fatalism）者，大意謂吾人之行爲與命運，一切皆有自然運行所定之規律，任何皆莫能人爲，假如就此放任之，則前後經過數百劫，自然而至解脫之域。蓋爲一種恬淡無爲派也。又據耆那之傳說，此派爲其始祖大雄（māhāvīra）弟子之分支。若據佛教之傳說，則爲難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者。綜之，此爲近于耆那之一派。在佛時代，極有勢力，除耆那外，爲六師中之最大者。<#>第三，阿夷多·翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala），爲純粹之唯物論者。謂人生僅爲四大所合成，死後更無一物；人生之目的，要在快樂，排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此爲順世派（Lokāyata），則指其人生觀之立場也。此說亦爲耆那之《Sutra Krtanga》（□12～13）所載述者。<#>第四，浮陀·迦旃延（Pukudha Kac-cayana），與上相反，爲心物不滅說也。但其論證法，極爲機械的。謂人生爲地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成，依其集散離合，而有生死之現象。惟七要素自身，則爲不滅。例如以刀刺人，所需者僅在通過其七要素之分合點，生命自身，幷未喪失。故據此觀之，其欲解脫生死怖畏者，莫能以刀切斷生命之邊。按此頗似《薄迦梵歌》（Bhagavadgītā）中之說，學者當注意也。<#>第五，散惹耶·毗羅梨子（SañjayaValatthiputta），此派所主張者，亦可名爲情趣主義。謂當適應一一時處，依于情趣之所如，而爲判斷，即爲真理。例如問有未來否，其時覺以爲有，則答之爲有，固屬真理；迨後若覺以爲無，而答之曰無，亦真理也。此較希臘之布羅達哥那斯（Brotagoras）以人類爲萬物尺度之說，更進一步。蓋以一一時處之情趣，而視爲萬物之尺度也。<#>第六，尼幹子·若提子（Nigaṇṭha Nātaputta），即有名之耆那教始祖，且爲集大成者。原名瓦儒達摩那（Vardhamana），較佛稍先出。其教團之勢力，一時幾與佛教相伯仲。在〈沙門果經〉所介紹者，似以其主張，爲運命論之一種，但如標那氏（Buhlar）等所推定，則以爲系基于某種理由之誤解也。按此派教理，以命（jīva）與非命（ājīva）之二元論爲基礎，創立種種疇範，而說明一切。至其用爲實行者，則以尊重極端之苦行，與嚴守不殺生之戒，爲其特色。六師之中，與佛陀接觸爲最多，亦殆以此。且教理上種種相通之處，亦殊不鮮。欲洞悉原始佛教之地位者，固必當研究其關係。<#>綜之，上述六師，皆爲適應當時之革新潮流而起，至其反抗一切傳統的婆羅門主義，而各自主張其一派之說，則殆與佛陀無異。但以過趨極端，輒有人心世道之危，故佛陀特提倡中正穩健之說，以辟其謬，而爲其一大任務，然使當時之思想界，而克呈活潑之氣象，在印度思想史上，其效果亦終不可沒也。且自佛教之記載考之，其中固有專爲破壞而破壞者，然尤當弗忘佛教一方，所用爲攻擊之材料，實既鮮而不佳，而在彼輩之自身立場，則反較上述者，蓄意爲深厚。例如富蘭那迦葉，所謂無善無惡，亦無善惡報應之說。驟觀之，固可視爲非道德主義，但若加以詮釋，則彼輩之主見，殆謂行爲之爲物，無絕對善惡，故于戰場殺敵者，不可謂之惡，而慈善會之工役，以施與之物，分配于窮困者，當亦不爲善，要在察其動機爲何如耳。又散惹耶之詭辯論，自表面言，固謂爲捕鰻論，如鰻之難于捕捉；然深考之，則寓有一種哲理。此教團中之熱心求道者，如舍利弗與目干連二人，自其歸依佛教以前察之，其本意亦决非僅持詭辯主義者，蓋可推知。矧自尼幹子及生命派等（佛教所謂邪命派）之勢力考之，亦决非如佛教所言，有爾許之低。今征諸當時局外者之判斷，固仍以彼等處于佛陀同等地位而贊嘆之。且據傳說，當佛陀與六師同居住于摩呵陀及鴦伽（Anga）之際，一時鹹羨仰此兩國之幸福雲。篤而論之，上述六師，雖其本體，遠在佛陀之下，然終非如佛教所言之低與其危險，是乃吾人所當銘記弗忘者。不然，則無以瞭解佛陀爲六師之後輩，暨如後所述，曾于種種方面，受彼輩影響之理矣。<#>◎附二︰呂澄《印度佛學源流略講》第一講（摘錄）<#>第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala），即後來順世派的先驅。他們認爲地、水、火、風四大元素是獨立常存的，人和世界都由四大合成；否認靈魂，人死複歸四大。人生的目的，即以求得快樂爲滿足。其學說，是對專司祭祀的婆羅門教的反抗，代表第四等級講話的。<#>第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一種直觀主義學派，對一切問題都不作决定說。如對有無來世、有無果報等等，他們認爲說有即有，說無即無。所以人們比之爲難以捉摸的泥鰍。這派人主張踏實的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗都曾跟隨他們學過。這派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張。到《奧義書》時代，婆羅門還承認業報、輪回之說，散惹夷對之采取即不肯定也不否定的不信任態度。<#>第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命論者。主張沒有業報，沒有父母生身。一切修行都是空的，無用的。只要經過八百四十萬大劫，到時不管智愚，都得解脫。這如拋絲球一樣，縷盡絲完才不滾了。他認爲人身是各種原素構成的，也含有某種程度的唯物思想。自稱其說爲‘正命’（生活），其他人如佛教則詆之爲‘邪命外道’。<#>第四，不蘭迦葉（Pūraṇa-Kassapa），學說與末伽梨相似，也否認善惡業報和婆羅門教。主張縱欲，是倫理的懷疑論者。他們的出身是奴隸。<#>第五，波浮陀（Pakudha-Kaccāyana），也否認人的行爲能發生什麽影響。說人身是七種原素構成，七種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由于學說相似，所以在若干資料中往往被弄錯，都被列入‘正命派’（自稱）或‘邪命外道’（佛家稱之）之中。他們的出身是奴隸，其學說代表了第四等級的利益。<#>第六，尼幹子（Nigaṇṭha Nātaputta），後來發展成耆那教。其前則有脅主，主張七句義︰一開始，分世界爲有生命和無生命兩類；生命不得解脫則是由于業、漏、縛；因此，就須遮、滅、解脫，以消滅業。他們認爲業報太重，要讓業報加快結束，就須苦行，故主張苦行。這種思想，實際上是支持了婆羅門的業報說。尼幹子出身刹帝利，母親是國王的女兒，表妹是王妃，學說也就代表了統治者的利益。這一派與釋迦學說是對立的，雙方有過衝突。它雖然支持婆羅門，在解脫方法上，與婆羅門也不相同。<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷十九；《有部毗奈耶》卷十三；《注維摩詰經》卷三；《印度佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{93}）；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二册〈六師外道研究〉。<#>


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1281又作外道六師。古印度佛陀時代，中印度（恒河中流一帶）勢力較大之六種外道。外道，係以佛教立場而言，實為當時反對婆羅門思想之自由思想家，而在一般民眾社會中所流行之思想體系。凡六種，即：(一)珊闍耶毘羅胝子（巴 Sañjaya Belaṭṭhiputta），懷疑論者。不承認認知有普遍之正確性，而主張不可知論，且認為道不須修，經八萬劫自然而得。(二)阿耆多翅舍欽婆羅（巴 Ajita Kesakambala），唯物論、快樂論者。否認因果論，乃路伽耶派之先驅。(三)末伽梨拘舍梨（巴 Makkhali Gosāla），宿命論之自然論者。主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。係阿耆毘伽派之主導者。(四)富蘭那迦葉（巴 Purāṇa Kassapa），無道德論者。否認善、惡之業報。(五)迦羅鳩馱迦旃延（巴 Pakudha Kaccāyana），無因論之感覺論者。認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之要素。(六)尼乾陀若提子（巴 Nigaṇṭha Nātaputta），耆那教之創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必應償之，並非今世行道所能斷者。以上(三)、(四)、(五)屬阿耆毘伽派，與(六)均屬於苦行主義派；又除(一)之外，餘均站在唯物論之立場，主張聚積說。〔雜阿含經卷四十三、中阿含卷五十七箭毛經、增一阿含經卷三十二、卷三十七、四分律卷五十一、有部毘奈耶破僧事卷二、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷四十二、注維摩詰經卷三、百論疏卷上之中、摩訶止觀卷十上、印度哲學研究第二〕


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1277請參閱 六度集經 請參閱 六度集經 請參閱 六度集經 凡八卷。又作六度無極經、六度無極集、六度集、雜無極經。三國時代吳‧康僧會譯。收於大正藏第三冊。係集錄佛陀在過去世行菩薩道時之九十一則本生譚故事，配合大乘佛教所說之布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度而成者，故稱為六度集經，其特色在闡揚大乘佛教之菩薩行。本經除釋尊之本生譚外，亦有彌勒之本生譚。經中之本生譚大部分可見於巴利本及其他漢譯本。又本經原典已散佚不傳，然據其內容骨幹推知，應成立於二世紀時。〔歷代三寶紀卷五、至元法寶勘同總錄卷三、大藏聖教法寶標目卷三、本生經類研究（干潟龍祥）〕


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（梵 ṣaḍ anusmṛtayaḥ，巴 cha anussatiṭṭhānāni）(一)指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天︰又稱六隨念或六念處。爲佛教徒的修行方法之一。<#>(1)念佛（buddhānu-smṛtiḥ）︰指憶念佛具足十號，大慈大悲，智慧光明，神通無量，能拔衆苦，我等以清淨質直之心，能與佛相同。<#>(2)念法（dharmānu-smṛtiḥ）︰指憶念法乃如來所有之功德（即十力、四無所畏等），我等能以清淨質直之心證法，施與衆生。<#>(3)念僧（saṅghānu-smṛtiḥ）︰指憶念僧乃如來之弟子，得無漏法，具足戒定慧，能爲世間衆生作福田，我等能以清淨質直之心修僧行。<#>(4)念戒（śīlānu-smṛtiḥ）︰指憶念諸戒能遮諸惡煩惱，我等能以清淨質直之心，精進護持。<#>(5)念施（tyāgānu-smṛtiḥ）︰指憶念施行有大功德，能除世間爲慳嫉所覆，我等能以布施攝取衆生。<#>(6)念天（devānu-smṛtiḥ）︰指憶念因往昔之戒、施等善根，而生欲界六天，乃至色界、無色界等諸天，享受快樂果報，我等今亦能以如是戒、施，而生諸天。<#>《雜阿含經》卷三十三雲（大正2·237c）︰‘若比丘在于學地，求所未得（中略），當修六念，乃至進得涅槃。譬如饑人身體羸瘦，得美味食，身體肥澤。’《觀無量壽經》亦謂（大正12·344c）︰‘修行六念，回向發願，願生彼佛國。’善導《觀經疏》卷四〈散善義〉雲（大正37·273c）︰<#>‘言念佛者，即專念阿彌陀佛口業功德、身業功德、意業功德，一切諸佛亦如是。又一心專念諸佛所證之法，幷諸眷屬菩薩僧。又念諸佛之戒，及念過去諸佛、現在菩薩等難作能作，難舍能舍，內舍外舍，內外舍。此等菩薩，但欲念法不惜身財，行者等既念知此事，即須常作仰學前賢後聖捨身命意也。又念天者，即是最後身十地之菩薩。’<#>此外，《大般涅槃經》卷二十五、《別譯雜阿含經》卷九、《觀佛三昧海經》卷六、《大智度論》卷二十二、《大乘義章》卷十二也都提到六念，其中《大乘義章》更開釋名義、開合辨相、隨別廣釋、次第、念之所爲等五門釋此六念。<#>(二)指戒律中所說的六念︰即受比丘戒已，比丘當知的六種要事。《四分律行事鈔資持記》卷上之三雲（大正40·226a）︰‘法附中既受具戒，即須六念，憶戒緣身師當先授。’<#>(1)念知日月︰指念知受戒之日月。<#>(2)念知食處︰謂不受請者，當念我今食己食，或食僧之常食，或我常乞食；如受請者，當念我今食己食，無請處，或我今食僧食，無請處，或我今乞食，無請處；有請者，今應有請處，念自去。<#>(3)念知受戒時夏臘︰指記憶受戒以後的臘數。<#>(4)念知衣鉢有無受淨等︰指念我三衣鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。<#>(5)念同別食︰指若與衆僧同食，念我今與衆僧同食，若別食之時，則念我今有某緣，與衆別而獨食。<#>(6)念康羸︰指若無病，則念我今無病，堪行道；若有病，則念我今有病，應當治療。<#>［參考資料］　(一)《大般涅槃經》卷二十五；《觀佛三昧海經》卷六；《集異門足論》卷十六；《觀經疏》〈散善義〉；《法華懺法》；《淨土苾芻寶庫》；印順《佛法概論》。<#>


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1270<一>梵語 ṣaḍ anusmṛtayaḥ，巴利語 cha anussati-ṭṭhānāni。又作六隨念、六念處、六念法。即：(一)念佛，念佛之大慈大悲無量功德。(二)念法，念如來所說三藏十二部經能利益大地眾生。(三)念僧，念僧具足戒、定、慧，能為世間眾生作良福田。(四)念戒，念戒行有大勢力，能除眾生之諸惡煩惱。(五)念施，念布施有大功德，能除眾生之慳貪。(六)念天，念三界諸天皆因往昔修持淨戒、布施、聞慧等之善根，而得此樂報。大小乘對於念天之解釋不同。大乘依涅槃經之說，天有三種，即：(一)生天，謂三界之諸天。(二)淨天，一切三乘之賢聖。(三)第一義天，即涅槃。又於此三種天之中，大乘之人僅念第一義天。〔雜阿含經卷三十三、北本大般涅槃經卷十八、卷二十五、觀佛三昧海經卷六、大智度論卷二十二、大乘義章卷十二〕　<二>比丘所必須熟知之六種要事。即：(一)念知日月，念知受戒之月日。(二)念知食處，如全不受請食者，謂我常乞食等；如受請食者，謂我今自食無請處等。(三)念知夏臘，記憶受戒以後之臘數。(四)念知衣鉢，念我三衣一鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。(五)念同別食，若與眾同食之時，念我今與眾僧同食；若別食時，念我今以某緣，與眾別而獨食。(六)念身康羸，若無病，則念我今無病，堪能行道；若有病，則念我今有病，應當治療。〔四分律行事鈔資持記卷上三之二〕


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1254全一卷。又稱尸迦羅越六方禮經、尸迦羅越六向拜經。後漢安世高譯。收於大正藏第一冊。其內容敘述一婆羅門之子善生童子遵從亡父之命，每朝出至王舍城，向六方禮拜，佛陀乃告之以六方可配於父母、師長、妻婦、親族、僮僕、沙門婆羅門等，並教導在家者過倫理道德之生活。此於巴利語經（D.N.31）之中則稱 Siṅgālovāda-sutta。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷一、卷二、J.E. Carpenter: The Dīgha Nikāya vol. Ⅲ（PTS: London 1911）; T.W. and C.A.F. Rhys Davids: Dialogues of the Buddha Part Ⅲ, 1921〕


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maintenance of mindfulness in the six directions


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(一)指晝夜六時︰即晨朝、日中、日沒（以上三時爲晝）、初夜、中夜、後夜（以上三時爲夜），此六時分別又作平旦、日正中、日入、人定、夜半、鶏鳴。<#>依《西域記》卷二所述，在印度，時間的最小單位稱爲刹那，一百二十刹那爲一呾刹那，六十呾刹那爲一臘縛，三十臘縛爲一牟呼栗多，五牟呼栗多爲一時，六時合爲一晝夜。佛教即以此種時間區分來行事，故經論之中多有六時之說。如《舍利弗悔過經》雲（大正24·1090a）︰‘常以平旦、日中、日入、人定、夜半、鶏鳴時，澡漱整衣服，叉手禮拜十方，自在所向當悔過。’《阿彌陀經》雲（大正12·347a）︰‘晝夜六時，天雨曼陀羅華。’《普賢觀經》雲（大正9·390b）︰‘晝夜六時，禮十方佛，行懺悔法。’<#>《大智度論》卷七亦雲（大正25·110a）︰‘複次菩薩法，晝三時，夜三時，常行三事，一者清旦偏袒右肩，合掌禮十方佛言，我某甲，若今世、若過去世無量劫身口意惡業罪，于十方現在佛前懺悔，願令滅除不復更作，中暮夜三亦如是。’即謂晝夜六時當禮十方佛，幷作懺悔回向。<#>此外，有關晝夜之分，另有八時之說，即晝四時、夜四時，每時又分四分。<#>我國則于黃帝時始制漏水器以分晝夜；成周時，挈壺氏以百刻分晝夜，即冬至時，晝四十刻，夜六十刻，夏至時，晝六十刻，夜四十刻，春分、秋分時，晝夜各五十刻。又，依《高僧傳》所載，淨土教始祖慧遠（334～416）入廬山勸六時念佛時，患山中無漏刻，遂作銅葉蓮華十二葉置于水盆上，以定晝夜十二時，此稱蓮華漏。<#>(二)印度將一年分爲六時︰即漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒。今依《西域記》卷二所載，圖示如下︰<#>┌──┬────────┬──────────┬──────────────┐<#>│六時│梵            名│月    名    對    配│陰      曆      對      配  │<#>├──┼────────┼──────────┼──────────────┤<#>│漸熱│縛沙多，vasanta │制呾羅、吠舍佉      │（正月十六日～三月十五日）  │<#>├──┼────────┼──────────┼──────────────┤<#>│盛熱│訖哩史麽，grisma│逝瑟吒、阿沙荼      │（三月十六日～五月十五日）  │<#>├──┼────────┼──────────┼──────────────┤<#>│雨時│縛哩沙，varsa   │室羅伐拿、婆羅鉢陀  │（五月十六日～七月十五日）  │<#>├──┼────────┼──────────┼──────────────┤<#>│茂時│舍囉致，sarada  │頞濕縛瘐闍、迦刺底迦│（七月十六日～九月十五日）  │<#>├──┼────────┼──────────┼──────────────┤<#>│漸寒│呬摩多，hemanta │末伽始羅、報沙      │（九月十六日～十一月十五日）│<#>├──┼────────┼──────────┼──────────────┤<#>│盛寒│始始羅，sisira  │麽祛、顔勒寠拿      │（十一月十六日～正月十五日）│<#>└──┴────────┴──────────┴──────────────┘<#>□<#>(三)時解脫阿羅漢要入定及得解脫時所需的六時︰即《大毗婆沙論》卷一０一所說的得好衣、得好食、得好臥具、得好處所、得好說法、得好補特伽羅（即同學）等六時。<#>


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Nhà Phật thường chia một ngày đêm làm sáu thời đoạn: Sáng sớm, giữa trưa, buổi chiều, đầu đêm, giữa đêm, cuối đêm. Lâm Tế ngữ lục ghi: »孤 峰 獨 宿。 一 食 卯 齋。 長 坐 不 臥。 六 時 行 道。 皆 是 造 業 底 人。 – Ngủ một mình trên núi vắng, ăn một bữa sáng, ngồi mãi không nằm, sáu thời hành đạo, đều là kẻ tạo nghiệp«.


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substitution of function of the sense faculties


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stage of the purity of the six faculties


vietnamese:
lục căn vô ngũ tịch tĩnh tương nhiếp thụ tam chủng khổ quả <pttđ>


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Chùa ở đường Lục Dung, thành phố Quảng Châu, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. Ban đều gọi là »Bảo Trang Nghiêm Tự«, xây dựng vào niên hiệu Đại Đồng thứ 3 (537) đời Lương Nam Triều. Đầu thời Bắc Tống chùa bị thiêu huỷ. Niên hiệu Đoan Củng thứ 2 (989) xây cất lại, đổi tên là »Tịnh Huệ Tự«. Niên hiệu Nguyên Phù thứ 3 (1100) Tô Thức đến chùa du lãm, yêu thích sáu cây đa già trong chùa nên viết hai chữ »Lục Dung«, người sau gọi chùa là »Lục Dung Tự«. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 24 (1391) đời Minh chia chùa ra phân nửa xây kho Vĩnh Dụ. Về sau tăng trong chùa tại cửa đông xây lại sơn môn điện vũ, vẫn gọi là »Tịnh Huệ Thiền Tự«. Kiến trúc chủ yếu có Lục Tổ điện, Quán Âm điện, Thiên Phật bảo tháp, hành lang đặt bia. Trong điện Lục Tổ thờ cúng tượng đồng Huệ Năng nặng nửa tấn, đúc vào niên hiệu Đoan Củng thứ 2 (989) đời Bắc Tống, pháp mạo trang nghiêm mà nhân cách hoá, thần thái sinh động như còn sống, nếp gấp áo, hoa văn tinh tế, là kiệt tác nghệ thuật Phật giáo. Trong điện Quán Âm có tượng đồng Quán Âm đúc vào niên hiệu Khang Hi thứ 2 (1663) đời Thanh cao 4m, nặng khoảng 5 tấn. Trong chùa còn có ba tượng Phật đồng lớn được đúc cùng thời kì, mỗi tượng cao 6m, nặng khoảng 10 tấn. Trong hành lang đặt bia bảo tồn hơn 20 tấm bia khắc từ đời Tống đến đời Thanh, có văn, có tranh ghi chép sự phát triển biến đổi lịch sử tự tháp, là sử liệu trọng yếu để nghiên cứu lịch sử chùa Lục Dung.


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six desire heavens and four meditation heavens


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1291指欲界之六天。即：(一)四大王天（梵 Cāturmahārājakāyika-deva），又作大王天、四王天。有持國、增長、廣目、多聞等四王及其所部之天眾。身量為四分之一俱盧舍，以人間五十歲為一晝夜，定壽五百歲。(二)三十三天（梵 Trayastriṃśa），又作忉利天。帝釋天在中央，其四方各有八天，合為三十三天。身量為半俱盧舍，以人間百歲為一晝夜，定壽一千歲。(三)焰摩天（梵 Yāma），又作夜摩天、炎摩天、時分天。其主稱須夜摩天（梵 Suyāma-devarāja）。身量為四分之三俱盧舍，以人間二百歲為一晝夜，定壽二千歲。(四)兜率天（梵 Tuṣita），又作睹史多天、兜率陀天、喜足天。其主稱刪兜率陀天王（梵 Saṃtuṣita-devarāja）。身量為一俱盧舍，以人間四百歲為一晝夜，定壽四千歲。(五)化自在天（梵 Nirmāṇa-rati），由神通力自在變作五妙欲境而受用。又作樂變化天、無憍樂天、無貢高天、尼摩羅天。其主稱善化天王（梵 Sunirmita-devarāja）。身量為一又四分之一俱盧舍，以人間八百歲為一晝夜，定壽八千歲。(六)他化自在天（梵 Paranirmita-vaśa-vartin），於他所變化之欲境自在受樂。又作他化自轉天、他化樂天、化應聲天、波羅尼蜜天。其主稱自在天王（梵 Vaśavartti-devarāja）。身量為一俱盧舍半，以人間一千六百歲為一晝夜，定壽一萬六千歲。此中四王天在須彌山之半腹、忉利天在須彌山之頂上，故稱為地居天；夜摩天以上之四天及色界諸天，住於三十三天之上方空間，故稱為空居天。又此六欲天雖於欲境有三種受用之別，然猶為受欲之類，故稱欲生（梵 kāmotpatti）。〔長阿含經卷二十、俱舍論卷八、卷十一、大智度論卷九、成唯識論卷五〕（參閱「三界」584）


meanings:
six kinds of cases concerning crime related to killing


meanings:
six dharmas that practitioners are to be mindful of


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1271<一>在安樂境地得六種思念。與六念同。即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念處。〔摩訶止觀卷六之二〕（參閱「六念」1271）　<二>式叉摩那受持之六種學法。即染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒。一說不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之三〕（參閱「六法戒」1272）　<三>謂不敬佛、法、僧、戒、定、諸善知識。〔守護國界主陀羅尼經〕　<四>入涅槃之六法。即數息、隨息、止心、修觀、還、淨。〔法界次第卷上之下〕（參閱「六妙門」1265）　<五>如來無有厭足之六法。即施、教誡、忍、法說義說、將護眾生、求無上正真之道。〔增一阿含卷三十一〕


meanings:
(一)比丘不可離身的六種資具︰又稱比丘六物。即(1)僧伽梨（saṃghāṭī），又譯大衣或重衣，亦即九條衣。(2)郁多羅僧（uttarāsaṅga），又譯上衣，即七條衣。(3)安陀會（antar-vāsa），又譯內衣，亦即五條衣。以上三者合稱三衣，又稱支伐羅（cīvara）或袈裟（kaśāya）。(4)波呾羅（pātra），即用于飲食之鉢。(5)尼師但那（niṣīdana），即坐具。(6)鉢哩薩哩伐拿（pariśrāvaṇa），即漉水囊。此六物略如下表︰<#>    ┌僧伽梨（samghati，僧伽胝）：複衣、九條衣、大衣<#>    │郁多羅僧（uttarasanga，嗢呾囉僧伽）：上衣、七條衣、中衣<#>六物┤安陀會（antarvasa，安呾婆娑）：內衣、五條衣<#>    │波呾羅（patra，鉢多羅）：鉢、應量器<#>    │尼師但那（nisidana，尼師壇）：坐臥具、隨坐具、坐具<#>    └鉢哩薩哩伐拿（parisravana）：漉水囊、濾水羅、濾水囊<#>此中，鉢以鐵或瓦作成，其材料、顔色、大小均有定制；由于是應腹量而食之食器、亦系應受人天供養所用之食器，故又譯爲應量器、應器。又因多爲鐵制，故俗稱鐵（鐵）鉢。坐具乃在方形之布上施以周緣而成，爲坐臥時所敷，故又稱隨坐衣或隨足衣。漉水囊則飲水時，爲不殺水中小蟲，或爲除塵芥而用以過濾之器具。<#>六物中，若略去坐具及漉水囊，即一般所稱的三衣一鉢。若加裁縫所用的針、筒，則稱八物，乃至增加至十八物。佛定此制，乃因僧尼生活所需，均賴他人之布施，故爲减少出家者之欲望，而規定不可携帶多餘之物品。此類生活所需的主要資具，比丘于命終時須交與看護之人。<#>古來諸師對六物的注釋，有元照《佛制比丘六物圖》一卷、普寂《六物綱要》一卷、妙生《六物圖辯訛》一卷等書。<#>(二)日本真宗寺院所必備的六具︰即佛室、厨子、出佛壇、金張附、喚鍾、撞鐘等。乃本願寺派所規定，其末寺皆備之。明治十一年（1878）廢除。<#>［參考資料］　(一)《四分律行事鈔》卷下之一；《根本薩婆多部律攝》卷十三；《南海寄歸內法傳》卷一；《釋氏要覽》卷中。<#>


meanings:
1273請參閱 大乘理趣六波羅蜜多經 指六種物品。全稱比丘六物。為僧尼不可或缺之生活資具，並為佛制所允許私蓄之物。即：僧伽梨（大衣）、鬱多羅僧（上衣）、安陀會（中衣）等一組，以及鉢、尼師壇（敷布坐臥之具）、飲水所用之漉水囊等六種，此稱六物。若略去後二者，一般稱為三衣一鉢。若加裁縫用具之針、筒，則為八物。　最初佛教出家者之特徵係以三衣一鉢為代表，故將三衣一鉢視為神聖之物。至於六物、八物則為後來所增加者。僧尼生活中一切靠他人布施之理由，主要即是為使出家人之欲望減少至最低限度，故規定不可攜帶其他物品。此類用具於比丘臨終時均須交與看護者。除佛教僧侶外，印度古代其他教派之出家修行者亦有類似作法，以之為對治世俗欲望之道，據數論派所依據之經典金七十論卷下載，出家者所宜持之資具計有四種，即：三杖、澡灌、袈裟、吉祥等。其中之吉祥指灰囊、天目珠、三縷纓身、諸咒術章句、以一長草安於頂髻上，稱為吉祥草；此五者能去除不淨，故稱吉祥。若以五種吉祥加上前三種，則共為八種資具。此類有關出家僧尼生活資具之規定，至後世亦被持守，然所制定之資具種類間有刪增，如敕修百丈清規卷五所載，參禪行者，將入叢林，必須先辦資生順道之具，即：三衣、坐具、偏衫、裙、直裰、鉢、錫杖、主杖、拂子、數珠、淨瓶、漉水囊、戒刀等十五物，此皆為增長善法之具。　又上述六物、八物等之形狀、材料、製法均有極嚴格之規定，而以遠離華美及貪欲，為其一貫精神。至於漉水囊，則是為恐僧侶誤食水中之蟲而備者，亦是基於不殺生之精神而來。　此外，六物中，僅可攜持一組，其餘稱為長物、餘長物（梵 atireka，規定之外之所有物），僅可於十日內攜持，若超過此限期，則犯戒。〔有部毘奈耶雜事卷十七、十誦律卷二十八、善見律毘婆沙卷七、四分律卷四十一、根本薩婆多部律攝卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷中〕（參閱「十八物」352、「僧物」5736）


meanings:
six ways of clearly perceiving presently existent objects


vietnamese:
lục hiện quán phục đoạn phân biệt <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán tứ cú đẳng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán tứ chủng đối trị phân biệt <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán đoạn đối trị dữ tuỳ thuận trợ bạn phân biệt <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán đoạn phiền não thời <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán hữu phân biệt vô phân biệt phân biệt <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán hữu tướng vô tướng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán hệ bất hệ phân biệt <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán tự tính phi tự tính phân biệt <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán dữ thất tác ý tương nhiếp <pttđ>


vietnamese:
lục hiện quán chuyển căn phân biệt <pttđ>


meanings:
six characteristics observable in existent things


vietnamese:
lục tướng tuyên thuyết bát chủng hữu tình sự sai biệt <pttđ>


vietnamese:
lục tướng biến nhiếp nhất thiết tà hạnh <pttđ>


vietnamese:
lục tướng giải thích nhất thiết khế kinh <pttđ>


meanings:
Ban chức sự trông coi tạp sự cùng điều động nhân sự trong Thiền viện, gồm có 6 vị Tri sự thuộc ban Đông (Đông tự). Đó là: 1. Đô tự; 2. Giám tự; 3. Phó tự; 4. Duy-na; 5. Điển toạ; 6. Trực tuế.


meanings:
→ lục tổ huệ năng đại giám thiền sư 六祖慧能大鑒禪師


meanings:
(title) Platform Sutra of the Sixth Patriarch


meanings:
唐·慧能說，法海集記。又稱《六祖大師法寶壇經》、《壇經》。現行本有四種︰<#>(1)敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本（現藏英國倫敦博物館），大概是五代時所寫，題作《南宗頓教最上大乘摩呵般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記。收在《大正藏》第四十八册。<#>(2)惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原爲宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，于乾德五年（967）所改訂，分二卷，十一門（宋·晁公武《郡齋讀書志》卷十六、元·馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門）。紹興二十三年（1153）晁子健于蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻（同出于這一本系統的，還有金·泰和七年，即1207年的高麗刻本）。<#>(3)德異本︰即曹溪原本，不分卷，但開爲十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元·德異所刻古本（至元二十七年，即1290年刻于吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恒翻刻本）。明·成化七年（1471）此本又于曹溪重刻，萬曆元年（1573）李材（見羅）再刻，萬曆四十四年（1616）德清于廬山法雲寺覆刻，清·順治九年（1652）秀水王起隆等又據李材本校刻。<#>(4)宗寶本︰不分卷，亦開爲十門，是元·風幡報恩扔禪寺住持宗寶于至元二十八年（1291）所改編，題作《六祖大師法寶壇經》（此本以徑山方册本爲主，其明北藏本、清藏本均有增减）。宗寶自己有跋語說︰‘見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校仇，訛者正之，略者詳之，複增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。’其所增機緣，與曹溪原本文同，或即出于彼本。收在《大正藏》第四十八册。<#>上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠（？～775），就已經有南方宗徒‘把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意’之說，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的‘凝心入定’、‘住心看淨’等說法，那樣嚴厲的指責以爲大錯，以爲障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯系後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦系後加，可不待言。<#>惠昕本據卷末所記，是悟真（此本以悟真爲法海的三傳）的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關于弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本爲踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如‘輪刀上陣亦得見性’、‘迷時師度悟了自度’、‘非幡動風動人心自動’等，也都始見于此本而爲敦煌本所無。<#>曹溪本卷末無關于師資授受的記載，不悉爲何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本（或即惠昕本的原本未經删節的）做藍本，或增或减幷加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認爲慧能直系的青原行思、南岳懷讓等，原來見于敦煌惠昕兩本的，此本却有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如‘米熟欠篩’、‘衣止勿傳’、‘如人飲水冷暖自知’、‘但吃肉邊菜’、‘諸佛妙理非關文字’乃至‘葉落歸根’、‘來時無口’等，也大都出于此本而爲敦煌、惠昕兩本所無。<#>宗寶本以竄易、顛倒、增减、删改爲世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說︰‘宗寶之于壇經，（中略）更竄標目，割裂文義，顛倒段落，删改字句。’幷且舉了許多的實例，肆意詆呵。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入幷有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增删只占全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。<#>除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋·契嵩（1007～1072）自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本（已佚），即其一種。總之，《壇經》是屢經增减竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脉絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。<#>《壇經》的主要部分，在說摩呵般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若爲其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種‘一超直入’的頓教。他揭出‘直指人心，見性成佛’的途徑，即是修‘般若行’。他說︰‘菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。’‘愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即爲愚，悟即成智。’又說︰‘汝若不得自悟，當起般若觀照，刹那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。’但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說︰‘摩呵者是大，心量廣大，猶如虛空。（中略）虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦複如是。’‘般若是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。’這是說衆生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即于一切法有取有舍，般若即絕。一念智而離境即于一切法不取不舍，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。<#>又，《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，于境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也于體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念爲宗、無相爲體、無住爲本。無念是于念而不念，無相是于相而離相，無住是于一切之上念念不住。此中，《壇經》特別著重無念，以爲無念即般若三昧。故說︰‘無念法者︰見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，各無念行。（中略）悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。’這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。<#>《壇經》由此對于修行禪定，另有其解釋。故說︰‘外于一切境界上念不起爲坐，見本性不亂爲禪。’又‘外離相曰禪，內不亂曰定。’更綜合說︰‘本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定。’從而《壇經》的具體修行，只是修習‘一行三昧’（一類行相的三昧），在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，于一切法無有執著，即于所有相中不生憎愛心不起取捨心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，妄念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。<#>其次，《壇經》雖說‘須求大善知識示道見性’，但仍側重于‘自性自度’，所謂‘見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。’從而對于當時側重他力的淨土法門，說‘西方去此不遠’，‘只爲下根說遠說近’，迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰‘隨其心淨則佛土淨。’又說︰‘若悟無生頓法，見西方只在刹那。’這便是後來‘唯心淨土，自性彌陀’說的根源。<#>其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中曆引《維摩》、《菩薩戒》、《金剛般若》、《法華》、《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，幷特別宗崇，故說但持此經一卷，‘即得見性入般若三昧’。<#>又《壇經》本于《智論》所說︰‘世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間’的思想而說‘法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間’（此依敦煌本，余本此文改作‘佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角’）。從而說‘若欲修行，在家亦得’，可認爲後世倡導在家禪的嚆矢。<#>至于禪宗中南北頓漸等問題，《壇經》有一段說︰‘法即一宗，人有南北，因此便立南北。’這是說南北純就教法流行的區域區別；又說︰‘法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。’這是說漸頓純就見道的過程區別，幷沒有像後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。<#>最後，從《壇經》開始的叙述看，它原來即以爲‘與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以爲禀承’之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以爲傳承之間仍有優劣不同，未免失却原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。（黃懺華）<#>◎附一︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉<#>《壇經》諸本的研究和校訂<#>現在日本除有中國明代以後流行的元代宗寶本《六祖壇經》以外，還有近六十年來陸續發現的敦煌本《壇經》以及源于宋本的興聖寺本、大乘寺本、真福寺《壇經》、從朝鮮發現的元代的德異本《壇經》等。日本學者對這些不同版本的《壇經》，作了不同程度的研究。<#>(一)敦煌本《壇經》一卷︰（寫本︰S.5475）原題‘南宗頓教最上大乘摩呵般若波羅蜜經六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記’。1926年矢吹慶輝最早從倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現，1928年在《大正藏》卷四十八中編入了此書的校印本，此後矢吹又把他的影印本收入《鳴沙餘韵》。鈴木大拙對此進行研究，1934年刊行了由他校訂的《敦煌出土六祖壇經》（森江書店版），全書分爲五十七節，皆加標題，幷撰文解說。宇井伯壽在1942年出版的《第二禪宗史研究》中發表了《壇經考》，後面附有他校訂的敦煌本《壇經》。他將全文分爲三十七段，凡認爲是僞造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其餘部分皆譯爲日文。這樣他實際砍掉敦煌本《壇經》五分之二。敦煌本《壇經》的日譯本有︰柳田聖山《六祖壇經》（《世界的名著》續三，1974年中央公論社）；中川孝《六祖壇經》（《禪的語錄》，1976年築摩書房）。<#>敦煌本《壇經》是現存最古的《壇經》本子。日本·圓仁在西元84 7年的《入唐新求聖教目錄》中錄有與敦煌本《壇經》題目大致相同的《壇經》︰江戶時代無著道忠所著《六祖法寶壇經生苕帚》中提到朝鮮古刊本《壇經》，也是這個標題，幷說︰‘法海集，卷末雲大師俗姓盧，先天二年（713）壬子歲滅度，至寶曆二年［丙］午歲（826）得一百二十七年矣。’寶曆二年是圓珍入唐前十三年。敦煌本《壇經》說此書是法海──道漈──悟真三代相承，時間當爲九世紀中葉以前。這三個本子的《壇經》，很可能大體相同。<#>(二)興聖寺本《壇經》（惠昕本）二卷︰在京都興聖寺發現，內分十二門，版心有《千字文》中的‘軍’字，是翻刻宋版《大藏經》的本子，繼敦煌本之後，內載此書傳承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圓會五代。卷首有江戶時期興聖寺僧了然，從別本抄來的唐宋之際惠昕的序和宋·晁子健的後記。據此，惠昕于太歲丁卯（胡適考證爲宋太祖乾德五年，西元967）將一部‘文繁’的《壇經》，改成兩卷十一門。此本是晁子健在紹興二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所讀的《壇經》。鈴木大拙在1934年將此本校訂刊印（森江書店），幷著文介紹。<#>(三)大乘寺《壇經》︰是日本加賀大乘寺所傳本，題爲《韶州曹溪六祖師壇經》，後題‘道元書’。前面有宋·政和六年（1116）福唐將軍山的隆慶庵比丘存中寫的序，正文與興聖寺本一樣，也分上下兩卷十一門。上卷結尾部有‘寧’字，也當是宋版《大藏經》的字號。鈴木大拙在1942年出版了此書的核訂本，幷附錄兩篇研究論文以及索引。<#>(四)真福寺《壇經》︰此爲惠昕本《壇經》的早期刊本，原本爲鐮倉末期到南北朝時期的寫本，也是承宋版而來。原本末尾有後叙︰‘大中祥符五年歲次壬子（按1012年）十月八日，傳教弟子宣德郎守尚書屯田員外郎騎都尉賜緋魚袋周希古叙，都勸緣廣教院主僧保昌，金花山人嚴方外書，瀧西卓海刊。’是摺子本，與宋初版一樣。石井修道《伊藤隆壽氏所發現的真福寺文庫所藏《六祖壇經》介紹──與惠昕本《六祖壇經》祖本的關係》（《駒澤大學佛教學部論集》第十號、1979），對此本作了介紹，文後附有此本的校訂本。<#>此外，屬于惠昕本系統的還有京都天寧寺本、金澤文庫本（斷片）。<#>(五)高麗本《六祖大師法寶壇經》（德異本）一卷︰此爲元代古筠比丘德異于至元二十七年（1290）校訂的《壇經》，延祐三年（1316）在高麗出版者。卷首有德異的序，標題下有‘門人法海集’一行，有略序，正文從〈悟法傳衣第一〉至〈付囑流通〉分爲十章，尾題之後有‘師入塔後至開元十年……守塔沙門令韜錄’的一段，和‘宋太祖開國之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣’的後記。黑田亮《朝鮮舊書考》對此本有介紹，幷說朝鮮流通本皆屬此系統。<#>(六)明藏本《六祖壇經》一卷︰元·至元二十八年（1291 ）南海風幡光孝寺宗寶的改編本。〈行由〉以下分十章，附〈緣起東紀）、〈歷朝崇奉事迹〉、〈賜謚大鑒禪師碑〉（柳宗元、劉禹錫）、（佛衣銘〉，後有編者跋。《大正藏》卷四十八、《縮刷藏經》騰四收有此本。<#>關于《六祖壇經》的研究方面，除上面順便提到的外，這裏再作些介紹。松本文三郎（1869～1944）是最早從事《壇經》研究的學者之一，他的《金剛經和六祖壇經的研究》（1913年，貝葉書院）認爲《金剛經》對初期禪宗和《壇經》的形成，有直接的影響。他利用《壇經》的各種序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有關資料，對慧能傳記和說法集原型進行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在發現敦煌本《壇經》以後，1932年他寫了《六祖壇經的書志學研究》的論文（後收入1944年《佛教史雜考》）對明本、敦煌本、興聖寺本《壇經》進行對比研究，認爲敦煌本是唐末《壇經》，但不是最早的《壇經》，也不是善本，興聖寺本在此本基礎上有修正，爲現存一切本的基礎。宇井伯壽《壇經考》（《第二禪宗史研究》）對十幾種本的《壇經》進行考證，認爲敦煌本雖不是最早本，但是現存本中最古的，是各本《壇經》的基礎。在現存《壇經》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德異本和宗寶本這三個系統。明·洪武本（1373）有朗簡的序，契嵩的〈壇經贊〉，但正文與流通本不同，此或爲契嵩本的翻刻。大乘寺本與興聖寺本都是惠昕本修編本的異本，德異所尋的古本者，或即指此本。柳田聖山《初期禪宗史書的研究》詳細的考察敦煌本《壇經》的作者、形成等，認爲《壇經》是牛頭禪派與神會禪派相互影響的結果，其內容的最古部分，是無相授戒儀與般若三昧、七佛二十八祖等記述。這些原是牛頭禪派之說，編者當爲牛頭禪派鶴林玄素（668～752）的門徒法海，而在神會晚年或死後，牛頭禪派遭受到禪宗內部批評之時，法海才被說成是慧能的弟子。此後的《壇經》又增入慧能自傳及十大弟子機緣部分。現本敦煌本《壇經》形成于《曹溪大師別傳》與《寶林傳》之間。柳田在《語錄的歷史》中又明確地講，敦煌本《壇經》最初是師徒間傳授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真時重加編撰，在編寫中依據了神會的《壇語》，又吸取了《金剛經》，特別是《梵網經》的思想。中川孝在《六祖壇經》譯注本的《解說》中，同意胡適的見解，認爲《壇經》是神會或其弟子所編，幷爲此進行了論證，主要是引證韋處厚（？～828）《興聖寺大義禪師碑銘》所說‘洛者曰會……習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗’，以及敦煌《壇經》本中有不少地方與神會著作思想及語句一致。<#>在慧能與《壇經》的研究方面，駒澤大學禪宗史研究會于1978年發表了《慧能研究》一書（大修館書店版），這是他們八年的研究成果。對《曹溪大師傳》及其他各種傳記的十八種資料、《六祖壇經》、《金剛經解義》（傳爲慧能解義）進行研究，幷用五本校訂和訓注《曹溪大師傳》，對《壇經》作五本對校。此書在研究慧能與《壇經》上，很有參考價值。<#>◎附二︰楊曾文〈敦煌本壇經的學術價值〉<#>敦煌縣博物館所藏載有唐代《六祖壇經》、《南宗定是非論》等禪宗著作的手抄本的重新發現，是佛學界一個值得慶賀的大事，將對今後禪宗文獻和禪宗歷史的研究起促進作用。雖因種種原因一再推遲公開發表，但我仍然相信︰經過努力它一定會與廣大國內外讀者見面的。<#>這一珍貴的手抄本是1935年由敦煌縣的名士任子宜先生首先發現幷收藏的。1943年北京大學歷史學者向達教授（1900～1966）西游敦煌、訪查古代寫經時，曾在任子宜那裏見過這個抄本。他在此後寫的《西征小記》中說過此事︰<#>‘又梵夾式蝶裝本一册，凡九十三葉，計收《菩提達磨南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《南宗頓教最上大乘壇經》，及神秀門人淨覺《注金剛般若波羅蜜多心經》，凡四種。只《定是非論》首缺一葉十二行，餘俱完整。末有‘比丘光範跋’云云……<#>“遺法比丘光范幸于末代偶獲真詮。伏睹經意明明，兼認注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披尋，即喜頂荷。旋妄二執，潜曉三空，實衆法之源，乃諸佛之母。無價大寶，今喜遇之；茍自利而不濟他，即滯理而成吝法。今即命工雕印，永冀流通。凡（下缺約一葉）”<#>光範跋缺一葉，不知僅刻《心經》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。’（見1950年七月出版《國學季刊》第七卷第一期。此文後收在向達《唐代長安與西域文明》一書中）<#>任子宜所收藏的這個抄本，長期以來下落不明。近年來才得知，它已被敦煌縣博物館收藏，文書編號爲七十七號。抄本的前後封皮，看來是任子宜加的，用的是1935年（民國二十四年）西北日報。在《南宗定是非論》正文前及《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》題下右側，都有任子宜寫的發現此抄本的時間、地點。前者是‘此經余于民國二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜志。’後者題爲‘民國二十四年四月八日獲此經于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬志。’經查證，這就是向達在《西征小記》中所介紹的那個抄本。但向達筆錄有錯誤，把‘菩提達摩’寫成‘菩提達磨’，把《注般若波羅蜜多心經》寫成《注金剛般若波羅蜜多心經》，把跋文中的‘旋忘二執’寫成‘旋妄二執’。此外還遺漏了一種著作，即排在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》後面的《南宗定邪正五更轉》和五言詩一首。大概因爲它的篇幅太小，被忽略了吧。<#>向達對跋文中所說光範‘命工雕印’，不知僅刻《注心經》，還是兼刻前三者。據我的考察，光范跋文的‘經意明明，兼認注文了了……乃諸佛之母’等文句，顯然指的是《注心經》，而不包括前面的《定是非論》等。從抄寫的字體看，《注心經》與跋文的字體與其它抄本也迥然有異。因此，光範‘命工雕印’的只是《注般若心經》，而不包括其它抄本。中國在唐末已開始有木版雕印，五代、宋朝已漸普及。光範是首次將《注般若心經》付諸雕印的人。至于他得書的地點，跋文說是‘滑汭’，日本·柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》的附錄〈注般若心經〉的注文中認爲是‘安徽省盧州府的東境’，看來不妥當。‘滑汭’中的‘汭’字，意爲水流的彎曲之處。《尚書》、《禹貢》有‘東過洛汭’之句，宋代蔡沈注曰︰‘洛汭，洛水交流之內，在今河南府鞏縣之東。’准此，‘滑汭’意爲滑水的拐彎處。古代滑水經今河南省滑縣北而東，因此，滑邔也許就是在洛陽東北的滑州治所白馬（滑台，今滑縣東）。到底光範在這裏僅僅得到《注般若心經》，還是同時得到其它抄經，就無從考證了。<#>《六祖壇經》在抄本中排在《壇語》、《五更轉》之後，是第四篇禪宗文獻。原題是︰‘南宗頓教最上大乘摩呵波若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記’，尾題是︰‘南宗頓教最上大乘壇經一卷’。<#>全書四十二葉（合今八十四頁），首葉的前半載《南宗定邪正五更轉》尾部及五言詩一首，此後接《六祖壇經》題目。半葉（今一頁）六行，每行約二十五字左右，共約一萬二千四百字左右。<#>敦煌博物館本《壇經》（下簡稱爲《敦博本壇經》）的發現，在學術上有什麽價值呢？首先讓我們簡單回顧一下六十年來壇經研究的情况。<#>近代以後學術界對禪宗基本文獻《六祖壇經》開展深入研究，是從日本學者在敦煌遺書中發現《六祖壇經》開始的。<#>日本學者矢吹慶輝（1879～1939）在1916年和1923年兩次到英國倫敦大英博物館，調查本世紀初斯坦因從中國掠那敦煌古文書，從中發現大量久已失傳的佛教典籍。其中他發現幷攝影帶回國內的《六祖壇經》、《歷代法寶記》、《楞伽師資記》和《大乘北宗論》、《觀心論》等禪宗文獻，對日本展開早期禪宗史研究起了直接推動的作用。<#>矢吹慶輝把敦煌本《六祖壇經》（S.5475）照片作了校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八册出版。1930年又把照片收入《鳴沙餘韵》（岩波書店版）發表。他在《鳴沙餘韵解說》（岩波書店，1933年版）對《六祖壇經》介紹說︰<#>‘一０二、一０三，《南宗頓教最上大乘摩呵般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，載《大正藏》四十八册第337～745頁。斯坦因本（377）、標題次行署集記者之名︰兼受無相戒弘法弟子法海集記。與普通卷子本不一樣，厚紙四十六葉，每葉折中，券本，方册型式。影印縮微照片約爲原本的三分之一大，四十六葉全予收錄。書體當爲唐末宋初，正文脫誤，假借頗多。從其內容可認爲是現存《壇經》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定爲六祖滅後二十餘年後的某年形成。’<#>敦煌《六祖壇經》的發表，立即引起日本學術界對《壇經》重新研究的興趣。此前無論在中國還是在日本，社會上最流行的《壇經》是明代《嘉興藏》所刊行的宗寶本，或這個本子的單行本。此本原是來自元·至元二十八年（1291）僧宗寶據當時流行的三個《壇經》本子的改編本。在此本風行社會以後，其它本子的《壇經》逐漸湮沒無聞。由于敦煌本《壇經》的發現，也啓示人們搜尋舊有的其它《壇經》。此後不久在日本京都的興聖寺發現了北宋初（西元967）由惠昕改編的《六祖壇經》（簡稱惠昕本或興聖寺本），有二卷，內分十一門。接著又在日本石川縣大乘寺發現惠昕本系統的《壇經》（刻印于1116年），簡稱大乘寺本《壇經》。隨著諸本《壇經》的發現，中、日和其他國家的不少學者對《壇經》作了深入的研究，對諸本《壇經》進行了校勘，取得了可觀的成績。概括起來有如下數點︰<#>(一)對敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》進行了校勘、注釋，從各方面進行研究。鈴木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《壇經》至今仍很流行。近年已有譯爲日文、英文的敦煌本《壇經》問世。<#>(二)通過諸本《壇經》的比較研究，人們普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，諸本《壇經》是重要的資料。<#>(三)在對《壇經》的作者和它的形成問題的研究方面，從胡適（1891～1962）首先論證是神會或其門下編造以來，已出現幾種代表性的看法，但現在似乎以下述看法逐漸被更多的人接受，即︰《壇經》原本爲慧能弟子法海集記，後來幾經改編，直到元代宗寶本的出現。從已發現的《壇經》來說，是敦煌本──惠昕本（包括興聖寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德異本和宗寶本（二者皆屬契嵩本系統）。<#>儘管如此，在《壇經》研究方面還有一些仍需繼續解决的問題。我認爲主要有︰<#>(一)敦煌本因錯漏字太多，現通行的校本雖據惠昕本等作了大量修補校勘的工作，但還不完善，仍有許多讀不通的地方。<#>(二)對《壇經》的形成和諸本的演變，還應深入探討。對其中涉及的人物、歷史事件、禪法思想等，還有許多不清楚的地方。今後應結合已有的資料，幷應探尋新資料來加以研究。<#>新發現的敦博本《壇經》，爲今後的《壇經》和禪宗研究提供新的珍貴的資料。<#>經對比研究，此敦博本與早發現的敦煌本《壇經》的題目，編排形式以至字句內容，幾乎完全相同，甚至某些明顯錯誤的字句也一樣，說明二者是抄自同本《壇經》。<#>敦博本題目中的《波若波羅蜜經》，在敦煌本中是《般若波羅蜜經》。實則‘波若’與‘般若’相同，皆爲智慧的意思。二者葉數相近︰一爲四十二葉，一爲四十葉，皆半葉六行，行二十字至二十五字左右。裝璜形式︰一爲蝴蝶裝册子本，一爲折本方册型式。從字數看，敦博本爲一萬二千四百字左右，敦煌本原應相同，但抄寫漏行，字數稍少。二者尾題也相同，都作‘《南宗頓教最上大乘壇經》一卷’。使人驚奇的是抄本最後都有這樣一些意義不明的‘菩薩法號’，即︰‘大乘志三十　大聖志三十　大通志五十　大寶志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏志（敦博本原缺“志”字，以下同）四十　清持藏志四十　清寶藏志五十　清蓮藏志六十　清海藏志七十　大法藏志八十　此是菩薩法號’，這可看作是二者抄自同本《壇經》的證據之一。二者編排全同。從慧（原作“惠”）能于大梵寺說法，到說慧能參五祖，得法南歸，說定慧體一，無念無相無住，坐禪，授無相戒和令見自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，授無相三歸依戒，說摩呵般若諸法，無相滅罪頌，說西方去此不遠，無相頌，南能北秀與傳法機緣（志誠、法達、智常、神會），三科法門三十六對，《壇經》與傳法，滅度前付囑，動靜偈與六祖頌，二頌，四十代祖師，真佛解脫頌與自性真佛解脫頌，慧能滅度，《壇經》傳承的世系（法海、道際、悟真），所有內容及語句順序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章節、段落，從開頭一直寫到結尾。但敦博本在不少地方的‘六祖’、‘大師’等稱呼之前空出一格，這可能是爲了表示尊敬。<#>應當特別介紹的還有一點，即許多十分明顯的筆誤、顛倒字句，二本竟然相同。例如︰<#>　慧能回答弘忍︰‘弟子是嶺南人（中略）唯求作佛法’，二本皆作‘佛法作’。<#>　‘五祖忽于一日喚門人盡來，門人集已’，二本皆作‘門人集記’。<#>　‘悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛’，二本‘自身’皆作‘法身’。<#>　‘我此法門，從一般若生八萬四千智慧’，二本皆無‘一般若生’四字。<#>　‘般若之智，亦無大小（中略），聞其頓教，不假外修’，二本‘修’皆作‘信’。<#>　‘使君禮拜（中略）和尚說法實不思議，弟子今有少疑’，二本‘今’皆作‘當’。<#>　‘世人盡傳南能北秀’，二本皆作‘南宗能比秀’。<#>　大師對志誠言︰‘自性頓修，亦無慚次，所以不立。’敦博本作‘立有漸次，所以不立’，敦煌本作‘立有漸此，契以不立’。看來前者與所據原本同，後者是抄錯了。<#>通過以上介紹，可見敦博本與敦煌本是抄自同一種《壇經》本子，從二者一些字句錯誤相同來看，所據原抄本也有錯，因爲有相當錯句是顯而易見的筆誤、疏忽，又可證明在二者所據的抄本之前還有更古的《壇經》存在。我們不妨稱此更古的《壇經》爲敦煌原本。<#>既然二本如此相同，那麽敦博本《壇經》還具有什麽特殊的價值呢？<#>(一)敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前後文句不連貫，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可連成完句。<#>這三行是︰<#>(1)敦煌本︰‘上座神秀思惟（中略）若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我（下缺）宿業障重。’<#>敦博本︰‘若訪覓我，我見和尚，即雲是秀作。五祖見偈，［若］言不堪，自是我迷，宿業障重。’<#>(2)敦煌本︰‘惠能大師喚言︰善知識，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知識（下缺）遇悟即成智。’<#>敦博本︰‘世人本自有之，（中略）善知識，愚人智（原作‘知’）人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即爲愚，悟即成智。’<#>前者不僅缺十八字，而把‘愚’寫成‘遇’，造成‘遇悟即成智’的錯句。<#>(3)敦煌本︰‘有一僧名法達，常誦法華經，（中略）不知正法之處（下缺）經上有疑。’<#>敦博本︰‘不知正法之處，來至漕溪山禮拜，問大師言︰弟子嘗（原作‘常’）誦妙法蓮華經七年，心迷不知正法之處，經上有疑。’<#>原敦煌本《壇經》因爲沒有這三行字，前後就讀不通。所漏掉的第一行是講神秀作傳法偈前的複雜心情，想像寫偈之後弘忍將作何種評論。第二行更爲重要，認爲世人不管是智是愚，所具佛性都是一樣的，重要的是對佛性的認識，‘迷即爲愚，悟即成智’，而如敦煌本那樣，則不可理解。第三行法達從外地到曹溪向慧能問對《法華經》的疑惑之處，然後成爲慧能的弟子，而如敦煌本所寫的那樣，會使人誤解法達曾在慧能門下誦《法華經》七年似的。<#>(二)敦博本抄寫工整，字體清晰秀麗，而敦煌本抄寫雜亂，錯訛字句很多。如果以敦博本爲底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出現存最古本《六祖壇經》的善本。<#>在矢吹慶輝發現幷發表敦煌本《壇經》之後，引起學術界極大興趣。鈴木大拙（貞太郎）用宋初惠昕本《壇經》進行校勘，1934年出版了校訂本《敦煌出土六祖壇經》。這個校本被學術界認爲較好，至今仍被使用。1983年中國郭朋所著《壇經校釋》也是用這個校本作底本的。但現在看來，這個校本仍不完善，不僅缺行，而且由于還有錯字，有一些字句仍難讀通，標點斷句也有許多不妥當之處。之所以有這種情况，一個重要原因是敦煌寫本錯別字太多，無怪乎有人稱它既是‘孤本’，又是‘劣本’。讓我們利用日本學者的研究成果略加說明。<#>(19)32年松本文三郎（1869～1944）發表的《六祖壇經的書志學的研究》（日本《禪學研究》第十七號）指出敦煌本《壇經》內的錯別字有如下幾種（括弧內是正字）︰<#>姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、門（問）、鏡（境）、章（障）、量（慮）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（導）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、議（疑）、締（諦）、德（得）、問（聞）、指（旨）、聞（文）、僧（曾）、聞（問）、敬（啓）、幸（行）、淨（靜）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（報）、油（由）、性（聖）、弟（定）、懸（縣）。<#>此後，宇井伯壽（1882～1953）在《第二禪宗史研究》（1941年岩波書店刊）的〈壇經考〉的一文中指出，敦煌本的錯別字有五類。這裏僅舉少數例子。<#>(1)偏誤︰修、佛、但，作‘ㄔ’偏；提、指、授、擬、拭、打、掬，作‘木’偏（中略）<#>(2)旁誤︰誑，作誰；例，作；往，作■。還有誤寫的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）<#>(3)相似之誤︰家──字，宄──究，看──著，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，須──源，順──明，真──直（中略）。<#>(4)偶然之誤︰惡──西，員──圓，蘄──新，見──來，者──方，處──據，諸──知，是──事，象──蒙，大──本，內──因（中略）<#> (5)音同互用︰知──智，名──迷、明，知<#>──至、之，門──問、聞、文，姓──性、<#>生、世、聖，吾──伍、俉、五，訟──誦、<#>頌，鏡──竟、敬、境，定──弟、第（中略<#>）。<#>此外還有將‘起’作‘去’，‘置’作‘致’，‘莫’作‘若’，‘既’作‘記’，‘離’作‘理’，‘立’作‘律’的同音或近音互用的情况（參見日本大東出版社刊《敦煌佛典和禪》‘1980年’所載柳田聖山〈總說〉）應當指出的是︰其中不少錯別字不是出現一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──于，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。<#>敦博本雖然也有上面指出的一些錯別字，但數目和出現的次數都少多了。敦博本的錯別字有如下三種情况︰<#>(1)音同或相近而被誤寫，如︰靜──淨，貫──官，陽──楊，性──姓，又──亦，買──賣，澄──呈，授──受，息──識，悟──吾，絲──玆，智──知，此──自，坐──座，既──記、即，猶──由，憶──億，增──曾，倒──到，至──志，問──聞，達──但，愚──遇，依──幼，指──旨，嘗──常，喻──如，是──事，境──竟，憂──有，繚──遼，頌──誦，摩──磨，報──保，璩──據，知──智，密──蜜，縣──懸。<#>(2)字形相近而誤寫者，如︰蘄──新，差──著，問──門，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，遠──近，雨──兩，彈──禪，見──現，過──遇，彼──破，元──無，去──法，遞──遍，當──堂，亦──立，疑──痴，被──彼，陰──蔭，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，業──葉，田──因，耶──那，材──林，達──違，遂──道。<#>(3)其它錯訛者︰慧──事，唱──此，死──無，淨──體，惡──西，前──何，于──提，人──故，故──頓，惡──業，在──造，五──六，是──在，與──已，從──上，葉──達，凡──亂，嗔──順，本──大，心──中，是──身，離──欲，心──身，見──有，作──于，言──雲。<#>敦煌本中多次出現的性──姓，迷──名，明，祖──褐等錯別字，在敦博本中比較少見。<#>有一些句子在敦煌本中錯別字太多，難以讀通，而在敦博本中沒有錯誤。例如︰<#>敦煌本︰‘法無頓漸，人有利鈍，明即漸勸<#>，悟人頓修，識白本是見本性’<#>敦博本︰‘法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸<#>，悟人頓修，識自本心，是見本性’<#>敦煌本︰‘我自法門，從上已來，頓漸皆立<#>無念無宗，無相無體，無住無爲<#>本。’<#>敦博本︰‘我自法門，從上已來，頓漸皆立<#>無念爲宗，無相爲體，無住爲本。’<#>敦煌本︰‘菩薩戒雲︰本須白姓清淨。’<#>敦博本︰‘菩薩戒雲︰本原自姓清淨。’<#>敦煌本︰‘菩薩戒經雲︰我本願自性清淨。’<#>敦博本︰‘菩薩戒經雲︰我本源自性清淨。’<#>順便指出︰從敦博本到宗寶本，‘我本源自性清淨’一直沿襲未變。實際上其中的‘我’是‘戒’之誤。此原句出自《梵網經》卷下，原文是︰‘我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明寶剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切衆生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今當爲此大衆，重說無盡藏戒品，是一切衆生戒，本源自性清淨。’《梵網經》是中國古代最流行的《菩薩戒經》。《壇經》作者略取其中的‘戒，本源自性清淨’。後人訛作‘我本源自性清淨’。戒的本源即爲佛性，爲一切佛菩薩本源。《壇經》中講的授無相戒，其實就是《梵網經》中講的‘佛性戒’。要衆生悟見，皈依自身佛性和‘自三身佛’，但不講授菩薩戒的十重、四十八輕的戒相。故稱之爲‘無相戒’。<#>敦煌本︰‘志誠曰︰未說時即是，說乃了即是。’<#>敦博本︰‘未說時即是，說了即不是。’<#>以上所引敦煌本的那類文句，與惠昕本等《壇經》校對，皆可讀通，但仍有一些文句雖經校對仍難讀通，而在敦博本却很清楚。例如︰<#>(1)敦煌本︰‘五祖曰︰吾向與說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，禀爲六伐。火急急。’<#>鈴木校本︰‘五祖曰︰吾向汝說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀爲六代。火急急。’<#>但‘火急急’是什麽意思呢？從上文來推斷，是催促弟子快寫偈的意思。敦博本中這句話沒有錯字，‘火急急’作‘火急作’，含意清楚。<#>(2)敦煌本︰‘五祖曰︰汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。’<#>鈴木校本︰‘五祖曰︰汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。’<#>何謂‘見即未到’？仍不清楚。<#>敦博本︰‘五祖曰︰汝作此偈，見解只到門前。’<#>(3)敦煌本︰‘便傳頓法及衣，汝爲六伐祖。’<#>鈴木校本︰‘便傳頓法及衣，汝爲六代祖。’<#>敦博本︰‘便傳頓教及衣，以爲六代祖。’<#>(4)敦煌本︰‘五祖自送能于九江驛，登時便悟祖處分，汝去努力。’<#>鈴木校本同。<#>敦博本︰‘五祖自送能至（原作‘生’）九江驛，登時便別。五祖處分︰汝去努力。’<#>(5)敦煌本︰‘至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭惠能奪于法，（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁犯著。’<#>鈴木校本同，但注︰‘頭字可疑，恐誤。’敦博本消除了此誤，此句作︰‘至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬捉惠能，奪衣法（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁把著。’<#>(6)敦煌本︰‘願和尚慈悲，爲現西方，大善。大師言︰唐見西方無疑，即散。’<#>鈴木校本同。但何爲‘唐見西方’呢？<#>敦博本︰‘願和尚慈悲，爲現西方，大善。大師言︰一時見西方，無疑即散。’原來‘唐’乃‘一時’之誤。<#>(7)敦煌本︰惠能回答智常問‘最上乘’，‘人心不量四等，法有四乘。’<#>鈴木校本︰‘人心不唯四等，法有四乘。’是謂人心不只是有四等，這與下麵講的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相應。<#>敦博本︰‘人心量四等，法有四乘。’<#>(8)敦煌本︰惠能在誦〈見真佛解脫頌〉之前，說︰‘若欲覓佛，但識佛心衆生，即能識佛。’<#>鈴木校本同。但何爲‘佛心衆生’呢？此絕非《華嚴經》上的‘佛、心、衆生，三無差別’中的‘佛心衆生’。因爲這樣與下文之意不合。<#>敦博本︰‘若欲覓佛，但識衆生，即能識佛。’<#>可見，‘佛心’乃是誤加。這與偈意一致。偈謂︰‘迷即佛衆生，悟即衆生佛。’佛與衆生本無差別，若迷，佛即衆生；若悟，衆生即佛。因此，‘若欲覓佛，但識衆生，即能識佛。’<#>既然如此，敦煌本是否已失去其存在的價值呢？當然不是。敦博本中有不少錯訛字句、漏寫之處，可從敦煌本以及惠昕本等得到補正。<#>(三)敦博本的發現，使人重新考慮同種《壇經》流傳範圍和流行時間。<#>前面已經介紹，敦博本與敦煌本是抄自同一種《六祖壇經》。僅此，可以認定在唐末宋初時期，敦煌一帶至少存在三個以上的此種《壇經》抄本。<#>早在1930年北平圖書館刊四──三的西夏文專號上，發表了羅福成的《六祖大師法寶壇經殘本釋文》，把發現于內蒙古西南黑河下游地方的西夏文《壇經》殘本五葉譯爲漢文。此後，日本的川上天山據此進一步研究，發現此西夏文《壇經》與敦煌本《壇經》完全一致，幷考證此本《壇經》是西夏天賜禮盛國慶二年（1072）譯于敦煌地方。據此，敦煌本所據原本《壇經》有西夏文本，在十一世紀流傳在西夏所占領的地區（今寧夏、陜北、甘肅西北、內蒙一部分）。<#>《六祖壇經》原編于曹溪，從敦煌本、敦博本中有‘吾滅後二十餘年，（中略）有人出來，不惜身命，定佛教是非，竪定宗旨。’及‘遞相傳授’《壇經》等說法來看，它們所據的原本當是神會一派或受神會影響的禪宗後學加工改編過的。那麽，這種《壇經》是否只流傳于北方呢？<#>日本僧人在唐代到中國求法取經的很多，有的從中國北方求得《六祖壇經》回國，如圓仁（794～864）在長安求得《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛决定無疑法寶壇經》一卷，題︰‘門人法海集’。有的也從中國南方求得《壇經》，如圓珍（814～891）從閩浙一帶（福州和溫州、台州）求得《曹溪山第六祖能大師壇經》一卷，題︰‘門人法海集’。此外，朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，題目與圓仁帶回的相近，是《曹溪山第六祖師慧能大師說見性頓教直了成佛决定無疑法》，題‘釋沙門法海集’。考慮到宋代惠昕改編本《壇經》題以‘惠昕撰’的事實，這些明記‘法海集’的《壇經》是不是與敦煌本、敦博本是同一類型之本呢？還是比它們更早的《壇經》本呢？這個問題也許在今後發現有關新資料時可以解决。<#>敦博本當抄于唐末至宋初，西夏文《壇經》譯于西元1071年，相當于北宋中後期，二者所據原本與敦煌本相同，而敦煌本也抄于唐末宋初之際。由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。<#>宋初惠昕嫌‘古本文繁’，在乾德五年（967）重編，‘分爲兩卷，凡十一門’。此後，惠昕本《壇經》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋·紹興二十三年（1153）有晁子健的刊本，這些刊本都傳到日本，幷有寫本或覆刻本保存到現在。此外，北宋·契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）將所得到的‘曹溪古本’編爲三卷。可以認爲︰直到契嵩改編《壇經》時，社會流傳的《壇經》有敦煌本和敦博本的原本系統、惠昕改編本系統，還有其它‘古本’系統的《壇經》。<#>《六祖壇經》是研究慧能及其所創立的禪宗南宗思想的基本文獻。敦博本的發現，推翻了敦煌本是‘天下孤本’的結論，將兩本互校，將有助于對慧能和禪宗作進一步的研究。<#>［參考資料］　印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{1}）；松本文三郎著·許洋主譯〈六祖壇經的研究〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《禪宗全書》第三十七册、三十八册；宇井伯壽《禪宗史研究》第二册；荒木見悟《禪の語錄》第十四册；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。<#>


