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562梵語 trīṇi smṛty-upasthānāni。又作三念處、三意止。<一>為佛十八種不共法之一。佛以大悲攝化眾生，常住於三種之念，而無憂喜歡慼之情。即：(一)第一念住，謂眾生信佛、受行，如來亦不生歡喜之心，且常安住正念正智。(二)第二念住，謂眾生不信佛、不受行，如來亦不生憂惱，且常安住正念正智。(三)第三念住，謂眾生中有信與不信者，佛知之亦不生歡慼之心，且常安住正念正智。此三念住皆以念、慧為體，唯佛所具功德，乃二乘不能得。〔大毘婆沙論卷十七、俱舍論卷二十七、大智度論卷二十四〕　<二>依身、受、心、法四念住之體而有如下三種分別，即：(一)自性念住，又作性念處。四念住各以慧為體，此慧有聞、思、修三種。(二)相雜念住，又作共念處、相應念處。以慧與所餘之俱有法為體。(三)所緣念住，又作緣念處、境界念處。以慧所緣之諸法為體。　故知四念住之體各具有此等三念住之別。另據大毘婆沙論卷一八七之說，三念住之中，自性念住及所緣念住不能斷除煩惱，唯有相雜念住能斷除煩惱。此外，四教義卷二謂，修三種念處，可成就三種羅漢，如修性念處，可成就慧解脫羅漢；修共念處，可成就俱解脫羅漢；修緣念處，可成就無礙解脫羅漢。〔雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十八、大智度論卷十九〕


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(一)從宗教倫理的立場，一切法可分爲善、惡、無記等三類︰對于現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是爲善性。對于現世來世和自他都是違損的，如貪等噁心所起的一切惡業，是爲惡性。非善非惡爲中庸之法，是益是損，不能預測，是爲無記性。關于三性與衆生之行爲的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰<#>據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無嗔、無痴等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。<#>不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦爲自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關于無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即于前四種上，加一自性無記。<#>又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41·35c）︰<#>‘善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有爲無漏，後一無爲無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有爲無記，後一無爲無記；幷前有覆，總有七種。’<#>總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。<#>色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是爲善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是爲不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是爲無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名爲善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。<#>又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名爲善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名爲無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。<#>此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。<#>此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至于《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。<#>茲表列三性及三性與心所如次︰<#>三性：<#>        ┌善  性────────不染污性──劣慧……一切種冥<#>        │          無覆無記<#>三性門─┤無記性                          二性門<#>        │          有覆無記<#>        └惡  性────────染 污 性──煩惱……諸    冥<#>三性與心所：<#>          ┌自性善──無貪、無嗔、無痴、慚、愧<#>          │相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行舍<#>    ┌  善┤          、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）<#>    │    │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定<#>    │    └勝義善──擇滅無爲<#>    │    ┌自性不善──貪、嗔、痴、無慚、無愧<#>三性┤    │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、<#>    │不善┤            疑（與自性不善心相應）<#>    │    │等起不善──身語表、無表、得、四相<#>    │    └勝義不善──生死法<#>    │    ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱<#>    └無記┤        └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相<#>          │        ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果<#>          └無覆無記┤  威儀無記┤<#>                    │  工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相<#>                    └─變化無記┘<#>(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。<#>(1)遍計所執性︰遍計爲‘周遍計度’義。所執是指對象。即于因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現于所遍計之上的實有妄境。<#>(2)依他起性︰‘他’，指因緣而言。一切有爲法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現于妄情，且體性皆無之狀况不同。<#>(3)圓成實性︰圓爲圓滿，成爲成就，實爲真實義。指遍滿一切處而無缺减，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，爲一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。<#>爲說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩爲譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以爲蛇，此蛇現于恐怖之迷情上，系體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體爲色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，只存在于對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現于圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。<#>要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。<#>因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。只因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執爲實法，此即遍計所執性。<#>所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。<#>三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性爲本體，依他起性爲現象，一爲無爲不生滅法，一爲有爲生滅法，兩者非一。<#>(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。<#>◎附一︰呂澄《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）<#>所謂‘三性說’，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執爲實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之‘遍計所執性’；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之‘依他起性’（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之‘圓成實性’。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。<#>三性聯繫到‘有’‘無’的概念看，遍計所執性是出于遍計的執著，所以是‘無’。依他起性是遍計生起的依據，因而是‘有’，不過它與遍計相順（它的生起是由于遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是‘假有’。到了圓成實，才可以說是‘實有’。這樣認識三性，非但對‘有’‘無’有了正確的認識，而且對‘有’的‘假’‘實’也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之‘中道觀’。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認爲蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩爲麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是‘無’，乍看繩是蛇，雖是假像，但還是有，却是‘假有’。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。<#>無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，幷認爲這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麽明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，幷把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂‘法性本淨’（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。<#>《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關于三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。<#>以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。<#>三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到‘假說自性’和‘離言自性’兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了‘依他起’作爲兩者的樞紐，這樣，‘依他起’便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都系屬于一心了。所謂‘他’，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便産生了森羅萬象的世界（一切法）。<#>◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）<#>三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向爲佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡爲我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解才能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現爲有？由有而空，主體如何認識？這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。<#>依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潜隱的狀態藏于阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂‘識轉化’（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作爲客體的存在是由主體（心識）提供的；至于它的呈現，則由條件（因緣理法）决定，所以這樣轉化出來的存在即名爲依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯爲‘依他性’）。‘自性’是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋爲‘自己的存在’（由表示‘自己的’意義的字頭sva-與表示‘存有’意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。<#>因此中觀說空，是因爲他們認爲不能證届蔔這樣的法體；而唯識說有，則因爲他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗爲起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作爲對象産生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在于前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者却與心識的分別活動無關，它的存在純是出于超越的肯定，以解决知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱爲遍計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯爲分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。<#>雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化爲境，境以識（及其種子）爲根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再産生一重分別作用下的存在，這一存在是虛挂的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性爲根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認爲只有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦只有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，幷《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其産生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足够。<#>由于存在有兩重，但衆生從現實經驗的立場上說，其所知之世界爲心識的分別作用所蔽，所以只能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能够轉出根本智以徹入客體。由于根本智的活動不帶分別（亦稱爲無分別智），于是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成爲根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱爲圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯爲真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之‘實’字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰‘故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。’安慧解最後一句，即指出‘此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。’由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但克實而言，真實的存有只是依他起一重，當主體取爲對象時才有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂‘轉識成智’，這才是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。<#>由三自性的建立，從反面看，可以産生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯爲相無自性性，真諦譯爲無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯爲生無自性性，真諦譯爲無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯爲勝義無自性性，真諦譯爲無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由于遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重挂上去的存在，名爲施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處于無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因爲這些遍計所執的存在不外爲人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因爲依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處于無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因爲在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取爲無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，于是中觀學派所說的空即成爲可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱爲勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使衆生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。<#>［參考資料］　(一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の注釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。<#>


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563<一>乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。　(一)法相宗之說：(1)遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。　(2)依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。　(3)圓成實性（梵 pariniṣpanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。　以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。　三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即：　(1)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。　(2)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。　(3)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。　此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。　由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。　(二)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。　至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。　(三)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」627、「四分」1663）　<二>就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(一)善（梵 kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(1)勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(2)自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(3)相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(4)等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。　(二)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：(1)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。(2)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。(3)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。(4)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。　(三)無記（梵 a-vyākṛta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。　此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」4873、「無記」5107）　<三>成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(一)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(二)離欲性，遠離三界之欲。(三)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。


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differentiation of the three moral natures


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tam tính dữ thất chân như tương nhiếp <pttđ>


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tam tính dữ tam giải thoát môn tương nhiếp <pttđ>


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tam tính dữ ngũ tướng tương nhiếp <pttđ>


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tam tính dữ tứ chân thật tương nhiếp <pttđ>


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(term) three delusions,' three afflictions.'


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624梵語 trīṇi duścaritāni，巴利語 tīni duccaritāni。指一切不善之身、語、意三業，為「三妙行」之對稱。即：(一)身惡行，亙通加行、根本、後起及其餘一切不善之身業。(二)語惡行，亙通加行、根本、後起及其餘一切不善之語業。(三)意惡行，即一切不善之思，如貪、瞋、邪見等。〔長阿含經卷八、集異門足論卷三、順正理論卷四十、俱舍論卷十六〕


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tam ác hạnh dữ tam bất thiện căn tương nhiếp tứ cú phân biệt <pttđ>


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tam ác hạnh dữ thập bất thiện nghiệp đạo tương nhiếp <pttđ>


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the three evil paths, three bad migrations


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636<一>指三種惡想。又作三惡想、三不善想。即：(一)欲想（梵 kāma-saṃjñā），起貪慾之想。(二)瞋恚想（梵 vyāpāda-saṃjñā），起瞋恚之想。(三)殺害想（梵 vihiṃsā-saṃjñā），又作惱想，起害人之想。依無量壽經連義述文贊卷中之說，不貪名利則不生欲覺，不惱眾生則不生瞋覺，不損物命則不生害覺。故三覺不生，則三想亦必絕之。〔增一阿含經卷十三、異部宗輪論、無量壽經義疏卷上〕　<二>指三種善想。又作三善想。即：(一)出要想（梵 naiṣkramya-saṃjñā），又作出離想。(二)不害想（梵 avihiṃsā-saṃjñā）。(三)不恚想（梵 avyāpāda-saṃjñā）。依增一阿含經卷十三之說，有出離想者，命終時必生於人中；有不害想者，命終時自然生於天上；有不恚想者，命終時斷五下分結，於彼處般涅槃。〔長阿含經卷八〕　<三>依大寶積經卷八十二之說，指在家菩薩見乞者而起之三種心念，即：(一)善知識想。(二)他世富想，又作令後世大富想。(三)菩提基想，又作令得佛道想。〔郁迦羅越問菩薩行經〕　<四>依大智度論卷二十三之說，斷除貪等諸結時所起之三種心念，即：(一)離想，又作離欲想，行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法中，欲以正智慧觀想，而遠離諸煩惱。(二)斷想，行者欲得無漏道而斷除諸結使。(三)盡想，又作滅想，入涅槃時，欲滅五受之眾而不復相續。〔大毘婆沙論卷二十九、成實論卷十四、無量壽經集解卷八〕　<五>淨土行者念佛之時所生之三種心念，即：(一)歸命想，本尊向東，行者向佛以歸命。(二)引攝想，本尊向西，行者作隨佛之後過十萬億國土之念。(三)往生想，行者作往生彼國而見佛聞法之念。〔往生要集卷中本、往生要集義記卷中之五〕　<六>據般若經，菩薩欲成無上道，應起平等心，於一切眾生無有偏黨，皆生親愛之想，莫生怨心、中人心，故稱三想。(一)怨想，有人加害於我及害我父母兄弟，亦生親愛之想。(二)親想，於父母兄弟、親戚朋友生親愛之想。(三)中人想，於非怨非親之人，亦生親愛之想。〔大智度論卷七十二〕


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（梵 tisraḥ prajñāḥ）指聞慧、思慧、修慧。爲證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對于佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱爲生得慧，爲其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱爲四慧。<#>關于三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰<#>［俱舍家所說］　慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二雲（大正29·116c）︰‘謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。’<#>如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，暖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。<#>［唯識家所說］　就三慧是‘聞所成慧’的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認爲慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名雲（大正45·350c）︰<#>‘聞謂能聽，即是耳識能聞于聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞爲因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，鄰近釋也。或因于思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，鄰近釋也。或因于定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無鄰近等，言彼所成便無是失。’<#>關于三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根爲欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上爲有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。<#>◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家衆的德行〉（摘錄）<#>佛法的修學，以正覺解脫爲目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。‘正見’，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法爲自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，舍邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是‘于法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察’（《雜含》卷二十八·七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能‘轉向善道’而不能出世。如對于四諦真理的如實知見，‘依遠離，依離欲，依于滅，向于舍’，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，幷不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發‘正志’──奘譯正思惟。這是化正見爲自己的理想，而立意去實現的審慮、决定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是‘分別、自决、意解、數計、立意’。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行爲，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見于身體力行的戒學，這即是‘正業’、‘正語’、‘正命’。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧爲本的修行，决不但是理觀。理解佛法而不能見于實際生活，這是不合佛法常道的。‘正精進’是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見爲眼目，以正志所行的正戒爲基礎，以正精進爲努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。‘正念’是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即‘正定’。由于一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，爲聖者解脫道的正軌。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。<#>


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670梵語 tisraḥ prajñāḥ。指聞思修三慧。即簡擇事理之三種精神作用。即：(一)聞慧（梵 śrutamayī prajñā），即由三藏十二分教或善知識處聞知，能生無漏聖慧，故稱聞所成慧。此為聲聞所成就。(二)思慧（梵 cintāmayī prajñā），即由思惟所聞所見之道理而生之無漏聖慧，為緣覺所成就。(三)修慧（梵 bhāvanāmayī prajñā），乃依修習而生之無漏聖慧，為菩薩所成就。　其中，聞慧為三慧之因，眾生若受持轉讀，究竟流布諸經藏，則生慧；依此聞慧則生思慧；依思慧則有修慧。此乃斷煩惱、證得涅槃之過程，猶如依種生芽，依芽生莖，依莖轉生枝葉花果。故前二慧為散智，僅為發起修慧之助緣；修慧則為定智，具有斷惑證理之作用。若以大乘菩薩之階位而言，十住位得聞慧，十行位得思慧，十迴向位得修慧。另就毘曇之界繫而言，欲界有聞、思二慧，因欲界為不定界，非修地，亦非離染地，若欲修時則墮思慧中，故此界無修所成慧。色界有聞、修二慧，無色界唯有修所成慧；因色、無色界是定界，是修地，亦是離染地，若欲思時已墮修中，故此二界無思所成慧。又無色界不用耳根聽聞佛法，故無聞所成慧。〔優婆塞戒經卷一、瑜伽師地論卷二十八、成實論卷十六、集異門足論卷五、大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十二、佛地經論卷一〕


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tam ma địa cập giải thoát thuyết hữu tiền hậu bất đồng <pttđ>


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tam ma địa khả ái phi khả ái đẳng <pttđ>


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tam ma địa thiện xảo dữ tam ma bát để thiện xảo tứ cú phân biệt <pttđ>


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671梵語 samaya 之音譯。又作三昧耶、縒麼野、娑摩耶。意譯時、眾會、一致、規則、教理。一般多作「時」、「一致（平等）」之義。　<一>作為「時」之意，如諸經之初，有「如是我聞：一時」（梵 evaṃ mayā śrutam ekasmin samaye）之語，亦即六事成就中之時成就。據大智度論卷一所載，古印度有關「時」之名稱有二：一為迦羅（梵 kāla），一為三摩耶。其中，迦羅一詞為印度古代外道所習用，此類外道執「時間」為實有，且以之為萬物之生因，佛教則視之為邪見，故於經中多用三摩耶一語，而不用迦羅一詞。此外，或以迦羅表示長時之時，如一年分為三等分，而以三摩耶表示時中之小時，如一日分為畫夜六時，六時之中更有「小分」之分。〔大日經義釋演密鈔卷八、大日經疏鈔卷二〕（參閱「一時」63）　<二>密教以之為諸佛或諸尊之本誓（因位之誓願）。具有平等、本誓、除障、驚覺等四義。即：以佛與眾生之本質而言，二者完全平等無有差別（平等），故佛發誓令所有眾生開悟成佛（本誓），而眾生由於佛之加持力，故能袪除煩惱（除障），眾生之迷心亦能隨之而驚醒（驚覺）。其中均以平等之義為中心。故大日經卷六言此三者皆平等一致，即三皆三昧之意，而稱為三三昧耶。此有一心三三昧耶、三寶三三昧耶、一身三三昧耶、三乘三三昧耶等四種。　據大日經卷二、大日經疏卷九所載，修胎藏界曼荼羅諸尊之三昧（三摩地）契合於本誓，與諸尊成為一體之修法，因胎藏界之諸尊分為佛部、蓮華部、金剛部等三部，其觀想亦有三種，此三種三昧耶，稱為三三昧耶。即：諸佛之本體，謂法界，此法界在胎內之位為入佛三昧耶，出胎內為法界生，完成自利利他之作用為轉法輪；依序而為法身、報身、應身之功德。此亦稱佛部三昧耶、蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶，或三部三昧耶。　為平等、本誓之意時，密教之戒，稱為三昧耶戒、三摩耶戒，簡稱為三戒。而其作法則稱三昧耶戒儀、三昧耶戒作法，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。此戒乃是立於「三皆三昧耶」，即「三三平等一致」之觀點，而以眾生本具之本有清淨菩提心為戒體，亦即以行願（大悲）、勝義、三摩地之三種菩提心為戒體，並以顯教、密教、大乘、小乘之戒法等法界之德為行相，在傳法灌頂時所授。　密教認為，受法之後不修行，則將退失自己之本誓，此稱退三昧耶罪。對密教之教說（密藏）加以懷疑、誹謗者，則稱破三昧耶罪。若未經允許學法，而自行授受者，為越三昧耶罪（越法罪）。以上三種罪，合稱為三種重罪。　象徵佛、菩薩、諸天等之本誓之器杖、印契等物，稱為三昧耶形、三摩耶形（略稱三形），或波羅蜜形。描繪三昧耶形以代表尊形之曼荼羅，則稱三昧耶曼荼羅，係四種曼荼羅之一。例如，大日如來之寶塔、觀音菩薩之蓮華、不動明王之劍等，均為三昧耶形。即順序觀想種子、三昧耶形、尊形，先從種子成就三昧耶形，再從三昧耶形開展出諸尊之形相。　密教修行之過程有五階段，為五種要誓之意，稱為五種三昧耶、五種灌頂。即：(一)初見三昧耶，遙從壇外可見曼荼羅，而未授與真言及印契之位。(二)入睹三昧耶，允許進入壇內供養、禮拜、散花，而得聞本尊名號之位。此時可受真言與印契。(三)具壇三昧耶，見曼荼羅及印契之後，修妙業之位。(四)傳教三昧耶，修行法則，知曉必要之事，而得為人師之位。(五)祕密三昧耶，到達最後生祕密慧之位。上述五種三昧耶可配於後世之灌頂，而依序相當於曼荼羅供、結緣灌頂、受明灌頂、傳法灌頂、以心灌頂。〔大日經卷五入祕密漫荼羅法品、理趣釋卷上、大日經疏卷十六〕


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festival at the end of the summer retreat


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（梵 samāpatti，巴 samāpatti，藏 sñoms-parḥjug-pa）指禪定時，身心經由定的勢力所領受的平等安和之相。又作三摩鉢提、三摩拔提、三摩跋提、三摩■，音譯爲等至、正受或正定現前。<#>依《俱舍論》卷二十八載，四靜慮及四無色定爲根本八等至。前七各有味等至、淨等至及無漏等至三種，有頂地除去無漏，唯有味等至、淨等至兩種。關于‘等至’的語義，《成唯識論述記》卷六（本）雲（大正43·432c）︰‘其等至者，亦有二義。一雲至等，謂在定定數勢力令身心等有安和相，至此等位名爲等至；二言等至，由前加行伏沉、掉等能力，至此安和分位名爲等至。此與等引大義少同。’<#>准此可知，三摩鉢底系指身心安和的狀態，即三摩地的境界。<#>有關三摩地（即等持）與三摩鉢底的差別，《大毗婆沙論》卷一六二曾列舉數說（大正27·821c）︰<#>‘有說等持一物爲體，等至五蘊爲體。有說等持一刹那，等至相續。有說諸等持即等至，有等至非等持，謂無想等至、滅盡等至。有說亦有等持非等至，謂不定心相應等持。由此應作四句，有等至非等持，謂二無心定。有等持非等至，謂不定心相應等持。有等至亦等持，謂一切有心定。有非等至亦非等持，謂除前相。’<#>依《俱舍論光記》所載，三摩地通定散、通三性，唯有心平等，持心趣向于境；三摩鉢底通有心定、無心定，唯在定不通于散。此外，《瑜伽師地論》卷十一（大正30·329a）︰‘等至者，謂五現見三摩鉢底、八勝處三摩鉢底、十遍處三摩鉢底、四無色三摩鉢底、無想三摩鉢底、滅盡定等三摩鉢底。’《瑜伽論略纂》卷五釋雲（大正43·67a）︰‘三摩鉢底通目一切有心無心，諸定位中所有定體。諸經論中就勝，唯說五現見等相應諸定，名爲等至。’<#>三摩鉢底的種類，若廣說大乘藏所立有五百種，小乘所立有六十七種，而在陳譯《攝大乘論釋》卷十一中則僅略舉境、衆類、對治、隨用、隨引及由事等六種體類差別。《十地經論》卷五所載（大正26·158b）︰‘三摩跋提者，五神通。’即約等至之用而釋。<#>［參考資料］　舊譯《華嚴經》卷十一〈功德華聚菩薩十行品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷十七；《大乘義章》卷十三；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉；《解脫道論》卷二、卷六；《菩薩地持經》卷九、卷十；《雜阿毗曇心論》卷七。<#>


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（梵 tisro-vidyāḥ，巴 tisso vijjā）(一)指三種修證境界︰又作三達、三證法。謂至無學位（阿羅漢）除盡愚暗，于三事通達無礙的智慧神通。即︰<#>(1)宿命智證明（pūrva-nivāsānusmṛti- jñāna-sakṣāt-kriya-vidyā）︰又稱宿住隨念智作證明、宿住智證明、宿命明。指明白宿世住處、種姓等的智慧，乃對治前中後三際中的前際愚。<#>(2)生死智證明（cyuty-upapāda-jñaṇa-sāk-ṣāt-kriya-vidyā）︰又作死生智證明、天眼明。指知道未來世的有情死此生彼的智慧，對治後際愚。<#>(3)漏盡智證明（āsrava-kṣaya-jñāna-sāk-ṣāt-kriya-vidyā）︰又稱漏盡智明、漏盡明、漏盡智。是證知斷盡有漏煩惱、離開生死系縛的智慧，對治中際愚。<#>此三明相當于六神通的第五、第二、第六神通。由于三智對治三際愚，所以稱爲三明。《俱舍論》卷二十七將三明稱爲無學明，意即無學的聖者所起。其中，前二明也起于有學的聖者，只有第三漏盡明限于無學聖者。依《瑜伽師地論》卷六十九所載，宿命明可離常見，天眼明可離斷見，漏盡明可得中道。由于三明對治三際愚、了達三世，故《心地觀經》卷一稱之爲三達智，謂︰以三達智悟三世法。《觀念法門》亦雲︰‘佛是三達聖人’，意指佛爲具有三明的聖者。<#>(二)指菩薩明、諸佛明、無明明︰依北本《大般涅槃經》卷十八所述，菩薩明即般若波羅蜜，諸佛明即佛眼，無明明即畢竟空。<#>［參考資料］　(一)《雜阿含經》卷三十一；《集異門足論》卷三、卷十五；《大毗婆沙論》卷一○二；《大智度論》卷二；《華嚴經探玄記》卷十五；《俱舍論》卷二十七。(二)《涅槃經會疏》卷十六；《華嚴經探玄記》卷十五。<#>


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568梵語 tri-vidya，巴利語 ti-vijjā。<一>又作三達、三證法。達於無學位，除盡愚闇，而於三事通達無礙之智明。即：(一)宿命智證明（梵 pūrva -nivāsānusmṛti-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā），又作宿住隨念智作證明、宿住智證明、宿住智明、宿命明、宿命智。即明白了知我及眾生一生乃至百千萬億生之相狀之智慧。(二)生死智證明（梵 cyuty-upapatti-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā），又作死生智證明、天眼明、天眼智。即了知眾生死時生時、善色惡色，或由邪法因緣成就惡行，命終生惡趣之中；或由正法因緣成就善行，命終生善趣中等等生死相狀之智慧。(三)漏盡智證明（梵 āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā），又作漏盡智明、漏盡明、漏盡智。即了知如實證得四諦之理，解脫漏心，滅除一切煩惱等之智慧。　又依大毘婆沙論卷一○二載，宿命明見過去事而生厭離，天眼明見未來事而生厭離，漏盡明既已厭離，乃欣樂涅槃；此外，宿命明可斷除常見，天眼明可斷除斷見，漏盡明則遠離此二邊而安住於中道。若與六神通相配，則此三明依序以六通之第五、第二、第六為自性。〔雜阿含經卷三十一、大智度論卷二、集異門足論卷三、卷十五、雜阿毘曇心論卷六、俱舍論卷二十七〕（參閱「六神通」1290）　<二>菩薩明、諸佛明、無明明。據北本大般涅槃經卷十八載，菩薩明即般若波羅蜜，諸佛明即佛眼，無明明即畢竟空。〔涅槃經會疏卷十六、華嚴經探玄記卷十五〕


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（梵 samādhi，巴 samadhī，藏 tiṅ-ṅe-ḥdsin）指禪定境界。系修行者之心定于一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯爲定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定于一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合于法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。<#>此一將心集中于專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至于直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。<#>然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之爲十大地法之一，唯識宗則列爲五別境之一。而此二宗均以之爲心所之一，認爲心爲此心所所攝持，故能住于一境，然而經部則認爲心于一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。<#>在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而爲一，皆譯爲三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通于散定。<#>此三摩地一語，幷非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之爲解脫的方法，置于瑜伽八支中的第一支。後來佛教也采用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉于一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一雲（大正26·82c）︰<#>‘禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名爲定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名爲三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。’<#>除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩呵衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。<#>在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧爲主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。<#>此外，天臺宗立有四種三昧的修行，依《摩呵止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱爲四三昧院。<#>◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）<#>參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死雲者︰决定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修于死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯于幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰于一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。爲悅群情，伣伣伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。爲唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。<#>菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，爲解脫分最初修事。曰五根、五力，爲抉擇分事。曰七覺分，爲見道分事。曰八正道，爲修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦雲︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。<#>四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳于九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啓我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。<#>摩呵衍身觀者︰觀內身爲行厠，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如墻壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是爲觀于實相。<#>摩呵衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已系心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。<#>摩呵衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，强名爲心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不爲塵染。<#>摩呵衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不污，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是爲實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。<#>更有大乘觀法。《大薩遮尼幹子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切衆生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切衆生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，衆生受苦而起悲心，衆生受樂而起慈心，不苦不樂而起舍心。觀心念處，觀于自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，衆生亦爾。如自心空，衆生亦爾。如自心平等，衆生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。<#>三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相爲空，無實成轉滅入諸法相爲無相，無作無能入諸行相爲無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。<#>夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背舍、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如禦試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔軟，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與迹到。是三門于四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或系爲有漏不系無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩呵衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。于無相中複生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作爲，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說于一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者爲說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩遍學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩于定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除爲空門，所取非有爲無相門，能取非有爲無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。<#>金剛三昧者，最後最上三昧也。念處爲初，金剛爲終，三昧乃全。夫禍患生于七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一衆生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸衆生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，于一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，爲毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧爲窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是爲能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。<#>一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是爲定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎于一法，亦不遠離于一法也。于此有疑。金剛三昧，破壞于一切，一行三昧，收容于一切，豈非相反，何可相成？然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恒轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。于此又疑︰四念處定爲無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成？然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。<#>複次，龍樹有言︰小乘修定以定爲近門，大乘反以戒慧爲其近門。蓋言修定不可執定于定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常爲教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止舍亦至要也。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑穀快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。<#>


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580<一>梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。　於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。　一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。　有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。　俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。　二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三) 第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。　據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩𨀳（梵 samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵 śamatha，巴 samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。　阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。　天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。　南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。　修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章 髐Q三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」2480、「定」3171）　<二>在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。


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tam muội hoằng đạo quảng hiển định ý kinh <đpb>


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595<一>指教法發展之正、像、末三時，即正法、像法、末法等三個時期。（參閱「正像末」2002）　<二>指「有、空、中」三時。即依照釋尊之說教內容而分有教、空教、中道教三種，依序稱為初時、第二時、第三時說法。法相宗對此三時有三種不同看法：(一)依佛陀實際說法之時間而分，稱為年月三時。(二)由教法內容與意義而分，稱為義類三時。(三)謂佛陀在世說法之時期（在世三時），與入滅後佛教之發展（滅後三時）。（參閱「三時教」596）　<三>指種、熟、脫三時，為天台宗及日本日蓮宗之說。係對佛陀教化，眾生蒙益所分之三時。（參閱「種熟脫」5873）　<四>指三際時。在印度，將一年分成熱際時、雨際時、寒際時等三種季節。（參閱「曆」6227）　<五>印度分一晝夜為六時，即晝三時、夜三時。晨朝、日中、日沒為晝三時，初夜、中夜、後夜為夜三時。晨朝即上午八時頃，日中為正午十二時頃，日沒為下午四時頃；初夜即午後八時頃，中夜為子夜十二時頃，後夜為晨四時頃。（參閱「六時」1283）　<六>指過去、現在、未來三時。又作三世。（參閱「三世」536）


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現代佛教史上著名的佛學研究團體之一。其成員以居士爲中心，研究對象則以唯識法相爲主，與南京支那內學院齊名。其創辦人韓德清（號清淨居士）與歐陽竟無幷稱‘南歐陽北清淨’或‘南歐北韓’，被譽爲民初唯識學的兩位泰斗。<#>學會命名爲‘三時’，出于《解深密經》的三時教判之說。該經所述之第三時所說法門均爲了義教，且特爲趣向大乘者而說。由此可見三時學會的宗趣。<#>該會的前身是韓德清所創辦的北京法相研究會。研究會成立于1922年，幷開始公開講學。1925年十月，韓德清以三時學會代表的身分隨太虛至日本出席東亞佛教大會，幷在會上發表學術論文〈十義量〉。1927年九月，三時學會正式成立，會員中有許多北京的著名知識份子，如葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、林宰平、朱芾煌、周叔迦、胡瑞霖、韓哲武等人。由韓德清出任會長。該學會每周講述與唯識學相關的論疏，幷舉辦普及佛法的公開演講。除了唯識學的研究之外，更擴及社會事業，于1934年設立大良醫院。此外，在佛書出版方面，除韓德清的著述外，所出版的多是法相唯識的古籍。其刊刻、印刷、校勘、裝訂等方面，水準甚高。1935年，該學會曾與上海宋版藏經會合作出版《宋藏遺珍》。<#>與南京支那內學院相較，三時學會的規模較小，門下人才稍遜，但其學風以細密見長，與支那內學院之談大義回異，故在唯識學上，亦足以補支那內學院之不足，而與之分庭抗禮。<#>1949年以後，此學會有趙朴初、周叔迦、巨贊、高觀如、林玄白、周紹良、石鳴珂（芝峰）等三十多名會員，主要在研究玄奘著譯的書，幷完成《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的英譯，幷于1957年出版《法顯傳》的英譯《ARecord of the Buddhist Countries by Fa-hsien》以紀念釋尊入滅二千五百年紀念。1959年出版韓德清生前最後宏著《瑜伽師地論科句·披尋記彙編》，該書臺灣新文豐出版公司有影印出版。<#>