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1286請參閱 金剛經解義 請參閱 六祖壇經 或壇經 請參閱 金剛經解義 全一卷。全稱六祖大師法寶壇經。又稱法寶壇經、壇經。六祖慧能述，法海集，元代宗寶編。收於大正藏第四十八冊，其敦煌寫本亦收於同冊。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺之說法內容，由其弟子法海集錄而成。共分十門：(一)行由，敘說六祖之行蹟、得法緣由，及對法性寺印宗所說之法要。(二)般若，謂識自性即般若，即可見性成佛。(三)疑問，乃應韋刺史之質疑，就達磨與梁武帝之問答，闡釋「無功德」之義，又辨明念佛往生唯心淨土之旨，並針對在家修行者之問，示以無相頌。(四)定慧，解說此法門以定慧為本，即住於定慧不二之一行三昧。(五)坐禪，於外之一切善惡境界，心念不起，稱為坐；於內了見自性不動，稱為禪。(六)懺悔，解說戒、定、慧、解脫、解脫知見等五香，此香各自內熏，非向外覓，稱為無相懺悔。又明示四弘誓願、無相三歸戒之旨，而謂見得自性，乃真懺悔。(七)機緣，記述六祖為無盡藏尼、曹叔良、韶州法海、洪州法達、壽州智通、信州智常、廣州智道、青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、河北智隍等所舉示之禪要。(八)頓漸，謂法本一宗，原無頓漸，然以人有利鈍之差異，故產生頓漸旨趣之別。又敘述六祖為吉州志誠，就「戒定慧」之觀點，舉示與神秀教示之差異。並敘及接化江西志徹、荷澤神會之緣由。(九)宣詔，記載固辭唐中宗神龍元年（705）迎請之宣詔，並為敕使薛簡指示禪法。(十)付囑，先舉示三科三十六數之法門，次揭示真假動靜之偈，末述自過去七佛、西天東土三十二祖以迄慧能之傳承次第，並囑以遞代流傳，莫令乖誤。　本書初係法海奉韶州刺史韋璩之命集錄而成，然後人多所節略，而未能見祖意之大全，元代德異乃探求諸方，得其全文，世祖至元二十七年（1290）於吳中休休庵上梓。翌年，宗寶更校讎三種異本，正其訛誤，詳其節略，並新增入弟子請益機緣，而予印行。卷首並附德異之序、宋代契嵩之贊，卷尾附法海等所集之六祖大師緣起外紀、歷朝崇奉事蹟、柳宗元之賜諡大鑑禪師碑、劉禹錫之大鑑禪師碑、佛衣銘及編者後跋。　關於本書作者之問題，曾掀起三、四十年來學術界之論諍，其起因係由於胡適於民國十九年（1930）先後發表「荷澤大師神會傳」、「壇經考之一─跋曹溪大師別傳」，主張壇經之作者非為六祖慧能，而係其弟子神會。此說大違傳統之觀點：壇經乃六祖所說，法海所記；遂引起錢穆、楊鴻飛等兩派之論戰。印順亦於民國六十年出版「中國禪宗史」一書，詳駁此三、四十年來中外學者之論點。　胡適之主要論據為：(一)現存最古老之壇經─敦煌古本，強烈暗示神會乃慧能之唯一傳人，如經中六祖曾謂（大四八‧三四四上）：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，弟佛教是非，豎立宗旨。」依其考證，慧能滅後二十餘年，正為神會於滑臺大雲寺召開無遮大會，批判北禪之際，故有此說。經中又謂（大四八‧三四三下）：「大師先天二年八月三日滅度，七月八日喚門人告別，（中略）六祖言：『神會小僧卻得善等，毀譽不動，餘者不得。』」古本中不提懷讓、行思，而單論神會，並謂「餘者不得」。(二)韋處厚興福寺大義禪師碑銘謂：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」壇經既為神會門下「習徒」所作，此書當必出神會一系。(三)敦煌本壇經與神會之作品「神會語錄」，多所雷同，如：(1)二者皆主張定慧一體。(2)二者對坐禪之解說皆相同。(3)闢當時禪學論，二者皆批判「看心、看淨」之禪學，胡適以為「看心、看淨」乃神秀弟子普寂與降魔之主張，而壇經與神會語錄則係為批駁此一主張而作。(4)二書皆宗重金剛經。(5)對「無念」皆有相同解說。　針對胡適之論點，印順於其「中國禪宗史」一書中，予以批駁：(一)對壇經暗示神會乃慧能唯一傳人之反駁，謂敦煌本確為現存最古老版本，並受神會門下之宗重，但於其前，尚有更古老之曹溪古本，為法海等所集錄，乃敦煌本之底本，故壇經非神會所作。印順並舉出景德傳燈錄卷二十八所述，慧忠早於西元七五○頃，已見壇經被添糅南方宗旨，此與神會思想全然不同，此尚明顯存於敦煌本壇經中，故曹溪古本之存在當無疑議。(二)對壇經傳宗之反駁，以為胡適誤解壇經傳宗之文義，胡適所舉「習徒迷真（中略），優劣詳矣」一語，應解釋為：神會之習徒迷真向俗，如「橘」逾淮而為「枳」（胡適原文為柘），竟演變成以壇經為傳宗之依約，而失卻傳法─默傳心印之實質，徒換來傳授壇經之形式（當時師徒傳法須附帶傳授一卷壇經作憑證）；故神會為優，其門下為劣。(三)對壇經與神會語錄內容雷同之反駁：(1)就闢當時禪學論，當時「看淨、看心」之禪風乃四祖道信以來所本有，而非普寂、降魔首倡，故不應以此二書皆批判此種禪風而推斷此乃為批駁普寂等而作，更不應進而據以斷定壇經乃神會所作。(2)就論金剛經而論，禪門之宗重般若經，乃源自道信之宗重文殊說般若經；慧能之宗重金剛經，乃繼承此一傳統而已，並列舉文證說明真正偏重金剛經者，非為慧能而是神會之語錄。否定胡適主張「二者皆重金剛經，故壇經為神會作品」之說。(3)對「無念」之反駁，壇經之無念乃直指本來解脫之一念，為肯定的；而神會之無念則偏於否定之不作意，二者完全不同。(4)壇經之坐禪為於外之一切境界心念不起，肯定「念」之存在，而強調不著外境；神會語錄之坐禪則以念不起為坐，為「不作意」之消極意義，二者截然不同。(5)前述各點已足證明壇經非神會所作，故二者雖皆有定慧等主張，然其先後已判然有別。　就現存最古之敦煌本壇經言，其主要思想為：(一)見性成佛，此佛性即真我，具有：眾生本具足、眾生之真我、具足無量功德、能生萬法等四種特性。(二)無相為體、無住為本、無念為宗，此為般若思想之展開，此三者係具體之修行方法，以遣除一切執著而達無煩惱之解脫境界。壇經之中心思想並非止於此，尤其是較晚之至元本壇經，然皆為此二大中心思想之衍生，如：(1)不落階級之頓悟說，指不須方便即可開悟，為見性成佛之衍生。(2)不立文字（教外別傳）之慢經、慢教說，後期禪宗乃極端慢經、慢教者，尤以南嶽下之洪州宗及青原下之石頭宗為甚。更進而喝佛罵祖，此乃從不立文字演變而來，主要受牛頭宗之影響。(三)禪宗之道家化，此主要受江左牛頭禪影響所致，注重實行之禪學，主要思想為：空為道本、無心合道；空既為萬物之本，故一切本自解脫、本自合道，如此則無需經教、禮佛。此種放任、無為、老莊化之禪，使禪宗脫離煩瑣之儀式教條而更形興盛，更富中國色彩。唐代之有禪宗，不僅是佛學之革新，其後更成為宋代理學之先河，而六祖則為此一大轉捩中之關鍵人物，壇經更是一部扭轉乾坤之偉構。　至於其版本：(一)敦煌寫本，全稱「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」。慧能弟子法海集記。全一卷，凡五十七節，不分品目。為各種版本中之最古本。(二)日本興聖寺本，題為「六祖壇經」，晚唐僧惠昕編於宋太祖乾德五年（967）。據邵齋讀書志、文獻通考所載，惠昕所編共有三卷十六門，然現存者僅有二卷十一門，為南宋高宗紹興年間（1131～1162）晁子健翻刻於蘄州，留傳日本，由興聖寺再行刻印。此外，真福寺本、金山天寧寺本、大乘寺本皆屬此一版本。(三)曹溪原本，全稱「六祖大師法寶經曹溪原本」。全一卷，十品。二萬餘字，比敦煌寫本字數多一倍。不著撰人（亦有版本署門人法海錄）。有人據宋吏部侍郎郎簡所撰之六祖壇經序：「會沙門契嵩作壇經序，因謂嵩師曰：『若能正之，吾為出財模印，以廣其傳。』更二載，嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷。」而謂此版本為契嵩所改編，亦有認為此即元代僧德異於至元二十七年之刊印本。(四)即至元二十八年宗寶之改編本。全一卷，十品，品目與前本不盡相同，然文字大致相同，此為常見之流行本。民國三十三年，普慧大藏經刊行會刊印以上四種版本之合編本。　本書之注疏極多，較重要者有：法寶壇經贊一卷（契嵩）、註法寶壇經海水一滴五卷（天柱）、法寶壇經節錄（袁宏道）、六祖法寶壇經解（李卓吾）、法寶壇經要解（亘璇）、法寶壇經肯艔五卷（益淳）、法寶壇經講義一卷（青巒）、六祖法寶壇經箋註一冊（丁福保）、六祖壇經生苔菷三卷（無著道忠）。〔景德傳燈錄卷五、釋門正統卷八、曹溪大師別傳後記、東域傳燈目錄卷下、禪籍志卷上、金剛經と六祖壇經の研究、禪學思想史卷上、六祖壇經研究論集（現代佛教學術叢刊第一冊）〕


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lục tổ huệ năng đại giám thiền sư <nđhn>


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Điện nằm trong chùa Quang Hiếu, thành phố Quảng Châu, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc, xây dựng để kỉ niệm Lục Tổ Huệ Năng vào khoảng niên hiệu Đại Trung Tường Phù (1008-1016) đời Tống. Niên hiệu Hàm Thuần thứ 5 (1269) đời Tống chùa bị thiêu huỷ, vị tăng trụ trì Tổ Trung đi hoá duyên mà xây dựng lại. Niên hiệu Thiên Thuận thứ 3 (1459) đời Minh, niên hiệu Khang Hi thứ 31 (1692) đời Thanh hai lần xây cất lại. Mặt điện rộng 5 gian, vào sâu 4 gian, mái đơn đỉnh yết sơn. Trong điện thờ tượng Lục Tổ ngồi cao 2,5m. Phía đông của điện có hành lang đặt bia khắc nói về Lục Tổ, là văn vật trọng yếu để nghiên cứu Lục Tổ và Thiền Nam tông.


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1290梵語 ṣaḍ abhijñāḥ。又作六通。指六種超人間而自由無礙之力。即：(一)神境通，又作身通、身如意通、神足通。即自由無礙，隨心所欲現身之能力。(二)天眼通，能見六道眾生生死苦樂之相，及見世間一切種種形色，無有障礙。(三)天耳通，能聞六道眾生苦樂憂喜之語言，及世間種種之音聲。(四)他心通，能知六道眾生心中所思之事。(五)宿命通，又作宿住通，能知自身及六道眾生之百千萬世宿命及所作之事。(六)漏盡通，斷盡一切三界見思惑，不受三界生死，而得漏盡神通之力。　以上天眼通、宿命通、漏盡通三者並稱為三明。此外，雜阿含經卷八、瑜伽師地論卷二十七等亦舉出三種神變之說，三種神變又稱三示現，乃佛陀教化眾生所施設之三種妙用，即：(一)隨時可現身出沒之「神通神變」（巴 iddhi-pāṭihāriya），(二)知他人之心之「記心神變」（巴 ādesanā-pāṭihāriya）。(三)如何求菩提、斷煩惱之「教誡神變」（巴 anusāsana-pāṭihāriya）。三種之中，又以教誡神變最為殊勝。〔長阿含卷九增一經、大智度論卷二十八、集異門足論卷十五、俱舍論卷二十七、法界次第初門卷中之上〕


vietnamese:
lục chủng nhất thiết chủng lợi hạnh <pttđ>


vietnamese:
lục chủng nhất thiết chủng ái ngữ <pttđ>


vietnamese:
lục chủng nhất thiết chủng tinh tiến <pttđ>


vietnamese:
lục chủng nhất thiết chủng tĩnh lự <pttđ>


vietnamese:
lục chủng bất tịnh sở duyên kiến lập sở dĩ <pttđ>


vietnamese:
lục chủng phật giáo sở ứng tri xứ <pttđ>


vietnamese:
lục chủng nhân trung hà vị hà nhân thủ quả dữ quả <pttđ>


vietnamese:
lục chủng nhân duyên chư nghiệp thị thật khả y <pttđ>


vietnamese:
lục chủng tầm tư chư dục quá thất <pttđ>


meanings:
1302<一>阿羅漢之六種性。阿羅漢依根性之利鈍分為六種，即：(一)退法（梵 parihāṇa-dharman），謂遇小惡緣即退失其所得者。(二)思法（梵 cetanā-dharman），謂恐懼退失其所得之證果，而常思自害者。(三)護法（梵 anurakṣaṇā-dharman），謂於所得之法，歡喜而能自作守護者。(四)安住法（梵 sthitākaṃpya-dharman），又作住法、住不動法。謂不退亦不進，安住於其位者。(五)堪達法（梵 prativedhanā-dharman），又作昇進法。謂堪能修練根，速達不動法者。(六)不動法（梵 akopya-dharman），謂於所得之法絕無退動者。　此六種性自四善根位以來即已有之，故至無學位亦產生六種不同。其中，前五者為鈍根，第六不動法為利根，在見道，前五者稱為信解，不動法稱為見至；在修道，前五者稱為隨信行，不動法稱為隨法行；在無學道，前五者稱為時愛心解脫、時解脫，不動法稱為不時解脫、不動心解脫。又退法與思法二者在見修二道之學位中，缺恆時及尊重二種加行，護法僅有恆時之加行，安住法僅有尊重之加行，堪達法與不動法二者則具有恆時、尊重二種加行。又據大毘婆沙論卷六十二載，此六種性得配於下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上等九品。〔大毘婆沙論卷七、雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五、順正理論卷六十八、顯揚聖教論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「九無學」147）　<二>菩薩之六種性。又作六性、六慧。出於菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品。就菩薩從因至果之行位而言，分六種性，即：(一)習種性，指十住位，此位之菩薩研習空觀，破除見思之惑。(二)性種性，指十行位，此位之菩薩不住於空，而能教化眾生，分別一切法性。(三)道種性，指十迴向位，此位之菩薩修中道之妙觀，因而通達一切佛法。(四)聖種性，指十地位，此位之菩薩依中道之妙觀，破一分無明而證入聖位。(五)等覺性，指等覺位，此位之菩薩於妙覺雖遜一等，而勝於前四十位，得稱為覺，故稱等覺性。(六)妙覺性，指妙覺位，此位乃佛果之地位，妙極覺滿，故稱妙覺性。同經復說六堅、六忍、六慧、六定、六觀、六瓔珞等，分別依次配於六種性。〔菩薩地持經卷一種性品、仁王經疏卷中本（圓測）、四教義卷五、天台四教儀集註卷下〕（參閱「種性」5870）


vietnamese:
lục chủng ý lạc sở nhiếp ái trọng tuỳ hỉ hân lạc tác ý <pttđ>


vietnamese:
lục chủng thù thắng cố khổ lạc thù thắng <pttđ>


meanings:
six kinds of cases concerning fault related to killing


meanings:
six kinds of circumstances related to killing


vietnamese:
lục chủng ba la mật đa kiến lập thứ đệ <pttđ>


vietnamese:
lục chủng vô đảo nhiếp thụ hữu tình <pttđ>


vietnamese:
lục chủng tướng ☸ như lai công đức lục chủng tướng <ttps>


vietnamese:
lục chủng năng chướng đế hiện quán pháp <pttđ>


vietnamese:
lục chủng bồ tát năng thành thục hữu tình <pttđ>


vietnamese:
lục chủng ngôn thuyết đạo lí thuyết chư duyên khởi <pttđ>


meanings:
（梵 ṣaḍvargīka bhikṣu，巴 chabbag-giyā bhikkhū）佛陀在世時的六名惡行比丘。此六人常勾結朋黨，不守律儀，佛制戒多緣此六人而制。又稱六衆苾芻，或單稱六群。然此處之‘六群’，幷非謂有六個群體，實僅六人一群而已。其名屢見于諸部律文之廣本，然諸律所載不一，依《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四載，六比丘即︰難途、跋難陀、迦留陀夷、闡那、馬宿、滿宿；《鼻奈耶》卷三載︰跋難陀、難陀、迦留陀夷、闡怒、馬師、弗那跋；《摩呵僧祇律》卷七及卷十五，除難陀、跋難陀，加三文陀達多，摩醯沙達多；巴利律藏及《本生》等佛典則載︰Assaji（阿說迦）、Punabbasu（弗那跋）、Paṇḍuka、Lohitaka、Mettiya、Bhummaja。<#>《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四又載（大正23·526a）︰‘雲二人得漏盡入無餘涅槃︰(一)迦留陀夷，(二)闡那。二人生天上；又雲二人犯重戒，又雲不犯，若犯重者不得生天也︰(一)難途，(二)跋難陀。二人墮惡道生龍中︰(一)馬宿，(二)滿宿。<#>二人善解算數陰陽變運︰(一)難途，(二)跋難陀。二人深通射道︰(一)迦留陀夷， (二)闡那。二人善于音樂種種戲笑︰(一)馬宿，(二)滿宿。<#>二人善于說法論議︰(一)難途，(二)跋難陀。二人深解阿毗曇︰(一)迦留陀夷，. 二闡那。二人事事皆能，亦巧說法論議，亦解阿毗曇︰(一)馬宿，(二)滿宿。<#>又雲此六人無往不通達三藏十二部經，內爲法之梁棟，外爲佛法大護。二人多欲︰. 一難途，(二)跋難陀。二人多嗔︰(一)馬宿，(二)滿宿。二人多痴︰(一)迦留陀夷， (二)闡那。<#>又雲三人多欲︰(一)難途，(二)跋難陀，(三)迦留陀夷。二人多嗔︰(一)馬宿， (二)滿宿。一人多痴︰闡那是也。<#>五人是釋種子王種︰難途、跋難陀、馬宿、滿宿、闡那。一是婆羅門種︰迦留陀夷。六人俱是豪族，共相影響，相與爲友，宣通佛教。’<#>依《善見律毗婆沙》卷十四所載，馬師、滿宿是六群比丘的上首。《十誦律》卷十四、《摩呵僧祇律》卷十七皆載，難陀、跋難陀爲兄弟。《鼻奈耶》卷二謂，馬師、弗那跋是目犍連的弟子，目犍連爲執杖梵志所害，此二人亦殺梵志。《摩呵僧祇律》卷七謂，提婆達多破和合僧時，六群比丘皆爲其伴黨。<#>《四分律》僧殘法第十一以下八戒、舍墮法第一以下三戒、單墮法第二以下四十戒、提舍尼法第二戒、衆學法第一以下九十八戒等總計一五０戒，皆因佛陀爲六群比丘不合威儀的行爲所制。此外，另有單墮法第二十二以下二戒是因難陀而制。舍墮法第六以下十五戒、單墮法第三十七以下六戒、衆學法第九以下十五戒是因跋難陀而制。僧殘法第一以下四戒、不定法二戒、舍墮法第五戒、單墮法第九以下八戒是因迦留陀夷而制。僧殘法第七以下二戒、單墮法第十二以下五戒是因闡陀而制。僧殘法第十二戒是因阿說迦及弗那跋而制。<#>此外，律典中也有所謂‘六群比丘尼’者，即指與六群比丘結黨行惡之六位比丘尼而言。然此六人之名字，佛典之中皆未見記載。<#>［參考資料］　《五分律》卷二；《善見律毗婆沙》卷十；《四分律疏飾宗義記》卷五（本）；《大明三藏法數》卷二十六；《四分律名義標釋》卷八。<#>


meanings:
1297梵語 ṣaḍ-vargīka-bhikṣu，巴利語 cha-bbaggiyābhikkhū。指成群結黨之六惡比丘。又作六眾苾芻、六群。佛在世時，有惡比丘六人，勾結朋黨，不守律儀，多行惡事，佛制戒多緣此六比丘而來。諸律所載，其名不一，依四分律卷二十二載，六比丘即：(一)難陀（梵 Nanda），又作難途。(二)跋難陀（梵 Upananda），又作鄔波難陀。(三)迦留陀夷（梵 Kālodāyin，或 Udāyin）。(四)闡那（梵 Chanda），又作車匿。(五)阿說迦（梵 Aśvaka），又作阿濕婆，譯作馬宿、馬師。(六)弗那跋（梵 Punarvasu），又作富那婆娑、補捺婆素迦，譯作滿宿。　依善見律毘婆沙卷十四所記，馬師及滿宿二人為六群比丘中之上首；十誦律卷十四、摩訶僧祇律卷十七等謂難陀、跋難陀為兄弟；鼻奈耶卷二謂馬師、弗那跋為目犍連弟子，目犍連為執杖梵志所害，此二人亦殺彼梵志。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷四載，六群比丘中，迦留陀夷、闡那二人得入無餘涅槃，難途、跋難陀二人生於天上，馬宿、滿宿二人則生於龍中。又摩訶僧祇律卷七、卷十五等，除難陀、跋難陀等，另加三文陀達多、摩醯沙達多二人，且謂提婆達多破僧之時，六群比丘皆為其伴黨。〔戒因緣經卷三、四分律卷六、摩訶僧祇律卷九、毘奈耶律卷十一、五分律卷三十〕


vietnamese:
lục nghĩa ☸ tam bảo hữu lục nghĩa <ttps>


vietnamese:
lục nghĩa ☸ chủng tử thức lục nghĩa <ttps>


vietnamese:
lục nghĩa ☸ bạc già phạm lục nghĩa <ttps>


meanings:
Ba người ở một chỗ không tiện bàn việc bí mật. Ý nói: Nơi đông người không thể nói bàn gì được. Là tục ngữ dân gian. Tiết Lặc Đàm Pháp Hội Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »問 馬 祖： 如 何 是 祖 師 西 來 意？ 祖 曰： 低 聲！ 近 前 來、 向 汝 道！ 師 便 近 前、 祖 打 一 摑 曰： 六 耳 不 同 謀、 且 去 。 來 日 來。 – Sư hỏi Mã Tổ: Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang? Mã Tổ bảo: Khẽ chứ! Đến gần đây ta nói cho nghe. Sư bèn đến gần, Mã Tổ tát cho một cái và nói: Nơi đông người không tiện bàn bạc, hãy đi đi, ngày mai trở lại!«.


meanings:
1308類聚犯戒之相為六科，稱為六聚。四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一列舉其名，即：(一)波羅夷（梵 pārājika），(二)僧伽婆尸沙（梵 saṃghāvaśeṣa），(三)偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），(四)波逸提（梵 pāyattika），(五)波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya），(六)突吉羅（梵 duṣkṛta）。蓋四分律卷十七等類聚犯戒之相為七聚，即波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、偷蘭遮、突吉羅、惡說等；蓋行事鈔乃以突吉羅與惡說二者俱為輕罪，其體無異，故合為突吉羅之一聚。又毘尼母經卷三、律二十二明了論等，舉出波羅夷、僧伽婆尸沙、尼薩耆波逸提、波逸提、偷蘭遮、波羅提提舍尼、突吉羅等七聚；行事鈔以尼薩耆波逸提與波逸提二者屬皆墮罪，故合為波逸提一聚。〔犯戒罪報輕重經、文殊師利問經卷上、翻譯名義集卷十九、釋氏要覽卷上〕（參閱「五篇」1197）


vietnamese:
lục xứ tu tu mãn chứng đắc lục chủng tự tại viên mãn <pttđ>


vietnamese:
lục xứ thắng giải năng chính kí biệt <pttđ>


vietnamese:
lục xứ duyên xúc cập xúc duyên thụ <pttđ>


meanings:
six kinds of blood relations, for which there are various definitions


meanings:
when the six are untied, the one disappears


meanings:
1309古代印度外道所用六種論。又作六皮陀分。與四韋陀、八論等合稱十八大經，即金七十論第二十三章所說之外智。(一)式叉論（梵 Śikṣa），闡釋六十四能法。(二)毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa），闡釋諸音聲法。(三)柯剌波論（梵 Kalpa），闡釋諸天仙上古以來之因緣名字。(四)豎底沙論（梵 Jyotiṣa），闡釋天文、地理、算數等法。(五)闡陀論（梵 Chandas），闡釋作首盧迦法。(六)尼鹿多論（梵 Nirukta），闡釋造立一切物名之因緣。〔百論疏卷上之下〕


vietnamese:
lục thức dung dữ tam thụ tương ưng <pttđ>


vietnamese:
lục thức tổng dữ lục vị tâm sở tương ưng <pttđ>


vietnamese:
lục thức thân chuyển hoặc câu bất câu <pttđ>


meanings:
（梵 ṣaḍ abhijñāḥ，藏 mṅon par śes-padrug）指佛菩薩依定慧力所示現的六種神通，又稱六神通，即身如意通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通等五通及漏盡通。<#>(1)身如意通（ṛiddhi viṣaga-jñānaṃ）︰又稱神足通，即隨意變現，身能飛行于山海，一切動作皆無障礙。<#>(2)天眼通（divyaṃ-cakṣuḥ-jñānaṃ）︰指自在照見世間一切遠近之形色，及六道衆生苦樂之相。<#>(3)天耳通（divyaṃ-śrotraṃ-jñānaṃ）︰指自在聽聞世間種種音聲，及六道衆生一切苦樂言語。<#>(4)他心通（paracitta-jñānaṃ）︰指自在得知六道衆生心中所想之事。<#>(5)宿命通（purvanivasānusmṛiti-jñānaṃ）︰指能知自身一世二世，乃至百千萬世之宿命，亦能得知六道衆生之宿命。<#>(6)漏盡通（āsravakṣaya-jñānaṃ）︰‘漏’即三界之見思惑，謂斷盡見思惑，不受三界生死而得解脫。<#>據《俱舍論》卷二十七所載，以上六通，前五者異生凡夫亦得之，但第六通之漏盡通，唯聖者能得。關于六通之次第，《大智度論》卷二十八雲（大正25·264c）︰<#>‘如禪經中說，先得天眼，見衆生而不聞其聲，故求天耳通。既得天眼天耳，見知衆生身形音聲，而不解語言種種憂喜苦樂之辭，故求辭無礙智。但知其辭而不知其心，故求知他心智。知其心已，未知本所從來，故求宿命通。既知所來，欲治其心病故，求漏盡通。得具足五通已，不能變化，故所度未廣，不能降化邪見、大福德人，是故求如意神通。應如是次第，何以故，先求如意神通？答曰︰衆生粗者多細者少，是故先以如意神通。如意神通能兼粗細度人多故，是以先說。’<#>有關六通之名稱，諸經論略有差異。《長阿含經》卷九〈增一經〉說神足通、天耳通、知他心通、宿命通、天眼通、漏盡通。《俱舍論》卷二十七說神境智證通、天眼智證通、天耳智證通、他心智證通、宿住隨念智證通、漏盡智證通。《瑜伽師地論》卷三十七則說神境智作證通、隨念宿住智作證通、天耳智作證通、見死生智作證通、無心差別智作證通、漏盡智作證通。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷九〈十上經〉；《中阿含經》卷二十〈迦絺那經》；《集異門足論》卷十五；《舍利弗阿毗曇論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十、卷一０二；《顯揚聖教論》卷四；忽滑穀快天《禪學思想史》。<#>


meanings:
1297又作六趣。即眾生各依其業而趣往之世界。即：(一)地獄道（梵 narakagati），(二)餓鬼道（梵 pretagati），(三)畜生道（梵 tiryagyonigati），(四)修羅道（梵 asura-gati），(五)人間道（梵 manuṣya-gati），(六)天道（梵 deva-gati）。此六道中，前三者稱為三惡道，後三者稱為三善道。　有關五道六道之廢立，各從其部派而不同，依大毘婆沙論卷一七二、大智度論卷十等載，說一切有部刪除阿修羅道，唯說五道；犢子部等則立六道。我國及日本皆專行六道之說。又摩訶止觀卷五上謂六道加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為十界，復立六觀音、六地藏等，為六道能化之救主。〔法華經卷一、北本大般涅槃經卷三十五、大智度論卷三十、俱舍論光記卷八、往生要集卷上〕（參閱「五趣」1198、「阿修羅」3651）


meanings:
buddhas and bodhisattvas of the six destinies


meanings:
four kinds of birth in the six destinies


meanings:
six [mundane] destinies, and four holy rebirths


meanings:
Sutra on the Collection of the Six Destinies


meanings:
Vốn chỉ tăng y mỏng mà nhẹ, chuyển thành nghĩa tăng y thượng phẩm. Điển tích rút từ phẩm Đao Lợi, kinh Thế kỉ trong Trường A Hàm Kinh q. 20, trong đó cho rằng y phục của trời Đao Lợi nặng sáu thù. Thù là đơn vị trọng lượng cổ đại, 24 thù bằng 1 lượng. Tiết Liên Châu Bảo Hoa Hoà thượng trong NĐHN q. 15 ghi: »有 僧 問 大 容 曰： 天 賜 六 銖 披 掛 後、 將 何 報 荅 我 皇 恩。 – Tăng hỏi Đại Dung: Sau khi vua ban cho áo lục thù, lấy gì báo đáp hoàng ân?«.


meanings:
Còn gọi: Lục xứ. Chỉ »Lục căn«. Đàn Kinh bản Đôn Hoàng ghi: »使 六 賊 從 六 門 走 出、 於 六 塵 中 不 離 不 染。 – Giả sử sáu giặc chạy ra từ sáu căn, ở trong sáu trần chẳng xa lìa chẳng nhiễm ô«.


vietnamese:
lục môn ☸ vọng tận hoàn nguyên quán lục môn <ttps>


meanings:
(title) Commentary on the Dhāraṇī of Six Gates


vietnamese:
lục tuỳ phiền não biến dữ nhất thiết nhiễm tâm tương ưng <pttđ>


meanings:
Ban chức sự trông coi việc tu hành và giáo dục trong Thiền viện, gồm 6 vị Đầu thủ thuộc ban Tây (Tây tự). Đó là: Theo Tông Lâm Tế: Thủ toạ, Thư kí, Tạng chủ, Tri khách, Khố đầu, Dục chủ. Theo Tông Tào Động: Thủ toạ, Thư kí, Tri tạng, Tri khách, Tri dục, Tri điện. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
(văn) (trợ) Hề, chừ, a: 歸去來兮，田圓將蕪，胡不歸？ Về đi thôi, vườn ruộng sắp hoang vu, sao không về? (Đào Uyên Minh: Quy khứ lai từ).


meanings:
① Cùng, chung. Vua Lệ Vương nhà Chu-hư, ông Chu-công, ông Triệu-công hai ông cùng giúp vua trị nước gọi là cộng hoà 共和. Các quan cùng hoà với nhau mà cùng làm việc, vì thế nên bây giờ nước nào do dân cùng công cử quan lên để trị nước gọi là nước cộng hoà [/b] 共和. ||② Cộng, tính gộp cả các món lại làm một gọi là cộng. ||③ Một âm là cung. Kính, cũng như chữ cung 恭. ||④ Ðủ, như cung trương 共張 bầy đặt đủ hết mọi cái, thường dùng như chữ cung trướng 供帳.


meanings:
(văn)① Cung kính (dùng như 恭, bộ 心); ② Cung cấp (dùng như 供, bộ 亻); ③ Đủ: 共張 Bày ra đủ thứ.


meanings:
(văn) ① Chắp tay (dùng như 拱, bộ 扌); ② Xoay vòng xung quanh, vây quanh (dùng như 拱, bộ 扌): 居其所而衆星共之 Ở vào chỗ của nó mà các sao khác chầu xung quanh (Luận ngữ: Vi chính).


meanings:
① Cùng, chung: 同呼吸，共命運 Cùng một nhịp thở, chung một số phận; 共飲 Cùng uống; ② Cả thảy, tổng số, cộng: 這兩個集子共收短篇小說十二篇 Hai tập này gồm cả thảy 12 truyện ngắn; ③ Đảng Cộng sản (nói tắt): 中共 Đảng Cộng sản Trung Quốc.


meanings:
2192<一>為「共」與「不共」之並稱。共，即共通之意；不共，則指特殊而不共通之意。關於「共」與「不共」之分別，有下列數種：　(一)就教法而言，共通於諸乘而說之教法，稱為共教；反之，不共通於諸乘之教法，則稱不共教。例如華嚴宗認為般若經係共通於三乘之教法，故稱為共教；而華嚴經則僅為菩薩而說之教法，故稱為不共教。　(二)就所依而言，為二識以上共通之所依者，稱共依；若僅為一識之所依者，稱為不共依。例如阿賴耶識為諸識之根本依，故稱為共依；而眼根僅為眼識所依，故稱不共依。　(三)就功德而言，於佛所具有之無量功德中，共通於其他聖者與凡夫之功德法，稱為共法，又稱共功德；而僅為佛所特有之功德，則稱不共法，又稱不共佛法。　此外，一般共通之法則，亦稱共法；反之，獨特而不與他者共通之法則，則稱不共法。又引生自己果報之業，稱為不共業；而引生眾人共同受用環境之業，稱為共業。例如山河、大地等環境，即由共業所成，為眾人所共用，是為共相；而個人之自身，則由不共業而成，是為不共相。在共相之中，如山河、大地等，為大家所共用者，稱為共中共；而如自己之家園，不與人共用者，稱為共中不共。又於不共相之中，自身雖由不共業而成，但眾人亦可受用（如五根所緣之境，他人亦能緣而受之），稱為不共中共；而個人之精神、人格等，則不為眾人所共用，稱為不共中不共。（參閱「共相」2195）　<二>因明用語。(一)因明稱立論者為「自」，敵者（問難者）為「他」，立、敵合稱為共。(二)指共不定過，為因明三十三過中，因（理由）十四過之第五，六不定過之一。因不盡為宗同品（命題、賓語之同品類），且共通於宗異品（異於命題、賓語之品類），因而無法確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。（參閱「共不定過」2193、「因明」2276）


meanings:
2197共發意轉輪，梵名 Saha cittotpāda dharma cakra。音譯娑訶質都怛跛陀達磨斫羯羅。又作共發心法輪菩薩。與般若理趣經之纔發心轉法輪菩薩同尊。密號為法輪金剛。大日經之胎藏曼荼羅未記載此尊，然據密印品載，此尊相當於虛空慧菩薩；祕密漫荼羅品載，此尊係虛空無垢菩薩。其形像，全身呈肉色，豎右掌，手持蓮花，蓮上有輪，仰左掌，掌上置一獨股杵，向左跏趺坐於赤蓮上，稍下視。其三昧耶形為蓮上之金輪。種子、印言等，古來多與虛空慧菩薩相同。〔大日經疏卷十三〕


meanings:
（梵 sāmānya-lakṣaṇa，藏 spyi mtshan）指一切事物的共通性。例如一切有爲法皆無常，‘無常’即是一切有爲法的共相；又如‘青’，也是所有‘青色的東西’的共相。此即思考與語言所及的意識對象，相當于抽象性的概念。此詞亦即‘自相’之對稱。<#>《佛地經論》卷六雲（大正26·318b）︰‘若分別心立一種類能詮所詮，通在諸法如縷貫花，名爲共相。此要散心分別假立，是比量境。’《成唯識論述記》卷二（末）雲（大正43·288a）︰‘法自體唯證智知，言說不及，是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是爲共相。’蓋此相乃以分別心安立施設諸法的能詮與所詮，爲假智所緣，然無所緣的真實共相體，故無常、苦、空、無我等皆屬之。<#>在印度各派學說中，勝論學派及正理學派認爲共相是同句義（sa^ma^nya-pada^rtha），與實句義（dravya-p.）等和合而實際存在。在現量之中，也包含認識共相的分別智。然而陳那、法稱等學系的佛教論理學派，則區分自相與共相，謂自相屬現量之境，非言詮可得，而共相爲比量之境，系依分別智而被决定（adhyavaseya）。自相即唯一獨自的刹那，勝義的實在（parama^rtha-sat）。共相則非實在，即取其全體性而不重視個個的差別性。例如，‘牛’的共相，幷非認識個個牛的差別，而是指排除非牛者，如排除馬、羊等而得的概念。換句話說，是藉由‘抽離’（apoha）而指的一般抽象意義的牛。所以，共相幷非實在。<#>［參考資料］　《俱舍論》卷二十三；《大毗婆沙論》卷四十二；《因明入正理論疏》卷上（本）；《大乘法苑義林章》卷二；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《俱舍論光記》卷二十三；《百法問答鈔》卷二。<#>


meanings:
delusion in regard to common characteristics


vietnamese:
cộng tướng chủng cập bất cộng tướng chủng <pttđ>


vietnamese:
cộng lập yếu khế phương tiện thiện xảo <pttđ>


vietnamese:
cộng chư thanh văn độc giác uy lực cập bất cộng uy lực <pttđ>


meanings:
① Ðồ binh. Các đồ như súng ống, giáo mác đều gọi là binh khí 兵器. Lính, phép binh bây giờ chia làm ba: 1) hạng thường bị; 2) tục bị; 3) hậu bị. Hiện đang ở lính gọi là thường bị binh, hết hạn ba năm về nhà; có việc lại ra là tục bị binh; lại đang hạn ba năm nữa rồi về là hậu bị binh, lại hết bốn năm cho về hưu hẳn, lại như dân thường.


meanings:
① Quân, quân sự, quân đội, lính, binh, chiến sĩ: 民兵 Dân quân; 練兵 Huấn luyện quân đội, tập luyện (quân sự); 士兵 Binh lính, chiến sĩ; 步兵 Bộ binh; ② Việc binh, việc quân cơ: 兵者，國之大事 Việc binh là việc lớn của quốc gia (Tôn tử binh pháp); 兵貴神速 Việc binh quý ở thần tốc; 紙上談兵 Bàn việc quân trên qiấy, lí luận suông; ③ (văn) Binh khí, võ khí; ④ Con tốt (chốt) trong cờ tướng.


meanings:
① Thửa, lời nói chỉ vào chỗ nào, như kì nhân kì sự 其人其事 người ấy sự ấy. ||② Một âm là kí, như bỉ kí chi tử 彼其之子 con người như thế kia. ||③ Lại một âm là ki, lời nói đưa đẩy, như dạ như hà ki 夜如何其 đêm thế nào kia, đêm thế nào ư!


meanings:
(văn) Trợ từ cuối câu (vô nghĩa): 夜如何其？ Đêm thế nào rồi? (Thi Kinh: Tiểu nhã, Đình liệu).


meanings:
① Người ấy, họ, nó, chúng (ngôi thứ ba): 不能任其搗亂 Không thể để mặc chúng quấy rối; 親之慾其貴也 Thân mến em thì muốn cho em (cho nó) được sang trọng (Mạnh tử); 鳥，吾知其能飛 Loài chim, ta biết nó biết bay (Sử kí); ② Của người ấy, của họ, của nó, của chúng: 周雖舊邦，其命維新 Nhà Chu tuy là nước cũ, nhưng mệnh của nó là mệnh mới (Thi Kinh); 回也，其心三月不違仁 Nhan Hồi, lòng của ông ta đến ba tháng cũng không trái với đức nhân; 樂，聽其音而知其俗 Nhạc, nghe âm của nó thì biết được tục của nó (Hoài Nam tử); ③ Đó, ấy, cái đó, cái ấy, việc đó: 今慾舉大事，將非其人不可 Nay muốn làm việc lớn, nếu không có người đó thì không thể được (Sử kí); 其時 Khi ấy, lúc ấy; 其後有了進步 Sau đó có sự tiến bộ; 促其早日實現 Thúc đẩy việc đó thực hiện cho sớm; ④ (văn) Của mình: 勿敗其志 Đừng làm hỏng chí mình; 各安其分 Mỗi người yên với số phận của mình; ⑤ (văn) Trong số đó (biểu thị sự liệt kê): 其一能鳴，其一不能鳴 Một con biết kêu, một con không biết kêu (Trang tử: Sơn mộc); ⑥ (văn) Nếu (biểu thị ý giả thiết): 其無知，悲不幾時 Nếu chết rồi mà không biết thì đau thương chẳng bao lâu (Hàn Dũ: Tế Thập Nhị lang văn); ⑦ (văn) Hay là (biểu thị ý chọn lựa): 秦誠愛趙乎？其實憎齊乎？ Tần thật yêu nước Triệu, hay là ghét nước Tề? (Sử kí); 丘也眩與，其信然與？ Ông Khổng Khâu bị hoa mắt rồi chăng, hay là thật như thế? (Trang tử); ⑧ (văn) Sẽ (biểu thị một tình huống sẽ xảy ra): 以殘年餘力，曾不能毀山之一毛，其如土石何？ Với sức tàn của ông, một cọng cỏ trên núi còn không huỷ đi được, thì đất đá kia sẽ dọn như thế nào? (Liệt tử: Thang vấn); 今殷其淪喪 Nay nhà Ân sẽ bị diệt vong (Thượng thư: Vi tử); ⑨ (văn) Há, làm sao (biểu thị ý phản vấn): 慾加之罪，其無辭乎？ Muốn đổ tội cho người, há chẳng có lời lẽ gì sao? (Tả truyện: Hi công thập niên); ⑩ (văn) Đại khái, có lẽ, e rằng (biểu thị ý suy trắc, ước đoán): 爲政者，其韓子乎？ Người nắm việc chính trị có lẽ là Hàn Khởi chăng? (Tả truyện: Tương công tam thập nhất niên); 若小人者，其不幸歟！ Như kẻ tiểu nhân tôi đây, có lẽ là (e là) điều bất hạnh ư! (Lưu Vũ Tích: Thượng Đỗ Tư đồ thư); ⑪ (văn) Hãy, mong hãy (biểu thị ý khuyến lệnh): 君其勿復言！ Mong ông hãy đừng nói nữa (Sử kí); 王參軍，人倫之表，汝其師之！ Vương Tham quân là người tiêu biểu cho đạo đức nhân luân, ngươi hãy coi ông ấy là thầy mình (Thế thuyết tân ngữ); 張儀曰：王其爲臣約車並幣，臣請試之！ Trương Nghi nói: Đại vương hãy vì tôi mà chuẩn bị xe cộ, bạc tiền, tôi xin thử tính việc đó cho đại vương! (Chiến quốc sách); ⑫ (văn) Còn, mà còn (thường đi chung với liên từ 況 biểu thị ý tăng tiến, hoặc phó từ 胡 biểu thị ý phản vấn): 覽椒蘭其若茲兮，又況揭車與江離！ Xem Tiêu Lan mà còn như thế, huống gì Yết Xa và Giang Li (Khuất Nguyên: Li tao); 天其弗識，人胡能覺？ Trời còn không biết, thì người làm sao cảm thấy được (Liệt tử: Dụng mệnh); ⑬ (văn) Trợ từ đầu câu (vô nghĩa): 其如是，孰能禦之？ Như thế, thì ai có thể chế ngự nó được? (Mạnh tử: Lương Huệ vương thượng); ⑭ (văn) Trợ từ giữa câu (vô nghĩa): 鳳縹縹其高逝兮 Con phượng đã nhẹ nhàng bay lên cao hề... (Hán thư: Giả Nghị truyện); 北風其涼 Ngọn gió bấc mát mẻ (Thi Kinh: Bội phong, Bắc phong); ⑮【其實】kì thực [qíshí] Thực ra, kì thực: 其實情況不是那樣 Thực ra tình hình không phải như thế; 這個問題似乎很難解決，其實并不難 Vấn đề này hình như rất khó giải quyết, kì thực chẳng khó gì cả.


vietnamese:
kì thân lưu bố nhất thiết thế giới <pttđ>


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① Bầy đủ, như cụ thực 具食, bầy biện đủ các đồ ăn. ||② Gọi là đủ số, như cụ thần 具臣 gọi là dự số bầy tôi chứ chẳng có tài cán gì, cụ văn 具文 gọi là đủ câu đủ cách, chẳng có hay gì. ||③ Ðủ, hoàn bị, đủ cả. ||④ Ðồ, như nông cụ 農具 đồ làm ruộng, ngoạ cụ 臥具 đồ nằm, v.v. ||⑤ Có tài năng cũng gọi là tài cụ 才具.


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① Đồ dùng: 文具 Đồ dùng văn phòng; 家具 Đồ dùng trong nhà; 臥具 Đồ nằm; 雨具 Đồ đi mưa; ② Cái, chiếc: 兩具尸首 Hai cái xác chết; 一具鬧鐘 Một cái đồng hồ báo trước; 旃席千具 Một ngàn chiếc thảm lông (Sử kí: Hoá thực liệt truyện); ③ Có: 初具規模 Có quy mô bước đầu; 獨具只眼 Có tầm mắt sáng suốt hơn người; ④ Viết, kí: 具名 Viết tên, kí tên; ⑤ (văn) Làm, sửa soạn đủ, bày biện đủ, chuẩn bị đủ (thức ăn), cụ bị: 具結 Làm xong, xong; 謹具薄禮 Xin sửa (một) lễ mọn; 具食 Bày biện đủ các thức ăn; 請語魏其具 Xin bảo với Nguỵ Kì chuẩn bị sẵn thức ăn (Hán thư); ⑥ (văn) Đủ, đầy đủ, tất cả, toàn bộ: 問所從來，具答之 Hỏi từ đâu tới thì đều trả lời đầy đủ (Đào Uyên Minh: Đào hoa nguyên kí); 良乃入，具告沛公 Trương Lương bèn vào, nói hết đầu đuôi cho Bái Công nghe (Sử kí); ⑦ (văn) Thuật, kể: 命條具風俗之幣 Bảo phải kể lại từng điều về những cái tệ hại trong phong tục (Tống sử: Lương Khắc Gia truyện); ⑧ Gọi là cho đủ số (dùng với ý khiêm tốn): 具臣 Gọi là dự vào cho đủ số bầy tôi (chứ chẳng tài cán gì); 具文 Gọi là cho đủ câu văn (chứ chẳng hay ho gì); ⑨ (văn) Tài năng: 治世之具 Tài cai trị (Tam quốc chí: Ngụy thư, Võ đế kỉ); ⑩ (văn) Thức ăn, đồ ăn: 食以草具 Ăn các thức rau cỏ đạm bạc (Chiến quốc sách: Tề sách).


vietnamese:
cụ tam chủng đức phương năng thiện xạ <pttđ>


vietnamese:
cụ tứ công đức phương hoạch tứ chủng diệu đà la ni <pttđ>


vietnamese:
cụ tứ viên mãn năng sinh thánh xứ <pttđ>


meanings:
(term) stage of the full possession of discipline


vietnamese:
cụ phương tiện đức nhi hành huệ thí <pttđ>


vietnamese:
cụ đỗ đa hành dữ cụ tịnh giới hành sai biệt <pttđ>


meanings:
3076（?～1381）梵名 Sahajaśrī。音譯薩曷拶室哩。明初之印度禪僧。尊稱爲班的答（梵 Paṇḍita，即學者之義，又譯作板的達）。生於中印度迦維羅衛國剎帝利種之家庭，性喜恬靜，及長，於迦濕彌羅國蘇囉薩寺（梵 Surasa?）出家。初習五明、三藏，皆辨析精詳，因知言論非究竟法，乃入雪山修定十二年，得迦羅室利（梵 Kālaśrī?）尊者之證可。　其後，立志瞻禮東方五臺山文殊應現之所，遂渡印度河，經突厥、屈支（龜茲）、高昌諸國，並沿途傳授戒法，於元代至正年間（1341～1367）方抵甘肅。後爲朝廷迎入京師，住吉祥法雲寺，頗受朝野僧俗之尊崇。明洪武二年（1369）赴五臺山，駐錫於壽安禪林。又於洪武七年南下至明京。太祖於奉天門召見，賜號「善世禪師」，特頒銀章以總領天下之釋教，並建庵於鍾山。洪武十四年示寂，世壽不詳。著有示眾法語三卷，譯有八支戒本等。〔金陵梵剎志卷一、卷三十七西天班的答禪師誌略、補續高僧傳卷一、新續高僧傳卷十八〕


meanings:
Còn gọi: Cụ nhãn nạp tăng. Người có pháp nhãn. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho người có khả năng thấy suốt nguyên tắc của vũ trụ và Thật tướng của tất cả hiện tượng. Tắc 68, Bích Nham lục (Đại 48, 198 thượng) ghi: »仰 山 哈 哈 大 笑 （可 謂 是 箇 時 節、錦 上 鋪 花；天 下 人 不 知 落 處。何 故？土 廣 人 稀 、相 逢 者 少。 似 巖 頭 笑、 又 非 巖 頭 笑；一 等 是 笑、爲 什 麼 却 作 兩 段？具 眼 者 始 定 當 看。） – Ngưỡng Sơn cười to ha hả (đáng bảo là cái thời tiết này, trên gấm thêu hoa, mọi người chẳng biết chỗ cứu cánh. Vì sao? Đất rộng người thưa, ít gặp được người. Giống như Nham Đầu cười, lại chẳng phải Nham Đầu cười, một kiểu cười này sao lại chia làm hai phần? Người có pháp nhãn thử định xem!)«.


meanings:
faculty of the power of perfect knowledge (of the Four Noble Truths)


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fulfillment of the conditions for the completion of an action


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3079梵名 Prāsaṅgika。全稱中觀具緣派（梵 Mādhyamika-prāsaṅgika）。爲印度佛教中觀派之分支。約於四七○至五四○年間，由中觀論師眾護（梵 Saṃgharakṣita，又作僧護，音譯僧伽羅苦什達）之弟子佛護（梵 Buddhapālita）所創。中觀派之祖龍樹依般若經而造中論，倡說「緣生即空」之義，於中論本頌之歸敬頌中列舉不生（梵 anutpāda）、不滅（梵 anirodha）、不常（梵 aśāśvata）、不斷（梵 anuccheda）、不一（梵 anekārtha）、不異（梵 anānārtha）、不來（梵 anāgama）、不出（梵 anirgama）等「八不」，以破斥諸法有所得之見解，闡明緣起即因待之法。故可謂中觀派乃通達諸法緣生之義，令有無之諸見皆泯絕，而使真空中道之正觀現前之宗派。　於印度佛教史中，中觀派係與瑜伽派相互對立的大乘佛教兩大教派之一。自二世紀之龍樹開始，歷經提婆、羅睺羅跋陀羅、青目等，至六世紀初，護法、佛護、清辯等論師相繼弘揚中道空觀之旨。其中，佛護與清辯同時就學於眾護，研習龍樹之教說，然兩人見解互異，各自造立論書，批評對方之論說，由是，中觀派乃分裂爲二，即以清辯之學說爲主流之依自起派，及以佛護爲主流之具緣派。　佛護爲印度南方坦婆羅國（梵 Taṃbara）人，師事眾護之後，居於南方檀多弗利伽藍（梵 Dantapuri），撰著根本中論註一書，主張諸法畢竟空之說。七世紀時，有月稱論師（梵 Candrakīrti）出，撰中論註、六十頌如理論釋、四百論註、入中觀論等書，提倡具緣派之說，並對清辯之中論註釋予以強烈評議；其學說思想後傳入西藏廣泛流傳。其後，又有寂天論師（梵 Śāntideva），作菩提行經、大乘集菩薩學論等，祖述中觀之旨趣。　自七、八世紀開始，中觀派與瑜伽派漸有相互融攝之傾向，而形成中觀瑜伽派，由是，本派與依自起派之對立，及各自演布之情形，即自然消融於中觀、瑜伽兩大派交流之時潮中。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew: Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāṇa〕（參閱「中觀派」1037、「依自起派」3055）


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cụ hành thành tựu pháp tuỳ pháp hạnh <pttđ>


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（梵 upasaṃpanna、upasaṃpadā，巴 upasaṃpanna、upasaṃpadā，藏 bsñen-par-rdsogs-pa）指比丘、比丘尼應受持的戒法。由于受此戒，身具無量戒德，故有此稱。又名具戒、大戒。新譯爲近圓戒。<#>據《四分律》卷三十四雲（大正22·808b）︰<#>‘不應授年未滿二十者具足戒。何以故？若年未滿二十，不堪忍寒熱、饑渴、風雨、蚊虻、毒蟲，及不忍惡言，若身有種種苦痛不堪忍，又不堪持戒及一食，若度令出家受具足戒者，當如法治。阿難當知，年滿二十者堪忍如上衆事。’<#>受具足戒者，須年滿二十歲以上，七十歲以下。且須諸根具足，無患聾、盲等疾病。身器清淨，無有邊罪、犯比丘尼、賊住等雜過。幷須具出家相，剃髪，披袈裟，幷且已受沙彌戒者，始能受此戒。其內容可分爲波羅夷、僧殘、不定、舍墮、單墮、波羅提提舍尼、衆學、滅諍八種。在我國，比丘、比丘尼除受具足戒外，尚須受十重四十八輕戒的菩薩戒。<#>關于比丘、比丘尼所持此戒的戒數，諸律所說各異，如︰<#>(1)《四分律》謂比丘戒有二五０戒，比丘尼戒有三四八戒。<#>(2)《十誦律》謂比丘戒有二五七戒，比丘尼戒有三五五戒。<#>(3)《五分律》謂比丘戒有二五一戒，比丘尼戒有三八０戒。<#>(4)《摩呵僧祇律》謂比丘戒有二一八戒，比丘尼戒有二七七戒。<#>(5)《善見律毗婆沙》謂比丘戒有二二五戒，比丘尼戒有三一一戒。<#>(6)《巴利戒本》謂比丘戒有二二七戒，比丘尼戒有三一一戒。<#>(7)《西藏戒本》謂比丘戒有二五七戒，比丘尼戒有三七一戒。<#>在漢族佛教文化圈中，一般以《四分律》之說爲主。<#>◎附︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）<#>頌文︰‘于中具足戒，戒法之最勝，殷重所受得，護持莫失壞。’<#>解說︰‘于’此八種戒‘中’，比丘與比丘尼所受的，名爲‘具足戒’。具足，是舊譯，新譯作‘近圓’（圓就是具足）。近是鄰近，圓是圓寂──涅槃。這是說︰受持比丘、比丘尼戒，是已鄰近涅槃了。雖然佛制的每一戒法，如能受持清淨，都可以生長定慧的，解脫生死的。但比較起來，比丘比丘尼戒，過著離欲（五欲，男女欲）出俗的生活，在這物欲橫流的世間，比其他的戒法，是最嚴格的，最清淨的，最能勝過情欲的。所以，這在佛制的‘戒法’中，‘最’爲殊‘勝’。受了具足戒的，位居僧寶，爲僧團的主體，受人天的供養。<#>具足戒是戒法中最殊勝的，所以受具足戒也是最不容易的。論年齡，要滿二十歲。論受戒的師長，要有三師──和尚、羯磨阿闍黎、教授阿闍黎；還要有七師作證明。就是在佛法不興盛的邊地，也非三師、二證不可。這比起在家戒的從一師受，沙彌及尼戒的從二師受，顯然是難得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，還要從二部受戒，這是怎樣的鄭重其事！所以發心受具足戒的，要求三衣，要求師，要得僧團的許可；這是以‘殷重’懇切的心情，經衆多的因緣和合，才能‘受得’具足戒。得來如此不易，那就應特別珍惜，好好的‘護持’，如渡海的愛護浮囊，如人的愛護眼目一樣。切‘莫’疏忽放逸，在環境的誘惑下，煩惱的衝動下，‘失壞’了這無價的戒寶！如不能依此殊勝的戒法，生人間天上，或解脫生死，反而袈裟下失却人身，這是多麽可痛心的事呀！<#>頌文︰‘極重戒有四︰殺人不與取，淫行大妄語，破失沙門性。’<#>解說︰在具足戒中，比丘戒約二五０戒左右。其中‘極重’的‘戒，有四’（尼戒有八）。極重戒，是絕對不可犯的；犯了如樹木的截了根一樣，如人的斷了頭一樣，也像作戰的失敗投降，爲他方取得完全的勝利一樣。犯了極重戒，在僧團中可說是死了。四重戒是︰<#>(1)殺生，極重戒指‘殺人’而說。這包括自己下手，或派人去殺，以及墮落胎兒等。這在五戒、十戒中，也一樣是禁止的。<#>(2)‘不與取’，就是竊盜，主要是財物的竊取。凡不經同意，存著竊取的心而取，無論用什麽手段，都是。不過極重戒是有條件的，依佛的制度，凡竊取五錢以上的，就是犯重。這五錢，是什麽錢呢？古今中外的幣制不一，佛爲什麽這樣制呢？因爲當時的摩竭陀國法，凡竊取五錢以上的，就宣判死刑；所以佛就參照當時的國法，制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣，如犯不與取的，依當時當地的法律，凡應判死刑的就犯重，應該是合于佛意的。<#>(3)‘淫行’，這是絕對禁止的，無論過去曾有過夫妻關係，或者人與畜生，凡發生性行爲的，就使是極短的時間，也是犯重。但佛法幷非理學家那樣的重視皮肉的貞操，主要是因爲心有欲意，心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心無欲樂意思的，仍是不犯。<#>(4)‘大妄語’，是妄語中最嚴重的。如沒有證悟的而自稱證悟，沒有神通的而自說有神通，或者妄說見神見鬼，誘惑信衆。或有互相標榜，是賢是聖；或者故意的表示神秘，使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法，毫無修學的誠意，最嚴重的惡行。犯了這四重戒，就‘破’壞‘失’去了‘沙門’的體‘性’，也就是失去了沙門──出家人的資格。沙門，是梵語，義譯爲勤息，是勤修道法，息除惡行的意思。如犯了這四重戒，雖然出家，已完全失去出家的資格了。<#>在佛制的僧團中，如有人犯重，就逐出僧團，取消他的出家資格。不但不是比丘，連沙彌也不是。犯重的，是會墮落的。不過，如犯淫而當下發覺，心生極大慚愧，懇求不離僧團的，仍許作沙彌，受持比丘戒。不過無論怎樣，現生是不會得道成聖的了！<#>頌文︰‘餘戒輕或重，犯者勿覆藏，出罪還清淨，不悔得安樂。’<#>解說︰除了不准懺悔的極重戒而外（不容許懺悔而留在僧團內），犯了其‘餘’的‘戒’，或是‘輕’的，‘或’是‘重’的，都應該如法懺悔。輕與重也有好多類，最輕的只要自己生慚愧心，自己責備一番就得了。有的要面對一比丘，陳說自己的錯失，才算清淨。嚴重的，要在二十位清淨比丘前懺悔，才得出罪。但總之，是可以懺悔的，應該懺悔的。<#>這裏，有一要點，就是‘犯’戒‘者’，切‘勿覆藏’自己的罪過。梵語懺摩，譯義是髮露，就是將自己的過失，髮露出來。如犯戒而又怕人知道，故意隱藏在心裏，這是再也沒法清淨了。依佛法來說，誰沒有過失？或輕或重，大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心，肯懺悔，就好了。這正如儒家所說的︰‘過則勿憚改。’凡是犯戒而又覆藏的，過失是越來越重。一般人，起初每是小小的過失，犯而不懺悔，就會繼續違犯下去；久了，就會恬不知耻的犯極重戒。舉喻說︰如瓮中藏有穢物、毒素，如把他倒出來暴露在日光下，很快就清淨了。如蓋得緊緊的，生怕穢氣外泄，那不但不會清淨，而且是越久越臭。所以佛制戒律，對于犯重罪而又覆藏的，給予加重的處分。同時，凡有慚愧心、慈悲心的比丘，見到同學、師長、弟子們犯罪，應好好的勸他懺悔。如不聽，就公開的舉發出來（但也要在適當的時候）。這才是助人爲善，才能保持僧團的清淨。在僧團中，切勿互相隱藏，而誤以爲是團結的美德。<#>懺悔，佛制是有一定方法的。如依法懺悔了，就名爲‘出罪’，像服滿了刑罪一樣。出了罪，就‘還’複戒體的‘清淨’，回復清淨的僧格。凡是出罪得清淨的，同道們再不得舊案重翻、譏諷、抨擊；假使這樣做，那是犯戒的。關于懺悔而得清淨，可有二種意義。凡是違犯僧團一般規章的，大抵是輕戒，只要直心髮露，承認錯誤，就沒有事了。如屬于殺盜淫妄的流類，幷非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的，不但影響未來，招感後果；對于現生，也有影響力，能障礙爲善的力量，如一落入黑社會中，就受到牽制，不容易自拔一樣。髮露懺悔，能消除罪業，對于今生的影響，真是昨死今生一樣。從此，過去的罪惡，不再會障礙行善，不致障礙定慧的熏修，就可以證悟解脫。這如新生一樣，所以稱爲清淨，回復了清淨的僧格。假使不知懺悔，那惡業的影響，心中如有了創傷一樣。在深夜自思，良心發現時，總不免內心負疚，熱惱追悔。熱惱憂悔，只是增加內心的苦痛，成爲修道爲善的障礙。所以一經懺悔，大有‘無事不可告人言’的心境，當然是心地坦白，‘不’再爲罪惡而憂‘悔’，也就自然能心‘得安樂’了。儒家說︰‘君子有過，則人皆見之。’又說︰‘君子坦蕩蕩。’這都是心無積罪，心安理得的氣象；這才有勇于爲善的力量。<#>出家衆的戒，極爲深細，學者應研求廣律，才知開遮持犯，還出還淨的法門。<#>［參考資料］　《毗尼母經》卷一；《十誦律》卷二十一；《五分律》卷十六；《摩呵僧祇律》卷十九；《根本說一切有部百一羯磨》卷一；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二；《南海寄歸內法傳》卷三；平川彰《原始佛教の研究》。<#>


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3077梵語 upasaṃpanna，或 upasaṃpadā，巴利語同。音譯鄔波三鉢那。意譯近圓，有親近涅槃之義。又作近圓戒、近具戒、大戒。略稱具戒。指比丘、比丘尼所應受持之戒律；因與沙彌、沙彌尼所受十戒相比，戒品具足，故稱具足戒。依戒法規定，受持具足戒即正式取得比丘、比丘尼之資格。　一般而言，比丘戒有二五○戒，比丘尼戒有三四八戒。據四分律所載，戒可大別爲八種，即波羅夷（比丘四，比丘尼八）、僧殘（比丘十三，比丘尼十七）、不定（比丘二）、捨墮（比丘三十，比丘尼三十）、單墮（比丘九十，比丘尼一七八）、波羅提提舍尼（比丘四，比丘尼八）、眾學（比丘一百，比丘尼一百）、滅諍（比丘七，比丘尼七）。其餘十誦律、五分律、善見律毘婆沙、巴利戒本、西藏戒本等所傳各異。受此戒時每有特別受戒之作法，例如具備三師七證、白四羯磨等條件。又由具足戒中抽取五戒、八戒等，相應於根機而令遵守之，並次第誘導，乃持具足戒之前方便，稱具戒方便。受戒之資格則不得與十三難十遮互相抵觸。　我國僧尼自隋唐以降，皆依四分律受戒；並特於受持具足戒外，加受四重四十八輕戒之菩薩戒。此外，欲受此等具足戒者，當得身體強健，諸根具足，無有聾盲等眾患，身器清淨，無有邊罪、犯比丘尼、賊住等雜過，具出家之相，剃除鬚髮，披著袈裟，已受沙彌（尼）戒，且年齡已滿二十歲而未逾七十歲之間。蓋具足戒亦僅標示主要之戒律，令持戒者由此而於一切境界中遠離罪惡，趨於圓足，故謂具足戒。若就戒數而言，實係無量無邊，須於一切境界中精勤修持，擇善離惡。〔四分律卷三十四、善見律毘婆沙卷二、十誦律卷二十一、五分律卷十六、摩訶僧祇律卷四十三〕（參閱「戒」2896）


vietnamese:
cụ túc tướng cập bất cụ túc tướng <pttđ>


meanings:
① Kinh điển, phép thường, như điển hình 典刑 phép tắc. Tục viết là 典型. ||② Sự cũ, sách ghi các sự cũ gọi là cổ điển 古典. Viết văn dẫn điển tích ngày xưa là điển. ||③ Giữ, chủ trương một công việc gì gọi là điển. Như điển tự 典祀 quan coi việc cúng tế. Nhà chùa có chức điển toạ 典座, coi chín việc về chỗ nằm chỗ ngồi. ||④ Cầm cố. Thế cái gì vào để vay gọi là điển.


meanings:
① Mẫu, mẫu mực, phép thường.【典範】điển phạm [diănfàn] Mẫu mực, kiểu mẫu, gương mẫu; ② Điển, kinh điển: 詞典 Từ điển; 藥典 Dược điển; ③ Chuyện cũ, việc cũ, điển.【典故】điển cố [diăngù] Điển, điển tích, điển cố; ④ Lễ, lễ nghi: 盛典 Lễ lớn, 開國大盛典 Lễ dựng nước, lễ quốc khánh; ⑤ (văn) Chủ trì, chủ quản, coi giữ: 典試 Quan coi thi; 典獄 Người giữ ngục; 典祀 Quan coi việc cúng tế; 典禮司 Cơ quan coi về các việc nghi tiết, điển lễ; 專典機密 Chuyên coi giữ việc cơ mật (Tam quốc chí); ⑥ Cầm, cầm cố: 出典房子 Đem nhà đi cầm cố; ⑦ [Diăn] (Họ) Điển.


meanings:
Còn gọi: Tri khách, Điển tân. Vị tăng có nhiệm vụ tiếp khách tăng tục nơi tùng lâm. Đây là 1 trong 6 vị Đầu thủ của Tây tự (ban Tây). Khi có khách đến, vị này phải đem hương trà để tiếp đãi và tùy lúc phái người đi thông báo cho vị Trụ trì biết (nếu là các bậc tôn túc, quan chức) rồi sau mới đưa đến yết kiến vị Trụ trì. Như ngài Ngưỡng Sơn làm Điển khách dưới hội Tổ Quy Sơn.


meanings:
Chức vụ phụ trách công việc tạp sự về cơm cháo cho đại chúng. Đây là 1 trong 6 vị Tri sự ở Đông tự (ban Đông). Tuy là việc lặt vặt về ăn uống, nhưng từ xưa chức vụ này rất được coi trọng. Thông thường chỉ đề cử vị tăng nào có chí nguyện thanh cao liêm khiết, xem việc làm này như một cách tu hành, như ngài Quy Sơn giữ chức Điển toạ dưới hội Tổ Bách Trượng. Các chức vụ bên dưới, do Điển toạ sai khiến gồm: Phạn đầu, Chúc đầu, Mễ đầu, Sài đầu, Viên đầu. Thiền Uyển Mông Cầu Thập Di (Vạn Tục 148, 150 hạ) ghi: »雪 峰 擔 笊 籬 木 杓 行 腳 到 處 作 典 座。 – Tuyết Phong mang cái vợt cán gỗ hành cước đến chỗ nào cũng làm Điển toạ«.


meanings:
① Gồm, như kiêm quản 兼管 gồm coi, kiêm nhân 兼人 một người làm việc gồm cả việc của hai người. Tục viết là 𠔥.


meanings:
① Kiêm, gồm cả, chung cả, có cả: 副總理兼外交部長 Phó Thủ tướng kiêm Bộ trưởng Bộ ngoại giao; 這個字兼有褒貶兩義 Chữ này có cả hai nghĩa tốt và xấu; 兼管 Coi sóc chung cả; 兼人 Người làm kiêm thêm việc khác; 兼愛 Yêu gồm hết mọi người; ② Thêm, gấp (đôi): 兼人之量 Thêm số người; 兼旬 Hai tuần (20 ngày); ③ (văn) Kiêm tính, thôn tính, nhập chung (vào của mình): 秦人以急農兼天下 Người nước Tần nhờ coi trọng nghề nông mà thôn tính được cả thiên hạ (Tào Tháo: Trí đồn điều lịnh).


meanings:
the use of one thing for two or more purposes


meanings:
① Châu Kí, thuộc tỉnh Hà Nam nước Tầu bây giờ. ||② Muốn, như hi kí 希冀 mong mỏi.


meanings:
① (văn) Muốn, mong mỏi, hi vọng: 冀其成功 Mong... thành công; ② Tên gọi tắt tỉnh Hà Bắc (Trung Quốc, xưa là châu Kí); ③ [Jì] (Họ) Kí.


meanings:
① Ðất ở xa ngoài cõi nước, kinh truyện đều dùng chữ quynh 坰.


meanings:
Chỗ khá xa bên ngoài cõi nước. Xem 坰 (bộ 土).


meanings:
(văn) ① Thu nhận, thu nạp, dung nạp (dùng như 納，bộ 糸): 向使四君却客而不内 Nếu bốn ông vua đó ruồng đuổi khách xa mà không dung nạp (Lí Tư: Gián trục khách thư); ② Nộp, giao nộp (dùng như 納，bộ 糸): 百姓内粟千石，拜爵一級 Trong dân ai nộp một ngàn thạch thóc thì ban tước cấp một (Sử kí: Tần Thuỷ hoàng bản kỉ).


meanings:
① Trong, bên trong, nội: 房子内外都很乾淨 Trong nhà ngoài sân đều rất sạch sẽ; 在三日内 Nội trong 3 ngày; 國内形勢很好 Tình hình trong nước rất tốt; ② Vợ: 内子 (hoặc 内人, 賤内): Vợ tôi; 内親 Họ hàng bên vợ; ③ Những người thân của bên vợ: 内兄弟 Anh em vợ.


meanings:
① (văn) Dần dần: 旭日冉冉東升 Mặt trời mới mọc lên cao dần ở hướng đông; ② (văn) Yếu ớt; ③ (văn) Rìa ngoài của mai rùa; ④ [Răn] (Họ) Nhiễm.


meanings:
（1924～　　）加拿大華裔學者。四川廣元人。畢業于陜西師範專科學校，後入四川大學專攻歷史。西元1953年，赴印度國際大學，從學師覺月（P.C. Bagchi，爲法國漢學家烈維之高足）、譚雲山、賈太吉（D. R. Sudhakar Chatterji）等人，修習佛學、印度宗教史學。幷獲該校哲學博士學位。畢業後，歷任國際大學講師，中國學院中文圖書館館長，加拿大麥克馬斯特大學宗教系副教授、教授、系主任，東京大學東洋文化研究所，英國劍橋大學克萊爾學院客座研究員等職。1989年應聘來臺灣，擔任法光佛教文化研究所教授，及中華佛學研究所研究員。爲臺灣作育不少佛學專才。著有《中國佛教紀年》、《宗密》等書，幷有研究論文近百篇，發表于歐、美、英、日、台、港等地之學術雜志。<#>


meanings:
1549（Jan, Y渋n-hua, 1923～ ）加拿大麥克麻斯特大學宗教學系教授兼系主任，華裔學人。原籍四川，留學印度，從譚雲山，師事覺月（P.C. Bagchi，法國佛學權威萊維之高足），獲碩士、博士學位於印度國立國際大學，並留校任教。一九六○年代，受聘赴加拿大，開創佛學及中國宗教研究。歷任中國宗教學研究會會長，國際佛學研究學會，亞洲學會佛學小組理事等職，先後訪問英、法、錫蘭、泰國、日本，兩度應邀前往南韓。研究重點為中國佛教史，譯著有中國佛教編年史（582～960）、宗密大師思想研究，及論文六十餘篇，散見於歐、美、印、日、港及臺灣各佛教刊物。其佛學研究，著重點為佛教史學、禪宗思想及中印宗教文化史三方面，亦兼及中國思想史，論文數篇，曾被譯為其他多種文字。


meanings:
① Bài văn sách mệnh. Như vua phong tước cho ai gọi là sách phong 册封. ||② Bản sách, một quyển sách gọi là sách, cũng có khi viết là 冊.


meanings:
① Sổ: 戶口册 Sổ hộ khẩu, hộ tịch; ② Sách: 小册子 Cuốn sách nhỏ; 名册 Danh sách; ③ Cuốn, quyển: 全書共十册 Trọn bộ mười quyển; ④ Hiệu lệnh của vua để ban cho những tước cao quý: 册封 Phong tước.


meanings:
① Hai, lại, như tái tam 再三 luôn mãi, tái phạm 再犯 lại phạm lần nữa, tái tiếu 再醮 đàn bà lấy chồng lần thứ hai.


meanings:
① Nhiều lần, lại, nữa: 一再表示 Bày tỏ nhiều lần; 再考慮 Suy nghĩ lại; 再說一遍 Nhắc lại lần nữa; ② Hãy, sẽ: 吃完飯再回去 Ăn cơm xong hãy về; 以後再說 Sau này sẽ hay; ③ Hơn: 再小一點就好了 Bé hơn tí nữa thì càng hay; 再好沒有了 Không còn gì tốt hơn.


meanings:
Còn gọi: Tái tiến. Nghĩa là mời ăn lần nữa. Về sau chuyển thành nghĩa »Ăn thêm chén nữa«. Nhưng theo môn Ăn Uống, loại thứ 25, trong Thiền Lâm Tượng Khí Tiên ghi: »Tái Tiến« là nói sai của »Tái thỉnh«.


meanings:
① Trùm đậy. ||② Phạm, cứ việc tiến đi không e sợ gì gọi là mạo, như mạo hiểm 冒險 xông pha nơi nguy hiểm, mạo vũ 冒雨 xông mưa. ||③ Hấp tấp, như mạo muội 冒昧 lỗ mãng, không xét sự lí cứ làm bừa. ||④ Tham mạo. Thấy lợi làm liều gọi là tham mạo 貪冒. ||⑤ Giả mạo, như mạo danh 冒名 mạo tên giả. ||⑥ Một âm là mặc, như Mặc Ðốn 冒頓 tên chủ rợ Hung nô.


meanings:
① Sủi lên, bốc lên, đổ ra: 冒煙 Bốc khói; 冒泡 Sủi bọt; 冒汗 Đổ mồ hôi; ② Mạo hiểm, xông pha, bất chấp: 冒險 Xông pha nơi nguy hiểm; 冒風雨Xông pha mưa gió; 冒着敵人的炮火前進 Xông lên bất chấp súng đạn của địch; 冒天下之大不韙 Bất chấp lẽ phải trên đời; ③ Lỗ mãng, bừa, ẩu: 冒進 Làm bừa; ④ Giả mạo, mạo xưng: 冒認 Mạo nhận; 謹防假冒 Coi chừng giả mạo; ⑤ (văn) Che trùm; ⑥ (văn) Hấp tấp: 冒昧 Mạo muội, lỗ mãng, làm cản; ⑦ [Mào] (Họ) Mạo.


meanings:
① Trung cấu 中冓 trong cung kín. Kinh Thi có câu: Trung cấu chi ngôn 中冓之言 lời nói trong phòng kín, vì thế nên việc bí ẩn trong chỗ vợ chồng trong nhà gọi là trung cấu.


meanings:
(văn) Chỗ hẻo lánh trong cung, phòng kín: 中冓 Trong cung kín, việc kín giữa vợ chồng; 中冓之言 Lời nói trong phòng kín (Thi Kinh).


meanings:
(văn) Mũ hu (một loại mũ miện đời nhà Ân, Trung Quốc thời xưa).


meanings:
① Mũ miện. Từ quan đại phu trở lên được đội mũ miện.


meanings:
Mũ miện (dành cho quan đại phu trở lên): 加冕禮 Lễ đăng quang.


meanings:
① Tản mạn, thừa, nhiều: 冗詞贅句 Câu văn rườm rà; 冗文 Văn rườm; 冗員 Viên chức dư thừa (ăn không ngồi rồi); 冗費 Phí nhảm vô ích; ② Bận rộn rối rít, phiền nhiễu: 希撥冗參加 Mong gác bỏ mọi việc bận rộn để đến dự; ③ (văn) Hèn kém; ④ Dân không có chỗ ở yên.


meanings:
① Cái mũ. ||② Một âm là quán. Lễ đội mũ. Ngày xưa, con trai hai mươi tuổi thì làm lễ đội mũ, cho nên con trai mới hai mươi tuổi gọi là nhược quán 弱冠, chưa đến hai mươi tuổi gọi là vị quán 未冠. ||③ Ðầu sổ, cầm đầu cho tất cả mọi người gọi là quán, như quán quân 冠軍 đỗ đầu sổ. Bất cứ thi về khoa học gì, người đỗ đầu đều gọi là quán quân.


meanings:
① Mũ, nón: 衣冠整齊 Mũ áo gọn gàng; ② Mào: 雞冠 Mào gà. Xem 冠 [guàn].


meanings:
① (văn) Đội mũ, lễ đội mũ; ② Nhất, đứng đầu: 冠軍 Quán quân, nhất, vô địch, đứng đầu; 這裡生產的棉花爲全國之冠 Bông sản xuất ở đây đứng đầu cả nước; ③ [Guàn] (Họ) Quán. Xem 冠 [guan].


meanings:
① Mồ cao, mả đắp cao gọi là trủng. Bây giờ thường dùng chữ trủng 塚. ||② Nhớn, như trủng tử 冢子 con trưởng, trủng tể 冢宰 quan coi cả trăm quan, tức là quan Tể tướng.


meanings:
① Như 塚 (bộ 土); ② (văn) Đỉnh, chóp; ③ (văn) Lớn, tối cao: 冢宰 Quan tể tướng; ④ (văn) Trưởng, cả: 冢子 Con trưởng.


meanings:
① Oan khuất. ||② Oan thù, như oan gia 冤家 kẻ cừu thù.


meanings:
① Oan, oan khuất, oan ức, oan uổng: 雪冤 Giải oan; 喊冤 Kêu oan; 鳴冤 Minh oan; ② Oán thù, căm hờn: 冤家 Oan gia; 冤仇 Oán thù; ③ Toi, uổng, oan uổng: 白跑一趟，眞冤 Chạy công cốc một chuyến, thật toi công; 花冤錢 Tiêu tiền oan uổng; ④ (đph) Lừa dối: 你別冤人 Anh đừng lừa dối người ta.


meanings:
① Chốn u minh. Chỗ mù mịt không có ánh sáng, như minh trung 冥中 trong chốn u minh. Tục cho là chỗ người chết ở, vì thế nên ngày sinh nhật kẻ đã chết gọi là minh thọ 冥壽, đồ mã gọi là minh khí 冥器, v.v. ||② Ngu tối. ||③ Man mác, như thương minh 蒼冥, hồng minh 鴻冥 đều là nói chỗ trời cao xa man mác mắt không trông thấu. ||④ Nghĩ ngầm, như minh tưởng 冥想 tưởng ngầm, nghĩ thấu nơi sâu xa.


meanings:
① Tối tăm, chỗ tối tăm, chốn u minh: 幽冥 Tối tăm tịch mịch; ② Sâu kín, sâu xa, sâu sắc, thâm trầm, ngầm: 【冥想】minh tưởng [míngxiăng] Nghĩ thầm: 苦思冥想 Vắt óc suy nghĩ thầm; ③ Hồ đồ, ngu tối, ngu đần. 【冥頑】minh ngoan [míngwán] (văn) Ngu đần: 冥頑不靈 Ngu đần gàn dở; ④ Âm phủ: 冥府 Âm phủ, cõi âm; ⑤ (văn) Đêm; ⑥ (văn) Xa và cao, thăm thẳm, bao la, man mác: 蒼冥 Trời cao xa man mác; ⑦ [Míng] (Họ) Minh.


meanings:
harmoniously unified so as to be indistinguishable


meanings:
Âm thầm khế hợp. Tiết Bảo Phúc Hoà thượng trong TĐT q. 11 ghi: »雪 峰 云： 還 有 摩？ 師 欲 擬 近 前 雪 峰 以 杖 拄 之、 師 頓 契 玄 要、 更 無 游 心。 凡 有 機 緣、 悉 皆 冥 契。 – Tuyết Phong nói: Có chăng? Sư tính lại gần, Tuyết Phong lấy gậy chặn lại. Sư bỗng tỏ được huyền yếu, trong lòng thanh thản, hễ có cơ duyên nào, thảy đều âm thầm khế hợp«.


meanings:
Suy nghĩ, tìm tòi. Tiết Vĩnh An Thiện Tĩnh Thiền sư trong NĐHN q. 6 ghi: »有 僧 辭 浦、 浦 曰： 四 面 是 山、 闍 黎 向 甚 麼 處 去? 僧 無 對。 浦 曰： 限 汝 十 日、 下 語 得 中、 即 從 汝 去。 其 僧 經 行 冥 搜。 – Một hôm, có vị tăng giã từ Lạc Phố, Phố hỏi: Bốn phía đều là núi, Xà-lê định đi đâu? Tăng không đáp được. Phố bảo: Tôi kì hạn cho ông 10 ngày, nếu hạ ngữ trúng được tôi sẽ cho ông đi. Vị tăng ấy vừa tản bộ vừa suy nghĩ tìm tòi«.


meanings:
Tối tăm, không rõ ràng. Lạc Đạo Ca của Hoà thượng Lại Toản trong TĐT q. 3 ghi: »將 功 用 功、 展 轉 冥 朦、 取 則 不 得、 不 取 自 通。 – [i]Đem công dụng công, càng thêm tối tăm. (Chấp) Giữ thì chẳng được, chẳng (chấp) giữ tự thông«.


meanings:
① Cái khăn phủ mâm cơm. ||② Cách đo bề ngoài, như mịch tích 冪積 đồ thành diện tích ở mặt ngoài.


meanings:
(văn) ① Khăn phủ mâm cơm; ② (văn) Phủ (đậy) bằng khăn, che phủ: 冪用疏巾 Đậy lại bằng khăn thưa (Nghi lễ); ③ (văn) Sơn phết; ④ (toán) Luỹ thừa: 冪級數 Dãy luỹ thừa.


meanings:
① Cùng nghĩa nhữ chữ băng 冰 nước đá.


meanings:
① Mùa đông. Theo lịch ta từ tháng mười đến tháng chạp gọi là mùa đông. Theo lịch tây thì từ tháng chạp tây đến tháng hai tây là mùa đông.


meanings:
① Mùa đông; ② (thanh) Thùng thùng, thình thình (tiếng trống, tiếng gõ cửa); ③ [Dong] (Họ) Đông.


meanings:
Chỉ cho việc tu sĩ Phật giáo thực hành chế độ Đông an cư (từ rằm tháng 10 đến rằm tháng 1 năm sau), tu tập ở trong tự viện.


meanings:
Con dấu bằng bí đao. Cắt ngang trái bí để làm một cái ấn, tuy có giống cái ấn nhưng chẳng phải ấn thật, Thiền tông mượn từ này làm thuật ngữ để chỉ cho bậc Thầy khi tiếp hoá người học chưa khám nghiệm kĩ lưỡng mà đã vội tùy tiện ấn chứng cho họ. Tắc 98, Bích Nham lục (Đại 48, 221 hạ) ghi: »只 管 被 諸 方 冬 瓜 印 子 印 定 了 便 道。 我 會 佛 法 奇 特。 莫 教 人 知。 – Chỉ muốn được các nơi dùng con dấu bí đao để ấn chứng cho, liền nói: Tôi hiểu Phật pháp một cách đặc biệt, chớ bảo cho người ta biết«. Ngoài ra, »Đông qua trực lung đồng« nghĩa là trái bí đao tuy thẳng thớm nhưng chưa chín, dùng dụ này để chỉ cho người có bản chất tốt nhưng chưa thành thục (Lung đồng, có nghĩa là chưa thành thục).


meanings:
① Nước giá. Rét quá nước đông lại gọi là băng. Xem hàn thử biểu khi thuỷ ngân xuống đến hết độ gọi là băng điểm 冰點 nghĩa là xuống đến độ ấy thì rét quá mà nước đông lại. ||② Trong, lạnh, như nhất phiến băng tâm 一片冰心 một tấm lòng trong như giá, diện hiệp băng sương 面挾冰霜 nét mặt lạnh lùng như sương giá. ||③ Băng nhân 冰人 người làm mối.


meanings:
① Nước đá, băng: 結冰 Đóng băng; 滴水成冰 Giọt nước thành băng; (Ngr) Rét lắm, rét cắt da; ② Gia, á lạnh, rét, buốt, băng giá: 河裡的水有點冰手 Nước sông hơi buốt tay; 一片冰心 Một tấm lòng băng giá; 面梜冰霜 Nét mặt lạnh lùng như sương giá; ③ Ướp đá, ướp lạnh: 冰鎭汽水 Nước ngọt ướp đá; ④ 【冰人】 băng nhân [bingrén] Người làm mai, người mai mối.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Duy Tắc đời Nguyên. X. Duy Tắc.


meanings:
(văn) ① Rét đông lại, lạnh, buốt: 冱寒 Lạnh buốt, rét buốt; ② Bí, bí tắc.


meanings:
① Hoà, sâu. Như xung hư 冲虛 chan hoà nhạt nhẽo như hư không. ||② Thơ bé. ||③ Vọt. Tục dùng như chữ xung 衝. Như nhất phi xung thiên 一飛冲天 bay một cái vọt tận trời. Như tí ngọ tương xung 子午相冲 tí ngọ xung nhau, nghĩa là phương vị cùng đối thẳng với nhau.


meanings:
(khn) ① Nhìn về phía, hướng về phía, quay về phía: 冲南的大門 Cổng hướng về phía nam; ② Mạnh mẽ, hăng hái, xiết: 水流得很冲 Nước chảy rất xiết; ③ Hăng, nồng nặc: 大蒜得很冲 Mùi tỏi hăng quá; ④ Cứ như, dựa vào, theo đà...: 冲他們這股子干勁兒，一定可以提前完成任務 Cứ như họ hăng hái thế này thì nhất định hoàn thành trước thời hạn; ⑤ (cơ) Đột, rập: 【冲床】xung sàn [chòngchuáng] (cơ) Máy đột rập, máy rập dấu. Xem 冲 [chong].


meanings:
(916-974) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Hoà, người xứ Phúc Châu, Trung Quốc. Từ bé sư đã không ăn đồ tanh nồng, chí thệ xuất gia. Sư thờ Quốc sư Thần Yến ở Cổ Sơn làm thầy, đuợc ngài thọ kí và đắc pháp. Năm 24 tuổi, sư khai pháp ở Phong Thành, Hồng Châu (nay thuộc tỉnh Giang Tây), người thời ấy gọi sư là »Tiểu Trưởng lão«. Sau đó vào niên hiệu Hiển Đức (954-959) đời Chu, sư nhận lời mời của Chu Thế Tông trụ trì chùa Quang Mục, rồi dời đến chùa Khai Tiên ở Lô Lăng. Nam Đường Trung Chủ đón sư đến chùa Tịnh Đức ở Kim Lăng (nay là Nam Kinh), tập họp đồ chúng để nghe sư thuyết pháp, nổi tiếng khắp xa gần. Thuỵ hiệu: Huệ Ngộ Thiền sư.


meanings:
① Xác định, rõ ràng. Tiết Ngưu Đầu sơn Pháp Dung thiền sư trong NĐHN q. 2 ghi: »貧 道 不 决 所 止、 或 東 或 西。 – Bần đạo không xác định được chỗ dừng hoặc đông hoặc tây«. ② Thiền gia gọi dứt trừ tình niệm nghi hoặc, liền đó minh tâm ngộ tính là quyết. Chương Chứng Đạo Ca của Vĩnh Gia Chân Giác đại sư trong CĐTĐL q. 30 ghi: »圓 頓 教 勿 人 情。 有 疑 不 决 直 須 爭。 不 是 山 僧 逞 人 我。 修 行 恐 落 斷 常 坑。 – Giáo viên đốn không nhân tình, có nghi không quyết cần phải tranh, chẳng phải sơn tăng khoe nhân ngã, tu hành sợ rơi vào hầm hố thường đoạn«.


meanings:
Dứt trừ nghi hoặc, hiểu rõ thiền pháp. Tiết »Bản Tịnh truyện« trong TCTT q. 8 ghi: »遊 方 見 曹 溪 六 祖、决 了 疑 滯。 – Du phương yết kiến Lục Tổ ở Tào Khê, quyết liễu những nghi vấn«.


meanings:
① Chắc chắn, nhất định. Uyển Lăng lục ghi: »平 日 只 管 瞞 人。 爭 知 道 今 日 自 瞞 了 也。 阿 鼻 地 獄 中 决 定 放 爾 不 得。 – Ngày thường chỉ lo dối người, đâu biết rằng hôm nay tự dối mình, địa ngục A-tì nhất định không tha ngươi đâu«. ② Rốt cuộc. Tiết Tịnh Từ Sở Minh Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »祖 師 心 印、 非 長 非 短、 非 方 非 圓、 非 內 非 外、 亦 非 中 間。 且 問 大 眾、决 定 是 何 形 貌？ – Tâm ấn Tổ sư chẳng phải dài chẳng phải ngắn, chẳng phải vuông chẳng phải tròn, chẳng phải trong chẳng phải ngoài, cũng chẳng phải ở giữa. Thử hỏi mọi người rốt cuộc hình tướng nó là thế nào?«.


meanings:
Phá hoại. »Nghệ Ngôn« trong NHQL q. 30 ghi: »今 有 等 妄 人、 任 情 縱 恣、决 裂 禮 法、 反 笑 守 律 儀 者 爲 局 曲、 果 何 心 哉？ – Ngày nay có những kẻ giả dối, mặc tình phóng túng, phá hoại lễ giáo, chê cười những người gìn giữ luật nghi là cố chấp, quả là cái tâm gì đây?«.


meanings:
① Phương chi, là một tiếng giáo đầu, như gia bất tự cố, huống ư quốc hồ 家不自顧况於國乎 nhà mà chẳng trông coi được, phương chi là nước ư?


meanings:
① Ðúc, như dã phường 冶坊 xưởng đúc đồ sắt. ||② Ðẹp, như yêu dã 妖冶 đẹp lộng lẫy, như dã dong 冶容 làm dáng, phần nhiều tả về dáng điệu con gái. Cho nên dắt con gái đi chơi gọi là dã du 冶遊.


meanings:
① Luyện, đúc.【冶金】 dã kim [yâjin] Luyện kim; ② (văn) Đẹp, có sức quyến rũ, quyến rũ: 妖冶 Đẹp lộng lẫy; 冶容 Làm dáng; ③ [Yâ] (Họ) Dã.


meanings:
(1852-1922) Thiền tăng cận đại, họ Hứa, tên Thanh Dung, người xứ Giang Đô (nay thuộc tỉnh Giang Tô) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Định Niệm. Tác phẩm: Dã Khai Dung Thiền sư ngữ lục, 3 quyển.


meanings:
① Lạnh. ||② Nhạt nhẽo, như lãnh tiếu 冷笑 cười nhạt, lãnh ngữ 冷語 nói đãi bôi, v.v. ||③ Thanh nhàn, như lãnh quan 冷官 chức quan nhàn, ít bổng. ||④ Lặng lẽ, như lãnh lạc 冷落 đìu hiu, lãnh tĩnh 冷靜 lạnh ngắt, v.v. Lại như nói bàn không tục tĩu gọi là lãnh tuấn 冷雋. Có khi viết là 泠.


meanings:
① Lạnh, rét: 冷水 Nước lạnh; 你冷不冷？ Anh có rét không? ② (đph) Để nguội (thức ăn): 太燙了，冷一下再吃 Nóng quá, để nguội một chút hãy ăn; ③ Lạnh nhạt, nhạt nhẽo, thờ ơ: 他冷冷地說了聲“好吧” Anh ấy chỉ buông mộtc câu lạnh nhạt “ừ được”; ④ Lặng lẽ, yên tĩnh: 冷冷清清 Lặng phăng phắc; 冷落 Đìu hiu; ⑤ Ít thấy, lạ: 冷僻 Ít thấy, ít có; ⑥ Không thiết, không ai màng đến, ế ẩm: 冷貨 Hàng ế; ⑦ Ngầm, trộm: 冷箭 Tên ngầm; 冷槍 Bắn trộm; ⑧ [Lâng] (Họ) Lãnh.


meanings:
Run lẩy bẩy, dáng điệu sợ hãi phát run, chẳng dám mở miệng. Lâm Tế ngữ lục ghi: »瞎 屡 生。 爾 一 生 只 作 這 箇 見 解。 辜 負 這 一 雙 眼。 冷 噤 噤 地 如 凍 凌 上 驢 駒 相 似。 – Đồ ngu si! Cả đời ngươi nếu có kiến giải này thì cô phụ đôi mắt của ngươi, run lẩy bẩy như ngựa lừa đi trên băng mỏng«.


meanings:
Bắt chước theo người làm công quả. Lãnh địa: Nơi vắng vẻ. Khách thung: Chỉ cho Lục tổ Huệ Năng giã gạo 8 tháng nơi Ngũ tổ Hoằng Nhẫn ở núi Hoàng Mai. Cả câu có nghĩa: Ở nơi vắng vẻ bắt chước Lục Tổ làm công quả. Tiết Sở Thạch Kì Thiền sư thị chúng trong ThQST ghi: »反 之、 禪 者 若 不 知 依 義 理 而 修 行、 不 去 理 會 本 分 事、 究 明 本 來 面 目、 冷 地 里 學 客 舂、 而 一 心 指 望 求 得 福 慧、 消 除 業 障、 則 離 眞 正 之 佛 道 尚 遠。 – Trái lại, nếu thiền giả không biết ý theo nghĩa lí mà tu hành, không để ý đến bản phận sự, không tham cứu cho rõ bản lai diện mục, mà chỉ bắt chước theo người làm công quả và một lòng mong cầu phúc huệ, tiêu trừ nghiệp chướng thì vẫn còn xa lìa Phật đạo chân chính«.


meanings:
Sách, 10 quyển, do Huệ Hồng soạn vào đời Tống. Sách này tạp ghi về những điều thấy nghe, phần lớn là bàn luận về thơ. Tác giả ghi lại mối quan hệ giữa Thiền cùng thơ ca, thể hiện sự tương quan mật thiết giữa Phật giáo và văn học. Sách này văn chương trong sáng, đậm đà thiền vị, có bản in của Trung Hoa Thư Cục.


meanings:
① Khí rét, như thanh liệt 清冽 rét giá.


meanings:
(văn) Hơi lạnh, lạnh căm, rét căm: 清冽 Giá rét; 北風凜冽 Gió bấc căm căm.


meanings:
① Lạnh buốt, lạnh lẽo, lạnh lùng: 風雨凄凄 Mưa gió lạnh lùng; ② Thê thảm, thảm thiết: 凄慘萬狀 Thảm thiết vô cùng.


meanings:
① Ðịnh đúng. ||② So sánh, như luật chuẩn đạo luận 律准盜論 cứ luật cũng cho như ăn trộm. ||③ Chuẩn cho. ||④ Cứ, như chuẩn mỗ bộ tư hành 准某部咨行 cứ như bản tư văn bộ mỗ. Chữ chuẩn 准 tục vẫn dùng như chữ chuẩn 準.


vietnamese:
chuẩn đề cầu nguyện quán tưởng pháp <đpb>


meanings:
（梵 Cundī，藏 Bskul-bye-ma）漢譯有准胝觀音、准提佛母、七俱胝佛母等名。是以准提咒普爲顯密佛教徒所知的大菩薩。在禪宗，則稱之爲天人丈夫觀音。<#>有關准提菩薩的事迹，在經典中幷沒有詳細的說明。他究竟應該歸屬于觀音部或佛部，在密宗內部也有異說。但是他在中日兩國佛徒的心目中，則是一位感應甚强，對崇奉者至爲關懷的大菩薩。<#>准提菩薩的圖像，有二臂、四臂……至八十四臂等九種。不過，一般佛徒所供奉的圖像大抵以十八臂三目者爲多。十八臂之中，各臂或結印，或持劍、持數珠、金剛杵等物。有些佛教徒見到准提像後，往往誤以爲是千手千眼觀音（Sanasrabhujāryāvalokitesvarah!）。實則千手千眼觀音的塑畫像，通常都是二十七目四十臂（加上合掌、定印之二手則爲四十二臂），而且各手所持之物也與准提菩薩不同，應該加以甄別。<#>准提咒，是任何信仰者（不拘出家在家，或茹素與否）都可以持誦的。古來相傳的讀法，隨著我國歷代語音的變化，已經有少許失真，茲將漢譯咒語附上羅馬字讀音，以供持誦者參考︰<#>南無（namah!）颯哆喃三藐三菩馱俱胝南（saptānam samyaksambuddha koṭīnām）怛侄他（tadyatā）唵（oṃ）折隸（cale）主隸（cule）准提（cundhe）娑婆呵（svāhā）。<#>◎附︰談玄〈准提咒的研究〉（摘錄自《准提法集要》）<#>此咒的由來<#>此咒傳來，若存若失，前後共有七譯，今存者僅有四譯焉。<#>(1)大唐天竺三藏地婆呵羅于垂拱二年，西魏國寺譯，名《佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》。末題又名‘大明咒藏’，六萬偈中，出此《七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》一卷。<#>(2)唐·善無畏奉詔譯，名《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》，內分三部，{1}獨部別行，{2}七俱胝獨部法，{3}准提別法。案此譯最爲圓融，修行者不簡在家出家，飲酒食肉，皆可誦持也。<#>(3)唐天竺三藏金剛智譯，名《佛說七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》。<#>(4)唐三藏沙門不空奉詔譯《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》。<#>餘者有闍那岌多、天息灾、法賢等，皆有翻譯。《會釋》雲︰‘准提真言，前後數譯，而不空三藏，深得密教之傳，由金剛薩埵，親于毗盧遮那佛前，受瑜伽最上乘義後，數百年傳于龍樹，龍樹傳龍智，智傳金剛智，智來震旦，以五部瑜伽，及毗盧遮那經、蘇悉軌範，授與不空三藏。及金剛智滅度後，三藏奉其遺教，複游天竺諸國，增廣其學，于師子國，從龍智阿闍梨，求開十八會金剛頂，及大悲胎藏之法，法化相承，自毗盧遮那如來，至于不空三藏，凡六葉矣。空既遍游天竺，複得親傳之旨，故其所譯，真言儀軌，悉詳備焉。’<#>持誦的儀軌<#>案此咒儀軌，甚繁，依經梵本有十萬偈，今取准提心要，求其簡便，以利初學，持咒人須立鏡壇，取一新鏡未曾用者，鏡面向西，行者面向東，每月十五日夜，隨力設供養具，結准提印當心，咒鏡一百八遍，然後照常持誦。<#>每日早晚，對鏡焚香禮拜已，便觀想佛母准提像，有無量光明相好一一現前。念︰‘南無七俱胝佛母大聖准提王菩薩。（三拜）南無准提會上佛菩薩。（三拜）南無准提會上護法護咒一切聖衆。（一拜）“稽首皈依蘇悉帝，頭面頂禮七俱胝，我今稱贊大准提，惟願慈悲垂加護。”（念一遍）’念七俱胝佛母心大准提陀羅尼真言曰︰‘那麽颯哆喃，（去聲）三藐三勃佗，俱胝喃，（去聲）怛侄也（二合）他，唵者禮主禮准泥，娑■（二合）呵。’<#>修觀的手法<#>念咒時，觀想佛母准提寶像，有無量光明相好，身黃白色，結跏趺坐，坐蓮花上，身佩圓光，著輕穀，如十波羅密菩薩，衣上下皆作白色，複有天衣角絡瓔珞，頭冠臂環，皆著螺釧，檀慧著寶環，其像面有三目，十八臂，上二手作說法相，右第二手作施無畏，第三手執劍，第四手持寶鬘，第五手掌俱緣，第六手持鉞斧，第七手執鈎，第八手執金剛杵，第九手持念珠，左第二手執如意寶幢，第三手持開敷紅蓮花，第四手軍持，第五手罥索，第六手持輪，第七手商佉，第八手賢瓶，第九手掌般若梵夾。蓮花下觀想水池，池中有難陀龍王，塢波羅陀龍王，拓蓮花座。左邊有持誦者，手持香爐，瞻仰聖者，准提佛母矜湣持誦人，眼下顧視。上有二淨居天子，一名俱素陀天子，手持花鬘向下，承空而來，供養聖者，此爲觀法之大略也。若不能作如是觀者，隨意所便，諦觀一物，（十八臂所執法物）則念慮誠一，雜妄不生，是謂意密，加以誦咒爲口密，結印爲身密，是謂三密相應。上根持誦，方能有此，久不間斷，則獲福廣大，即于此生，得進菩提矣。<#>次結印，案七俱胝佛母准提陀羅尼念誦法中，共有印契二十，若上智利根，好樂廣文，不妨依照修學。今爲方便起見，引發初心，只結根本印，用兩手無名指幷小指相叉于內，兩中指直竪相拄，兩頭指屈附中指第二節，兩大拇指幷拈右手無名指中節，根本印成矣。（中略）<#>誦咒的成驗<#>佛言︰若一心靜思誦此咒，滿九萬遍，無量劫造十惡五逆，四重五無間罪，悉皆消滅，所生之處，常遇菩薩，豐饒財寶，誦滿二十六萬遍，乃至四十六萬遍，世出世法，無不稱遂，便于夢中，見佛菩薩，及以華果，口吐黑物，飲吃白物，即知成就。或夢見自身，騰空自在，或渡大海，或浮江河，或上樓臺高樹，或登白山，或乘師子白馬白象，或夢見好華果，或夢見著黃衣白衣，或夢吞日月等，即是無始罪滅之相。或夢見佛像，或聞法音，或覺自身巍巍高大，或齒落重生，或發白返黑，或貪嗔痴心，自然消滅，或總持不忘，一字能演多義，或智慧頓生，自然通曉一切經律論，或一切三昧法門，自然現前，或福德頓高，四衆歸仰。若逢如上之事，但是福慧增長，近成就相，莫生疑惑之心，勿起取著之念，更須策發三業，加功誦持，不得宣說咒中境界，炫賣與人，不爲名利敬贊，而宣說之，否則，雖有如是之力，未免墮落魔外也。<#>此咒的殊勝<#>准提咒之殊勝，有三種，不同餘咒。(1)准提咒，總含一切諸真言故，一切真言，不能含准提，如大海能攝百川，百川不攝大海。(2)准提壇法，人易辦故，但以一新鏡，未曾用者，便是壇法，不同餘咒，建辦壇法，須得揀選淨處，香泥塗地，廣造佛像，多用供具，方能成就。(3)爲不揀染淨得誦持故，不問在家出家，飲酒食肉，有妻子等，皆能持誦，因爲今時，俗流之輩，帶妻挾子，飲酒啖肉，是爲常業，雖逢善知識教示，習性難以改革，若不用此大不思議咒法救脫，如是人等，何日得出生死，不同餘咒，須要持戒，方得誦習。又《大教王經》雲︰‘七俱胝如來三身贊，說准提菩薩真言，能度一切賢聖，若人持誦，一切所求，悉得成就，不久證得，大准提果。是知准提真言，密藏之中，最爲第一，是真言之母，神咒之王也。’<#>結論<#>經雲︰佛國無諸女人，解之者曰，女人作佛者，皆變成佛相，不復有女人舊相也。而准提王，獨以佛母名者何哉？一日瞻拜之下，忽有思曰，母者養育之義也；慈愛之稱也。蓋父師之督責，不能施于有生之初，母氏之劬勞，偏能適其赤子之性，諸佛之戒律甚嚴，父師教誨之道也，准提之接引甚寬，母氏慈祥之德也。何者？諸佛欲衆生之出世也，必嚴其防而正告之曰，人生好色者，不能成佛，爾之妻子，不必有也；人生殘忍者，不能成佛，爾于有情之肉，不必食也；人生迷亂其性者，不能成佛，爾于清酒美醴，不必染指而沾唇也；其教可謂嚴矣！于是衆生，能者從之，不能者去之。准提王慮其從之者少，去之者多也。因立一法，以誘之，曰︰爾能從我教，我聽爾有妻子也，但勿邪淫足矣；爾能從我教，吾聽爾食肉以果腹也，但一月中，齋戒數日足矣；爾能從我教，吾聽爾取旨酒，而少嘗之也，但令溫克不沉湎焉亦足矣；若爾不信，我將爾所欲求，如官爵，如眷屬，如寶珠仙藥之難致者，第從我教而誦吾咒，皆可大慰其懷，來我教不以飲酒食肉有妻子之故，而拒絕于爾也。亦見我教之寬而可從乎？于是衆生之從佛者，聞准提之名，而信之向之；即衆生之不從佛者，亦聞准提之名，而信之向之。何也？人情畏父師之嚴，樂母氏之寬，故世尊之法，人畏其難，准提之法，人樂其寬，此佛母之名所由來也歟！雖然，立教者既寬，而奉教者又欲嚴，必體慈母愛子之心，如臨深淵，如履薄冰，有善必進，有過必知而改，然後可以立身而成佛耳。倘恃母氏之寬而放責也，遂肆情欲以自陷于罪戾，雖有聖善之母而不能濟其苦，是可悲也！是可畏也！<#>［參考資料］　《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》；《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》；《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》；《七俱胝獨部法》；《顯密圓通成佛心要集》；《大准提菩薩焚修悉地懺悔玄文》。<#>


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4058准胝，梵名 Cundī 之音譯，又作準提、准泥。又稱尊那佛母、准提佛母、佛母準提、七俱胝佛母。為六觀音之一，七觀音之一。除十八臂之外尚有各種形像。於密教胎藏界曼荼羅，此尊位於遍知院之最左端。據七俱胝佛母所說准提陀羅尼經載，准提佛母身呈黃白色，結跏趺坐於蓮花上，身佩圓光，著輕縠，上下皆為白色，有天衣、角絡、瓔珞、頭冠，十八臂皆著螺釧，面有三目，上二手作說法相，右第二手作施無畏，第三手執劍，第四手持寶鬘，第五手掌上置俱緣果，第六手持鉞斧，第七手執鉤，第八手執金剛杵，第九手持念珠；左第二手執如意寶幢，第三手持開敷紅蓮花，第四手軍持，第五手羂索，第六手持輪，第七手商佉，第八手賢瓶，第九手掌上置般若梵篋。　西藏之准胝觀音為四臂像，趺坐於蓮花上，左右之第一手安於膝上持鉢，右第二手下垂作施無畏印，左第二手屈於胸前，執蓮花，花上安置一梵篋。　又錫蘭所傳之銅像為四臂像，頂上奉戴定印之化佛，左第一手安於臍前，第二手持寶珠；右第一手執獨鈷杵，第二手上舉，拇指與無名指相捻。乳房豐滿露出，表佛母之相。此外，另有十四臂、六臂等像。其密號為最勝金剛，種子為???（bu），三昧耶形為賢瓶或甲冑、五鈷杵、蓮花、商佉。根本真言為：南無 颯哆喃　三藐三勃陀俱胝南　怛姪他　唵　折隸　主隸　准提　莎訶。　以此尊為本尊之修法，稱為准提法、准提獨部法，乃為除災、祈求聰明、治病等所修之法。據七俱胝佛母准提大明陀羅尼經等所載，誦持准提陀羅尼，則得光明燭照，所有罪障皆消滅，壽命延長，福慧增進，並得諸佛菩薩之庇護，生生世世離諸惡趣，速證無上菩提。〔七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法、七俱胝佛母心大准提陀羅尼經〕


meanings:
① Khi rét đọng lại như hạt châu gọi là tùng. Về phía bắc hay có, họ gọi là vụ tùng 霧凇.


meanings:
① Mát, như đông ôn hạ sảnh 冬溫夏凊 mùa đông ấm áp mùa hè quạt mát.


meanings:
(văn) Mát: 冬溫夏凊 Mùa đông ấp ấm mùa hè quạt mát (cho cha mẹ già).


meanings:
① Tàn, rạc, như điêu linh 凋零 rời rạc tan tác. Có khi viết là điêu 凋 hay 彫.


meanings:
Tàn rụng, suy tàn, tàn tạ, héo rụng, suy bại, rời rạc: 蒼松翠柏，常綠不凋 Tùng bách xanh mãi không bao giờ tàn rụng.


meanings:
① Lớp váng, nước giá tích lại từng lớp nọ lớp kia gọi là lăng.


meanings:
① Lăng, hiếp (đáp): 凌辱 Lăng nhục; 盛氣凌人 Cậy thế hiếp người; ② Gần: 凌晨 Gần sáng; ③ Lên, cao: 凌雲 Lên tận mây xanh; 凌空 Cao chọc trời; ④ (đph) Băng: 河裡的凌都化了 Băng dưới sông đều đã tan; 滴水成凌 Giọt nước thành băng; ⑤ [Líng] (Họ) Lăng.


meanings:
① Nước đông, nước đá. ||② Phàm chất lỏng đông lại tục cũng gọi là đống. ||③ Thường đá mỏ trong suốt cũng gọi là đống. ||④ Rét, như đống nỗi 凍餒 đói rét.


meanings:
① Đóng băng, đông lại: 凍肉 Thịt đông; 缸裡的水凍了 Nước trong chum đã đóng băng; ② Lạnh cóng, rét cóng: 多穿些，別凍着了 Mặc thêm áo vào, kẻo bị lạnh; 手腳都凍僵了 Tay chân bị rét cóng; ③ (Một loại) đá mỏ trong suốt; ④ [Dòng] (Họ) Đống.


meanings:
① Rét, cũng có khi dùng chữ thương 滄. Cũng đọc là chữ sảng.


meanings:
① Lạnh: 凜冽 Lạnh lẽo; ② Nghiêm chỉnh, oai nghiêm, nghiêm ngặt: 凜遵 Nghiêm chỉnh tuân theo; ③ (E) ngại: 凜於夜行 Đi đêm ngại lắm.


meanings:
① Ðọng lại. Chất lỏng đọng lại gọi là ngưng.


meanings:
Đông lại, đọng lại, đặc lại, cứng lại, rắn lại.


meanings:
Thuỵ hiệu của Thiền tăng Bảo Tích đời Đường. X. Bảo Tích.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Khuông Dật đời Ngũ Đại. X. Khuông Dật.


meanings:
Vốn có nghĩa là con ngươi của mắt chẳng chuyển động, trong lúc tập trung chú ý. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho thái độ chần chừ, đắn đo suy nghĩ. Tiết Phù Dung Đạo Giai Thiền sư trong NĐHN q. 10 ghi: »纔 升 此 座、 已 涉 塵 勞。 更 乃 凝 眸、 自 彰 瑕 玷。 – Vừa bước lên toà này đã dính vào trần lao, lại còn chần chừ tự bày khuyết điểm«.


meanings:
① (Cái) bàn nhỏ, ghế, kỉ: 茶几 Bàn uống trà, kỉ trà; ② Dạng viết giản thể của chữ 幾 (bộ 幺). Xem 幾 [jê].


meanings:
① Gồm, lời nói nói tóm hết thẩy. ||② Hèn, như phàm dân 凡民 dân hèn, phàm nhân 凡人 người phàm. ||③ Cõi phàm, khác nơi tiên cảnh.


meanings:
① Thường: 凡庸 Tầm thường; ② Trần tục, chốn trần tục, cõi phàm, cõi trần gian: 凡心 Lòng tục; 天仙下凡 Tiên trên trời xuống cõi trần gian; ③ Tất cả, hết thảy, gồm: 凡年滿十八歲的公民都有選舉權 Tất cả công dân từ 18 tuổi trở lên đều có quyền bầu cử; 全書凡十二卷 Bộ sách gồm có 20 cuốn; 凡今之人，莫如兄弟 Hết thảy những người đời nay không ai bằng anh em (Thi Kinh). 【凡是】phàm thị [fánshì] Phàm, phàm là, hễ là, tất cả, mọi: 凡是新生的事物 Tất cả những sự vật mới sinh ra; ④ (văn) Đại khái, tóm tắt; ⑤ Một nốt nhạc dân tộc của Trung Quốc (tương đương nốt “pha” hiện nay).


meanings:
range of mental activity of ordinary man


meanings:
life-and-death as it is experienced by unenlightened sentient beings


meanings:
730請參閱 兀菴普寧禪師語錄 請參閱 兀菴普寧禪師語錄 其意有二：(一)指凡夫。凡夫即小人，故稱凡小。(二)指凡夫與小乘之人，兩者並稱凡小。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五○上）：「今既有斯聖教以為明證，未審今時一切行者不知何意凡小之論乃加信受？」


vietnamese:
phàm sở hiện thân bất khả phân biệt <pttđ>


meanings:
worldling and sentient being are the same in their basic buddha-nature


meanings:
worldling and sage are the same in essence


meanings:
The difference between worldling and sage is in their correctness


meanings:
this world, where ordinary beings and sages dwell together


meanings:
① Như 憑 (bộ 心) nghĩa ①; ② (văn) Tựa ghế.


meanings:
① Vui hoà, như khải phong 凱風 gió nam, khải toàn 凱旋đánh được trận về. ||② Người thiện, người giỏi.


meanings:
① (Hát mừng) thắng lợi, khải hoàn: 奏凱而歸 Hát khúc khải hoàn, thắng lợi trở về; ② (văn) Vui hoà: 凱風 Gió nam vui hoà; ③ (văn) Người giỏi; ④ [Kăi] (Họ) Khải.