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依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分爲三個時期，謂之三時教。有二種說法︰<#>(一)法相宗所立︰爲慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源于《解深密經》卷二〈無自性相品〉。<#>第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故爲說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，爲由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，回小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，爲五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》、《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故爲真實了義。<#>據《成唯識論述記》卷一（本）所述，幷非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者系約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法竪被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝于第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝于初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。<#>(二)印度智光論師所立︰即依《般若經》、《中論》將佛陀一代教法分判爲‘初時心境俱有’、‘二時境空心有’、‘三時心境俱空’等三類。<#>初時心境俱有，謂佛于鹿野苑爲小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛爲中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛爲上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。<#>◎附一︰井上玄真著·白湖無言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）<#>依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出于三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以爲有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐湣，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而衆生聞到這種說法，却成爲諸法實有之執。佛陀因此，進而說届卜爲諸法，悉皆空寂，無爲之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使舍其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，却于諸法的實性事相，以爲都是沒有，而墮于空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。<#>現在爲使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰<#>┌───┬──────┬─────────┬────────┐<#>│      │初 時 有 教 │第  二  時  空  教│第 三 時 中 道教│<#>├───┼──────┼─────────┼────────┤<#>│宗義  │我空法有    │萬法皆空          │唯識中道        │<#>├───┼──────┼─────────┼────────┤<#>│說法處│鹿野苑等    │靈鷲山等          │蓮華藏界等      │<#>├───┼──────┼─────────┼────────┤<#>│所被機│赴凡夫二道  │赴二乘趣向        │赴五乘之機      │<#>│      │二乘之機    │于大乘者機        │                │<#>├───┼──────┼─────────┼────────┤<#>│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二│<#>│      │處十八界等  │本來寂靜自性涅槃  │空十地因果行位  │<#>├───┼──────┼─────────┼────────┤<#>│得益人│憍陳如等證  │須菩提等回心      │勝義生等信解修學│<#>│      │得二乘之果  │信解于大乘        │                │<#>├───┼──────┼─────────┼────────┤<#>│結集經│四阿含等    │大般若等          │深密、華嚴等    │<#>└───┴──────┴─────────┴────────┘<#>在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麽意思呢？就是前面曾說過，一切法是不偏于有，也不偏于空的，如偏說于有或偏說于空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，才正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在于所對之機的瞭解方面；而能說之佛陀，依然是成爲中道的。何以言之？就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空却凡情于依他圓成上所起的遍計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有遍計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立于三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名爲真實顯了之說。這三時的判教，始源于深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑于佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。<#>現在把我對于三時教的意義，約略地說之︰<#>關于這三時判教，古人有以‘年月’與‘義理’而定論。但是三時之判，到底依于說法年月的前後呢？還是依于所說義理的淺深呢？或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理幷依的。依我觀察起來，若僅局于年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最爲允妥。怎樣呢？因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依于義理的淺深；然而一施于對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入于平等無差別的理性，較之于初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由于機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由于教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而幷行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說雲︰‘此（三時教）有二義︰(一)約前後；(二)約義理。’因爲若唯依據于年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違于唯識宗師教文之疏失；若唯依據于義理立論，則忘却機類悟入之次第，而又反于經文祖釋之大旨。故知幷取年月之前後和義理之淺深之說爲最善。<#>既然三時教中唯以第三時爲中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而爲真實了義之說，不是方便隱密之教矣。<#>◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）<#>如《唯識述記》雲︰‘此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。’故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是爲年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是爲義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教爲第一時教，詮空教爲第二時教，詮中教爲第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測于《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》雲︰‘所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。’慧沼于《成唯識論了義燈》，幷取年月、義類兩說。如《燈》雲︰‘又所說教，非定如是前後次第，判爲三時。幷約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。’<#>◎附三︰劉峰〈三時判教〉<#>三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由于印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，爲中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏于有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏于空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。<#>印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，爲小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時爲中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時爲上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，爲究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時爲破外道自性等計，故說法從衆緣生名之爲有；第二爲破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名爲假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等爲最上乘。<#>此二宗雖各判三時教，但中國流行却是唯識宗的三時判教，因爲玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行于世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞于世了。<#>［參考資料］　(一)《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。(二)《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。<#>


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(一)指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。<#>《大智度論》卷二十七謂道種智雲（大正25·257c）︰‘道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是爲道種慧。’此以菩薩爲教化衆生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧爲道種智。該卷又謂（大正25· 259a）︰‘一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。’一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。<#>對于這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序爲︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從竪的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。<#>若約竪而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25· 260b）︰‘佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。’認爲一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。<#>若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四雲（大正25·649a）︰‘薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故？一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。’<#>《大乘義章》卷十依此立三智義；又天臺宗以此三智爲空假中三觀所成，以一切智爲空智，道種智爲假智，一切種智爲中智。而能成的三觀有隔曆、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。<#>次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此爲別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智爲三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在竪的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。<#>不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩呵止觀》卷三（上）雲（大正46·26b）︰<#>‘佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。’<#>因之，不次第的三智系唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖雲空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。<#>《法華玄義》卷三（下）謂（大正33·714a）︰‘圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。’<#>是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。<#>(二)分凡聖的智慧爲世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三雲（大正16·500c）︰<#>‘云何世間智？謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智？謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智？謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。’<#>外道凡夫的智慧系以有無的執見爲本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。<#>(三)分佛智爲清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；于一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三雲（大正30·901b ）︰‘彼一切煩惱習究竟斷智，是名爲清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）于一切法了達無礙，是名無礙智。’<#>(四)指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45·147b）︰<#>‘何謂外智？分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此爲外智。何謂內智？自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此爲內智。何謂真智？體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。’<#>(五)指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36·137a）︰‘俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。’此即雙遮之義。又謂（大正36·137a）︰‘即有之空方是真空，即空之有方爲妙有，空有不二兩相曆然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。’此即雙照之義。這是佛果上的智。<#>(六)指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。<#>◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）<#>《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，幷見《智論》卷二十七）說︰‘菩薩摩呵薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩呵薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。’‘欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。’<#>經文是連續的，論文分爲三段。第一段，解說道慧、道種慧︰‘道’，論舉一道……一百六十二道，‘無量道門’。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰<#>問曰︰‘一切智、一切種智，有何差別？’答曰︰‘佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛爲一切智人，或時名爲一切種智人。’<#>第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是‘但有名字一切智’，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰‘欲以道種慧（或簡稱‘道智’）具足一切智’，‘以一切智具足一切種智’，‘以一切種智斷煩惱習’，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰<#>‘問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智？答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。’（約用有先後說）‘問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰︰實一切一時得，此中爲令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。’‘一心中得一切智、一切種智’、‘佛初心即是一切智、一切種智’。一切智與一切種智，是佛智，‘一心中得’。上文說︰‘道智名金剛三昧’，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是‘佛初心，即是一切智、一切種智’。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說‘一心中得’的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰<#>‘初發心乃至坐道場，于其中間一切善法，盡名爲道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。’‘問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智？答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自于所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名爲道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。’<#>道智是菩薩智，‘道是行相’，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名爲一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是‘所作已辦’，與佛同樣的稱爲‘無學’，所以二乘不名爲道智。本來，二乘的因行，也是可以名爲道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名爲道智，而道智與道種智，成爲菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，‘一心中得’的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！<#>天臺學者的‘三智一心中得’，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合于初品的‘一心中得’。〈三慧品〉的三智是︰‘薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩呵薩智；一切種智是諸佛智。’這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，爲大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰‘佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。’所以〈三慧品〉的三智，只是‘一途方便’，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與‘一心中得一切智、一切種智’相糅合，而說‘三智一心中得’，是天臺宗學而不是《智度論》義。論說‘一心中得一切智、一切種智’，是二智一心中得，論文是這樣的明白。<#>［參考資料］　(一)《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩呵止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。(三)《瑜伽師地論》卷三十八。<#>


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625<一>指大智度論卷八十四釋三慧品所說之一切智、道種智、一切種智。(一)一切智，即了知一切諸法總相之智。總相即空相。此智乃聲聞、緣覺之智。(二)道種智，又作道種慧、道相智。即了知一切諸法別相之智。別相即種種差別之道法。此智乃菩薩之智。(三)一切種智，又作一切相智。即通達總相與別相之智，即佛智。天台家認為，此三智為空、假、中三觀所成，即一切智為空觀所成，道種智為假觀所成，一切種智為中觀所成。又依空、假、中三觀之義，別立二種三智，即：(一)別相三智，別教菩薩次第修習別相三觀，成就一切智、道種智，乃至修習中道觀，了見佛性，成就一切種智，常住涅槃。(二)一心三智，不依別相之次第，融三諦於一境，即於一心而作三觀，故所發之三智亦於一心中證得，無前後之別。又華嚴經疏卷四亦舉出俗智、真智、中道智三智，其中真智即觀照真諦空理之智，相當於一切智；俗智即觀照俗諦諸法差別之智，相當於道種智；中道智不偏真俗二邊，雙遮雙照，相當於一切種智。〔大品般若經卷一、大智度論卷二十七、摩訶止觀卷三上、觀音玄義卷下〕（參閱「一切智」14、「一切種智」19、「道種智」5655）　<二>指菩薩地持經卷三方便處無上菩提品所說之清淨智、一切智、無礙智。(一)清淨智（梵 śuddha-jñāna），即觀第一義，斷除一切煩惱習，而離障無染之智；此乃如來之第一義智。(二)一切智（梵 sarva-jñāna），即了知一切時、一切界、一切事、一切種等一切法相之智；此乃如來世諦之智。(三)無礙智（梵 asaṅga-jñāna），又作無滯智。即於上記四種一切法相，發心即知，不假方便，不假思量，了達無礙之智；此乃如來世諦之智。此三智為三種般若中之觀照般若所攝，亦為一切種智所攝。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷十九〕　<三>指楞伽經卷三所說之世間智、出世間智、出世間上上智。(一)世間智（梵 laukika-jñāna），即凡夫外道之智。凡夫、外道於一切法種種分別，執著有無，而不能出離世間。(二)出世間智（梵 lokottara-jñāna），即聲聞、緣覺之智。聲聞、緣覺修四諦十二因緣，能出離世間。然猶墮自共之相，以為有生死可厭，有涅槃可求。(三)出世間上上智（梵 lokottaratama-jñāna），即諸佛菩薩之智。諸佛菩薩觀一切法寂靜，不生不滅，得如來地，超出聲聞、緣覺之智。　<四>指外智、內智、真智。(一)外智，善能分別明了六根六塵之境、博覽古今、通曉俗事之智。(二)內智，善能滅除無明煩惱、心意寂靜之智。(三)真智，善能通達淨穢同體無別、萬物本自寂靜之智。〔寶藏論離微體淨品〕


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548有，梵語 bhava，其義分類如下：<一>欲有、色有、無色有。義同三界。(一)欲有，欲界天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，各隨其業因而受果報，稱為欲有。(二)色有，色界四禪諸天，雖離欲界粗染之身，而有清淨之色，稱為色有。(三)無色有，無色界四空諸天，雖無色質為礙，亦隨所作之因，受其果報，稱為無色有。〔大智度論卷三、集異門足論卷四、大毘婆沙論卷六十〕　<二>有情一生之始終分為生有、本有、死有。(一)生有，指託生之最初一剎那。(二)本有，指由生至死之間。(三)死有，指死之瞬間。小乘有部宗則以此三有，加上「中有」，而主張四有之說。〔異部宗輪論〕（參閱「四有」1688）　<三>有漏之異名。漏，為煩惱之異名。煩惱自有情眾生之六根門漏泄無窮，而令其流轉於生死之間，故謂有漏乃三有之因，為其所依、所攝。（參閱「有漏」2452）　<四>善成有、性得有、變異有。乃數論外道所立。(一)善成有，如數論之祖迦毘羅仙人，初生時具法、智、離欲、自在等四德，此四德係因善而得成就，故稱善成有。(二)性得有，如昔時梵王生娑那歌、娑難陀那、娑那多那、娑難鳩摩羅等四子，此四子十六歲時自然成就法、智、離欲、自在等四德，以無因而得，故稱自性有。(三)變異有，師身名變異，因師身故，弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得自在；如是，弟子四德從師身得，故稱變異有。此三有相當於佛法之等起善、生得善、加行善。〔金七十論卷中〕


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tam hữu vi tướng y nhị chủng hạnh lưu chuyển an lập <pttđ>


vietnamese:
tam điều triện hạ thất xích đan tiền <pqđtđ>


meanings:
637梵語 trīni-karmāṇi。<一>身口意三業。(一)身業，指身所作及無作之業，有善有惡，若殺生、不與取、欲邪行等為身惡業；若不殺、不盜、不淫，即為身善業。(二)口業，又作語業，指口所作及無作之業，有善有惡，若妄語、離間語、惡語、綺語等為口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則為口善業。(三)意業，指意所起之業，有善有惡，若貪欲、瞋恚、邪見等為意惡業；若不貪、不瞋、不邪見則為意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記之身口意三業。〔別譯雜阿含經卷五、大毘婆沙論卷一一三、集異門足論卷六、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業道」5502）　<二>就善、惡、無記等三性分業為善業、不善業、無記業。(一)善業（梵 kuśala-karma），指以無貪、無瞋、無癡等為因緣之業。(二)惡業（梵 akuśala-karma），又作不善業，指以貪、瞋、癡等為因緣之業。(三)無記業（梵 avyākṛta-karma），非以無貪、無瞋、無癡等，亦非以貪、瞋、癡等為因緣之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、發智論卷十一〕（參閱「三性」563）　<三>又作三受業、三受報業。就苦、樂、捨三受，分業為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。(一)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作樂報業，指福業及順第三靜慮而受之善業。(二)順苦受業（梵 duḥkha-vedanīya-karma），又作苦報業，指非福業。(三)順不苦不樂受業（梵 aduḥkhāsukha-vedanīya-karma），又作不苦不樂報業，指能感一切處阿賴耶識之異熟業及第四靜慮以上之善業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五〕　<四>又作三時業、三報業。就現、次、後等三生之報，分業為順現法受業、順次生受業、順後次受業。又作現報業、生報業、後報業。(一)順現法受業（梵 dṛṣṭa-dharma-vedanīya-karma），即此生所造，於此生成熟之業。(二)順次生受業（梵 upapadya-vedanīya-karma），即此生所造，於第二生成熟之業。(三)順後次受業（梵 apara-paryāya-vedanīya-karma），即此生所造，於第三生以後次第成熟之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九十〕　<五>就界之上下及所感果之愛與非愛之別，分業為福業、非福業、不動業。(一)福業（梵 puṇya-karma），招感欲界善果之業；此業能招可愛之果以益有情。(二)非福業（梵 apuṇya-karma），又作罪業。招感欲界惡果之業；此業能招非可愛之果以損有情。(三)不動業（梵 aniñjya-karma），招感色界及無色界善果之業。又色界、無色界之業，以定力之故，初禪之業必感初禪之果，二禪之業必感二禪之果；其業與果皆不動轉，故稱不動業。反之，欲界之業則能為他緣所動轉，故稱動業。〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、順正理論卷四十〕　<六>就施、戒、修，分業為施類福業事（梵 dāna-maya-puṇya-kriyā-vastūni）、戒類福業事（梵 sīla-maya-puṇya-kriyā-vastūni）、修類福業事（梵 bhāvanā-maya-puṇya-kriyā-vastūni）。又作三福業事（梵 trīṇi puṇya-kriyā-vastūni）、三類福業事、三性福業事。略稱三福業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九下）：「施性業者，謂若因緣，若等起，若依處，若自性。彼因緣者，謂以無貪、無瞋、無癡為因緣。彼等起者，謂無貪、無瞋、無癡俱行，能捨所施物，能起身語業思。彼依處者，謂以所施物及受者為依處。彼自性者，謂思所起，能捨所施物身業語業。如施性業，如是戒性業、修性業，隨其所應應知。此中，戒性業因緣、等起如前，自性者，謂律儀所攝身語業等。依處者，謂有情、非有情數物。修性因緣者，謂三摩地因緣，即無貪、無瞋、無癡。等起者，謂彼俱行引發定思。自性者，謂三摩地。依處者，謂十方無苦無樂等有情界。」〔中阿含卷十一牛糞喻經、增一阿含經卷十二、大般若波羅蜜多經卷三〕　<七>就律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種之別，而分業為律儀所攝業、不律儀所攝業、非律儀非不律儀所攝業。(一)律儀所攝業，又作律儀業。有三種：別解脫律儀所攝之業、靜慮等至果斷律儀所攝之業、無漏律儀所攝之業。(二)不律儀所攝業，又作不律儀業。瑜伽師地論卷九列舉十二種不律儀類所攝之業，即：屠羊、販雞、販豬、捕鳥、罝兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍。(三)非律儀非不律儀所攝業，又作非律儀非不律儀業。除上述之律儀業及不律儀類業外，其餘一切善、不善、無記業均是。〔發智論卷十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「非律儀非不律儀」3709）　<八>就三世，分業為過去業、未來業、現在業。(一)過去業，謂住於習氣之位，或已與果，或未與果之業。(二)未來業，謂未生未滅之業。(三)現在業，謂已造已思而未謝滅之業。〔發智論卷十一、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九〕　<九>就三界之所繫，分業為欲界繫業、色界繫業、無色界繫業。(一)欲界繫業，謂能招感欲界之異熟而墮於欲界之業。(二)色界繫業，謂能招感色界之異熟而墮於色界之業。(三)無色界繫業，謂能招感無色界之異熟而墮於無色界之業。〔發智論卷十一、瑜伽師地論卷九、大毘婆沙論卷一一五〕　<十>就學、無學、非學非無學等三種之別，分業為學業、無學業、非學非無學業。(一)學業（梵 śaikṣa-karma），異生、非異生之學相續中之所有善業。(二)無學業（梵 aśaikṣa-karma），無學相續中之所有善業。(三)非學非無學業（梵 naivaśaikṣa-nāśaikṣa-karma），除前二種外，其餘相續中之所有善、不善、無記業均是。　<十一>就斷與非斷之別，分業為見所斷業、修所斷業、無斷業。(一)見所斷業（梵 darśana-heya-karma），即招感惡趣之不善等之業。(二)修所斷業（梵 bhāvanā-heya-karma），即招感善趣之善、不善、無記業。(三)無斷業（梵 aheya-karma），即世、出世之諸無漏業。〔瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕　<十二>就身語意三業之染污情形而分業為曲業、穢業、濁業。據俱舍論卷十五載，即：(一)曲業，依諂而生之身語意三業。(二)穢業，依瞋而生之身語意三業。(三)濁業，依貪而生之身語意三業。然瑜伽師地論卷九另有異說。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷一一七、大乘義章卷七〕　<十三>就應作、不應作、非應作非不應作等三種之別，分業為應作業（梵 yoga-vihita-karma）、不應作業（梵 ayoga-vihita-karma）、非應作非不應作業（梵 nayoga-vihita-nāyoga-vihita-karma）。俱舍論卷十七（大二九‧九二上）：「有說，染業名不應作，以從非理作意所生。有餘師言，諸壞軌則身語意業亦不應作，謂諸所有應如是行，應如是住，應如是說，應如是著衣，應如是食等；若不如是，名不應作。由彼不合世俗禮儀，與此相翻，名應作業。有說，善業名為應作，以從如理作意所生。有餘師言，諸合軌則身語意業亦名應作，俱違前二，名為第三，隨其所應，二說差別。」〔順正理論卷四十三〕　<十四>就喜、憂、捨三受，分業為順喜受業（梵 saumanasya-vedanīya-karma）、順憂受業（梵 daurmanasya-vedanīya-karma）、順捨受業（梵 upekṣā-vedanīya-karma）。〔俱舍論卷三、俱舍論光記卷三〕


vietnamese:
tam nghiệp ☸ thanh tịnh tam nghiệp <ttps>


vietnamese:
tam nghiệp năng dẫn tăng thượng sinh quyết định thắng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
tam nghiệp dữ thập nghiệp đạo tương nhiếp tứ cú phân biệt <pttđ>


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Sanwuyizongjinfuo######中國歷史上四次由封建帝王發動的禁止佛教事件。這四位帝王是：北魏太武帝拓跋燾、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎、後周世宗柴榮。又稱三武一宗法難。######北魏太武帝禁佛 太武帝在位期間銳武功，統一江北諸地。他初崇佛法，後因受道士寇謙之等的影響，轉奉道教，並親受符 ，於440年改元為太平真君。認為佛教系“西戎虛誕”，“為世費害”。太平真君五年，詔禁王公以下至庶人私養沙門，九月殺僧領玄高、慧崇等。七年，太武帝西征到達長安，見佛寺內藏有兵器，又查出“釀酒具及州郡牧守富人所寄藏物，蓋以萬計。又為窟室，與貴室女私行淫亂”。司徒崔浩因之上疏請誅天下沙門，毀諸寺院經像。三月，帝下詔誅長安門，並命留守平城的太子晃下令廢除全國佛教。詔曰：“有司宣告征鎮諸軍、刺史，諸有佛圖形象及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑之。”太子素信佛法，緩發詔書，使遠近皆有所豫聞。因此四方沙門多亡若逃脫，金銀佛像及經書被秘密收藏，僅有一部分僧人被戮，而魏境內寺宇建築卻多被毀。太武帝死後，文民帝即位，詔複佛法。佛教又複以恢復。######北周武帝禁佛 北周武帝即位之初，循例事佛，但更重視儒術。天和二年（567）因寺僧日多，滋生是非，國庫收入驟減，還俗沙門衛元嵩上書請刪寺減僧，謂“國治豈在浮圖”？複謂“唐虞無佛圖而國安，齊梁有寺舍而祚失”。此論深合帝心。武帝為禁抑釋道，製造輿論，從天和至建德年間（566~578），曾七次召集百官及沙門、道士等辯論儒釋道三教先後；甄鸞、道安等屢上書允斥道教，紛紜不秘。天和三年，武帝禦大德殿，集百傣及沙門、道士，親講《禮記》，欲以儒治天下。建德三年五月始議禁佛，詔僧道大集京師，斥佛教不淨，下詔禁佛道二教：經像悉毀，並令沙門、道士還俗，三寶福財散給臣下，寺觀塔廟賜予王公。其他奉祀崇拜，禮典所不載者，盡除之。當年六月，設置通道觀，選佛、道名士120人，普著衣冠，為“通道觀學士”，並置官吏統管。建德六年滅北齊，周武帝入鄴城，在原齊境內推行禁佛之令，沙門慧遠與帝爭論不果。禁佛後，北方寺像幾掃地悉盡，僧眾多逃奔江南。武帝死後，宣帝、靜帝先後繼位，佛法又興。######唐武宗禁佛 因發生在會昌年間，故又稱會昌法難。武宗好道術，開成五年（840）秋，召道士趙歸真等81人入禁中，于三殿修金 道場，親受法 。宰臣李德裕等亦惡佛法。會昌二年（842）十月，勒令僧尼戒行不粗者還俗，財物入官，僧許留奴一人，尼許留婢兩人。三年，查點外國僧人，並禁摩尼教等流傳。令兩街功德使疏理京城，公案無名者還俗，弟歸本貫，諸州道府綿同斯例。四年，詔禁供養佛牙，毀焚長生殿內道場經像，換為天尊老群之像。但毀佛主要的原因是當時寺院所屬莊園增加，國家賦稅收入減少。加以僧伽腐敗，僧侶不事生產，蠢耗天下。會昌五年三月，勘檢天下寺舍奴婢，八月，敕毀佛寺，勒僧尼還俗，下令並省寺院。據《資治通鑒》卷二百上十八截止：“秋七月，……敕上都、東都兩街各留二寺，每寺留僧三十人。天下節度、觀察使治所及同、華、商、汝州各留一寺，分為三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。余僧及尼並大秦穆護、襖僧皆勒歸俗。寺非應留者，立期令所在毀撤，仍遺禦史分道督之。財貨田產並沒官，寺材以葺公廨驛舍，銅像、鍾長期磐以鑄錢。”詔行之後，全國共拆寺4600餘所，還俗僧尼26萬餘人，收充兩稅戶。拆招提、蘭若4萬餘所，收膏腴上田數千頃。又將寺院奴婢改為兩稅戶15萬人。但當時藩鎮權勢已重，有些地方並未遵旨禁佛。武宗死後，宣宗又複佛法，但佛教勢力已衰，元氣大傷。######後周世宗禁佛 世宗在位時，北方五代更迭，兵革時興，僧尼管理功令漸馳，以致寺僧浮濫，直接影響國家賦稅、兵役。顯德二年（955），詔令整飭寺院，沙汰僧尼。凡無敕頒寺額之寺宇並皆停廢，親無侍養者不許出家。規定若要出家，男年十五以上，誦經百紙或讀五百紙，女年十三以上，誦經七十紙或三百紙，陳狀呈上，本郡考試以聞，祠部給牒方得剃度。禁止燒身、煉指等眩惑世俗、殘害肢體的行為。存留寺院之外，民間的銅佛像全數沒收入宮，用以鑄錢。此年共廢寺3336所，存者為2694所，僧尼系籍者61200人。此後，中國北方的佛教日益衰落，而南方佛教仍繼續發展。（王亞榮）######


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ceremony for the acceptance of the five precepts


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tam quy ngũ giới từ tâm yếm li công đức kinh <đpb>


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（梵 tri-śaraṇa-gamana，巴 ti-saraṇaga-mana，藏 skyabs-gsum-du ḥgro-ba）又稱三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。‘歸依’又寫作‘皈依’。‘三歸依’指歸依佛、法、僧三寶。歸依三寶，是成爲佛教徒的基本條件。此三寶有多種尊稱，如雲︰‘歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧衆中尊’；或‘歸依佛陀兩足中尊、歸依達磨離欲中尊、歸依僧伽諸衆中尊’。<#>關于三歸依的起源，《五分律》卷十五載，世尊成道後七日游化人間，受五百商客中的離謂與波利二人供養，幷爲彼等授二自歸。不久，度五比丘，三寶具足。時，長者子耶舍爲比丘，其父先受三自歸，次受五戒成優婆塞。由此可知，佛成道之初三寶未具足時，僅授佛、法二歸戒；耶舍比丘之父是第一位獲授三歸五戒的佛教徒。<#>歸依，有救護、趣向之義。三歸依有二種，即(1)受戒三歸︰爲受五戒等而先受三歸；(2)翻邪三歸︰非爲受戒，僅受三歸者。《毗尼母經》卷一（大正24·802b）︰<#>‘三歸有二種︰一者爲受五戒、十戒、八齋故受三歸，乃至爲受二百五十戒故受三歸。二者直受三歸。所以爾者，當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八齋，以是義故，直說三歸得受具也。’<#>受三歸依時，隨戒師三唱‘三歸三竟文’，或誦《毗尼討要》卷五之（卍續70·352下）︰‘我某甲（歸依者的姓名）盡形壽，歸依佛、歸依法、歸依僧。我某甲盡形壽，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。’或誦湛然《授菩薩戒儀》之（卍續105·10下）︰‘弟子某甲願從今身盡未來際，歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧衆中尊。弟子某甲等從今身盡未來際，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。’<#>歸依三寶之旨趣，據《俱舍論》卷十四載，以救濟爲義，歸依三寶能永遠解脫一切苦。另據《大乘義章》所載，有三義︰(1)爲遠離生死之惡不善；(2)爲求出世涅槃；(3)爲利益衆生。又《法界次第初門》卷上（下）謂（大正46·670b）︰‘三歸之用正破三邪，濟三塗，接三乘，出三有。佛法以此三歸爲本，通發一切戒品及諸出世善法。’此外，如《大智度論》卷一、《究竟一乘寶性論》卷一、《大乘起信論》、《佛地經論》卷一、《阿毗曇心論》卷一等佛典之卷首，往往先列歸敬三寶之文，以表示對三寶之禮敬。<#>《大乘法苑義林章》卷四（本）載，歸依與敬禮之別有七種，即（大正45·316c）︰<#>‘(一)歸依據重，但唯身語；敬禮通輕，該心及色，通三業故。(二)歸依境廣，必具歸而成業；敬禮或寬，縱偏依而辯事。具歸三寶方是歸依，但敬一尊即是敬禮。(三)歸依有其限齊，發言必終未來；敬禮但約投誠措想。由其永暫，故歸依言，願從今身盡未來際；諸敬禮者，舉心虔仰即是敬禮。(四)歸依情懇，帶無表以爲歸依；敬禮心通，或唯表而爲體。歸依必有表與無表；但有善表即成敬禮故。(五)歸依義重，必合身語；敬禮通輕，唯一即是。(六)歸依帶相，唯在欲色；敬禮義通，亦遍無色。(七)歸依義勝，觀真理而亦成；敬禮通微重賢善而兼是。’<#>日僧源信在其《選擇本願念佛集》曾謂三歸依，有大乘、小乘之別。上列《授菩薩戒儀》之‘三歸三竟文’所述，即大乘之三歸依，《毗尼討要》之‘三歸三竟文’則爲小乘之三歸依。<#>◎附︰印順《佛法概論》第十五章（摘錄）<#>佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒爲根基。皈依、受戒，這才成爲佛法的信徒──佛弟子。從此投身于佛法，直接間接的開始一種回邪向正、回迷向悟的，革新向上的行程。<#>釋尊開始教化時，即教人皈依三寶。皈依，有依托救濟的意思。如人落在水中，發現救生艇，即投托該船而得到救濟。歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說︰‘從今日，我歸依佛，歸依法，歸依僧。’（《雜含》卷一第三十經）佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大衆。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸依于三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家衆，或作特殊的出家衆，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。經上說︰佛如醫師，法如藥方，僧伽如看病者──看護。爲了解脫世間的老病死病，貪嗔痴病，非歸依三寶不可。歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認爲唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說︰‘歸依佛，永不歸依天魔外道’等。歸依是純一的，不能與一般混雜的。回邪向正、回迷向悟的歸依，决非無可無不可的，像梵佛同化，或三教同源論者所說的那樣。<#>皈依三寶，不能離却住持三寶，但從皈依的心情說，應把握皈依三寶的深義。皈依本是一般宗教所共同的，佛法却自有獨到處。三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，對于佛弟子是模範，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即爲了要實現這樣的正覺解脫。所以皈依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與皈依上帝、梵天不同，也與皈依神的使者不同。因爲皈依佛與僧，不是想‘因信得救’，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，爲佛弟子究竟的歸宿。初學者皈依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白︰法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。皈依法，即是傾向于自己當下的本來如此。佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模範。所以歸依佛與僧，也即是傾向于自己理想的客觀化。從皈依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。但從歸依的心情說，只是敬慕于理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。所以學者能自覺自證，三實即從自己身心中實現，自己又成爲後學者的歸依處了。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷十一；《大般涅槃經》卷五；《勝鬘經》；《悲華經》卷二；《大方等大集經》卷三十二、卷四十五；《四分律》卷三十二；《十誦律》卷五十六；《有部毗奈耶》卷四十四、卷四十五；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷三、卷十；《大智度論》卷十三。<#>