meanings:
4855（1385～1438）西藏名 Mkhas-grub。意譯作賢善成就。全名 Mkhas-grub Dge-legs dpal-bzaṅ-po。或譯凱珠哥魯巴桑保、開魯克主傑。又作 Mkhas-rab（善巧之意）。係宗喀巴兩大弟子之一（另一為嘉曹傑），亦為第一世班禪喇嘛。出身于闐，為密咒系統昆卡塔西（藏 Kun-dgaḥ bkra-śis）之長子。年幼即聰慧多智，歷訪加姆林（藏 宀am-riṅ）、薩迦（藏 Sa-skya）諸寺，研習諸學。十七歲受沙彌戒，廿三歲隨薩迦派僧人仁達哇（藏 Reṅmdaḥ-ba）受具足戒，並研學中觀、量論、戒律、俱舍、般若等根本釋義，及一切性相之教說、四部怛特羅之要義等導論，及真言之學。另又跟從達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen）、持律者拉格巴（藏 Grags-pa rgyal-mtshan）、詹喀爾巴（藏 宀jam-dkarba）、詹姆安哥母朱歐（藏 宀jam-dbyaṅs rgya-mtsho）等人聽聞顯密之法。明代永樂六年（1408），拜宗喀巴為師，每日聽宗喀巴講說俱舍、量論等性相之學，秘密集、時輪等之無上瑜伽，及怛特羅、顯密諸教之深甚釋、究竟生起之要義等，前後凡十個月。四十七歲，繼根敦珠巴，成為第二代甘丹座主（藏 Dgaḥ-ldan khri-pa）。其後八年間，於此法座上，普施法語。一四三八年示寂，世壽五十四。　師之學德聲譽極高，尤善辯論，屢次舉行論諍之會，致力掃除黃教內外異端。嘗將其師宗喀巴教說中之難解教義著成綱要書，另又建立諸多黃教僧院。其系統下之化身喇嘛至後代皆稱為班禪喇嘛，師則被尊為第一世班禪喇嘛。其得法弟子有：慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智勝光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、義成祥、漾絨瓦法自在稱、法護等。著作除顯密之諸論外，尚有傳記、書簡、聽聞錄、願文、禮贊等，數量極夥，合為六十餘部。今流通者，於顯教方面有：宗喀巴大師傳、現觀莊嚴論注疏、釋量論大疏、顯示甚深空真實義論、三律義建立論等，皆普遍為今西藏佛教學者所重視。另於密教方面有關於能怖金剛、勝樂論、歡喜金剛、時輪等各種修法及經典注釋。又有總貫諸部密教之「續部總建立論」等。〔西藏撰述佛典目錄、カイドゥブ傳、西藏仏教研究〕


meanings:
① Cũng như chữ 凭, tục mượn dùng như chữ bằng 憑.


meanings:
① Ác, nhưng hung bạo 凶暴 ác dữ. ||② Giết người, như hung thủ 凶手 kẻ giết người, hung khí 凶器 đồ giết người. ||③ Mất mùa. ||④ Xấu, sự gì không tốt lành đều gọi là hung.


meanings:
① Hung, dữ, ác, hung dữ, hung ác: 行凶 Hành hung; 凶手 Hung thủ; ② Dữ, xấu, không may, trầm trọng, tin dữ, tin không may: 鬧得很凶 Phá quấy rất dữ; 病勢很凶 Bệnh tình trầm trọng; ③ Mất mùa: 凶年 Năm mất mùa; ④ Đáng sợ: 這傢樣子眞凶 Thằng cha này trông dễ sợ thật.


meanings:
① Hòn đất. Lễ ngày xưa để tang nằm rơm gối đất, tẩm thiêm chẩm khối 寢笘枕凷. Cho nên có tang cha mẹ gọi là thiêm khối hôn mê 笘凷昏迷 là bởi nghĩa ấy.


meanings:
Hòn đất (như 塊, bộ 土): 寢苫枕凷 Nằm rơm gối đất (theo lễ để tang thời xưa).


meanings:
Lồi, gồ (trái với 凹 [ao]): 凸面 (toán) Mặt lồi; 凸出 Gồ lên, lồi lên.


meanings:
Lõm, trũng xuống: 凹凸不平 Gồ ghề, nhấp nhô, lồi lõm không đều, không bằng phẳng.


meanings:
① Ra ngoài, đối lại với chữ nhập 入 vào. ||② Mở ra, như xuất khẩu thành chương 出口成章 mở miệng nên văn chương. ||③ Bỏ, đuổi, như xuất thê 出妻 bỏ vợ. ||④ Sinh ra, như nhân tài bối xuất 人才輩出 nhân tài ra nhiều. ||⑤ Phàm cái gì tự không mà ra có thì gọi là xuất. Như xú thái bách xuất 醜態百出 lộ ra trăm thói xấu. ||⑥ Hiện ra, như hà xuất đồ 河出圖 sông hiện ra bản đồ. ||⑦ Hơn, như xuất loại bạt tuỵ 出類拔萃 siêu việt hơn cả mọi người. ||⑧ Tiêu ra, như nhập bất phu xuất 入不敷出 số vào chẳng bằng số ra. ||⑨ Một âm là xuý. Phàm vật gì tự nó ló ra thì đọc là xuất, vật gì tự nó không ra mà cứ bắt ra thì đọc là xuý.


meanings:
① Ra, mở ra, sinh ra, hiện ra, lộ ra, xuất: 病愈出院 Bệnh khỏi ra viện; 出口成章 Mở miệng ra văn; 人才輩出 Người tài ra nhiều; 醜態百出 Lộ ra trăm thói xấu; 河出圖 Trên sông hiện ra bản đồ; ② Sản xuất, chế tạo ra, làm ra: 這裡出煤 Nơi này sản xuất than đá; 一天出多少活 Mỗi ngày làm ra bao nhiêu (cái, cân...); ③ Nổi (tiếng): 出名 Nổi tiếng; ④ Xảy ra, nảy ra: 出事地點 Nơi xảy ra tai nạn, nơi xảy ra việc bất thường;⑤ Hơn, vượt, quá, xuất: 人才出衆 Tài năng xuất chúng; 無有出此者Không có kế gì hơn kế ấy (Đại Việt sử kí toàn thư); ⑥ Ra: 提出問題 Nêu ra vấn đề; 做出成績 Tạo ra thành tích, gây thành tích; 走出 Đi ra; ⑦ Chi tiêu: 量入爲出 Lường thu để chi; 入不敷出 Thu chẳng bù chi; ⑧ Mọc: 日出 Mặåt trời mọc; ⑨ Đến, có mặt: 按時出席 Đúng giờ đến dự (có mặt); ⑩ (văn) Làm cho ra; ⑪ (văn) Đuổi, bỏ: 出妻 Bỏ vợ; 七出 Bảy tội phải đuổi (đối với người đàn bà thời xưa ở Trung Quốc và Việt Nam, theo quy định của sách "Nghi lễ"); ⑫ Dạng viết giản thể của chữ 齣 (bộ 齒): Vở, tấn, lớp, hồi: 三出戲 Ba vở kịch.


meanings:
(title) Compilation of Notes on the Translation of the Tripitaka


meanings:
1551請參閱 出三藏記集 凡十五卷。南朝梁代僧祐（445～518）撰。又作出三藏記集錄、梁出三藏集記、出三藏集記、出三藏記、僧祐錄。收於大正藏第五十五冊。係集錄後漢至南朝梁代之際所翻譯經律論等之緣由、目錄及翻譯之同異、序跋等，並附譯經者之傳記。　內容共分五部：(一)緣起，收錄有關三藏成立之緣由，共五篇，合為一卷。(二)名錄，以新集撰出經律論錄為中心，另合併其他十七篇目錄而成，共四卷（卷二～卷五）。其中包含東晉道安（312～385）所作綜理眾經目錄中之古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄等。道安之綜理眾經目錄乃我國最早之經錄，於今雖已不存，然對本書之成立，提供不少重要資料，例如十七篇中之新集安公注經及雜經志錄、小乘迷學竺法度造異儀記、長安叡法師喻疑等，皆為我國佛教學者對佛教聖典提出看法之珍貴文獻。(三)經序，收載一一○種序、後記，共六卷（卷六～卷十一）。為有關聖典之傳來、翻譯、研究、流布等史實之基礎資料，而為了解佛教傳入中國初期時教理之途徑，此在思想史上具有極大之意義。(四)雜錄，收載宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論以下十書之序及其目錄，收於卷十二。其中，最初之法論目錄收集古來之法論集，將總共一○三卷之論文集，依其內容分類為法性集、覺性集、般若集、法身集、解脫集、教門集、戒藏集、定藏集、慧藏集、雜行集、業報集、色心集、物理集、錄序集、雜論集、邪論集等十六種目錄，為南北朝初期佛教學重要論題之集錄，故頗受學者之重視。(五)列傳，為三十二位譯經家之傳記，共三卷（卷十三～卷十五）。雖非完備之僧傳，然卻成為日後寶唱名僧傳與慧皎高僧傳之先驅。　僧祐之著作，現存者除本書之外，尚有弘明集、釋迦譜。僧祐雖為一位推弘「十誦律」之學者，然在文獻資料之收集整理上貢獻至鉅。本書為有關漢文經典現存最古之經錄，如道安之綜理眾經目錄一書亦必透過本書，方能窺見其經緯。本書雖分為異譯、失譯、疑經等項目，但於內容上則尚未作大小乘之分別。由於本書編纂於南朝之都建康，故所記述之內容不免偏重於南方而較疏忽北方。後世之法經錄卷七與開元釋教錄卷十雖曾指摘本書之缺點與誤謬，然卻無損於其在中國佛教史學上之價值。本書在明朝南藏本為十五卷，北藏本為十七卷。北藏本原缺卷六，而將卷六作為卷七，又將卷十二分為兩卷；然在內容上，南北藏本並無差異。〔出三藏記集卷首自序、譯經總錄（常盤大定）、經錄研究（林屋友次郎）〕


meanings:
Có 2 nghĩa: ① Sau khi tự mình tu hành chứng ngộ, Thiền sư trở vào đời để giáo hoá chúng sinh. Điều Tôn Túc Trụ Trì trong Thiền Uyển Thanh Quy q. 7 (Vạn Tục 111, 458 thượng) ghi: »傳 法 各 處 一 方、 續 佛 慧 命、 斯 曰 住 持； 初 轉 法 輪、 命 爲 出 世。 – Mỗi người truyền pháp mỗi nơi, nối huệ mạng Phật, đó là Trụ trì; bắt đầu thuyết pháp độ sinh, gọi là xuất thế«. ② Chư Phật xuất hiện ở thế gian, tu hành thành Phật để giáo hoá chúng sinh. Thí dụ: »諸 佛 出 世 之 本 懷。 – Chư Phật lấy việc xuất thế làm bản hoài«.


meanings:
the great matter for which the buddhas appear in the world


meanings:
the sole purpose for appearing in the world


vietnamese:
xuất thế thanh tịnh li dục tăng thượng <pttđ>


meanings:
store of the eternal spiritual nature, free from earthly errors


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（梵 lokottara，巴 lokuttara，藏 ḥjig-rten-las ḥdas-pa）‘世間’之對稱。又單稱出世。世間是有漏的別名；出世間即謂出離有漏系縛的無漏解脫法。《法華經》卷二〈譬喻品〉雲（大正9·15a）︰‘令諸衆生知三界苦，開示演說出世間道。’《大方等大集經》卷十七雲（大正13·116a）︰‘善男子，五受陰名爲世間，菩薩善分別五陰，觀是無常乃至如涅槃性，已知此道中無有世間及世間法，知此道是無漏是出世間無所系著，是名出世間。’又，《六妙法門》雲（大正46·553a）︰‘世間果者即是苦諦，世間因者即是集諦，出世間果者即是滅諦，出世間因者即是道諦。’蓋以三界有漏之因果爲世間，以無漏滅道二諦爲出世間法。<#>若就修道者的位次而言，地前是屬于世間，見道初地以上是屬于出世間。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉雲（大正9·544c）‘菩薩發如是心，即時過凡夫地入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴，無可譏嫌，過一切世間道，入出世間道，住菩薩法中。’梁譯《攝大乘論釋》卷三雲（大正31·172c）︰‘正思正修慧從四念處至世第一法是其位。此心未證見四諦，故名世間心。已證見四諦，故名出世離自性法。’<#>然《大乘義章》卷五（本）〈二障義兩門分別〉條依《十地經論》卷二等之意，將地上境界分爲世間、出世間二類，以初、二、三地爲世間；四地以上爲出世。又，《華嚴五教章》卷一雲（大正45·477c）︰‘如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初、二、三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。于出世間中，四地五地寄聲聞法，六地寄緣覺法，七地寄菩薩法，八地以上寄一乘法。’此以爲初地至三地爲世間行，以唯斷煩惱障故配于世間；四地至七地斷除知障，故配于出世間；入八地斷除體障，八地以上至如來地斷除治想，故配于出出世間。<#>此外，《楞伽阿跋多羅寶經》卷三以外道凡夫之智爲世間智，以聲聞緣覺之智爲出世間智，以諸佛菩薩之智爲出世間上上智。《俱舍論》卷二十八則說等持有世間與出世間之別。《法界次第初門》卷下（上）則于九種大禪中之一切禪及清淨淨禪各立世間禪、出世間禪二種。又，《增一阿含經》卷四十一、《華嚴經疏》卷二十八等說食有世間食及出世間食之別。<#>［參考資料］　新譯《華嚴經》卷三十五；《菩薩本業經》；《大智度論》卷二十七、卷六十三；《瑜伽師地論》卷七十、卷七十一；梁譯《攝大乘論釋》卷十五；《俱舍論》卷二十三。<#>


vietnamese:
xuất thế gian nhất thiết chủng thanh tịnh <pttđ>


vietnamese:
xuất thế gian thượng thượng thiền <pqđtđ>


vietnamese:
xuất thế gian trí sơ trung hậu tế sinh khởi thứ đệ <pttđ>


vietnamese:
xuất thế gian chính hiện quả tướng <pttđ>


vietnamese:
xuất thế gian pháp tòng hà chủng sinh <pttđ>


vietnamese:
xuất thế gian đạo thất chủng tác ý <pttđ>


vietnamese:
xuất thế gian đạo tịnh hoặc sở duyên <pttđ>


vietnamese:
xuất thế gian đạo tịnh hoặc sở duyên hữu tứ chủng <pttđ>


vietnamese:
xuất thế gian đạo dụng thế gian đạo vi trợ bạn <pttđ>


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Vượt trội hơn mọi người. Tông Môn Võ Khố ghi: »峨 嵋 山 白 長 老。 嘗 云。 鄉 人 雪 竇 有 頒 百 餘 首。 其 詞 意 不 甚 出 人。 何 乃 浪 得 大 名 於 世。 – Bạch Trưởng lão ở núi Nga Mi từng bảo rằng: Người đồng hương Tuyết Đậu có hơn trăm bài tụng, ý và lời nếu không có gì vượt trội hơn người, thì sao lại nổi tiếng ở đời?«.


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Bước ra khỏi hàng ngũ chư tăng để thưa hỏi với thiền sư. Tông Môn Võ Khố ghi: »何 不 出 問 堂 頭 一 兩 則 話 因 緣？ – Sao chẳng bước ra khỏi hàng ngũ chư tăng để thưa hỏi với vị Đường đầu một hai tắc công án?«.


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Ý nói thần thức rời khỏi thân thể (chết) hoặc nhập vào thân thể (sống) giống như lữ khách ra vào nhà trọ. Đây là phản ánh tư tưởng nhân sinh vô thường, luân hồi sinh tử. Vô Môn Quan ghi: »五 祖 問 僧 云： 倩 女 離 魂、 那 箇 是 眞 底。 無 門 曰： 若 向 者 裡 悟 得 眞 底、 便 知 出 殼 入 殼、 如 宿 旅 舍。 – Ngũ Tổ hỏi vị tăng rằng: Cô Thanh lìa hồn, cái gì là nguồn chân? Vô Môn bình: Nếu ở chỗ này ngộ được nguồn chân, liền biết thần thức rời khỏi thân thể hoặc nhập vào thân thể giống như lữ khách ra vào nhà trọ«.


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1556梵語 vyutthāna，巴利語 vuṭṭhāna。即出起、起出、出離。為「入定」（梵 samāpatti，等至）之對稱。出於禪定之意。即由入定狀態恢復平常狀態。比丘修禪定時，必須熟達巧練入定與出定，此稱為入定善巧、出定善巧。欲出定之時，應徐徐動身，安詳而起。阿毘達磨集異門足論卷二（大二六‧三七○下）：「復有二法，謂入定善巧、出定善巧者。入定善巧云何？答：定謂八部八蘊定，即四靜慮、四無色定入定善巧。（中略）出定善巧云何？答：定謂八部八蘊定 ，即四靜慮、四無色定出定善巧。（中略）出初靜慮定（中略），乃至出非想非非想處定。復次，（中略）於出初靜慮定，有善巧作意。（中略）乃至於出非想非非想處定，有善巧作意，（中略）於如是出種種定中解了，乃至毘鉢　舍那，是謂出定善巧。」熟達禪定者，心傾向禪定，入於禪定（入定或稱等至），持續禪定狀態（在定或稱攝持），出於禪定（出定或稱出離），出定後觀察之法，能得五種自在，詳載於巴利佛教經典。又所謂出定，即出四禪四無色之根本定，而至欲界心。佛教聖者可入現法樂住與滅盡定，外教人則入無想定，在預定之期限到來，則由禪定中出，即稱為出定。〔增支部第二集十五入定品、攝阿毘達磨義論卷九、俱舍論卷二十八、禪苑清規卷八坐禪儀〕


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（梵 pravrajyā，巴 pabbajjā，藏 rab-tuḥbyuṅ-ba）‘在家’之對稱。指辭別家庭眷屬、弃舍世務而專心修行佛法。又稱出塵。《顯揚聖教論》卷三雲（大正31·494c）︰‘出家者，謂持出家威儀相貌，弃舍俗境，受持禁戒，如法乞求清淨自活。’<#>出家的行爲自古即行于印度，吠陀時代已有舍世舍家而求解脫之人。之後，婆羅門教徒等亦承受其風，多入山林閑寂處專心修道。在佛教而言，以釋尊之出家學道爲始，乃至爾後之教團乃以出家人爲核心。<#>有關釋尊之出家記事，依《修行本起經》卷下〈出家品〉、《太子瑞應本起經》卷上等記載，謂釋尊于半夜明星出時，令車匿備愛馬犍陟，騎馬出城，至閑靜處下馬，脫寶冠瓔珞等與車匿，又取利劍剃除鬚髮，現出家相，後往跋伽婆仙人處問道。故凡欲出家者，先起善法欲，次從師剃除鬚髮，著袈裟，受戒爲法，是名正出家。《瑜伽師地論》卷二十一雲（大正30·397a）︰<#>‘云何善法欲？謂如有一或從佛所或弟子所，聞正法已，獲得淨信，得淨信已，應如是學。在家煩擾，若居塵宇，出家閑曠，猶處虛空，是故我今應舍一切妻子眷屬財谷珍寶，于善說法毗奈耶中，正舍家法趣于非家。既出家已，勤修正行，令得圓滿，于善法中生如是欲，名善法欲。云何正出家？謂即由此勝善法欲增上力故，白四羯磨，受具足戒，或受勞策所學尸羅，是名正出家。’<#>經論中，有關出家的叙述，不勝枚舉，如《大乘莊嚴論》卷十三〈行住品〉謂出家有三種︰(1)受他人慫■而出家（受得，sama^da^na-la^bdha），(2)自己發心出家（法得，dharma-ta^-la^bdha），(3)藉變化而示現出家（示現，nidars/aka）。《瑜伽師地論》卷二十九謂出家有二種︰(1)于善說法毗奈耶中而出家者，謂苾芻、苾芻尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。(2)于惡說法毗奈耶中而出家者，謂諸外道，或全無衣，或壞色衣，或塗灰等增上外道。《摩呵僧祇律》卷二十三、二十四列舉盜住、越濟、五無間、太幼、太老，乃至外道、陋形等二十六種不許出家之人。《四分律行事鈔資持記》卷下四之二引齊文宣王蕭子良之說，謂出家有十八難行︰(1)辭父母親情，(2)割妻子恩染，(3)弃權勢地位，(4)忍饑苦而節食，(5)絕好滋味而甘啖蔬食，(6)不厭翹勤而精苦，(7)不吝惜七珍而舍離，(8)不畜聚錢帛而弃散，(9)不恃奴僮而自給，(10)不睹五色，(11)不聞八音，(12)不藏飾玩，(13)不溺安身養體而忘形捨命，(14)不貪眠臥晝夜不寢，(15)息交游而處寂，(16)飲饌不入口，(17)午後不取食，(18)處冢間而離愛著。<#>大乘以發菩提心及修利他行爲出家之要諦，而不拘于出家之形服持戒，故反對聲聞僧單以剃髪得戒爲出家之本義。如《維摩經》卷上雲（大正14·541c）︰‘維摩詰言，然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。’《大莊嚴法門經》卷下亦雲（大正17·830b）︰‘菩薩出家者，非以自身剃髪名爲出家。何以故？若能發大精進爲除一切衆生煩惱，是名菩薩出家，非以自身披著染衣名爲出家。勤斷衆生三毒染心是名出家，非以自持戒行名爲出家。（中略）勤行精進爲令衆生滿足一切佛法故，名爲出家。’<#>此外，有關出家與在家之不同，諸經論各有比較。如《中阿含經》卷三十六〈何苦經〉舉出家、在家都有自在、不自在之苦樂，謂在家以錢、金銀、真珠、畜牧、谷米及奴婢使人等不增長之不自在爲苦；出家則以其行隨貪、嗔、痴欲之自在爲苦。在家以錢、金銀、真珠，乃至奴婢使人之增長自在爲樂；出家則以其行不隨三毒之不自在爲樂。《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉亦廣說出家、在家之優劣，謂在家多塵污，出家妙好。在傢具縛，出家無礙云云。<#>《大智度論》卷十三載有在家、出家行道之難易情形雲（大正25·161a）︰<#>‘居家生業種種事務，若欲專心道法，家業則廢，若欲專修家業，道事則廢，不取不舍乃應行法，是名爲難。若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道爲易。複次居家憒鬧多事多務，結使之根，衆惡之府，是爲甚難。若出家者，譬如有人出在空野無人之處，而一其心，無思無慮，內想既除，外事亦去，（中略）以是故知出家修戒行道爲易。’<#>而《瑜伽師地論》卷四十七則揭示在家、出家之修學功德之勝劣，謂出家之功德廣大，遠勝在家。《賢愚經》卷四〈出家功德尸利苾提品〉及《出家功德經》亦廣說出家之功德。<#>◎附︰木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）<#>(一)真正出家與其動機︰凡在家者，茍信仰佛陀，依其教法而修行，即能達于解脫之大目的。雖然，要而言之，世間乃以欲爲根基而成立，則于此世間，而行真正無欲無我之修養，固屬非常之難事。此所以僅于表面上，限定在家之得果，爲第三不還果，而不承認其現法涅槃也。是故驀直突進于大理想，可推摯克使此現實顯現之方法，即在依于出家與爲乞士，而得無我無欲之生活。夫舍家、舍財、舍恩愛，斯乃離舍我執我欲之修道也。如《中部》第三十八經〈Maha^taṇha^san%khaya-sutta〉雲︰<#>‘居家生活有障礙、有塵埃，出家生活則豁達自由。凡在居家，則難于純一專心奉持梵行，迄于壽命盡，不如我今剃鬚髮、著袈裟（壞色衣）。由居家而至于無家，如是彼遂舍少財或多財，舍多少之親屬，剃鬚髮，著袈裟，由居家出離于無家。’<#>此蓋佛陀于力陳世間修行難于徹底後，常時極力稱道之文句也。夫剃鬚髮著壞色，寖至無一定住所，非僅爲出家之儀錶，乃在對于世間執著之種因，真能離舍，集注精神，專肆力于永遠之解脫。顧自歷史言，亦如前所常述，此亦因襲于婆羅門之第三期，或第四期之制度。惟婆羅門教制度，須至老年期，方得出家。佛陀則不問年齡之老幼，凡屬感念人生痛苦者，皆得勸令出家，此與婆羅門之制度大異。蓋如佛說，若人生年齡，具有一定，則耄歲出家，雖亦具有用意，然謂必俟年老，方志于道，是爲對于永遠之不忠實者，故不必以此爲限。此佛教團所以有老少男女之種種出家者，即據此理由，而爲佛陀所獎勵之結果是也。<#>是故佛陀之所謂出家，須有非常巨大之决心。自原則言，茍非真在期諸永遠之解脫，暨真能體驗人生之無價值者，終莫能有此期望。何則，夫人當毛髮未燥，血氣方盛之時，欲其遺弃人世，自非易事。試征諸佛弟子之先例，曷嘗不以動機真純，道念堅鞏，牢不可拔哉。今吾人雖無暇一一記述之，若略舉先例，則如賴咤和羅（Rat!t!hapa^la）誠爲其中之一人也。按賴咤和羅者，生于俱慮國，爲良家之單傳子。自受佛陀教誨，即痛念人生，力求解脫，難以休止，雖父母涕泣勸阻，亦弗聽順，遂至絕粒，下伍乞丐，期修正道。似此態度之堅决，即以全世界畀之，亦莫之能奪也。此項事迹，具載于《中阿含經》卷三十一〈賴咤和羅經〉（《中部》第二十八經〈Rat!t!hapa^la sutta〉）與《長老歌》（《Theraga^tha》，776 ～805）等，尤其《長老歌》且叙及其出家後之抒懷，益使人肅然正襟。迨佛教詩人馬鳴出，撰《賴咤和羅歌》，相傳謂多有因誦此歌而出家者，信非妄語。綜之，佛教教團，真正理想的出家，實以如斯動機與决心爲原則，即佛陀自身，亦系由于純真之動機而出家，故以如斯出家，推摯真正之出家也。<#>茲宜注意者，佛弟子中，由于個人之特殊經驗，痛感人生，因而出家者，固屬不少。但爲佛教之儀錶者，則謂由于個人之經驗，毌寧以爲由于人生全體之無常、苦、空、非我而出家，乃爲真正。如佛陀及前述之賴咤和羅，與長者子耶舍，其個人均無別項罪惡，亦未受特殊之悲慘，然亦有此偉大之發心是也。尤其爲無常與業相結之觀念，更屬最大之動機，與佛陀以至衆弟子，皆多因此而出家，蓋如前述。吾人之生命，常望其持續發展于無窮，然事實則與此相反，固屬人事之常，茍加深念，洵爲最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之財力、權力、名譽、恩愛等，胥不能爲誰何，此所以不能不離舍之，而別謀拯救之道，凡此在賴咤和羅之述懷中，言之綦詳。綜之，斯即前篇末所述，適應于窺見人生全體價值判斷之出家，乃得謂爲出家之哲學的根據是也。<#>(二)由于不真純之動機而出家︰自實際言，現今亦如此。凡爲佛弟子，未必均由于純真之動機而出家。尤其當佛陀僧伽勢力强盛之時，依附之人既多，故由于不真純之動機而出家者，亦殊不少。蓋有以出家爲佛弟子，雖無特定職業，然當勿虞衣食，而以此爲樂事者。亦有以國事多艱，盜賊憑陵，債務相逼，心生恐怖，乃至爲謀衣食之安全而出家者。甚或有外道欲盜佛法而出家者，是故雖爲佛弟子，不必咸屬熱心行道。其中固多有不可信賴之徒，亦奚足異。故佛陀分出家之種類爲四︰第一爲道行殊勝者。第二爲能說道義，而不必能行者。第三以修道爲名，而圖生活者。第四爲道行之玷者。夫此非專以佛弟子爲標準之分類，而得應用于一般之沙門團，固不待論，惟佛弟子亦當包括于其中。即須知真正出家者，僅爲第一種。至于第四種，則爲玷辱教團，不足與伍者也。<#>然則佛陀何以不完全排斥此類不純之動機者歟？按佛陀爲絕世大教主，自信于出家後，能使彼輩變爲純正之動機也！蓋如佛弟子中，其初由此道，後卓然成爲羅漢者，亦不乏人。試觀《長老歌》與《長老尼歌》之所言，其事甚著。即佛陀不別四姓，不分男女，均認爲道器。由其出發點言，雖以純粹之動機爲貴，然其不純正者，亦姑許之，幷指導一切，俾至于真道，所謂具有教誡示道之妙術是也。佛陀之所以成爲三界導師，固即以此，然自僧伽言，其由于不純之動機，歸依佛陀，是爲違反佛陀，污蔑僧伽，乃所最忌者，當不待言。故自上引之《賴咤和羅經》，以至《沙鶏帝三族子經》等之說法，皆不外爲記錄佛陀之勸誡，排斥不純動機，而使之轉變于真正之動機也。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷一；舊譯《華嚴經》卷四十三；《四分律》卷三十三、三十四；《五分律》卷二十九；《大比丘尼三千威儀》卷上；《大毗婆沙論》卷六十六；《翻譯名義集》卷四；《支那佛教史迹》卷四；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。<#>


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1557梵語 pravrajyā。音譯作波吠儞耶。即出離家庭生活，專心修沙門之淨行；亦兼指出家修道者，與沙門、比丘同義。為「在家」之對稱。又以出家乃遠離世俗之塵，故又稱出塵。出家須剃落鬚髮，拋棄服飾，並穿著壞色之衣，故出家又稱落飾、剃髮、落髮染衣、剃髮染衣、剃染、落染。在七眾弟子中，除優婆塞與優婆夷二眾屬在家眾外，其餘比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼等五眾皆為出家眾，稱為出家五眾。　出家自古即行於印度，早在吠陀時代即有捨世捨家以求解脫者。爾後婆羅門教徒承其風尚，多入山林閑寂之處專心修道。佛教則以釋尊之出家學道為其濫觴，其後以出家人組織教團。有關釋尊出家之記事，詳載於修行本起經卷下、太子瑞應本起經卷上等。　摩訶僧祇律卷二十三、二十四中列舉二十六種不被允許出家者，如太小、太老、負債者、外道等。中阿含卷三十六何苦經說出家、在家各有自在與不自在之苦樂，如在家以金銀、畜牧等不增長之不自在為苦，出家以隨貪欲瞋癡自在任運為苦。大寶積經卷八十二郁伽長者會亦廣說在家、出家之得失，如在家塵污多，出家妙好；在家具縛，出家無礙；在家攝惡，出家攝善；在家怯弱，出家無怯；在家順流，出家逆流。又大智度論卷十三闡明在家與出家有行道難易之別，若居家欲專道業，則家業廢，故為難；若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道，故為易。瑜伽師地論卷四十七揭示出家、在家菩薩修學功德之勝劣，皆謂出家功德較在家廣大。另外賢愚經卷四亦說出家功德無窮盡。　然大乘並不拘於形服持戒，而係以發菩提心及修利他行為出家要諦，故反對聲聞僧單以剃髮得戒為出家之本義。維摩詰所說經弟子品（大一四‧五四一下）：「『我聞佛言，父母不聽，不得出家。』維摩詰言：『然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家。』」大莊嚴法門經卷下（大一七‧八三○中）：「菩薩出家者，非以自身剃髮名為出家，（中略）非以自身守護律儀名為出家；若能廣起四無量心，安置眾生，是名出家。」　凡欲出家者，必先生起善法之心，而後從師剃除鬚髮，披著袈裟，受持戒法。出家又有身出家心不出家、心出家身不出家、身心俱出家三種之別；小乘之比丘、大乘之菩薩僧屬身心俱出家者；大乘之菩薩居士，如維摩詰、賢護則屬心出家身不出家者。 又出家為釋迦八相之一，自古表現於雕畫之作品頗多，尤以印度馬德拉斯（Madras）阿摩羅婆提（Amarāvatī）大塔欄楯上所刻者為現存最古之作，係描繪車匿牽犍陟，帝釋執蓋跟從之光景。中印度山琦（Sanchi）大塔東門上，亦見釋尊出家始末詳細之浮雕。我國江蘇棲霞寺、山西靈巖窟寺中，刻出釋尊至閑靜處，脫寶冠與車匿，自以利劍剃髮之狀。〔大莊嚴法門經卷下、瑜伽師地論卷二十一、卷四十七、南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條〕


vietnamese:
xuất gia tại gia các hữu ngũ chủng quá thất <pttđ>


vietnamese:
xuất gia tại gia quân hữu thánh chủng <pttđ>


vietnamese:
xuất gia thụ cận viên yết ma nghi quỹ <đpb>


vietnamese:
xuất gia thụ cận viên yết ma nghi quỹ <pqđtđ>


vietnamese:
xuất gia chính hạnh sở hoạch tam chủng thắng lợi <pttđ>


vietnamese:
xuất gia giả hữu tứ chủng sở tác tứ sở đối trị pháp <pttđ>


meanings:
1552請參閱 出三藏記集 請參閱 出三藏記集 為佛傳畫題之一。又作出山如來、出山相、出山像。相傳釋迦在雪山苦行林中修苦行，成道之後，頭頂明星，全身放光而出山。自宋以降，此一故事成為水墨畫描繪之畫題，與文人賞翫之題材。其實釋迦早已覺悟苦行無益而中止，並非由苦行成正等覺。又出山釋迦多作身形消瘦，兩眼光亮，滿頭亂髮，皮骨相連之立形。禪林於每年十二月七日，必於僧堂懸掛此類圖像。〔過去現在因果經卷三、佛像圖彙卷一、僧堂清規卷四佛成道會行法條、古今圖書集成神異典第九十二〕


meanings:
to treat people in a fraternal way when out in society


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Thở ra không bảo đảm hít vào. Ý nói nhân sinh vô thường, cái chết không hẹn trước với ai. Đây là lời cảnh tỉnh của nhà Phật, khuyên mọi người sớm lo tu hành, ngộ đạo. Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »大 須 努 力、 盡 今 生 去。 出 息 不 保 入 息。 – Rất cần phải nỗ lực cả cuộc đời này đi! Thở ra không bảo đảm hít vào«.


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Trước giờ thọ trai, tăng nhân lấy một ít cơm để cúng thí cho chúng sinh. Tiết Tính Không Diệu Phổ Am chủ trong NĐHN q. 18 ghi: »賊 奉 肉 食、 師 如 常 齋 出 生 畢、 乃 曰： 孰 當 爲 我 文 之 以 祭？ – Lũ cướp dâng lên sư cá thịt. Sư vẫn xuất sinh như bình thường, rồi nói: Ai sẽ vì ta làm văn để cúng tế?«.


vietnamese:
xuất sinh nhất thiết như lai pháp nhãn biến chiếu đại lực minh vương kinh <đpb>


vietnamese:
xuất sinh nhất thiết như lai pháp nhãn biến chiếu đại lực minh vương kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra of the Greatly Powerful Mantra King [The Universally Shining Dharma-Eye from which All Tathāgatas Arise]


vietnamese:
xuất sinh vô biên môn đà la ni nghi quỹ <đpb>


vietnamese:
xuất sinh vô biên môn đà la ni kinh <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī of the [Birth of the] Infinite Portal


vietnamese:
xuất sinh vô biên môn đà la ni kinh <đpb>


meanings:
Tỏ rõ pháp nhãn, khơi sáng ý chỉ thiền. Bài tựa trong Thung Dung Am lục ghi: »至 于 著 語 出 眼 筆 削 之 際。 亦 臨 機 不 讓。 – Còn như việc bình luận nhằm tỏ rõ pháp nhãn, khơi sáng ý chỉ thiền, gặp phải cơ duyên chẳng cần phải khách khí khiêm nhường«.


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Còn gọi: Xuất ban. Từ trong hàng ngũ tăng chúng bước ra, là động tác đối trước thiền sư đưa ra vấn đề hoặc trả lời câu hỏi của thiền sư. Minh Giác ngữ lục ghi: »大 凡 出 眾 切 磋 也 須 是 本 分 禪 客。 – Nói chung, người nào trong hàng ngũ tăng chúng bước ra vấn đáp là thiền khách lão luyện«. Tông Môn Võ Khố ghi: »慈 明 瑯 瑯 大 愚 等 數 人 辭 汾 陽。 相 讓 不 肯 爲 參 頭。 汾 陽 云。 此 行 不 可 以 戒 臘 推。 聽 吾 一 頌。 天 無 頭 吉 州 城 畔 展 戈 矛。 將 軍 疋 馬 林 下 過。 圓 州 城 裏 鬧 啾 啾。 慈 明 出 班 云。 楚 圓 何 人 敢 當 此 記 莂。 遂 領 眾 拜 辭。 – Vài vị như Từ Minh, Lang Da, Đại Ngu từ giã Phần Dương, nhường nhau không ai chịu nhận chức Tham đầu. Phần Dương bảo: Việc này không thể dùng giới lạp để suy cử. Hãy nghe ta tụng: Thiên vô đầu (là chữ Đại), Cát Châu thành bạn triển qua mâu (là chữ Khai), Tướng quân thất mã lâm hạ quá (là chữ Sở), Viên Châu thành lí náo thu thu (là chữ Viên). [Ý bài kệ nói Sở Viên sẽ mở rộng tông phong của ta] Từ Minh (tức thiền sư Sở Viên) từ trong chúng bước ra, thưa: Sở Viên là người nào lại dám nhận lời tiên đoán này? Từ Minh liền dẫn đầu chư tăng lễ tạ«.


meanings:
Thoát khỏi mọi trói buộc, gò bó. Tiết Ngữ Chi Dư, đời thứ 3 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 2 ghi: »無 善 纏、 無 惡 纏、 無 佛 纏、 無 眾 生 纏、 量 數 亦 然、 乃 至 都 無 一 切 量 數 纏。 故 云： 佛 是 出 纏。 – Không bị thiện trói, không bị ác trói, không bị Phật trói, không bị chúng sinh trói, số lượng cũng như thế. Cho đến đều không bị tất cả số lượng trói, nên nói Phật thoát khỏi mọi trói buộc«.


meanings:
offerings to those who have escaped from the toils, e.g. Buddhas


meanings:
Xuất hiện, trở lại trần gian. Phần Dương ngữ lục q. thượng ghi: »過 去 毘 婆 尸 佛。 出 興 于 世。 時 有 一 信 士。 鑄 金 鐘 一 口。 可 重 萬 斤。 – Đời quá khứ, Phật Tì-bà-thi xuất hiện ở đời. Khi ấy có một vị tin theo Phật pháp, đúc một quả chuông nặng đến muôn cân«.


meanings:
Đối lại: Nhập thảo, Lạc thảo. Thảo là dụ cho thế gian, người thế tục. Siêu xuất thế gian là Xuất thảo. Xuất thảo đàm: Bàn luận về tôn chỉ thâm áo siêu xuất thế tục, tức nói đến chỗ đệ nhất nghĩa của Phật pháp. Vân Môn Thiền sư ngữ lục q. trung ghi: »師 一 日 云： 古 來 老 宿 皆 爲 慈 悲 之 故、 有 落 草 之 談、 隨 語 識 人。 若 是 出 草 之 談、 即 不 與 麼。 – Một hôm sư bảo: Xưa nay các bậc lão túc đều vì lòng từ bi nên có ›Lạc thảo chi đàm‹, tuỳ cơ mà thức tỉnh người học. Nếu là ›Xuất thảo chi đàm‹ thì không như thế«.


meanings:
Siêu thoát, triệt ngộ. Chương Hựu Phục Ngộ Không Thiền sư trong CĐTĐL q. 24 ghi: »問 如 何 是 學 人 出 身 處？ 師 曰： 千 般 比 不 得 萬 般 況 不 及。 – Hỏi: Thế nào là chỗ học nhân siêu thoát? Sư nói: Ngàn thứ so chẳng được, muôn thứ sánh chẳng bằng«.


meanings:
Còn gọi: Xuất thân chi lộ, xuất lộ xuất thân. Xuất thân: Chỉ cho cái thân thoát khỏi sinh tử, không còn dính mắc hai khái niệm mê-ngộ, đạt được cái dụng vô ngại, khoáng đạt. Hoạt lộ: Con đường sống. Xuất Thân Hoạt Lộ chỉ cho cảnh giới siêu thoát.


meanings:
Hành vi bước ra khỏi chúng của một vị tăng để hỏi đáp với Thiền sư khi ngài thượng đường hoặc trong các buổi tham vấn. Dương Kỳ Phương Hội Hoà thượng ngữ lục ghi: »一 日、 七 人 新 到、 師 問： 陣 勢 既 圓、 作 家 戰 將 何 不 出 陣 與 楊 岐 相 見。 – Một hôm, có bảy vị tăng đến chùa. Sư hỏi: Thế trận đã bày xong, bậc tác gia chiến tướng sao không xuất trận để ra mắt Dương Kỳ?«.


meanings:
Vị Trụ trì lãnh đạo chư tăng đi ra phố phường quyên góp. Pháp Diễn ngữ lục, q. trung ghi: »出 隊 歸 上 堂 云： 出 隊 半 箇 月。 眼 不 見 鼻 孔。 忘 卻 祖 師 禪。 拾 得 箇 骨 董。 – Sau khi đi quyên góp về, Sư thượng đường nói: Nửa tháng trời đi quyên góp, mắt chẳng thấy lỗ mũi, quên mất thiền pháp của Tổ sư mà chỉ lượm được món đồ bỏ đi«.


meanings:
（梵 naiṣkramya，巴 nekkhamma，藏 ṅes-par-ḥbyuṅ-ba）指超脫生死輪回之苦而成辦佛道。《長阿含》卷一〈大本經〉雲（大正1·9a）︰‘贊嘆出離，爲最微妙清淨第一。’《護國經》雲︰‘我若在家永處輪回，佛難值遇，以信出家，爲求出離。’《發菩提心破諸魔經》卷上雲（大正17·897a）︰‘若有衆生樂出離，應當發起菩提心。’以上所述，乃以出三界牢獄，離脫惑業之系縛，名爲出離。又，依《瑜伽師地論》卷七十所述，出離有二因緣，一爲出離三惡趣，往人天善趣；一爲出離輪回生死，趣三菩提。此外，《華嚴五教章》卷三謂聲聞修道者有漸出離、頓出離之別，其文雲（大正45·492c）︰<#>‘又進修道人有其二種︰(一)漸出離者，斷欲界九品中前六品，盡得一來果，斷九品盡得不還果；斷上二界，盡得阿羅漢果。(二)頓出離者，謂得初果已，即頓斷三界，漸除九品，即得阿羅漢果，更無餘果。’<#>此外，在經論中，‘出離’一詞常與‘出要’混用。如《十地經》卷二〈菩薩離垢地〉雲（大正10·543c）︰‘是諸有情隨貪嗔痴因緣而轉，常以種種煩惱火焰之所燒爇，不復訪求出要方便。’又，《長阿含經》卷十六〈三明經〉雲（大正1·105b）︰‘時婆悉■白佛言︰此道彼道皆稱真正，皆得出要，至于梵天。’《摩呵止觀》卷七亦雲（大正46·94a）︰‘眠不安席，食不甘哺，如救頭然，（中略）以求出要。’<#>◎附︰呂澄〈正覺與出離──佛學基本問題之一〉（摘錄自《呂澄佛學論著選集》卷三）<#>我們在這裏提出了‘正覺與出離’的一個題目來，是要分析、說明佛家對于人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講︰在全人類的社會問題未得徹底解决之前，人生的需求會時常跟環境不合而發生種種痛苦。一般人不能深刻地瞭解它的原因，只在表面求解决，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終回旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之‘流轉’（佛家對于流轉的解釋，有時比較寬泛，這裏只就人的本位而言）。要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解决，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，幷還有破壞它、變革它的意義，所以謂之‘還滅’。由此，佛家區別人生趨向爲兩途︰一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標準來分爲兩個系列。它的名目有種種︰流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染污的、不善的，系屬于世間的（‘世間’一詞是取它‘應可破壞’的意義）；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的。佛家對于人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結于出世。但它所出離的幷不是整個的現實世界，而只是屬于世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分。人生要走向這個趨向，有待于一種自覺，即所謂‘發心’，明白了這趨向的合理、當爲，有了覺悟之後，一切行爲才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步──正覺。如此佛家講人生趨向以正覺爲究竟，而成就正覺的則在于出離，因而我們便構成‘正覺與出離’一命題來表示這樣的意義。<#>在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統︰一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。聲聞乘著重他們所依據的‘佛的言教’，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視爲神聖，不可改動一毫。另一系統菩薩乘則著重行爲。菩薩本是成就正覺的準備階段，所以他們主張以菩薩行爲行，而對于佛說幷不像聲聞乘那樣拘泥，却帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較占先，却不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來幷存。<#>對于‘正覺與出離’這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以爲人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是‘業’‘惑’，果的方面即是‘苦’。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行爲，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解决。因爲他們的出離世間竟是捨弃世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著熏陶，對于聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，儘管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘爲依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。<#>菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年（西元第一世紀）開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年（西元第八世紀），在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說︰第一，他們看人生問題，常就全面去解决，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重‘業’，却由自業推究到共業，以爲即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增减、變化，這樣人們對于未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以爲煩惱從對他的關係而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至于轉化煩惱爲無煩惱。再次，對于苦，菩薩乘也一樣的厭弃，不過用全體的看法，由厭弃更進一層，産生了‘悲心’。他們瞭解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端。又次，菩薩乘對于現實世界幷不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由‘依義不依語’的路子，活用語言文字所構成的概念（想），契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯繫著的。假使從社會的關係上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以爲真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群衆，才做得到。所以佛徒幷不限于某一階級，而四姓（即階級）歸佛，如同四河入海，成爲一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬于釋迦這一種姓的。菩薩乘因有這些特點──也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對于‘正覺與出離’一問題，就能追究到深處。像‘常’‘樂’‘我’‘淨’這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至于斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，幷從那上面見出由染趨淨的向上發展，而爲人生另開闢一條新途徑出來。<#>菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹──提婆一系。他們依據《般若》、《寶積》等經典，由‘法性本寂’這是從諸法實相不爲煩惑所囂動變化而言，也可謂之‘法性本淨’的看法立言，以爲人們對于一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論（執著），而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無干，幷不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之‘無自性’，謂之‘空’。在形式上，這無異把分別戲論給現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之‘法性本寂’。他們用這樣的看法解釋一切，到了‘正覺與出離’這一問題上，也把世間和出世（涅槃）統一起來，以爲不是離開世間而有出世，却是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世。這樣地看得世間和出世爲一，我們曾經說它是‘即世而出世’。<#>龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成爲瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，却是不住著于世間，也不住著于涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染污改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著──世親一學系，方才特加闡揚，而另創一格。無著世親幷還運用了《阿毗達磨經》和《瑜伽師地論》的教典，這些都是‘本母’‘對法’體裁，幷且用批判的態度來解釋佛說的。依據于此，他們便提出了好些新範疇來，像‘瑜伽師地’的位次，‘無住涅槃’的行、‘轉依’的果等等。其中尤以‘轉依’一個範疇，用作‘解脫’的代替語，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對于‘正覺與出離’一問題的解答是采取‘轉世而出世’的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手？無著學系特別重視認識論，以爲宇宙人生在踐行中都是所知的幷且是應知的對象，而藉以證知的方便則爲種種名想──概念。一切名想都須經過長久的時間，應用于無數次的經驗中，才會成功‘世間極成’，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，幷還是意會的；也就是不但表現于語言文字之上，幷還存在于心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即‘藏識’，稱之爲‘所知依’。說轉依，就在這上面著眼。這要由于人們認識的轉變，影響到行爲，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染污的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行爲、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那才是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面幷不單限于物象，他人也概括于內的。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關係。無著學系建立五種姓，以三乘差別爲骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘于佛家之外，所以時唱‘大乘非佛說’的論調。菩薩乘却不然，他們取兼收幷蓄的辦法，以爲三乘雖有優劣，但同出于佛說，本可用大涵小的（這種主張最具體地表現于《瑜伽論》十七地的組織）。由此推究建立種姓的用意，應該是側重于後天的修養，即所謂‘新熏’，要由以爭取‘不定姓’人們的從小入大，幷非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面幷還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者爲其成員，這樣組織了一類社會關係。從另一方面看，也可說他們是對于人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，于是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解决認識的問題。但是‘轉世而出世’的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。<#>從上面的叙述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的爲自己、爲他人而生，這就須明白人生的意義，幷能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛、痛苦而已。癥結究何所在？又應該怎樣解决？這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來幷想到解决辦法的。要是解决得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因爲時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能强求其同的。在佛家，最初提出來解决人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至于歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對于這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說︰佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解决，對于現實生活反而忽略了。此說實在是被惑于佛家後來夾雜了宗教成分（即相信靈魂不滅要求來世的慰藉等等）之談，幷不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的‘我’，而對于當時婆羅門、沙門等的遺弃現實、寄托未來也是破斥不遺餘力的。又有些人說︰佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉‘諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂爲樂’這一個頌，以爲金科玉律的麽？這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽于文句、以爲無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有爲法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意只離開生滅法中和能生種種惑業的‘欲取’相聯繫的‘諸行’，幷非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也幷非舉一切生滅現象皆空之。由此佛家的解决人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說︰菩薩乘對于世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不爲一己而爲一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認爲菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，却不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分爲三德──般若、法身和解脫。他們爲著涅槃所作的、所行的，不只是解除一切苦惱，幷還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是爲著人類長期間的打算，最後化除私我爲大我，乃構成涅槃的法身。也就由于這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特徵，符合于人生基本的要求。這豈是聲聞乘拘拘于一己利害的所能理會、所能解說？又豈是究竟歸于人生的否定？總之，我們要瞭解佛家如何解决人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句︰佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身于世間，滲透于世間，而求世間本質上的變革，幷無脫離世間生活的說法；前面所提到的‘轉世而出世’，正是這個意思。<#>［參考資料］　《瑜伽師地論》卷八十三；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《俱舍論光記》卷三、卷十；《法界次第初門》卷上；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。<#>


meanings:
1562請參閱 出曜經 梵語 naiṣkramya，巴利語 nekkhamma。超出脫離之意。即離迷界、出生死輪迴之苦，而成辦佛道，以達於解脫之境，亦即出離三界之牢獄，了脫惑業之繫縛，故一般有「出離三界」、「出離生死」、「出離得道」之慣用語。又華嚴五教章卷三載，聲聞修道之人有漸出離與頓出離之別。華嚴經卷五（大一○‧二一下）：「調伏眾生，令究竟出離。」仁王經卷上（大八‧八三七中）：「天人俱修出離行，能習一切菩薩道。」長阿含卷一大本經（大一‧九上）：「讚歎出離為最微妙清淨第一。」又據瑜伽師地論卷七十載，出離有二種，即：(一)出離三惡趣而趣向人天之善趣，(二)出離生死輪迴而趣向三菩提。此外，巴利佛教有所謂十波羅蜜之說，其中之第六即出離波羅蜜（巴 nekkhamma-pāramitā）。〔瑜伽師地論卷八十三、顯揚聖教論卷五、俱舍論卷十〕


meanings:
① Dung được, như tịch gian hàm trượng 席間函丈 trong chiếu rộng tới một trượng. Cổ nhân đãi thầy giảng học rộng như thế, để cho đủ chỗ chỉ vẽ bảo ban, vì thế bây giờ gọi thầy là hàm trượng là do nghĩa ấy. ||② Cái phong bì. Cái để bọc thơ gọi là hàm. ||③ Cái hộp, như kính hàm 鏡函 hộp đựng gương.


meanings:
① (văn) Vỏ bọc ngoài, cái hộp: 鏡函 Hộp kính; 書函 Cái vỏ bọc sách, hộp sách; ② Thư, bao thư, thư từ, (công) hàm: 來函 Thư gởi đến; 覆函 Thư trả lời; 公函 Công hàm; ③ Bao gồm, bao hàm, chứa được, dung được: 席間函丈 Trong chiếu rộng tới một trượng.


meanings:
(1611-1659) Thiền tăng đời Thanh, họ Hàn, tự Tổ Tâm, hiệu Thặng Nhân, người xứ Bác La ở Huệ Châu (nay thuộc tỉnh Quảng Đông) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Tông Bảo Đạo Độc, tông Tào Động. Sư trụ chùa Thiên Sơn Triêu Dương ở Liêu Dương (nay thuộc Liêu Ninh). Tác phẩm: Thiên Sơn Thặng Nhân Hoà thượng Ngữ lục 6 quyển.


meanings:
(1608-1685) Thiền tăng đời Minh, họ Tằng, tên Khởi Tân, hiệu Hạt Đường, tự Lệ Trung, pháp hiệu Thiên Nhiên, người xứ Nam Hùng, Quảng Đông. Nối pháp Thiền sư Đạo Độc, đời thứ 34 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Báo Ân ở Nam Kinh. Tác phẩm: Hạt Đường thi tập, Lăng Nghiêm Trực Chỉ.


meanings:
what contains and covers heaven and earth?


meanings:
① Con dao. ||② Tiền, thứ tiền ngày xưa hình như con dao nên gọi là đao.


meanings:
① Dao, đao: 一把刀 Một con dao; ② Thếp, tập: 兩刀紙 Hai thếp giấy, hai tập giấy; ③ Tiền (tiền hình cây đao thời xưa); ④ [Dao] (Họ) Đao.


meanings:
Còn viết 忉 忉、 叨 叨. (Chỉ người) nói lải nhải. (Chỉ vật) tiếng kêu không dứt. Vân Môn quảng lục q. thượng ghi: »若 也 一 言 相 契 、 猶 是 多 途、 況 復 刀 刀、 有 何 所 益？ – Nếu nói được một lời khế hợp cũng còn là nhiều lối, hà huống lải nhải mãi có ích lợi gì?«. Tiết Long Môn Thanh Viễn Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »刀 刀 林 鳥 啼、 被 衣 終 夜 坐。 – Ríu rít chim rừng kêu, mặc áo suốt đêm ngồi«.


vietnamese:
đao tai khởi thời hữu tình hữu tam chủng tối cực suy tổn <pttđ>


meanings:
① Ðiêu đẩu, một thứ đúc bằng loài kim, to bằng cái đấu, quân lính dùng cái ấy, ngày thì thổi cơm, đêm thì gõ cầm canh. ||② Ðiêu ác, khéo lừa dối, như điêu ngoan 刁頑.


meanings:
① Gian lận, điêu ngoa, xảo quyệt.【刁滑】điêu hoạt [diaohuá] Xảo quyệt, xảo trá, giảo hoạt; ② (cũ) Điêu đẩu (thời xưa quân lính dùng để thổi cơm ban ngày và gõ cầm canh ban đêm, làm bằng kim loại, to như cái đấu); ③ [Diao] (Họ) Điêu.


meanings:
① Mũi nhọn. ② Chém giết, như thủ nhận 手刃 tự tay mình giết.


meanings:
① Lưỡi dao, mũi nhọn; ② Con dao: 手持利刃 Tay cầm dao sắc; 白刃戰 Đánh giáp lá cà; ③ Giết (bằng dao...): 手刃頑敵 Ra tay giết giặc.


meanings:
nature of existence according to the discriminating mind


meanings:
defilement associated with discriminating knowledge


meanings:
(term) discriminated attachment to phenomena


meanings:
attachment to the imputation of inherent existence of phenomena


vietnamese:
phân biệt duyên khởi sơ thắng pháp môn kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra on The Primacy of the Dharma Gate Distinguishing Conditioned Arising


vietnamese:
phân biệt duyên khởi sơ thắng pháp môn kinh <đpb>


vietnamese:
phân biệt sắc uẩn nhất nhất biệt nghĩa <pttđ>


vietnamese:
phân biệt kí dữ phản cật kí sai biệt <pttđ>


meanings:
（梵 vibhajya-vādin，巴 vibhajja-vādin，藏 rnam-par phye-ste smra-pa）故名分別?ūūūūyūū大正31·7a）︰‘分別法執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。’<#>十根本煩惱中，貪、嗔、痴、慢及身、邊二見、二十隨惑皆通分別、俱生，疑、邪見、見取、戒禁取等者唯分別起。《成唯識論》卷六謂（大正31·32a）︰‘如是總則十煩惱中，六通俱生及分別起，任運思察俱得生故。疑後三見，唯分別起，要由惡友或邪教力，自審思察方得生故。’、‘二十皆通俱生分別，隨二煩惱勢力起故。’又，分別之二障，粗而易斷，故屬見所斷，即于見道，證生法二空之真如時，得斷盡之。<#>［參考資料］　《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《成唯識論》卷九；《成唯識論述記》卷一（末）；《大乘法相宗名目》卷三（下）。<#>


meanings:
（巴 Vibhaṅga-ppakaraṇa）南傳七論之一。簡稱毗崩伽（分別）。系整理教法中重要的法數、學處，而以問答方式叙述的論書。在南傳七論中，位列第二，次于《法集論》，但不論就論藏的發達史或本質意義而言，本論都具有列居第一位的重要性。在北傳說一切有部諸論中，最類似本論的是《法蘊足論》。<#>全書由十八分別（品）組成，前十五品的每品各分經分別、論分別、問難三部份解說，後三品的每品各分本母和廣釋二部份解說。所論述的要點系依教理行果的次序，內容則以三學爲基準。各品概要如下︰<#>(1)蘊分別︰解說色等五蘊。<#>(2)處分別︰解說十二處。<#>(3)界分別︰經分別部分，解說地水火風空識、樂苦喜憂舍無明、欲嗔害出離不嗔不害等各六界。論分別部分，解說眼等十八界。<#>(4)諦分別︰解說四諦。<#>(5)根分別︰列舉幷說明二十二根（缺經分別）。<#>(6)緣相分別︰經分別解說十二緣起，論分別解說二十四種緣起（缺問難）。<#>(7)念處分別︰解說身、受、心、法四念處。<#>(8)正勤分別︰解說四正勤。<#>(9)神足分別︰解說四神足。<#>(10)覺支分別︰解說七覺支。<#>(11)道分別︰解說八正道。<#>(12)定分別︰解說四禪、四無色定。<#>(13)無量分別︰解說慈、悲、喜、舍四無量。<#>(14)學處分別︰解說離殺生、離不與取等五學處（缺經分別）。<#>(15)無礙解分別︰解說義、法、詞、辯四無礙解。<#>(16)智分別︰本母部分列舉由一種智至十種智的各家說法，廣釋部分逐一詳解各說。<#>(17)小事分別︰專論煩惱。<#>(18)法心分別︰綜合論述諸門。<#>本書原典已由戴維斯夫人（Mrs. RhysDavids）校訂出版（P. T. S.，1904）。另有佐藤密雄的日譯本，收在日譯《南傳大藏經》卷四十六、四十七。注釋本有覺音《除痴迷論》（Sammoha-vinodanī），已由佛授（A. P.Buddhadatta）校訂出版（P. T. S.，1923）。<#>［參考資料］　《善見律毗婆沙》卷一；《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。<#>


meanings:
1317請參閱 略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經 巴利名 Vibhaṅga-ppakaraṇa。略稱毘崩伽（分別）。係由多方面分別解說一切法之作。為錫蘭分別上座部七論之一，一般認為係法聚論之續篇。乃僅次於「法集」之基礎論書。在有部諸論書中，法蘊足論最類於本書。本書共有十八分別（品），前十五分別概揭示經分別、論分別與問難三段；末三分別則分本母與廣釋二段而解說之。其次第如下：蘊、處、界、諦、根、緣相、念處、正勤、神足、覺支、道、定、無量、學處、無礙解、智、小事與法心等分別。本論之原文已整理出版，並有日譯本（南傳大藏經第四十六、四十七卷）。此外，佛授（A.P. Buddhadatta）將五世紀時佛音（梵 Buddhaghosa，巴同）對本論所作之注釋書「除癡迷論」（巴 Sammoha-vinodanī）之原文，整理出版（P.T.S. 1923）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature〕


meanings:
(term) afflictions produced from discrimination


meanings:
Phân biệt. Tông Môn Võ Khố ghi: »指 點 是 非 分 張 好 醜。 – Xoi mói thị phi, phân biệt tốt xấu«.


meanings:
Còn gọi: Phân sơ. Phân biệt, giải bày. Phần Dương ngữ lục, q. trung ghi: »兩 堂 上 座 總 作 家、 其 中 道 理 有 分 拿、 賓 主 歷 然 明 似 鏡、 宗 師 爲 點 眼 中 花。 – Lưỡng đường Thượng toạ tổng tác gia, kì trung đạo lí hữu phân nã, tân chủ lịch nhiên minh tợ kính, Tông sư vị điểm nhãn trung hoa. – Các Thượng toạ ở nhà Đông, nhà Tây đều là những bậc tu hành tài giỏi có cơ dụng vượt hơn mọi người, đạo lí của họ có phân biệt chủ khách rõ ràng, sáng tỏ như gương, các pháp sư Thiền tông vì họ mà điểm hoa trong mắt«.


meanings:
(term) fragmentary samsāra         ; limited birth-and-death


meanings:
(foreign) limited saṃsāra and miraculous saṃsāra


meanings:
delimitation, a demarcation, boundary, border


meanings:
Nên, cần, phải. Tiết Tục Nghệ Ngôn trong NHQL q. 30 ghi: »世 上 有 一 種 議 論、 謂 一 飲 一 啄、 莫 非 前 定、 全 不 由 人 力 趨 避 者。 若 然、 則 爲 善 者 分 當 爲 善、 爲 惡 者 分 當 爲 惡、 聖 賢 無 教 化 之 功、 下 民 無 趨 避 之 术。 – Thế gian có một loại nghị luận: Mỗi một miếng ăn, miếng uống hẳn là đã được định trước, hoàn toàn không do sức người giải quyết. Nếu như thế, thì người thiện phải nên thiện hoài, người ác phải ác hoài; thành ra thánh hiền không có công giáo hoá, dân đen không có cách giải quyết«.


meanings:
Phân biện, biện giải. Mật Am ngữ lục ghi: »帶 累 釋 迦 老 子。 通 身 是 口 也 分 疏 不 下。 – Làm liên luỵ ông già Thích-ca, toàn thân là miệng cũng không thể biện giải«.


meanings:
the single vehicle is absolute, independent


meanings:
（梵 paiṇḍapātika，巴 piṇḍapāta，藏 bsod-sñoms-pa）即乞食。指修道者每日至民家門前接受飯食等物的給與。又作團墮或托鉢。音譯爲賓荼波底迦、儐荼夜波多、賓荼夜。印度多摶食作團，墮叠于鉢中；團墮乃就乞得之食而譯。據《釋氏要覽》卷上引《僧祇律》謂，乞食分施僧尼，■護令修道業，故稱分衛。《增一阿含經》卷四十七雲（大正2·801a）︰<#>‘云何比丘學乞食之法？于是比丘趣以支命，得亦不喜不得亦不憂。設得食時思惟而食，無有貪著之心，但欲使此身趣得存形。除去舊痛更不造新，使氣力充足。如是比丘名爲乞食。’<#>關于乞食之威儀及時限，《中阿含》卷四十八〈牛角娑羅林經〉謂（大正1·729b）︰‘若有比丘隨所依住，城郭村邑彼過夜，平旦著衣持鉢，入村乞食，善守護身，善斂諸根，善立其念。彼乞食已，過日中後，收舉衣鉢，澡洗手足，以尼師壇著于肩上，或至無事處。’另據《增一阿含經》卷四十七載，比丘迦留陀夷在日暮將雨、處處泄電時，入城乞食，一孕婦見而驚怖，以致胎墮，故佛制不過中食。<#>《寶雨經》卷八載，菩薩之乞食爲成十事。即︰<#>(1)爲攝受諸有情故︰菩薩見一切有情受諸苦惱，設雖成就微少善根，而此善根暫時非久，爲欲攝益如是有情故而行乞食。<#>(2)爲次第故︰菩薩入于城邑聚落之時，住于正念具足威儀，諸根寂然亦不高舉不令放逸，不舍貧窮家而入富貴家，由一家詣一家，除惡所（即惡狗家、新産犢家、惡種類家）外次第乞食。<#>(3)爲不疲厭故︰菩薩次第乞食時，不出厭離，亦不疲倦，于彼有情無所憎愛。<#>(4)爲知足故︰菩薩由不疲厭而生知足，于好于惡隨應受取。<#>(5)爲分布故︰菩薩若得食則歸住處，于如來像前恭敬供養，所得食物分成四分，一分與同梵行者，一分施貧窮之人，一分與惡趣之有情，一分自食。<#>(6)爲不耽嗜故︰菩薩雖食而于食事無貪染無愛著，唯爲活命而受食。<#>(7)爲知量故︰身若極羸廢修善品，身若極重增長睡眠，故菩薩受食不使身羸亦不令重。<#>(8)爲善品現前故︰菩薩如法行食，能使善品增長。<#>(9)爲善根圓滿故︰由勤修故無有懈怠亦無懶墮，而得圓滿菩提資糧。<#>(10)爲離我執之想故︰由得圓滿菩提資糧能成熟菩提分法，遠離我執，得無我故能捨身肉施與有情。<#>依《十住毗婆沙論》卷十六載，乞食有十利，即(1)所用活命，自屬不屬他；(2)衆生施我食者，令住三寶，然後當食；(3)若有施我食者，當生悲心，我當勤行精進，令善住布施，作已乃食；(4)隨順佛之教行；(5)易滿易養；(6)行破憍慢法；(7)無見頂善根；(8)見我乞食，余有修善法者亦當效我；(9)不與男女、大小有諸因緣事；(10)次第乞食故，于衆生中生平等心。<#>分衛乞食在我國俗稱‘托鉢’。佛教傳入我國之後，由于我國的社會制度與民風，概與印度不同，因此分衛乞食之風氣漸不流行。雖亦偶有行之者，但幷未蔚成僧人之固定生活方式。<#>現代臺灣的佛教界，托鉢已成爲一種儀式。凡某一寺院在傳戒過後，或遇較大規模之佛教慶典，則往往舉辦團體性的托鉢募款活動。但是所募得之款項，幷未作爲僧人之生活費用，而是轉作社會慈善基金。因此，此一意義下的分■，已與早期印度僧人分■乞食之意義不同。<#>［參考資料］　《無量壽經》卷上；《十二頭陀經》；《瑜伽師地論》卷二十五；《大智度論》卷三；《五分律》卷二十七；《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉；《法集經》卷一；《大乘本生心地觀經》卷五；《維摩經》〈弟子品〉。<#>


meanings:
（梵 puṇḍarīka，巴 puṇḍarīka，藏 padama-dkar-po）花名。白色睡蓮之一種。又作分荼利迦、芬陀利、分陀利、奔荼利迦、奔荼利、本拏哩迦或本■哩迦。譯爲白蓮華，又稱百葉花（śatapatra）。《慧琳音義》卷三雲（大正54·324b）︰‘奔荼利迦花。古雲芬陀利。正梵音雲本■哩迦華，唐雲白蓮華。其花如雪如銀，光奪人目。甚香，亦大。多出彼池，人間無有。’《大日經疏》卷十五亦雲（大正39·734a）︰<#>‘分荼利迦。花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛。最外葉極白，漸向內色漸微黃，乃至最在內者與萼色相近也。此花極香也。昔琉璃王害釋女時，大迦葉于阿耨達池取此花，裹八功德水灑之，諸女身心得安樂，命終生天。因是投花于池，遂成種，至今猶有之。花大可愛，徑一尺余尤可愛也。’<#>由于此花生于泥沼但不受污染，故經論中屢屢喻其爲不受煩惱污染的佛性及法性。如《雜阿含經》卷四雲（大正2·28b）︰‘如是煩惱漏，一切我已舍，已破已磨滅，如芬陀利生，雖生于水中，而未曾著水。’《佛本行集經》卷三十三〈轉妙法輪品〉雲（大正3·808b）︰‘猶如分陀利在水，雖複處在于水中，而不爲水之所沾。我在世間亦複爾。’<#>此外，《悲華經》（Karuṇa-puṇdarīka）、《妙法蓮華經》（Saddharma-puṇḍarīka）等經典皆以分荼利迦爲其經題。關于《法華經》的經題，僧睿《妙法蓮華經》後序謂，諸華之中蓮華最勝。華尚未敷名屈摩羅，敷而將落名迦摩羅，處中盛時名芬陀利。未敷喻二道，將落譬泥洹，榮曜獨足以喻斯典。《法華經玄義》卷一（上）雲（大正33·682b）︰‘蓮華多奇。爲蓮故華，華實具足可喻即實而權，又華開蓮現可喻即權而實，又華落蓮成、蓮成亦落可喻非權非實。如是等種種義便，故以蓮華喻于妙法也。’<#>［參考資料］　新譯《華嚴經》卷八；《大般若經》卷四四七；《大寶積經》卷三十七；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二〈護持國界品〉；《大智度論》卷十；《翻梵語》卷十；《法華玄論》卷二。<#>


meanings:
① Cắt. ||② Khắc, sách Ðại-học nói: như thiết như tha 如切如磋 học phải nghiền ngấu như thợ làm sừng đã khắc lại mài cho bóng, vì thế nên bè bạn cùng gắng gỏi gọi là thiết tha 切磋 cũng là theo nghĩa ấy. ||③ Cần kíp, như tình thiết 情切 thực tình kíp lắm. ||④ Thân gần lắm, như thân thiết 親切. ||⑤ Thiết thực, như thiết trúng thời bệnh 切中時病 trúng bệnh đời lắm. ||⑥ Thiết chớ, lời nói nhất định, như thiết kị 切忌 phải kiêng nhất. ||⑦ Sờ xem, như thiết mạch 切脉 xem mạch. ||⑧ Ðem âm hai chữ hợp với nhau, rồi đọc tắt đi để biết âm chữ khác, gọi là thiết. Ví dụ: chữ ngoan 頑, ngô hoàn thiết 吳完切, ngô hoàn hợp lại xén thành ra ngoan. ||⑨ Xiên, như phong thiết 風切 gió như xiên. ||⑩ Một âm là thế, như nhất thế 一切 nói gộp cả, hết thẩy.


meanings:
① Cắt, thái, bổ, khắc: 把瓜切開 Bổ dưa; 切斷 Cắt đứt; 切肉 Thái thịt; 如切如磋 Như khắc như mài (Đại học); ② (toán) Cắt, tiếp: 切線 Tiếp tuyến. Xem 切 [qiè].


meanings:
① Sát, rất: 不切實際 Không sát thực tế; 切中時病 Rất trúng bệnh đời; 妾切痛死者不可復生 Thiếp rất đau xót cho kẻ chết không thể sống lại (Sử kí: Biển Thước Thương Công liệt truyện); ② Cấp thiết: 迫切需要 Nhu cầu cấp thiết; ③ Quyết, khẩn thiết, cực lực, hết sức, nhất định phải: 切不可放鬆警愓 Quyết không được lơ là cảnh giác; 切忌 Nhất định phải kiêng; 切諫 Cực lực can ngăn; 切要 Nhất định phải; 切須各務公道 Mỗi người nhất định phải vì công đạo (Nhân thoại lục); ④ (văn) Nghiêm khắc, nghiêm ngặt: 數遺書切責之 Nhiều lần đưa (gởi) thư trách ông ta một cách nghiêm ngặt (Hậu Hán thư); ⑤ Tất, hết: 一切 Tất cả, tất thảy, hết thảy; ⑥ Sờ xem: 切脈 Xem mạch, coi mạch; ⑦ Hợp âm của hai chữ lại với nhau để cho ra âm đọc của một chữ Hán, phiên thiết: 西央切 Tây ương thiết ("Tây" với "ương" thiết âm thành chữ "tương"); ⑧ (văn) Xiên: 風切 Gió như xiên. Xem 切 [qie].


meanings:
① Chặt, như khan mộc 刊木 chặt cây. ||② Khắc, như khan bản 刊本 khắc bản in. ||③ Tước bỏ, như danh luận bất khan 名論不刊 lời bàn hay không bao giờ bỏ được. Tục quen gọi là san.


meanings:
① Khắc, in: 刊石 Khắc chữ vào đá; 刊印 In;② (Xuất bản báo chí, như) san, báo, bản, số: 周刊 Tuần báo, tuần san, báo chí ra hàng thần; 月刊 Nguyệt san, tạp chí (tập san) ra hàng tháng; 内刊 Nội san, tập san nội bộ; 停刊 (Báo chí) đình bản; 特刊 Số đặc biệt; 副刊 Số phụ, trang phụ; ③ Bớt bỏ, tước bỏ, sửa chữa: 刊正 Đính chính; 刊誤表 Bảng đính chính; ④ (văn) Chặt: 刊木 Chặt cây.


meanings:
① Ðâm cổ, như tự vẫn 自刎 tự lấy dao đâm vào cổ.


meanings:
(Dùng dao) cắt cổ tự sát: Xem 自刎 [zìwân].


meanings:
① Hình phạt. Luật ngày xưa định xử tử lưu đồ trượng di 死流徒杖笞 là năm hình. Luật bây giờ chia ra hai thứ: về việc tiền của công nợ là dân sự phạm 民事犯, về việc trộm cướp đánh giết gọi là hình sự phạm 刑事犯. ||② Phép thường. Nay thông dụng dùng chữ hình 型.


meanings:
① Hình phạt: 死刑 Tử hình; ② Tra tấn: 受刑 Bị tra tấn; ③ (văn) Phép thường (như 型, bộ 土); ④ [Xíng] (Họ) Hình.


meanings:
① Trở thuyền, lấy sào trở thuyền gọi là hoa. Tục gọi thuyền nhỏ là hoa tử 划子.


meanings:
① Chèo (thuyền): 划船 Chèo thuyền; ② Đáng, thoả đáng, đáng giá, xứng: 划得來 Đáng, đáng giá đấy; 划不來 Không đáng, không xứng; ③ 【划拳】hoa quyền [huáquán] Trò chơi đố số (khi uống rượu, hai người cùng giơ ngón tay ra rồi đoán số, ai nói đúng thì thắng, nói sai bị phạt uống rượu, cả hai đều sai thì hoà). Cv. 豁拳，搳拳. Xem 划 [huà], [huai].


meanings:
(văn) Vót bỏ góc cạnh: 刓方爲圓 Vót vuông thành tròn.


meanings:
Chặt chân (một loại hình phạt tàn khốc thời xưa).


meanings:
① Hàng lối, cái gì xếp một hàng thẳng gọi là hàng 行, xếp ngang gọi là liệt 列. ||② Số nhiều, như liệt quốc 列國 các nước, liệt vị 列位 các vị. ||③ Bầy, như liệt trở đậu 列詛豆 bầy cái trở cái đậu (đồ tiến lễ).


meanings:
① Bày, dàn, xếp, kê: 羅列 Phô bày; 列隊歡迎 Xếp hàng chào đón; 按清單上列的一項一項地清點 Kiểm điểm lại từng khoản theo như trong đơn đã kê; 列俎豆 Bày cái trở cái đậu, bày đồ tế lễ; 列陣 Dàn trận; ② Đưa, đặt, liệt vào: 列入議程 Đưa vào chương trình nghị sự; 列爲甲等 Liệt vào hạng A; ③ Hàng: 站在最前列 Đứng ở hàng đầu; ④ Đoàn: 一列火車 Một đoàn tàu hoả; ⑤ Loại, hạng: 不在此列 Không thuộc loại này; ⑥ Các, nhiều: 列位觀衆 Các vị khán giả; ⑦ [Liè] (Họ) Liệt.


meanings:
Lục, 42 quyển, do Ngốc Ông Hạnh Duyệt biên soạn vào đời Thanh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 112, trang 169. Trong 20 năm vân du khắp nơi, Hạnh Duyệt thu thập nhiều ngôn hạnh đặc biệt của các bậc kì túc Tổ sư, hoặc từ nơi việc làm, hoặc từ nơi lời nói của họ mà viết thành. Sách này giống như loại tùy bút nên không chia ra xưa nay, cao thấp, tông phái. Hạnh Duyệt gom chép pháp ngữ của hơn 400 vị vừa là chính truyền vừa là chi nhánh xuất hiện trước Ngũ gia tông phái (Lâm Tế, Tào Động, Quy Ngưỡng, Vân Môn, Pháp Nhãn). Nội dung gồm có: Chúc hi, Nguyên đán, Pháp khí đều căn cứ vào các việc gìn giữ hàng ngày trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy, mỗi việc đều chia ra khoa điều, thêm phần giải thích tỉ mỉ, tính ra có trên 300 sự việc của tùng lâm và hơn 3000 tắc đề cương Tông Tổ. Sách này giúp cho người học thấu rõ chỗ nêu lên của Tổ sư, nắm được đường lối tu hành.


meanings:
(văn) ① Chém bằng dao; ② Đánh mạnh; ③ Trừ bỏ.


meanings:
Đặt trước từ phủ định, biểu thị phủ định một cách hoàn toàn, tương đương với »hào« (mảy mảy), »tuyệt« (tuyệt đối). Mật Am ngữ lục ghi: »與 平 常 人 初 無 二 樣。 – Cùng với người bình thường tuyệt đối không sai khác«.


meanings:
① Đầu: 起初 Ban đầu, thoạt tiên; 年初 Đầu năm; 月初 Đầu tháng; ② Mới, vừa: 紅日初升 Mặt trời mới mọc; 令初下 Lệnh vừa ban xuống; ③ Lần đầu, lần thứ nhất: 初次見面 Gặp mặt lần đầu tiên; 初登舞台 Lên sân khấu lần thứ nhất; ④ Trước, từ trước, lúc đầu: 和好如初 Thân thiện như trước; ⑤ Mồng, mùng: 初二 Mồng hai; ⑥ [Chu] (Họ) Sơ.


meanings:
The first two fruits of the four fruits of the lesser vehicle path


vietnamese:
sơ nhị tĩnh lự chư thiên quang minh sai biệt <pttđ>


vietnamese:
sơ địa dĩ thượng bồ tát phục hữu tam chủng <pttđ>


vietnamese:
sơ địa đoạn nhị ngu cập bỉ thô trọng <pttđ>


vietnamese:
sơ địa bồ tát thập chủng đại nguyện <pttđ>


meanings:
（梵 prathama-yāma，巴 paṭhama-yāma，藏 thun daṅ-po）又譯初更，指夜分之初。六時之一，即今午後八時左右。《過去現在因果經》卷三雲（大正3·641b）︰‘皆悉虛僞，無有真實，而于其中橫生苦樂，作是思惟，至初夜盡。’《十住毗婆沙論》卷十五〈大乘品〉雲（大正26·104b）‘初夜後夜隨時覺悟，觀緣取相，樂住空舍。’<#>善導《往生禮贊偈》謂初夜時，當誦自《無量壽經》所抄出之禮贊偈，二十四拜，且誦‘煩惱深無底，生死海無邊，度苦船未立，云何樂睡眠，勇猛勤精進，攝心常在禪。’之偈。<#>


vietnamese:
sơ phát tâm thời tiện thành chính giác <đpb>


meanings:
initial arousal of the intention for enlightenment


meanings:
bodhisattva in the initial stage of aspiration


meanings:
Am ở tây bắc chùa Thiếu Lâm, huyên Đăng Phong, tỉnh Hà nam, Trung Quốc. Hiện còn 1 điện, 2 đình, 1 các. Đại điện xây dựng vào niên hiệu Tuyên Hoà thứ 7 (1125) đời Tống, trong điện hai bên có cặp đối liễn khắc bằng gạch; »Tại Tây Thiên nhị thập bát Tổ; quá Đông Độ sơ khai Thiếu Lâm« (Ở Tây Thiên hai mươi tám Tổ; qua Đông Độ mới mở Thiếu Lâm). Bên trong thờ tượng của Sơ Tổ, Nhị Tổ, Tam Tổ, Tứ Tổ, Ngũ Tổ. Trong điện trên trụ đá có khắc võ sĩ khí độ uy nghiêm, rồng bay sống động, phụng múa tự nhiên, phi thiên bồng bềnh, rồng cuộn tròn trịa. Toà Tu-di thần đài và đá giữ chân tường điện có khắc nổi cỏ cuốn, mãnh sư, kì lân, thuỷ thú đều sinh động truyền thần. Phía đông nam đại điện có một cây cổ bách, tương truyền là Lục Tổ Huệ Năng đem từ Quảng Đông về trồng nơi đây. Xung quanh điện phòng còn giữ gìn hơn 40 tấm đá khắc »Đạt-ma tụng bi«của Hoàng Đình Kiên, »Đạt-ma diện bích chi am« của Thái Biện.


meanings:
2792為色界四禪天之一。乃修初禪定之人命終後所生之處，或指居於此天之眾生。以此天之眾生已遠離欲界之惡法，而生起喜、樂之感受，故此天又稱為「離生喜樂地」。據俱舍論卷八、卷二十八、順正理論卷二十一載，此天眾生又分為三：(一)大梵天（梵 Mahā-brahman），乃初禪天之王，亦為主宰娑婆世界之大梵王。乃廣善之因緣所生，係最初生而最後歿者，得「中間定」，威德殊勝。⑵梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya），乃大梵所有、所化、所領之眾。⑶梵輔天（梵 Brahma-purohita），即於大梵天之前行列，而為其輔翼之侍衛。又於長阿含經卷二十忉利天品中，除上述三天外另舉出梵身天（梵 Brahma-kāyika），共計為四。此外，有關初禪諸天之依處、身量及壽量等之果報，於長阿含經卷二十、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等皆詳加記載。又以此天乃大梵天所住之世界，故又稱梵界（梵 Brahma-loka），或梵世天。〔瑜伽師地論卷四、大毘婆沙論卷九十八、大智度論卷九〕（參閱「四禪天」1846、「色界」2545）


meanings:
the first of the four meditative concentrations


vietnamese:
sơ năng biến thức lược hữu tam tướng <pttđ>


meanings:
(term) first turning of the wheel of the dharma


vietnamese:
sơ tĩnh lự đoạn trừ ngũ pháp tu mãn ngũ pháp <pttđ>


vietnamese:
sơ tĩnh lự đẳng trung bất thuyết niệm chính tri xả <pttđ>


vietnamese:
sơ tĩnh lự chí vô sở hữu xứ các hữu tam chủng <pttđ>


meanings:
① Lọc bỏ, như san phồn tựu giản 删繁就簡 lọc bỏ cái phiền phức mà dùng cái giản tiện.


meanings:
2810為古代印度六師外道之一。刪闍夜毘羅胝，梵名 Sañjaya-vairaṭī，巴利名 Sañjaya-velaṭṭhi；子，梵語 putra，巴利語 putta。又作珊闍耶毘蘭荼、散若夷毘羅梨子、先跪鳩墮羅知子、婆若野尾囉致子、婆若鞞羅遲子、先比盧持、刪闍夜、刪若、沙然。刪闍夜是其字，意譯等勝；毘羅胝是其母名。彼係佛陀時代頗有勢力之外道，舍利弗與目犍連等於歸佛前均曾師事之。其學說不詳，或係懷疑論之消極主義，主張捨一切智，專重實踐修行。又據注維摩詰經卷三載，刪闍夜毘羅胝子謂道不須求，經生死劫數，苦盡即自然得道。然此說與涅槃經中尼犍陀若提子之說相同。〔長阿含經卷十七沙門果經、北本大般涅槃經卷十九、佛本行集經卷四十八、大智度論卷四十二、維摩經義記卷二本、摩訶止觀卷十上、慧琳音義卷二十七〕


meanings:
① Lìa rẽ, như phán duệ 判袂 chia tay mỗi người một ngả. ||② Phán quyết, như tài phán 裁判 sử kiện, văn sử kiện gọi là phán.


meanings:
① Xét, phân biệt. 【判別】phán biệt [pànbié] Phân biệt: 判別是非 Phân biệt phải trái; ② Rõ rệt, rõ ràng, hẳn: 兩個世界判然不同 Hai thế giới khác nhau rõ rệt (hẳn); 前後判若兩人 Trước sau khác hẳn như hai người; ③ Phê: 判卷子 Phê bài thi, chấm bài; ④ Xử, xét xử: 這個案子已判了 Vụ án này đã xử rồi; 依法判刑 Xử phạt theo luật pháp; ⑤ (văn) Lìa rẽ ra: 判袂 Chia tay mỗi người một ngả.


meanings:
① Chia, như khu biệt 區別 phân biệt ra từng thứ. ||② Li biệt, tống biệt 送別 tiễn nhau đi xa. ||③ Khác, như biệt tình 別情 tình khác, biệt cố 別故 có khác, v.v.


meanings:
① Xa cách, chia li: 告別 Cáo biệt, từ biệt, từ giã; 別來行復四年 Từ ngày xa cách đến nay lại sắp hết bốn năm (Tào Phi: Dữ Ngô Chất thư); ② Chia ra, phân biệt, khác nhau: 別類 Chia loại; 分別清楚 Phân biệt rõ ràng; 天淵之別 Khác nhau như một trời một vực; ③ Khác, cái khác, lạ, riêng một mình: 別有風味Mùi vị lạ, phong cách khác thường; 天子已差別人代我 Vua đã sai người khác thay ta (Lĩnh Nam chích quái); 別故 Cớ khác; 煬帝以澹書猶未能善，又敕左僕射楊素別撰 Vua Tùy Dưỡng đế cho rằng sách của Nguỵ Đạm còn chưa hoàn thiện, nên lại sắc cho quan tả bộc xạ Dương Tố soạn ra quyển khác (Sử thông); 李氏別住外，不肯還充舍 Họ Lí một mình ở bên ngoài, không chịu trở về nhà của Giả Sung (Thế thuyết tân ngữ); ④ Đặc biệt: 特別快車 Chuyến tàu tốc hành đặc biệt; 特別好 Hay lắm, giỏi lắm, tốt lắm, tuyệt; ⑤ Đừng, chớ, không nên, không cần: 別走 Đừng đi; 別開玩笑 Chớ (nói) đùa; 在公共場所別大聲說話 Ở những nơi công cộng không nên nói chuyện lớn tiếng; 他來了，你就別去了 Ông ấy đến rồi, anh không cần phải đi; ⑥ Gài, cài, ghim, cặp, giắt: 腰裡別着旱煙袋 Ở thắt lưng giắt một cái tẩu thuốc lá; ⑦ (văn) Mỗi, mỗi cái: 卦有六十爻，爻別主一日 Quẻ gồm sáu mươi hào, mỗi hào chủ về một ngày (Dịch vĩ kê lãm đồ); ⑧【別 說】biệt thuyết [bié shuo] a. Đừng nói, không chỉ, chẳng những, không những: 別說白酒，他黃酒也不喝 Đừng nói (không chỉ) rượu trắng, rượu vàng (rượu Thiệu Hưng) nó cũng không uống; b. Huống chi, nói chi, nói gì: 經常復習還不容易鞏固，別說不復習了 Thường xuyên ôn luyện còn chưa dễ củng cố, nói gì không ôn luyện. Xem 別 [biè].


meanings:
【別扭】 biệt nữu [bièniu] (đph) ① Chướng, kì quặc, kì cục, chưa quen, khó tính: 心裡別扭 Bực dọc; 這個人眞別扭 Người này chướng thật (kì cục); 她剛來時，生活感到別扭 Khi chị ấy mới đến, đời sống có chỗ chưa quen; ② Hục hặc, cự nự, rầy rà, làm rắc rối: 你爲什麼淨跟我鬧別扭 Sao anh cứ hục hặc với tôi mãi; ③ Không xuôi, không trôi chảy, không lưu loát: 這句話聽起有點別扭 Câu này nghe có chỗ không xuôi tai. Xem 別 [bié].


vietnamese:
biệt cảnh ngũ sở ngũ thụ tương ưng <pttđ>


vietnamese:
biệt cảnh tâm sở khởi nhất hoặc đa <pttđ>


meanings:
(title) Assorted Notes on Individual Divinities


meanings:
2802別異一詞，於經典中貫常使用，然其梵、巴文原語與所表示之語義有多種，即：(一)梵語 nānātva，或 pṛthaktva，或 prabheda，指各別不同之事物。　(二)梵語 paryāya-vacana，指其他的，例如「別異之名」。　(三)巴利語 āgatāgamo pabhinnapaṭisambhido，指各種各樣的，例如「種種別異章斷句解」。　(四)梵語 viparyaya，即相違之意。　(五)因明中，言語與所立法之涵義不相同，亦稱為別異。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷三十、金七十論卷上〕


meanings:
(term) distinct teaching of the single vehicle


meanings:
Nguyên ý là có trời đất riêng khác, trong Thiền tông chỉ cho cảnh giới khai ngộ siêu việt tình thức phân biệt. Tắc 92, Thung Dung lục (Đại 48, 287 thượng) ghi: »收 卷 餘 懷 厭 事 華、 歸 來 何 處 是 生 涯、 爛 柯 樵 子 疑 無 路、 挂 樹 壺 公 妙 有 家。 （別 是 一 乾 坤）。 – Thu xếp hành trang ngán sự đời, Quay về đâu nhỉ để sinh nhai? Gã tiều cán mục ngờ không lối, Ông đạo bầu treo khéo có nơi. (Riêng có trời đất)«. Nếu như hình dung gia phong riêng biệt không gì có thể so sánh được, gọi là Biệt Thị Nhất Gia Phong 別 是 一 家 風. Tắc 64, Bích Nham lục (Đại 48, 195 trung) ghi: »公 案 圓 來 問 趙 州 長 安 城 裏 任 閑 遊、 草 鞋 頭 戴 無 人 會 (也 有 一 箇 半 箇。 別 是 一 家 風。 明 頭 也 合 暗 頭 也 合)。 – Công án đem ra hỏi Triệu Châu: Trường An thành ấy mặc ngao du, giày cỏ đội đầu nào ai biết (cũng còn một người ưu tú có gia phong riêng, sáng cũng hợp, tối cũng hợp)«.


meanings:
habit energies that are specific in their function


meanings:
2798西藏名 ⅵbras-spuṇs。位於西藏拉薩之西約六公里處。又稱哲蚌寺。屬喇嘛教黃帽派寺院，為喇嘛寺中最具權力而僧侶最多者。本寺係模仿印度著名之密教寺院祥穀積寺（梵 Śrī-Dhānyakaṭaka）而建，ⅵbras-spuṅs 即梵語 dhānya-kat⑩ka（穀物堆積之意）之藏譯。與甘丹、色拉二寺並稱為中央西藏之三大寺。係一四一七年頃，宗喀巴之弟子甲養曲吉（藏 ⅵjam-dbyaṇs Chosrje, 1379～1448 年頃）奉師命所建，第二、三、四世達賴喇嘛均在此坐床，曾於寺中建立甘丹頗章（宮），掌西藏地方政教大權。寺內原有七大扎倉，後合併為洛色林、果莽、德揚及鄂巴四大扎倉，拉薩學經之僧人，多入本寺果莽扎倉。寺中央有黃金殿堂，盛時群集周圍之僧侶數在七千以上。達賴四世之遺骸即葬於附近塔中。〔蒙古仏教史（G. Huth: Geschichte des Buddhismus in der Mongolei, 1893～1896，日本外務省調查部日譯）、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895、蒙藏佛教史（妙舟）、世界佛教通史上冊（聖嚴）〕


meanings:
2803即從十法界、佛界、離合、位次等四方面（四大種類），分別解釋諸法實相所具有之十種「如是」。此係天台大師智顗所立。法華經卷一方便品舉出十項「如是」之語，以顯示諸法實相之義，稱為十如是，然經中並未進一步解說之；歷來諸師遂針對各項「如是」之語，廣作詮釋，較重要者有劉宋之法瑤、蕭齊之玄暢、梁代之法雲等人。智顗大師認為上記諸師所說未為周全，乃於所撰法華文句一書中，另自十法界、佛界等四方面重新解釋之，此即別解四類。　據法華文句卷三下載，四種十如是之闡釋如下：(一)就十法界而言，即總賅各類眾生成四類，其一一之類各皆具有不同之十如是。(1)地獄、餓鬼、畜生、修羅等四惡趣共通之十如是：1.四惡趣之眾生墮於不如意處，常處於惡相及不可意之處，此一苦相即為四惡趣之如是相。2.此類眾生常具惡習，猶如生成，不能改變，此即如是性。3.其粗惡之色、心，難以調伏摧折，此即如是體。4.地獄眾生常受刀山、油鍋之苦，餓鬼眾生常受吞銅食鐵之苦，畜生眾生則常有弱肉強食、魚蛇侵咬，或索車挽重之苦，皆係業力所招致，此即如是力。5.其身、口、意常能造作惡業，此即如是作。6.其所造作之有漏惡業，為遭受惡報之原因，此即如是因。7.愛、取等煩惱復成為助因，助長其有漏惡業之形成，此即如是緣。8.多欲眾生受地獄之身，見種種苦具（刑具），謂為欲境，而生起愛染，此即如是果。9.多欲眾生既墮地獄，入於前述之欲境，而受鐵床銅柱等苦報，此即如是報。10.以上所述以如是相為本、如是報為末，九如是皆為實相三諦之妙理，凡此種種皆與佛界之十如無異，此即如是本末究竟等。(2)人、天善趣共通之十如是」係就善與樂而論之：1.與惡趣相較，則人、天所顯之相自然清潔高勝，此即人、天之如是相。2.其所造之白法乃屬善性，此即如是性。3.其所具之色、心，堪稱安樂穩當，此即如是體。4.其能護持五戒十善，堪任法器，此即如是力。5.其所有之作為，能用以止惡行善，此即如是作。6.其所持行之五戒、十善等善業，為日後善報之因素，此即如是因。7.既以善業為因，復以善性之愛、取等為助因，助長善業之形成，此即如是緣。8.其能於任運自在中產生善心，此即如是果。9.其以善業所感，自然得享受人、天之至樂，此即如是報。10.準此可知，一切人、天之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。(3)聲聞、緣覺二乘共通之十如是，此係就真無漏而論之：1.二乘已遠離生死，證得涅槃，此即如是相。2.已解脫煩惱障之繫縛，故得無漏之性，此即如是性。漏，即煩惱之異稱。3.具有「有為無漏」之五分法身，此即如是體。4.能動煩惱，堪能為出離三界之道器，此即如是力。5.為達涅槃而精進勤修三十七科之道品，此即如是作。6.具有無漏之正智，此即如是因。7.有種種善緣以為增長道業之助因，此即如是緣。8.以諸等善因善緣而修成四沙門果，此即如是果。9.以善業善因等，遠離三界內之分段生死，而招感三界外之變易生死，此即如是報。10.準此可知，一切二乘之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。(4)菩薩及佛界共通之十如是：1.其所具之菩提為開顯正性、資助成佛之「緣因」，此即如是相。2.其智慧為照了智理、顯發法身之「了因」，此即如是性。3.其理體乃原本具足、不假修行，而為成就佛果之「正因」，此即如是體。4.具有無量之四弘誓願，此即如是力。5.以無量之六度萬行化度眾生，此即如是作。6.以不可思議之智慧莊嚴為未來果報之業因，此即如是因。7.復以種種福德莊嚴為增長道業之助緣，此即如是緣。8.由各種殊勝之業因、助緣而證得菩提之果，此即如是果。9.證人究竟解脫，得大涅槃，此即如是報。10.準此而知，其相、性、體等一一之如是皆為實相，此即如是本末究竟等。　(二)若僅就佛界而言，其十如是為：(1)如是相，指諸佛所行之萬善；此等善行亦即三因佛性中之緣因。(2)如是性，指蘊於佛性中的內照之慧；此慧亦即三因佛性中之了因。(3)如是體，指十方諸佛之理體即自性清淨心；此理體亦即三因佛性中之正因。(4)如是力，指其所具有之菩提心慈悲善根。(5)如是作，指其於任運自在中，無有造作而自然顯現之力用。(6)如是因，其於昔時所修所行之一切，一一皆成當前之業因。(7)如是緣，一切善緣皆成為助長其菩提道之助緣。(8)如是果，指經由過去無量真修所達到之妙覺。(9)如是報，指其所證得之大涅槃果。(10)如是本末究竟等，以上記九種如是中，自非本非末之佛相乃至佛報為諸佛自行之「權」，而以非等非不等之究竟等為諸佛自行之「實」，則權實相即，無二平等，此即佛之如是本末究竟等。　(三)就離合而言，例如以佛之自行、化他之權實而論諸法實相：(1)若自「隨自意」而言，由佛心之中所觀照之十界十如皆為無上之相、無上之性，乃至無上之果報，此即唯一佛法界之十如是；猶如大海能統攝百川，亦即自行之權實。(2)若自「隨他意」而言，則有九界之十如是，此即化他之權實。(3)若自「隨自他」而言，自行之「權」兼有「實」，化他之「實」兼有「權」。故知以離合之觀點來詮釋諸法實相之真義，以十如是而言，開之則為無量之十如，合之則為唯一之十如。然凡此種種，皆非吾人之情慮所能知曉，惟佛能究竟之。　(四)就修行之位次而言，即以十如顯示向上修行之過程，即：(1)如是相，指一切眾生皆有本來實相，即如來藏之相貌。(2)如是性，指性德之智慧。(3)如是體，為中道法性三德之理，此理通於十界。上述之相、性、體三者次第為性德（不藉修行、先天即有之德）之三因，亦即三因佛性之緣因、了因、正因，乃相當於「理即」，兼相當於「名字即」。(4)如是力、如是作，為研修性具之三德而入於「相似即」之十信位。(5)如是因、如是緣，為入於初住以上之四十一位。(6)如是果、如是報，指修行至於佛地之果位。上述之力作、因緣、果報三者，為修德（經由修行所得之德）之三因。(7)如是本末究竟等，以性具之三德為本，而以修顯之三德為末，自初至終，皆名為三德，此即究竟等。　另據法華經玄義卷三上載，十如與十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦等之六境同義，僅係開、合之不同而已。如論十如與四諦之開合：藏、通二教之苦、集諦為六道之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道諦為二乘、菩薩界之十如，即滅為如是體、果、報，道為如是相、性、力、作、因、緣。又別、圓二教之苦、集為四聖界外變易生死之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道為涅槃之十如，即滅為如是體、果、報之常住法身，道為如是相、性、力、作、因、緣之般若解脫。又據法華經玄義卷五下載，十如與三軌之義同，即：(一)如是體若為主質，即為真性軌。(二)如是性據內，如是力為了因，如是因為習因，如是果為習果，上述四項即為觀照軌。(三)如是相據外，如是作為萬行之精勤，如是緣為報因，如是報為報果，上述四項即為資成軌。(四)如是本末究竟等若自「空」而言，為觀照軌；自「假」而言，為資成軌；自「中」而言，為真性軌。　此外，據法華經玄義卷二上載，法華經中十如是之文有三轉讀文，即：(一)是相如、是性如，乃至是報如，轉為三諦中「即空」之義。(二)如是相、如是性，乃至如是報，轉為「即假」之義。(四)相如是、性如是，乃至報如是，轉為「即中」之義。〔法華論卷下、法華經玄贊卷三、法華義疏卷四上〕（參閱「十如是」427、「通解十如是」4806）


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meanings:
（梵 prātimokṣa-saṃvara，巴 pāṭi-mokkha-saṃvara，藏 so-thar-gyi-sdom-pa）即別解脫律儀。佛教七衆弟子，由出離心爲發起，經過一定的儀式，誓願受持佛所制七衆戒的某一種，在記憶裏留下深刻的印象，以後遇緣對境，便有防止惡行的作用，名爲別解脫戒。<#>梵語音譯‘波羅提木叉’，‘木叉’爲‘解脫’有二義；一作名詞解，指依戒修行所得的果、能證的聖智、所證的涅槃，皆名解脫。此戒爲解脫的因，故亦名解脫。二作動詞解，爲離縛自在。以此戒爲方便，能弃舍惡行，破壞煩惱，出離惡趣，究竟出離三界生死，不爲惡行等所縛，故名解脫。‘波羅提’多處譯爲‘別’，意義甚多，如七衆所受的戒各自不同、持戒所對的境各別不同等等。<#>梵語音譯‘三婆囉’，本義爲‘防護’，譯爲‘律儀’，亦譯爲‘戒’。《俱舍論》卷十四說（大正29·73a）︰‘能防身語故名律儀。’《大般涅槃經》卷三十四說（大正12·568a）︰‘戒者即是遮制惡法。’或譯律儀，或譯戒，同是防護的意義。《大乘法苑義林章》卷三說（大正45·300b）︰‘律謂法式，儀謂軌範，（中略）可爲法式，可爲軌範，故名律儀。’《含注戒本疏行宗記》卷一說（卍續62·337下）︰‘戒有何義，義訓警也。由警策三業遠離緣非。’《菩薩戒義疏》卷上說（大正40·563b）︰‘戒是約義、訓義，複言勒義、禁義。’依此土注家就漢文字義解，三婆囉譯爲戒，較譯爲律儀，與原文本義更近。<#>律儀有三種，即別解脫律儀、靜慮律儀（亦名定共戒）、無漏律儀（亦名道共戒）。靜慮律儀，由定力壓伏煩惱而不犯戒，入定才有。無漏律儀，由智慧力斷除煩惱而不犯戒，證無漏聖道才有。別解脫律儀，依自誓願力能防身語惡業而不犯戒，只要如法受持便有。故律儀爲諸戒通稱，別解脫爲此戒別名。爲別于靜慮、無漏二種律儀，故稱爲別解脫律儀，或別解脫戒。<#>又別解脫即是戒。《四分律》卷三十五說（大正22·817c）︰‘波羅提木叉者，戒也。’《優婆塞五戒威儀經》說（大正24·1121a）︰‘戒者，謂波羅提木叉。’《大毗婆沙論》卷一二０、《俱舍論》卷十四、《雜阿毗曇心論》卷十，都說別解脫戒亦名尸羅。尸羅漢語通譯爲戒。波羅提木叉有時亦略稱爲戒，不加簡別。<#>又因所詮的法名別解脫，能詮的教亦名別解脫，如言‘說波羅提木叉’（《四分律》卷三十五、《五分律》卷一、《僧祇律》卷一），或‘誦波羅提木叉’（《毗尼母經》卷六、《律二十二明瞭論》），或‘說從解脫’（《中阿含經》卷九），皆指戒經言。《希麟音義》卷九說波羅提木叉即是律藏。有時或說毗奈耶即指此戒。《四分律開宗記》卷一說（卍續66·671上）︰‘別解律儀名總有四，謂律儀、戒、般羅底木叉、毗奈耶。’<#>此別解脫戒與菩薩三聚戒中的攝律儀戒，行相相同而有差別。攝律儀戒是菩薩所受遠離七支惡行的防非戒。受別解脫戒只要發起出離心就可以，受菩薩攝律儀戒必須依菩提心。受別解脫戒限于除北俱盧洲以外其餘三洲人趣的男女，受菩薩律儀戒可通他趣。別解脫戒命終即舍，菩薩攝律儀戒經生不舍，乃至成佛，是其不同。<#>別解脫戒與十善戒也有差別。十惡性是不善能損自他，雖不受戒，犯亦成罪。故十善戒又名性戒。別解脫戒爲佛所制，有是性罪，有非性罪，但是爲護性戒，或爲護世間譏嫌，雖非性罪，佛亦制戒遮止。是佛所遮故，名爲遮戒。若受別解脫戒，違犯所受，雖非性罪亦成遮罪。若是性罪便得性遮兩種罪。道宣律師立化制二教，此別解脫戒即制教所攝。<#>別解脫戒的實質，稱爲戒體。戒體分‘作’與‘無作’，亦名‘表’與‘無表’。受戒時有禮敬啓請等身語動作表現，能令他人知道自己的內心名爲表。受戒後所得防止犯戒的能力，雖有而不可見，名爲無表。此無表戒體，一切有部說是色法，經部說是非色非心，唯識宗說是受戒時的思心所所熏成的種子，中觀宗說就是以出離心爲發起，在師前自己承許能遮止性遮等罪的誓願。唐時律宗三大派中，東塔宗依一切有部說，相部宗依經部說，南山宗依唯識說。雖各說不同，但說由經過一定的受戒儀式，能引發持戒的功能，則是各宗所共許的。<#>別解脫戒的戒體，就所緣境而言其數無量。例如受不殺生戒，對每一有情俱發一不殺戒。有情無量，不殺戒亦無量。但歸納起來，總歸不殺。因爲可以總集攝持，故有戒相可以辨別。佛教七衆弟子，即由所受別解脫戒的不同而安立。如受近事戒者的便爲近事，乃至受比丘戒的便爲比丘。七衆別解脫戒，連近住戒在內，共有八種戒相︰(1)比丘戒，(2)比丘尼戒，(3)正學女戒，(4)沙彌戒，(5)沙彌尼戒，(6)近事戒，(7)近事女戒，(8)近住戒。比丘轉根爲比丘尼時，不舍比丘戒便得比丘尼戒；比丘尼轉爲比丘亦同，故說比丘戒與比丘尼戒同一體性。沙彌戒與沙彌尼戒，近事戒與近事女戒，以同上的理由，也同一體性。正學女戒，即包含在沙彌尼戒內，故七衆別解脫戒，實際只有四種︰(1)比丘戒、比丘尼戒，(2)沙彌戒、沙彌尼戒、正學女戒，(3)近事戒、近事女戒，(4)近住戒。<#>近事、近事女所受有五戒，廣如《優婆塞五戒相經》等說。《瑜伽師地論》卷五十三說，近事律儀三支所攝︰(1)受遠離最勝損他事支，(2)違越所受重修行支，(3)不越所受支。殺生損他生命，不與取損他財物，欲邪行損他眷屬，故不殺生、不不與取、不欲邪行，爲第一支所攝。由有妄語，犯戒覆藏，不肯懺悔，即不能重修戒，故不妄語爲第二支所攝。若飲酒便易犯戒，故不飲諸酒爲第三支所攝。不殺生、不不與取、不欲邪行、不妄語、不飲酒，爲近事五戒。近事女五戒同。<#>近住戒亦名八關齋戒。有人不能終身持戒的，就受近住戒，只持一晝夜。過了一晝夜後，要再持又可再受。因爲受持的時間短，所以要求比五戒高，一切要如阿羅漢。近住戒有八條，就是將五戒的‘不欲邪行’改爲‘不非梵行’，加上‘不塗飾香鬘歌舞觀聽’、‘不眠坐高廣嚴麗床座’、‘不食非時食’等三條共爲八條。廣如《佛說齋經》、《八關齋經》、《優婆夷墮舍迦經》等說。《瑜伽師地論》卷五十三說近住律儀五支所攝︰(1)受遠離損害他支，即不殺生、不不與取。(2)受遠離損害自他支，即不非梵行。(3)違越所受重修行支，即不妄語。(4)不越所受正念住支，即不塗飾香鬘等以下三條。(5)不壞正念支，即不飲諸酒。<#>沙彌戒相，如《沙彌十戒法幷威儀》說。沙彌尼戒相，如《沙彌尼戒經》說。沙彌、沙彌尼所受有十戒，就是近住八戒，將不塗飾香鬘與不歌舞觀聽開爲二條，再加上不受蓄金銀等寶，共爲十戒。此十戒開爲三十三，再加舍在家相、取出家相、請和尚法，共爲沙彌應受持的三十六法。此十戒即總攝具足戒，如《沙彌尼戒經》說（大正24·937c）︰‘能行是十事，五百戒自然具足。’<#>沙彌尼受十戒後，應從僧乞二歲學戒，受六法，二年不犯，方許受具足戒。六法依《四分律》即于四根本加不非時食及不飲酒，依一切有部有‘不獨行’等根本六法，及‘不捉寶’等隨行六法。此外于比丘尼戒，一切皆應隨學，廣如《式叉摩那尼戒本》說。<#>比丘、比丘尼戒，具足離一切應離身語業，故又名具足戒。《瑜伽師地論》卷五十三說，比丘戒有四支︰<#>(1)受具足支，謂受戒時作白、白羯磨、說四波羅夷等。沙彌、沙彌尼、正學女的受戒，都屬于此支。<#>(2)受隨法學處支，謂從受戒後，于律藏及別解脫戒經中所有隨順比丘戒衆多學處，悉皆守護奉行。沙彌、沙彌尼、正學女戒及三千威儀等，都屬于此支。<#>(3)隨護他心支，謂行住坐臥如法威儀，不應往處（如五家等）不往，護他譏嫌。<#>(4)隨護如所學處支，謂于微細罪深見怖畏，于所學諸學處能不毀犯，若犯能速懺悔還淨。故出家五衆的戒，廣義的說，就不僅是戒經所列的條文。<#>但一般說戒相，多指戒經條文。現在中國一般所誦的四分比丘戒本有二五０條，比丘尼戒本有三四八條。藏語系佛教區所誦的一切有部比丘戒本有二五三條，比丘尼戒本三六四條。其餘大藏中現存《僧祇》、《十誦》、《彌沙塞》等諸部戒本，久未通行。條文多少，也各微有出入。但不過是墮罪以下小戒條文的開合，實際沒有多大差別。<#>七衆別解脫戒中，唯近事戒，對于不能全受持五戒的人，許先暫少受某幾條或一條。其餘近住及出家五衆的戒，必須全受，不能缺减任何一條。受一切別解脫戒，都不能有所限制，如限定某些有情才不殺，某些財物才不盜，某處才持某條戒，都不成清淨戒。如《大毗婆沙論》卷一二０說（大正27·624c）︰‘別解脫律儀，（中略）普于一切有情起善意，樂無損害心得。若起此心，于某處受，某處不受，不得律儀。’<#>七衆受別解脫戒，都必須先發求解脫的清淨出離心。若無出離心，則所受的戒就不能成爲解脫的正因。若受戒時未發出離心，受後也要修令發起，戒體才圓滿。<#>別解脫戒，出家衆必依師受。在家的近住戒，有說必須從師受，有說只初次必從師受，以後如緣不具，也可自誓在佛像前受。近事戒有說也可自誓受。但自受者既無善知識可依止隨學，也無‘顧他生愧’的功能，故應以從師受爲正。總可說一切別解脫戒必依師受。<#>受別解脫戒須具相當儀式。受時具足如法的儀式，才能引生殷重的護戒心。若不具儀式，無受戒的身語表業，就不能引發殊勝無表。<#>受近住戒，先受三歸依，次受八戒，從不殺生至不非時食，依次隨師教說，循環說三次，說第三次完時即得戒。受近事戒，亦先受三歸依，次說戒相，于說三歸依完時即得戒。出家五衆受戒，各有詳細的儀軌，如律藏中受戒犍度廣說。沙彌、沙彌尼戒，于說三歸依完時得。比丘、比丘尼、正學女戒，于白羯磨完時得。此外，有由特殊的原因而得具足戒的︰(1)佛或獨覺不由師授自然具足，于盡智心位得。(2)五比丘見諦得戒，于初入見道時得。(3)耶舍等佛喚善來鬚髮自落成爲沙門，于佛言下得。(4)大迦葉信佛爲大師，信時即得。(5)大生主受八敬法，聞教敬受時即得。(6)法授比丘尼遣使受戒，在所遣尼受竟時得。(7)三歸得戒，不在佛前的人，佛遣阿羅漢爲說三歸，于說三歸完時得。(8)蘇陀夷七歲善答佛問，佛聽受具足戒，于佛言下得。此等特殊的得戒，除獨覺的自然具足外，其餘都是佛在世時才有。佛滅度後，得具足戒都必定依羯磨法。<#>受持別解脫戒的期限，除近住戒外，其餘七衆別解脫戒，都是盡形壽受持。近住戒只受持一日一夜，于清晨明相現時受，持至第二日晨明相現時止。若時相現時忘受，也可于早餐後補受。<#>出家五衆別解脫戒由五緣舍︰(1)對人作法言舍，(2)犯根本罪（現生不得重受），(3)形沒二形生，(4)斷善根（起重邪見），(5)命終後。近事戒以三緣舍︰(1)舍佛法入外道中，(2)斷善根，(3)命終後。近住戒亦以三緣舍︰(1)次日明相現已，(2)起不持想，(3)命終後。<#>一切佛法總攝于戒定慧三學，三學次第决定以戒爲首，如《瑜伽師地論》卷二十八說（大正30·436a）︰‘先于尸羅善清淨故，便無憂悔。無憂悔故歡喜安樂。由有樂故心得正定。心得定故能如實知，能如實見。如實知見故能起厭。厭故離染。由離染故便得解脫。得解脫故證無所作究竟涅槃。如是最初修習淨戒，漸次進趣，後證無作究竟涅槃，是故三學如是次第。’別解脫戒不僅在聲聞乘中爲三學根本，在菩薩乘中也爲三聚戒（攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒）的根本。如《瑜伽師地論》卷四十說（大正30·511a）︰‘律儀戒者，謂諸菩薩所受七衆別解脫律儀。（中略）諸菩薩受律儀戒後，所有一切爲大菩提由身語意積集諸善，總說名爲攝善法戒。’不先能防止惡法必不能積集善法，不先能不損惱有情必不能饒益有情，故攝善法戒、饒益有情戒，都要以攝律儀戒爲基礎。菩薩要守護攝律儀戒，就不能不守護自己所受的別解脫戒。《四分律》卷三十五佛自釋戒經序說（大正22·817c）︰‘波羅提木叉者，戒也。自攝持威儀、住處、行根、面首、集衆、善法，三昧成就。’也說明解脫戒是成就禪定和積集一切善法的基礎。最基本的，佛弟子至少要受三皈依。三寶中正所皈依的是法寶。皈依法總應護持的戒就是不損惱有情。七衆別解脫戒中，近事五戒主要所受爲遠離最勝損他事支（即不殺生、不不與取、不欲邪行），其餘二支（即不妄語、不飲酒），都爲幫助遠離損他事。近住八戒和出家五衆別解脫戒，也就是五戒的廣開和增上。故七衆別解脫戒的主要內容總爲不損惱有情。受持別解脫戒，也就是從初皈依爲佛弟子必要學修的基本學處。《遺教經》說（大正12·1111a）︰‘戒是正順解脫之本。’佛臨涅槃教弟子以戒爲師。佛滅度後別解脫戒即是大師，既是法寶，亦是佛寶。別解脫戒住世，佛法即住世。三藏中處處廣說別解脫戒爲佛法根本，極爲重要。（隆蓮）<#>［參考資料］　《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《大毗婆沙論》卷一二０、卷一二二、卷一二三；《成實論》卷八〈七善律儀品〉；《大智度論》卷二十二；《瑜伽師地論》卷四十；《入阿毗達磨論》卷上；《四分律疏開宗記》卷一（本）；《希麟音義》卷九；續明《戒學述要》；聖嚴《戒律學綱要》。<#>


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Thiền tăng đời Tống; nối pháp Thiền sư Lương Sơn Duyên Quán, thuộc tông Tào Động. Sư trụ Dược Sơn, Lễ Châu (nay là huyện Lễ, tỉnh Hồ Nam) Trung Quốc.