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687梵語 tri-śaraṇa-gamana，巴利語 ti-saraṇagamana。又作三皈依、三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。歸依一詞，含有救護、趣向之義。三歸依即歸投、依靠三寶，並請求救護，以永解脫一切苦。即指歸依佛、歸依法、歸依僧。係成為佛教徒所必經之儀式。釋迦牟尼成道後，尚未有僧寶之時，則僅授佛、法二歸戒。據五分律卷十五載，最早受三歸戒者為耶舍比丘之父。　三歸依可分二種：(一)翻邪三歸，翻邪道而入正道時，所受之三歸。(二)受戒三歸，有五戒三歸（在家信徒受五戒前，必先受三歸）、八戒三歸（受八齋戒前，必先受三歸）、十戒三歸（受十戒成為沙彌、沙彌尼前，必先受三歸）、具足戒三歸（受具足戒成為比丘、比丘尼前，必先受三歸）等四種。若謂五種三歸時，則是此四種三歸加上翻邪三歸。　關於歸依三寶之旨趣，俱舍論卷十四謂，歸依三寶能永遠解脫一切之苦。大乘義章卷十舉出三義：(一)為遠離生死之惡不善，(二)為求出世涅槃，(三)為利益眾生。法界次第初門卷上之下謂，三歸之用，正破三邪、濟三塗、接三乘、出三有；而佛法以此三歸為本，通一切戒品及諸出世之善法。　於大智度論卷一、究竟一乘寶性論卷一、大乘起信論、佛地經論卷一、阿毘曇心論等之文前皆列舉出三寶歸敬之文，用表對三寶之敬禮稽首。此外，受三歸儀式時，須隨戒師之教，唱唸「三歸三竟」之文。毘尼討要卷五（卍續七○‧一七六下）：「我某甲盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧（三說）；我某甲盡形壽歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（三說）。」湛然之授菩薩戒儀（卍續一○五‧五下）：「弟子某甲願從今身，盡未來際歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧眾中尊（三說）；弟子某甲願從今身，盡未來際歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（三說）。」日僧源信於其選擇本願念佛集謂，三歸依可分為大小二乘之別，「盡形壽」者為小乘之三歸，「盡未來際」者為大乘之歸依。　另據大乘法苑義林章卷四本載，「歸依」與「敬禮」有七種之別：(一)歸依唯局於身語二業，敬禮賅通身語意三業。(二)歸依具歸三寶，其境較廣；敬禮唯敬一尊，其境未廣。(三)歸依有其限齊，故必云「盡未來際」；敬禮但舉心虔仰即可，故或久或暫，不為所限。(四)歸依情懇，必有表業與無表業；敬禮但有善表業即成。(五)歸依必合身語二業，其義較重；敬禮僅具一者即成。⑹歸依帶相，故唯在欲、色二界；敬禮可通欲、色、無色等三界。⑺歸依觀真理而成，其義較勝；敬禮重賢善即成，其義較次。〔長阿含經卷十一、北本大般涅槃經卷五、勝鬘經、大方等大集經卷三十二、十誦律卷五十六、有部毘奈耶卷四十四、大智度論卷十三、大毘婆沙論卷三十四、卷一二四、十住毘婆沙論卷七〕（參閱「三寶」700）


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receiving the dharma of the three refuges


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tam cầu giai danh lạc trước hí luận <pttđ>


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法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即‘法之印章’，亦即‘佛法之特徵’之謂。在中國如果某些經典和法印的思想一致，則被認爲是佛的真說，如果與法印的思想相違背，則被判定爲不是正確的佛說。<#>法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是(1)諸行無常，(2)諸法無我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂靜。其中除去‘一切行苦’，則成爲三法印。茲分釋如次︰<#>(1)諸行無常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṃskārāḥ）<#>關于諸行的‘行’，是指一切生滅變化的現象，與‘有爲’同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關于這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認爲是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核爲中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但幷不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是衆人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體爲止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。<#>(2)諸法無我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）<#>諸法的法，是意指‘無我性的事物’，也可以單指‘事物’。但原始佛教中‘事物’只限于‘無我性的事物’，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。<#>無我是‘沒有我’、‘非我’。所謂‘我’，在這裏被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以爲此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認爲是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的‘我’。但在我們的世界裏，則可以說一切法‘非我’。因此，諸法無我即一切事物非我。<#>一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則爲外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認爲一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱爲梵（brahman），個人的實體即爲我。在佛教裏，它不能爲人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益于修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是‘非我’的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認爲是佛教獨有的學說。<#>無我也譯作非我。大乘佛教興起後，使用‘空’（śūnya）與‘空性’（śūnyatā），比使用‘無我’的用語還多。‘無我’與‘空’是同義語。中國的禪宗亦用‘無’這個字，也是同樣的意思。空與無幷不是意味虛無。佛教裏常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，幷不含本體論的意義，而是指現象處于空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的‘非我’。‘非我’即‘非我的狀態’。<#>無我與空是說諸法處于無我、空的狀態。這究竟是什麽涵義？事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。<#>在理論上，無我與空，即無自性（niḥs-vabhāva），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法幷無不生不滅、固定的實體。所謂‘固定’，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麽條件就有什麽變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。<#>其次，實踐上的無我與空，可分爲無所得、無挂礙兩方面來說。{1}無所得（aprāpti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認爲它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂‘無所得’，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無挂礙（anāvaraṇa），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說‘從心所欲不逾矩’，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在于完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛游戲三界，也就是指這種境界。<#>無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己爲中心的貪欲，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羡慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮後才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐湣的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。<#>以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是‘緣起’與‘諸法實相’的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的‘五蘊皆空、色即是空、空即是色’的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。<#>(3)涅槃寂靜（santaṃ nibbānaṃ，śāntamnirvāṇam）<#>涅槃意指‘吹滅’或‘吹滅的狀態’。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰‘所有的貪欲滅盡、嗔恚滅盡、愚痴滅盡，此即稱爲涅槃。’所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。<#>西洋學者之間，對于涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成‘滅’，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死爲入滅，談入滅的經典爲《涅槃經》，而關于入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這‘滅’是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即‘無餘涅槃’。<#>到了部派佛教，將涅槃分爲有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做爲餘依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了餘依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。<#>到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清淨涅槃與無住處涅槃，成爲四種涅槃。心性即佛性，本來是清淨的，具有常、樂、我、淨的涅槃性質，此佛性即爲自性清淨涅槃。無住處涅槃即指‘因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃’，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。（取材自《佛教要語的基礎知識》）<#>◎附︰印順《佛法概論》第十二章第一節（摘錄）<#>三法印，爲佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認爲是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實爲究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱爲法印。三法印的名稱是‘諸行無常’、‘諸法無我’、‘涅槃寂靜’。也有于諸行無常下，加‘諸受皆苦’一句，這就成爲四法印了。苦，是覺者對于有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足够了。三法印，是于同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們︰比丘！五蘊等是無常否？答︰是無常。無常的是苦否？答︰是苦。若是無常苦變易法，是我我所否？比丘答︰非我我所。佛即告訴他說︰比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說︰‘諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。’一切有爲法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常的、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說‘空相應緣起’。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸于空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。<#>佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以爲生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以爲有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意爲快樂，或以保持心境平和的不苦不樂爲安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸于滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以‘無常故苦’的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麽究竟圓滿妙樂可說？所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因爲我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名爲我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎？佛法說︰正因爲有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說‘無常故苦，苦故無我’，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著爲我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的‘無常故（無我）空’了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從衆緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱爲法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，爲有情與世間的真理。<#>佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由于有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，爲修行的次第過程。如經中常說︰厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說︰無常爲空門，空爲無生門，這也是合于三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。<#>［參考資料］　D. J. Kalupahana著·陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》（《世界佛學名著譯叢》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。<#>


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570可作為佛教特徵之三種法門。即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三項根本佛法。此三項義理可用以印證各種說法之是否正確，故稱三法印。小乘經典若有此「無常、無我、涅槃」三法印印定其說，即是佛說，否則即是魔說。此語未見於巴利語系經典。漢譯雜阿含經卷十則有類似之說法。(一)諸行無常（梵 anityāḥ sarva-saṃskārāḥ），又作一切行無常印、一切有為法無常印，略稱無常印。一切世間有為諸法概皆無常，眾生不能了知，反於無常中執常想，故佛說無常以破眾生之常執。(二)諸法無我（梵 nirātmānaḥ sarva-dharmāḥ），又作一切法無我印，略稱無我印。一切世間有為無為諸法概皆無我，眾生不能了知，而於一切法強立主宰，故佛說無我以破眾生之我執。(三)涅槃寂靜（梵 śantaṃ nirvāṇam），又作涅槃寂滅印、寂滅涅槃印，略稱涅槃印。一切眾生不知生死之苦，而起惑造業，流轉三界，故佛說涅槃之法，以出離生死之苦，得寂滅涅槃。　以上，諸行無常唯明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我則通明有為無為。又三法印加「一切行苦」，則稱四法印、四法本末、四憂檀那。此外，復加「一切法空（一切現象虛幻不實）」，則為五法印。〔菩薩地持經卷八、有部目得迦卷六、大智度論卷三十二、大毘婆沙論卷九、俱舍論光記卷一〕


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571請參閱 三法度論 梵名 Tri-dharmika-śāstra。凡三卷。東晉僧伽提婆譯。今收於大正藏第二十五冊。又作三法度經論。本書係依四阿含經，說德（施、戒、修三真度）、惡（惡行、愛、無明三真度）、依（陰、界、入三真度）等三法九真度，並闡釋解脫之道。真度，為梵語 khaṇḍa 之音譯，又作犍度。四阿鋡暮抄解二卷（亦收於大正藏第二十五冊）為本書之同本異譯。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷三〕


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571梵語 tisraḥ kṣāntayaḥ。又作三忍。謂悟解三種法理且認證之。「忍」，體悟、認識事理而心安之意。<一>音響忍、柔順忍、無生法忍。(一)音響忍（梵 ghoṣānugama-dharma-kṣānti），又作隨順音聲忍、生忍。指聽聞教法而得心安。係在十信位者，尋聲而悟解，故稱音響忍。(二)柔順忍（梵 anulomikī-dharma-kṣānti），又作思惟柔順忍、柔順法忍。乃隨順真理，賴一己之思考而得悟。係三賢位者，伏其業惑，令六塵無性不生，故稱柔順忍。(三)無生法忍（梵 anutpattika-dharma-kṣānti，又作修習無生忍、無生忍。謂契合真理。即七地以上者，離一切相而證悟實相。　又唐代僧玄一於無量壽經記卷上，以三忍配三慧：(一)聞慧，謂近從音教而有音響忍。(二)思慧，謂隨分調心而有柔順忍。(三)修慧，謂觀證無生之理而有無生忍。　又日僧了惠於無量壽經鈔卷五引述新羅僧義寂之解釋，即：(一)音響忍，謂若聞真實之法不驚不怖不畏、信解受持、愛樂順入、修習安住，是為第一之隨順音響忍，稱為音響忍。此係於十忍品中之解釋。(二)菩薩隨順寂靜觀一切法，平等正念而不違逆諸法，以隨順深入一切諸法，以清淨之直心分別諸法，修平等觀而深入具足，是為第二之順忍，稱為隨順忍。(三)菩薩不見有法之生，不見有法之滅；若不生則不滅，不滅則無盡，無盡則離垢，離垢則無壞，無壞則不動，不動則寂滅，是為第三之無生法忍。〔無量壽經卷上、坐禪三昧經卷下、月燈三昧經卷二、瑜伽師地論卷四十九、無量壽經鈔卷四〕　<二>見阿彌陀佛之淨土而心生歡喜，得喜忍、悟忍、信忍等無生忍。此蓋以觀想勇猛專精，見淨土莊嚴，心生歡喜而得無生忍時，就其喜、悟、信等三種心態而分者。然此種無生忍究係觀佛而得，或由信心而得，則眾說紛紜。〔觀經序分義〕　<三>忍辱波羅蜜之耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。(一)耐怨害忍，人以怨憎毒害加於我，而能安心忍耐無反報之心。(二)安受苦忍，疾病水火刀杖眾苦所逼，能安心忍受，恬然不動。(三)諦察法忍，審察諸法體性虛幻，本無生滅，信解真實，心無妄動，安然忍可。〔世親攝大乘論釋卷七、成唯識論述記卷十本、華嚴大疏鈔卷五〕（參閱「忍」2889）


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（梵 traya āsravāḥ，巴 tayo āsavā）即欲漏、有漏、無明漏。漏，流注漏泄之意，爲煩惱之異名。煩惱能從有情的六根漏泄過患，令有情于生死中流轉不息，故別稱爲漏。欲漏是欲界的煩惱，有漏是色、無色界的煩惱，無明漏是三界的痴煩惱。北本《大般涅槃經》卷二十二謂（大正12·495b）︰‘三漏者，欲界一切煩惱除無明是名欲漏；色無色界一切煩惱除無明是名有漏；三界無明名無明漏。’<#>三漏總計有一○八種煩惱。其中，欲漏有四十一種。即就四諦的見惑而言，苦諦有根本煩惱的十使；集、滅諦則除身、邊、戒禁取三見外，各有七使；道諦則除身、邊二見外，有八使，總計三十二惑。合幷修惑的貪、嗔、痴、慢四根本煩惱，共有三十六惑，扣除四諦、修道的五部痴，成爲三十一惑，再加上隨煩惱的無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、悔十纏，則有四十一種。有漏有五十二種。色、無色界無嗔，除去五部內的嗔，則各有三十一惑，總計二界有六十二惑，再除去二界五部的痴，則爲五十二惑。色、無色界雖也有惛沈、掉舉二纏，但依據《大毗婆沙論》卷四十八的主張，認爲其量極少，且非自力所起，故不說。合說上二界之煩惱爲一有漏，乃因彼等三義同故。即︰(1)同爲無記性；(2)同爲緣內身而起的內門轉之法；(3)同依定地而生。<#>無明漏，謂三界五部之無明，總有十五。蓋無明爲三有生死之根本，故別立爲一漏。《大毗婆沙論》卷四十七謂（大正27·244c）︰<#>‘欲界有情所以住欲界者，由彼期心于欲、■樂于欲、欽羨于欲、希望于欲、思求于欲、尋訪于欲、耽湎于欲，是故欲界煩惱等，除無明，立欲漏。色、無色界有情所以住色、無色界者，由彼期心于有、■樂于有、欽羨于有、希望于有、思求于有、尋訪于有、耽湎于有，是故色、無色界煩惱除無明，立有漏。三界有情所以期心欲有，乃至耽湎欲有而住三界者，皆由無知之力，是故三界無明立無明漏。複次欲界有情雖亦求有而多求欲，是故欲界煩惱等除無明，立欲漏，色、無色界有情全不求欲但求于有，有作是說，雖亦求欲而多求有。’<#>《阿毗達磨雜集論》卷七亦雲（大正31·725b）︰‘令心連注流散不絕故名爲漏，此複云何？依外門流注故立欲漏，依內門流注故立有漏，依彼二所依門流注，故立無明漏。’二者意義大致相同。<#>［參考資料］　《大乘義章》卷五；《長阿含經》卷二、卷八；《雜阿含經》卷三十一；《增一阿含經》卷二十三；《阿毗曇甘露味論》卷下；《順正理論》卷五十三；《涅槃經會疏》卷二十；《法華文句記》卷一（下）；《俱舍論光記》卷二十；《俱舍論疏》卷二十；《大乘法相宗名目》卷二（上）。<#>


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646梵語 traya āsravāḥ，巴利語 tayo āsavā。又作三有漏。指令有情留住於三界之欲漏、有漏、無明漏等三種煩惱。(一)欲漏（梵 kāmāsrava），又作欲有漏。即欲界所繫根本煩惱三十六隨眠中，除五部之無明外，其餘三十一種，另加十纏，稱為欲漏，共計四十一種。(二)有漏（梵 bhavāsrava），又作有有漏。即色界、無色界所繫根本煩惱各三十一隨眠中，各除五部之無明，其餘二十六種，二界合為五十二種。入阿毘達磨論卷上則加上惛沉、掉舉，而成五十四種。(三)無明漏（梵 avidyāsrava），三界五部之無明，即三界之癡煩惱，稱為無明漏。依大毘婆沙論卷四十七載，譬喻論師以無明、有愛各為前際緣起、後際緣起之根本，而僅立二漏之說；同書卷四十八，分別論者則於三漏之外，復加見漏，而立四漏之說。〔長阿含經卷二、北本大般涅槃經卷二十二、集異門足論卷四、品類足論卷五、順正理論卷五十三〕


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536<一>指貪、瞋、癡。又作三毒、三垢。即：(一)貪（梵 rāga）火，渴取一切順境。(二)瞋（梵 dveṣa）火，對所遇逆境引起忿怒。(三)癡（梵 moha）火，心智懵懂，不明事理，顛倒妄取，起諸邪行。大寶積經卷九十六（大一一‧五四二下）有「我見諸眾生，三火所熱惱」之句。凡人之煩惱，以貪欲、瞋恚、愚癡荼毒人最劇，故又稱三毒。其微細難察，殘害身心，常使人沈淪於生死輪迴。此三者能害眾生，為惡之根源，故又稱三不善根。〔北本大般涅槃經卷二十九、有部毘奈耶卷三十四、大智度論卷二十一〕　<二>印度婆羅門教及印度教大型祭祀中必置之供奉物。即(一)家主火（梵 Garhapatyagni），為調理供養諸神及婆羅門供物所設之火，火爐為圓形。(二)供養火（梵 Āhavanīyāgni），位於家主火之西方，燒供物奉獻諸神，火爐為方形。(三)祖先祭火（梵 Anvāharyapacana），供物奉獻祖先，火爐為半月形；位於家主火之南，故又稱南火（梵 Dakṣināgni）。


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554即小三災、大三災。又作三災劫。世界係依成劫（成立期）、住劫（存續期）、壞劫（破壞期）與空劫（空漠期）等四期無窮地循環不息。其中，有情出現於住劫之一定期；至壞劫之終末期，世界全遭破壞。在住、壞二劫中，分別有三種災厄。　<一>據俱舍論卷十二之說。(一)小三災：住劫分二十期，有情之壽命在八萬歲至十歲間反覆增減約二十回（最初為減劫，最後為增劫。每至人壽減至十歲以下，則發生一災厄，共有刀兵災（互用兇器殺害）、疾疫災（惡病流行）、饑饉災（由旱災起饑饉）等三種。　(二)大三災：壞劫分為二十期，於最後一劫世界即開始壞滅而引起天災，即：火災（壞欲界至初禪天）、水災（流失至第二禪天）與風災（破壞至第三禪天）。以上火、水、風，分別稱為劫火、劫水、劫風。三災之發生，其順序一定。即初以火災壞滅七回後，再以水災壞滅一回；如此以火災七回、水災一回，反覆經七次後，再以火災壞滅七回，最後即以風災壞滅殆盡。〔長阿含卷六轉輪聖王修行經、卷二十一「三災品」、起世經卷九、大樓炭經卷五、優婆塞戒經卷七、大毘婆沙論卷一一三、俱舍論光記卷十二〕（參閱「劫」2811）　<二>據法苑珠林卷一所載。(一)小三災：(1)饑饉災，人壽由八萬四千歲，每百年減一歲，減至三十歲時，大旱不雨，草菜不生，世間無量人民饑饉而死。(2)疾疫災，人壽減至二十歲時，諸病皆起，世間無量人民疾疫而死。(3)刀兵災，人壽減至十歲時，諸人各起鬥爭，手執草木即成刀杖，互相殘害，世間無量人民死於刀兵。　(二)大三災：(1)火災，壞劫之時，有七日出現，大地須彌山漸漸崩壞，四大海水輾轉消盡，欲界及初禪天皆悉洞燃，無有遺餘。(2)水災，初禪以下經過七回火災，世界復成，又於壞劫之時，漸降大雨，滴如車軸，更兼地下水輪湧沸上騰，欲界乃至二禪天水皆瀰滿，一切壞滅，如水消鹽。(3)風災，二禪以下經過七回水災，又經七回火災壞於世間，至世界復成，又於壞劫之時，從下風輪有猛風起，兼以眾生業力盡故，處處生風，欲界乃至三禪天悉皆飄擊，蕩盡無餘。〔瑜伽師地論卷二〕


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（梵 trividhā niḥsvabhāvatā，藏 ṅo-bo-ñid med-pa rnam-pa gsum）‘三性’之對稱。具稱三種無自性性，又稱三無自性、三種無性。指遍計所執、依他起、圓成實等三性皆無自性，是空。《解深密經》卷二〈無自性相品〉雲（大正16·694a）︰‘我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。’《成唯識論》卷九釋雲（大正31·48a）︰<#>‘依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫于彼增益，妄執實有我法自性，此即名爲遍計所執。爲除此執故，佛世尊于有及無總說無性。云何依此而立彼三？謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事，托衆緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍衆色，而是衆色無性所顯。’<#>茲略釋如次︰<#>(1)相無性(梵lakṣaṇa-niḥsvabhāvata，藏mtshan-ñid ṅo-bo-ñid med-pa）︰具雲相無性性，又名無相性、諸法無自體相。系依遍計所執性而安立。遍計所執法，情有理無，猶如空華，體相非有，故名相無自性。<#>(2)生無性(梵utpatti-niḥsvabhāvatā，藏skyeha ṅo-bo-ñid med-pa）︰具雲生無自性性，又名無生性、諸法無生體性。系依依他起性而安立。關于‘生’之一語，日本南寺、北寺所傳不同。南寺認爲‘生’是‘自然生’，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法乃托衆緣而生，故雲生無性。且引《成唯識論》卷九（大正31·48a）︰‘此如幻事，托衆緣生。無如妄執自然性故。’以證之。北寺所傳則以‘生’爲‘緣生生’，亦即依他諸法，依衆緣而生，無定實之性，如喻幻事，故雲生無性。<#>(3)勝義無性(梵paramārtha-niḥsvabhāvatā，藏don-dam-pa ṅo-bo-ñid med-pa）︰具雲勝義無自性性，又名無真性、第一義諦無自體相。系依圓成實性而安立。勝義，指殊勝之境，或殊勝之道理。四種四諦中，第四勝義勝義諦即是。此勝義（圓成實性），由遠離遍計所執之我法而顯，猶如虛空衆色由無性而顯，故雲勝義無性。<#>三無性中，相無性爲情有理無，體相非有，故雲無自性；然生無性、勝義無性，其體非空無，云何謂爲無自性？對此，亦有二說，即︰<#>(1)執空之義︰此系日本南寺所傳。彼等認爲爲除凡夫于依他起、圓成實之‘有’執爲實有，故佛說無性空。因此，生無性、勝義無性亦如同相無性，系就遍計所執而立，三者皆是空彼遍計所執。然若言依、圓之法體亦空，則墮偏空，非中道了義之說。彼等且引《成唯識論》卷九（大正31·48a）︰‘無如妄執自然性故。’《唯識論述記》卷九（末）（大正43·554c）︰‘三種無性，非無後二性，但無計所執。’以證成之。<#>(2)體空之義︰此系北寺所傳。彼等認爲依他起、圓成實之‘有’，系中道之有，非偏有，必有空義，故生無性、勝義無性系就依他起、圓成實之法體而雲。亦即依他起之法體，如幻虛假，有空之義，此爲生無性；于圓成實性上有無相空寂之義，此爲勝義無性。<#>［參考資料］　《瑜伽師地論》卷七十三、卷七十四；《顯揚聖教論》卷十六；《辯中邊論》卷上；《三無性論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；《顯識論》；《轉識論》；《成唯識論樞要》卷下（末）；《成唯識論了義燈》卷七（末）；《瑜伽論記》卷二十（下）；霍韜晦〈唯識五義〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》、《安慧、護法唯識三十頌釋論》；山口益《佛教における無と有との對論》。<#>


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627梵語 trividhā niḥsvabhāvatā。係針對遍計所執等三性之有法所說三種無性之空義。又作三種無自性性、三無自性、三種無性。即就遍、依、圓三性而論各無自性之義，分別有相無性、生無性、勝義無性等三種。(一)相無性（梵 lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā），又稱相無自性性，乃針對遍計所執性而立。蓋遍計所執性為所謂「情有理無」，迷情之上雖有，唯不過是當情所現之假相，譬如空華，於理而言，體、相俱無，故稱相無性。(二)生無性（梵 utpatti-niḥsvabhāvatā），又稱生無自性性，乃針對依他起性而立。蓋依他諸法乃託眾緣而生，無定實之性，譬如幻事，故稱生無性。(三)勝義無性（梵 paramārtha-niḥsvabhāvatā），又稱勝義無自性性、無真性、第一義諦無自體相。乃針對圓成實性而立。真如為殊勝之真理，亦為根本無分別智之對境，故稱勝義。謂由遠離前遍計所執「我、法」性故，假說無性，非性全無。此即真如，亦即唯識實性。然此三無性被視為「密意說」，而非「了義」，因三自性中之後二自性，其性非無；今假說其無性者，是為否定世俗所執持之「實性」。〔解深密經卷二無自性相品、瑜伽師地論卷七十三、卷七十四、顯揚聖教論卷十六、辯中邊論卷上、三無性論〕（參閱「三性」563）


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(title) Treatise on the Three Non-natures


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tam vô số đại kiếp tu nhân viên mãn <pttđ>


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629梵語 trīṇy anāsravendriyāni。指三種不染污、不起煩惱之無漏根。屬二十二根之後三根。略稱三根。此三無漏根係以意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧等九根為體而立，以其有增上之力用，能產生無漏清淨之聖法，故稱為根。即：(一)未知當知根（梵 anājñātājñāsyāmīndriya），又作未知欲知根。屬見道位，此位之人無始以來未曾聞四諦真理，欲知彼真如諦理，遂修習地前方便之解行，故稱未知欲知根。(二)已知根（梵 ājñendriya），又作知根。屬修道位，即已知四諦真理，並已斷除迷理之惑，但為斷除迷事之惑，進而觀四諦之理，清楚了知四諦之境，故稱已知根。(三)具知根（梵 ājñātāvīndriya），又作知已根、無知根。乃具有洞知四諦理之無學位，以其已斷諸煩惱，一切所作具辦，故其九根稱為具知根。又此位已得盡智、無生智，唯無學果之人有此智。〔俱舍論卷三、瑜伽師地論卷五十七、發智論卷十四、順正理論卷九、瑜伽論記卷十六上〕


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628梵語 tri-asaṃskṛta。指虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法，乃小乘說一切有部對無為法之分類。無為法者，謂真空寂滅之理，本無造作。(一)虛空無為（梵 ākāśāsaṃskṛta），虛空即無礙。謂真空之理不為惑染之所障礙；即以無礙為性，容受萬物而遍滿一切處。(二)擇滅無為（梵 pratisaṃkhyā-nirodhāsaṃskṛta），謂聲聞之人用智揀擇，遠離見思繫縛，證寂滅真空之理。如涅槃、解脫。(三)非擇滅無為（梵 apratisaṃkhyā-nirodhāsaṃskṛta），謂聲聞之人證果之後，諸惑不復續起，自然契悟寂滅真空之理，不假揀擇。〔俱舍論卷一、成唯識論卷二、大毘婆沙論卷三十二、異部宗輪論、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「非擇滅無為」3714、「虛空無為」5263、「擇滅」6225）


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treasury of the three inexhaustible adornments


vietnamese:
tam vô tự tính tính y tam tướng thí thiết <pttđ>


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a sage who is in control of the three activities


vietnamese:
tam mâu ni nghiệp cập tam thanh tịnh nghiệp <pttđ>


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Cơ xảo của tông Lâm Tế, nhằm kích thích hành giả tham thiền phát khởi nghi tình. Ba huyền: ① Thể trung huyền: Câu nói phải chất phác, ngay thật không trau chuốt. ② Cú trung huyền: Lời nói không mắc kẹt tình thức phân biệt. ③ Huyền trung huyền: Câu nói lìa đối đãi hai bên. Tiết Lâm Tế Nghĩa Huyền Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »乃 曰： 大 凡 演 唱 宗 乘、 一 句 中 須 具 三 玄 門、 一 玄 門 須 具 三 要。 有 權 有 實、 有 照 有 用。 汝 等 諸 人 作 麼 生 會？ – Sư lại bảo: Nói chung khi diễn nói tông thừa, trong một câu phải đủ ba huyền môn, mỗi huyền môn phải đủ tam yếu. Có quyền có thật, có chiếu có dụng. Các ông hiểu như thế nào?«.


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Giáo giáp ba huyền. Tam huyền (ba huyền) của tông Lâm Tế giống như là giáo là giáp, người tu thiền phải dùng nó làm vũ khí để phá vượt qua ba cổng cứng chắc là Tổ Sư quan, Trùng quan, Lao quan. Bài tán của Pháp Cổ (phần Chư nhân tán tụng) trong Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục ghi: »三 玄 戈 甲 破 牢 關、 貶 上 眉 毛 休 擬 擬、 眼 皮 蓋 卻 須 彌 盧、 口 裏 橫 吞 大 海 水。 – Tam huyền qua giáp phá lao quan, biếm thượng mi mao hưu nghĩ nghĩ, nhãn bì cái khước Tu-di lô, khẩu lí hoành thôn đại hải thuỷ. – Giáo giáp ba huyền phá lao quan, phấn chấn tinh thần lãnh hội ngay, mí mắt che mất núi Tu-di, trong miệng nuốt ngang nước biển cả«.


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Ba đời sáu mươi kiếp. Ý nói đối với sự lãnh ngộ thiền pháp vẫn còn cách rất xa, Lời nói hàm ý cường điệu. Đây là lời chê bai mà thiền sư thường sử dụng. Bích Nham Lục q. 1 ghi: »向 這 裏 薦 得 去、 可 以 丹 霄 獨 步。 你 若 作 情 解、 三 生 六 十 劫。 – Ở nơi đây lãnh hội được, khả dĩ trời cao riêng bước. Nếu như ngươi khởi tục tình vọng giải thì ba đời sáu mươi kiếp!«.


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（梵 trayo dhātavaḥ，巴 tisso dhātuyo、tayo dhātavo）佛教世界觀用語。指衆生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰<#>(1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。<#>(2)色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。<#>(3)無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別雲（大正29·459a）︰<#>‘若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。’<#>依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。‘任持’指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。‘種族’指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，‘種族’是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，爲聖者所厭弃，幷喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉雲（大正9·14c）︰‘三界無安猶如火宅。’〈化城喻品〉雲（大正9·24c）︰‘能于三界獄勉出諸衆生。’<#>此外，三界又可分爲二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認爲欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北郁單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算爲五天，則爲二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視爲一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則爲五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分爲離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱爲九有。（參見下頁附表）<#>嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通于善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山爲中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天臺等，將以上三界稱爲界內，離出三界以外的，稱爲界外。<#>◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）<#>(一)三界次第安立說<#>下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以衆生業力，水不流散，如食未消，不墮熟髒。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。<#>輪圈山內，碱海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，繞山縱廣一萬由旬，是堅手天住。複上一倍，繞山八千由旬，持華鬘天住。複上一倍，繞山四千由旬，常放逸天住。複上一倍，繞山四千由旬，日月星宿天住。複上一倍，繞山四千由旬，是四王天住。<#>須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重墻垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。<#>複上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。複上一倍，有地如雲，是兜率天住。複上一倍，有地如雲，是化樂天住。複上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。<#>《因本經》雲︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不粗天。其下別有無想天，倍不粗有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼咤天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。<#>《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至遍勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼咤天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》雲︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）<#>三界表：<#>                ┌─天道<#>                │  人道  ┌────────┐<#>          ┌六道┤  修羅道│                │<#>          │    │  畜生道│      ┌東佛婆提│<#>          │    │  餓鬼道│      │西瞿耶尼│<#>          │    └─地獄道├四部洲┤南閻浮提│<#>    ┌欲界┼───────┤      └北郁單越│<#>    │    │      ┌四王天│                │    ┌天趣─┐<#>    │    │      │忉利天│      ┌地獄趣  │    │人趣  │<#>    │    └六欲天┤夜摩天│      │餓鬼趣  └五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐<#>    │            │兜率天└四惡趣┤畜生趣        │惡鬼趣│                        │<#>    │            │化樂天        └修羅趣        └地獄趣┘                        │<#>    │            └他化天                                                          │<#>    │          ┌──────────┐          ┌梵衆天─┬有尋有伺地┐          │<#>    │          │        ┌無雲天    │┌初禪三天┤梵輔天─┘          ├離生喜樂地│<#>三界┤          │        │福生天    ││        └大梵天──無尋唯伺地┘          │<#>    │色界十八天┤        │廣果天    ││        ┌少光天─┐                      │<#>    │          │        │無想天    └┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有<#>    │          └四禪九天┤無煩天─┐  │        └極光天─┘                      │<#>    │                    │無熱天─┤  │        ┌少淨天─┐                      │<#>    │                    │善見天  │  └三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│<#>    │                    │善現天  │            └遍淨天─┘                      │<#>    │                    └究竟天  └──────────────────舍念清淨地│<#>    │                                ┌空無邊處天────────────空無邊處地│<#>    │                                │識無邊處天────────────識無邊處地│<#>    └無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│<#>                                      └非非想處天────────────非非想處地┘<#>(二)三界九地<#>通論界地者，三界、九地也。<#>(1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》雲︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》雲︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮墻七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。<#>(2)色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，爲已離欲染也。通號四禪，爲離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名舍念清淨地。亦名根本四禪。<#>(3)無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或舍厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀舍前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，舍此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，舍前二處，而入上定。《順正理論》雲︰一切天衆皆作聖言，爲彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。<#>論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》雲︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》雲︰無色，無身。纂雲︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》雲︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》雲︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》雲︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》雲︰舍利弗滅時，無色界天泪下如春細雨。《仁王經》列︰無色天衆。《中陰經》雲︰如來至無色界中，諸天禮拜。大衆部雲︰但無粗色，非無細色。《淨名疏》雲︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》雲︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）<#>(三)三界總別<#>總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵衆上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲幷梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名爲有者，謂因屬有漏，果系有爲，有生有死故。<#>◎附二︰水野弘元著·郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）<#>佛教的三界說──‘三界’一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地‘三界’──是采用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是爲說明業力論的具體事相而産生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫‘欲界’。初禪至四禪的禪定狀態叫做‘色界’。進而更爲寂靜的精神統一狀態叫做‘無色界’。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）爲三界的說法。這些所謂的‘界’實在不能視之爲現實的世界。又‘出世間’聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教爲了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。<#>這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；幷具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在？任何現象的存在必須落于時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。<#>


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tablet for all the spirits of the triple world


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three realms as the matrix for all of the afflicted karma of sentient beings


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600病，梵語 vyādhi。<一>就病之性質，類分為風、寒、氣，或熱、風、冷三種，乃世間之三大病。據北本大般涅槃經卷三十九載，可以酥對治熱病，以油對治風病，以蜜對治冷病。〔增一阿含經卷十二〕　<二>就病之治不治，類分為易治、難治、不可治，或重病、極重病、不可治病三種。此外，或以難治之三病比喻難化之三機。(一)誹謗大乘者，即不能信受如來之法，於大乘經典妄生謗毀，如世重病，實為難治。(二)五逆罪者，即殺父、弒母、害阿羅漢、出佛身血、破和合僧等五逆，如世極重之病，尤為難治。(三)一闡提，即撥無因果、顛倒邪見、不信現在未來業報、不親善友知識、不聽諸佛所說教誡，如世重病，終難治癒。〔五分律卷五、顯揚大戒論卷一〕　<三>就病之種類，分為業、鬼、四大三種。業病可以善根對治，鬼病以咒藥對治，四大病以醫藥對治。藥師如來即以理智教三業而滅此三病。〔大藏法數卷十一、乳味鈔卷八〕　<四>北本涅槃經卷三十九所載之三病：(一)貪病，修不淨觀可對治。(二)瞋病，修慈悲觀可對治。(三)癡病，修因緣觀可對治。


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Hơn 300 pháp hội do Đức Thích-ca-mâu-ni thuyết pháp trong một đời của Ngài. Mật Am ngữ lục ghi: »達 磨 大 師。 九 年 面 壁 覷 不 破。 黃 面 老 子。 三 百 餘 會 道 不 著。 – Đại sư Đạt-ma 9 năm ngó vách mà nhìn chẳng ra. Ông già Thích-ca hơn 300 hội nói mà chẳng nhằm«.


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587即三種相。<一>一切諸法有如下三相：(一)假名相，指唯有假名而無實體之相。(二)法相，指五蘊、十二處、十八界等諸法之相。(三)無相相，指無相之相，即離假名相、法相之相。〔大明三藏法數卷十三〕　<二>事物之上立有三相：(一)標相，如煙為標示火存在之相。(二)形相，如長、短、方、圓之相。(三)體相，即物體自身本質之相，如火以熱為相。〔大明三藏法數卷十三〕　<三>修禪定時有如下三相：(一)發相，對治心之沈滯而起奮發之相。(二)制相，制止心散亂之相。(三)捨相，捨置調適心之相。〔成實論卷十二定相品〕　<四>因明用語。因明三支作法中，因支必備之遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性等三個法則，稱為因三相。（參閱「因三相」2271）　<五>又作三有為、三有為相。即分別有為法之能相為生相、住異相、滅相三種：(一)生相，能起諸法。(二)住異相，能衰異諸法。(三)滅相，能壞滅諸法。俱舍論卷五（大二九‧二七上）：「若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故，謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在，異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出，一衰其力，一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。有謂此經說住與異總合為一，名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處，為令厭捨，與異合說。」此蓋以三相會釋四相。〔增一阿含經卷十二、大毘婆沙論卷三十九、順正理論卷十三、俱舍論光記卷五〕（參閱「四相」1732）　<六>又作三性。即就有無假實而分一切法之性相為遍計所執性（虛妄分別相）、依他起性（因緣相）、圓成實性（第一義相）等三種。（參閱「三性」563）　<七>第八阿賴耶識所具之自相、果相、因相等三相。自相指初阿賴耶，果相指異熟，因相指一切種。（參閱「賴耶三相」6314）


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→ kinh triệu tam tướng hoà thượng 京兆三相和尚


vietnamese:
tam tướng an lập chư thức thành duy thức tính <pttđ>


vietnamese:
tam tướng kiến lập duyên khởi sai biệt <pttđ>


vietnamese:
tam tương ưng chính liễu tri chư khả ý sự <pttđ>


vietnamese:
tam tương ưng tạo đại thừa pháp thích <pttđ>


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587梵名 Trimūrti。指相互關聯而各具一相之三神。主要指印度教所信奉之梵天、毘濕奴、濕婆三大主神。認為三神分別代表宇宙之創造、護持、毀滅。源於吠陀時期。據梨俱吠陀載，火神阿耆尼有三處，稱為三座（梵 Triṣadhasthā），在地上者為二木片摩擦生火，稱為力之子（梵 Sahasas-putra）；在空中者指雲中之電火，稱為水之子（梵 Apputra）；在天則太陽為其本處，稱為天火（梵 Divyāgni）。


vietnamese:
tam tướng năng nhiếp nhất thiết sắc pháp tự tướng <pttđ>


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→ tam tổ tăng xán giám trí thiền sư 三祖僧璨鑑智禪師


vietnamese:
tam tổ tăng xán giám trí thiền sư <nđhn>


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Lục. 1 quyển, do một vị khuyết danh (mà người ta đoán là một Thiền Sư Việt Nam) sống vào đời Trần soạn, Diệu Trạm đời Nguyễn hiệu chính. Nội dung gồm có 4 phần: ① Bài tựa của Tỉ-khâu Diệu Trạm nói về việc in lại [i]Tam Tổ Thực lục vào năm Thành Thái thứ 9 (1897), cho số trang riêng từ 1 đến 5. ② Tiểu sử của Sơ Tổ Trúc Lâm, bắt đầu trang 1 đến trang 15. ③ Tiểu sử của đệ Nhị tổ Pháp Loa, từ trang 16 đến trang 48. ④ Tiểu sử của đệ Tam tổ Huyền Quang từ trang 49 đến trang 64. Tư liệu này nằm trong tập 6 của bộ Việt Nam Phật Điển Tùng San, do Tổng hội Phật giáo Bắc kì ấn hành năm 1943. Đây là một trong những tư liệu tham khảo hữu ích cho những ai quan tâm đến lịch sử Phật giáo Việt Nam nói chung, và lịch sử phái Thiền Trúc Lâm Yên Tử nói riêng.


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Còn gọi: Sơn Cốc tự. Chùa nằm ở khu Dã Trại, núi Thiên Trụ, huyện Tiềm Sơn, tỉnh An Huy, Trung Quốc. Xây dựng vào thời Lương Nam Triều (502-557), Thiền sư Bảo Chí đến đây khai sơn cất chùa. Về sau Tam Tổ Tăng Xán vân du đến đây, mở rộng xây cất tự viện, lựa nơi xây đàn, tiếng tăm hai bờ Đại Giang. Niên hiệu Đại Nghiệp thứ 2 (606) đời Tùy, Tam Tổ Tăng Xán đứng tịch dưới cây đại thọ trước chùa, người đời sau xây dựng »Lập Hoá Đình« ngay chỗ này và gọi chùa này là »Tam Tổ Tự«. Đời Đường đổi tên là »Càn Nguyên Thiền Tự«. Hiện còn Tàng kinh lâu, Giác tịch tháp và Thiên phòng vài gian. Quanh chùa cây cối cao vút, bóng mát rậm rạp. Phía đông có Bảo Công Động là động mà Thiền sư Bảo Chí ở lúc mới khai sơn. Phía tây có Thạch Ngưu Cổ Động là nơi đọc sách của Hoàng Đình Kiên.


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Còn gọi: Giác Tịch Tháp. Tháp ở trong chùa Tam Tổ, khu Dã Trại, núi Thiên Trụ, huyện Tiềm Sơn, tỉnh An Huy, Trung Quốc. Xây vào niên hiệu Thiên Bảo thứ 5 (746) đời Đường. Vào thời Đường Võ Tông thiêu Phật chùa bị phá huỷ. Đầu những năm Đại Trung (847-859) xây dựng lại. Tháp hiện nay được xây lại vào niên hiệu Gia Tĩnh thứ 43 (1564) đời Minh. Tháp 7 tầng hình bát giác cao 10 trượng theo kiểu lâu các, đấu củng bố cục nghiêm cẩn. Tháp thể ngoài hình xoắn ốc trong rỗng, xung quanh có khắc tượng Phật. Đỉnh tháp có tướng luân đúc sắt cao khoảng 5m được đúc vào niên hiệu Càn Đạo thứ 8 (1172) đời Tống.


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688又作三拜。<一>三寶禮之略稱。又作三敬禮。合掌恭敬禮拜佛法僧三寶。舊華嚴經卷六淨行品、往生淨土懺願儀均載有禮拜三寶時應唱之文。（參閱「三寶禮」704）　<二>三歸禮之略稱，即歸依佛法僧三寶時之敬禮。善導之往生禮讚偈載，歸依三寶時應唱（大四七‧四四○下）：「歸佛得菩提，道心恆不退，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸法薩婆若，得大總持門，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸僧息諍論，同入和合海，願共諸眾生，回願往生無量壽國。」此外，亦應唱唸「三歸三竟」之文。（參閱「三歸依」688）　<三>三尊禮之略稱，即歸命阿彌陀佛、觀音、勢至等三尊時之敬禮。　<四>密教之三禮，即真言行者對本尊聖眾三度禮拜。導師於修法壇前行三禮時，多執柄香爐；初心之行者則或撥念珠，或作金剛合掌，口誦普禮之真言而禮之。其真言為「唵薩嚩怛他蘗多跛娜滿娜喃迦嚧彌」。又於灌頂、傳授等儀式時，受者須向大阿闍梨行三禮。　<五>三身禮之略稱，即歸命阿彌陀如來三種功德時之敬禮。其時所唱之禮文為：「南無西方極樂世界，本願成就身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，光明攝取身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，來迎引接身阿彌陀佛。」　<六>釋迦三禮之略稱，即敬禮釋迦如來之遺身舍利。淨土諸迴向寶鑑卷二載有禮文。　<七>三唱禮之略稱。禮阿彌陀佛時，三唱彼佛六字名號。　<八>無言三禮之略稱，即沈默不言而對佛菩薩、師長三禮。〔南海寄歸內法傳卷三師資之道〕　<九>大智度論卷十載有上、中、下三禮，上禮為稽首禮，中禮為跪禮，下禮為揖禮。　<十>彫刻佛像時，每一刀皆禮拜三次，稱為一刀三禮；又書寫經文或描繪佛像時，亦有一筆三禮、一字三禮之作法。


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三科是指五蘊、十二處、十八界，這是佛教中對于宇宙萬有的廣略不同的三種分類，其中最略的是蘊，最廣的是界，酌中的是處。佛說一切法本來有有爲、無爲，有漏、無漏，世間、出世間等分別，就一切法加以深入的分析和歸納便組織成了蘊處界三科。因此，三科可以說是能總攝一切法。<#>蘊界處的名稱，在唐以前的舊譯中也有作陰持入或陰界入的。唐代窺基曾對這些譯名加以抉擇。他認爲把梵語的塞建陀譯成‘陰’字（取蔭覆義）是不對的，因爲‘蔭’字梵語應作鉢羅娑陀。又有把它譯成‘衆’字的，也不對，‘衆’字梵語應作僧伽。‘處’字舊譯作‘入’也不對，‘入’字梵語是鉢羅吠舍。至于舊譯也有把界譯作‘持’字的也不妥當，那只是偏據原文的一義，不能盡其理致。三科的譯名經過這樣的抉擇取捨改用蘊、處、界以後，就爲佛教的著述通用迄今，而舊譯名只三論、天臺各家尚還沿用。<#>蘊的意義，《俱舍論》以‘聚’義來解釋。該論說，一切有爲法和合聚義就是蘊義，如契經上說，把所有的一切色法，包括過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，遠、近等等，總爲一聚叫作色蘊。該論文舉異釋說，能荷負重擔義是蘊義，因爲梵語塞建陀也有肩的意義，肩能荷負爲物所聚，所以也可以做蘊的引申義。又蘊也可以取分段義，如該論所說。大乘的《辯中邊論》也以三義釋蘊，即︰非一義、總略義和分段義。這裏，非一義和《俱舍論》的和合聚義相當，總略義和《俱舍論》的肩義（荷負重擔，爲物所聚）相當，分段義和《俱舍論》所舉的第三義名義相同。<#>處義，《俱舍論》解釋爲心心所法的生長門，以能生長心心所法所以叫作處。《辯中邊論》也以出生六識之門處來解釋處義。<#>界義，《俱舍論》以法種族義來解釋，這是說，一有情身或一相續共有十八類諸法種族，叫做十八界。《辯中邊論》則以種子義爲界義。《俱舍》以種族義釋界，大乘以種子義釋界，意義微有不同，但《俱舍》說種族是生本義，則也隱含大乘的種子義了。<#>蘊、處、界的名數，自從一開始建立就是相當固定的，這就是通常所說的五蘊、十二處、十八界。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。關于蘊處界的體性，五蘊因爲以積聚爲性，所以唯是有爲，如《俱舍論》說︰‘蘊不攝無爲，義不相應故。’在三性中，五蘊不是遍計所執而屬于依他起性，因爲是談有法故；又因五蘊也通無漏故，所以也是圓成實。在五法中，五蘊屬于前四（即相、名、分別、正智），除如如。至于十二處十八界則通以有爲無爲爲體，總攝五法。在三性中，屬于依他、圓成二性，除遍計所執性。<#>蘊處界的假實分別（五蘊中的色蘊包括四大種和四大種所造），依《俱舍》和《雜集》，色蘊的詳細內容如下表︰<#>              ┌地大<#>    ┌四大種  ┼水大<#>    │        ├火大<#>色蘊┤        └風大<#>    │        ┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根<#>    │        ├五境──色、聲、香、味、所觸一分<#>    └大種所造┤          ┌極略色（極微色）<#>              │          ├極迥色（離餘礙觸色）<#>              └法處所攝色┼受所引色（無表色）<#>                          ├遍計所引色（影像色）<#>                          └定自在所生色（解脫淨慮所行境色）<#> 總的說來，色蘊通于假實。這裏面，大種唯實，造色通假。造色中，五根是實，五境（亦稱塵）通假。五境中，色又有青、黃、赤、白、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、烟、塵、霧之分別，其中青黃赤白四者是實，其餘是假。聲香味三者也通假實。如香也有好香、惡香、平等香、和合香、俱生香、變異香等，前三種據性是假，論體是實，和合香一種是假，俱生香、變異香二種是實。味塵（境）據性是假，論體是實。觸塵通于假實，其中能造觸是實，餘總是假。法處所攝色有五（見上表），其中前四唯假，定自在所生色是實。<#>其次，受蘊有六受身，包括眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。這六受身又各有樂、苦、不苦不樂等分別，總的說來，都屬實法。想蘊有六想身，包括眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。由有想的作用就能瞭解有相、無相、大、小、無量、無少所有無所有處。總的說來，想蘊也屬實法。<#>行蘊內容，依《雜集》可列表如下︰<#>    ┌六思身──眼，耳觸所觸所生思生思，鼻觸所生思，舌<#>    │          觸所生思，身觸所生思，意觸所生思<#>    │      ┌遍行──觸，作意，思（見上）除想受<#>    │      ├別境──欲，勝解，念，三摩地，慧<#>    │      ├善───信，慚，愧，無貪，無嗔，無痴，勤<#>    │      │        ，輕安，不放逸，舍，不害<#>行蘊┼心所法┼煩惱──貪，嗔，慢，無明，疑，薩伽耶見，<#>    │      │        邊執見，見取，戒禁取，邪見（百法<#>    │      │        合後五爲惡見）<#>    │      ├隨煩惱──忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂<#>    │      │          ，憍，害，無慚，無愧，惛沈，掉<#>    │      │          舉，不信，懈怠，放逸，忘念，不<#>    │      │          正知，散亂<#>    │      └不定──睡眠，惡作（悔），尋，伺<#>    └心不相應行──得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根<#>                    ，衆同分，生，老，住，無常，名身，<#>                    句身，文身，異生性，流轉，定異，相<#>                    應，勢速，次第，時，方，數，和合，<#>                    不和合<#>行蘊中各法通假或實，隨應分別，廣如《俱舍》及《雜集》所說。識蘊的內容，大小乘中各不相同。因爲在小乘中沒有建立第八阿賴耶識，所以只以六識身爲識蘊。大乘中則舉心意識的分別，以阿賴耶識爲心，末那爲意，六識身爲識，合爲識蘊。諸識都認爲是實法。<#>十二處的內容名目如上所舉。其中前十處和色蘊裏的大種所造色的五根五境諸色法相同。識蘊即意處。除五根五境外其餘無表色、受蘊、想蘊、行蘊，另外加上無爲法，總名法處。因爲法處可攝無爲法，這就是蘊唯有爲而處通有無爲的原因。這裏，五根處是實，五塵（境）通假，意處唯實，法處中二十四不相應行及尋伺是假，無爲法是實，其餘隨應分別。<#>十八界中眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界和色蘊中的五根五境（塵）相同，也就是十二處中的前十處。眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界和意界攝屬五蘊中的識蘊或十二處中的意處，法界的內容和十二處的法處相當。各界的假實分別同十二處說。<#>蘊界處的相攝，總的說來，色蘊攝十二處中的十處或十八界中的十界。色蘊中的一分和受想行三蘊以及五蘊所不攝的無爲法，皆攝于十二處中的法處或十八界中的法界。識蘊攝十二處中的意處或十八界中的七界（六識界和意界）。蘊界處和百法相攝已散見上文，總結地說，五蘊中的色蘊攝十一種色法，受蘊攝遍行中受數，想蘊攝遍行中想數，行蘊攝相應心所四十九法和攝不相應行二十四法，共七十三法，識蘊唯攝八種心法。因此，五蘊只攝百法中的九十四法，六無爲法不在內。十二處中內五處和外五處攝十種色法，意處攝八識，法處攝四類法，(1)是色法中五種法處所攝色，(2)是五十一種相應心所法，(3)是二十四不相應行法，(4)是六種無爲法，共八十六法。至于十八界，只不過是把十二處中的意處立爲意界外，別開眼、耳、鼻、舌、身、意等六識界，所以和百法的相攝與十二處同。<#>三科的廢立，依大小乘論典所述，有好幾種原因。衆生迷執有一個實我，佛爲破衆生的人我執所以分別說蘊處界；爲破一性我執，說積聚性的五蘊法；爲破受者我執，說以生長出生爲義的十二處；爲破作者我執，說以種族爲義的十八界。《俱舍論》中關于三科分別對治的解釋，認爲有的迷心總執爲我，就以五蘊來對治，因爲五蘊中一個蘊攝色法（色蘊），三個蘊攝心所（受想行三蘊），一個蘊攝心王（識蘊），心色平行，不能偏執。有的迷色執以爲我，就以十二處來對治，十二處中有二處非色法，但包含廣大的內容。有的迷色心總執爲我，就以十八界來對治，十八界中有十界屬色，七界屬心，一界包括色心兩法，這是因爲有情愚于色心輕重不同，所以應機別說。另外有情根器也有利根、中根、鈍根的分別，有情意樂也有樂略、樂中和樂廣文的差異，根據根器和意樂的次第，世尊分別爲說蘊處界的三科。<#>佛法以破我爲宗，因此蘊處界三科的法義建立，分別就在小乘經論中居基本的地位，以至大乘的對法論典，三科的抉擇仍然是知法知義的基本的和中心的問題。這種情况，可以從法勝《阿毗曇心論》，法救的《雜心論》，有部的《發智論》、六足論和《大毗婆沙論》，世親的《俱舍論》，無著的《大乘阿毗達磨集論》和安慧糅釋的《雜集論》等的內容組織看出來。至于三科內所攝法數，大小乘中有好幾種說法，如《成實論》舉六十九法，《俱舍論》舉五位七十五法，南傳上座部舉八十三法，大乘《瑜伽師地論》和《雜集論》所舉也互有增减，最後世親菩薩概括爲五位百法。<#>三科的法義，很早就由漢桓帝（147～167）初年來華的安世高傳譯過來。因爲他是一個精于毗曇的學者，所以譯本有單行的《陰持入經》，這可算是介紹三科學說之始。他幷譯有《阿毗曇五法行經》，就是世友《品類足論》的初品，也和三科說有關。從此以後，三科學說的介紹可說和毗曇的傳譯相終始。舉其要者，像西元411年鳩摩羅什譯出《成實論》，563年真諦譯出《俱舍論》，都曾衍爲學系，在三科方面做過詳細的分析和研究。隋代慧遠撰《大乘義章》曾就蘊處界各立專章加以綜述。到唐代玄奘重翻《俱舍》、《發智》，創譯大乘毗曇，十余年間翻譯大小對法論典四百七十餘卷，三科法義可以說是大備了。他的弟子們對于新翻的《俱舍》、《雜集》各有疏記。窺基且撰有《大乘法苑義林》，專章抉擇三科要義。但以後因爲毗曇之學少有致意研究的人，所以三科之說也就不受重視了。（郭元興）<#>◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章〈三科〉（摘錄）<#>三科是指︰(1)五蘊、(2)十二處、(3)十八界。用這三個術語闡述存在和一切法，因此名爲三科，又簡稱爲蘊處界三科。<#>(1)五蘊是構成一切法的身與心（個人方面的一切法），或物質與精神（內外的一切法）的五種要素。<#>(2)十二處是從感覺與知覺的認識上考察一切法，分爲六內處（六根）──認識作用的主觀能力，與六外處（六境）──客觀的對象。<#>(3)十八界是在前述的十二處之上，加上感覺與知覺認識本身（或認識主觀）的六識，而形成十八種。<#>爲何立這三科來概括一切法（存在的一切事物）呢？佛教摒除印度外教與西洋哲學經常談論的本體與實體，只承認存在于時間與空間中，憑感覺與知覺可以認識的現象界。按照佛教的說法，我們對于超越時空、無生滅變化的本體與實體，缺乏認識判斷的能力，因此不能論證它們是否存在。即使我們承認它的存在，而由于本體界與世間的現象界沒有關係，對修行與證悟又毫無助益，所以它根本不算是問題。因此，佛教僅由現象世界來考察存在。總之，只有存在于時空中，我們可以經驗到的現象，才是我們可以認識判斷的對象。<#>現象在佛教中稱爲有爲（saṃskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṃskara saṅkhara，諸行無常的行）。我們就是在這個現象界中過著生滅變化、苦惱喜樂與迷悟的生活。我們的世界只是現象界罷了。此一意義下的一切現象界，在佛教中就稱爲一切或一切法。佛教所探討的就是這個現象界。（中略）<#>關于三科彼此之間的關係，可以用表來說明。這個表不只來自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教時代的思想方法。（中略）<#>部派佛教客觀詳細地考察一切法（不只是有爲，也包括無爲），這與原始佛教的態度不同。因此實際地說，原始佛教的三科分類，在部派佛教的一切法之客觀地考察之下，是不適當的。部派的阿毗達磨在初期時代，把原始經典所說的加以解說、整理組織，所以仍舊采用三科的分類。但是到了中期以後的阿毗達磨，對諸法的考察有客觀的進度，所以三科的分類對它沒有用。後期的阿毗達磨就采用五位的分類來代替三科的分類。<#>所謂五位，依《俱舍論》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相應法（十四），(5)無爲法（三）的五位七十五法。<#>又，依瑜伽行派的唯識論，則是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相應法（二十四），(5)無爲法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全沒有的。附帶一提的是，巴利佛教也沒有說心不相應法，只說(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)無爲法（一）的四位百七十法或二百二法。<#>以下是三科的關係表︰<#>五蘊                          十二處          十八界<#>                            ┌( 1)眼處────( 1)眼界<#>                            ├( 2)耳處────( 2)耳界<#>( 1)色蘊──────────┼( 3)鼻處────( 3)鼻界<#>                            ├( 4)舌處────( 4)舌界<#>( 2)受蘊┐                  └( 5)身處────( 5)身界<#>        │                    ( 6)意處────( 6)意界<#>( 3)想蘊┤                  ┌( 7)色處────( 7)色界<#>        │                  ├( 8)聲處────( 8)聲界<#>( 4)行蘊┘                  ├( 9)香處────( 9)香界<#>                無表色──┐├(10)味處────(10)味界<#>( 5)識蘊        心所法──┤└(11)觸處────(11)觸界<#>                心不相應法┼─(12)法處────(12)法界<#>                無爲法──┘                ┌(13)眼識界<#>                                            │    乃至<#>                                            └(18)意識界<#>［參考資料］　《瑜伽師地論》卷二十七；《法蘊足論》卷九；《大毗婆沙論》卷七十三；方立天《佛教哲學》。<#>


meanings:
密教用語。指字、印、形等三種秘密身。依真言宗的教義，諸尊皆有此三種秘密身，三身又各有兩種，即《大日經》卷六〈本尊三昧品〉所言（大正18·44a）︰‘佛言︰秘密主諸尊有三種身，所謂字、印、形像。彼字有二種，謂聲及菩提心；印有二種，所謂有形、無形；本尊之身亦有二種，所謂清淨、非清淨。’<#>(1)字秘密身︰以文字爲體。有二種︰{1}聲，爲以音聲爲觀境（不觀字但念聲）的行者，現出如鈴鐸般的美妙音聲；{2}菩提心，爲以色相爲觀境的行者，顯現心月輪中的種子、真言。<#>(2)印秘密身︰以印爲體，表佛之本誓。分二種︰{1}有形，在初心行者的觀境中，顯現有形的印契；{2}無形，在境界較高的行者的觀境中，顯現心內無相。<#>(3)形秘密身︰形即尊形。以形像爲體，分爲二種︰{1}清淨，對初心行者顯示有相非清淨之形；{2}非清淨，對境界較高之行者顯現無相清淨身。<#>若將此三秘密身配屬四種曼荼羅，則字、印、形依次可配于法、三昧耶、大等三曼荼羅，具足此三秘密身的威儀事業爲羯磨曼荼羅。字是《大日經》所說的五十字門及百字輪等，相當于法曼荼羅。印是印契，即表本尊內證的三昧耶形（諸尊的手印及所持的刀、劍、索、金剛杵等），相當于三昧耶曼荼羅。大曼荼羅是五大所成的佛身，因此以本尊的形像爲大曼。三身四曼的關係略如下圖︰<#>        ┌聲──┐<#>    ┌字┤      ├法曼荼羅──┐<#>    │  └菩提心┘            │<#>    │  ┌有  形┐            │<#>三身┼印┤      ├三昧耶曼荼羅┼羯磨曼荼羅<#>    │  └無  形┘            │<#>    │  ┌清  淨┐            │<#>    └形┤      ├大曼荼羅──┘<#>        └非清淨┘<#>


vietnamese:
tam chủng tam giới nhị xuất li giới <pttđ>


vietnamese:
tam chủng bất thiện phiền não tướng <pttđ>


vietnamese:
tam chủng bất kiên dịch tam kiên pháp <pqđtđ>


vietnamese:
tam chủng bất kiên dịch tam kiên pháp <ttps>


vietnamese:
tam chủng trung bát niết bàn bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
tam chủng sự tổng nhiếp nhất thiết chư phật ngôn giáo <pttđ>