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lợi ích an lạc chư thiên cập nhân <pttđ>


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lợi ích hữu tình hữu ngũ chủng tướng <pttđ>


vietnamese:
lợi ích chủng loại tự lợi lợi tha <pttđ>


meanings:
profiting through praise and disparagement


meanings:
precept forbidding profit by praising oneself and disparaging others


meanings:
(800-880) Thiền tăng đời Đường, họ Chu, người xứ Thiền Châu (nay thuộc phía tây huyện Thanh Phong tỉnh Hà Bắc) Trung Quốc. Sư xuất gia ở chùa Khai Nguyên, U Châu (nay là Bắc Kinh), căn cứ vào tuổi mà thụ giới cụ túc. Sau đó vào thất của Thiền sư Nam Tuyền Phổ Nguyện và đắc pháp nơi Ngài. Sư đến núi Mã Đề, Hành Châu (nay thuộc Chiết Giang) cất am để ở. Vào niên hiệu Khai Thành thứ hai (837), dân trong ấp cất viện Tử Hồ dưới chân núi để sư trụ trì. Niên hiệu Hàm Thông thứ hai (861), Vua ban bảng hiệu »An Quốc Thiền viện«. Tác phẩm: Tử Hồ Lợi Tung Thiền sư ngữ lục 1 quyển.


meanings:
① Bóc, gọt, như bác đoạt 剝奪 bóc lột. ||② Lột, như bác bì 剝皮 lột da, bác y 剝衣 lột áo, v.v. ||③ Vận xấu, như kiển bác 蹇剝 vận rủi. ||④ Vận tải hoá vật cũng gọi là bác, như bác thuyền 剝船 thuyền nhỏ chở đồ, bác ngạn 剝岸 bờ bến. ||④ Ðập xuống.


meanings:
【剝削】bác tước [boxue] Bóc lột. Xem 剝 [bao].


meanings:
Bóc, lột: 剝花生 Bóc vỏ đậu phộng; 剝牛皮 Lột da bò; ② (văn) Vận xấu: 蹇剝 Vận rủi; ③ (văn) Chở hàng hoá: 剝船 Thuyền nhỏ chở đồ; 剝岸 Bờ bến; ④ (văn) Đập xuống. Xem 剝 [bo].


meanings:
① Kỉ quyết 剞劂 con dao khoằm, thứ dao dùng để chạm trổ, vì thế nên khắc bản in sách cũng gọi là kỉ quyết. ||② Một âm là kì cũng nghĩa như trên. Tục quen đọc là ỷ.


meanings:
【剞劂】kỉ quyết [jijué] (văn) ① Dao trổ, dao khắc; ② Bản khắc gỗ, sách in khắc gỗ.


meanings:
Thừa, còn dư lại: 剩飯 Cơm thừa; 剩貨 Hàng thừa; 剩下 Thừa lại, còn lại; 所剩無幾 Phần thừa chẳng là bao.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Hàm Khả sống vào đời Thanh. X. Hàm Khả.


meanings:
Sự vật hoặc đạo pháp dư thừa, rối rắm. Tiết Thị Đổng Văn Thừa Thiền Nhân trong HSLNMDT q. 1 ghi: »佛 祖 怜 憫 此 輩、 特 特 出 世 一 番、 并 無 剩 法 與 人、 不 過 直 指 此 心、 令 一 切 眾 生、 當 下 知 歸。 – Phật Tổ thương xót bọn người này nên chỉ xuất thế một lần, không có một pháp dư thừa nào để cho người, chẳng qua là chỉ thẳng tâm này, khiến cho tất cả chúng sinh, ngay nơi đó biết trở về«.


meanings:
Lời nói đã có trong tâm nhưng chưa nói ra. Đối với Thiền tông, có thặng ngữ cũng là đã chấp trước vào lời nói, nghĩa lí rồi. Tiết Pháp Hoa Toàn Cử Thiền sư trong NĐHN q. 12 ghi: »開 口 又 成 增 語、 不 開 口 又 成 剩 語。 – Mở miệng thì thành tăng ngữ, còn chẳng mở miệng thì thành thặng ngữ«.


meanings:
① Cái kéo; ② Cắt (bằng kéo): 剪髮 Cắt tóc; ③ Tiễu trừ.


meanings:
① Róc thịt, một thứ hình ác ngày xưa, tức là hình lăng trì.


meanings:
① Xoạc, toác, tét: 手上剮了一個口子 Tay bị xoạc một miếng; 衣服剮破了 Quần áo toác ra rồi; ② Tùng xẻo, róc thịt, lăng trì (một hình phạt tàn khốc thời xưa): 捨得一身剮，敢把皇帝拉下馬 Dám lôi vua xuống ngựa ngay, dù cho tùng xẻo thân này sá chi.


meanings:
① Thứ hai, như phó sứ 副使, phó lí 副里, v.v. ||② Thứ kém, như chính hiệu 正號 hạng nhất, phó hiệu 副號 hạng nhì, nghĩa là cùng một thứ đồ mà hơi kém. ||③ Xứng, như thịnh danh chi hạ, kì thực nan phó 盛名之下其實難副 đối với cái danh tiếng lừng lẫy ấy, thực khó xứng nổi. ||④ Bộ, như phó kê lục già 副笄六珈 bộ trâm sáu nhãn. Phàm vật gì phải gồm các cái lại mới dùng được đều gọi là phó, như nhất phó 一副 một bộ, toàn phó 全副 cả bộ, v.v.


meanings:
① Phó, thứ, thứ hai, thứ nhì: 副主席 Phó chủ tịch; 副班長 Tiểu đội phó; 副隊長 Đội phó; 副部長 Thứ trưởng; ② Phụ: 副產品 [fùchănpên]; ③ Phù hợp, đúng với, xứng với: 名副其實 Danh đúng với thực; 盛名之下，其實難副 Dưới cái danh tiếng lừng lẫy ấy, thực khó xứng nổi; ④ Bộ, đôi: 一副對聯 Đôi câu đối; 一副手套 Đôi găng tay; 全副武裝 Toàn bộ võ trang; 一副笑臉 Bộ mặt tươi cười; 副笄六珈 Bộ trâm sáu nhãn (Thi Kinh).


meanings:
Chức vụ coi việc chi thu, xuất nhập trong thiền viện. Như ngài Hoa Điệt làm Phó tự dưới hội của Thiền sư Cao Am ở chùa Vân Cư. Chương Lưỡng Tự trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy, q. hạ ghi: »唐 代 以 後、 禪 林 諸 大 寺 掌 管 僧 眾 雜 事、 庶 務 之 主 要 職 務 有 六 種、 即 都 寺、 監 寺、 副 寺、 維 那、 典 座、 直 歲 等。 – Từ đời Đường về sau, trong các tự viện Thiền tông lớn có 6 chức vụ quan trọng để trông coi mọi việc của tăng chúng. Đó là: Đô tự, Giám tự, Phó tự, Duy-na, Điển toạ, Trực tuế«.


meanings:
① Thừa, như sở thặng vô kỉ 所剰無幾 thửa thừa không mấy.


meanings:
① Cắt đứt. ||② Chia, như âm dương cát hôn hiểu 陰陽割昏曉 âm dương chia sớm tối. ||③ Tổn hại, như thang thang hồng thuỷ phương cát 湯湯洪水方割 mông mênh nước lụt đang làm hại.


meanings:
practitioners of sharp faculties and dull faculties


meanings:
Xóa, lược bỏ (câu văn): 這個字應删去 Chữ này cần bỏ đi; 删繁就簡 Lược bỏ cái phức tạp mà dùng cái giản tiện.


meanings:
Chùa nằm trên bờ cao núi Đan Hà cách trung tâm huyện Nhân Hoá, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc 8km về phía Nam. Chùa ở nơi cửa ải hiểm yếu đứng sừng sững, là cửa ải hàng đầu núi Đan Hà, được gọi là Bách Việt Danh Sát. Núi Đan Hà vốn gọi là »Trưởng Lão Trại«, đời Đường đã có cao tăng cư trú. Thời Tống Minh đã có Thiền tông Lục Tổ đường, văn nhân học sĩ thường kết am đọc sách, nổi tiếng một thời. Tuần phủ Lí Vĩnh Mậu ở Kiền Châu, Nam Minh bại binh lui về Trưởng Lão Trại, bởi nham thạch núi này do hồng sa nham cấu thành rất giống núi Đan Hà ở quê hương Đặng Châu, Hà Nam, cho nên gọi là »Đan Hà Sơn«. Đầu đời Thanh, Kim Bảo là di thần Nam Minh sáng lập »Biệt Truyền Tự« tại núi này (Có thuyết cho rằng Hoà thượng Đàm Quy sáng lập). Quy mô rộng lớn, cùng với Thiều Quan Nam Hoa Tự, Thanh Viễn Giáp Sơn Tự được người khen ngợi.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Đại Đồng sống vào đời Nguyên. X. Đại Đồng.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Tính Thống sống vào đời Thanh. X. Tính Thống.


meanings:
① Vót. ||② Lấy quá (nạo hết). ||③ Gầy mõ.


meanings:
① Cạo, gọt, róc, vót, nạo vét, vơ vét: 刮胡子 Cạo râu; 刮冬瓜皮 Gọt vỏ bí đao; 搜刮民脂民膏 Vơ vét của dân; ② Thổi: 風刮進屋裡 Gió thổi vào nhà.


meanings:
① Ðến nơi. ||② Khắp đủ, như chu đáo 周到.


meanings:
① Tới, đến, đầy: 火車到站了 Tàu đã tới ga; 堅持到底 Kiên trì đến cùng; 會議到下午四點半結束 Cuộc họp đến bốn giờ rưỡi chiều thì kết thúc; 不到一個月 Chưa đầy (đến) một tháng; ② Đi, đi vào: 到北京去 Đi Bắc Kinh; 到群衆中去 Đi vào quần chúng; ③ Được: 說到做到 Nói được làm được, nói sao làm vậy; 買不到 Không mua được; ④ Đầy đủ, chu đáo: 照顧得很周到 Chăm sóc rất chu đáo; 不到之處請原諒 Có chỗ nào thiếu sót (không chu đáo) xin... thứ lỗi cho; ⑤【到處】đáo xứ [dàochù] Các nơi, khắp nơi, bất cứ nơi đâu; ⑥【到底】đáo để [dào dê] a. Đến cùng: 進行到底 Tiến hành đến cùng; b. (pht) Xét đến cùng, nói cho cùng, rốt cuộc: 他到底還是孩子 Xét đến cùng, nó vẫn còn trẻ con; c. (pht) Cuối cùng: 到底成功了 Cuối cùng đã thành công; 經過十多次試驗，新的農藥到底制成的 Qua hơn mười lần thí nghiệm, cuối cùng đã chế tạo được loại thuốc trừ sâu mới; ⑦ [Dào] (Họ) Đáo.


meanings:
Đến nhà, dụ chỉ tỏ ngộ tự tâm. Tiết Nghệ Ngôn trong NHQL q. 29 ghi: »參 禪 要 悟 自 心、 念 佛 亦 是 要 悟 自 心、 入 門 雖 異、 到 家 是 同。 – Tham thiền cần ngộ tự tâm, niệm Phật cũng cần ngộ tự tâm, vào cửa tuy khác, đến nhà thì giống nhau«.


vietnamese:
đáo cứu cánh hiện thú hành bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
đáo cứu cánh hiện tích hành bổ đặc già la <pttđ>


meanings:
(văn) ① Cắt riêng ra; ② Moi ra, xúc ra, khoét ra.


meanings:
Băm, chặt: 刴餃子餡 Băm thịt làm nhân bánh cheo; 他把柳條刴三段 Nó chặt cành liễu thành ba khúc.


meanings:
(văn) Cắt tai (một loại hình phạt thời xưa).


meanings:
① Phép chế. Phép gì đã đặt nhất định rồi gọi là chế, như pháp chế 法制 phép chế, chế độ 制度 thể lệ nhất định cho kẻ làm việc theo. ||② Lời của vua nói cũng gọi là chế, như chế thư 制書, chế sách 制策, v.v. ||③ Làm, như chế lễ tác nhạc 制禮作樂 chế làm lễ nhạc. ||④ Cầm, như chế kì tử mệnh 制其死命 cầm cái sống chết của người. ||⑤ Ðể tang ba năm gọi là thủ chế 守制, theo lễ ngày xưa chế ra. Danh thiếp bây giờ hễ có chua chữ chế, ấy là người đang để tang ba năm. ||⑥ Cai quản, như thống chế 統制, tiết chế 節制 đều có nghĩa là cai quản cả.


meanings:
① Đặt, đặt ra, làm ra: 制定新法律 Đặt ra pháp luật mới; 制禮作樂 Làm ra lễ nhạc; ② Hạn chế, ngăn cấm: 限制 Hạn chế, kiềm chế; 節制 Tiết chế, hạn chế; ③ Chế độ, phép tắc định ra: 全民所有制 Chế độ sở hữu toàn dân; 供給制 Chế độ cung cấp; ④ Lời của vua: 制書 Chế thư; 制策 Chế sách; ⑤ (văn) Để tang ba năm: 守制 Giữ lễ để tang ba năm; ⑥ (văn) Nắm giữ, kiểm soát: 制其死命 Nắm giữ sự sống chết của người.


meanings:
3086梵名 Caitra 或 Citra，巴利名 Citta。印度曆第一月之名稱。又作制怛邏、祖怛羅、怛羅。意譯爲仲春。即我國陰曆正月十六日至二月十五日間，該月之太陰（月亮）遇角宿（梵 Citrā，質多羅）而滿，故有此稱。又該月屬印度六期中之漸熱時，爲春、夏、秋、冬等四時及冬、春、雨、終、長等五時中之春時，亦爲熱、雨、寒等三時中之熱時（梵 grīṣma）。〔宿曜經卷上、寶星陀羅尼經卷四、俱舍論光記卷三十、大唐西域記卷二〕


meanings:
（梵 Caitya-vādin、Caitika，巴 Ce-tiya-vādā、Cetiya，藏 Bchod-rten-rihi-sde、Bchod-rten-pa）部派佛教二十部之一。系自大衆部所分出的支派。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、游迦部、支提羅阿婆。一稱摩呵提婆部。據考證，系指住在基斯特那（Kistna）河畔貝吐瓦達（Betuvada）市對岸的制多（Caitya，Cetiya）山之一派。爲佛入滅後第二百年末葉，從大衆部所分出的部派。《異部宗輪論》雲（大正49·15b）︰‘第二百年滿時，有一出家外道，舍邪歸正，亦名大天。大衆部中出家受具。多聞精進，居制多山，與彼部僧重詳五事。因茲乖諍，分爲三部︰(一)制多山部，(二)西山住部，(三)北山住部。’<#>制多山、西山住、北山住三部，皆從所居之處立名。慈恩《異部宗輪論述記》雲（卍續83·437上）︰‘居制多山，（中略）此明大天所居，唯因住處以立名也。制多者，即先雲支提訛也。此雲靈廟，即安置聖靈廟之處也。此山多有諸制多，故因此立名。’<#>關于大天（即摩呵提婆）的事迹，慈恩于《述記》謂有二位大天（卍續83·436下）︰‘第一百年時，有大天比丘爲乖諍之首，今此同前之名，故稱爲亦。’即《異部宗輪論》以上座部、大衆部等根本二部的分裂，歸因于大天五事之爭，後更有同名之賊住比丘大天重議五事，因而産生制多山等三部之別。然而《部執異論》等唯出賊住大天一人，未言及根本二部分裂時另有大天。而有關本部分裂之因，《三論玄義》所說與《異部宗輪論》有異。<#>本部所立之宗義，《異部宗輪論》雲（大正49·16a）︰‘制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義，謂諸菩薩不脫惡趣，于窣堵波興供養業，不得大果；有阿羅漢爲余所誘。此等五事及餘義門，所執多同大衆部說。’如據華嚴宗所言，制多山等部派的教義思想，所執多同大衆部說，故爲‘法無去來宗’。<#>［參考資料］　《十八部論》；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）；《五教章通路記》卷十六；《三論玄義檢幽集》卷五；李世杰《印度部派佛教哲學史》第十一章；靜穀正雄《小乘佛教史の研究》。<#>


meanings:
3084梵名 Caitya-vādin，或 Caitika，巴利名 Cetiya-vādā。印度部派佛教二十部之一，因該部部眾住於制多山而得名。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、支提羅阿婆、遊迦部、摩訶提婆部。據異部宗輪論載，佛陀入滅後二百年頃，外道「大天」（梵 Mahādeva）在大眾部出家，與該部僧眾再度爭論「五事」，乃率眾自大眾部分離而出，形成三部，依住處不同，分別稱爲制多山部、西山住部、北山住部。或謂分裂之事應在大天南遊宏化數十年之後，承襲大天五事之大眾部學者，因思想、住處之長期隔離，乃漸分裂成數派。另據部執異論載，當時分裂爲支提山、北山二部；文殊師利問經卷下分部品則載，分爲東山住部、北山住部等二部，而未提及制多山部之名。　有關本部分裂之原因，據異部宗輪論載，係由再議大天五事而起。然據三論玄義載，係因得戒問題而起爭論，以致分裂。又異部宗輪論將上座部、大眾部等根本二部之分裂，歸因於大天五事之爭議，其後有同名之大天（賊住大天），以重提五事而引致制多山等三部之分裂；部執異論等書則僅述及賊住大天一人，於根本二部分裂時，未提及另一大天之事。蓋大天二人、五事再議等說，有待商榷。　關於本部之宗義，據異部宗輪論載，制多山部、西山住部、北山住部等三部本宗同義，均主張諸菩薩仍然不脫惡趣；縱然供養窣堵波（安置佛舍利之塔），亦不得大果；阿羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不淨，然有時會遭惡魔將不淨置於羅漢之衣。又有關五事及餘義門，所執論點多同於大眾部之說。〔十八部論、四分律疏飾宗義記卷三本、五教章通路記卷十六〕（參閱「大眾部」852）


meanings:
3086謂佛陀爲弟子所制定之戒律，對僧眾有十種利益。(一)攝僧（梵 saṅghasangrahāya），統御攝受，使之和合。(二)極攝僧（梵 saṅghasuṣṭhutāyai），極能制非撓惡，令僧眾得專心修道，皆守其分而安穩歡喜。四分律、有部毘奈耶等書，稱此項爲令僧歡喜，十誦律則稱爲極好攝。(三)令僧安樂（梵 saṅghasya-sparśavihārāya），由前二之施行，於僧眾中使令安樂。(四)折伏無羞人（梵 durmaṅkūnāṃ pudgalānāṃ nigrahāya），能令不如法及無慚愧之徒折伏，或竟擯出教團。(五)有慚愧人得安穩住（梵 lajjināṃ sparśavihārāya），如法及知廉恥之僧，依戒律可得安穩住。(六)不信者令得信（梵 anabhiprasannānāṃ abhiprasādāya），戒光之薰習，能令不信者起信心。(七)已信者增益信（梵 abhiprasannānāṃ bhūyobhavāya），若已信者，依戒可增長其信念。(八)於現法中得漏盡（梵 dṛṣṭadhārmikāṇām āsravāṇām saṃvarāya），依戒能於現法中得漏盡，斷現在之有漏，遮止今世之漏惱。(九)未生諸漏令不生（梵 sāmparāyikāṇāṃ setusamudghātāya），於現在未生起之煩惱，使之永不生起。(十)正法得久住（梵 brahmacaryañ ca me cirasthitikam bhavisyati），依戒律以佛之正法久住於世，得開人天之眼目。〔摩訶僧祇律卷一、四分律卷一、十誦律卷一、釋氏要覽卷上〕


meanings:
3087乃對於妨害社會之行爲所施予之各種壓力。法國社會學家涂爾幹（Emile Durkheim 1858～1917）將制裁之類別分成四種，即：(一)神祕性的，如破門、咒詛、悔罪、禁書命令。(二)道德性的，如排斥、非難。(三)法律性的，如民法、刑法上所定之處罰。(四)諷刺性的，如嘲笑、譏諷等。　有關制裁之懲治方式，可分成兩類，即：(一)集團中的成員彼此間之制裁，稱爲輿論制裁。(二)由在上位之權威者直接或間接爲之，乃具有處罰之性質。　施行制裁之主體，常被稱爲正義或神，係一抽象之象徵，且係一種集團之力量，絕非個人所能爲者。在戒律中，對破戒者之制裁有特殊規定，然皆以自主之良心爲基礎，外罰之性質極微。又制裁之主體爲僧團，非由特定之比丘執行。僧團所定之制裁規則中，最嚴重者爲波羅夷罪，此罪乃加於觸犯殺、盜、淫、妄語等比丘身上，且足以構成自僧團中放逐之罪名。其他尚有僧殘罪、波逸提罪等。僧殘罪係於一定日數中「別住」，即遠離僧團而居於他處以謹慎反省。波逸提罪，應於僧團中大眾之前，懺悔自己所觸犯之罪行。（參閱「戒」2896）


meanings:
① Tẩy xạch. ||② Cái bàn chải, nhà in dùng cái bàn chải, chải cho đẹp chữ, nên gọi sự in là ấn xoát 印刷. Tục thường đọc là chữ loát.


meanings:
① Bàn chải: 牙刷 Bàn chải đánh răng; ② Chải, lau, rửa, tẩy sạch: 刷鞋 Chải giầy, đánh giầy; 刷鍋 Lau chảo, cọ nồi; ③ Như 唰 [shuà]. Xem 刷 [shuà].


meanings:
【刷白】loát bạch [shuàbái] (đph) Trắng toát, trắng xóa, trắng bệch: 月亮升起來了，把麥地照得刷白 Trăng lên, rọi ánh sáng xuống cánh đồng lúa mì trắng xóa; 一聽這話，他的臉立刻變得刷白 Nghe câu nói đó, mặt anh ấy trắng bệch ra. Xem 刷[shua].


meanings:
① Khoán, tức như cái giấy hợp đồng bây giờ, mỗi bên giữ một cái giấy để làm bằng cứ. Phàm văn tự để làm tin đều gọi là khoán. ||② Khoán là cái bằng cứ để lấy đồ, cho nên sự tính được tất thành gọi là thao khoán 操券 nghĩa là tất được vậy.


meanings:
Vé, phiếu, giấy, khoán: 入場券 Vé vào cửa; 公債券 Phiếu công trái.


meanings:
3730<一>梵語 kṣetra 之略譯。又作紇差呾羅、剎多羅、差多羅、剎摩。 意譯爲土田、土、國、處，即指國土，或合梵漢稱爲「剎土」。一般所熟知之「佛剎」即佛土之意。　<二>梵語 lakṣatā 之略譯。全稱剌瑟胝。 意謂標誌、記號。指旗桿或塔之心柱。一般稱寺院謂寺剎、梵剎、金剎或名剎等，蓋佛堂前自古有建幡竿（即剎）之風，故得此名。僧人對語時，稱對方之寺爲寶剎。


meanings:
① Khắc: 刻圖章 Khắc dấu; ② Một khắc (= 15 phút); ③ Khoảnh khắc: 即刻 Tức khắc; 此刻 Bây giờ, giờ đây; ④ Khắc nghiệt, khắt khe, nghiệt ngã: 待人太刻 Đối đãi quá khắt khe!; 荷刻 Hà khắc, nghiệt ngã; ⑤ Bóc lột: 刻剝 Bóc lột.


meanings:
Chuẩn xác và trong sáng. Tiết Nghệ Ngôn trong NĐHN q. 29 ghi: »少 室 心 印、 豈 落 文 彩？ 古 人 聊 爲 接 引 之 計、 始 掛 唇 吻、 然 皆 渾 朴 簡 直、 刻 的 示 人。 – Tâm ấn Thiếu Thất há câu nệ vào việc trau chuốt lời nói câu văn? Người xưa tạm vì kế tiếp dẫn mà mượn lời nói, nhưng đều hồn hậu, chất phác, ngắn gọn, chuẩn xác và trong sáng để dạy người«.


meanings:
① Cắt tóc. Cắt tóc đi tu gọi là thế phát 剃髮.


meanings:
Cạo, cắt tóc: 剃頭 Cạo đầu, húi đầu; 剃光 Cạo trọc, húi trọc; 剃鬍子 Cạo râu.


meanings:
（梵 muṇḍanā，巴 muṇḍana，藏 skra-breg）僧尼出家剃度時，依法剃除鬚髮，避世間飾好之謂。又作祝發、剃髪、削髮、落剃、落飾、落發、淨發。《過去現在因果經》卷二載，悉達多太子發心，以利劍自剃鬚髮，雲（大正3·635b）︰‘過去諸佛爲成就阿耨多羅三藐三菩提故，舍于飾好，剃除鬚髮，我今亦當依諸佛法。’<#>後世的剃髪儀節，多依《清信士度人經》之說。剃髪之法，以半月一剃爲例，幷以頭髮須爪的長利爲破戒之相，違犯者受越法罪。雖出家後必當剃髪，但部份禪家也有不必剃髪之風，如日本之黃檗宗即是。且古來的圖像，作剃髪現出家相者，多爲聲聞、緣覺之類。佛、菩薩則一般多有頭髮。<#>◎附︰《諸經要集》卷四（引《清信士度人經》）<#>若欲剃髪，先于落發處香湯灑地。周圓七尺內，四角懸幡，安一高座。擬出家者坐，複施二勝座擬二師坐。欲出家者著本俗服，辭拜父母尊親等訖。口說偈言︰‘流轉三界中，恩愛不能脫，弃恩入無爲，真實報恩者。’說此偈已，脫去俗服。（中略）雖著出家衣，止得著泥洹僧（裙），及僧祇支，未得著袈裟。入道場時，應來至和上前胡跪。和上應生兒想，不得生惡賤心。弟子于師應生父想，尊重供養。和上爲種種說法，誠勖其心已，來向阿闍梨前坐。（中略）爲剃髪時，傍人爲誦出家唄雲︰‘毀形守志節，割愛無所親，弃家弘聖道，願度一切人。’與剃髪時，當頂留五三發，來至和上前胡跪，和上問言︰‘今爲汝除去頂發許不？’答言︰‘好。’然後和上爲著袈裟。（中略）既著袈裟已，禮佛行道。道俗從後繞三匝已，複自說偈。（中略）行道匝已。又禮大衆及二師竟，然後在下行坐，受六親拜賀。<#>［參考資料］　《大智度論》卷四十九；《中阿含》卷六〈教化病經〉；《方廣大莊嚴經》卷六；《毗尼母經》卷三；《四分律》卷五十一；《四分律行事鈔》卷下（四）；《十誦律》卷三十七；《摩呵僧祇律》卷二十九；《五分律》卷十四。<#>


meanings:
① Phép. Nội các chế đồ khuôn mẫu gì đều gọi là tắc, nghĩa là để cho người coi đó mà bắt chước vậy. Như ngôn nhi vi thiên hạ tắc 言而為天下則 nói mà làm phép cho thiên hạ. ||② Bắt chước. ||③ Thời, lời nói giúp câu, như hành hữu dư lực tắc dĩ học văn 行有餘力則以學文 làm cho thừa sức thời lấy học văn.


meanings:
① Gương mẫu, gương: 以身作則 Lấy mình làm gương; ② Quy tắc, chế độ, quy luật, phép tắc, khuôn phép: 總則 Quy tắc chung; 細則 Quy tắc cụ thể; 算術四則 Bốn phép tính; 言而爲天下則 Nói ra mà làm khuôn phép cho cả thiên hạ; ③ (văn) Noi theo, học theo: 則先烈之遺志 Noi theo ý chí các bậc tiên liệt; 則古公，公季之法 Học theo phép tắc của Cổ Công và Công Quý (Sử kí); ④ (văn) Thì, thì là, thì lại, nhưng... thì lại: 雨少則旱，多則澇 Mưa ít thì hạn, mưa nhiều thì úng; 行有餘力，則以學文 Làm được những điều đó rồi mà còn thừa sức thì mới học văn chương; 内則百姓疾之，外則諸侯叛之 Trong thì trăm họ căm giận, ngoài thì chư hầu làm phản (Tuân tử); 學習如逆水行舟，不進則退 Việc học tập cũng giống như thuyền đi nước ngược, không tiến thì là lùi; 她平時沉默寡言，小組討論則往往滔滔不絕 Cô ấy lúc bình thường im lặng ít nói, nhưng khi thảo luận trong nhóm thì lại thao thao bất tuyệt; ⑤ (văn) Là: 此則余之過也 Đó là lỗi tại tôi; 此則岳陽樓之大觀也 Đó là cảnh tượng đại quan của ngôi lầu Nhạc Dương (Phạm Trọng Yêm: Nhạc Dương lâu kí); ⑥ (văn) Nếu (biểu thị ý giả thiết): 今則來，沛公恐不得有此 Nay nếu đến, Bái Công sợ không được có đó (Sử kí: Cao Tổ bản kỉ); ⑦ Dù, dù rằng, tuy (biểu thị ý nhượng bộ): 苟能令商賈技巧之人無繁，則慾國之無富，不可得也 Nếu có thể làm cho số người buôn bán và làm nghề thủ công không tăng thêm, thì dù muốn nước không giàu lên cũng không thể được (Thương Quân thư); 文章寫則寫了，但只是個初稿 Bài văn tuy đã viết rồi, nhưng chỉ là một bản phác thảo; ⑧ (văn) (loại) Việc, bài: 三則 Ba bài; ⑨ (văn) Bậc, hạng: 高下九則 (Ruộng đất) phân làm chín bậc cao thấp (Hán thư); ⑩ (văn) Chỉ có: 口耳之間則四寸耳 Khoảng giữa miệng và tai chỉ có bốn tấc thôi (Tuân tử: Khuyến học thiên); ⑪ (văn) Trợ từ đặt giữa định ngữ và từ trung tâm (dùng như 之, 的): 匪雞則鳴 Không phải tiếng gáy của gà (Thi Kinh: Tề phong, Kê minh); ⑫ (văn) Trợ từ cuối câu (vô nghĩa): 彼求我則，如不我得 Khi người kia tìm ta, chỉ sợ không được ta (Thi Kinh); 何 則？ Vì sao thế?; ⑬ (Họ) Tắc.


meanings:
Còn gọi: Tức thả trí, Thả trí. Tạm gác lại. Tiết Đại Mai Pháp Anh Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »末 後 句 則 且 置、 祇 如 當 頭 一 句、 又 作 麼 生 道？ – Câu sau rốt hãy gác lại, còn một câu hiện giờ làm sao nói?«. Tiết Đại Quy Pháp Thái Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »獨 超 物 外 則 且 置、 萬 機 喪 盡 時 如 何？– Riêng đứng ngoài cuộc thì tam gác lại, lúc muôn cơ mất hết thì thế nào?«.


meanings:
① Vót. ||② Ðoạt hẳn, như tước chức 削識 cách mất chức quan, tước địa 削地 triệt mất phần đất. ||③ Cái tước (cái nạo). Ðời xưa chưa có giấy, viết chữ vào thẻ tre, nhầm thì lấy cái nạo nạo đi, gọi là cái tước. Ðức Khổng-tử làm kinh Xuân-thu, chỗ nào nên để thì viết, chỗ nào chữa thì nạo đi, vì thế nên chữa lại văn tự gọi là bút tước 筆削. ||④ Mòn, người gầy bé đi gọi là sấu tước 瘦削.


meanings:
① Gọt, vót: 削鉛筆 Gọt bút chì; 削蘋果皮 Gọt vỏ táo; ② Tước bỏ, tước đoạt: 削地 Tước lấy đất; ③ (văn) Mòn: 瘐削 Gầy mòn; ④ (văn) Cái tước, cái nạo: 筆削 (Ngb) Chữa lại văn tự. Xem 削 [xue].


meanings:
① Chế phục được, cũng như chữ khắc 克. Như kim khắc mộc 金剋木 loài kim chế phục được loài mộc. ||② Tất thế, kíp, như khắc kì 剋期 cứ hạn phải dúng hẹn. Tục viết là khắc 尅.


meanings:
(khn) ① Đánh (người); ② Quở trách, phê bình: 挨剋 Bị phê bình; ③ Như 克 (bộ 儿). Xem 克 [kè].


meanings:
Khắc kì tức là hạn định ngày giờ. Nguyên câu nghĩa là hạn định thời gian tu hành biện đạo để mong được Phật quả. Như Kinh Viên Giác ghi: Nếu kiến lập đạo tràng, phải lập kì hạn, nếu là kì hạn dài thì 120 ngày, nếu là kì hạn vừa thì 100 ngày, an trí tịnh cư. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
① Trái, như quai lạt 乖剌 ngang trái. ||② Cá nhảy gọi là bạt lạt 跋剌, cũng gọi là bát lạt 潑剌.


meanings:
(văn) ① Quái gở, trái khác: 乖剌 Quái gở khác thường; ② (Cá) nhảy.


meanings:
① Trước, như đình tiền 庭前 trước sân. ||② Cái trước, như tiền biên 前編 quyển trước. ||③ Sớm trước, như tiền hiền 前賢 người hiền trước. Kẻ làm nên trước mình gọi là tiền bối 前輩. ||④ Tiến lên, như phấn vãng trực tiền 蕡往直前 gắng gỏi bước lên trước.


meanings:
① Trước: 前赴後繼 Người trước tiến lên, người sau nối bước; ② Xưa, trước: 從前 Trước kia, ngày xưa; ③... kia: 前天 Hôm kia; ④ Tiến lên: 勇往直前 Dũng mãnh tiến lên; ⑤ Trước, cách đây (đặt sau cụm từ chỉ thời gian): 五年前 5 năm (về) trước, cách đây 5 năm, trước đây 5 năm.


meanings:
Trước ba ba, sau ba ba. Công án này thấy ghi trong tiết Vô Trước Văn hỉ Thiền của sách NĐHN q. 9 như sau: »師 直 往 五 臺 山 華 嚴 寺、至 金 剛 窟 禮 謁、遇 一 老 翁 牽 牛 而 行、邀 師 入 寺。翁 呼 均 提、有 童 子 應 聲 出 迎。翁 縱 牛、引 師 陞 堂。堂 宇 皆 耀 金 色、翁 踞 床 指 繡 墩 命 坐。翁 曰：近 自 何 來？ 師 曰：南 方。翁 曰：南 方 佛 法 如 何 住 持？師 曰：末 法 比 丘、少 奉 戒 律。翁 曰： 多 少 眾？師 曰： 或 三 百、或 五 百。師 卻 問：此 間 佛 法 如 何 住 持？翁 曰：龍 蛇 混 雜、凡 聖 同 居。師 曰：多 少 眾？翁 曰：前 三 三、後 三 三。翁 呼 童 子 致 茶、并 進 酥 酪。師 納 其 味、心 意 豁 然。翁 拈 起 玻 璃 盞、問 曰：南 方 還 有 這 箇 否？ 師 曰：無。翁曰：尋 常 將 甚 麼 喫 茶？師 無 對。師 睹 日 色 稍 晚、遂 問 翁：擬 投 一 宿 得 否？ 翁 曰：汝 有 執 心 在、不 得 宿。師 曰：某 甲 無 執 心。翁 曰：汝 曾 受 戒 否？師 曰：受 戒 久 矣。翁 曰：汝 若 無 執 心、何 用 受 戒？師 辭 退。翁 令 童 子 相 送、師 問 童 子：前 三 三、後 三 三、是 多 少？童 召：大 德！師 應 諾。童 曰：是 多 少？師 復 問 曰：此 爲 何 處？童 曰：此 金 剛 窟 般 若 寺 也。師 悽 然、悟 彼 翁 者 即 文 殊 也。– Sư đi thẳng đến chùa Hoa Nghiêm trên núi Ngũ Đài, đến hang Kim Cang lễ bái, gặp một ông già đang dắt trâu, mời sư vào chùa …. Ông già hỏi: Ngươi từ đâu đến? Sư đáp: Từ phương Nam đến. Ông già hỏi: Phật pháp phương Nam trụ trì ra sao? Sư thưa: Tì kheo đời mạt pháp, ít tuân theo giới luật. Ông già hỏi: Có bao nhiêu đồ chúng? Sư thưa: Hoặc ba trăm hoặc năm trăm. Sư hỏi lại: Phật pháp ở đây trụ trì ra sao? Ông già đáp: Rồng rắn chung lẫn, phàm thánh ở chung. Sư thưa: Được bao nhiêu chúng? Ông già đáp: Trước ba ba, sau ba ba… Sư từ giã ra về, ông già sai đồng tử đưa tiễn. Sư hỏi đồng tử: Trước ba ba, sau ba ba là bao nhiêu? Đồng tử gọi: Đại đức! Sư ứng thinh: Dạ. Đồng tử hỏi: Là bao nhiêu? Sư hỏi lại: Đây là chốn nào? Đồng tử đáp: Đây là chùa Bát-nhã trong hang Kim Cang. Sư xót xa vì biết ông già kia là đức Văn-thù«. Công án này tình tiết khá phong phú, nghĩa lí bao hàm nhiều mặt, ý chính là phá trừ tâm chấp trước, phân biệt. »Tiền tam tam, hậu tam tam« là câu nói đặc biệt của nhà thiền, siêu việt khái niệm số lượng.


vietnamese:
tiền bất cấu thôn hậu bất điệt điếm <tttđ>

meanings:
Chưa đến nơi đến chốn. Trước chẳng đến xóm làng, sau chẳng ra khỏi cửa. Tắc 65, Bích Nham Lục (Tục 117,190, thượng) ghi: »前 不 搆 村。 後 不 迭 店。 拗 折 拄 杖 子。 向 什 麼 處 去。 雪 竇 雷 聲 甚 大。 雨 點 全 無。 – Chưa đến nơi đến chốn mà bẻ gãy chiếc gậy là nhằm đi đâu? Lời nói của Tuyết Đậu như sấm nổ mà chẳng có một giọt mưa«.


meanings:
Người trước mặt, đối phương. Lâm Tế ngữ lục ghi: »如 善 知 識。 把 出 箇 境 塊 子。 向 學 人 面 前 弄。 前 人 辨 得 下 下 作 主。 不 受 境 惑。 – Thiện tri thức đưa ra một cảnh, đùa trước mặt người học…, người trước mặt biện được, đã chẳng làm chủ, chẳng bị cảnh lừa[/i]«.


meanings:
Tăng đường trong các thiền viện khá lớn được chia làm hai: Tiền và hậu đường. Mỗi nhà (đường) đặt một vị Thủ toạ, địa vị của Tiền đường Thủ toạ cao hơn Hậu đường thủ toạ, quyền hạn đứng sau vị Trụ trì. Mật Am ngữ lục ghi: »請 前 堂 首 座 鶴 林 印 和 尚 立 僧。 – Thỉnh Tiền đường thủ toạ là Hạc Lâm Ấn Hoà thượng, thay thế vị Trụ trì thuyết pháp cho đại chúng nghe«.


meanings:
Lệnh tha giết. Chỉ cho cơ phong chặt đứt vọng niệm phân biệt và làm sống lại chân tính. Vô Môn Quan ghi: »首 山 和 尚、 拈 竹 篦 示 眾 云： 汝 等 諸 人 若 喚 作 竹 篦 則 觸。 不 喚 作 竹 篦 則 背。 汝 諸 人 且 道、 喚 作 甚 麼。 頌 曰： 拈 起 竹 篦、 行 殺 活 令、 背 觸 交 馳、 佛 祖 乞 命。 – Hoà thượng Thủ Sơn giơ cây trúc bề lên dạy chúng rằng: Này các ông, nếu gọi là cây trúc bề thì xúc phạm, nếu chẳng gọi là cây trúc bề thì trái nghịch. Thử hỏi các ông gọi nó là cái gì?… Tụng rằng: Gậy trúc giơ ra, hành lệnh tha giết, xúc nghịch cùng hoà, Phật Tổ xin tha«.


meanings:
Tùy thời cứu sống hoặc giết chết. Căn cứ vào thời cơ cụ thể mà vận dụng cơ phong: Hoặc chặt đứt vọng tưởng phân biệt (sát), hoặc làm sống lại chân tính linh giác (hoạt). Mật Am ngữ lục ghi: »虛 空 掛 劍。 殺 活 臨 時。 – Treo kiếm trong hư không, tùy thời cứu sống hoặc giết chết«.


meanings:
(văn) ① Chém, cắt; ② Mài giũa, chạm khắc.


meanings:
① Gỡ, xé. ||② Chọn, nhặt. Trong một số nhiều đồ, chọn lấy cái tốt còn cái hư hỏng bỏ đi gọi là dịch trừ 剔除.


meanings:
① Lóc: 剔肉 Lóc thịt; ② Xỉa, cạy, khêu: 剔牙 Xỉa răng; 剔燈 Khêu đèn; 從門縫剔出來 Cạy ở khe cửa ra; ③ Chọn lấy (cái tốt), loại bỏ: 剔除 Chọn cái tốt bỏ cái hỏng; 把壞的果子剔出去 Loại bỏ những quả hỏng; 剔壓貨 (cũ) Hàng xấu bán hạ giá, hàng hạ giá.


meanings:
Dựng đứng lông mày, ý nói phấn chấn tinh thần để lãnh ngộ thiền chỉ. Nhà thiền hay dùng lời nói này để khuyên răn người học. Tiết Vạn Thọ Niệm Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »元 正 二、 寂 寥 冷 淡 無 滋 味。 趙 州 相 喚 吃 茶 來、 剔 起 眉 毛 須 瞥 地。 – Mồng hai Tết vắng vẻ, nhạt nhẽo không mùi vị. Triệu Châu mời mọi người đến uống trà. Hãy phấn chấn tinh thần để lãnh ngộ«.


meanings:
Hình phạt chặt cả hai chân kẻ phạm tội (ở Trung Quốc thời xưa).


meanings:
① Phanh ra, như phẩu giải 剖解 mổ sả. ||② Phân tách rõ ràng, như phẩu minh 剖明 tách rõ nguyên uỷ của một sự gì.


meanings:
① Mổ, phẫu, mổ xẻ, cắt: 病理解剖 Giải phẫu bệnh lí; 解剖 Mổ xẻ, giải phẫu; ② Phân tách rõ ràng: 剖明 Phân tách cho rõ.


meanings:
Phán định rõ ràng. Tiết Tuyết Đậu Tự Tông Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »上 堂： 翠 巖 不 是 不 說、 祇 爲 無 箇 時 節。 今 朝 快 便 難 逢、 一 句 爲 君 剖 決。 露 柱 本 是 木 頭、 秤 槌 祇 是 生 鐵。 諸 人 若 到 諸 方、 莫 道 山 僧 饒 舌。 – Sư thượng đường nói: Thuý Nham (pháp hiệu của Thiền sư Tự Tông) chẳng phải là chẳng nói, chỉ vì chưa phải lúc. Sáng nay gặp cơ hội ít có, phán định rõ ràng cho ông một lời. Cột cái vốn là khúc cây, trái cân vốn là cục sắt. Các ông nếu đến các thiền viện khác, chớ nói sơn tăng lắm lời«.


meanings:
Biểu lộ tâm đắc của mình khi tham thiền với hi vọng được thiền sư ấn chứng cho. Tiết Thế Kỳ Thủ toạ trong NĐHN q. 20 ghi: »世 奇 首 座 者、 成 都 人 也。 遍 依 師 席、 晚 造 龍 門。 一 日 燕 坐、 瞌 睡 間 群 蛙 忽 鳴、 誤 聽 爲 淨 發 版 響。 亟 趨 往、 有 曉 之 者 曰： 蛙 鳴 非 版 也。 師 恍 然、 詣 方 丈 剖 露。 – Thủ toạ Thế Kỳ là người Thành Đô, luôn nương theo Thầy, tuổi già mới tạo lập Long môn. Một hôm sư đang ngồi yên, trong lúc mơ màng, chợt nghe bầy ếch kêu ran sư tưởng lầm là âm vang của tiếng bảng nên toan bước xuống đi. Có người biết được nói: Tiếng ếch kêu chứ không phải tiếng bảng đánh. Sư bừng tỉnh, đi đến phương trượng để biểu lộ tâm đắc của mình«.


meanings:
(văn) ① Chẻ, vót, gọt, nạo; ② Cái nạo (bằng sắt) (như 鏟, bộ 金).


meanings:
① Cứng, bền. Cố chấp không nghe ai can gọi là cương phức 剛愎. ||② Vừa gặp, như cương phùng 剛逢 vừa gặp, cương quá 剛過 vừa qua.


meanings:
Thật ra là, lại cứ. »Thị Phi Ca« trong Phần Dương ngữ lục q. hạ ghi: »聞 說 好 心 便 喜。 聞 說 惡 恨 不 死。 好 惡 都 來 只 自 心。 剛 向 其 中 覓 道 理。 – Nghe nói việc tốt thì tâm vui mừng; nghe nói việc xấu thì buồn vô cùng. Tốt xấu đều chỉ là do tự tâm, lại cứ nhằm trong đó tìm đạo lí«.


meanings:
① Cương, cương quyết, cứng rắn, kiên quyết, vững vàng, mạnh mẽ: 柔中有剛 Trong nhu có cương, trong cái mềm có cái cứng; ② Vừa vặn: 剛一杯 Vừa vặn một chén; 這雙鞋大小剛合適 Đôi giày này vừa chân; ③ Vừa, vừa mới: 剛逢 Vừa gặp; 剛來就走 Vừa đến đã đi. 【剛才】cương tài [gangcái] Vừa rồi, ban nãy: 別把剛才跟你說的事忘了 Đừng quên việc đã nói với anh vừa rồi; 【剛剛】cương cương [ganggang] Vừa, vừa đủ, vừa đúng, vừa mới: 剛剛一個月 Vừa đúng một tháng; 天剛剛亮 Trời vừa sáng; 【剛好】cương hảo [ganghăo] Vừa vặn, vừa khớp, vừa lúc, vừa: 他來的時候，我剛好不在 Lúc anh ấy đến, tôi vừa đi vắng; 走到車站，電車剛好停下 Đi đến trạm xe, thì chiếc xe điện cũng vừa dừng lại; 【剛巧】 cương xảo [gangqiăo] Như 剛好; ④ (văn) Lại, mà lại, trái lại: 可 憐天艷正當時，剛被狂風一夜吹 Khá thương cho hoa đương lúc đẹp mơn mởn, lại bị cuồng phong thổi trong đêm (Bạch Cư Dị: Tích hoa).


meanings:
Còn gọi: Cương nhiên. Lại cứ (phó từ: cố ý làm trái yêu cầu). Pháp Diễn ngữ lục q. thượng ghi: »乃 拈 起 法 衣 云： 者 箇 眞 紅 色、剛 然 道 是 緋！ – Sư liền giơ pháp y lên, nói: Cái này thật là màu đỏ, lại cứ nói là lụa đào«.


meanings:
① Cắt, gặt, dứt, xẻo, bỏ: 割盲腸 Cắt ruột thừa; 割麥子 Gặt lúa mì; 難割難捨 Khó bỏ (dứt) nhau; ② (văn) Chia, phân ra: 陰陽割昏曉 Âm dương phân ra (chia ra) sớm tối; ③ (văn) Tổn hại, gây hại, làm hại: 湯湯洪水方割 Nước lụt mênh mông đang gây hại.


meanings:
Cắt đứt hư không, ý nói vọng đem chia cắt sự vật vốn chẳng thể chia cắt. Tiết Tục Nghệ Ngôn trong NHQL q. 30 ghi: »門 風 之 別、 所 宗 有 五、其 實 皆 一 道 也。故 眞 知 臨 濟 者、決 不 非 曹 洞； 眞 知 曹 洞 者、決 不 非 臨 濟… 是 知 大 道 惟 公、法 無 偏 黨。後 世 妄 生 人 我、割 截 虛 空、嗣 臨 濟 者 謗 曹 洞、嗣 曹 洞 者 謗 臨 濟、破 滅 法 門、自 喪 慧 命、豈 不 深 可 痛 哉！ – Tuy có 5 tông phái khác nhau, kì thực đều là một ĐẠO. Vì người nào thật biết Lâm Tế chắc chắn là biết Tào Động; ai thật biết Tào Động chắc chắn là biết Lâm Tế… mới biết ĐẠI ĐẠO công bằng, pháp không thiên lệch. Người đời sau vọng sinh nhân ngã, cắt đứt hư không, người nối pháp Lâm Tế thì chê bai Tào Động, người nối pháp Tào Động thì chê bai Lâm Tế, phá hỏng pháp môn, tự vùi chôn huệ mạng, há chẳng đau đớn sao!«.


meanings:
① Thiết, như cai thiết 剴切 đích đáng, nói đúng sự đúng lí lắm. Một âm là cái.


meanings:
① Cái liềm; ② Hoàn toàn, hẳn đi rồi. 【剴切】 khải thiết [kăiqiè] a. Hợp (với), hoàn toàn đúng (với): 剴切中理 Hợp lí (hợp tình); b. Thiết thực: 剴切教導 Lời dạy thiết thực, ân cần dạy bảo.


meanings:
① Bị thương đau, như trọng sang 重創 bị thương nặng. ||② Một âm là sáng. Mới, như sáng tạo 創造 mới làm nên, khai sáng 開創 mới mở mang gây dựng lên.


meanings:
Vừa mới. Chương Tư Phúc Như Bảo Thiền sư trong CĐTĐL q. 12 ghi: »問 學 人 創 入 叢 林 一 夏 將 末。 未 蒙 和 尚 指 教 願 垂 提 拯。 – Hỏi: Học nhân mới vào tùng lâm, một hạ sắp hết mà chưa được Hoà thượng chỉ dạy, cúi xin cứu giúp«.


meanings:
Vết thương (dùng như 瘡, bộ 疒): 予以重創 Làm bị thương nặng. Xem 創 [chuàng.]


meanings:
Khởi đầu, khai sáng, mới dựng lên, mới lập ra: 創新紀錄 Lập kỉ lục mới; 首創 Mới lập ra, sáng lập đầu tiên. Xem 創 [chuang].


meanings:
（Chogyam Trungpa；1939～1988）旅美之西藏佛教弘傳者。出生于西藏東北部。周歲後不久，被認定爲創巴活佛（Trungpa Tulku）的轉世，因而被刻意栽培爲舍曼（Surmang）寺的住持。嘗從噶舉派領袖大寶法王（Karmapa）受具足戒，又隨噶舉派羅巴多杰（Rolpa Dorje）及卡瑪滇珍（Karma Tenzin）受嚴格訓練。八歲時，開始研究哲學；九歲時，應珍貢孔慈（Jamgon Kongtrul）之邀，參觀舍曼寺。受珍貢孔慈影響頗深，幷禮其爲禪修師父。又從甘夏堪布（KhenpoGang-shar）研讀哲學。未及二十歲即具堪布（Khenpo）資格。<#>中共進軍西藏之時，創巴逃往印度，幷受達賴喇嘛任命爲‘少年喇嘛育幼院’的精神顧問。爾後，獲得獎學金，前往英國牛津大學深造。在大學期間，研究藝術、比較宗教、心理學和西方文化。1967年創立三耶林坐禪中心于蘇格蘭。1969年還俗。1970年與一英國少女結婚。不久，被迫離開蘇格蘭，五月抵達美國，先在佛蒙特（Vermont）州創立虎尾坐禪中心，十一月又在科羅拉多州的寶爾多創立金剛界本部（Karma Dzong）坐禪中心。此後遂以此二處爲基礎，以弘揚其西藏佛教文化。其後，幷在紐約、伯克萊等若干大都市設立坐禪中心。這些坐禪中心的行政權均歸屬于‘金剛界’。<#>創巴主持的宗教組織，可分成‘金剛界’及‘那難陀基金會’兩個組織。‘金剛界’意指僧伽團體堅固有如金剛，成立的目的在爭取西藏佛法的愛好者，期能形成有效力的宗教團體幷進行宗教活動。<#>創巴著述甚豐，撰有《生于西藏》、《手印》、《阿毗達磨一瞥》、《自由的迷思》等書；與他人合著的有《秘教的黎明》、《西藏之死書》。<#>［參考資料］　鄭金德《歐美的佛教》。<#>


meanings:
① Phát, lấy liềm phát cỏ, như sản trừ yên miêu 剷除煙苗 phát trừ mầm thuốc, cũng có khi dùng chữ sản 鏟.


meanings:
① Cái xẻng; ② Xúc bằng xẻng: 工人將沙子剷進車裡 Các công nhân dùng xẻng xúc cát vào xe. Cv. 鏟 (bộ 金).


meanings:
Thiền pháp trừ bỏ tất cả sự hiểu biết; có thể hình dung như cây cuốc, cuốc sạch tất cả bùn cát đất đá. Sản tử: cây cuốc.


meanings:
① Ðẵn, chặt. Một âm là chuyên, cùng nghĩa với chữ chuyên 專.


meanings:
① Cướp bóc. ||② Nhanh nhẹn. ||③ Một âm là phiểu. Ngọn, phiểu bản 剽本 gốc ngọn.


meanings:
① (văn) Cướp bóc; ② Nhanh nhẹn. 【剽悍】phiêu hãn [piaohàn] Lanh lẹ, nhanh nhẹn: 一隊剽悍的騎兵 Đội kị binh nhanh nhẹn dũng mãnh; ③ (văn) Tiễu trừ.


meanings:
(văn) Ngọn: 剽本 Gốc ngọn; 長其尾而銳其剽 Đuôi sợi chỉ dài mà ngọn cây kim (mũi kim) nhọn (Tuân tử: Phú thiên).


meanings:
【剿襲】tiễu tập [chaoxí] (văn) Ăn cắp ý, ăn cắp văn. Xem 剿 [jiăo].


meanings:
Đánh dẹp, tiễu trừ: 剿匪除姦 Tiễu phỉ trừ gian; 圍剿 Vây quét. Cv. 勦 (bộ 力). Xem 剿 [chao].


meanings:
Chỉ cho việc trừ sạch tình niệm trần tục, trừ hết vọng tâm phân biệt đối lập. Tiết Bảo Phúc Hoà thượng trong TĐT q. 11 ghi: »僧 舉：「盤 山 云：光 鏡 俱 亡、復 是 何 物？洞 山 云：光 鏡 未 亡、復 是 何 物？」據 二 彼 商 量、盡 未 得 剿 絕。 師 拈 問 其 僧：作 摩 生 道 得 剿 絕？ 僧 云：還 解 怪 笑 得 麼？師 云：非 常 怪 笑 得。學 人 却 問：和 尚 如 何 道 得 剿 絕 去？師 云：兩 手 扶 犂 水 過 膝。 – Tăng nêu lên việc Bàn Sơn nói: Ánh sáng và gương đều mất, lại là vật gì? Động Sơn nói: Ánh sáng và gương chưa mất, lại là vật gì? Theo chỗ thương lượng của 2 người kia, thật chưa được sào tuyệt. Sư nêu ra để hỏi vị tăng ấy: Nói thế nào mới được sào tuyệt? Tăng nói: Có biết sợ người cười không? Sư nói: Rất sợ bị cười. Người học liền hỏi: Nói thế nào để được sào tuyệt? Sư nói: Hai tay kéo cày, nước quá gối«.


meanings:
① Kỉ quyết 剞劂 con dao khoằm, thứ dao dùng để chạm trổ, vì thế nên khắc bản in sách cũng gọi là kỉ quyết. Xem chữ kỉ 剞.


meanings:
① Rạch, lấy dao rạch ra. ||② Vạch rõ, như hoạch nhất bất nhị 劃一不二 định giá nhất định.


meanings:
① Vạch, đánh dấu, quy, chia, phân định; ② Hoạch: 計劃 Kế hoạch. Xem 划 [huá], 劃 [huai].


meanings:
Sắp: 〖???〗劃 (đph) 1. Sắp xếp; 2. Sửa chữa. Xem 划 [huá], 劃 [huà].


meanings:
① Quá lắm, như kịch liệt 劇 dữ quá, kịch đàm 劇談 bàn dữ, bệnh kịch 病劇 bệnh nặng lắm. ||② Trò đùa, như diễn kịch 演劇 diễn trò.


meanings:
① Kịch, tuồng: 話劇 Kịch nói; 編劇 Soạn kịch; 演劇 Diễn kịch; 觀劇 Xem kịch; ② Rất, hết sức, quá, vô cùng, dữ dội, nặng: 劇痛 Đau dữ dội; 劇飲 Uống dữ; 劇談 Bàn luận rất dữ (dữ dội); 病勢加劇 Bệnh nặng thêm; ③ Gấp, vội, nhanh chóng, kịch liệt: 繁劇 (Việc) nhiều và vội.


meanings:
① Bổ, bửa ra. ||② Ðúng, như phách thủ sảng lai 劈手搶來 giơ đúng tay mà chộp lại.


meanings:
① Chẻ, bổ, xẻ, bửa ra: 劈木柴 Chẻ củi; 劈成兩半 Bổ thành hai; 劈山挖河 Xẻ núi đào sông; ② Sét đánh: 一棵樹被雷劈了 Cây bị sét đánh; ③ (lí) Cái nêm, cái chêm, chốt dẹt; ④ (văn) Đúng: 劈手搶來 Giơ đúng tay để chộp lại. Xem 劈 [pê].


meanings:
① (văn) Giết; ② (văn) Giãi bày; ③ [Liú] (Họ) Lưu.


meanings:
→ thiêm phán lưu kinh thần cư sĩ 簽判劉經臣居士


meanings:
Ni sư Thiền tông đời Đường, họ Lưu, do vì cơ phong cao vút nên người đời gọi là »Lưu Thiết Ma«. Cách núi Cự Quy 10 dặm, Ni sư có dựng một cái am nhỏ để ở. Ni sư nối pháp Thiền sư Quy Sơn Linh Hựu, cũng từng tham yết thiền sư Tử Hồ Lợi Tung, nhiều lần bàn luận thiền chỉ với các thiền khách đương thời. Có công án »Thiết Ma lão tự ngưu« (Thiết Ma con trâu cái) lưu truyền ở đời.


meanings:
① Chặt, chém, kẻ chém tù bị xử tử gọi là quái tử thủ 劊死手.


meanings:
(văn) ① Như 剿 (2); ② Chặt đứt; ③ Giảo hoạt (như 狡, bộ 犬).


meanings:
(văn) Rạch (đâm) gây thương tích: 廉而不劌 Có góc cạnh nhưng không đâm người bị thương (Lão tử).


meanings:
① Cái gươm, có phép dùng gươm riêng gọi là kiếm thuật 劍術, thần về gươm, tục gọi là kiếm tiên 劍仙, kiếm hiệp 劍俠. Nguyên viết là 劎.


meanings:
Gươm, kiếm: 刻舟求劍 Khắc dấu trên thuyền để tìm gươm.


meanings:
To cut a body in half with a single swing of a sword


meanings:
① Rạch, xẻ: 把魚肚子劐開 Rạch bụng cá ra; 犂是劐地用的 Chiếc cày là để xẻ đất; ② Như耠[huo] (bộ 耒).


meanings:
① Chất tề 質劑 một thứ văn tự, lớn gọi là chất, nhỏ gọi là tề, cũng như giấy hợp đồng bây giờ. ||② Một âm là tễ, do nhiều thứ gộp lại gọi là tễ. Như dược tễ 藥劑 tễ thuốc. Uống một chén thuốc cũng gọi là nhất tễ 一劑 một tễ. ||③ Số lượng nhiều ít đã chia ra rõ ràng gọi là phân tễ 分劑.


meanings:
① Thuốc đã luyện hay pha: 藥劑 Thuốc bào chế, tễ thuốc; 麻醉劑 Thuốc mê; ② Thang, chén, liều: 一劑藥 Một thang thuốc; 第二劑藥 Thang thuốc thứ hai; ③ (văn) Văn tự, giao kèo, hợp đồng.


meanings:
① Cắt mũi, một thứ hình phép trong năm hình. Tục quen đọc là chữ tị.


meanings:
(văn) Cắt mũi (một hình phạt thời xưa ở Trung Quốc).


meanings:
(văn) ① Đục (bằng cây đục); ② Châm chích, châm biếm; ③ Diệt trừ, tiêu diệt; ④ Cắt; ⑤ Một loại xẻng dùng để chặt.


meanings:
(văn) ① Mài; ② Bàn bạc, can ngăn; ③ Sát, gần sát.


meanings:
(văn) ① Cắt ra, bổ ra, đâm vỡ ra; ② Rõ ràng: 劙然若畫 Rõ như bức vẽ; ③ Như 剺.


meanings:
(văn) ① Chặt, bổ; ② Đào; ③ Cái bừa hẹp và dài.


meanings:
① Sức, khoa học nghiên cứu về sức tự động của các vật và sức bị động của các vật khác là lực học 力學. ||② Phàm nơi nào tinh thần tới được đều gọi là lực, như mục lực 目力 sức mắt. ||③ Cái tài sức làm việc của người, như thế lực 勢力, quyền lực 權力, v.v. ||④ Cái của vật làm nên được cũng gọi là lực. Như bút lực 筆力 sức bút, mã lực 馬力 sức ngựa, v.v. ||⑤ Chăm chỉ, như lực điền 力田 chăm chỉ làm ruộng. ||⑥ Cốt, chăm, như lực cầu tiết kiệm 力求節儉 hết sức cầu tiết kiệm. ||⑦ Làm đầy tớ người ta cũng gọi là lực.


meanings:
① (lí) Lực: 力的比例 Tỉ lệ lực; 離心力 Lực li tâm; ② Sức, lực, khả năng đạt tới: 人力 Sức người, nhân lực; 物力 Sức của, vật lực; 理解力 Sức hiểu biết; 說服力 Sức thuyết phục; 目力 Khả năng nhìn thấy của mắt, sức nhìn; 筆力 Bút lực; 權力 Quyền lực; ③ (Sức) lực, khỏe, có sức mạnh: 大力士 Đại lực sĩ; 眞有力 Rất khỏe!; 用力推車 Ra sức đẩy xe; 力田 Người làm ruộng (có sức mạnh); ④ Cố gắng, tận lực, ra sức: 力爭上游 Cố gắng vươn lên hàng đầu; 維護甚力 Tận lực bảo vệ; ⑤ (văn) Làm đầy tớ cho người khác; ⑥ [Lì] (Họ) Lực.


meanings:
the perfection of one's powers of discernment and cultivation


meanings:
321請參閱 密迹金剛力士哀戀經 請參閱 移山經 密教十波羅蜜菩薩之一。力波羅蜜，即力到彼岸之意。密號勇力金剛。位於胎藏曼荼羅虛空藏院。全身肉色，穿羯磨衣，右肘伸展直豎，手握荷葉，葉上有一獅子。左手握拳插腰，面向右，視所持物。兩足右內左外相交，坐於赤蓮上。印契為二手內相叉，左右中指、食指、拇指皆豎頭相合。其真言為「唵娜麼𩕳母儞帝吽賀賀吽弱」。如結此印，並誦真言三遍，即能滅劣意業種，獲得思擇力與修習力。並可伏諸煩惱，斷諸惑業，於修道時決定勝解，一切天魔惡友不能移易，獲得不退轉之聖果。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌卷下、祕藏記〕


meanings:
Thiền tăng Vạn Kim sống vào đời cuối Nguyên đầu Minh, còn được gọi là Lực Kim. X. Vạn Kim.


meanings:
1563請參閱 續華嚴經略疏刊定記 或 華嚴經刊定記 <一>指修行。禪林有「功之初後」一語，意指修行之過程。　<二>指修行之內容，或修行之體驗。　<三>指修行之效果，相當於「功夫」一詞。於禪宗，稱純一精進修行之坐禪功夫為功夫坐禪、功夫參究、功夫辦道，或辦道功夫。　<四>曹洞宗之祖洞山良价所立「功勳五位」之第三位。意指修行之功果、功勳。（參閱「洞山五位」3869）　<五>功德之略稱。利益或功能福德之意。（參閱「功德」1566）


meanings:
① Việc, như nông công 農功 việc làm ruộng. ||② Công hiệu. ||③ Công lao, như công huân 功勳, công nghiệp 功業, v.v. ||④ Ðồ gì làm khéo tốt cũng gọi là công. ||⑤ Lễ tang, để tang chín tháng gọi là đại công 大功, để tang năm tháng gọi là tiểu công 小功.


meanings:
① Công, công lao: 立功續罪 Lập công chuộc tội; ② Thành tựu, thành quả, kết quả, công hiệu: 教育之功 Thành quả của sự giáo dục; 勞而無功 Tốn sức mà chẳng có kết quả, công dã tràng; ③ (lí) Công.【功率】công suất [gonglđç] (lí) Công suất: 功率計 Cái đo công suất; ④ (văn) Việc: 農功 Việc làm ruộng; ⑤ (văn) Khéo, tinh xảo; ⑥ (văn) Để tang: 小功 Để tang năm tháng; 大功 Để tang chín tháng.


meanings:
Công phu không phải vô ích. Mật Am ngữ lục ghi: »百 味 具 足。 其 中 只 欠 一 味。 且 道。 是 油 是 醬。 若 點 檢 得 出。 華 藏 （系 密 庵 禪 師 之 法 號） 功 不 浪 施。 其 或 未 然。 更 聽 重 下 注 腳。 – Trăm vị đầy đủ, trong đó chỉ thiếu một vị, thử hỏi là dầu hay là tương? Nếu phân biệt được thì Hoa Tạng (pháp hiệu Thiền sư Mật Am) ra công không phải vô ích; nếu chưa được như thế thì hãy lắng nghe ta chú cước thêm lần nữa«.


meanings:
Công vị: Địa vị sai khác trong giai đoạn tu hành của sơ tâm; Tiểu tuyệt: Dứt hết. Công Vị Tiểu Tuyệt là công phu tu hành đã tiến vào cảnh giới cao tột, tức không còn những giai vị sai biệt như sơ tâm, hậu tâm.


meanings:
Thuộc về việc tích luỹ công đức dẫn đến việc hưởng phúc báo về sau. Đối với Thiền tông, đây chỉ là pháp môn phương tiện, bởi vì việc làm này chẳng thể khiến người học triệt ngộ tâm địa, siêu việt sinh tử. Tiết Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 6 ghi: »問： 一 切 處 不 乖 時 如 何？ 師 曰： 此 猶 是 功 勳 邊 事。 有 無 功 之 功、 子 何 不 問？ – Hỏi: Lúc tất cả chỗ chẳng trái nghịch thì sao? Sư đáp: Đây cũng còn là công huân biên sự. Có công đức »vô công« sao ngươi chẳng hỏi?«.


meanings:
Có 2 nghĩa: ① Dụng công tu tập một pháp môn có đường lối rõ ràng. Đại Huệ thư, q. thượng (Đại 47, 916 trung) ghi: »此 心 雖 未 嘗 一 念 退 屈、 自 覺 功 夫 終 未 純 一。 – Tâm này dù chưa có một niệm lui sụt, nhưng tự biết công phu chưa được thuần nhất«. 2. Rảnh rang. Triệu Châu lục, q. trung (Vạn Tục 118, 160 thượng) ghi: »問、 如 何 是 大 人 相… 師 云、 老 僧 無 工 夫 趨 得 者 閑 漢。 – Hỏi: Thế nào là tướng đại nhân?… Sư đáp: Lão tăng không có rảnh rang như người nhàn hạ«.


meanings:
Tham thiền dụng công đề câu thoại đầu phát khởi nghi tình, ngày đêm 24 giờ chẳng có phút giây gián đoạn tức là công phu thành phiến, cũng gọi là đi đến thoại đầu. X. Đả thành nhất phiến.


meanings:
Công phu tu hành. Tiết Kính Sơn Hồng Nhân Thiền sư trong NĐHN q. 9 ghi: »僧 問： 掩 息 如 灰 時 如 何？ 師 曰： 猶 是 時 人 功 幹。 曰： 幹 後 如 何？ 師 曰： 耕 人 田 不 種。 曰： 畢 竟 如 何？ 師 曰： 禾 熟 不 臨 場。 – Tăng hỏi: Khi nhập diệt như tro tàn thì thế nào? Sư đáp: Vẫn còn là công phu tu hành của người ấy. Tăng hỏi: Sau công phu đó là gì? Sư đáp: Người cày không làm ruộng. Tăng hỏi: Rốt cuộc như thế nào? Sư đáp: Lúa chín không đem phơi«.