vietnamese:
tam chủng phật giáo sở ứng tri xứ <pttđ>


vietnamese:
tam chủng đại tính đại tam ma địa <pttđ>


vietnamese:
tam chủng như ý thông ☸ như ý thông hữu tam chủng <ttps>


vietnamese:
tam chủng tôn thắng ứng thụ cung dưỡng <pttđ>


vietnamese:
tam chủng xảo điều ngự sự điều ngự nhất thiết sở hoá hữu tình <pttđ>


vietnamese:
tam chủng luật nghi sở tòng đắc dị <pttđ>


vietnamese:
tam chủng luật nghi do hà nhi đắc <pttđ>


vietnamese:
tam chủng luật nghi thuỳ thành tựu hà chủng <pttđ>


vietnamese:
tam chủng tòng nhân sở sinh hữu lậu pháp nhân <pttđ>


vietnamese:
tam chủng tất địa phá địa ngục chuyển nghiệp chướng xuất tam giới bí mật đà la ni pháp <cm>

meanings:
(title) Secret Dhāraṇi Method of Three Attainments which Destroy Hell and Reverse Karmic Hindrances in the Three Worlds


vietnamese:
tam chủng sở tri chướng phẩm thô trọng <pttđ>


vietnamese:
tam chủng nhiếp thụ tự thể chư hành uy thế <pttđ>


vietnamese:
tam chủng hữu tình y tam học nhập đế hiện quán <pttđ>


vietnamese:
tam chủng dục vi căn bản tác nghiệp phương tiện <pttđ>


vietnamese:
tam chủng dục sinh tam chủng lạc sinh y tam cầu lập <pttđ>


vietnamese:
tam chủng chính giáo giới phương tiện <pttđ>


vietnamese:
tam chủng trị ám quang minh trị tam chủng ám <pttđ>


vietnamese:
tam chủng ba la mật đa thiện tích tập tu xứ <pttđ>


vietnamese:
tam chủng thanh tịnh bất tương ưng <pttđ>


vietnamese:
tam chủng thanh tịnh nhân duyên tu trị thiện căn <pttđ>


vietnamese:
tam chủng vi chư phiền não sở tuỳ trục tâm <pttđ>


vietnamese:
tam chủng vô phân biệt trí sai biệt <pttđ>


vietnamese:
tam chủng vô thường sở tác chúng khổ <pttđ>


vietnamese:
tam chủng vô tính phi tính toàn vô <pttđ>


vietnamese:
tam chủng vô minh uẩn năng sinh tam thế tự thể <pttđ>


vietnamese:
tam chủng vô tự tính tính nhân duyên <pttđ>


meanings:
650梵語 trīṇi prātihāryāṇi，巴利語 tīṇi pāṭihāriyāni。又作三示現、三教化、三變現、三變化、三示導、三神變、三輪、三業輪、三神足、三種神變。佛菩薩為教化眾生，而示現身、口、意三業之德用。據大般若經卷四六九載，菩薩之示導有三種，即：(一)神變示導，菩薩憫彼地獄之苦，現神通力，滅除湯火刀劍種種苦具，令諸眾生藉此神變，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(二)記說示導，菩薩憫彼地獄之苦，記眾生心之所念，而為說法，令諸眾生，藉此法力，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(三)教誡示導，菩薩憫彼地獄之苦，發慈悲喜捨之心，說法教誡，令諸眾生藉此教誡，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。另依俱舍論卷二十七之說，則有神變示導（梵 ṛiddhi-pratihāryaṃ）、記心示導（梵 anuśāsanī-pratihāryaṃ）、教誡示導（梵 ādeśa-pratihāryaṃ）等三種示導，而以之通於六通中之三通，即神變示導相當於神境通，記心示導相當於他心通，教誡示導相當於漏盡通。又以神變、記心為化導外道，使之歸伏、信受者；以教誡為令彼等發心修行者，故最為尊勝。此外，瑜伽師地論卷二十七、大寶積經卷八十六、中阿含經卷三十五、長阿含經卷十六、雜阿含經卷八等均有三種示導，或三示現、三神足之說，然所舉之內容略異。〔集異門足論卷六、雜阿毘曇心論卷六、大毘婆沙論卷一○三〕（參閱「六通」1292、「示現」2144）


vietnamese:
tam chủng chủng tử năng sinh nhất thiết chư hành <pttđ>


vietnamese:
tam chủng thánh giả tam hiện viên mãn năng siêu tam khổ <pttđ>


vietnamese:
tam chủng tự tính giai bất li tâm tâm sở pháp <pttđ>


vietnamese:
tam chủng tự tính dữ tam chủng vô tự tính tính <pttđ>


vietnamese:
tam chủng khổ cập cửu chủng tướng tuỳ trục chư hữu lậu hành <pttđ>


vietnamese:
tam chủng chư thụ dục giả viên mãn sai biệt <pttđ>


vietnamese:
tam chủng chư hành lưu chuyển sai biệt <pttđ>


vietnamese:
tam chủng tạp nhiễm trừ diệt thuyết vị thanh tịnh <pttđ>


meanings:
(term) three levels of apprehension of emptinesses


meanings:
three contemplations of the aspect of emptiness


vietnamese:
tam đẳng chí trung thuỳ năng đoạn hoặc <pttđ>


meanings:
(term) three subtleties, three subtle marks


meanings:
(term) three subtle and six coarse aspects


meanings:
（梵 trīṇi saṃyojanāni，巴 tīṇi saṃyojanani）聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰(1)有身見結，即身見，或我見。(2)戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。(3)疑結，即對佛法的懷疑。所謂‘結’，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉雲（大正1·424b）︰‘身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。’《大毗婆沙論》卷四十六（大正27·237c）︰<#>‘有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何爲自性？答︰以二十一事爲自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。’<#>此中，‘有身見結’是指于自身起我見，‘戒禁取結’是指執取戒禁而以爲道，‘疑結’謂于理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關于此有諸義，一說‘邊見’依‘有身見’而轉，故‘有身見’攝‘邊見’；‘見取見’依‘戒禁取見’而轉，故‘戒禁取見’攝‘見取見’；‘邪見’依‘疑’而轉，故‘疑’攝‘邪見’。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪嗔痴慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。<#>◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）<#>賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞衆重于解脫，佛陀重于正覺吧了。在家出家的聲聞衆，爲了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向于正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活爲正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰(一)須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗‘知法入法’。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰‘于此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。’（《雜含》卷三·六十一經）三結是系縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由于智慧的證見無我性，不再于自身生神我想了。如闡陀說︰‘不復見我，唯見正法。’（《雜含》卷十·二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等爲能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對于佛法僧的猶豫。聖者‘初得法身’，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麽！依此進修，經(二)斯陀含──一來，(三)阿那含──不還，到究竟解脫的(四)阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有‘餘慢’未盡（《雜含》卷五·一○五經）。此慢，或稱爲‘慢類’。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的‘內自恃我’，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。<#>聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基于根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！<#>◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）<#>問︰何故名結？結是何義？答︰系縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中系縛義是結義者︰謂結即是系。云何知然？如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！爲眼結色，色結眼耶？乃至意法，爲問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦複如是。如黑白牛，同一靷系。若有問言︰爲黑系白，白系黑耶？應正答言︰黑不系白，白不系黑。此中有靷，說名能系。<#>由此故知，結即是系。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處遍處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖複美妙；智者遠之。<#>［參考資料］　《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑鶏帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。<#>


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631梵語 trīṇi saṃyojanāni，巴利語 tīṇi saṃyojanāni。又作初果三結。結，即見惑，眾生由此見惑結縛，不能出離生死。聲聞之人斷盡此惑，即證初果須陀洹，故稱初果三結。即：(一)有身見結（梵 satkāyadṛṣṭi-saṃyojana），謂眾生於五陰等法中，妄計為身，強立主宰，恒起我見。此乃三三摩地近障法中之空近障，亦為六十二見趣之根本。因諸見趣為餘煩惱之根本，餘煩惱為業之本，諸業又為異熟果之本；依異熟果，則一切善、不善、無記法皆得生長，故當斷之。(二)戒禁取結（梵 śīlavrataparāmarśa-saṃyojana），指行邪戒。乃三三摩地近障法中之無願近障，如外道之人，於非戒中謬以為戒，如持雞戒、狗戒等。(三)疑結（梵 vicikitsā-saṃyojana），即懷疑正理，迷心背理，不能深信正法。乃三三摩地近障法中之無相近障。以上三結為見惑中之最甚者，故為見惑之總稱，能斷此三結，則證預流果，得不墮法，定趣菩提。〔增一阿含經卷十六、大毘婆沙論卷四十六、大乘義章卷五末〕


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three scriptures that are considered definitive for a given tradition


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(term) three scriptures and one treatise


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指寺院裏統率大衆、維持綱軌的三種職務。即上座、寺主、都維那三職。<#>這是印度傳來的職稱，在擁有數十或數百住僧的大寺院中，爲了方便經營寺務，乃設此三職，但幷非每個寺院都有此職稱。上座（體毗履，sthavira），指比丘衆中的宿德者。寺主（毗呵羅莎弭，vihara-svamin），掌管堂宇的營造及管理。（《僧史略》說上座的梵名是悉替那，寺主是摩摩帝。）都維那略稱維那，梵名爲羯磨陀那（karma-dana），也譯爲次第、授事、悅衆；主要職務爲︰按寺規指授大衆日常諸事。<#>《西域求法高僧傳》卷上叙述中印度那爛陀寺的情形，文雲（大正51·5c）︰<#>‘寺內但以最老上座而爲尊主，不論其德。諸有門鑰每宵封印，將付上座，更無別置寺主、維那。但造寺之人名爲寺主，梵雲毗呵羅莎弭。若作番直典掌寺門及和僧白事者，名毗呵羅波羅，譯爲護寺。若鳴犍稚及監食者，名爲羯磨陀那，譯爲授事，言維那者略也。衆僧有事集衆平章令其護寺，巡行告白一一人前，皆須合掌各伸其事，若一人不許則事不得成。全無衆前打槌秉白之法，若見不許以理喻之，未有挾强便加壓伏。’<#>至于中國于何時設置三綱之制，不能詳知。據《翻譯名義集》卷一載，隋·智琳創此制。不過，據說在此之前，梁武帝曾敕法雲擔任業宅寺主，創立僧制。又唐·貞觀二十二年（648），玄奘任慈恩寺上座；顯慶二年（657），西明寺落成，道宣任上座，神泰任寺主，懷素任維那。由此可知，唐代諸大寺已置三綱，用以統禦僧尼。<#>或說三綱之制似自姚秦時代即已存在。但是到了後代，三綱的名稱稍微有異，例如《佛祖統紀》卷四十一以寺主、知事、維那爲三綱；《翻譯名義集》卷一以上座、維那、典座爲三綱。<#>◎附︰藍吉富《隋代佛教史述論》〈隋代的寺職〉<#>關于附屬于寺院的人事組織，清人王昶曾就其所得造像碑文拓本而作一歸納，共得北魏至隋之寺職十餘種。《金石萃編》卷三十九北朝造像諸碑總論︰<#>‘昶所得拓本，計自北魏至隋，約百餘種。（中略）其寺職之稱者曰和上、比丘、比丘尼、都維那、維那、典錄、典座、香火、沙彌、門師、都邑維那、邑維那、行維那、左右箱維那、左右箱香火。其名目之繁如此。’<#>而隋代之寺職，據王氏《金石萃編》與陸增祥《八瓊室金石補正》所收碑文或造像記所載，較重要者計可分爲二類。其一爲僧人出任者，如寺主、知事上座、斷事沙門、都維那比丘（碑文中‘丘’多刻爲‘丘’）、平等沙門、正定沙門、邑師等銜。其二爲居士出任者，有都維那、維那、法義、典座、典錄、營寺居士等職。其中都維那（又稱維那）一職，爲寺內三綱（寺主、上座、維那）之一。從碑文或造像記可知，隋代之寺院維那，是僧俗皆可出任的。<#>寺主（道場主）總管全寺事務，其職司可想而知。有民間寺院寺主與官立寺院寺主二類。前者即民間一般寺院的主持者。後者則爲各內道場，或各州所立官寺之主持沙門。官立寺院的寺主及重要寺職，多由帝王敕任。玆依《續高僧傳》所載，臚列一部份隋代帝王所敕任之重要寺職如次︰<#>從上表可知，官立寺院中之重要寺職，多爲帝王所敕任。然而也有由寺衆所推舉的。《續高僧傳》卷二十四〈明贍傳〉雲（大正50·633a）︰‘（煬帝）下 敕令（明贍）住禪定（寺），用崇上德故也。衆以贍正色執斷，不避强禦，又舉爲知事上座。整理僧務，備列當時。’<#>┌───┬───────┬────────┐<#>│僧  號│所  任  寺  職│《續高僧傳》卷數│<#>├───┼───────┼────────┤<#>│△慧曠│大興國寺主    │卷十本傳        │<#>│△保恭│禪定道場主    │卷十一本傳      │<#>│△童真│大禪定道場主  │卷十二本傳      │<#>│△靈幹│大禪定道場上座│卷十二本傳      │<#>│△慧因│禪定事知事上座│卷十三本傳      │<#>│△法藏│太平宮寺上座  │卷十九本傳      │<#>│△法願│幷州大興國寺主│卷二十一本傳    │<#>│△覺朗│大禪定道場主  │卷二十一本傳    │<#>└───┴───────┴────────┘<#>在當時的寺院內，重要寺職除了寺主、維那之外，另有知事上座、斷事沙門或平等沙門，地位也頗爲重要。知事上座似是寺院內僧務之總管。除前引〈明贍傳〉可資參考外，《續高僧傳》卷十三〈慧因傳〉也載（大正50·522b）︰‘仁壽三年起禪定寺。（中略）（慧因）遂奉爲知事上座。訓肅禪學，柔順誘附，清穆僧倫，事等威權。’<#>斷事沙門與平等沙門皆爲寺內的執法僧。職司爲對犯律僧人之審判。《僧史略》卷中〈雜任職員〉條（大正54·245a）︰‘周隋之際，有洪遵（原文爲法導，此據《續高僧傳》〈洪遵傳〉校改。）專精律範。北齊主既敬法門，（中略）有犯律者，令遵理之，敕爲斷事沙門。（中略）斷事之名，遵統（後升爲統）爲始。’《續高僧傳》卷十〈智琳傳〉（大正50·504a）︰‘開皇十六年，潤州刺史李海游屈（智琳）爲斷事，綱維是寄。’<#>平等沙門之職司與斷事沙門相同。《續高僧傳》卷八〈曇延傳〉（大正50·489b）︰‘敕又拜（延）爲平等沙門。有犯刑綱者，皆對之泣泪。’<#>此上所舉爲較重要之寺職，其餘諸項，以文獻不足，故不具述。<#>［參考資料］　《大宋僧史略》卷中；《佛祖統紀》卷三十六、卷三十八；《唐國六典》卷四；《梁高僧傳》卷六〈僧■傳〉、卷十三；《集異門足論》卷四；《釋氏稽古略》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第一章。<#>


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664<一>指寺院中統領僧眾，職掌事務之三項僧職。綱，意謂以有德之僧立綱紀，提挈僧眾。即：(一)上座（梵 sthavira），原指法臘高之上座比丘，此係由法臘高而具德望者充任，以統領眾僧。(二)寺主（梵 vihāra-svāmin），原指建造寺院者，此處則指主司寺內堂宇之營造或管理等事者。(三)都維那，略稱維那。都維是漢語，那為梵語 karma-dāna（音譯作羯磨陀那，意譯為 穡Ā）之譯，故都維那為梵漢並稱之名詞。或譯作悅眾，係主司僧眾雜務者。三綱之制始於姚秦時代（四世紀末）。〔集異門足論卷四、大唐西域求法高僧傳卷上、佛祖統紀卷三十八〕　<二>謂寺主、知事、維那。有時亦稱上座、維那、典座三者。名稱上頗有變化。〔大宋僧史略卷中〕


meanings:
(term) three kinds of causes (or conditions)


vietnamese:
tam duyên ☸ thang tuyền tam duyên <ttps>


vietnamese:
tam duyên năng tiến dẫn sinh sắc vô sắc định <pttđ>


meanings:
664梵語 trīṇi daṇḍāni，巴利語 tīṇi daṇḍāni。略稱三罰。即身罰業、口罰業、意罰業等三種惡業。(一)身罰（梵 kāya-daṇḍa），指殺生、偷盜、邪婬等身業所生之罪惡。(二)口罰（梵 vāg-daṇḍa），指妄語、綺語、惡口、兩舌及謗三寶等口業所生之罪惡。(三)意罰（梵 mano-daṇḍa），指貪瞋癡等意業所生之罪惡。所以稱為罰業，據唯識二十論述記卷下載（大四三‧一○○四下）：「三業諸罪，現為人天之所呵責，未來當受諸惡苦報，可治罰故，可毀責故，名之為罰。」〔中阿含經卷三十二、唯識二十論、俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八〕


vietnamese:
tam nghĩa ☸ khí thế gian thuyết pháp hữu tam nghĩa <ttps>


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642<一>華嚴三聖，即本師毘盧遮那佛及普賢、文殊二大菩薩。（參閱「華嚴三聖」5293）　<二>圓頓戒壇之三聖。指受圓頓菩薩戒時之和上（尚）、羯磨、教授等三師。即以釋迦為和上，以文殊為羯磨阿闍梨，以彌勒為教授阿闍梨。（參閱「三師七證」595）　<三>佛以外之三聖。據中論卷二觀本際品載，即：五通外道、阿羅漢辟支佛二乘、得神通之大菩薩。　<四>指臨濟義玄之法嗣慧然禪師。師平生久住河北鎮州之三聖院，故世人稱之為三聖，或三聖慧然。（參閱「慧然」6045）　<五>日本天台宗之傳教、慈覺、智證三大師。另與安然、慈惠二師合稱三聖二師。　此外，一般稱阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩為西方三聖。


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642請參閱 寶覺禪師語錄 華嚴宗之觀法。即觀想毘盧遮那佛與普賢、文殊二菩薩等三聖融為一體而無障礙之觀法。其中，毘盧遮那佛為一切德之總體，象徵果分不可說，普賢、文殊二菩薩為毘盧遮那佛之別德，象徵因分可說。　此二菩薩中，普賢係顯示所信之法界及依修行所證之法界真理；對此，文殊則表徵能信法界真理之信心，乃對法界真理之理解及其證法界真理之大智。普賢之「所信」及其「行、理」，文殊之「能信」及其「解、智」，皆各各圓融，而能所不二。如此，二菩薩所表現之法為互即互融而重重無盡，此即表示至佛果之因已完成，故因之立場與果之立場同一而歸屬於佛果之境界，由是三聖乃融為一體。　三聖圓融之法門乃華嚴經所說之深義，故欲依華嚴經修行者，須在自己一念之上觀此法門。此即「心、佛、眾生」三法無差別，所證之「理、證、智」亦不離心。又眾生之心念即是如來藏，在空如來藏之一面為普賢，在不空如來藏之一面則是文殊。又總如來藏之理是毘盧遮那佛，須在此一念之上具足三聖圓融相之觀法。此一觀法為唐代澄觀所倡，惟澄觀以前之李通玄已有此說。〔三聖圓融觀門（澄觀）、華嚴法界義鏡卷上、華嚴經決疑論卷一上、華嚴經合論卷三〕


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665梵語 tri-vidhāni śīlāni。指大乘菩薩之戒法。又作菩薩三聚戒、三聚清淨戒、三聚圓戒。簡稱三聚戒、三聚。聚，種類之意。以此三聚之戒法，無垢清淨，含攝大乘諸戒，圓融無礙，故稱三聚淨戒、三聚圓戒。即：(一)攝律儀戒（梵 saṃvara-śīla），又作自性戒、一切菩薩戒。乃捨斷一切諸惡，含攝諸律儀之止惡門。為七眾所受之戒，隨其在家、出家之異而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條；亦可總歸為別解脫戒、定共戒、道共戒三種。又此戒為法身之因，以法身本自清淨，由於惡覆，故不得顯；今離斷諸惡，則功成德現。　(二)攝善法戒（梵 kuśala-dharma-saṃgrāhaka-śīla），又作受善法戒、攝持一切菩提道戒，謂修習一切善法。此為修善門，係菩薩所修之律儀戒，以修身、口、意之善迴向無上菩提，如常勤精進，供養三寶，心不放逸，守攝根門及行六波羅蜜等，若犯過，則如法懺除，長養諸善法。此即報身之因，以其止惡修善，故成報佛之緣。　(三)攝眾生戒（梵 sattvārtha-kriyā-śīla），又作饒益有情戒、作眾生益戒，即以慈心攝受利益一切眾生，此為利生門。菩薩地持經卷四舉出十一種，即：(1)眾生所作諸饒益事，悉與為伴。(2)眾生已起或未起之病等諸苦及看病者，悉與為伴。(3)為諸眾生說世間、出世間法，或以方便令得智慧。(4)知恩報恩。(5)眾生種種恐怖，悉能救護。若有喪失親屬財物諸難，能為開解令離憂惱。(6)見有眾生貧窮困乏，悉能給予所須之物。(7)德行具足，正受依止，如法畜眾。(8)先語安慰，隨時往返，給施飲食，說世善語。進止非己，去來隨物。(9)對有實德者，稱揚歡悅。(10)對有過惡者，慈心呵責。折伏罰黜，令其悔改。(11)以神通力，示現惡道，令彼眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有心。　此三聚淨戒為大乘僧、俗之通行戒，然大乘僧眾始受攝律儀戒，即受二百五十戒，此謂別受；後再總受三聚淨戒，稱為通受。〔大乘本生心地觀經卷三、解深密經卷四、瑜伽師地論卷四十一、梁譯攝大乘論釋卷十一、梵網經菩薩戒本疏卷一（法藏）〕


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686梵語 liṅga。乃用以區別梵語文法上，名詞、代名詞、形容詞之屬性，又稱三性。一為男聲（梵 puṃl-liṅga），悉曇家稱之為補廬灑（梵 puruṣa-liṅga）。二為女聲（梵 strī-liṅga），悉曇家稱之為悉底履。三為非男非女聲，又稱非二聲。乃中性，悉曇家稱之為納逢素迦（梵 napuṃsaka-liṅga）。


meanings:
three capabilities and three incapabilities


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（梵 trividha-pariṇāma，藏 gyur-barnam-gsum）唯識家爲立萬法唯識所變之理，類別能變的識而得三種能變。‘能變’爲梵語parināma的漢譯，近人霍韜晦譯之爲‘轉化’，日本學者譯之爲‘轉變’。此種‘能變’有三種，故謂爲三能變。即︰<#>(1)異熟能變︰又稱初能變、第一能變；指八識中的第八識，即阿賴耶識。異熟原有多義，此處唯取其異類成熟之義，即因是善惡，而果爲無記，故雲。亦即依善惡業因，招愛非愛之果，其果爲非善非惡之無記。八識之中，第七識非異熟，而前六識之報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生，《成唯識論》卷二謂（大正31·7c）︰‘異熟習氣爲增上緣，感第八識，酬引業力，恒相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。’亦即第八識爲恒相續的總報之果體，故名真異熟，又名異熟識。<#>(2)思量能變︰又稱第二能變，指第七識，即末那識。稱第七識爲思量，乃取其恒審思量之意；第七識相續不間審細分別第八識，故取此名。第六識亦審細思量，然間斷不恒；第八識相續不斷，但無審細思量。前五識二義俱缺，故以恒審思量獨爲第七識所專有，而名之爲思量。<#>(3)了境能變︰又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。以前六識了別色、聲等粗顯之境，故名之爲了別境識。《唯識論述記》卷二（末）雲（大正43·298b）︰<#>‘以前六識同了粗境，異七、八故，合爲一名。問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名粗？答︰(一)多分故，(二)易知故，(三)諸有情共可悉故，(四)內外道皆許有故，(五)大小乘所極成故，(六)不共義故。七、八二識不粗了故。’<#>除上述之外，變有因能變與果能變。第八異熟識攝藏等流、異熟二習氣。此中，等流習氣爲一切法的種子，作爲親因緣而變生現行；異熟習氣爲善惡業種子，作增上緣，資助等流習氣，變生第八識及前六識的異熟果。以種子成爲能變，故稱因能變。又，八識各各變現見、相二分，起能緣、所緣的作用；此八識爲種子的果，故稱果能變。亦即第八識有因、果二能變之義，其他識只有果能變之義。如此，由因、果二能變變生世界一切諸法。<#>◎附一︰霍韜晦〈唯識與識轉化〉（摘錄自《絕對與圓融》）<#>識轉化（vijñāna-pariṇāma）的意義<#>世親認爲‘境’（vijñapti）是一種存在，它的內容是由‘識’（vijñāna）的狀態轉化（pariṇāma）而來才得以呈顯的。所以識是境存在的依據，也即是現象的起源。真諦譯的《轉識論》說（大正31·62c）︰‘此等識能回轉造作無量諸法，或轉作根，或轉作塵，或轉作我，（中略）如此種種不同，唯識所作。’世親‘唯識’的意思，正是要以‘識’來統攝現象界的一切法。<#>對玄奘‘識變’一詞之辨正<#>玄奘把‘識轉化’一詞譯作‘識變’或‘識所變’，把‘轉化’（pariṇāma）譯作‘轉變’或‘變化’，這容易給人一種印象︰仿佛識自身憑藉一種力量以變起境（客體之存有事），而不是識自身轉化爲境，故中國傳統的唯識宗，很明顯地有‘識爲真，境爲妄’的觀念。<#>考世親在研究大乘佛學之前，對數論有相當深入研究。根據數論的觀念，是說宇宙萬法都是從‘物原’轉出，物原固然是真實，但萬法亦非虛妄，因爲這是在物原自身解體之後，才‘轉成’萬法的，這是一種存在狀態的轉換，而不是真妄的對立。世親選取了pariṇāma一字來表達他的意念，當與數論的思想有密切的關係，所以應當依印度的傳統，把vijñāna-pariṇāma譯爲‘識轉化’。<#>阿賴耶識的結構與轉化的可能<#>上文說過，世親‘唯識’的意思是要以‘識’來統攝現象界的一切法，識是境（現象界）存在的依據，境是由識轉化而得以呈顯，現在要談的是識何能轉化爲境？<#>唯識宗認爲現象的本源是‘阿賴耶（ālaya）識’，不論是個體生命（我）或客觀的存在世界（法），都是從阿賴耶識轉化出來。《瑜伽師地論》卷五十一說，阿賴耶識的轉化有兩種︰‘(一)由了別內執受故，(二)由了別外無分別器相故。’說的就是有執受性質表相（upādivijñapti）的轉化和作爲處表相（sthānavijñapti）的轉化；前者轉出個體生命，後者轉出客觀的存在世界。<#>但是，阿賴耶識如何由‘一個’識而轉化出一切存在呢？世親的解說是因爲阿賴耶識是一個‘擁有一切種子（bīja）的存在’。種子就是阿賴耶識的內容，與阿賴耶識是一個整體性的關係，它的能量就是阿賴耶識的能量；種子的數目無量，因此阿賴耶識便能轉化出無量的存在。<#>阿賴耶識的存在狀態是異熟性的，所謂‘異熟’，即是一種因果酬答的關係。一切阿賴耶識轉化出來的存在，都受前時的善、惡業（活動）决定，前時的業是因，現時的存在狀態是果，由因到果之間，經歷了變異的階段，所以稱爲‘異熟’。因果連綿相續，形形色色的世界便自阿賴耶識中連綿不斷地轉化出來。世親比喻阿賴耶識的轉化活動‘像奔騰的大河一樣地前後不斷’，即所謂‘前異熟既盡，複生餘異熟。’阿賴耶識一方面酬答前時的善、惡業，由此而轉化爲現實生命的存在；一方面又受當前的善、惡業所熏，由此再引起將來的酬報；生命就是這樣的輪回相續。人究竟是往上提升或向下沉淪，就由人的善惡業來决定了。<#>由此可見，唯識宗的‘識轉化’理論，不但解釋了現象世界的來源，而且對人生的方向，也提供了指示和答覆。<#>◎附二︰橫山■一著·李世杰譯〈世親的識轉變〉（摘錄自《唯識思想》）<#>其次，我們來檢討第一頌的最後部份‘此能變唯三（其轉變有三種）’。據前文所說，‘識轉變是識，是分別’，也就是指我們的精神活動，我們的心的作用。然而，唯識瑜伽行派共立八種識，即︰除了從來的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之外，再加上了作爲深層的自我意識的‘末那識’和根源心的‘阿賴耶識’，故成八識。<#>世親將此八種識，分類爲如下之三種轉變。用第二頌以下的表現來說，是如下三種︰<#>      ┌(1)是異熟而持有一切種子的阿賴耶識轉變<#>轉變─┼(2)以阿賴耶識爲所緣而叫做末那之識<#>      └(3)了別（＝可得）境的六識<#>簡單說，(1)是阿賴耶識，(2)是末那識，(3)是六識。如此，從識＝轉變之立場，把從來的八種識，作爲三種的轉變來分類、整理，這才是《唯識三十頌》的意義所在。又經量部把轉變稱爲種子的轉變，即只就心的深層性過程來認取轉變的。故經量部是從《大乘成業論》的見解，進一步開展出的。六識即包含表層之心理過程的整個活動，而用‘轉變’一語來掌握，這就是三十頌的意義所在。‘轉變’變成了代替‘識’或‘分別’，或者是把‘識’、‘分別’存在的狀態，表現爲更適當的言詞所使用的。（中略）<#>那麽，阿賴耶識的轉變，是以轉識的轉變即‘分別’爲原因的，是種子從未成熟的狀態而變化爲已成熟的狀態的意思。與此相對，轉識的轉變，是以其種子的變化爲原因而‘分別’的意思。即︰轉變可分爲(1)種子的變化和(2)轉識的分別兩個意思。但在此，把心的活動，作爲是持有所謂的有機的互相爲因果性來瞭解之時，對于‘轉變’，應該要再加上一個重要的意思，現在爲要使問題明瞭起見，用圖來表解如下︰<#>┌──┐  （種子生現行）  ┌──┐<#>│阿︵│  ──────＞  │    │<#>│賴種│                  │轉分│<#>│耶子│                  │識別│<#>│識生│                  │的︵│<#>│的種│                  │轉現│<#>│轉子│  ＜──────  │變行│<#>│變︶│  （現行熏種子）  │  ︶│<#>└──┘                  └──┘<#>簡單說明上圖︰(1)是從阿賴耶識中已達已熟位之種子而生‘分別（＝現行）’，(2)是其‘分別’乃把自己的作用（活動）的影響，作爲種子（習氣）而植于（＝熏習于）阿賴耶識中，(3)是其植下來的種子，在阿賴耶識中慢慢生長，再生新的分別于未來。據後來的《成唯識論》、《成唯識論述記》等書之表現來看，<#>(1)是‘種子生現行’的過程，(2)是‘現行熏種子’的過程，(3)是種子生種子的過程。<#>［參考資料］　《唯識三十論頌》；《成唯識論》卷四、卷七；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論演秘》卷一（本）；《成唯識論了義燈》卷三。<#>


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602梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。　(二)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。　(三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323）


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① Chỉ cho cái phi lý, cái không thể suy lường được. Bởi vì con lừa 3 chân làm sao leo núi được, nhưng chỗ cứu cánh tuyệt đối là phi lí nên phải nhờ đến con lừa 3 chân này mới vào được. Tứ Sơn Kệ trong Khoá Hư lục của Trần Thái Tông: »四 山 峭 壁 萬 青 叢、 悟 了 都 無 萬 物 空、 喜 得 驢 兒 三 腳 在、 驀 騎 打 趁 上 高 峯。 – Tứ sơn tiễu bích vạn thanh tùng, ngộ liễu đô vô vạn vật không, hỉ đắc lư nhi tam cước tại, mịch kị đả sấn thướng cao phong. – Chon von bốn núi vạn cây tùng, liễu ngộ đều không vạn vật KHÔNG, may thay đã có lừa ba cẳng, cưỡi lên thẳng tới đỉnh non bồng«. ② Chỉ cho Phật tính, hay Bản lai diện mục. Liên Đăng Hội Yếu (Vạn Tục 136) ghi: »有 僧 問 楊 岐 禪 師： 如 何 是 佛？ 楊 岐 云： 三 腳 驢 兒 蹄 弄 行。 – Có vị tăng hỏi Thiền sư Dương Kỳ: Thế nào là Phật? Dương Kỳ đáp: Con lừa ba cẳng nhảy tung tăng«.


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tam tự tính bất thành vô sai biệt <pttđ>


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tam tự tính các năng tác ngũ nghiệp <pttđ>


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tam tự tính chấp vô chấp phân biệt <pttđ>


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tam tự tính hữu thể vô thể đẳng phân biệt <pttđ>


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tam tự tính quyết liễu nhất thiết bất liễu nghĩa kinh <pttđ>


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tam tự tính vi hà đẳng trí sở hạnh <pttđ>


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tam tự tính sinh bất sinh đẳng phân biệt <pttđ>


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tam tự tính tự tha nhiễm tịnh phân biệt <pttđ>


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tam tự tính dữ tướng đẳng ngũ pháp tướng nhiếp <pttđ>


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590梵語 tisro-duḥkhatāḥ。<一>依苦之性質，分為苦苦、壞苦、行苦三種。(一)苦苦（梵 duḥkha-duḥkhatā），有漏行蘊中，諸非可意之苦受法，逼惱身心之苦。(二)壞苦（梵 vipariṇāma-duḥkhatā），諸可意之樂受法，生時為樂，壞時逼惱身心之苦。(三)行苦（梵 saṃskāra-duḥkhatā），除可意非可意以外所餘之捨受法，為眾緣所造，難免生滅遷流，故聖者觀見之，於身心皆感逼惱，故稱為行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流，故皆為行苦所攝，則非可意之法有苦苦、行苦二種，可意之法則有壞苦、行苦二種。〔俱舍論卷二十二、華嚴經探玄記卷十三〕　<二>苦諦四行相中之苦有所取苦、事相苦、和合苦等三類，係唯識宗所立。(一)所取苦，又作取苦。於遍計所執性上，執持實我、實法，遂於能取之心感苦。(二)事相苦，又作相苦。於依他起性上，見苦苦、壞苦、行苦等三相。(三)和合苦，於圓成實性上取苦之義，即真如與一切有漏有為之苦相和合，故稱苦，然其體實無。〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本〕　<三>因食所生之界不平等所生病苦、欲希求苦、求不允苦。(一)界不平等所生病苦，係由「段食」所致，乃地、水、火、風四大不調而引起之病苦。(二)欲希求苦，係由「觸食」所致，為欲求渴望之苦。(三)求不允苦，係由「意思食」所致，為求不得之苦。〔瑜伽師地論卷九十四〕　<四>印度古代六派哲學中之數論學派所立，將世間諸苦分為如下三種：(一)依內苦（梵 ādhyātmika-duḥkhatā），係由風熱痰之不平等，故生病苦，是即身苦；又怨會、愛離、所求不得而生之心苦，亦屬依內苦。(二)依外苦（梵 ādhibhautika-duḥkhatā），係由世人、禽獸毒蛇、山崩岸坼等所生之苦。(三)依天苦（梵 ādhidaivika-duḥkhatā），係由寒熱、風雨、雷霆等種種天之所為所生之苦。〔金七十論卷上〕


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（梵 trīṇi piṭakāni，巴 tīṇi piṭakāni，藏 sde-snod gsum）佛教聖典的分類。指經、律、論三種聖典。可分爲小乘三藏與大乘三藏兩大類。茲分釋如下︰<#>［小乘三藏］　指部派佛教的三藏。包含釋尊時代的法（經）與律，以及部派時代的論。三者之結合，即成爲小乘三藏。其形成過程略如下述︰<#>(1)法與律︰若將教法做具體性的分類，通常都分爲經律論三藏。在釋尊時代，實際上存在的教法是‘法與律’（dhamma-vinaya）。‘法與律’也就象徵著佛教這個宗教。進入‘法與律’的話，也就等于是進入了佛教。<#>此處之‘法’（dhamma）是指‘佛所說的教法’。這些教法後來就結集爲經藏。但在這些容納法的經典中，幷不只包含佛的直接說法，同時還包含一些出家與在家的佛弟子、梵天與帝釋等神祇、夜叉、鬼神等等所說的法。而這些佛陀之外天人等衆生所說的法，也都經過佛的印可證明，是正確的法，因此也可以視之爲佛說。<#>所謂律（vinaya），是佛教出家教團日常生活規則的總集，由于這些規則都是佛所制定的，所以可包含于廣義的佛說之中。總之，從釋尊在世時開始的原始佛教時代，‘法與律’是佛教法財的全部。<#>早期的經、律，是只用口傳而未形諸文字的。佛教經典的書寫筆錄，根據巴利系統所說，在西元前一世紀錫蘭王婆他伽瑪尼（Vaṭṭa-gāmaṇi）時代，巴利聖典開始變成錫蘭文字。在北方佛教中的說一切有部，依據第二世紀所編集刻在銅板上的《大毗婆沙論》，我們推測大概這個時候已有書寫經典的風氣了。總之，佛教是最先開始將經典書寫筆錄下來的非官方或商業團體，打破了印度口耳相傳的古習。<#>(2)《阿含經》的成立︰在第一次結集中，結集了‘法與律’，法就是經典的內容，經典就逐漸地被整理完成。最初這些教法幷沒有五部與四阿含的分類組織，而是在傳承期間才被分類整理的，這就是《阿含經》（āgama）四種或五種的分類。但直到現在，我們仍不十分清楚這個分類是何時確定的，大概在佛教分裂爲部派以前，也就是在原始佛教時大體上就已經有分類了吧。因爲在部派佛教時代，《阿含經》分爲五種或四種的說法，已經在各部派中流傳了。<#>現存的《阿含經》有屬于巴利佛教的五部（《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》）與中文本的四阿含（《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》），以及它們的一些異譯。而且漢譯的四阿含幷不屬于同一個部派，他們原本分別屬于各部派，幷未經過整體安排即翻成中文而成爲四阿含。本來在十八部或二十部的各部派裏，他們所流傳的經藏都有四種或五種的《阿含》（部）。在巴利文中雖然稱‘阿含’爲‘部’（nikaya，尼柯耶），但在巴利佛教中也有阿含這個名稱。‘阿含’（āgama）一詞是‘傳承’的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。所謂‘部’，是指將經典依照部類來分類的意思。<#>(3)律藏的成立︰在第一結集中所結集出來的‘律’，到後來逐漸的被整理組織，而成爲今天所傳的各部派的律藏。律藏的組織大體可分爲止持戒（禁止事項）與作持戒（遵守事項）兩種。止持戒指的是比丘的二五○戒和比丘尼的三四八戒。這些戒條的數目依部派的不同而有差異，將這些戒條分類整理出來的大綱，于各部派都是共通的。在律藏中對戒條也有加以分別解說注釋的文字，這個就是經分別（Sut-tavibhaṅga）。<#>作持戒包含的是出家教團的生活規定，如出家受戒、布薩、雨季安居、自恣，及其他關于衣食住等問題的規定。幷且包含有對這些規定的注釋說明，這叫做犍度部（Khandhaka）。除了上述這兩部份以外，後世加上的附錄稱爲附隨（Parivāra）。<#>如上所述，巴利律藏是︰{1}經分別，大分別與比丘尼分別；{2}犍度部，大品與小品，計二十二犍度；{3}附隨。律藏就是由這三部分所組成，其他部派的律藏也大體相同。現存各部派的律藏有巴利律、漢譯五種、西藏律一種，共計有七種。<#>┌────────┬─────────┐<#>│（一）巴利律    │南方上座部所屬    │<#>├────────┼─────────┤<#>│（二）五分律    │化地部所屬        │<#>├────────┼─────────┤<#>│（三）四分律    │法藏部所屬        │<#>├────────┼─────────┤<#>│（四）摩呵僧祇律│大衆部所屬        │<#>├────────┼─────────┤<#>│（五）十誦律    │說一切有部所屬    │<#>├────────┼─────────┤<#>│（六）有部新律  │根本說一切有部所屬│<#>├────────┼─────────┤<#>│（七）西藏譯律藏│根本說一切有部所屬│<#>└────────┴─────────┘<#>□<#>上列表中第(六)與第(七)是同一個，但第(六)項‘有部新律’是不完全的譯本。第(七)項‘西藏譯律藏’則是完全的，其梵本的一部份在基爾基特（喀什米爾北部）出土，且已被刊行。<#>(4)論藏的成立︰第一次結集以後，對經和律都做了分類整理，幷將難解的語句下定義加以說明。對教理和修行法也加以體系化，對律的戒條與作法規定也有所說明，幷加以體系組織化。像這樣對經（法）與律的種種研究稱爲對法（abhidharma，abhidhamma，阿毗達磨）和對律（abhivinaya，阿毗毗奈耶）。對于律的研究是加在律藏的最後做爲附錄，但在經的研究方面，由于阿毗達磨的叙述與表現方式和經典不同，所以不能加在阿含經中。但是它的初期階段的注釋與綜合，在阿含經裏還是可以看到。<#>可是，在阿毗達磨的研究逐漸發達以後，不久就産生了無法納入經典的不同的文學形式，這種獨立的文獻就被稱爲‘阿毗達磨’（Abhidharma，Abhidhamma，論書）。將這個集錄起來就稱爲論藏（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-p.），這就是論藏的成立。論藏的成立，被認爲是原始佛教時代已經過去，而開始進入部派佛教的時代。在這時經藏與律藏已經成立了，于是各部派做爲原則的經律論三藏都保持傳承了下來。<#>三藏中，經藏與律藏方面，部派間共通和類似的部份很多，論藏方面雖然多少有類似之處，但不同的地方則相當多。在三藏中經藏與律藏的源泉是釋尊的說法與施設，經過第一結集在原始佛教時代流傳，這是當時所有佛教所共通的。而論藏的研究則是從原始佛教時代才開始，其成立與結集，是部派時代各部派的個別情事。實際上，部派的特徵可以說就是論藏。<#>現存諸部派的論藏有巴利七論、說一切有部七論，及被認爲是屬于法藏部的《舍利弗阿毗曇論》。《舍利弗阿毗曇論》是巴利七論與說一切有部七論全體的綜合。巴利七論與說一切有部七論之間雖然沒有相對應的內容，但却包含了兩者初期、中期及後期所成立的經文。表列如下︰<#>┌───────┬───────┐<#>│巴  利  七  論│說一切有部七論│<#>├───────┼───────┤<#>│法 集 論┐    │集異門論┐    │<#>│分 別 論┤初期│法 蘊 論┤初期│<#>│人施設論┘    │施 設 論┘    │<#>│論    事┐中期│識 身 事┐中期│<#>│界 說 論┘    │界 身 論┘    │<#>│雙    論┐後期│品 類 論┐後期│<#>│發 趣 論┘    │發 智 論┘    │<#>└───────┴───────┘<#>這七論應該是在西元前二、三百年間發展形成的。後來，這七論的注釋書與教理綱要書也相繼作出來，這屬于三藏聖典以後的藏外文獻。<#>［大乘三藏］　以上所述是部派佛教聖典經律論三藏的概說。《法華經》〈安樂行品〉中曾有‘貪著小乘三藏學者’的語句，同樣的，中國佛教所稱的三藏教也是指小乘教的意思。也就是說，不論是說‘三藏教’或‘三藏學者’，這時候的‘三藏’通常都是指小乘部派佛教的經律論而言。<#>另外，像玄奘三藏或義淨三藏，他們也被稱爲三藏法師，這是通曉三藏聖典或一切聖典的意思。這種頭銜是學僧的最高榮譽。<#>可是中國人在編列一切經的目錄時，也將大乘教分爲經律論三藏，但在印度的大乘佛教中幷沒有‘三藏’這個稱呼。前面也提過，在印度的經與論方面也有大乘佛教，但因爲大乘沒有出家教團，所以就沒有必要制定教團規律的律藏。可是到了後世的大乘，如大乘佛教的根據地──那爛陀寺，有數千位僧侶生活在一起，因此生活規定就是必要的了。于是大概就沿用根本說一切有部的律藏，來做爲生活上的規範。也就是說，雖然是大乘佛教，但是却沿用小乘佛教的戒律，幷未另製作律藏。<#>中國的大乘佛教把《梵網經》(梵網戒）與《善戒經》（瑜伽戒）當成大乘戒，但《梵網經》在印度大概已經沒有了。而雖然瑜伽戒是印度瑜伽行派所說，但不論梵網戒或瑜伽戒，與小乘部派的戒律與律藏都不相同，也不是教團日常生活的規定。因此我們不能視之爲印度大乘教團實際應用的戒律。<#>關于大乘佛教的經典與論書，依照其成立年代可分爲初期、中期、後期三個階段。另外，即使是同一時期的作品，其成立的地點與所崇奉的學派也幷不相同。不過幷不像小乘有那麽多的派別。<#>譬如說，從初期大乘經典中可發現︰在同樣的般若諸經裏，在六百卷中的《大品般若》、《小品般若》與《金剛般若》，他們應用不同的用語，也有不同的傾向。另外《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等也各含有不同的思想與語言，相互之間也缺乏連系。這大概是由于成立的時代、地域與經典作者思想傾向不同的緣故吧。<#>到了中期大乘，有如來藏、佛性系統、瑜伽行派系統與中觀派産生。這些系統與學派內異說紛起，絕不屬于某一部派或某一學派，其思想也不是統一的。因此印度幷不曾像中國那樣，曾將大乘佛教文獻做完全的綜合或分類整理。（取材自《佛教要語的基礎知識》）<#>◎附︰穀響〈什麽叫做三藏〉（摘錄）<#>三藏是佛教聖典的分類總聚，即一切佛教聖典可分攝爲三類︰(1)素怛纜，舊稱修多羅，意譯爲經，新譯爲契經。(2)毗奈耶，舊稱毗尼，意譯爲律，新譯爲調伏。(3)阿毗達磨，舊稱阿毗曇，意譯爲論，新譯爲對法。又阿毗達磨或稱爲摩得勒伽，或又名爲鄔波題鑠。這三種聖典的彙集，都稱爲藏。<#>三藏的名義，如唐·宗密《盂蘭盆經疏》卷上說︰<#>‘三藏者︰(一)修多羅，此雲契經。契者，契理、契機。經者，佛地經雲︰貫攝爲義。謂貫穿所應知義，攝持所化生故。此教于三學中詮于定學。(二)毗奈耶，此雲調伏。調謂調練三業，伏謂制伏過非。此教詮于戒學。(三)阿毗達磨，此雲對法。法謂涅槃、四諦；對謂對向、對觀。其能對者，即是妙慧。此教詮于慧學。’<#>三藏的作用是顯示戒定慧學︰其中素怛纜藏所顯示的，是趣向解脫的教法，這就是定學。毗奈耶藏所顯示的，是實際行爲的訓誡，這就是戒學。阿毗達磨藏所顯示的，是闡揚抉擇佛教法義，這就是慧學。又這三藏雖是各詮一學，但也往往交互顯示三學︰即素怛纜藏顯示定學，但有時也顯示戒學和慧學。毗奈耶藏顯示戒學，但有時也顯示定學和慧學。阿毗達磨藏顯示慧學，但也有時顯示戒學和定學。如《大毗婆沙論》卷一說︰<#>‘若依增上心論道，是素怛纜；若依增上戒論道，是毗奈耶；若依增上慧論道，是阿毗達磨。（中略）有作是說︰素怛纜中，依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。毗奈耶中，依增上戒論道是毗奈耶，依增上心論道即素怛纜，依增上慧論道即阿毗達磨。阿毗達磨中，依增上慧論道是阿毗達磨，依增上心論道即素怛纜，依增上戒論道即毗奈耶。’<#>又三藏所顯示三學的廣狹也有差別︰即素怛纜藏能顯示戒、定、慧三學，毗奈耶藏顯示戒、定二學，阿毗達磨藏只顯示慧學。如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一說︰<#>‘爲欲開示三種學故，建立素怛纜藏。所以者何？要依此藏所化有情解了三學，由此藏中廣開三種所修學故。爲欲成立增上戒學增上心學故，建立毗奈耶藏，要依此藏二增上學方得成立。所以者何？廣釋別解脫律儀學道聖教爲所依止，方能修治淨尸羅故；依淨尸羅生無悔等，漸次修學心得定故。爲欲成立增上慧學故，建立阿毗達磨藏，要依此藏增上慧學方得成立。所以者何？由此藏中能廣開示簡擇諸法巧方便故。’<#>《大乘莊嚴經論》卷一、《攝大乘論世親釋》卷一也同此說。<#>三藏的建立，據《攝大乘論世親釋》卷一說有九種因緣，即建立素怛纜藏是爲了︰(1)對治疑惑，(2)顯示三學，(3)能說法義。建立毗奈耶藏是爲了︰(1)對治苦樂二邊受用，(2)成立戒定二學，(3)成滿法義。建立阿毗達磨藏是爲了︰(1)對治自見取執，(2)成立慧學，(3)能于法義抉擇善巧。這是說三藏的建立各有三種意義。《大乘莊嚴經論》卷四、《大乘阿毗達磨集論》卷六也同此說。又唐·窺基列舉建立三藏不增不减有十義，見《大乘法苑義林章》卷二〈諸藏章〉所說。<#>［參考資料］　龍山章真《インド佛教史》。<#>


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690梵語 trīṇi piṭakāni，巴利語 tīṇi piṭakāni。又作三法藏。藏，梵語 piṭaka，意謂容器、穀倉、籠等。<一>指經藏、律藏、論藏。係印度佛教聖典之三種分類。據大乘莊嚴經論卷四述求品載，藏，「攝」之義，即總攝一切所應知之意。若依覺音之說，則藏為「諳記」之義，即以諳誦之法而師徒口傳。另據文殊支利普超三昧經卷中載，藏為「器」之義，即容受所應知之一切教法之意。大眾部與其他部派在三藏之外另加雜藏（本生因緣等），犢子部另加咒藏（真言、陀羅尼）而成立四藏。法藏部另加咒藏與菩薩藏，大眾部之一說部另加雜集藏與禁咒藏，成實論加上雜藏與菩薩藏，六波羅蜜經加上般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏，五者合稱五藏。此外，經藏與律藏二者，或聲聞藏與菩薩藏兩者，並稱為二藏。　(一)經藏（梵 sūtrānta-piṭaka，巴 sutta-piṭaka），音譯素怛纜藏、修多羅藏，意譯契經藏。佛所說之經典，上契諸佛之理，下契眾生之機；有關佛陀教說之要義，皆屬於經部類。(二)律藏（梵 vinaya-piṭaka，巴同），音 剿i奈耶藏、毘尼藏，意譯調伏藏。佛所制定之律儀，能治眾生之惡，調伏眾生之心性；有關佛所制定教團之生活規則，皆屬於律部類。(三)論藏（梵 abhidharma-piṭaka，巴 abhidhamma-piṭaka），音譯阿毘達磨藏、阿毘曇藏，意譯作對法藏。對佛典經義加以論議，化精簡為詳明，以決擇諸法性相；為佛陀教說之進一步發展，而後人以殊勝之智慧加以組織化、體系化的論議解釋。論藏又稱論部，與摩呾理迦（或摩得勒伽，梵 mātṛkā，巴 mātikā，意譯作本母、論母）、優波提舍（梵 upadeśa，巴 upadesa，意譯作論議）具有密切之關係。　據大毘婆沙論卷一載，三藏之所顯與等流等各異，經藏乃次第之所顯，律藏為緣起之所顯，論藏為性相之所顯；經藏為力之等流，律藏為大悲之等流，論藏為無畏之等流；經藏係種種雜說，律藏係講說諸學處，論藏則分別諸法之自相與共相。　大乘莊嚴經論卷四亦舉出設立三藏之九種原因，即：(一)為對治疑惑，故設立修多羅。(二)為對治受用之二邊，即令遠離樂行之邊、苦行之邊，故設立毘尼。(三)為對治自心之見取，故設立阿毘曇。(四)為說三學，故設立修多羅。(五)為成就戒學、心學，故設立毘尼。(六)為成就慧學，故設立阿毘曇。(七)為講說法及義，故設立修多羅。(八)為成就法及義，故設立毘尼。(九)為通達法及義，故設立阿毘曇。　釋氏要覽卷中亦援引阿毘達磨集論之說，謂經藏乃用以對治疑煩惱，律藏對治受用二邊之隨煩惱，論藏對治自見取執之隨煩惱。此外，西藏喇嘛教以三藏配於三毒，而謂律藏可斷除貪欲，經藏可斷除瞋恙，論藏可斷除愚癡。　有關三藏之次第，迄無定論，或謂若就三藏結集之先後而言，則其次第為經、律、論；若就行修之順序而言，則為律、經、論。　若將此三藏配於三學，則經相當於定學、律相當於戒學、論相當於慧學。同時，經亦包含戒、定、慧三學，律包含戒、定二學，論唯包含慧學。其他尚有由各方面立三藏之別者。原來三藏係指原始佛教及部派佛教之聖典，亦即小乘之三藏教（藏教），其後此語為大乘所引用，三藏遂有下乘（聲聞乘）與上乘（菩薩乘）之別，合此即成為「六藏」。　凡是以經立宗者，如華嚴宗、淨土宗、密宗、日本日蓮宗等，皆稱為經宗；以律立宗者為律宗，如我國南山律宗；以論立宗者為論宗，如俱舍宗、成實宗、三論宗等。又精通三藏之各藏者，分別稱為經師、律師或論師。造論弘揚佛教者，稱為論主或論師。精通三藏之法師稱為三藏法師、三藏比丘、三藏聖師，或單稱三藏。在我國，三藏之翻譯家亦稱三藏，例如稱玄奘三藏、真諦三藏等。〔增一阿含經卷二、十誦律卷六十、分別功德論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷十一、唐譯攝大乘論釋卷一、大乘起信論義記卷上〕　<二>分別為聲聞、緣覺、菩薩等三乘人所說之教法，即聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏，合三者亦稱三藏。(一)聲聞藏，詮釋聲聞之理行果。(二)緣覺藏，又作辟支佛藏，詮釋緣覺之理行果。(三)菩薩藏，詮釋菩薩之理行果。〔文殊支利普超三昧經卷中三藏品、阿闍世王經卷下、入大乘論卷上、大乘義章卷一、大乘起信論義記卷上〕　<三>日本淨土真宗，對淨土三部經所說之教法（法門），亦稱三藏。據「教行信證」一書之說，此三者即福智藏、福德藏、功德藏。(一)「福智藏」意即圓滿成就智慧與福德二種莊嚴，乃指南無阿彌陀佛之名號，從而謂開顯大無量壽經所說弘願真實之第十八願之教。(二)「福德藏」即觀無量壽經所說之定散諸行，從而謂開顯第十九願要門之方便教。(三)「功德藏」即阿彌陀經所說以自力迴向之名號，從而謂開顯第二十願真門之方便教。


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692請參閱 大慈恩寺三藏法師傳 <一>為佛陀一生教法之總稱。　<二>指小乘教法。亦為天台宗所判化法四教之一。佛陀入滅之年，大迦葉等結集經、律、論三藏，該收小乘一切教理，故稱小乘為三藏教。大乘亦有三藏之別，然非如小乘三藏之部帙整然而分者，故以之為一摩訶衍藏，而與小乘之三藏對稱。　三藏教雖有「有、空、亦有亦空、非有非空」四門，要皆見偏空之理，而說「我空、法有」。其修行之人分為聲聞、緣覺、菩薩，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，其觀法皆為析空觀，即分析色法為「極微」，分析心法為「剎那」，觀其體「空、無我」。其果位，聲聞有七賢七聖之階位，最後證得阿羅漢果；緣覺證得辟支佛，菩薩證得應身之佛果。然此三種人皆斷盡三界之煩惱，尚有身心之位，為有餘涅槃，最後灰身滅智，歸於空寂之無餘涅槃。〔法華玄義釋籤卷十上、天台四教儀集註卷上、華嚴刊定記卷一、華嚴玄談卷四〕（參閱「三藏」690、「五時八教」1132、「藏教」6608）


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690梵語 tripiṭakācārya。指精通經、律、論三藏之法師。又作三藏聖師、三藏比丘。略稱三藏。印度早已採用此名稱，如摩訶摩耶經卷下（大一二‧一○一三下）：「俱睒彌國有三藏比丘，善說法要，徒眾五百。」我國則專指通曉三藏，並從事翻譯經、律、論之高僧，其中以玄奘最為著名，世人每以「玄奘三藏」或「唐三藏」尊稱之，如般若波羅蜜多心經卷首（大八‧八四八下）：「唐三藏法師玄奘譯」。另於南傳巴利本彌蘭陀問經（Milinda-pañha）中舉出 tipeṭaka 及 tepiṭaka 一語，意指「通達三藏者」。於巴利語中，ekapiṭaka-dhara 係指「憶持一藏者」，dvipiṭaka-dhara 係指「憶持二藏者」，tipiṭaka-dhara 係指「憶持三藏者」，可見三藏之稱早已通行於印度。〔善見律毘婆沙卷一、出三藏記集卷六、卷十所載後出雜心序、梁高僧傳卷二〕


vietnamese:
tam xứ tam địa tam chủng bổ đặc già la phổ nhiếp chư sa môn nghĩa <pttđ>


meanings:
three places of mind-to-mind transmission


vietnamese:
tam xứ hiện tiền đắc nhập mẫu thai <pttđ>


vietnamese:
tam xứ tổng nhiếp nhất thiết hắc phẩm bạch phẩm <pttđ>


vietnamese:
tam xứ năng thiện nhiếp thụ sở hoá hữu tình dẫn nhập thánh giáo <pttđ>


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（梵 trīṇi cīvarāṇi，巴 tīṇi cīvarāṇi）依佛教戒律的規定，比丘所可擁有的三種衣服，謂之三衣。即︰僧伽梨（saṃghāti）、郁多羅僧（uttarāsaṅga）、安陀會(梵antar-vasa，巴antaravāsaka）。此三衣總稱爲支伐羅（cīvara）。由于三衣依規定皆須以壞色（濁色，即袈裟色）布料製成，故又稱爲袈裟（kaṣāya）。茲略述三衣如次︰<#>(1)僧伽梨︰即大衣、重衣、雜碎衣、入聚落衣、高勝衣，爲上街托鉢或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成，又稱九條衣。<#>(2)郁多羅僧︰即上衣、中價衣、入衆衣，爲禮拜、聽講、布薩時所穿著之衣，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。<#>(3)安陀會︰即內衣、中宿衣、中衣、作務衣、五條衣，爲做日常勞務時或就寢時所穿著。<#>比丘尼除此三衣外，另加僧祇支(梵saṃ-kakṣikā，巴saṅkacchika）及厥修羅（kusūla），合稱比丘尼五衣。僧祇支，即覆肩衣，穿在三衣裏面，裹覆左肩與兩腋之衣。厥修羅，即下裙，覆于腰部之衣。<#>關于三衣的制訂緣由，頗有異說。依《十誦律》所載，瓶沙王請佛制僧衣，以別于外道衣；佛到南山游行，見良田畦畔齊整，遂命阿難根據田相裁制深摩根衣。依《四分律》所載，佛鑒于比丘衆渡恒河時現雜亂相，遂制三衣之數。《有部毗奈耶》卷三十九則載，六群比丘穿著白色衣，受到居士譏嫌，故佛制比丘須著三種壞色衣。<#>三衣之色相，以青黃赤白黑五正色及緋紅紫綠碧五間色爲非法，必壞之，染成莤、泥、木蘭三如法色。三衣之重數亦有制限，如系新衣，則大衣二重、餘二衣一重；若屬故衣，則大衣四重、餘二衣二重；若新故兩者幷用，則大衣新一重、故二重。<#>雖然三衣是以施主所施之故弊衣截綴而成，但仍須勤加守護，著大衣時不得做搬運木石、拔草鋤土或掃地等粗重作務，所謂護三衣如護身皮，護鉢如護眼目。《十誦律》載，所行處衣鉢俱而無所顧戀，猶如飛鳥，若比丘入聚落不持三衣者，得突吉羅罪。<#>［參考資料］　《大比丘三千威儀》卷上；《玄應音義》卷十五；《南海寄歸內法傳》卷一；《四分律行事鈔資持記》卷中二之二、卷下一之一；《釋氏要覽》卷上；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《作法集》；《乳味鈔》卷十九。<#>


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550梵語 trīṇi cīvarāṇi，巴利語 tīṇi cīvarāṇi。乃指印度僧團所准許個人擁有之三種衣服，即：(一)僧伽梨（梵 Saṃghāti，巴同），即大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣。為正裝衣，上街托鉢時，或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成。又稱九條衣。(二)鬱多羅僧（梵 uttarāsaṅga，巴同），即上衣、中價衣，又稱入眾衣。為禮拜、聽講、布薩時所穿用，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。(三)安陀會（梵 antarvāsa，巴 antaravāsaka），即著中衣、中宿衣、內衣、五條衣。為日常工作時或就寢時所穿著之貼身衣。　以上皆規定以壞色（梵 kaṣāya）製成，故又稱為袈裟。中日二國，三衣日趨形式化，而有各種袈裟之製作，惟有七條、五條袈裟等仍是依照印度法衣之規定製成。比丘尼在此三衣之外，尚有穿在三衣裏面之左肩與兩腋之僧祇支（梵 saṃkakṣikā，巴 saṅkacchika，覆肩衣），以及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla，下裙），合稱為比丘尼五衣。後逐漸亦准許比丘如此穿著。　三衣之製法，規定頗詳細。即將一整塊布，切割成長短不一之小布片，縱的縫合之後，再以規定之條數作橫的縫合。由此種裁剪樣式觀之，亦稱為田相。此一製法，因部派不同，細節上亦有差異。我國與日本之製法趨向華美化，僅在裁割方法上沿襲舊規。由於其製作特殊，故不為其他地方所採用。穿著此種衣服，可令人捨棄欲望，且不虞被盜。另有不按規定裁製者，稱為縵衣。他人丟棄之穢布洗淨後所縫製之衣，稱為糞掃衣（梵 pāṃsu-kūla，衲衣）。此外，尚有以棄置於墳墓、包裹屍體，及被老鼠咬過之舊衣布料所製成者。〔摩訶僧祇律卷二十三、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、大智度論卷六十八、分別功德論卷四、大比丘三千威儀卷上〕（參閱「袈裟」4784）


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bringing the hands together without touching


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Ba điều quan trọng trong mỗi huyền môn, do Thiền sư Nghĩa Huyền ở viện Lâm Tế đặt ra. Đó là: ① Trong lời nói không có phân biệt tạo tác. ② Ngàn thánh vào thẳng chỗ huyền áo. ③ Đường ngôn ngữ dứt. Mật Am ngữ lục ghi: »豁 開 三 要 三 玄。 捏 碎 佛 祖 標 格。 – Mở toang tam yếu tam huyền, bóp nát phong cách của Phật Tổ«. Thiền sư Thiện Chiêu có bài kệ như sau: »三 玄 三 要 事 難 分、 得 意 忘 言 道 易 親、 一 句 分 明 超 萬 象、 重 陽 九 日 菊 花 新。 – Tam huyền tam yếu sự nan phân, đắc ý vong ngôn đạo dị thân, nhất cú minh minh siêu vạn tượng, trùng dương cửu nhật cúc hoa tân. – Tam huyền tam yếu sự khó phân, được ý quên lời đạo dễ gần, một câu thấu suốt vượt muôn tượng, tiết trùng dương đến cúc tươi nhuần«.