meanings:
1565 梵語 guṇa。音譯作懼曩、麌曩、求那。意指功能福德。亦謂行善所獲之果報。景德傳燈錄卷三有如下記載，梁武帝問於菩提達磨（大五一‧二一九上）：「朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝紀，有何功德？」師曰：「並無功德。」蓋此僅為人天小果有漏之因，雖有非實。所謂真功德，乃淨智妙圓、體自空寂，不求於世。往生論註卷上亦詳論虛偽、真實之二種功德。大乘義章卷九（大四四‧六四九下）：「言功德，功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功；此功是其善行家德，名為功德。」勝鬘寶窟卷上本（大三七‧一一中）：「惡盡曰功，善滿稱德。又德者，得也；修功所得，故名功德也。」又功德之深廣喻為海，稱功德海（梵 guṇa-sāgara），其貴重如寶而謂功德寶（梵 guṇa-ratna），其他尚有功德藏、功德聚、功德莊嚴、功德林等多種名稱。〔維摩義記卷一（慧遠）、仁王般若經疏卷上一（吉藏）〕（參閱「利益」2809）


meanings:
Công nghiệp đức hạnh dẫn đến quả báo tốt lành. Truyện Huệ Năng trong Tống Cao Tăng truyện q. 8 ghi: »弘 忍 曰﹕汝 作 何 功 德？慧 能 曰﹕愿，竭 力 抱 石 而 舂 供 眾 而 已。 – Hoằng Nhẫn hỏi: Ngươi làm công đức gì? Huệ Năng đáp: Xin hết lòng đeo đá giã gạo cho đại chúng mà thôi«. Xét ý nghĩa của từ ngữ »công đức« có liên quan với thuyết nhân quả báo ứng, thiền gia cho đây là pháp môn phương tiện, chẳng phải là pháp triệt ngộ trực chỉ nhân tâm. Cho nên Thiền sư có khi mượn dùng từ »công đức« với ý nghĩa trái ngược thường tình, chỉ cho triệt ngộ tâm địa. Tiết Sơ Tổ Bồ Đề Đạt-ma Đại Sư trong NĐHN q. 1 ghi: »十 月 一 日 至 金 陵。 帝 問 曰： 朕 即 位 已 來、造 寺 寫 經、度 僧 不 可 勝 紀、有 何 功 德？ 祖 曰： 並 無 功 德。 帝 曰： 何 以 無 功 德？ 祖 曰： 此 但 人 天 小 果、 有 漏 之 因、 如 影 隨 形、 雖 有 非 實。 帝 曰： 如 何 是 眞 功 德？ 祖 曰： 淨 智 妙 圓、體 自 空 寂、如 是 功 德、不 以 世 求。 – Một ngày tháng 10 sư đến Kim Lăng. Vua Lương Võ Đế hỏi: Trẫm từ khi lên ngôi đến nay cất chùa in kinh độ tăng không sao kể xiết, có công đức gì không? Tổ nói: Hoàn toàn không công đức. Vua hỏi: Vì sao không công đức? Tổ nói: Đây chỉ là quả nhỏ thuộc hàng trời người, là nhân hữu lậu, như bóng theo hình, tuy có mà không thật. Vua hỏi: Vậy như thế nào là công đức chân thật? Tổ nói: Tịnh trí kì diệu tròn đầy, thể tự vắng lặng, công đức như thế không thể đem thế gian cầu được«.


meanings:
1567為管理天下僧尼、道士女冠之官職名稱。自唐至元各代情形如次：　(一)唐代之功德使：據新唐書卷四十八百官志宗正寺崇玄署條所載，唐初，天下僧尼、道士女冠，皆隸屬鴻臚寺。貞元四年（788），罷崇玄館、大學士，後復置左右街大功德使、東都功德使、修功德使，總管僧尼之籍。元和二年（807），以道士女冠隸屬左右街功德使。會昌二年（842），以僧尼隸屬主客太清宮，置玄元館，亦有學士。至會昌六年廢除，僧尼復隸屬兩街功德使。據此，得知統轄僧尼機構之變遷，以及功德使之種種類別。　(二)五代功德使：後梁時，僧尼、道士女冠歸屬祠部管轄。後唐制度不明。後晉有楊光遠任天下功德使。廣順三年（953），後周世宗未即帝位時，被封為晉王，任開封尹兼功德使。　(三)宋代功德使：依大宋僧史略卷中之記載可知，管轄佛道二教，屬於功德使與祠部。宋代功德使無宦官，由開封尹領功德使，令左右街僧錄司分掌事務。元豐年間改制，僧道由開封府移交鴻臚寺管轄，而廢除功德使。　(四)元代功德使：世祖至元十七年（1280）設置功德使司，管理國家修功德之事業。其後間有中斷，但大約文宗時代仍存續之。〔資治通鑑卷二三七、卷二四○、入唐求法巡禮行記卷四、五代史卷一一四世宗紀、元史卷十一、卷二十六、唐中期以來の長安の功德使（塚本善隆，東方學報京都四）、宋代の佛教諸制度（高雄義堅，中國佛教史論）〕


meanings:
the power of the merit gained through religious practice


meanings:
Chỉ cho Thiền pháp. Vì Thiền pháp có năng lực phát khởi trí huệ, thần thông, nên công đức vô lượng.


vietnamese:
công đức thiên nữ dữ hắc ám nữ câu hạnh <đpb>


meanings:
① Bồ bặc 匍匐 bò lổm ngổm, như bồ bặc bôn tang 匍匐奔喪 bò dạch về chịu tang, nghĩa là thương quá không đi được phải chống gậy mà bò tới.


meanings:
【匍匐】bồ bặc [púfú] Bò xổm, bò lổm ngổm, đi lại khúm núm. (Ngb) Giúp đỡ (trong việc tang ma).


meanings:
① Quả bầu. Sách Luận-ngữ nói: Ngô khởi bào qua dã tai, yên năng hệ nhi bất thực 吾豈匏瓜也哉焉能繫而不食 Ta hà phải là quả bầu đâu! Sao hay treo mà ăn không được. Tục gọi kẻ sĩ không được dùng làm quan là bào hệ 匏繫 nghĩa là để hơ hão thôi, không có dùng làm gì. ||② Tiếng bầu, một thứ tiếng trong bát âm.


meanings:
① Quả bầu. 【匏瓜】bào qua [páogua] Bầu, bầu nậm: 吾豈匏瓜也哉，焉能繫而不食！ Ta có phải là quả bầu đâu, sao có thể treo mà không ăn! (Luận ngữ); ② Tiếng bầu (một thứ tiếng trong bát âm).


meanings:
① Bồ bặc 匍匐 bò lổm ngổm. Xem chữ bổ 匍 ở trên.


meanings:
① Cái thìa, như nói cuộc đời yên lặng thì gọi là truỷ xưởng bất kinh 匕鬯不驚 nghĩa là vẫn được vô sự mà ăn uống yên lành. ||② Truỷ thủ 匕首 một thứ gươm, đầu như cái thìa, ngắn mà tiện dùng, cho nên gọi là truỷ thủ.


meanings:
(văn) ① Cái thìa, cái muỗng, cái môi, cái muôi; ② Mũi tên; ③【匕首】chuỷ thủ [bêshôu] Dao găm, đoản kiếm, gươm ngắn.


meanings:
① Biến hoá. Biến đổi vô hình. Như hoá thân 化身, hoá trang 化粧 nghĩa là biến đổi hình tướng không cho ai biết. Phật vì muốn cứu chúng sinh, phải hoá xuống làm thân người gọi là hoá thân. Phàm vật này mất mà vật kia sinh ra gọi là hoá. Như hủ thảo hoá vi huỳnh 腐草化為螢 cỏ thối hoá làm đom đóm. Thoát xác bay lên tiên gọi là vũ hoá 羽化. Dần dần ít đi, có rồi lại không cũng gọi là hoá. Như tiêu hoá 消化 tiêu tan vật chất hoá ra chất khác, phần hoá 焚化 lấy lửa đốt cho tan mất, dung hoá 溶化 cho vào nước cho tan ra. Khoa học về vật chất chia ghẽ các vật ra từng chất, hay pha lẫn mấy chất làm thành một chất gọi là hoá học 化學. ||② Hoá sinh. Như ta gọi trời đất là tạo hoá 造化, là hoá công 化工 nghĩa là sinh diệt được muôn vật. ||③ Cảm hoá. Chuyển di tính chất, cải lương dân tục gọi là hoá. Như giáo hoá 教化 nghĩa là dẫn bảo chúng, cấm ngăn chúng, khiến cho chúng thuận tòng vậy. Lấy ân nghĩa mà cảm gọi là đức hoá 德化, lấy chánh trị mà cảm gọi là phong hoá 風化, lấy lễ giáo mà cảm gọi là văn hoá 文化. Cho nên kẻ ở cõi ngoài, không theo sự giáo hoá của mình gọi là hoá ngoại 化外, bị mình cảm hoá cũng như theo mình gọi là đồng hoá 同化. ||④ Cầu xin, như hoá mộ 化募, hoá duyên 化緣 nghĩa là lấy lời đạo nghĩa mà cảm hoá, khiến cho người sinh lòng từ thiện mà cho mà giúp.


meanings:
① Giáo hoá. Hoằng Nhẫn truyện trong Tống Cao Tăng truyện ghi: »乃 以 法 服 付 慧 能、 受 衣 化 於 韶 陽。 – Liền đem pháp phục trao cho Huệ Năng. Huệ Năng nhận y đi giáo hoá ở Thiều Dương«. ② Đi khất thực, quyên góp. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng: »白 雲 海 會 院, 足 水 兼 柴 炭。 唯 少 麻 與 麥, 眾 人 皆 盡 見。 親 去 化 檀 那, 疏 卻 阿 羅 漢 。且 望 大 慈 悲,一 一 看 佛 面。 – Bạch Vân hải hội viện, túc thuỷ kiêm sài thán, duy hữu ma dữ mạch, chúng nhân giai tận kiến, thân khứ hoá đàn na, sơ khước A-la-hán, thả vọng đại từ bi, nhất nhất khán Phật diện. – Viện Hải Hội Bạch Vân, đầy đủ than và củi, chỉ thiếu lúa với mè, đại chúng thảy đều biết. kẻ thân đi quyên góp, người sơ ở lại chùa, mong đại chúng xót thương, mỗi người nên kiến tánh«.


meanings:
① (Biến) hoá, đổi: 變化 Biến hoá, biến đổi, thay đổi; 感化 Cảm hoá; ② Sinh hoá, sinh thành (vạn vật); ③ Dạy dỗ, sửa đổi phong tục cho tốt lên, cảm hoá: 教化 Giáo hoá; 德化 Cảm hoá bằng ân nghĩa; ④ Tan: 雪化了 Tuyết tan rồi; ⑤ Hoá học: 理化 Vật lí và hoá học; ⑥ Chảy: 鐵燒化了 Sắt nung đã chảy; ⑦ Hoá, làm cho biến thành: 農業機械化 Cơ giới (khí) hoá nông nghiệp; ⑧ 【化募】hoá mộ [huàmù]; 【化緣】 hoá duyên [huàyuán] (tôn) Đi quyên, đi khất thực (của nhà chùa).


meanings:
① Đồng nghĩa với Giáo chủ, tức là Đức Thích Tôn. ② Chỉ cho vị Trụ trì. Thiền Uyển Mông Cầu Thập Di (Vạn Tục 148, 151 thượng) ghi: »既 爲 化 主 即 處 於 方 丈。 – Ai đã là Hoá chủ thì được ở trong phương trượng«. ③ Gọi tắt của từ »Nhai phường hoá chủ«, chỉ cho vị tăng chuyên lo việc đi vào phố phường khuyến hoá đàn việt bố thí, giúp đỡ các chùa chiền, tự viện. Còn gọi: Hoá sĩ, cúng dường chủ. Tiết Chính pháp Hi Minh Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »幸 值 眾 僧 自 恣、 化 主 還 山。 – Nhằm ngày chúng tăng tự tứ, hoá chủ trở về núi«.


meanings:
（梵 nirmāṇa-buddha，藏 sprul-paḥi saṅs-rgyas）(一)指如來對地前菩薩等所應現的種種身︰又稱應化佛、變化佛。與應身或變化身爲同義詞。如《楞伽阿跋羅寶經》卷一雲（大正16·481b）︰‘云何爲化佛？云何報生佛？云何如如佛？云何智慧佛？’《大乘法苑義林章》卷七釋之，雲（大正45·362a）︰‘初是化身，次二受用身，福慧異故，分成二種，後是法身。’<#>(二)指應機隨宜而突然化現之佛形︰如《大毗婆沙論》卷一三五雲（大正27·698c）︰‘佛于一時化作化佛，身真金色，相好莊嚴。’《觀無量壽經》雲（大正12·343b）︰‘于圓光中，有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有衆多無數化菩薩以爲侍者。’<#>又，觀世音菩薩的天冠中有一化佛立像，高二十五由旬。<#>［參考資料］　(一)《入楞伽經》卷一；《大乘入楞伽經》卷一；《大乘義章》卷十九。(二)《賢愚經》卷二〈降六師品〉；《千光眼觀自在菩薩秘密法經》；《大乘義章》卷十九；《圖像抄》卷六；《阿娑縛抄》卷八十八。<#>


meanings:
the method, or format of the Buddhist teaching


meanings:
(term) stage of preparation; stage of initial application; stage of added effort


vietnamese:
gia hạnh sai biệt kiến lập bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
gia hạnh hậu khởi nghiệp đạo biểu vô biểu hữu vô <pttđ>


vietnamese:
gia hạnh căn bản hậu khởi kiến lập sai biệt <pttđ>


vietnamese:
gia hạnh vô phân biệt trí thắng lợi <pttđ>


vietnamese:
gia hạnh vô phân biệt trí hữu tam chủng <pttđ>


meanings:
(term) path of initial application; path of added effort


meanings:
（梵 prayoga-mārga）指加功力進修之道。爲四道之一。又稱方便道。即修方便加行能引其後之無間道，而趣向涅槃之道；亦即加行道爲無間道之前的預備修行之道。《俱舍論》卷二十五雲（大正29·132a）︰‘加行道者，謂從此後，無間道生。’《瑜伽師地論》卷一百雲（大正30·881a）︰‘加行道者，謂爲斷惑勤修加行。’<#>《大乘阿毗達磨雜集論》卷八謂道有五種，其中加行道指暖、頂、忍、世第一法等四善根，即所謂的加行位。同書卷九又說修道中，有世間道、出世間道、軟道、中道、上道、方便道、無間道等之差別，其中所謂方便道（大正31·737c）︰‘謂由此道能舍煩惱。所以者何？由正修如是道時，能漸舍離各別上品等煩惱所生品類 粗重，一分漸得轉依，是名修道中方便道。’即此道唯是有漏，伏除分別二取之全分，及俱生二取之少分。<#>另依《瑜伽師地論》卷六十九載，修道中的加行道，指于一切修道所斷軟中上等九品煩惱，隨其品數各各差別，能隨順斷。又，《大乘法苑義林章》卷二雲（大正45·283a）︰‘一切二乘及餘異生有漏無漏道，皆唯無間正斷伏惑，解脫道中斷伏 粗重，加行、勝進皆不說能，菩薩利根有漏無漏四道，皆能若伏若斷。’依此等所說，知修道中的加行通有漏、無漏，且有斷伏之義。<#>［參考資料］　《俱舍論》卷二十一；《阿毗達磨順正理論》卷七十一；《顯揚聖教論》卷四；《成唯識論》卷九、卷十；《成唯識論述記》卷十（末）。<#>


meanings:
Phù hộ. Tiết Huệ Khả Thiền sư trong TĐT q. 2 ghi: »父 寂、 初 無 其 子、 共 室 念 言： 我 今 至 善 家 而 無 慧 子、 深 自 嘆 羨、 何 聖 加 衛？ – Cha mất mà chưa có con trai, cả nhà nghĩ rằng: Nhà ta toàn làm điều thiện nhưng lại hết sức ca ngợi việc mình làm thì Phật trời nào phù hộ cho có con trí huệ?«.


meanings:
1571梵名 Kālidāsa。印度笈多王朝時代之詩人、戲曲家。約於五世紀前期，活躍於笈多王朝犍陀羅笈多二世之宮廷。在印度古典梵文文學黃金時代，有「詩聖」之美譽。經過吠陀、奧義書、敘事詩時代，至二世紀頃始高度發達之印度古典文學─美文體（詩），即由加里陀沙完成。被稱為「印度之莎士比亞」，西洋大文學家歌德推崇備至，譽之為世界文學之瑰寶。相傳歌德之「浮士德」一劇之所以用開場白，係受加里陀沙劇本之影響。加里陀沙之作品有抒情詩、敘事詩、戲曲等，係以優越筆調，加上典雅之韻律，運用梵文獨特之修辭技巧所寫成。主要作品有戲曲莎昆妲羅（梵 Abhijñānaśakuntalam）、天女之戀（梵 Vikramorvaśīya）、敘事詩羅怙系譜（梵 Raghuvaṃśa）、摩羅毘迦與火天友（梵 Mālavikāgnimitra）、童子之出生（梵 Kumārasambhava）、抒情詩時令之環（梵 ＾tusaṃhāra）、雲之使者（梵 Meghadūta）。其中莎昆妲羅一劇已由糜文開譯為中文。〔印度文學欣賞第十六篇（糜文開）、世界文學史綱第十六章（郭源新）、莎昆妲羅的真實意義（泰戈爾著，糜文開譯）〕


meanings:
① Kém, đối lại với chữ ưu 優 hơn. ||② Kém hèn, như dong liệt 庸劣 hèn kém, ti liệt 卑劣 đều là lời chê kém cả.


meanings:
① Xấu, kém, hèn kém, yếu, liệt: 劣等 Hạng xấu, hạng yếu; 惡劣 Xấu xa; ② Non (kém hơn tiêu chuẩn nhất định).【劣弧】liệt hồ [lièhú] (toán) Hồ bán nguyệt non.


vietnamese:
liệt trung diệu ngữ đẳng bổ đặc già la <pttđ>


meanings:
Buddha's inferior human body as seen by ordinary people


meanings:
① Cướp: 劫奪 Cướp giật; 打劫 Cướp bóc; 打家劫舍 Đốt nhà cướp của; ② Tai hoạ: 浩劫 Tai hoạ lớn; ③ (văn) Hiếp: 劫制 Hiếp chế, bắt ép; ④ Kiếp, số kiếp, đời kiếp: 小劫 Tiểu kiếp; 大劫 Đại kiếp; 中劫 Trung kiếp.


meanings:
（梵 kalpāgra，藏 bskal-pahi-daṅ-po）謂成劫之初。即有情世界成立之初。有關劫初有情世界成立之叙述，在佛典中常見提及。此可視爲佛教的‘人類起源論’或‘世界形成論’。其內容略如《俱舍論》卷十二所說，其文雲（大正29·65b）︰<#>　‘劫初時，人皆如色界。故契經說，劫初時<#>，人有色意成，肢體圓滿，諸根無缺，形色端<#>嚴，身帶光明，騰空自在，飲食喜樂，長壽久<#>住。有如是類，地味漸生，其味甘美，其香■<#>馥。時有一人，禀性耽味，嗅香起愛，取嘗便<#>食，餘人隨學，競取食之。爾時，方名初受段<#>食。<#>資段食故，身漸堅重。光明隱沒，黑暗便生，日月衆星從茲出現。由漸耽味，地味便隱，從斯複有地皮餅生，競耽食之，地餅複隱。爾時複有林藤出現，競耽食故，林藤複隱。有非耕種香稻自生，衆共取之以充所食，此食粗故，殘穢在身。爲欲蠲除，便生二道，因斯遂有男女根生。<#>由二根殊，形相亦異。宿習力故，便相瞻視，因此遂生非理作意。欲貪鬼魅，惑亂身心，失意猖狂，行非梵行。人中欲鬼初發此時。’<#>［參考資料］　《長阿含經》卷二十二；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷九；《增一阿含經》卷三十四；《大毗婆沙論》卷一三四；《彰所知論》；《法華文句》卷四（下）。<#>


vietnamese:
kiếp sơ nhân chúng cập chư ác nghiệp sinh khởi nhân duyên <pttđ>


meanings:
2815梵語 kapāla。又稱劫波羅、髑髏杯、髑髏器。係密教本初佛（梵 Ādi-Buddha）、伊舍那天（梵 Īśāna）、毘舍闍鬼（梵 Piśāca）等左手所持之器皿。據略本瑜伽護摩軌、十二天供儀軌等載，伊舍那天乘坐黃牛，左手持劫波杯，杯內盛血，右手則持三戟槍。又伊舍那天手持盛血之劫波杯，意謂欲飲盡生死流轉之血。或有誤傳，指劫波杯即以劫波樹（梵 kalpataru）所造之杯。〔大日經卷三普通真言藏品、H.V. Glasenapp: Der Buddhismus〕


meanings:
2814梵語 kalpāgni，巴利語 kappaggi。又作劫盡火、劫燒（梵 kalpa-dāha）。指壞劫時所起之火災。於佛教之世界觀中，謂世界之成立分為成、住、壞、空四劫，於壞劫之末必起火災、水災、風災，火災之時，天上出現七日輪，初禪天以下全為劫火所燒。法華經卷四見寶塔品（大九‧三四上）：「假使劫燒，擔負乾草，入中不燒，亦未為難。」大智度論卷二十七（大二五‧二六一上）：「諸阿羅漢、辟支佛，（中略）智慧力薄，如世間火；諸佛力大，如劫盡火。」　又火災中燒盡一切物之情況，稱為劫火洞然。禪林中，常以劫火中是否尚有殘餘未被燃燒之物，作為禪話提示之一。景德傳燈錄卷十一大隨法真章（大五一‧二八六上）：「益州大隨法真禪師，僧問：『劫火洞然，大千俱壞，未審此箇還壞也無?』師云：『壞！』」〔長阿含卷二十一世記經三災品、中阿含卷二「七日經」，法華經卷五如來壽量品、新華嚴經卷十、大毘婆沙論卷一三二、俱舍論卷十二〕（參閱「壞劫」6653）


meanings:
ashes remaining after the kalpa-ending conflagration


meanings:
the conflagration at the end of the age that destroys the physical universe


meanings:
2815劫貝，梵語 karpāsa，巴利語 kappāsa。又作劫波育樹、劫波娑樹、劫貝娑樹、古貝樹、迦波羅樹。意譯作時分樹。學名 Gossypium hebaceum，屬於棉之一種。原產於東亞細亞，印度德干地方栽培甚廣，我國、希臘等地亦有之。其絮可製成布衣，其衣稱劫貝衣（梵 karpāsaka），種子可榨油。據四分律卷三十九載，劫貝衣與拘舍衣、欽跋羅衣等，俱為十種衣之一。此衣相當於俱舍釋論卷九所說之毛古貝，及俱舍論卷十二所說之毛岁。〔起世經卷一、摩訶僧祇律卷二十八、善見律毘婆沙卷十四、玄應音義卷十四、卷十七〕


meanings:
① Nhọc nhằn, như cù lao 劬勞 công cha mẹ sinh đẻ nuôi nấng con khó nhọc.


meanings:
(văn) Cần cù, nhọc nhằn: 劬勞 Làm lụng mệt nhọc, nhọc nhằn.


meanings:
(văn) ① Khuyến khích; ② Tốt đẹp; ③ Cao: 年高德劭 Tuổi già đức cao.


meanings:
① Khuông nhương 劻勷 hấp tấp, sấp ngửa.


meanings:
【劻勷】khuông nhương [kuangrang] (văn) Hấp tấp, sấp ngửa.


meanings:
(văn) ① Cẩn thận; ② Cố gắng; ③ Cứng chắc.


meanings:
① Hặc, như sam hặc 参劾 bàn hặc (dự vào việc hặc tội người khác). Làm quan có lỗi tự thú tội mình gọi là tự hặc 自劾.


meanings:
Hạch (tội): 彈劾 Hạch tội, đàn hặc; 自劾 Tự thú tội.


meanings:
① Cứng, mạnh. Như kính binh 勁兵 binh mạnh, kính thảo 勁草 cỏ cứng.


meanings:
① Khỏe, mạnh: 他的胳膊勁大 Cánh tay anh ấy rất khỏe; 用勁揑 Bóp mạnh; ② Hăng, hăng say, hăng hái, mải: 他幹得很起勁 Anh ấy làm hăng lắm; ③ Bộ, bộ dạng: 你看他那傲慢勁 Trông bộ dạng anh ta rất ngạo mạn; 看他那個弱勁，一定幹不了 Trông bộ dạng anh ta yếu thế, chắc không làm nổi đâu; ④ Thú: 下棋沒勁，不如打球去Chơi cờ không thú bằng chơi bóng. Xem 勁 [jìng].


meanings:
Cứng mạnh: 勁兵 Binh mạnh; 勁草 Cỏ cứng. Xem 勁 [jìn].


meanings:
Kiên trì không lơi lỏng. Hương Dục truyện trong TCTT q. 8 ghi: »入 富 水 大 佛 山、 勁 節 安 禪、 卯 前 一 食。 – Sư vào núi Đại Phật ở Phú Thuỷ, kiên trì an trú trong thiền định, chỉ ăn một lần vào buổi sáng«.


meanings:
① Thốt nhiên, như bột nhiên động 勃然動 thốt nhiên động. ||② Bừng bừng, như sắc bột như dã 色勃如也 sắc mặt bừng bừng, tả cái sắc mặt thay đổi. ||③ Ùn, tả cái vẻ thịnh vượng, như bồng bột 篷勃 lên ùn ùn.


meanings:
① Bỗng nhiên, đột ngột: 勃發 Đột nhiên phát ra, bột phát; ② Bừng bừng, ùn ùn: 色勃如也 Sắc mặt bừng bừng; 蓬勃 Lên ùn ùn.


meanings:
① Tục dùng như chữ sắc 敕 nghĩa là răn bảo.


meanings:
Mệnh lệnh của Vua ban. Trong tác phẩm chữ Nôm »Sãi Vãi« của Nguyễn Cư Trinh có câu: »Linh Sơn am quê ngụ, Sãi sắc tứ trụ trì – Quê của Sãi vốn là Linh Sơn, Sãi được vua cho phép Trụ trì«.


meanings:
Chùa ở số 23 đường Tân Hoá, phường 14 Phú Lâm, Thành phố Hồ Chí Minh, Việt Nam. Chùa được dựng vào năm Gia Long thứ 1 (1802) tại thôn Hoà Hưng, huyện Bình Dương, tỉnh Gia Định (cũ) nay thuộc địa chỉ trên. Sau khi chùa xây xong, Hiếu Khang Hoàng hậu (họ Trương, mẹ Gia Long) cúng biển sơn. Năm 1821 vua Minh Mệnh ban biển tên chùa: Sắc Tứ Từ Ân Tự.


meanings:
3734請參閱 佛光國師語錄 請參閱 圓鑑禪師語錄 日本佛教用語。即日本天皇發願勅命建造之寺。又作勅願所。古稱御願寺，即特指御歸依之寺。後世遂成爲寺格之一種。凡在勅願寺，必安置先帝御位牌及天皇御壽牌於本尊身旁，以祈聖壽無疆、天下太平。御壽牌即當今天皇之位牌，上書「今上皇帝聖躬萬歲」八字。


meanings:
① Mạnh, như dũng sĩ 勇士, dũng phu 勇夫. ||② Gan tợn hơn người cũng gọi là dũng, như dũng cảm 勇敢 gan góc mạnh tợn, việc nguy hiểm cũng không chùn. ||③ Binh lính, như hương dũng 鄉勇 lính làng (lính dõng).


meanings:
① Dũng cảm, gan dạ: 越戰越勇 Càng đánh càng anh dũng; ② Mạnh dạn, mạnh bạo, bạo dạn: 勇於承認錯誤 Mạnh dạn thừa nhận sai lầm; ③ Binh lính: 鄉勇 Lính làng; ④ [Yông] (Họ) Dũng.


meanings:
Chùa ở dưới chân ngọn Bạch Vân, Cổ Sơn, thành phố Phúc Châu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc. Theo »Cổ Sơn Chí« ghi rằng nơi đây vốn là một đầm sâu có chứa rồng độc. Quan tùng sự Bùi Vị thỉnh ngài Linh Kiêu vào núi, ở bên cạnh đầm tụng kinh Hoa Nghiêm, rồng liền rời khỏi đầm, không quay lại phá hại nữa. Niên hiệu Khai Bình thứ 2 (908) đời Hậu Lương, Mân Vương là Vương Thẩm biết lấp đầm để xây chùa, thỉnh ngài Thần Yển trụ trì, đồ chúng tụ hội hơn 1000 vị, hưng thạnh một thời. Niên hiệu Hàm Bình thứ 2 (999) đời Tống, nhân trước chùa có tượng La-hán từ dưới suối nổi lên nên Tống Chân Tông ban hiệu là »Dũng Tuyền Thiền Viện«. Niên hiệu Vĩnh Lạc thứ 5 (1407) đời Minh chùa được đổi tên. Từ đó về sau, chùa được xây cất lại nhiều phen. Trong 2 đời Minh và Thanh từng có cao tăng Vĩnh Giác Nguyên Hiền và Vi Lâm Đạo Bái trụ trì. Phần lớn kiến trúc hiện còn là của đời Thanh. Đời cận đại sửa sang các kiến trúc: Thiên vương điện, Đại hùng bảo điện, Pháp đường, Chung cổ lâu, Bạch vân đường, Minh nguyệt lâu, Thánh tiễn đường, Tàng kinh điện, Hồi long các, quy mô hùng vĩ, là 1 trong 5 ngôi Thiền tự lớn ở Phúc Châu. Trong chùa có rất nhiều tạng kinh, là điều hiếm thấy trong các thiền viện lớn ở Giang Nam. Trong Tàng kinh điện có chứa Nam Bắc Tạng đời Minh, Long Tạng đời Thanh, 9000 bộ kinh Phật, hơn 20. 000 quyển sách, còn có các vị tăng khổ hạnh chích máu chép 675 quyển kinh Phật. Chùa này bắt đầu việc khắc kinh vào đời Tống, đến niên hiệu Khang Hi (1622-1722) đời Thanh là thời kì toàn thạnh, có thể các kinh Phật được khắc này đã phát hành toàn quốc. Hiện nay chùa vẫn còn giữ lại hơn 10. 000 bản kinh đời Minh Thanh.


meanings:
① Cố sức. ||② Gắng gỏi, như miễn lệ 勉勵 gắng gỏi cho người cố sức làm.


meanings:
① Gắng sức, cố sức: 奮勉 Cố gắng; ② Khuyến khích: 互勉 Khuyến khích nhau; 有則改之，無則加勉 Có sai thì sửa, không sai thì khuyến khích thêm; ③ Gắng gượng: 勉強 Miễn cưỡng.


meanings:
① Cũng như chữ 徠. Có khi mượn dùng như chữ 敕.


meanings:
(văn) ① Như 徠 (bộ 彳); ② Mượn dùng thay cho chữ 敕 (bộ 攵) hoặc 勅 (bộ 力).


meanings:
① Cái dàm, để chằng đầu và mõm ngựa. ||② Ðè nén, như lặc lịnh giải tán 勒令解散 bắt ép phải giải tán. ||③ Khắc, khắc chữ vào bia gọi là lặc thạch 勒石.


meanings:
① Ghìm (gò) cương ngựa: 懸崖勒馬 Ghìm cương trước vực thẳm. (Ngr) Phải dừng bước trước sự nguy hiểm; ② Cái dàm (để khớp mõm ngựa); ③ Cưỡng bức, bắt ép; ④ Tạc, chạm, khắc: 勒石 Tạc đá; 勒碑 Tạc bia, khắc bia. Xem 勒 [lei].


meanings:
Siết, buộc, bó: 行李沒有捆緊，再勒一勒Hành lí chưa buộc chặt, riết thêm tí nữa; 中 間再勒根繩子就不會散了 Buộc thêm một sợi dây ở đoạn giữa thì khỏi sổ. Xem 勒 [lè].


meanings:
① Ðộng, bất cứ vật gì, không ban là tự sức mình, hay tự sức khác mà chuyển sang chỗ khác đề là động. ||② Làm, như cử động 舉動. ||③ Cảm động, như cổ động 鼓動. ||④ Nổi dậy. Phàm cái gì mới mở đầu gọi là động, như động công 動工 bắt đầu khởi công, động bút 動筆 bắt đầu cầm bút. ||⑤ Tự động, giống gì tự cử động đều gọi là động vật 動物. ||⑥ Lời tự ngữ, như lai vãng động giai kinh nguyệt 來往動皆經月 đi lại bèn đều đến hàng tháng.


meanings:
① Động, chuyển động, nổi, được: 流動 Lưu động; 風吹草動 Gió thổi cỏ lay. (Ngb) Hơi có động tĩnh; 你坐着別動 Anh cứ ngồi yên đừng động đậy; 這東西一個人拿不動 Cái này một người bưng không nổi; ② Cử chỉ, việc làm: 一舉一動 Mỗi cử chỉ và việc làm; ③ Dời, chuyển, di động: 搬動 Chuyển đi nơi khác; 挪動 Dời đi; ④ Đổi, thay: 這句話只要動一兩個字就順了 Câu này chỉ cần đổi một hai chữ thì xuôi thôi; ⑤ Nổi, xúc phạm: 動怒 Nổi giận, phát cáu; 動了公憤 Xúc phạm đến lòng căm phẫn của công chúng; ⑥ Cảm động, xúc động: 這出戲演得很動 人 Vở kịch này làm cho người xem rất cảm động; ⑦ (đph) Ăn, uống (thường dùng với ý phủ định): 這 病不宜動葷腥 Bệnh này không nên ăn thịt cá; 他向來不動牛肉 Anh ấy trước nay không ăn thịt bò; ⑧ Khởi động, bắt đầu (làm việc gì): 動工 Bắt đầu khởi công; 動筆 Bắt đầu viết; ⑨ (văn) Biến động, biến đổi: 君臣動色，左右相趨 Vua tôi biến sắc, tả hữu xua vào nhau (Hậu Hán thư); ⑩ (văn) Động một tí, thường, luôn: 又動慾慕古，不度 時宜 Lại thường muốn chuộng cổ, chẳng đo lường sự thích nghi theo thói đời (Hán thư).


meanings:
Động một tí (thì, là), thường thường. Vô Môn Quan ghi: »雲 門 因 僧 問、 如 何 是 佛。 門 云、 乾 屎 橛。 無 門 曰、 雲 門 可 謂、 家 貧 難 辨 素 食、 事 忙 不 及 草 書。 動 便 將 屎 橛 來、 撐 門 拄 戶。 佛 法 興 衰 可 見。 – Có vị tăng hỏi ngài Vân Môn: Thế nào là Phật? Vân Môn đáp: Que chùi đít. Vô Môn bình: Có thể bảo Vân Môn nghèo đến nỗi không lo được bữa cơm chay, bận rộn đến nỗi không kịp viết thư, động một tí là đem que chùi đít để chống đỡ môn đình, đủ thấy Phật pháp thịnh hay suy rồi!«.


meanings:
once there is movement, there is suffering


vietnamese:
động danh thân biểu lí bất đắc thành <pttđ>


meanings:
Chấn động đất đai, trời rải hoa thơm, hình dung lời thuyết pháp rất hay. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng ghi: »釋 迦、 彌 勒、 動 地 雨 花。 – Thích-ca, Di-lặc thuyết pháp rất hay«.


meanings:
4392佛教經典、故事集中，常以動物表現。其理由有三：(一)業（梵 karma）與輪迴（梵 saṃsāra）思想之影響。(二)精靈崇拜（animism，animatism）之傾向。(三)譬喻、擬人化表現之發達。經典中尤以本生譚（梵 Jātaka）文學為然，每以當時流傳之動物譬喻，講說佛陀前生之功德，此為教化眾生最具效果之方法。　經典中，以動物為主角之寓言，占有重要之地位，如一角仙人故事、六牙白象本生、月中兔本生等，皆為膾炙人口之動物譬喻故事。此外，猿、豬、龜、鹿、象等動物，於本生譚文學中皆深具人性。佛典中以動物為角色者不少，如本生鬘（梵 Jātakamālā）、所行藏（巴 Cariyā-piṭaka）、生經、六度集經、佛本行集經、百喻經、出曜經、撰集百緣經、雜寶藏經、菩薩本行經、菩薩本緣經、菩薩本生鬘論，及經律異相等。另有以親切可愛之動物為題材之譬喻教訓，如盲龜浮木（喻於此世間獲得人身，由聽聞佛法而獲歡喜，誠屬難能可貴）、麟角喻獨覺（喻獨自修行而獲覺悟）、黑白二鼠（又作二鼠嚙藤，喻人類肉體之無常與煩惱之無盡）、師子身中蟲（喻處於佛門中卻破壞佛法者）、蝦蟆禪（喻獨善其身，自得利益之覺悟）、野狐禪（喻虛偽之覺悟者）、人雄師子（佛陀之異名）等。　輪迴轉生思想中之畜生道為三惡道之一，住於因無知而彼此殺害苦多樂少之世界，此即罪業深重者所轉生之處。於六趣說中，另加聲聞、緣覺等四聖，而有十界之說。然雖墮為畜生，仍有主張可成佛者，此即「十界互具說」。大乘佛教特別重視有關動物之佛性及成佛等問題，故有「一切眾生悉有佛性」、「五性各別說」等各種議論產生，如著名的「狗子佛性」之公案。佛陀的傳記中，愛護動物之故事極多，如捨身飼虎、月中兔本生等。不殺生戒為佛教徒所必遵守之最重戒，犯不食肉戒，則斷卻大慈佛性之種子。佛陀曾禁止無意義之馬祠祭（梵 Aśvamedha）。阿育王之碑文中，有關保護動物之記載共有九處，可知阿育王係以佛法之精神為善政之基礎。我國與日本舉行放生會，即為一種愛護動物的精神之儀式化。　伴著萬物有魂之信仰，於印度神話中，亦常可見到動物崇拜。例如以庚申之猿、馬頭之馬、荼吉尼（梵 Ḍākinī，又作稻荷）之狐、金毘羅（梵 Kumbhīra）、象頭人身神（Geneśa）之象，以及龍、蛇等為崇拜之對象，至今於印度尚有視牛為神聖者之風習，鹿野苑（梵 Mṛgadāva）之阿育王石柱柱頭之獅子或牛，印度獨立以後用以象徵國家。


meanings:
4392屬自然崇拜之一種。始於後期自然宗教，乃狩獵時期原始社會意識之反映。最早期之動物崇拜可溯源至法國南部阿里埃日（Ariēge）魯瓦弗雷爾山（Trois Frēres）舊石器時代遺址洞穴中所發現半人半獸形之獸主像；於小亞細亞薩特勒許餘克（Śatel Hüyük）新石器時代遺址亦發現七千年前之原始祭臺，及雄牛、兀鷹之壁畫，皆顯示動物崇拜之跡象。及至游牧時代，動物崇拜仍繼續發展，如耶教聖經中對猶太人先祖游牧荒野時曾禮拜金牛犢像之描述；甚至在文明社會中，仍殘留有動物崇拜之跡，此可由古代宗教與今存宗教中均有敬拜神牛傳統得窺一二。　各民族動物崇拜之種類，因地方而異。有些人視無鱗之魚為不祥物，視黑魚為七星魚而禁止食用，對貓頭鷹亦不具好感，我國內地崇拜狐狸、黃鼠狼之風俗也很普遍。動物崇拜中，以蛇之崇拜最常見，於史記漢高祖本紀，記載劉邦之母夢與神（蛟）交於大澤之陂而生。劉邦斬蛇，則謂白帝子化為蛇，被赤帝子所斬。又傳說中尚有許多蟒神之故事。龍、麒麟、鳳凰、龜並稱四靈，被信仰為神祕、吉祥之動物。　印度人對於各種鳥獸、爬蟲，皆加以崇拜，尤其是牡牛被視為特別神聖之動物。古印度吠陀時代之雅利安人，同時信仰很多神，動物崇拜中，牽引三界諸神之車，大都為馬神。於梨俱吠陀中，以天父特尤斯（梵 Dyaus）為牡牛形。後來之印度教即以牡牛為毘濕奴之化身而加以崇拜；最初僅將天空之雲層形容為牡牛而想像為神之形狀，後漸以真牛為神之表徵。此外，尚有野羊、犬、野豬、鳥、蛇等動物神，蛇神崇拜則與後來龍之信仰有關。　歸納動物崇拜，有如下幾種類別：(一)以某種動物具有毒性、危險及攻擊力，而成為崇拜對象，如獅子、毒蛇、鱷魚等。(二)經濟性動機，如以某種常食用動物為崇拜對象。(三)具有神祕性、狡猾性等動物之崇拜。(四)認為人死後將成為某種動物，或為其族之祖先而加以崇拜。(五)對於出入於墳墓間動物之崇拜。(六)將動物某種特性與自然神相結合，而被視為神之使者或象徵。


meanings:
Nghe khảy đàn liền biết rõ điệu khúc. Dụ cho việc khế hợp thiền cơ một cách nhanh chóng. Tiết Thiên Đồng Hàm Kiệt Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »動 絃 別 曲、 葉 落 知 秋。 舉 一 明 三、 目 機 銖 兩。 – Nghe tiếng đàn liền biết rõ điệu khúc, thấy lá rơi biết mùa thu tới, cơ dụng lanh lợi vừa nhìn thoáng qua đã đánh giá được sự việc«.


meanings:
Vọng tưởng. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho tâm dao động, khởi lên các thứ vọng tưởng. Tắc 6, Bích Nham lục (Đại 48, 146 trung) ghi: »空 生 巖 畔 花 狼 籍、彈 指 堪 悲 舜 若 多。 莫 動 著！ 動 著 三 十 棒！ – Ngài Tu-bồ-đề ngồi thiền trong hang đá, trời rải mưa hoa. Trong khoảng thời gian rất ngắn, xót thương cho thần Hư Không. Chớ vọng tưởng. Hễ vọng tưởng là ăn 30 gậy«.


meanings:
Cử chỉ, hành vi. Tiết »Tục Nghệ Ngôn« trong NHQL q. 30 ghi: »昔 大 覺 璉 動 靜 尊 嚴、 圓 通 訥 一 見、 直 以 大 器 期 之； 黃 龍 南 進 止 有 度、 居 常 正 襟 危 坐。 二 老 豈 局 曲 之 士 哉？ – Ngày xưa Đại Giác Liễn cử chỉ tôn nghiêm, Viên Thông Nột một khi thấy biết là bậc tài giỏi; Hoàng Long Nam tính tình độ lượng, ở đâu cũng ngồi ngay ngắn nghiêm trang. Hai lão này đâu thể là kẻ câu nệ?«.


meanings:
① So sánh, định lại, như xét lại văn tự để sửa chỗ nhầm gọi là hiệu khám 校勘. ||② Tra hỏi tù tội. Như thẩm khám 審勘 xét lại cho tường tình tự trong án.


meanings:
Còn gọi: Khám biện, khám nghiệm. Kiểm tra sự lãnh ngộ sâu cạn giữa các thiền gia. Vô Môn Quan ghi: »待 我 去 與 爾 勘 過 這 婆 子。 – Chờ ta đi kiểm tra bà già này cho ông«.


meanings:
① So sánh (để sửa lại cho đúng), đối chiếu, duyệt, sửa chữa: 校勘 Duyệt, soát, rà lại, dò lại; ② Tra xét, tra hỏi, xem xét: 實地勘柦 Xem xét điều tra tại chỗ (tại hiện trường).


meanings:
Nhìn thấu suốt tâm tư đối phương rồi so sánh, thí nghiệm và chất vấn họ, cũng tức là khám định xem đúng hay sai. Tắc 48, Vô Môn Quan (Đại 48, 297 thượng) ghi: »撿 點 將 來、 二 俱 有 過。 且 道、那 裡 是 趙 州 勘 破 婆 子 處。 – Kiểm điểm lại, cả hai đều có lỗi. Thử nói xem, đâu là chỗ Triệu Châu khám phá lão bà?«.


meanings:
① Thiền nhân thăm dò chỗ lãnh ngộ sâu cạn của đối phương. Tông Môn Võ Khố ghi: »（福 嚴 置 和 尚） 首 造 洞 山 室 中 相 契。 眞 淨 舉 領 眾 立 僧。 久 之 又 至 四 祖 宣 和 尚 會 中。 時 時 到 五 祖 相 見。 祖 勘 辨 果 有 過 人 處。– (Hoà thượng Phúc Nghiêm Trí) ban đầu đến Động Sơn, cơ duyên khế hợp. Ngài Chân Tịnh bảo sư làm người đại diện chúng ra thưa hỏi. Ít lâu sau, sư lại đến pháp hội của Tứ Tổ Tuyên, cũng thường đến gặp Ngũ Tổ. Tổ thăm dò trình độ lãnh ngộ sâu cạn của sư quả có chỗ hơn người«. ② Một thứ phân loại trong ngữ lục Thiền tông, chuyên môn ghi chép những lời thăm dò chỗ lãnh ngộ sâu cạn của thiền nhân. Như trong Lâm Tế lục có loại Khám biện. Chữ Biện cũng viết 辯.


meanings:
Tức là dùng cách xem xét, thử nghiệm, khiến cho chân tướng hiện rõ. Tắc 20, Bích Nham lục (Đại 48, 160 thượng) ghi: »龍 牙 問 翠 微。 如 何 是 祖 師 西 來 意 (諸 方 舊 話 也 要 勘 過。) – Long Nha hỏi Thuý Vi: Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang? (Lời nói cũ của các nơi cũng cần xem xét thử nghiệm)«.


meanings:
① Việc, như thứ vụ 庶務 các việc. ||② Chuyên, chăm. Như tham đa vụ đắc 貪多務得 chỉ cốt tham lấy cho nhiều, vụ bản 務本 cốt chăm cái căn bản. ||③ Tất dùng, như vụ khất 務乞 cần xin, vụ tất 務必 cần thế. ||④ Sở thu thuế cũng gọi là vụ. ||⑤ Một âm là vũ, cũng nghĩa như chữ 侮.


meanings:
① Việc, vụ: 公 務 Việc công; ② Làm: 不務正業 Không làm ăn chính đáng; 務農 Làm nghề nông; ③ Nhất thiết, cốt phải: 務須 Nhất thiết phải; 除惡務本 Trừ kẻ gian tà phải cốt trừ cho tận gốc (Thượng thư: Thái thệ hạ); 君子之事君也，務引其君以當道 Người quân tử thờ vua cốt phải hướng dẫn cho vua mình vận dụng chính xác đạo trị nước (Mạnh tử: Cáo tử hạ).【務必】vụ tất [wùbì] Nhất thiết, cốt phải, cần phải, quyết phải: 你務必去一趟 Anh nhất thiết phải đi một chuyến; 朋友們務必注意 Các bạn cần phải chú ý; 【務須】vụ tu [wùxu] Như 務必.


meanings:
Công trạng lớn: 屢建奇勛 Nhiều lần lập được công trạng to lớn. Cv. 勳.


meanings:
① Ðược, đánh được quân giặc gọi là thắng. Như bách chiến bách thắng 百戰百勝 trăm trận đánh được cả trăm. ||② Hơn, như danh thắng 名勝, thắng cảnh 勝景 cảnh non nước đẹp hơn cảnh khác, thắng nghĩa căn 勝義根 tức là cái của năm căn 五根, mắt 眼, tai 耳, mũi 鼻, lưỡi 舌, thân 身 vẫn có đủ, nó hay soi tỏ cảnh, phát ra thức, là cái sắc trong sạch. Thắng nghĩa đế 勝義諦 có bốn thứ: (1) Thế gian thắng nghĩa 世間勝義 nghĩa là đối với pháp hư xằng ngũ uẩn của thế gian, mà nói rõ cái nghĩa chân như mầu nhiệm hơn. (2) Ðạo lí thắng nghĩa 道理勝義 nghĩa là các bực Thanh-văn soi tỏ các lẽ trong bốn đế 四諦, khổ tập diệt đạo 苦集滅道 tức là cái nghĩa mầu nhiệm hơn cả. (3) Chứng đắc thắng nghĩa 證得勝義 nghĩa là bực Thanh-văn chứng được rõ lẽ người cũng không 人空 mà pháp cũng không 法空, tức là cái nghĩa mầu nhiệm hơn. (4) Thắng nghĩa thắng nghĩa 勝義勝義 tức là cái nghĩa nhất chân pháp giới 一真法界 chỉ có chư Phật mới biết hết chứng hết, là cái nghĩa mầu hơn các cả các nghĩa mầu. ||③ Ðồ trang sức trên đầu. Ðời xưa cắt giấy mùi làm hoa, để cài vào tóc cho đẹp, gọi là hoa thắng 花勝. Ðàn bà con gái bây giờ hay tết các thứ đoạn vóc cài đầu, gọi là xuân thắng 春勝, phương thắng 方勝 cũng là ý ấy. Có thứ chim gọi là đái thắng 戴勝 vì đầu nó có bông mao, như con gái cài hoa vậy. ||④ Tiếng nói đối với bên đã mất rồi, như thắng quốc 勝國 nước đánh được nước kia. ||⑤ Một âm là thăng. Chịu hay, như thăng nhậm 勝任 hay làm nổi việc, nhược bất thăng y 弱不勝衣 yếu không hay mặc nổi áo, bất thăng hoàng khủng 不勝惶恐 sợ hãi khôn xiết.


meanings:
① Được, thắng: 打勝仗 Thắng trận, đánh thắng; 勝國 Nước thắng trận; ② Hơn, giỏi: 他的技術勝過我 Kĩ thuật của anh ấy khá hơn tôi; ③ Tốt đẹp: 勝景 Thắng cảnh, cảnh đẹp; 名勝 Danh lam thắng cảnh; ④ Có thể gánh vác, chịu đựng nổi: 勝任 Làm nổi (công việc); ⑤ Xuể, xiết, hết: 數不勝數 Không sao đếm xuể, không thể kể hết; ⑥ (văn) Vật trang sức trên đầu: 花勝 Hoa cài đầu bằng giấy; 春勝 Vóc tết lại để cài đầu. Xem 勝 [sheng].


meanings:
4857勝三世，梵名 Treloka-vijaya，音譯怛隸路迦毘惹耶。又作降三世明王、三世勝明王、聖三世明王、勝三世金剛，或稱金剛吽迦羅（梵 Vajra-hūṃ-kara）。為密教胎藏界曼荼羅持明院之明王。密號最勝金剛。主摧滅惑障之果德。與降三世明王係同體異名。然胎藏界現圖曼荼羅持明院分別繪有降三世、勝三世二尊，恐係因大日經及大日經疏將「降三世」及「勝三世」二語詞混用之故；而曼荼羅所繪二臂之勝三世係依大日經，八臂之降三世則為依據其他經軌而來。　此尊之形像，據大日經具緣品載，有猛燄圍繞其周身，頭戴寶冠，手持金剛杵，現至極忿怒之相。現圖曼荼羅所繪此尊之形像為身呈青黑色，頭戴寶冠，火髮逆立，有三目，現忿怒形，雙牙向上突出，右手持附三股杵之戟，手臂彎屈，左手持三股杵，周身亦有火燄，坐於磐石上。　此尊種子為???（haḥ）或???（ha）。其三昧耶形於大日經具緣品及轉字輪品各載為五股杵、三股杵。印契為外五股印，即大日經密印品所稱之金剛慧印。據大日經真言品載，其真言為：忿歸命訶訶訶（ha ha ha，三乘行）毘薩麼曳（vismaye，奇怪哉）薩縛怛他揭多（sarvatathāgata，一切如來）毘舍也（viṣaya，境界）三婆縛（saṃbhava，生）帝隸路迦（treloka，三世）吠闍也（vijaya，降勝）吽（hūṃ，忿怒）惹（jaḥ，呼召警覺）莎訶（svāhā），意即：普遍歸命諸金剛佛行之不思議力，由一切如來之境界所生之勝三世乃以忿怒警覺眾生，令除盡惑障。〔大日經疏卷五〕


meanings:
→ thai châu thắng quang hoà thượng 台州勝光和尚


vietnamese:
thắng xuất thế gian thiện căn sở khởi <pttđ>


vietnamese:
thắng thiên vương vấn bát-nhã kinh <đpb>


vietnamese:
thắng thiên vương bát-nhã ba la mật đa kinh <đpb>


vietnamese:
thắng thiên vương bát nhã ba la mật kinh <bktt>


vietnamese:
thắng thiên vương bát nhã ba la mật kinh <pqđtđ>


meanings:
(1326-1406) Thiền tăng đời Minh, họ Trần, tự Vô Niệm, người xứ Tùy Châu (nay thuộc tỉnh Hồ Bắc) Trung Quốc. Năm 9 tuổi sư lễ ngài Vô Cực ở chùa Bảo Lâm xin làm điệu, sau đó đến Kinh Châu (nay là huyện Giang Lăng, tỉnh Hồ Bắc) tham học với Hoà thượng Vô Văn, chợt phát đại nghi, ngày đêm đề khởi tham cứu. Năm 22 tuổi sư đến Tuyên Châu (nay là Tuyên Thành tỉnh An Huy) đăng đàn thụ giới. Sư còn lên Tung Sơn tham vấn một hôm bỗng nhiên có tỉnh, viết kệ như sau: »Động Sơn sương mù lất phất bay, tựa lan, trông tạnh suốt cả ngày, đêm về chợt thấy vầng trăng tỏ, mặt gương muôn tượng thảy hiện bày«. Sư đến Tô Châu tham vấn Thiền sư Thời Uý, cơ ngữ khế hợp nhau. Ngài đích thân viết pháp ngữ, trao Tăng-già-lê, dùng kệ ấn chứng cho sư. Sư trở về chùa Bảo Lâm, đạo phong rực sáng, tăng tục đều kính mộ. Khoảng niên hiệu Hồng Võ (1368-1398) sư được triệu vào kinh, ứng phó tuyên dương tông chỉ, Vua đích thân làm thơ văn ban tặng sư. Thuỵ hiệu: Thanh Phúc Quảng Huệ Thiền sư.


meanings:
（梵 Vaiśeṣika-daśa-padārtha-prakaraṇa）一卷。印度勝論派論師慧月造，唐·玄奘于貞觀二十二年（648），譯于弘福寺翻經院，靈隽筆受。又名《十句義論》。收在《大正藏》第五十四册。本書幷非佛典，乃印度六派哲學中勝論學派之典籍，然與該學派之主要經典《勝論經》（Vaiśeṣika-sūtra），該派另一典籍《句義法綱要》，在旨趣上幷不盡同。<#>書中將《勝論經》所提之實、德、業、同、異、和合等六句義，擴充爲實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說等十句義。全書即鋪述此十種原理之義趣。共分前後二分。前分叙述十句義之體性，後分叙述其義相及相互之關係。其論述方法與《勝論經》亦不全同，其形式類似《俱舍論》等阿毗達磨文獻。關于其成書年代有二說，一說在《句義法綱要》之前，一說爲後。<#>本書之注疏有︰中國之《勝宗十句義論章》一卷（道世或窺基），日本之《勝宗十句義論記》二卷（法住）、《科注冠導勝宗十句義論》一卷（虎喝）、《增補科注冠導勝宗十句義論》一卷（存教）、《勝宗十句義論釋》二卷（基辨）、《勝宗十句義論試記》二卷（嚴藏）、《勝宗十句義論抉擇》五卷（快道，此書最爲詳盡）、《勝宗十句義論叢林》一册（快道，摘錄慈恩之《唯識疏》及《因明疏》等書中有關勝論派教義文句之集大成者）、《勝宗十句義論釋傍觀錄》一册（光嚴）、《勝宗十句義釋傍觀錄講要》一册（光嚴）、《勝宗十句義論筆記》一卷（法海）、《十句義論聞記》一卷（寶雲）、《勝宗十句義論私記》二卷（祐澄）、《冠注勝宗十句義論》一卷（公譚）、《勝宗十句義論講義》一卷（光法）。其中，前二書現已不傳。<#>本書梵本今已不存，英譯本爲1927年日人宇井伯壽所譯，即《The Vaiśeṣika Philoso-phy according to the Daśapadartha-śastra》。<#>［參考資料］　《成唯識論述記》卷一（末）；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷四（本）；《俱舍論光記》卷五；《俱舍論頌疏義鈔》卷上（本）。<#>


meanings:
4861梵名 Vaiśeṣika-daśa-padārtha-prakaraṇa。全一卷。慧月（梵 Maticandra）造。唐貞觀二十二年（648）玄奘譯於弘福寺翻經院，由靈雋筆受。收於大正藏第五十四冊。本書敘述印度六派哲學中勝論宗之教義，而以十句（實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說）涵蓋一切法。全書分為前後二分，前分說明十句義之體性，後分係分別其義相及相互之關係。相傳勝論宗之祖優樓佉（梵 Ulūka）曾作勝論經一書，成為該派之根本聖典，書中提出實、德、業、同、異、和合等六句義，並謂從六句義真智而生勝法，此即該派之宗義。至五、六世紀頃，派中之論師慧月著作本書，將六句義擴充成十句義，闡論勝論之要旨。日人宇井伯壽於一九二七年將本書英譯出版，即 The Vaiśeṣika Philosophy according to the Daśapadārtha-śāstra。又本書之註釋書有勝論十句義章（一卷，道世，或窺基作）、勝論十句義科註（一卷，一觀作）、勝論十句義釋（二卷，基辨作）等多種。〔成唯識論述記卷一末、俱舍論光記卷五、開元釋教錄卷八〕


vietnamese:
thắng phan anh lạc đà la ni kinh <pqđtđ>


vietnamese:
thắng tràng tí ấn đà kinh ni kinh <pqđtđ>


meanings:
(title) Sutra of the Dhāranī for Bearing the Banners and Seals


vietnamese:
thắng tư duy phạm thiên sở vấn kinh <đpb>


meanings:
Buddha's surpassing body as seen by bodhisattvas


meanings:
（梵 paramārtha，巴 paramattha，藏 don-dam-pa）最勝之義。又名第一義或真實。乃‘世俗’之對稱。即最勝真實而非施設安立之義。《大智度論》卷三十一雲（大正25·288b）︰‘第一義名諸法實相，不破不壞，（中略）複次，諸法中，第一法名爲涅槃。’《俱舍論》卷十三雲（大正29·71a）︰‘勝義善者，謂真解脫。以涅槃中最極安隱，衆苦永寂，猶如無病。’《順正理論》卷三十六亦雲（大正29·546a）︰<#>‘勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善。如是涅槃是善常故，于一切法其體最尊。是故獨標爲勝義善。’<#>此謂涅槃是最勝真實之法，故稱之爲勝義。<#>《顯揚聖教論》卷十六亦以七種真如爲勝義諦。文雲（大正31·559a）︰‘勝義諦者，謂七種真如。（中略）問︰何因緣故，七種真如名勝義諦？答︰由是二最勝智所行故。謂出世間智及此後得世間智。由此勝義無戲論故，非余智境。’<#>同論卷十九雲（大正31·574b）︰‘若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。清淨所緣者，謂四聖諦及真如。清淨性者，謂滅諦。清淨方便者，謂道諦。’<#>又，《辯中邊論》卷中雲，勝義諦有義勝義、得勝義、正行勝義三種，文雲（大正31·469c）︰<#>‘(一)義勝義，謂真如，勝智之境名勝義故。(二)得勝義，謂涅槃，此是勝果亦義利故。(三)正行勝義，謂聖道，以勝法爲義故。’<#>此依勝智之所緣，名真如爲勝義。涅槃之體最勝，故稱涅槃爲勝義。聖道爲得涅槃之方便，故聖道也稱爲勝義。<#>◎附一︰■山雄一著·吳汝鈞譯〈勝義的意義〉（摘錄自《空之哲學》第二章）<#>說一切有部把這本體的世界稱爲勝義──最高的真實，把現象的世界稱爲世俗──一般理解的世界。倘若龍樹區別這兩種真理，這不成了走上自己也要批判的區別哲學的道路麽？龍樹的兩種世界與說一切有部的兩種世界的明顯相異處，在最高的真實之爲空性一點中。現在我所見到的壺，是各瞬間中都在生滅的東西，有時被見到，有時不被見到。有部說在這樣的壺的背後，有壺的本體，永遠地存在著。龍樹則說這樣的壺的本體，是被實體化了的語言，是虛構的。‘沒有本體’即是最高的真實。<#>譬如天空被灰色的雲遮蓋，人見了便判斷說，天空是灰色的；把灰色這一性質視爲天空的本體。這灰色的本體，翌日天亮後，對于青的天空，便不恰當了。不過，說天空是青的，亦不正確。青亦不是天空的本體，它只是偶然的性質。實際上，所謂空的本性，是離開人的青與灰的錯誤判斷與語言之外成立的。在這個場合，被視爲空的本體的青色與灰色，只是蓋隱著空的本質的虛構而已。<#>又譬如徹底明亮的鏡。由于它極其明亮，人們也見不到它自體。當有些東西，譬如是壺吧，在它裏面映現時，人們會把這壺的影像想爲是鏡的本體。當人們的顔面的影像映出時，他們也會把這顔面的影像想爲是鏡的本體。但這些都不過是誤解而已，都見不到鏡的自身。<#>龍樹把說一切有部對本體與現象的兩個世界的價值評價，逆轉過來。被認爲是永遠實在的本體，在龍樹看來，只是語言的虛構而已。他以爲現象不是本體的影子，只有它才是實在的世界。除去本體這一虛構的障蔽，現象才能如如地作爲真實的世界呈現。因此，幷沒有本體與現象這兩種存在的世界，而只有一個離語言的虛構的真實世界──空的世界。<#>◎附二︰立川武藏著·李世杰譯〈世俗真理與最高真理〉（摘錄自《中觀思想》第三章第三節）<#>［月稱的立場──約境之二諦說］　在《中論》裏，龍樹奠定了‘兩個真理’的概念。這個概念，在《阿含》、《涅槃經》、《大毗婆沙論》等經論裏，已被論過；但最初把此事提高到教理上的中心概念的人，可能是龍樹。據龍樹看，世間的世俗真理（loka-sam%vr!ti-satya，世間世俗諦）與最高真理（parama-artha-satya，勝義諦），這兩個真理，是佛陀說法的依據。在這個情形下，世俗真理雖是采取相‘名言’（言詞）的形態，但那是開悟了的佛陀，爲要教導衆生所說的言詞，幷不是衆生從衆生的立場所想的。關于龍樹這種‘兩個真理’的想法，從來都把它叫做‘約教的二諦說’。<#>可是，月稱對此‘兩個真理’的想法，與龍樹的想法有相當的不同。對月稱來說，這‘兩個真理’與其說是表示佛陀說教的方法，毌寧說指的是世界裏的事物之兩種本質（本性）。月稱的這種想法，被稱爲‘約境之二諦說’。‘境’是表示‘認識的對象’。當然，月稱也認爲佛陀的說法是采取世俗真理之姿態的，但那幷不是第一義性的。月稱于其《入中論》中，尤其在第六章二十三偈到二十九偈，七十九偈到八十二偈中，提到其二諦說。（中略）<#>［世俗與勝義之斷絕與溝通］　在月稱的體系上，世俗是作爲人間生存之基礎而被重視，同時，另一方面，世俗是遠離最高真理的。但此兩者决不是無關。因爲，月稱爲要確立世俗，同時，又怕最高真理之存在有被世俗染污之危險，乃將‘俗的東西’與‘聖的東西’之間，作了很大的隔離。這樣的態度，可能是月稱在批判清辯中學到的。清辯認爲︰‘俗的東西’由于自己之力量──即言詞之力量──而能論證‘聖的東西’。可是，本來日常言語的表現就有矛盾，這在中觀派開祖以來即作爲宣言而成立的見解來看，儘管已建立了多麽完備的論理形式，然而，愈完備的論理形式，愈可能由自己所立的論式暴露自己的過失。月稱認爲清辯是會有這種挫折的。月稱所采取的方法，是超論理的方法。月稱只爲論破一切反面意見，才使用論理，欲以止滅一切之言語活動。他認爲︰生之基礎的現實世界，是由緣起的理法而成立的。<#>那麽，言語與超越了言語之最高真理之斷絕，到底要如何填平處理呢？月稱于其《入中論》中，欲由宗教的實踐來答覆這個問題。捨弃論理主義，而訴諸實踐之方法，有時會成爲開啓非合理主義、神秘主義之道。事實上，月稱以後，月稱的繼承者們，與密教持有密切之關係。歸屬于月稱自身的密教論書相當多，在後世的西藏廣受誦讀。本來，密教决不即是非合理主義、神秘主義。只能說非合理主義、神秘主義的印度及西藏密教之理論基礎之一的典型，是由月稱所提示的。月稱把‘空性’叫做‘自性’，亦可從與後世密教思想之關連上來瞭解它。<#>被推測月稱所生存的第七世紀，是印度教快速增加其勢力的時期。印度教徒，幷不將這世界認爲是空無。即使這個世界是由幻而出現，但這個世界，還是存在的。支持他們自己生存之場所的世界，在他們看來，還是有的。因之，印度教徒，由其認識能力而知此世界之結構，而欲建立其世界觀。數論、正理、勝論等正統諸學派，在月稱時代，已形成了精緻的有關‘世界之結構’之理論。那是將要來臨的印度教全盛時代之序曲。當然，有關現象世界之考察，在阿毗達磨佛教、唯識派、論理學派等佛教內部，也由各自立場──那雖是一種印度教化的現象──而形成其理論。有關世俗之知的體系的建立，當時的印度教徒頗有幷吞佛教徒的歷史動向。月稱也可能看到了這種動向。本來，中觀派對于世界的結構或認識的成立等問題是冷淡的，而且其思想方式本身也不合適于答覆這些問題。月稱作爲中觀論者所采取的方法是︰將最高真理即空性之獨自性，與世俗遠離。同時，守著這個原則，對于世俗的次元，乃由‘緣起’的理法使其成立，幷且將生之基體的世俗，于世俗之中，儘量發現其意義。月稱雖處在中觀思想圈內，但却守著佛教徒之立場，而企圖對應當時的思想狀况。<#>◎附三︰〈四種勝義諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>勝義諦（梵paramartha-satya，藏dondam paḥi bden pa），又稱第一義諦、真諦。指最高真理、究極真理。爲‘世俗諦’之對稱。法相宗將勝義諦分成世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種，稱爲四種勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱四真四俗。又因此系真俗二諦之細分爲四種，故亦稱四重二諦。<#>‘世俗’，指有相顯現而空理隱覆；‘勝義’，指殊妙智慧的對境。二者之有、無及事、理之法，皆如實而非虛謬，故名爲諦。而有關四種勝義諦，《成唯識論》卷九雲（大正31·48a）︰<#>‘然勝義諦略有四種︰(一)世間勝義，謂蘊處界等。(二)道理勝義，謂苦等四諦。(三)證得勝義，謂二空真如。(四)勝義勝義，謂一真法界。’<#>《大乘法苑義林章》也曾對四種勝義諦加以解說，內容如次︰<#>(1)世間勝義諦︰又作體用顯現諦。若出其體，則與第二世俗相同，是蘊等三科之事相。其事相粗顯，猶可破壞，名爲世間。爲聖者後得智之所知，超越第一世俗，故名勝義。<#>(2)道理勝義諦︰又作因果差別諦。若出其體，則與第三世俗相同，是四諦等因果之體事。有知斷證修因果之差別，爲聖妙的無漏智之境，超越第二世俗，故名勝義。<#>(3)證得勝義諦︰又作依門顯實諦。若出其體，則與第四世俗相同，是二空真如。依其聖智之詮門而顯理，名爲證得。非凡愚所能知，超越第三世俗，故名勝義。<#>(4)勝義勝義諦︰又作廢詮談旨諦。指非安立之一真法界，其體微妙，邈離言詮，超衆法，名爲勝義。唯聖者之根本無分別智之所證，超越四種世俗，故名勝義。<#>有關四種世俗諦，《瑜伽師地論》卷六十四雲（大正30·653c）︰<#>‘世間世俗者，所謂安立宅舍、瓶■、軍林數等。又複安立我有情等。道理世俗者，所謂安立蘊界處等。證得世俗者，所謂安立預流果等彼所依處。又複安立略有四種，謂如前說，三種世俗，及與安立勝義世俗。即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證故，但爲隨順發生此智，是故假立。云何非安立真實？謂諸法真如。’<#>《大乘法苑義林章》卷二（末）亦對此四種世俗諦加以解釋，內容如次︰<#>(1)世間世俗諦︰又作有名無實諦。指宅舍、瓶■等或我等有情之心外之境，無實體，爲隱覆真理之世俗法，最後墮于虛僞中，故名爲世間。凡夫皆認爲實有，依情、名假說安立，故名爲世俗。<#>(2)道理世俗諦︰又作隨事差別諦。五蘊、十二處、十八界等種種差別之法門，一一法門順于道理，故名爲道理。事相顯現差別易知，故名爲世俗。<#>(3)證得世俗諦︰又作方便安立諦。苦集滅道四諦法，爲心所變之理，施設染淨因果差別，令行人趣入，故名爲證得。其因果之相可知，故名爲世俗。<#>(4)勝義世俗諦︰又作假名非安立諦。指二空真如也是心所變之理，其妙超越一切有爲法，爲聖智所知，故名爲勝義。假依言詮而立二空之名，故名爲世俗。<#>又，《瑜伽師地論》所說之廢詮談旨之真如實性，是在四種世俗諦外，別立非安立之一真法界。此謂‘四俗一真’。<#>◎附四︰〈真俗二諦〉（摘譯自《佛教語大辭典》）<#>真俗二諦，指真諦與俗諦。真諦又名勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；俗諦又名世諦、世俗諦，指世俗差別之理。<#>(一)就道理而分二諦時，俗諦是世俗的、表面的思想，真諦是深奧的思想。以真實之智慧觀察，則俗諦是虛妄，真諦是確實，因而是俗空真有。又，從俗諦觀察，一切現象世界爲存在，有種種差異；若從真諦觀察，一切是空、平等，故雲真空俗有。<#>(二)三論宗就佛之教法立二諦，而以說有（肯定）之教爲俗諦，說空（否定）之教爲真諦。爲破執空之思想而說俗諦之有，爲破除‘執一切爲存在’之謬見而說真諦之空。此乃欲令得無執著之真理之教法。該宗又說四重二諦，以破除執著。第一重，爲有（俗）空（真）。第二重爲空有（俗）非有非空（真）。第三重爲二不二（俗）非二非不二（真）。第四重爲前三重二諦（俗）非非不有（俗）非非不空（真）。<#>(三)出世間法爲真諦，世間法爲俗諦。亦即佛法爲真諦，王法爲俗諦。依據此義，日本真宗在闡明其宗義時，即使用二諦之名目，而以他力之安心爲真諦門，世間之行動爲俗諦門。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷七十七、卷一四四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷一、卷十三、卷二十二；《大乘法相宗名目》卷四（上）。<#>