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706指三種觀法。<一>天台智者大師所立之天台三觀，此係諸家所說三觀中最為普通之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。係對於一切存在作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即：　(一)空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。(二)假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。(三)中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。 另據維摩經文疏卷二十一，就別、圓二教以簡別三觀之相，舉出別相、通相、一心等三種不同之三觀，稱為三種三觀。即：(一)別相三觀，即歷別觀於三諦。謂若從假入空（空觀），僅得觀真諦；若從空入假（假觀），僅得觀俗諦；若入中道正觀，方得雙照真、俗二諦。此即指別教之三觀，別教認為三觀乃不相同且為依序漸觀，故又稱為次第三觀、隔歷三觀。依次可斷除三惑而得三智。(二)通相三觀，即於一觀中圓解三諦。謂若從假入空，知俗假是空，真諦中道亦皆是空；若從空入假，知俗假是假，真諦中道亦皆是假；若入中道正觀，則知中道是中，俗假、真空亦皆是中。即以一觀為名而解心皆通者，是為通相三觀。(三)一心三觀，即於一念心中而能圓觀三諦。謂觀一念心畢竟無有，淨若虛空，稱為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。　上述之通相三觀、一心三觀即指圓教之三觀，圓教認為三觀乃於一念心中，融合空假中三諦之真理以觀之，故稱圓融三觀、不次第三觀。又因觀之對象在一念之心，故言：一空一切空、一假一切假、一中一切中，而為即空、即假、即中之觀。此即破執心（空），以一切現象似有（假），體達絕對之世界（中），而在一念之中作觀。對此一念有二種不同看法，宋代天台宗山家派謂此一念指妄心，山外派則認為是真心。山家派視觀之對象（境）為妄心的有力理由之一，即是根據摩訶止觀卷五上三科揀境（區別）之說。即在決定觀之對象時，要分別五陰、十二入、十八界等三科之境界。先在三科之中取五陰，復在五陰之中取識陰，又在識陰之中取第六識，更在第六識中取無記識，終則在心王、心所之中取心王為作觀之對象，此係直接取凡夫無記之妄心為觀之對象者。　三觀在化法四教中，屬於別、圓二教之觀法。若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。　假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(一)生死假，即癡迷眾生之情見。(二)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。　中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。〔維摩經玄疏卷二、摩訶止觀卷五、法華經玄義卷一、金光明經玄義卷下、四教義卷一、宗鏡錄卷三十五〕　<二>為智者大師講法華經時，另立三種觀心之法，即：(一)從行觀，又作約行觀。謂專就諸經之行門而修觀，即唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理一，如觀「陰」等即是其意。(二)附法觀，謂附於諸法相以修圓觀，即就四諦五行等之法相，入一念心，以成其觀。(三)託事觀，又作歷事觀。謂假託事義以成修觀，隨歷一事，皆以觀法表對，以助修觀。如假借王舍城而為觀，則觀王為六識心王，舍為五陰，王舍城為吾人之一身，乃至此王舍城即空假中，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。又十不二門樞要卷上謂，十乘為三種觀法之通體，託事、附法、從行等三者則為三種觀法之別相。〔十不二門指要鈔卷上、止觀義例、止觀義例隨釋卷六〕　<三>南山道宣律師所立之南山三觀。依序為二乘、小菩薩、大菩薩之觀法，即：(一)性空觀，聲聞、緣覺二乘之人觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我。常以此理照察自心，稱為性空觀。相當於天台家所說之析空觀及體空觀。(二)相空觀，藏、通二教菩薩觀因緣所生之一切諸法，其相本空，但眾生情執，妄見種種差別之相。常以此理照察自心，稱為相空觀。(三)唯識觀，識即心識。別、圓二教大乘菩薩，了知世間一切外塵諸法，皆唯識所現，心外無物之存在，自性本自清淨。此理深妙，唯意緣知，稱為唯識觀。唯識觀又分為二種，即利根者所修之「直爾總觀」與初心者所修之「歷事別觀」。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕（參閱「唯識」4424）　<四>華嚴宗帝心尊者杜順依華嚴經所立之法界三觀。法界，指所觀之境；三觀，指能觀之心。即：(一)真空觀，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。(二)理事無礙觀，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為理事無礙觀。(三)周徧含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周遍，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦徧含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而重重無盡，是為周徧含容觀。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為三重觀門。　杜順又於法界觀門中，開真空觀為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句；開理事無礙觀為理徧於事門、事徧於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開周徧含容觀為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣陿無礙門、徧容無礙門、攝入無礙門交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。〔華嚴法界觀門、華嚴五教止觀、華嚴經旨歸〕（參閱「四法界」1717、「四法界觀」1718）　<五>指圓覺三觀。據圓覺經、圓覺經略疏卷下舉出三種修觀之精神狀態，即：(一)奢摩他，梵語 śamatha，意譯止，止即止寂之義。欲求圓覺者，以淨覺心取靜為行，而於染淨等境心不妄緣，此即是體真止，相當於天台之空觀。(二)三摩鉢提，梵語 samāpatti，意譯等至。遠離昏沉、掉舉，謂之等；令心平等安和，謂之至。欲求圓覺者，以淨覺心知覺心性與根塵皆因幻化而有，遂起幻觀而修，以除諸幻，此即是方便隨緣止，能隨緣歷境而安心不動。相當於天台之假觀。(三)禪那，梵語 dhyāna，意譯靜慮。靜即定，慮即慧。欲求圓覺者，以淨覺心不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，此即是息二邊止，能不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相。相當於天台之中觀。又宗密將上述之三觀依次稱為泯相澄神觀（靜觀）、起幻銷塵觀（幻觀）、絕待靈心觀（寂觀）。　此外，關於圓覺三觀與天台三觀之異同處，據宗密之圓覺經略疏卷下載，二者之義理雖同，然意趣相異。其相同之處為泯相即空觀、起幻即假觀、絕待即中觀。相異之處為圓覺三觀乃明示行人之用心方便，多就心而成行，故不立所觀之境；天台三觀則推窮諸法之性相，多就義理而生解，故立所觀之三諦。同書又舉出圓覺三觀共有二十五種清淨定輪。輪者，摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智，故稱為輪。二十五輪即先依次單修靜觀、幻觀、寂觀三觀，稱為單修三觀，此為三輪。次修「交絡三觀」，即初以靜觀為主而兼修幻、寂二觀，三者交絡成七輪，再依次各以幻觀、寂觀為主而兼修其餘之二觀，如此三個七輪總成為二十一輪。後以圓覺慧圓修三觀，稱為如意圓修觀，此僅一輪，以上總計為二十五輪。〔御註圓覺經卷上、圓覺經大疏卷下之一〕　<六>據觀經疏傳通記卷三舉出三種觀心之法，即：(一)觀矚觀，謂如眼、耳等五識緣五塵之境，矚對現境，顯現分明而無推度計量。(二)觀知觀，謂與意識相應之解知，藉眾相而觀於義。(三)觀行觀，即十三觀等。謂依正定力而行推度境界之觀法。若將此三觀配於三分別，則觀矚觀為自性分別，觀知觀為隨念分別，觀行觀為計度分別。〔淨土法門源流章、傳通記糅鈔卷十六〕（參閱「三分別」531、「五心」1067）


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Còn gọi: Thê Hiền Sơn. Núi cách Bắc thành 3km thuộc huyện Kim Đường, tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc. Thế núi uốn khúc như rồng, đỉnh cao thanh tú. Những ngôi chùa được xây cất vào đời Tùy Đường có: Pháp Hải, Phổ Tế, Quảng Lạc gọi chung là Tam Giác Tự. Đời Đường, Vương Bột có bài thơ »Du Phạm Vũ Tam Giác Tự« như sau: »Hương các phi thanh đăng, chu đài khống tử sầm. Diệp tề sơn lộ hiệp, hoa tích dã đàn thâm. Mộng hoảng thê thiền ảnh, tùng môn thính Phạm âm. Cự hân bồi diệu trục, diên tưởng địch phiền khâm. – Gác hương rẽ đường lên, đài ngọc át núi xanh. Cành che đường núi hẹp, hoa chất đàn hoang thâm. Trướng mộng ghé thiền viện, từ cửa nghe tiếng kinh. Vui sao đời ẩn dật, nhớ đến sạch não phiền«. Đời Minh, vua sắc tứ »Thê Hiền Thiền Viện«. Về sau chùa bị thiêu huỷ do binh lửa. Niên hiệu Khang Hi (1662-1722) đời Thanh, chùa được xây cất lại.


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（梵 trīṇi vimokṣa-mukhāni，藏 rnam-par thar-baḥi sgo gsum）略稱三脫門或三門。謂通往解脫之道的三種法門，即空、無相、無願，此三者又稱爲三三昧。茲分釋如下︰<#>(1)空門（śūnyatā）︰謂觀無我、我所，一切諸行不真實、不常、恒空。<#>(2)無相門（animitta）︰又作無想。謂觀因空故，不起著于相。<#>(3)無願門（apraṇihita）︰又作無作或無欲。謂觀無相故，于未來死生相續，無所愛染願求。<#>將三解脫門作爲實踐原理，是大小乘佛典所共通的。空、無相、無願三者，雖然又可稱爲三三昧，但是三三昧是有漏、無漏共通的，而三解脫門則唯通無漏。故《俱舍論》卷二十八雲（大正29·149c）︰‘此三各二種，謂淨及無漏。世出世間等持別故。世間攝者通十一地，出世攝者唯通九地，于中無漏者名三解脫門。能與涅槃爲入門故。’<#>《顯揚聖教論》卷二雲（大正31·490b）︰‘若無差別總名空無相無願者，此通聞、思、修所生之慧，世及出世，應知。若名空無相無願三摩地者，唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者，此唯出世，應知。’<#>印度瑜伽行派以爲，三解脫門系由遍計所執等三性所建立。《瑜伽師地論》卷七十四雲（大正30·705a）︰‘三種解脫門亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故立空解脫門，由依他起自性故立無願解脫門，由圓成實自性故立無相解脫門。’<#>◎附︰《大智度論》卷二十（摘錄）<#>三解脫門，佛說名爲三昧。問曰︰今何以故名解脫門？答曰︰行是法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。無餘涅槃是真解脫，于身、心苦得脫；有餘涅槃爲作門。此三法雖非涅槃，涅槃因故，名爲涅槃。世間有因中說果，果中說因。是空、無相、無作，是定性，是定相應心心數法，隨行身業、口業，此中起心不相應諸行和合，皆名爲三昧。譬如王來，必有大臣營從。三昧如王，智慧如大臣，余法如營從。餘法名雖不說，必應有，何以故？定力不獨生，不能獨有所作故。是諸法共生、共住、共滅、共成事，互相利益。<#>是空三昧二行︰一者，觀五受衆，一相、異相無故空；二者，觀我、我所法，不可得故無我。<#>無相三昧四行︰觀涅槃種種苦盡故名爲盡，三毒等諸煩惱火滅故名爲滅，一切法中第一故名爲妙，離世間故名爲出。<#>無作三昧十行︰觀五受衆因緣生故無常；身心惱故苦。觀五受衆因四行︰煩惱、有漏業和合能生苦果，故名爲集；以六因生苦果，故名爲因；四緣生苦果，故名爲緣；不多不少等因緣生果，故名爲生。觀五不受衆四行︰是八聖道分，能到涅槃故道；不顛倒故正；一切聖人去處故迹；愛見煩惱不遮故必到。<#>是三解脫門，在九地中︰四禪、未到地、禪中間、三無色，無漏性故。或有說者︰三解脫門一向無漏，三三昧或有漏或無漏；以是故，三昧解脫有二名。如是說者︰在十一地︰六地、三無色、欲界及有頂地。若有漏者，系在十一地；無漏者不系。喜根、樂根、舍根相應。初學在欲界中，成就在色、無色界中。如是等成就不成就，修不修，如阿毗曇中廣說。<#>複次，有二種空義，觀一切法空︰所謂衆生空、法空。衆生空，如上說。法空者，諸法自相空。如佛告須菩提︰色、色相空，受想行識、識相空。問曰︰衆生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故？若法自相空，則無生無滅；無生無滅故，無罪無福；無罪無福故，何用學道？答曰︰有法空故有罪福，若無法空，不應有罪福。何以故？若諸法實有自性，則無可壞。性相不從因緣生，若從因緣生，便是作法；若法性是作法，則可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因緣有。諸法自性有，自性有則無生者，性先有故。若無生則無滅，生滅無故無罪福，無罪福故，何用學道？若衆生有真性者，則無能害，無能利，自性定故。如是等人，則不知恩義，破業果報。法空中亦無法空相，汝得法空，心著故，而生是難。是法空，諸佛以憐湣心，爲斷愛結，除邪見故說。<#>複次，諸法實相能滅諸苦，是諸聖人真實行處。若是法空有性者，說一切法空時，云何亦自空？若無法空性，汝何所難？以是二空，能觀諸法空，心得離諸法，知世間虛誑如幻。如是觀空，若取是諸法空相，從是因緣生憍慢等諸結使，言我能知諸法實相，是時應學無相門，以滅乳相故。若于無相中生戲論，欲分別有所作，著是無相。是時複自思惟︰我爲謬錯，諸法空無相中云何得相、取相作戲論？是時應隨空、無相行，身口意不應有所作，應觀無作相，滅三毒，不應起身口意業，不應求三界中生身。如是思惟時，還入無作解脫門。<#>是三解脫門，摩呵衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；于空中不可取相，是時空轉名無相；無相中不應有所作爲三界生，是時無相，轉名無作。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門，空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相得是空，于是人不得爲門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若于無相相心著，生戲論，是時除取無相相，入無作門。阿毗曇義中︰是空解脫門，緣苦諦攝五衆；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫門緣三諦攝五衆。摩呵衍義中︰是三解脫門，緣諸法實相。<#>以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故？涅槃空、無相、無作，世間亦如是。問曰︰如經說涅槃一門，今何以說三？答曰︰先已說，法雖一而義有三。複次，應度者有三種︰愛多者，見多者，愛、見等者。見多者，爲說空解脫門︰見一切諸法從因緣生，無有自性，無自性故空，空故諸見滅。愛多者，爲說無作解脫門︰見一切法無常苦，從因緣生，見已心厭離愛，即得入道。愛、見等者，爲說無相解脫門︰聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。佛或一時說二門，或一時說三門。菩薩應遍學，知一切道，故說三門。更欲說餘事故，三解脫門義略說。<#>［參考資料］　《聖法印經》；舊譯《華嚴經》卷二十五；《大毗婆沙論》卷一○四；《十地經論》卷八；《大乘義章》卷二；《摩呵止觀》卷七（上）；《止觀輔行》卷七之二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《仁王經疏法衡鈔》卷二；《大乘法相宗名目》卷一（下）；《法印經》；《佛地經論》卷一；印順《空之探究》第一章、第二章。<#>


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643梵語 trīṇi vimokṣa-mukhāni。指得解脫到涅槃之三種法門。略稱三解脫、三脫門、三門。即：(一)空門（梵 śūnyatā），觀一切法皆無自性，由因緣和合而生；若能如此通達，則於諸法而得自在。(二)無相門（梵 animitta），又稱無想門。謂既知一切法空，乃觀男女一異等相實不可得；若能如此通達諸法無相，即離差別相而得自在。(三)無願門（梵 apraṇihita），又作無作門、無欲門。謂若知一切法無相，則於三界無所願求；若無願求，則不造作生死之業；若無生死之業，則無果報之苦而得自在。　三解脫門乃依無漏之空、無相、無願等三三昧而入，此三昧猶如門戶之能入解脫，故稱三解脫門。然三昧通有漏、無漏，三解脫門唯通無漏。以其具有淨及無漏等世、出世間之特別法，故為涅槃之入門。又瑜伽師地論卷七十四謂，三解脫門係依三自性而建立，即由遍計所執之自性而立空解脫門，由依他起之自性而立無願解脫門，由圓成實之自性而立無相解脫門。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷一○四、十地經論卷八、大乘義章卷二、摩訶止觀卷七上〕（參閱「三三昧」521）


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tam giải thoát môn do tam tự tính kiến lập <pttđ>


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554為梵語文法中之特殊術語。言聲，梵語 vacana。在梵語文法上，為區別名詞、代名詞、形容詞、數詞等詞類各有三種之別，遂以此一術語為計數之法。又作三數。單數稱為一言聲（梵 eka-vacana），雙數稱為二言聲（梵 dvi-vacana），複數稱為多言聲（梵 bahu-vacana），古代悉曇家將之總稱為三言聲。例如：一匹馬稱 aśva，二匹馬稱 aśvau，多數馬稱 aśvās。


meanings:
三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論爲依據，所以稱爲三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦·弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關于此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅侯羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。<#>此宗的初祖龍樹，出世于佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以‘八不’之說爲中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙于緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有爲無爲諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同爲此宗所依的論典。其次，羅侯羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作‘長行’釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗爲鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即‘蘊’）、界、入（即‘處’）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生于龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多爲學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關于般若性空的典籍爲多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究‘方等’，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等爲《肇論》）。僧肇在羅什門下爲解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他爲‘玄宗之始’，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇幷稱。<#>什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，幷破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，游于法度的門下，後來即繼承法度的栖霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他咨受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有‘攝嶺相承’的宗派。<#>僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩呵般若》，以爲《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。<#>僧詮的門下，有興皇寺法朗、長幹寺智辯、禪衆寺慧勇、栖霞寺慧布，當時稱爲詮公四友，各具獨到的智解。由于他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽衆常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍于全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人爲最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關于羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南淩亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千余，後世因此尊稱爲嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，幷著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。<#>吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠爲特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在余姚（今浙江余姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見于僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論游意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見于僧傳的，只有元康。相傳他出于碩法師門下，于唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。<#>吉藏的門下，還有高麗·慧灌，後來傳三論宗于日本，爲第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，爲第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳于日本，爲第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚爲流行。<#>和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧皓、法敏、慧璇（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧皓弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天臺宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。<#>本宗所依典籍，以《大品般若經》爲所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論爲所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，爲中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分爲三章︰<#>(1)舍罪福品（第一）︰明舍罪舍福及能舍的空三相智，顯示佛的漸舍之教，屬于顯正。<#>(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明衆生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。<#>(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。<#>在判教方面，本宗以破一切有所得見爲主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀爲宗（見《三論玄義》），幷無淺深優劣。但因一代佛教，原爲對治衆生的見執，因病授藥，衆生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華游意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34·644b）︰‘佛教雖複塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱爲大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。’其次，爲了防止二藏的教判墮于有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純爲菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱爲根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以于一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至‘方等’、‘般若’等大乘經以陶煉調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱爲枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能够接受一乘，于是會三乘的枝末歸于一乘的根本，稱爲攝末歸本法輪。<#>本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有爲、無爲等一切萬有只是衆多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但爲引導衆生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法曆然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。爲了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。<#>(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至于所破邪執，可概括爲四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮于有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又爲令衆生體會這個無所得理，于無名相中强立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍爲顯明無所得空義。<#>(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦爲能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30·32c）︰‘諸佛依二諦，爲衆生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。’又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30·181c）︰‘諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。’此等均謂二諦乃爲引導衆生而說，即爲著空者依俗諦届蔔，爲執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空爲主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮于有所得見。<#>(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和舍離妄見戲論的中道實相背道而馳。而衆生都把它當作實在，以致墮于無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用‘不’字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱爲八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。<#>本宗依無所得理，說一切衆生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由于衆生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根衆生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根衆生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意却是衆生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）<#>◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》〈三論宗〉<#>(一)三論宗思想的淵源<#>隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀况是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百余所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對于佛學有影響的，却是以長安爲中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中于通都大邑，分爲五衆（五個集團），每衆立一衆主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五衆的衆主可考的是︰涅槃衆主法總、童真、善胄，地論衆主慧遷、靈璨，大論衆主法彥、寶襲、智隱，講律衆主洪遵，禪門衆主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情况（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五衆一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立爲學宗，但因爲受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。<#>原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論爲基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論强調宇宙萬法的當體性空，破除由于假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙于緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在于僧睿、僧肇等系是無疑的。僧睿一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法于道生，傳法于道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因爲三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義淩亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成爲喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，却保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像‘性空自虛’、‘立處皆真’等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（栖霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有‘四友’，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次爲領悟辯（智辯），三爲文章勇（慧勇），四爲得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便爲三論宗開創奠定了基礎。<#>(二)創宗者吉藏<#>三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成爲一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生于金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親携去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大衆的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的注疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧衆，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。<#>綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對于一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五衆的第一摩呵衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終于取得了勝利。另一方面，由于他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。却是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧睿〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現于各種著述中，會縱橫自在獨步當時，幷不是偶然的。<#>三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成爲日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因爲天臺、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。<#>(三)宗本義的二諦說<#>三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用‘二諦’（對于真理的一種相對的說法）爲中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由于吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅却假名、法、空三種心爲究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又强調‘中道’理論，對于宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，却主張離了這些邊見歸于中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作爲這些義理的根本，成實師却提出了對于二諦的相對看法即是‘二諦’的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁·昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因爲他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而减少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通于大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法幷不一致。莊嚴主張互爲說，二諦互爲其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以爲二諦同出一源，同以不二中道爲體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以爲二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成爲‘性實’的說法，而根本和‘性空’的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對于那些說法的總批評。<#>那末，二諦應該怎樣解釋呢？據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，幷無實體。這又應看作是對機立說而屬于言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在？第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰‘諸佛依二諦，爲衆生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。’由此可見二諦完全是屬于言教形式的。至于怎樣爲諦？諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對于世間是實在，第一義諦明法空，但對于聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰‘諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。’這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有‘于諦’的名目，這指于世間爲實，于聖人爲實，由所對成諦而言。又有‘教諦’的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對于以境理爲諦的偏見來說言教的諦，其實幷不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說决定以言教爲諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸于不二（有這一層，便和成實諸師勉强用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。<#>(四)判教和中觀<#>三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，幷無高下。因爲言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免于有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各于所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判爲三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘爲根本。其次，由于根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而爲三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸于一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作爲第二宗舍相教，而三論則屬于第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以爲，各種大乘所說無不歸于究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。幷且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙于它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。<#>再說觀行，三論宗以證得中道爲標準，建立‘中觀’法門，而入手處便采取《中論》篇首緣起頌所說的‘八不’看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。‘八不’的看法可以有種種安排，扼要地說，不外于五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看爲單純的俗諦（一句），從不生不滅看爲單純的真諦（二句），從假設的生滅看爲俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看爲真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看爲二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有爲俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至于所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。幷假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的‘不空假名’、‘空假名’、‘不真空’三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說‘立處皆真’，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。<#>(五)歸于無得的方法論<#>三論宗用來思辨和批評一切的，是‘破而不立’的方法，他們不留一點執著爲他人所破。這樣歸于無得的方法乃淵源于印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰‘若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同于彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同于彼疑。’頌文的大意是，在以空無自性爲根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作爲反對的論證。這正同《廣百論》所說︰‘真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。’所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎？這也不然。因爲破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但于邪正的區別却極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說爲最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說‘太虛’爲萬有本源，意謂以無爲本，有生于無，此即‘本無論’。極至大乘地論攝論諸師說有‘真心’、‘藏識’，亦複同于實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講‘正義’，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷却苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。<#>無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》爲真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，幷曾到建康一帶地方傳播，但被厄于成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以爲創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經禀義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，于是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關于這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名爲‘破塵品要觀’。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以爲對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因爲小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸于有所得，完全和三論的基本理論相反。至于大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對于攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。<#>(六)典據方面的略評<#>三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸于無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者呵梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以爲都是枝末之談，無關教化的本源，于是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在于僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，幷非單純的大衆部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流布于錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕迹，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它爲大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較幷按實《成實》所說的義理，先舉滅三心爲滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等于別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有爲相是行空，因爲在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的注脚。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有爲法即滅法心，滅了有爲入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨于斷滅而已。中國當時的學者因爲看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通于大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》决定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨于無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關于這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。<#>其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰‘佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。’這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麽是世諦？什麽是第一義諦？《成實論》〈論門品〉說︰‘論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。’現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一爲俗說，一爲真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就爲他們先真而後俗；假使能由俗得益，就爲他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱爲‘假設言說諦’，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱爲‘真實言說諦’，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，幷還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的却是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對于《中論》裏有名的‘三是偈’即‘因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義’，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因爲中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關于假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作‘取因施設’，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受爲因的施設相當于認識論上面的表像，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假像。無實和假像兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋却將它遺漏了，未免是種缺點。<#>最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽焰水想作譬喻，以爲渴鹿見到陽焰誤認爲水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因爲能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，幷不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因爲繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識幷不保留。幷且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽焰來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，决非息了水想就會不存在的。關于這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法幷不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。<#>(七)思想方面的略評<#>其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源于僧肇‘不真空’的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所爲，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想幷沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指‘名假’（《般若經》所說三假之一），至于實證以後運用假名來說教的‘善權假’或‘教授假’（也是三假之一）却沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常强調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見‘破塵品要觀’），不免有些偏失。<#>再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因爲佛教傳來中國，表面爲大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以爲佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由于佛教得著世俗大衆的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又爲逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由于衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張‘一切皆道’，即謂真正的道無處不在，幷不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周·天和元年到建德三年，即567～574），最後决定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢弃，但另立‘通道觀’，以道教徒主持它，而收容蓄發的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一幷破壞，當時還俗的僧人多至三百余萬。這一事件發展至此可說達于頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對于現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對于北方法難幷沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對于實相的解釋不期然就偏向保守了（像‘立處皆真’的理論每每會被誤解爲存在的都有價值，這就便于主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。<#>［參考資料］　《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜志第五、六期）；平井俊榮著·許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜志第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。<#>