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4864梵語 paramārtha，巴利語 paramattha。又作第一義、真實。指勝於世間世俗義之最勝真實道理。即無相之所行，不可言說，絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思之境相。據顯揚聖教論卷十九、辯中邊論卷中等所說，如聖道、涅槃、真如等，均為超越世間習俗之真理，故稱勝義諦（梵 paramārtha-satya，巴 paramattha-sacca）；反之，世間通俗之道理，則稱世俗諦。此外，取其真實有之義，相對於世俗之施設安立，而取勝義之名者，如勝義善與世俗善、勝義根與扶塵根、勝義法與法相法。其中，無為之善法屬於勝義善，有為之善法則屬世俗善，或稱有漏善：凡依有漏心而行皆屬世俗，故有漏心即是世俗心，以世俗為對象之有漏智，是世俗智；以世俗智斷除煩惱，即是世俗道。此外，佛教一般闡論法門之義理，稱為法相法；真實不虛，不變不易之擇滅涅槃，稱為勝義法。　據成唯識論卷八載，勝義、世俗各分為三種，故立三勝義、三世俗。分別如下：(一)義勝義，指成為殊勝智慧之對象，即真如。(二)得勝義，指證得之涅槃。(三)行勝義，又作正行勝義，指趣向勝境行之無漏智。以上相當於四勝義諦中之第四、第三、第二。又配屬於遍計所執性、依他起性、圓成實性等唯識三性，而立三世俗如下：(一)假世俗，指無有自性之實體而唯有假名者，配屬遍計所執性。(二)行世俗，指一切遷流無常之有為法，配屬依他起性。(三)顯了世俗，指真如之圓成實性，真如乃斷除煩惱之依他起性，亦不含遍計所執性者。以上相當於四世俗諦中之第一、第二與第三、第四。於同書卷九，又將三世俗盡攝入依他起性，而謂勝義為圓成實性。　此外，顯揚聖教論卷十六列舉七種真如，謂為勝義諦。同書卷六中，另立三世俗，即：(一)世間俗，指無有實體，唯依假名而立之物，例如田、家等。(二)道理俗，指依於蘊、處、界等之體而立者。(三)證得俗，指依於四沙門果等趣往菩提之道而立者。以上相當於四世俗諦中之前三者。〔解深密經卷一勝義諦相品、大智度論卷三十一、俱舍論卷一、卷十三、卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕（參閱「二諦」244、「第一義諦」4760）


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thắng nghĩa chính pháp tuỳ chuyển viên mãn <pttđ>


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the ultimate truth that all is emptiness


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thắng nghĩa đế biến nhất thiết nhất vị tướng <pttđ>


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thắng nghĩa đế không hữu thất chủng <pttđ>


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thắng nghĩa đế siêu quá tầm tư sở hành tướng <pttđ>


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thắng nghĩa đế siêu quá chư pháp nhất dị tính tướng <pttđ>


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thắng nghĩa đế li danh ngôn tướng cập vô nhị tướng <pttđ>


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4860請參閱 祕密道次第論 請參閱 真言大次第論 即殊勝之行為。據成唯識論卷九載，菩薩之修行分為福勝行與智勝行兩種。若將布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜加以分析，就全體而言，六波羅蜜皆屬於福勝行，或智勝行；分別而言，布施波羅蜜等五者均屬福勝行，而智慧（般若）波羅蜜屬智勝行。或謂前三者為福勝行，精進與禪定通於福智二勝行，般若則為智勝行。此外，華嚴宗謂，修遊戲自在之菩薩具有十勝行；唯識宗謂，修十地之菩薩具有安住、依止等之十勝行（十波羅蜜）；俱舍宗謂，欲生於梵輔天，須具有「供養如來馱都」、「供養四方僧伽」等之十勝行。〔舊華嚴經卷三十九、俱舍論卷十八〕（參閱「十波羅蜜」449、「十勝行」467）


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thắng giải biến mãn cụ túc nhi trụ <pttđ>


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thắng giải hành trụ hà hành hà trạng hà tướng <pttđ>


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thắng giải hành trụ bồ tát ư tam xứ hữu vong niệm <pttđ>


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stages of excellent understanding and practice.


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（梵 Vaiśeṣika，巴 Visesikā，藏 Bye-brag-pa）音譯吠世史迦、吠世色迦、鞞崽迦、毗世師、毗舍師、衛世師，意譯‘最勝’或‘異勝論’。印度六派哲學之一；外道四執之一；外道十六宗之一；二十種外道之一；即優樓佉（Ulūka）所創的學派。<#>有關派祖優樓佉之事迹，《百論疏》卷上雲（大正42·244b）︰‘優樓迦此雲鵂鶹仙，亦雲鵂角仙，亦雲臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論，夜半游行。’《成唯識論述記》卷一（末）雲（大正43·255b）︰‘成劫之末，人壽無量，外道出世，名嗢露迦。’又，《大莊嚴論經》卷一雲（大正4·259c）︰<#>‘毗世師論非但今者不可取信，于昔已來善觀察者久不可信。所以然者，昔佛十力未出世時，一切衆生皆爲無明之所覆蔽，盲無目故，于毗世師論生于明想。佛日既出，慧明照了，毗世師論無所知曉，都應弃舍。譬如鴟鵂夜則游行能有力用，晝則藏竄無有力用。毗世師論亦複如是，佛日既出，彼論無用。’<#>凡此皆認爲此人出世在釋尊以前。然而原始佛典及流行于佛陀時代的諸種外道典籍，皆未載及此派之派名或學說，因此該學派當系興起于佛陀以後。根據近代原典批判研究的結果，認爲約在西元前三世紀乃至二世紀左右所成立。<#>至于優樓佉之後的傳承，史料不足，無法詳知。《成唯識論述記》卷一（末）謂，嗢露迦欲傳其法予具七德者。經多劫後，得婆羅■斯國婆羅門子般遮尸弃（即五頂），傳承所悟之六句義法，以般遮尸弃爲第二祖云云。然而事實未必如此。依《大毗婆沙論》卷一一三雲（大正27·587c）︰‘如勝論外道說五種業。’卷一四二雲（大正27·729c）︰‘勝論者說有五根。’《大莊嚴論經》卷一雲（大正4·259b）︰‘如毗世師論不知法相，錯亂因果。’《方便心論》亦謂衛世師有六諦云云。<#>《十二門論》〈觀相門〉中，曾列舉勝論學派的說法，由此可知，此學派在龍樹以前便已相當興盛。其後與佛教之間曾常發生論爭。提婆之《廣百論本》、《百論》、《百字論》、《外道小乘四宗論》、《外道小乘涅槃論》，青目之《中論釋》，婆藪之《百論釋》及《成唯識論》卷一等處，均載有破斥此學派的文章。<#>此派與當時的數論學派，皆被佛教界認爲是外道的代表學派。其後發生分裂。《成唯識論述記》卷一（末）雲（大正43·255b）︰‘數論及與勝論各有十八部異執競興。’《因明入正理論疏》卷中（本）亦雲（大正44·118a）︰‘十八部中上首名戰達羅，此雲慧月，造十句論。’慧月爲西元五、六世紀左右時人，著有《勝宗十句義論》，倡導十句義之說。此論系玄奘所翻譯，爾後在我國及日本，頗有學者研習。然在印度則仍盛行六句義之說，後又興起加上‘無說句義’的七句義說。<#>勝論所立的宗義，在優樓佉之時建立六句義，承認各句義的客觀存在。主張依據此諸句義的集合離散，萬有便有生成壞滅。後來慧月加入‘有能、無能、俱分、無說’四句義，而成十句義。要言之，勝論所說是多元論，也可稱爲極微說、實我論、三世實有論、因中無果說。又與聲論相對，而主張‘聲是無常’之論。<#>《外道小乘四宗論》雲（大正32·155a）︰‘一切法異者，外道毗世師論師說。’《外道小乘涅槃論》雲（大正32·157a）︰<#>‘外道毗世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業、勝等十種法常故，和合而生一切世間知無知物，從二微塵次第生一切法。無彼者無和合者，無和合者即是離散，離散者即是涅槃。是故毗世師論師說，微塵是常能生一切物，是涅槃因。’<#>《百論》卷上〈破神品〉雲（大正30·170c）︰‘迦毗羅、優樓迦等言，神及諸法有。’《百論疏》卷上雲（大正42·244b）︰‘所說之經名■世師，有十萬偈。明于六諦。因中無果，神覺異義，以斯爲宗。’<#>《大乘法苑義林章》卷一將勝論與計時外道，同攝屬于去來實有論。文雲（大正45·249c）︰‘有去來世猶如現在，實有非假。’<#>◎附︰黃心川《印度哲學史》第十一章（摘錄）<#>勝論傳說中的開山祖是迦那陀（Kaṇāda），迦那陀又名蹇拿仆（Kanabhuj，有‘食米仙人’之意），或名優樓迦（Ulūka，有‘休鳥留鳥’或‘獯猴’之意）。迦那陀另外還被人解釋爲‘原子論者’，因爲Kaṇāda一字中‘Kaṇa’有‘原子’的意思。迦那陀的生平在漢譯佛經中有著各種不同的傳說，但其中極大部份是不足爲信的。根據印度《風神往世書》（Vāyu-Purāṇa，約四世紀以後編出）記載，他生于普羅呵沙（Prahāsa），是蘇摩沙爾摩（Somaśarma）的弟子。但此說亦不足采信。目前一般推定爲西元前二世紀後半頃人。<#>勝論最早的經典相傳是迦那陀所著的《勝論經》。據很多學者的考證，《勝論經》現在的形式大概是在西元50至150年左右編纂起來的。它共十卷、三七０頌。第一卷陳述研究六個範疇（六句義）的意義；第二、三卷闡述實體範疇（實句義）的內容；第四卷論述性質範疇、原子論和四大的性質；第五卷論述運動範疇（業句義）；第六卷闡述宗教觀、倫理觀以及性質範疇（德句義）中的‘不可見力規律’（‘法’與‘非法’）；第七卷論述性質範疇以及內屬範疇（和合句義）的內容；第八、九卷論述認識和推理；第十卷論述苦與樂等等。<#>《勝論經》的釋本爲西元400至450年鉢羅奢思多波陀（因贊，Praśastapāda）所寫的《範疇與法的論綱》（舊譯《攝句義法論》或《題法要集》，Padarthadharmasaṃgraha），此書雖稱祖述《勝論經》，但完全自由發揮了勝論的哲學理論，其中對于世界的生滅、運動的程序、性質範疇的分類等等解釋都是和《勝論經》有出入的。《範疇與法的論綱》最重要的注疏是西元991年室利呵羅（Śrīhara）所寫的《正理的芭蕉樹》（Nyāyakandalī），以及十世紀末鄔陀衍那（顯現，Udayana）所寫的《光之頸飾》（Kiraṇāvalī），在這二個疏中室利呵羅和鄔陀衍那已把有神論引入了勝論的哲學。《勝論經》另外重要的注疏是十五世紀初商羯羅·彌室羅（Śaṅkara Miśra）所寫的《鄔巴斯伽羅》（Upaskāra），以及十九世紀初出現，由賈耶那羅衍那（Jayanārā-yāna）所寫的複注。<#>此外，尚有大量關于勝論與正理論混合以後所寫的著作。其中比較重要的有不早于西元1150年濕婆迭底（Śivaditya）所寫的《七句義論》（Saptapadārthī），此書梵文本在我國西藏亦發現；不遲于十六世紀南印度人阿難跋陀（Annaṃbhaṭṭa）所著的《思擇要義》（Tarkasam%graha），以及十七世紀室伐那泰·鉢恰那伐（Viśvanatha Pañcānava）所寫的《叙述裁定》（Bhāṣāpariccheda），以及爲《叙述裁定》所作的注釋《極成說真珠之頸飾》（Siddhānta-Mukutāvalī）等。<#>勝論另一個重要的經典是我國所保存，唐·玄奘在西元648年（貞觀二十二年）所譯出的《勝宗十句義論》（Daśapadarthaśastra），此書作者據玄奘說是印度聖者慧月（Mati-candra，末蒂旃陀羅）。又據《俱舍惠輝》記︰‘慧月于雲山北作十句義。’但慧月究竟生于什麽年代，是何許人現在還不很明瞭。慧月書中的論點有很多是與鉢羅奢多波陀相似。因此，此書的年代可放在鉢羅奢思多波陀以後玄奘之前，即西元400至600年左右。《十句義論》共八十六節，前一部分論述十個範疇理論的大綱，後一部分具體分析各個範疇所包攝的內容。此書在我國和日本有很多注釋。<#>關于勝論派主要的思想家和生卒年代可列表如下︰<#>(1)在《彌蘭陀王問經》中所提到的勝論....<#>.............................約西元前後<#>(2)在史詩《摩呵婆羅多》中提到的勝論....<#>.....................不早于西元前二世紀<#>(3)迦那陀的《勝論經》..................<#>.....................不早于西元前二世紀<#>(4)鉢羅奢思多波陀（Praśastapāda）....<#>...........................西元400～450<#>(5)慧月（Maticandra）..................<#>...........................西元400～600<#>    以下開始與正理論混合<#>(6)筏蹉衍那（Vatsyayāna）..............<#>...........................西元400～600<#>(7)鄔闍多伽羅（Uddyotakara）...........<#>...........................西元600～700<#>(8)鄔陀衍那（Udayana）..........西元984<#>(9)室利呵羅（Śrīhara）........西元991<#>(10)濕婆迭底（Śivāditya）西元1150前<#>(11)伐達摩鉢弟耶耶（Vardhamanopadhyaya<#> ）............................西元1300<#>(12)商羯羅·彌室羅（Śaṅkara Miśra）..<#>.........................西元1400～1500<#>(13)阿難跋陀（Anaṃbhaṭṭa）..........<#>.........................西元1500～1600<#>(14)1吠室伐那泰·鉢恰那伐（Viśvanatha<#>Pañcānava）..................西元1600<#>(15)賈耶那羅衍那（Jayanārāyāna）.......<#>...............................西元1800<#>（中略）<#>勝論的世界觀在嚴格的意義上看，不是唯物主義而是多元實在論的見地，這因爲勝論除了主張地、水、風、火等等物質的存在外，還主張獨立的靈魂的存在，但是勝論的自然哲學無疑地是唯物主義。這種唯物主義是和當時占統治地位的宗教唯心主義相對立的。<#>勝論的範疇理論大體說明了一切存在的基本形式和它們的最普遍關係。他們對于範疇的探討是以活生生的現實和自然界爲基礎的，不僅涉及到了思維的形式，也涉及到了思維的內容問題。例如他們認爲實體的範疇是基本的範疇，而其他的範疇則是從屬于實體的。這種說明幫助人們對于世界各種存在的全面瞭解有著重要的意義。但是也必須指出︰勝論的範疇學說是形而上學、機械論的，他們沒有科學地說明各個範疇之間，以及每個範疇之間的內在的、辯證的聯繫，因而把世界歸結爲一個命定的、機械的過程。另外，他們在處理個別與一般、可能性和現實性、存在和生成、有機界以及自然界和社會生活之間的關係等也都是形而上學的，從而顯得混亂不堪。勝論這個範疇理論的特點正如列寧在研究亞裏斯多德的範疇學說時所指出︰<#>‘處處都把客觀的邏輯和主觀的邏輯混合起來，而且混合的處處都顯出客觀的邏輯來，對于認識的客觀性沒有懷疑。對于理性的力量，對于認識的力量、能力和客觀真理抱著天真的信仰。幷且在一般與個別的辯證法，即概念與感覺得到的個別對象、事物、現象的實在性的辯證法上陷入稚氣的混亂狀態，陷入毫無辦法的困窘的混亂狀態。’<#>勝論的自然哲學總的看來是一種分析的哲學。它對存在某個形態方面作了深刻的、細緻的分析，這些分析對于科學分類和某個科學領域的發掘是有意義的。勝論哲學雖然開始擺脫印度古代唯物主義從整體、總的方面把握世界的局限，但是這種哲學缺乏綜合，因而仍然是僵硬的、機械的、形而上學的。<#>勝論雖如上面所述抱有科學的見解，但它歸根結底還是一種宗教解脫的哲學。他們認爲借助于對十個範疇的研究可以達到‘真知’和解脫。從這個根本的態度上看，他們的思想還是在統治階級的思想軌道上運轉。但是，我們也能看到他們的哲學和當時占絕對統治地位的吠檀多哲學思想的差別。如果把他們的哲學思想和社會思想聯繫起來，可以看出它是反映出了與當時産業發展有關的新興的封建主、富有商人和城市居民的動向和利益。（中略）<#>勝論在漢譯佛經及我國僧侶所寫的著作中有著大量的記載。這些記載對于瞭解勝論發展的歷史，勝論與佛教的關係有著一定的參考價值。目前這些記載已引起了日本和西歐學者的注意，其中一部分已翻譯成爲西方文字（《十句義論》、《唯識述記》及《百論疏》等有關部分），對于這些資料的整理，是一個極爲繁複的科學研究問題，它不單涉及到資料的內容，也涉及到方法論問題。<#>(1)關于慧月《十句義論》中所提到的三個範疇︰可能、非可能、亦同亦異，雖然在印度所保存的勝論和彌曼差派早期文獻中可以找出蛛絲馬迹，但在《勝論經》，與慧月同時候或較早一個時候的《範疇與法的論綱》，以及九世紀以後室利呵羅、鄔陀衍那、濕婆迭底，以及其它人的著作中都未單獨提出。《十句義論》的梵本一直未發現，作者慧月的生平在印度的文獻中也沒有人提及，因此《十句義論》是不是印度勝論獨立的一派？翻譯者玄奘有無穿鑿附會？（玄奘的其它著作也存在著爭論）都是懸而未决的問題。<#>(2)在我國保存的勝論文獻和記載中，關于勝論的範疇學說計有三種︰十範疇說、六範疇說和七範疇說。而且對于六範疇說也有不同的解釋︰《成實論》卷三和《百論疏》卷三釋六範疇是實體、性質、運動、特殊、普遍、內屬。例如吉藏說︰‘今言六諦者，一陀羅驃（dravya），稱爲主諦，亦雲所依諦，謂地、水、風、火、空、時、方、神、意（中略）。二者求那（guṇa），此雲依諦，有二十一法，謂一、異、合、離、數、量、好、醜，八也；次有苦、樂、憎、愛、愚、智、勤、惰，亦八也；次有五塵，即色、聲、香、味、觸也。（中略）三者羯摩諦（karma），此雲作諦，謂舉下屈伸所有造作也。四者三摩若諦（samanya），此雲總相諦，謂總萬法爲一大有等。五毗尸諦（viśesa），此雲別相諦，謂瓶衣不同也。六（者）三摩婆衣諦（sāmāvaya），此雲無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。’《成唯識論述記》卷五、《廣百論》卷六、卷八、《俱舍論》（《光記》卷十九）、《顯宗論》卷七、《順正理論》卷十二等則釋六句義是實體、性質、運動、存在性（有）、亦同亦異（同異）、內屬。關于我國所傳各說，湯用彤教授曾作過下列比較︰<#>《勝論經》、《百論疏》等同    中土所傳《廣百論》等    《十句義論》<#>實（所依諦）……………………………………實…………………………實<#>德（依諦）………………………………………德…………………………德<#>                                                            有能<#>                                                            無能<#>業（作諦）………………………………………業…………………………業<#>同（總相諦）………………………………有或同…………………………同<#>異（別相諦）…………………………………同異………………………俱分<#>                                                              異<#>和合（無障礙諦）……………………………和合………………………和合<#>無說（後人加）……………………………………………………………無說<#>這些記述爲什麽和印度文獻記載有出入，這是需要研究的一個複雜問題。<#>(3)勝論哲學在我國思想界的鬥爭中也有過某些影響，歷史上比較重要的例子是隋·吉藏在建立我國三論宗的體系時，爲了‘破邪顯正’，反對唯物主義，通過《百論》和《中論》的注疏，對于勝論的各別學說（極微、因中無果、六範疇等等）逐一進行了批駁，他視勝論的原子和合學說是八種邪因邪果的第一種。又如唐代唯物論哲學家呂才（600～655）在闡述他的唯物論、無神論的思想時，也曾把勝論的原子與《易傳》的氣都看作物質的範疇，幷以此爲世界的根源。又用‘多生一’（即一物由許多原子所構成）比擬《易傳》的‘一生多’（‘元資一氣，終成萬物’）。呂才的論敵明浚在指責他的原子──氣的學說時曾寫道︰<#>‘又案︰勝論立常極微。數乃無窮，體唯極小，後漸和合，生諸子微。數則倍减于常微，體又倍增于父母，迄乎終已，體遍大千，究其所窮，數唯是一。呂公所引易系辭雲“太極生二儀，二儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物。”雲此與彼，言異義同。今案︰太極無形，肇生有象，元資一氣，終成萬象，豈得以多生一而例一生多？引類欲顯博聞，義乖複何所托？’<#>他如章太炎在辛亥革命時也曾援引過勝論的自然學說批判基督教唯心主義理論。他說︰<#>‘鞞世師之說建立實性，名爲地、水、風、火，（中略）皆有極微，我（靈魂──引者）、意（心──引者）雖虛，亦在極微之列。此所謂唯物論也。’<#>‘耶和瓦之創造萬物也。爲于耶和瓦外無質料乎？爲于耶和瓦外有質料乎？（中略）若雲耶和瓦外本有質料如鞞世師所謂陀羅驃者，（實體──引者）則此質料因與耶和瓦對立。質料猶同，而耶和瓦爲其良冶。必如希臘舊說雙立質料二宰而後可，適自害其絕對矣。是故絕對無二之說，又彼教所以自破者也。’<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷二十一；《入大乘論》卷上；無性《攝大乘論釋》卷一；《佛性論》卷一；《成實論》卷三〈四大假品〉、〈四大實有品〉、卷五〈香相品〉、〈觸相品〉；《摩呵止觀》卷十（上）；《止觀輔行傳弘决》卷十之一；宇井伯壽《印度哲學史》、《印度哲學研究》第一册、第三册；金倉圓照《インド哲學史》、《インド哲學の自我思想》；Stcherbatsky著·金岡秀友譯《大乘佛教概論》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。<#>


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4868勝論，梵名 Vaiśeṣika，巴利名 Visesikā，音譯作吠世色迦、吠世史迦、毘世師、衛世師、衛生息、鞞崽迦。又作最勝學派、異勝論學派、勝宗。印度六派哲學之一，外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。創始者為優樓佉（梵 Ulūka，一名羯那陀，梵 Kaṇāda）。據傳，優樓佉著有勝論經（梵 Vaiśeṣika-sūtra），此書被視為勝論學派之根本聖典。　於原始佛典或佛陀時代所流行之外道群籍，均未載及勝論學派之派名及其學說，據此推之，則此學派應於佛陀入滅後始興起。又近代學者根據原典批判研究之結果，謂約成立於西元前三世紀至西元一、二世紀間，優樓佉以後之傳承不明。然其學說於龍樹以前頗為盛行，屢與佛教論爭，如提婆之廣百論本、百論、外道小乘四宗論，及青目之中論釋、婆藪之百論釋等諸書之中，均載有對此派批駁之論說。蓋於當時，勝論、數論皆為外道學說之翹楚，且將二者合稱為「勝數」。而勝論學派之論師，尊之者稱其為勝論師、勝者；斥之者則稱其為勝論外道。　其學說傾向於實在論，否認萬事萬物僅為概念之存在，以為一切事物皆有其實體，且世界所有之現象皆可析入六大範疇。即以優樓佉所立之實、德、業、同、異、和合等六句義（梵 ṣaṭpadārtha），統攝一切諸法之實體、屬性及其生成壞滅之原理。西元五、六世紀頃，慧月論師復根據六句義，增加有能、無能、俱分、無說等四句義，著勝宗十句義論，提倡十句義之說。本派主張由「真知」與「瑜伽」以獲得真實之解脫。真知係由六句義哲學之研究而來；且謂「意」乃善惡之根源，故應管制吾人之意，即修行瑜伽。由六句義等綜觀本派之宗說為多元論，其中述及者，包括極微說、實我論、三世實有論、因中無果說等。又本派對於「聲論」主張「聲無常」。〔大莊嚴經論卷一、因明入正理論、外道小乘涅槃論、百論疏卷上、成唯識論述記卷一、印度六派哲學〕（參閱「十句義」409）


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4868梵名 Vaiśeṣika-sūtra。凡十篇三七○頌。音譯吠世史迦薩多羅、吠世師迦經。為印度六派哲學勝論（梵 Vaiśeṣika）學派之聖典。相傳係優樓佉（梵 Ulūka，一名羯那陀）所著，約成立於西元前三世紀至西元一、二世紀間；一說為優樓佉之言說傳於勝論派，後被編纂成書。本經以實體（實句義）、屬性（德句義）、運動（業句義）、普遍（同句義）、特殊（異句義）、內屬（和合句義）等六句義（梵 ṣaṭpadārtha，六範疇）為主題，論述內容有：六句義研究之必要、實句義之細論、「個人我」與體內器官、身體、德句義中「法」與「非法」、知識論、雜論（因中無果論、有與無之關係等）、比量（由苦樂之說明論述因果律之問題）等。本書之注釋書有帕拉沙斯塔帕達（梵 Praśastapāda）之句義法綱要（梵 Padārthadharmasaṃgraha）、商羯羅彌色羅（梵 Śaṅkaramiśra）之注（梵 Upaskāra）、慧月（梵 Maticandra）之勝宗十句義論、希瓦狄特雅（梵 Śivāditya）之七句義論（梵 Saptapadārthi）等。〔勝宗十句義論（玄奘譯）、印度哲學研究卷一、卷三（宇井伯壽）〕


vietnamese:
thắng quân bất động minh vương tứ thập bát sứ giả bí mật thành tựu nghi quỹ <pqđtđ>


vietnamese:
thắng tiến thuận quyết trạch phần <pttđ>


vietnamese:
thắng kim sắc quang minh đức nữ kinh <đpb>


vietnamese:
thắng kim sắc quang minh đức nữ kinh <pqđtđ>


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4863勝音，梵名 Roruka，巴利名同。音譯路樓城、勞嚕迦城、曷勞落迦城。長部經典十九大典尊經（巴 Mahāgovinda-suttanta）言，七王之一巴拉他王（巴 Bharata）統治穌維拉國（巴 Sovīra），國都即勝音城。於佛陀時代，此城乃大迦旃延（梵 Mahākātyāyana）與世羅（梵 Selā）比丘尼所教化之地，其城之王仙道（梵 Rudrāyana）篤信佛道，其後出家為比丘，其子頂髻（梵 Sikhandi）繼王位，驅逐利益（梵 Hiru）與除患（梵 Bhiru）二老臣，又聽佞臣之言，弒其父，並殺二阿羅漢，致令大風突發，沙塵翻捲，掩沒其國。玄奘於大唐西域記卷十二瞿薩旦那國條詳述有關此城之遺事。〔巴利文本生經四二四、根本說一切有部毘奈耶卷四十五、卷四十六〕


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（梵 Śrīmālā，藏 Dpal-ḥphreṅ）又作尸利摩羅夫人、室利末羅夫人。佛典中有二人皆稱此名，且此二人爲母女關係。然後人在習慣上皆稱前者（母親）爲‘末利夫人’，稱後者（女兒）爲‘勝鬘夫人’。後者爲《勝鬘經》之主角，其被習稱爲‘勝鬘’，當與此經之流傳有關。茲分述二人之事迹如下︰<#>(一)中印度劫比羅衛城人，波斯匿王之後。又稱末利（梵Mallika，巴Mallika，藏Dpal ḥphreṅ）夫人、摩利夫人、摩利迦夫人。關于其生平，衆說紛紜，茲列舉數說如次︰依《有部毗奈耶雜事》卷七所載，幼名明月，父爲摩納婆，母爲婆羅門種。冰雪聰明，儀容超絕。其父歿後，淪爲迦毗羅衛城主摩呵男之婢，嘗受命至林園采花結鬘呈之，男見大喜，令住園中日日作鬘，因名勝鬘。後以飯食供養佛陀的功德，而得脫離婢身。又于園中遇波斯匿王，以不同之水供應王之所需，幷以機智爲王退敵，王大感其德，乃迎娶爲夫人，後生有毗琉璃太子。《增一阿含經》卷二十六則謂波斯匿王求婚于釋種族，釋種守舊法，不欲與之結親，乃以摩呵男之婢女欺瞞而嫁之。又，依《四分律》卷十八所述，夫人爲舍衛婆羅門耶若達的婢女，名黃頭，常守末利園。一日，波斯匿王游獵經此園，爲黃頭巧心所感，乃聘爲夫人，以其來自末利園，故稱末利夫人。<#>此人事迹，在諸經律中頗爲常見。如《增一阿含經》卷三〈清信女品〉贊其爲優婆斯中供養如來第一。《未曾有因緣經》卷下則謂夫人雖持五戒，然爲方便故，不持飲酒、妄語二戒。《鼻奈耶》卷七則載迦留陀夷常獨入王宮，爲夫人說法，因此，佛乃制定與女人說法過限戒。<#>(二)阿逾闍國友稱王之妃。其父爲中印度舍衛國波斯匿王，母爲末利夫人。聰明通敏，受父母熏陶而歸依佛道，敬禮贊嘆如來，得當來作佛之記。又發十大受及三大願（參閱附錄）。幷承佛威神，宣說攝受正法等法門（即《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》），蒙佛稱贊。後又對友稱王說大乘之法，與王共同教化國中人民。<#>關于‘勝鬘’一詞之由來，吉藏《勝鬘寶窟》卷上（本）雲（大正37·2b）︰<#>‘言勝者，一釋雲︰鬘中之上，故雲勝鬘。勝鬘父母，借彼世間殊勝之鬘以美其女，故號勝鬘也。又其人生時，人獻首飾之華，故因事立稱。波斯匿王爲無兒息，祈神請福，後忽生一女，國民群寮皆悉歡喜，各貢上寶華、雕麗珍飾，即從此事立名，故號勝鬘也。二雲︰以女比華鬘，女勝于鬘，故曰勝鬘；凡有二勝，(一)形勝，(二)德勝。形勝者，女貌絕倫，華鬘不幷，如世雲將華比面，則面勝于華也。德勝者，其女聰慧利根，通敏易悟，有勝世人，故雲德勝。又波斯匿王唯生此女，王之愛惜，爲光飾種胤，是女聰敏愛重，勝世寶雕飾于體，故雲勝鬘。’<#>◎附一︰〈勝鬘三大願〉 （摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>勝鬘三大願，指勝鬘夫人在佛爲其授十大記■9a39後所發的三大誓願。也稱爲三大願、三大誓願、三弘願。《勝鬘經》〈三願章〉雲（大正12·218a）︰‘爾時勝鬘，複于佛前發三大願而作是言，以此實願安隱無量無邊衆生；以此善根于一切生得正法智；是名第一大願。我得正法智已，以無厭心爲衆生說；是名第二大願。我于攝受正法捨身命財護持正法，是名第三大願。爾時世尊，即記勝鬘三大誓願，如一切色悉入空界，如是菩薩恒沙諸願，皆悉入此三大願中，此三願者真實廣大。’<#>《勝鬘寶窟》卷上（末），名此三大願爲求正法智願、說智願、護法願。<#>◎附二︰〈勝鬘十受〉 （摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>勝鬘十受，又稱十受、十大受或十弘誓。指勝鬘夫人在佛前宣誓實行的十大誓願。<#>《勝鬘經》〈十受章〉載（大正12·217b）︰‘爾時，勝鬘聞受記已，恭敬而立，受十大受。’謂勝鬘夫人自誓︰自受記日起至成菩提日，誓守下列十大戒。即︰(1)于所受戒，不起犯心。(2)于諸尊長，不起慢心。(3)于諸衆生，不起恚心。(4)于他身色及外衆具，不起嫉心。(5)于內外法，不起慳心。(6)不自爲己受畜財物，凡有所受，悉爲成熟貧苦衆生。(7)不自爲己行四攝法。爲一切衆生故，以不愛染心、無厭足心、無挂礙心，攝受衆生。(8)若見孤獨幽系疾病種種厄難困苦衆生，終不暫舍，必欲安隱，以義饒益，令脫衆苦，然後乃舍。(9)若見捕養衆惡律儀及諸犯戒，終不弃舍，我得力時，于彼彼處見此衆生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。(10)攝受正法，終不忘失。<#>隋·吉藏《勝鬘寶窟》卷上（末）釋十大受之義，雲（大正37·20b）︰<#>‘所言大者︰一當體大，謂普息一切惡，普修一切善，普度一切人。二得果大，謂諸佛菩薩大人王大天王。三是大人所行，故名爲大。九道中，六道二乘皆不能行，唯菩薩能行，故名大也。四者時大，謂三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日盡便無；一形之戒，形盡便滅。若一受菩薩大戒，雖經六道而戒法不失，故名爲大。馥法師雲︰虛心敬納，克己奉行。’<#>關于十大受與三聚淨戒的關係，《勝鬘寶窟》卷上（末）雲，前五願皆爲息惡，故屬攝律儀戒；其次四願中，第六願系以財攝衆生，第七願以四攝法攝取衆生，第八願拔除衆生現世苦果，第九願斷衆生苦因，故此四願皆屬攝衆生戒。最後一願爲正法戒，即攝善法戒。日本聖德太子所撰之《勝鬘經義疏》也采用此等配列法。一般認爲此法系淵源于北魏·昭法師之《勝鬘經疏》。該疏以第一願配誓持，其次四願配攝律儀戒，再次四願配攝衆生戒，第十願配攝善法戒。<#>［參考資料］　《中阿含經》卷四十七〈五支物主經〉、卷六十〈愛生經〉；《法句譬喻經》卷二；《賢愚經》卷二；《十誦律》卷十六；《摩呵僧祇律》卷十九；印順《勝鬘經講記》。<#>


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4870請參閱 勝鬘經 梵名 Śrīmālā。音譯尸利摩羅、室利末羅。為中印度舍衛國波斯匿王之女。其母即末利夫人。聰明通敏，及長，為阿踰闍國（梵 Ayodhyā）友稱王之妃。因受父母之薰陶而皈依佛道，敬禮讚歎如來，得當來作佛之授記，謂於二萬阿僧祇劫之後，當得作佛，號普光如來。曾承佛力之加被，宣說勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。後又對友稱王說大乘之法，與王共同教化國中人民。然經律中多以勝鬘為波斯匿王夫人末利之譯名。〔勝鬘寶窟卷上、勝鬘經述記卷上〕（參閱「末利夫人」1940）


meanings:
(title) Room of Treasures of the Śrīmālā-sūtra


vietnamese:
thắng man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh <cm>


vietnamese:
thắng man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh <đpb>


meanings:
（梵 Śrīmālā-siṃha-nāda-sūtra，藏 Lha-mo dpal phreṅ-gi seṅ-geḥi sgra）具稱《勝鬘夫人師子吼經》，有漢文和藏文兩類譯本，經題詳略不一。漢文譯本有三種︰(1)《勝鬘經》一卷，北凉·曇無讖在玄始年間（412～428）譯，見于隋·費長房《歷代三寶紀》，早佚，唐·智升《開元釋教錄》列入闕本。(2)《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》一卷，劉宋·求那跋陀羅于元嘉十三年（436）譯，今存。收在《大正藏》第十二册。(3)《勝鬘夫人會》一卷，唐·菩提流志于神龍二年到先天二年間（706～713）譯，編入《大寶積經》第四十八會，今存。藏文譯本一種，二卷，勝友、善帝覺、智軍合譯，也編入《大寶積經》裏，今存。在現存譯本中，漢地最流行的是劉宋譯本。此本的譯文簡當，且爲歷代學者講說、著述所據而受到重視。本經自從唐譯本編入《大寶積經》以來，以後各錄的入藏目都列入寶積部，其實本經所詳義理，還是涅槃部一類的，按其內容應該列入涅槃部。<#>本經叙述勝鬘夫人由于父波斯匿王、母末利夫人的引導，聞法見佛而生信解，得到授記，即于佛前演說一乘、一諦、一依等大乘佛法。本經後分特分別標出全經所詳的十四義和總結，後世遂據以劃分爲十五章段。前三章叙述勝鬘夫人皈依、受戒、發願的經過。第四章詳說攝持正法，總攝一切願行。而本經所謂‘正法’，系專指涅槃一乘法。第五章說關于一乘法的修證。從第六章到第十二章，解釋三乘必歸于佛乘而爲一乘所攝，于此詳說入于一乘之道。第十三章說入一乘道之因。于此解釋佛說‘心性本淨、客塵所染’密意是指的‘如來藏心’。第十四章說淨信爲本，仍指歸于涅槃。第十五章總論以上文義作結。<#>本經反覆說明如來藏是出世正因，多就《大法鼓經》意而加以發揮。關于如來藏之說，《楞伽經》裏也有專章闡述。幷說勝鬘夫人宣說如來藏、藏識、如來境界云云，可見《楞伽經》與本經的關係及教義上互相闡發的共同之處。<#>本經傳入中國，以劉宋譯本弘傳較盛，最初注釋本經的是劉宋·竺道猷。他于經出之後就反覆披尋，撰《注解》五卷。其後道慈從他問學，依注删節爲《要解》二卷。這兩種都早佚。梁代有慧超《注》、僧馥《注》、僧璩《文旨》、法珍《義疏》、法瑗《注》、慧通《義疏》及梁武帝《別釋》等，也都佚。當時北地有道辨《注》、慧光《注釋》、僧苑《疏記》、曇延《疏》及靈祐《疏》等，也都佚。現存敦煌出土的北魏·正始元年（504）寫本《義記》及延昌四年（515）寫本照法師《疏》殘本各一卷。隋代有慧遠的《義記》二卷，今存上卷；吉藏《寶窟》三卷，今存。唐代有窺基《述記》二卷，明空《義疏私鈔》六卷，今存；另有元曉《疏》、道倫《疏》各二卷，靖邁《疏》、攀法師《義記》各一卷，都佚。唐代以後，本經講習衰歇，未見有續出的注疏。（（游俠）<#>◎附一︰呂澄〈勝鬘夫人師子吼經講要〉摘錄自《呂澄佛學論著選集》卷二）<#>將釋此經，先序四義︰<#>(1)揭示經旨︰學佛究竟，在證得涅槃。轉依之機，系于如來藏。茲經明涅槃法、一乘道，與如來藏因（本經緣起由于波斯匿王之信法，所信則《大法鼓經》涅槃法也。又此經于阿逾闍說，彼地先行小乘化地宗，亦談一乘法，今則廣其意也。又經末結文雲，弟子隨信自性淨心爲入道因，故此經所說有因義也），皆佛法根本義，故不可忽。<#>(2)推論學源︰勝鬘見佛，啓友稱王之信，次第感化阿逾闍城中男女，七歲以上皆向大乘，此阿逾闍流傳大乘之始也（其後無著、世親亦于此說教）。其先則小乘化地部流行茲土，說一乘義而未臻究竟，今經即爲之更進一解。學說淵源，不可不知。<#>(3)刊定經名︰此經梵本猶未發現，寂天《集菩薩學處論》稱引此經，名《勝鬘師子吼經》。西藏譯本多‘夫人’二字，更爲近真，以此經文體屬說經類，勝鬘女子稱夫人以資揀別，理亦應爾，寂天所引當是省文，且本經最後出名亦同藏本可作旁證也。今本有‘一乘大方便方廣’等字，則是譯者欲明經意，而據經末文句（此經所說斷一切疑决定了義入一乘道云云）增益之耳。<#>(4)决擇譯本︰漢譯此經前後三次，最初曇無讖譯，久已失傳；今存劉宋·求那跋陀羅譯及唐·菩提流志譯，凡兩本。宋本有二事勝，一者文字簡當，二者譯人學有師承。蓋求那傳譯諸經，先後有序，皆出于一系統也，今即取以講習。唐本編入《大寶積經》四十八會，譯文較明暢，而精要處時失原意。此外又有西藏譯本（亦在《寶積》中），尚存梵文面目。皆可參證。<#>◎附二︰呂澄《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）<#>跟著「涅槃經類’出現的另一類經，就是‘勝鬘經類’。勝鬘是人名，經即以她爲因緣把佛說的道理記下的。經的部頭小，譯本僅一卷。漢文有兩譯，菩提流志譯本收入《大寶積經》內的第四十八會，經名也叫《師子吼》，內容主要講佛性，特別以‘如來藏’爲主題。全經結構分十四門，即有十四義；說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性，即是心的本質。心以甚麽爲本質？他們認爲，心以‘清淨’爲本質。由此本質來說心，就是‘自性清淨心’。《勝鬘經》又提到如來藏，即把它限定在這個範圍內，這與《涅槃經》後分精神是相同的。<#>同時，《勝鬘經》也把‘如來藏’聯繫于對‘自性清淨心’的理解能力方面，即‘空性智’，就是說，要以‘空性智’來觀察才能認識。空性智對心的理解有兩個方面，(一)從自性清淨心講，一切衆生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂‘心性本淨，客塵所染’，淨心與客塵是同時幷存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂‘與客塵俱，而性相離’。怎樣知其相離呢？這就是空性智的理解，由智而見其不實，從而可以把客塵斷掉。這樣，如來藏即具有‘空’的意義，即‘空如來藏’。這是從正面的理解。(二)從反面理解，如來藏未來可以發生甚麽作用呢？可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，因此，它是具有功德的，儘管現在未發現功德，但功德的基礎是存在的。這樣，藏與功德的關係，被看作‘不俱而不離’。就是說，現在雖然尚未實現佛的功德，但如來藏裏早已攝藏了實現它的基礎，如同幼兒已具備有成年人基礎一樣，總有成長爲成年人的一天。所以從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣，如來藏又具有‘不空’的意義，即‘不空如來藏’。由此看來，《勝鬘經》對佛性說更加肯定，它繼承了以前說法而且有所發展。它把佛性擴展到心性，這實際是佛家的人性說，是他們對于人性的理解以及人生根據的說明。<#>《勝鬘經》共講了十四義，除上述外，還有其他一些重要說法，例如，三乘歸于一乘，即暗示一切衆生（包括一闡提在內）都可以成佛。又如，四諦歸于滅諦，從此可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義（此說以後還有發展，但此處已見端倪）。像《勝鬘經》這類說法的還有《不增不减經》、《無上依經》等等，性質相仿，流行時間相同，也可歸之爲‘勝鬘經類’。<#>◎附三︰印順《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記》〈懸論〉（摘錄）<#>叙大意<#>《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，簡稱《勝鬘經》，爲真常妙有的大乘要典。《法華》、《涅槃》、《楞伽》等經的要義，本經都包含得有。在南北朝時代，流通極廣。今先以三義，來略明本經的要義︰(一)平等義，(二)究竟義，(三)攝受義。<#>(一)平等義︰大乘佛法有一名句︰‘一切衆生皆得成佛。’這句話，是極深刻、極偉大的。一切衆生都可以成佛，這是不簡別任何人的，人人都可以成佛的。在六道中輪轉的其他衆生，無論如何，也終于會有修學佛法的能力，達到成佛的目的，不可說這些衆生可以成佛，那些不可成佛，而是普爲一切衆生的，所以佛法極其平等。比之一般，佛法才是真正的大平等，究竟的真平等。佛法雖是爲一切衆生的，一切衆生皆成佛的，但仍以人類爲本；其他衆生，要到人的地位，才能發心修學而成佛。所以唐朝裴休的〈圓覺經序〉說︰佛法是遍爲一切衆生的；然其真能發菩提心的，唯在人道。以人言人，佛法是不簡別什麽人的，約本經作三點來說︰<#>(1)出家與在家︰佛法有出家與在家的兩類。有以爲佛法是出家人的，或出家衆是特別重要的。其實，約大乘平等義說，學佛成佛以及弘揚正法，救度衆生，在家與出家，是平等平等的。像本經的勝鬘夫人，就是在家居士，她能說非常深奧、圓滿、究竟的法門。若說大小乘有什麽不同，可以說︰小乘以出家者爲重，大乘以現居士身爲多。維摩居士，中國的學佛者，都是知道的，他是怎樣的方便度衆生呀！考現存的大乘經，十之八九，是以在家菩薩爲主的，說法者不少是在家菩薩，而且也大多爲在家者說。向來學佛者，總覺得出家勝過在家，然從真正的大乘說，勝過出家衆的在家衆，多得很。有一次，文殊與迦葉同行，文殊請迦葉前行說，你是具戒、證果了；迦葉轉請文殊先行說，你早已發菩提心領導衆生了︰結果是文殊先行。發菩提心的大乘學者，雖是在家衆，也是被尊敬的。<#>從佛教的史實上看︰晋時法顯去印度時，見到華氏城的佛教，多虧了一位在家居士羅沃私婆迷的住持。唐時玄奘到印度去，先在北印度，從長壽婆羅門學中觀；次到中印度，跟勝軍論師學瑜伽。近代中國，如楊仁山居士等，對佛教的貢獻及影響，就很大。小乘說，出家得證阿羅漢果，在家就不能得；以大乘佛法說，一切是平等的。反之，佛在印度的示現出家相──丈六老比丘，是適應印度的時代文明而權巧示現的，不是佛的真實相。如佛的真實身──毗盧遮那佛，不是出家而是在家相的。不以出家衆爲重，而說出家與在家平等，爲大乘平等的特徵之一。<#>(2)男子與女人︰現在人都在說，男女是平等的，不知佛法原就主張男女平等的。以小乘說，比丘得證阿羅漢果，比丘尼同樣得證阿羅漢果。以大乘說，修功德、智慧，斷煩惱，自利利人，男女是一樣的。如《寶積經》中的〈勝鬘會〉、〈妙慧童女會〉、〈恒河上優婆夷會〉等；《大集經》中的〈寶女品〉；《華嚴經》中善財童子所參訪的善知識中，有休舍優婆夷、慈行童女、師子嚬呻比丘尼等；《法華經》的龍女；《維摩詰經》的天女等。大乘佛教中的女性，是從來與男衆平等的。但過去，佛教受了世間重男輕女的影響，女衆仍不免有相形見絀之處。這在大乘佛法的平等上說，男女平等而且都應荷擔佛法的！摩呵波闍波提比丘尼圓寂後，佛就將她的舍利對大衆說︰要說大丈夫，她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的，她都做到了。這可見大丈夫，不是專拘形迹的，能依佛法去做，作到佛法所當作的，不論是男是女，都是大丈夫。經中每說女子聞佛說法，即轉女身爲男身；《法華經》中的龍女轉爲丈夫身成佛，這不都顯示這一番深義嗎？本經是極深奧圓滿的一乘大教，而由勝鬘夫人說法，開顯了男女平等的真義。<#>(3)老年與少年︰在形式上，傳統的聲聞僧團，是重年老上座的，因而佛教養成重老的習慣，說什麽‘和尚老，就是寶。’其實，佛教所重的上座，是勝義上座，即能證真而解脫的；那怕是年輕比丘或沙彌，如解脫生死，就是上座。其次，有智慧上座，就是受持三藏的大德法師。有福德上座，他的福緣殊勝，得信衆信仰，能因他而得財力，修寺、塑像等，爲佛法服務。這三類，勝義上座是專精禪思的；智慧上座，是受持三藏的；福德上座，是勤勞僧事的杰出者。此外，還有生年上座，即指出家多年的老比丘，這只是由于衰朽龍鍾，而得他人哀湣推許而已。其實，老有何用？釋迦佛成佛時，才三十五歲，七八十歲的老外道，還要歸依佛呢！大乘經中，充滿青年信衆；許多童男童女，都是發大乘心的，《華嚴經》的善財童子，《般若經》的常啼菩薩，都是修學大乘法的好榜樣。羅什三藏受學中觀論時，不過才十幾歲。《佛藏經》說︰老上座們鬥諍分散爲五部；唯有‘年少比丘多有利根’，住持了佛法。‘沙彌雖小不可輕’，小乘經本有此意，到大乘佛法中，才充分的開展出來。勝鬘夫人，爲波斯匿王及末利夫人的愛女，年紀極輕，宏通大乘法教，引導七歲以上的童男童女，都信修佛法。從青年夫人的弘揚大法，一切青年的修學佛法來看，顯示了大乘佛法的青年老年平等，决不揀別少年而有所輕視的。<#>(二)究竟義︰上約人說，此約法說。大乘佛法說平等，不是但求平等，甚至普遍降低，而是要求普遍的進展、提高、擴大，而到達最究竟最圓滿的。佛法說的究竟平等，就是成佛。人人都可到達這一地步，所以是極平等而又最究竟。本經從〈一乘章〉到〈自性清淨章〉，都發揮這佛乘的究竟圓滿義。佛法中有聲聞、緣覺，但這是方便說的，不是究竟真實。究竟圓滿處，唯是如來──即是一切衆生皆得成佛的佛；如來才是究竟。這可從如來功德、如來境智、如來因依三點去說。<#>(1)如來功德︰佛的果德是究竟圓滿的，不是小乘可比。所證的涅槃，如來是無餘涅槃，小乘是少分的涅槃。所斷的煩惱，佛是斷盡五住，二乘只斷除了前四住的煩惱。所離的生死苦，佛是永離二種死，二乘只離去了分段生死苦。所修的道，佛是一切道，因此而得過恒沙的一切佛法，得第一義智，二乘只是修少分道，得初聖諦智。不論從那方面看，惟如來的常住功德，才是究竟的。<#>(2)境智︰境是佛所悟證的──諦，是一滅諦，即諸法實相；智是悟證實相的佛的第一義智──平等大慧。智所悟的實相、境所發的實慧，都是究竟圓滿的。通常說︰‘如如、如如智，名爲法身’，即此一滅諦與第一義智。依《佛地經論》說︰佛果功德，就是以四智菩提，圓成實性，五法爲體。所以從佛的無量無邊功德中，統攝爲智與境，都超越二乘，圓滿究竟。<#>(3)因依︰如來的能證智與所證理，一般的說來，要到如來才究竟。其實，究竟的真如，是常恒不變；智慧與無邊功德，也是不離于真實而本有此功德勝能的，一切衆生本來具有的，這就是經中所說的如來藏（即佛性）。如來藏即一切法空性，即一滅諦；而爲功德勝能的所依因。人人有如來藏，因而人人都可成佛。從如來究竟的境智，推求到根源，即指出如來究竟所依的如來藏。如長江大河，一直往上推，可以發現到它的發源處。人人有如來藏，只要能本著如來藏中的稱性功德智能，引發出來，就是如來。如來是究竟的；由于一切衆生有如來藏，所以一切衆生平等，一切終于要成佛而後已。這一思想，在真常妙有不空的大乘經中，發揮到極點。<#>(三)攝受義︰這從人法的相關說。受是領受、接受；攝是攝取、攝屬。攝受正法，就是接受佛法、領受佛法；使佛法屬于行者，成爲自己的佛法，達到自己與佛法的合一。所以攝受正法，在修學佛法的立場說，極爲重要。如不能攝受佛法爲自己，說平等，說究竟，對我們有什麽用？衆生本有功德智慧的根源，但還是凡夫，具足又有什麽用？原因在不能攝受佛法，不能使佛法與自己的身心合一，未能從身心中去實踐、體驗。世間沒有天生彌勒、自然釋迦，彌勒與釋迦，都是從精進勇猛中修學佛法而成。必須使佛法從自己的身心中實現出來，這才能因一切衆生平等具有究竟的如來藏，而完成究竟的如來功德。<#>攝受正法，也應分三義說，即信、願、行三者。通常以爲念佛，須具足信、願、行；其實，凡是佛法，都要有此三者。‘信爲欲依，欲爲勤依’，以信爲依止而起願欲的求得心；有了願求心，就能精進的去實行。但此中最要者，爲信，真常妙有的大乘法，信是特別重要的。如有人能瞭解佛法，但不依著做去，這就證明他信得不切。如真能信得佛法，信得佛的功德、智慧的偉大，信得佛法的救度衆生的功用，信得人生確爲衆苦所逼迫，不會不從信起願，從願去實行的。信心是學佛的初步，如勝鬘夫人一聞佛的無量功德，就欲見佛；見佛即歸依生信。緊接著，就是發誓願，修正行，一切都從信心中來。等到說明如來藏爲‘大乘道因’，即廣爲勸信。極究竟的如來乘，惟有極切的誠信心，才能攝受、成就。所以《華嚴經》說︰‘信爲道源功德母。’《智論》說︰‘信如手’，手是拿東西的。要得佛法，就應從信下手。佛法的無邊智慧、功德寶，如有信心，就可儘量取得（攝受）；否則，即是入寶山而空手回。佛乘是究竟而又平等的，從平等到究竟，關鍵就在攝受正法。攝受正法，以信爲初門；有信而後立大願，修大行，本經中都是有所說明的，這即是從嘆佛功德到攝受正法章。<#>平等、究竟、攝受──三個意義，爲本經的核心、精要，特先爲略說。<#>［參考資料］　A. K. Warder著·王世安譯《印度佛教史》；高崎直道（等）著·李世杰譯《如來藏思想》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；高崎直道《如來藏思想の形成》；宇井伯壽《寶性論研究》；《大乘佛典》第十二册〈如來藏系經典〉（中央公論社）。<#>