vietnamese:
thế gian chủng chủng công xảo nghiệp xứ <pttđ>


vietnamese:
thế gian suy thạnh cập xuất thế suy thạnh <pttđ>


vietnamese:
thế gian chư pháp khổ lạc nhất vị <pttđ>


vietnamese:
thế gian đạo li dục dữ xuất thế đạo li dục <pttđ>


meanings:
direct path to enlightenment that is hard for the mundane to believe


vietnamese:
nhị thập tứ chủng bất tương ưng hành <pttđ>


meanings:
指促成諸法生起的二十四種條件。此一名相乃錫蘭分別上座部所特有。巴利七論中，至《發趣論》始說此二十四緣。按《無礙解道》說俱生、相互、所依、相應、不相應等五緣，《論事》第五品第八章說因緣、增上緣、俱生緣、根緣、道緣、食緣、所緣緣、修習緣、無間緣、等無間緣，該書第二章說相互緣，《法集論》說異熟緣、禪緣，《雙論》說前生、複生、有、非有、去、不去等諸緣，因此，可能是《發趣論》綜合諸說，而成此二十四緣。<#>此二十四緣名目如次︰因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、所依緣、依止緣、前生緣、後生緣、數數習行緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、靜慮緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、非有緣、去緣、不去緣。<#>◎附︰《發趣論》文（摘錄）<#>(1)云何因緣？謂諸因對于因相應諸法及彼等起諸色，由因緣而爲緣。<#>(2)云何所緣緣？謂色處對于眼識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。聲處對于耳識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。香處對于鼻識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。味處對于舌識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。所觸處對于身識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對于意界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。一切諸法對于意識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。凡以如如諸法爲緣，如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對于如是如是諸心心所法，由所緣緣而爲緣。<#>(3)云何增上緣？謂欲增上對于欲相應諸法及彼等起諸色，由增上緣爲緣。勤增上對于勤相應諸法及彼等起諸色，由增上緣爲緣。心增上對于心相應諸法及彼等起諸色，由增上緣爲緣。觀增上對于觀相應諸法及彼等起諸色，由增上緣爲緣。凡以如如諸法爲主，而如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對于如是如是諸心心所法，由增上緣而爲緣。<#>(4)云何無間緣？謂眼識界及彼相應諸法對于意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。耳識界及彼相應諸法對于意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。鼻識界及彼相應諸法對于意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。舌識界及彼相應諸法對于意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。身識界及彼相應諸法對于意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。前前諸善法對于後後諸善法，由無間緣爲緣。前前諸善法對于後後諸無記法，由無間緣爲緣。前前諸不善法對于後後諸不善法，由無間緣爲緣。前前諸不善法對于後後諸無記法，由無間緣爲緣。前前諸無記法對于後後諸無記法，由無間緣爲緣。前前諸無記法對于後後諸善法，由無間緣而爲緣。前前諸無記法對于後後諸不善法，由無間緣爲緣。凡如如諸法無間而如如諸法即諸心心所法生，則爲如是如是諸法對于如是如是諸法，由無間緣而爲緣。<#>(5)云何等無間緣？謂眼識界及彼相應諸法對于意界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。耳識界及彼相應諸法對于意界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。鼻識界及彼相應諸法對于意界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。舌識界及彼相應諸法對于意界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。身識界及彼相應諸法，對于意界及彼相應諸法由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對于意識界及彼相應諸法，由等無間緣而爲緣。前前諸善法對于後後諸善法，由等無間緣爲緣。前前諸善法對于後後諸無記法，由等無間緣爲緣。前前諸不善法對于後後諸不善法，由等無間緣爲緣。前前諸不善法對于後後諸無記法，由等無間緣爲緣。前前諸無記法對于後後諸無記法，由等無間緣爲緣。前前諸無記法對于後後諸善法，由等無間緣爲緣。前前諸無記法對于後後諸不善法，由等無間緣爲緣。凡如如諸法等無間而如如諸法即諸心心所法生，則爲如是如是諸法對于如是如是諸法，由等無間緣爲緣。<#>(6)云何俱生緣？謂四非有色法，互由俱生緣爲緣。四大種，互由俱生緣爲緣。入胎刹那，名之與色，互由俱生緣爲緣。諸心心所法對于心等起諸色，由俱生緣爲緣。四大種對于諸所造色，由俱生緣爲緣。諸有色法對于諸非有色法，或時由俱生緣爲緣，或時非緣。<#>(7)云何相互緣？謂四非有色蘊，由相互緣爲緣。四大種，由相互緣爲緣。入胎刹那，名之與色，由相互緣而爲緣。<#>(8)云何依止緣？謂四非有色蘊，互由依止緣爲緣。四大種，互由依止緣爲緣。入胎刹那，名之與色，互由依止緣爲緣。四大種對于諸所造色，由依止緣爲緣。眼處對于眼識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。耳處對于耳識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。鼻處對于鼻識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。舌處對于舌識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。身處對于身識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。凡依止于某色而意界及意識界轉，則彼色對于意界意識界及彼相應諸法，由依止緣而爲緣。<#>(9)云何親依止緣？謂前前諸善法對于後後諸善法，由親依止緣爲緣。前前諸善法對于後後隨分不善法，由親依止緣爲緣。前前諸善法對于後後諸無記法，由親依止緣爲緣。前前諸不善法對于後後諸不善法，由親依止緣爲緣。前前諸不善法對于後後隨分善法，由親依止緣爲緣。前前諸不善法對于後後諸無記法，由親依止緣爲緣。前前諸無記法對于後後諸無記法，由親依止緣爲緣。前前諸無記法對于後後諸不善法，由親依止緣爲緣。補特伽羅亦由親依止緣爲緣。床座亦由親依止緣而爲緣。<#>(10)云何前生緣？謂眼處對于眼識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。耳處對于耳識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。鼻處對于鼻識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。舌處對于舌識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。身處對于身識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。色處對于眼識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。聲處對于耳識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。香處對于鼻識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。味處對于舌識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。所觸處對于身識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對于意界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。凡依止于某色而意界及意識界轉，則彼色對于意界及彼相應諸法，由前生緣而爲緣，對于意識界及彼相應諸法，或時由前生緣爲緣，或時非緣。<#>(11)云何後生緣？謂後生之諸心心所法對于前生之此身，由後生緣而爲緣。<#>(12)云何修習緣？謂前前諸善法對于後後諸善法，由修習緣爲緣。前前諸不善法對于後後諸不善法，由修習緣爲緣。前前諸唯作無記法對于後後諸唯作無記法，由修習緣而爲緣。<#>(13)云何業緣？謂善不善業對于異熟諸蘊及業果諸色，由業緣爲緣。思對于諸相應法及彼等起諸色，由業緣而爲緣。<#>(14)云何異熟緣？謂異熟之四非有色蘊，互由異熟緣爲緣。<#>(15)云何食緣？謂段食對于此身，由食緣爲緣。諸非有色食對于諸相應法及彼等起諸色，由食緣而爲緣。<#>(16)云何根緣？謂眼根對于眼識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。耳根對于耳識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。鼻根對于鼻識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。舌根對于舌識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。身根對于身識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。色命根對于諸業果色，由根緣爲緣。諸非有色根對于相應諸法及彼等起諸色，由根緣而爲緣。<#>(17)云何靜慮緣？謂諸靜慮支對于靜慮相應諸法及彼等起諸色，由靜慮緣而爲緣。<#>(18)云何道緣？謂諸道支對于道相應諸法及彼等起諸色，由道緣而爲緣。<#>(19)云何相應緣？謂四非有色蘊，互由相應緣爲緣。<#>(20)云何不相應緣？謂諸有色法對于諸非有色法，由不相應緣爲緣。諸非有色法對于諸有色法，由不相應緣而爲緣。<#>(21)云何有緣？謂四非有色蘊，互由有緣爲緣。四大種，互由有緣爲緣。入胎刹那，名之與色。互由有緣爲緣。諸心（與）心所法對于心等起諸色，由有緣爲緣。（四）大種對于諸所造色，由有緣爲緣。眼處對于眼識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。耳處對于耳識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。鼻處對于鼻識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。舌處對于舌識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。身處對于身識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。色處對于眼識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。聲處對于耳識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。香處對于鼻識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。味處對于舌識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。所觸處對于身識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對于意界及彼相應諸法，由有緣爲緣。凡依止于某色而意界及意識界轉，則彼色對于意界及意識界及彼相應諸法，由有緣而爲緣。<#>(22)云何無有緣？謂等無間滅之諸心心所法對于現在諸心心所法，由無有緣而爲緣。<#>(23)云何去緣？謂等無間去之諸心心所法對于現在諸心心所法，由去緣而爲緣。<#>(24)云何不去緣？謂四非有色蘊，互由不去緣爲緣。四大種互由不去緣爲緣。入胎刹那，名之與色，互由不去緣爲緣。諸心心所對于心等起諸色，由不去緣爲緣。（四）大種對于諸所造色，由不去緣爲緣。眼處對于眼識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。耳處對于耳識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。鼻處對于鼻識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。舌處對于舌識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。身處對于身識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。色處對于眼識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。聲處對于耳識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。香處對于鼻識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。味處對于舌識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。所觸處對于身識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對于意界及意界相應諸法，由不去緣爲緣。凡依止于某色而意界及意識界轉，則彼色對于意界意識界及彼相應諸法，由不去緣而爲緣。<#>［參考資料］　《清淨道論》第十七章〈說慧品〉；《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History ofPali Litterature》。<#>


meanings:
178緣，梵語 pratyaya，巴利語 paccaya，乃助成諸法生起之意。此二十四緣係錫蘭分別上座部特有之名數，巴利七論至發趣論始立。此即：(一)因緣。(二)所緣緣。(三)增上緣。(四)無間緣，無間為緣之意，如善法對無記法，無記法對不善法為無間之緣。(五)等無間緣。(六)俱生緣，法生起之際，與其俱生起而為緣。(七)相互緣，相互生起、支持而為緣。(八)所依緣，因依處及依止之相而為緣，例如色對依之轉起之意界、意識界而言，彼為所依緣。(九)依止緣，作為強力原因之緣。此緣比所依緣更為強力。(十)前生緣，於前而生起、作用之緣。(十一)後生緣，後生之心心所法對前生之身而言，為後生之緣。(十二)修習緣，令隨後而來之物練達強力之緣。(十三)業緣，依心加行之業而為緣。(十四)異熟緣，如異熟之四無色蘊，相互為異熟之緣，(十五)食緣，依支持色、非色而為緣之段食等。(十六)根緣，因增上之作用而為緣。(十七)道緣，如八正道、十二支道對其相應法及等起色而言，彼為道之緣。(十八)靜慮緣，為審慮之緣。(十九)相應緣，如四無色蘊相互為相應緣，所依、所緣為一，同時生滅、相應。(廿)不相應緣。(廿一)有緣。(廿二)非有緣。(廿三)去緣，如等無間去之心心所法對現起之心心所法為去緣。(廿四)不去緣，依不離去之狀態而為緣之義。漢譯諸論中，大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七、瑜伽師地論卷三、成唯識論卷七，皆以四緣說最普遍。舍利弗阿毘曇論卷二十五則舉十緣說。〔清淨道論（ Visuddhimagga, 17）、南方上座部論書解說、B.C. Law：A History of Pāli Literature, vol. l〕


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指二十位天神。有下列二種說法。<#>(一)密教金剛界曼荼羅外金剛部院之諸天︰即金剛界曼荼羅九會中，成身、三昧耶、微細、供養、降三世、降三世三昧耶等六會最外部所列的天部，東西南北四方各配五天。關于二十天的尊名和座位，各經軌所載不一，在《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》、《現圖曼荼羅》、《秘藏記》、《賢劫十六尊軌》諸書中，皆有不同記載。請參閱下欄之對照表︰<#>□<#>                       二十天尊名對照表<#>┌─┬────────────┬──────┬─────┬─────┐<#>│  │教  王  經              │現圖曼荼羅  │秘藏記    │賢劫軌    │<#>├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤<#>│上│那羅延──幻化金剛      │那羅延（東）│同        │同        │<#>│  │(Narayana Mayavajra)    │            │          │          │<#>│  │拘摩羅──金剛鈴        │拘摩羅（東）│同        │同        │<#>│界│(Kumara Vajraghanta)    │            │          │          │<#>│  │梵天──寂然金剛        │梵天（東）  │同        │同        │<#>│  │(Brahma Vajramuni)      │            │          │          │<#>│天│帝釋──金剛器仗        │帝釋（東）  │同        │同        │<#>│  │(Sakra Vajrayudha)      │            │          │          │<#>├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤<#>│  │甘露軍荼利──金剛軍荼利│日天（南）  │同        │同        │<#>│飛│(Amritakundali Vajrakundali)          │          │          │<#>│  │月光──金剛光          │月天（南）  │同        │同（西）  │<#>│行│(Candra Vajraprabha)    │            │          │          │<#>│  │大勝仗──金剛杖        │彗星（南）  │太白（西）│歲星（西）│<#>│天│(Mahadanda Vajradanda)  │            │          │          │<#>│  │金剛水  羅              │熒惑（南）  │同        │同        │<#>│  │(Vajrapingaia)          │            │          │          │<#>├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤<#>│  │末度末多──金剛舜拿    │金剛摧（東）│傘蓋毗那夜│摧碎      │<#>│虛│(Madhumatta,Vajrachinna)│            │迦        │          │<#>│  │作甘露──金剛鬘        │金剛食（南）│華鬘毗那夜│金剛食    │<#>│空│(Madhukara Vajramala)   │            │迦        │          │<#>│  │最勝──金剛愛          │金剛衣（西）│弓箭毗那夜│金剛衣    │<#>│天│(Jaya Vajravaci)        │            │迦        │          │<#>│  │持勝──最勝金剛        │調伏（北）  │抱刀毗那夜│調伏      │<#>│  │(Jayakara Vajrajaya)    │            │迦        │          │<#>├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤<#>│  │守藏──金剛母娑羅      │羅刹（西）  │同（南）  │同（西）  │<#>│地│(Dhanada Vajramusala)   │            │          │          │<#>│  │風天──金剛風          │風天（西）  │同        │同（北）  │<#>│居│(Vayu Vajranila)        │            │          │          │<#>│  │火天──金剛火          │火天（西）  │同        │同（南）  │<#>│天│(Agni Vajranala)        │            │          │          │<#>│  │俱尾羅──金剛大惡      │毗沙門（西）│同        │同（北）  │<#>│  │(Kuvera Vajrabhairava)  │            │          │          │<#>├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤<#>│  │縛羅賀──金剛鈎        │金剛面（北）│同        │同        │<#>│水│(Varaha Vajrankuca)     │            │          │          │<#>│  │焰摩──金剛葛羅        │焰摩（北）  │同        │同（南）  │<#>│居│(Yama Vajrakala)        │            │          │          │<#>│  │必哩體尾祖梨葛──金剛頻│獸喜（北）  │同        │伊舍那    │<#>│天│  那夜迦                │            │          │          │<#>│  │(Prithiviculika Vajravi-│            │          │          │<#>│  │ nataka)                │            │          │          │<#>│  │水天──龍金剛          │水天（北）  │同        │同（西）  │<#>│  │(Varuna Vajranaga)      │            │          │          │<#>└─┴────────────┴──────┴─────┴─────┘<#>此外，有將二十天分爲上界天、飛行天、虛空天、地居天、水居天五類，而稱之爲五類諸天。《教王經》則在三界主的上界天上，加上大自在天，成爲二十一天。此等皆是婆羅門教、印度教的神而爲佛教所納入信仰體系者。<#>(二)護衛衆生，輔翼至教的二十位天神︰此乃《諸天傳》依天臺《國清百錄》〈光明鬼神品〉所列者，即︰<#>(1)梵天王︰爲娑婆界主，主大千世界。<#>(2)帝釋天主︰在須彌山頂，即忉利天主。<#>(3)持國天︰即提頭賴咤，爲東方天王。<#>(4)增長天︰即毗留勒叉天王，爲南方天王。<#>(5)廣目天︰即毗留博叉天王，爲西方天王。<#>(6)多聞天︰即毗沙門天王，爲北方天王。<#>(7)金剛密迹天︰手中執金剛寶杵，省知如來一切密迹秘要之事。<#>(8)摩醯首羅天︰居色頂天，爲三界尊極之主。<#>(9)散脂大王︰爲二十八部諸鬼神之首，能滅諸惡，護持正法。<#>(10)大辯天︰具不可思議大智慧，接物利生，弘揚佛法。<#>(11)功德天︰隨衆生所求，令得成就。<#>(12)韋馱天神︰爲南方天王八將之一，殷憂四部，外護三洲。<#>(13)堅牢地神︰能增長出生證明功德。<#>(14)菩提樹神︰守護如來成道處的菩提樹。<#>(15)鬼子母天︰生諸鬼王，保護男女，予以子息。<#>(16)摩利支天︰行于日月之前，救兵戈等難。<#>(17)日宮天子︰能生千光破暗，成熟萬物。<#>(18)月宮天子︰夜發光明，滋萬物，功次于日光。<#>(19)娑竭龍王︰大碱海中之一龍王，主蛇龍，爲大權菩薩化現，弘護佛法使興隆。<#>(20)閻摩羅王︰地獄之主。<#>［參考資料］　(一)《金剛頂經瑜伽十八會指歸》□；《金剛界七集》卷下；《唯降三世曼拿羅廣大儀軌分》。<#>


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181請參閱 唯識二十論述記 請參閱 成唯識寶生論 請參閱 成唯識寶生論 請參閱 唯識二十論 請參閱 唯識二十論述記請參閱 唯識二十論述記 請參閱 唯識二十論述記 戒律於作持門之分類。犍度，篇章、分類編集之義，梵語為 skandha。戒律於作持門區別為二十類，四分律集為二十篇，即：(一)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，說受戒之法。(二)說戒犍度，又作布薩法、布薩犍度，說每月說戒懺悔之法。(三)安居犍度，說每年自五、六月安居結制之法。(四)自恣犍度，說夏安居竟日，使比丘隨意舉其所犯之罪而訓誨之法。(五)皮革犍度，說皮革能否使用之制戒。(六)衣犍度，說比丘三衣之法。(七)藥犍度，又作醫藥法，說四藥之法。(八)迦絺那衣犍度，說安居後五個月間，自信者受迦絺那衣（功德衣）之事。(九)拘睒彌犍度，又作俱舍彌法，說於拘睒彌國所起比丘互誹之事。(十)瞻波犍度，說於瞻波國所起之僧中爭事。(十一)訶責犍度，又作羯磨犍度，說治罰惡比丘之法。(十二)人犍度，又作僧殘悔法、別住法、別住犍度，說比丘犯罪而不覆藏時，對其訓誨之法。(十三)覆藏犍度，又作聚集犍度，說治犯罪而覆藏者之法。(十四)遮犍度，又作遮布薩法，說比丘說戒時，遮不如法之比丘不聽列之法。(十五)破僧犍度，又作調達事，說破法輪僧破羯磨僧之事。(十六)滅諍犍度，又作諍事法，說滅七種諍論之法。(十七)比丘尼犍度，說比丘尼特殊之法。(十八)法犍度，又作威儀法，就比丘之坐作語默，說如法之威儀。(十九)房舍犍度，又作臥具法，說比丘所住房舍或資具之法。(廿)雜犍度，說以上十九犍度外之種種雜法。〔四分律卷三十一至卷五十三、五分律卷十五至卷二十六、十誦律卷二十一至卷四十〕


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227即指本性住種性及習所成種性二種。種性為梵語 gotra 之譯。又作種姓。係唯識系及如來藏系典籍所用之術語。　瑜伽師地論卷三十五菩薩地初持瑜伽處種性品第一（大三○．四七八下）：「本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世，展轉傳來，法爾所得，是名本性住種姓。習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種姓。」大乘莊嚴經論遂承此說，於種性品第四舉有性種（梵 prakṛtistha）與習種（梵 samudānīta）二種。且依其機能復別舉所依自性（梵 āśrita-svabhāva）與能依自性（梵 āśraya-svabhāva），合以上二種為四種種性之特質，然基本上仍為二種性說。　以上二例，乃對菩薩種性而言。此外，引用莊嚴經論之究竟一乘寶性論，則解種性為如來性（梵 tathāgata-gotra），認為此係一切眾生所具有之性質，故稱一切眾生為「如來藏」（梵 tathāgatagarbha，含有如來胎者）。〔瑜伽論研究（宇井伯壽）、大乘莊嚴經論研究（宇井伯壽）、寶性論研究（宇井伯壽）〕


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Còn gọi: Thoái đảo tam thiên. Thối lui ba ngàn dặm. Thiền tông mượn từ này làm thuật ngữ để chỉ cho cơ phong bén nhạy của bậc thầy, người học sợ, chẳng dám đương đầu và bỏ chạy. Phần Thùy thị của tắc 85, Bích Nham lục q. 9 (Đại 48, 210 trung) ghi: »坐 斷 天 下 人 舌 頭。 直 得 無 出 氣 處。 倒 退 三 千 里。 是 衲 僧 氣 宇。 – Tự dưng làm líu lưỡi mọi người trong thiên hạ khiến họ không nói được và thối lui ba ngàn dặm, là phong thái của Thiền tăng«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


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（梵 viparīta-vyatireka，藏 klog-pa phyin-ci-log-tu sbyar-ba-bshin）因明學用語。因明三十三過中之似異喻五過之一。指因明論式中，所立的異喻體顛倒先宗後因的順序而招致的過失。<#>按新因明的規定，異喻用離作法，即先宗異後因異，而以宗異爲正、因異爲助。倒離則是與此相反，先因異後宗異。如《因明入正理論》雲（大正32·12b）︰‘倒離者，謂如說言，諸質礙者皆是無常。’《因明入正理論疏》卷下釋雲（大正44·137b）︰<#>‘宗、因、同喻，皆悉同前。異喻應言︰諸無常者見彼質礙，即顯宗無因定非有，（中略）返顯有因宗必隨逐。（中略）今既倒雲諸有質礙皆是無常，自以礙因成非常宗，不簡因濫，返顯于常。’<#>這就是說，如果立‘聲常’宗，以‘無質礙故’爲因，以‘瓶’爲異喻，異喻體應說成‘諸無常者見彼質礙’，這樣就能顯出‘宗無因定非有’的規律，從而也可反證‘有因宗必隨逐’的規律。但是現在既然把宗異因也必異的關係倒過來說，說成‘諸有礙者皆是無常’，這就是以因異爲正、宗異爲助，以‘有質礙’（因異品）爲因來成立‘無常’（宗異品）之宗了，結果是異喻非但不能制止因的濫用，反倒可以用來成立宗法‘常住’了。因爲‘諸有礙者皆是無常’這個命題可以成立的話，那麽‘諸有礙者皆是常住’的命題也可以成立，如‘極微’，它是有質礙的，但却又是常住的，這樣，就有‘不定’之失，因此異喻倒離，是一種失誤，爲因明學所不許。<#>倒離的錯誤不只是一個詞序上的顛倒而已，還是一種因果關係的倒置，屬種關係的倒置。以‘聲是無常；所作性故；若是所作見彼無常，如瓶；若是其常見非所作，如空’爲例，‘所作’是‘無常’的充分條件，‘無常’則是‘所作’的必要條件，因此只能從否定‘無常’（即‘常’）到否定‘所作’（即‘非所作’），而不能倒過來推論。而且從概念間的關係來看，‘非所作’的外延要比‘常住’爲大，‘常住’只是‘非所作’的種概念，由種概念‘常住’的存在，可推知其屬概念‘非所作’的存在，如果倒過來說的話，就必然會搞亂概念間的關係，使命題歸于荒謬。（沈劍英）<#>［參考資料］　《因明論疏明燈抄》卷六（本）；《因明大疏私抄》卷八；《因明論疏瑞源記》卷七；《因明三十三過本作法纂解》卷下。<#>


meanings:
To erroneously believe in the existence of an inherent ego


meanings:
Của cải dùng để chuộc tội của dân tộc ít người miền nam Trung Quốc thời xưa.


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(văn) ① Yên tĩnh; ② An tâm không ngờ vực.


vietnamese:
nguyên khiết oánh thiền sư ngữ lục <bktt>


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(1620-1707) Thiền tăng đời Minh, họ Chu, tự Thạch Đào, hiệu Hạt Tôn Giả, Khổ Qua Hoà Thượng, con của Vân Sở Vương hoặc Tịnh Giang Vương đời Minh, người xứ Tịnh Giang, Giang Tô, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Bản Nguyệt, đời thứ 37 hệ Nam Nhạc. Trụ trì Đại Địch Đường ở Dương Châu. Tác phẩm: Khổ Qua Hoà Thượng hoạ ngữ lục.


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(1312-1378) Thiền tăng đời cuối Nguyên đầu Minh, họ Nghê, tự là Thiên Cảnh, Thiên Giác, hiệu là Phác Ẩn, Cối Kê Sơn Tiêu, người Cối Kê (Thiệu Hưng, Chiết Giang). Thuở nhỏ xuất gia tại chùa Đại Báo Ân, lại đến chùa Tập Khánh ở Hổ Lâm theo Pháp sư Thiên Ngạn Tế tu tập giáo nghĩa Thiên Thai. Niên hiệu Chí Chính thứ 4 (1338) đời Nguyên, đến Kính Sơn tham vấn Nguyên Tẩu Đoan Công, sư vừa vào cửa, Nguyên Tẩu hét một tiếng, Nguyên Tịnh nghe như tiếng sấm nổ hoát nhiên khai ngộ liền cúi đầu làm lễ. Lại hỏi ba bốn chuyển ngữ đều rất hợp ý Nguyên Tẩu liền thâu làm đệ tử, sai giữ chức kí thất. Niên hiệu Chí Chính thứ 16 (1356) sư trụ trì chùa Trường Khánh ở Hội Kê, người hỏi đạo bốn phương nghe tiếng tìm đến. Niên hiệu Hồng Võ thứ 1 (1368) đời Minh theo chiếu vua sư đến Nam Kinh. Năm thứ 9 (1376) sư trụ trì chùa Linh Ẩn ở Hàng Châu. Về sau sư tịch tại chùa Ninh Quốc. Tác phẩm: Phác Viên tập, Tam Hội ngữ lục.


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(644-716) Thiền tăng Bắc Tông sống vào đời Đường, họ Lí, người xứ Y Khuyết (nay là huyện Y Xuyên, tỉnh Hà Nam) Trung Quốc. Xuất gia từ thuở bé, đến năm 683 Sư thụ giới cụ túc, đến chùa Nhàn Cư ở Tung Sơn nghiên cứu giới luật. Sau đó tham yết Quốc sư Huệ An, đốn ngộ huyền chỉ, rồi dời đến Bàng Ổ. Cuộc đời giáo hoá của Sư từng gặp phải vài việc lạ như: thần nhân xin quy y thụ giới, giúp sư sửa chùa khiến sư càng thêm nổi tiếng.


meanings:
Thuỵ hiệu của Thiền tăng Linh Siêu, đời Đường. X. Linh Siêu.


vietnamese:
ngũ đại hư không tạng bồ tát tốc tật đại thần nghiệm bí mật thức kinh <đpb>


vietnamese:
ngũ chủng nhân duyên kết gia phu toạ <pttđ>


vietnamese:
ngũ chủng thất lợi dưỡng nhân hạnh <pttđ>


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（梵 pañca gotrāṇi）五種姓是梵語的譯文，原文爲五類的種屬或族姓。因爲屬于某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成爲五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰(1)聲聞乘種姓，(2)獨覺乘種姓，(3)如來乘種姓，(4)不定種姓，(5)無種姓。<#>印度由于征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰(1)是具有神權的婆羅門種姓，(2)是具有政權的刹帝利種姓，(3)是從事工商的吠奢種姓，(4)是淪爲農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。<#>這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由于各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，于是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。<#>三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27·13c）︰‘佛及獨覺聲聞種姓同于此位，住上上品，故名平等。’又卷五說（大正27·25b）︰‘謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。’又卷六十八說（大正27·35 2a）︰‘轉聲聞暖種姓根，起獨覺暖種姓根，轉聲聞獨覺暖種姓根，起佛暖種姓根。如說暖位、頂位亦爾。’這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27·319c）‘依六種姓建立六種阿羅漢名’的說法。<#>早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7·1066a）︰‘若有情類，于聲聞乘性决定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類于獨覺乘性决定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類于無上乘性决定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而于三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。’<#>到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的衆生。如〈攝受章〉說（大正12·218b）︰‘何等爲四？謂離善知識無聞非法衆生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。’這種僅僅能以人天善根去成熟的衆生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經强調一乘和如來藏的精神來看，却又不是主張决定無姓說的。<#>到了《大般泥洹經》出現的時代，由于經中所倡導的常樂我淨的說法，更爲習慣于無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，幷且給他們起了個‘一闡提’的名字。如卷六說（大正12·892c）︰‘若阿練若愚痴無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。’又說（大正12·892b）︰‘諸增上慢一闡提輩以何爲本？誹謗經法不善之業以是爲本。’又以種種譬喻說此經能够使（大正12·893b）‘犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立于菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。’這樣說來，一闡提似乎就是决定無種姓的了。但是本經是倡導一切衆生悉有如來性的。如卷五說（大正12·883b）︰‘真實我者是如來性，當知一切衆生悉有，但彼衆生無量煩惱覆蔽不現。’雖然在卷六中也說（大正12·893a）︰‘彼一闡提于如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦複如是，于如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。’然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晋時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化爲勸導的態度，于是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因爲按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切衆生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。<#>就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展爲兩種了，然而也還不是决定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16·597a）︰‘有五種種姓。何等爲五？謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。’幷把無種姓的一闡提分爲二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由于他所要度的衆生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因爲佛總不拋弃他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是决定的無種姓。<#>《解深密經》裏對于决定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了决定五姓說的旗幟。<#>到了《瑜伽師地論》，决定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成爲完整的五種姓組織。<#>本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30·395c）‘從無始世展轉傳來法爾所得’的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等于說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由于有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30·589a）︰‘諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。’這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對于種姓的解釋很有出入，這是因爲本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。<#>〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30·398a）︰‘謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。’似乎是給决定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，幷非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。<#>卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列叙五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31·788c）‘一切衆生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。’但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢？還是大乘論書中假設的對白呢？現在很難斷定。因爲小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。<#>這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作爲成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出于他哥哥無著的啓發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢？再拿我國關于彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。<#>《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分爲時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31·595a）︰‘無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應雲︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。’雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作‘約位說’的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，决定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。<#>《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關于種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31·48b）︰‘(一)本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。’在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法爲首的本始綜合家認爲是最正確的主張。<#>親外承了護法的學說，對于種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26·304b）︰‘如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。’他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，幷且把其他經典裏爲什麽有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26·298a）︰‘無始時來一切有情有五種姓︰(一)聲聞種姓，(二)獨覺種姓，(三)如來種姓，(四)不定種姓，(五)無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖余經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，爲令不定種姓有情决定速趣無上正等菩提果故。’<#>從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人决不相信；希望你把帶去論書裏面關于無性的話省略了罷。戒賢駡道︰鄙夫！你們懂得什麽東西，就能隨便給他作出指示嗎？！這段文見于道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰‘大莊嚴論第二卷雲︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，雲︰若至本國必不生信，願于所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵雲︰彌離車人！解何物而輒爲彼指？！’文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文却有誤解）。<#>玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50·726a）︰‘五姓宗法，唯汝流通’（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之秘，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱爲慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，却引起了中國一些佛教學者的强烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。<#>玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂‘五姓宗法’，詳細見于所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認爲無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據幷且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓决定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓决定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由于明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天臺宗所倡導的‘三乘是權，一乘是實’的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。<#>據日本源信（942～1017）著的《一乘要决》卷上說（大正74·329b）︰‘大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。’法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由于《一乘要决》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74·225a）︰‘寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。’可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。<#>窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對于包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也‘不絕如縷’了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）<#>◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。<#>(一)前言<#>五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟爲何形成如此嚴重的對立？我想，不外是由于教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！<#>五姓各別說的濫觴，發端于護月、難陀的‘本新種子說’；到了護法的‘新舊合生說’，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的‘三實一權’推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天臺、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其‘三權一實’的教說。<#>考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由于賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。<#>(二)五姓各別的依據<#>傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰‘五姓宗法，唯汝流通。’在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而爲其他教派所無的。<#>唯識宗從‘性用別論’，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有爲的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有爲緣起，那麽，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有爲，不一定相即于覺體（佛果）的無爲了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如爲現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成爲現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有爲的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰<#>    ┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐<#>    │                                    │<#>    │（二）獨覺定姓─┐                  ├定姓─┐<#>    │                ├───定姓二乘──┘      │<#>    │（三）聲聞定姓─┘      │                  ├有性──出世間<#>    │              ┌獨、聲─┘            成佛─┤<#>五姓┤              ├菩、聲──┐                │<#>各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘<#>    │              └菩、獨、聲┘<#>    │                                      不成佛<#>    └（五）無性有情────────────────無性──世間<#>第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。<#>第二、獨覺定姓︰只具有獨覺果的一分生空無漏智種子，决定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。<#>第三、聲聞定姓︰只具有聲聞果的一分生空無漏種子，决定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。<#>第四、不定種姓︰這應具說‘三乘不定種姓’。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰(1)具三乘種子者，(2)具菩薩、獨覺二種子者，(3)具菩薩、聲聞二種子者，(4)具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三爲不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。<#>關于第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即‘三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城爲一，依七異故，羊鹿是別也。’<#>至于第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正爲阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰<#>‘由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰(一)因成果不成，謂大悲闡提。(二)果成因不成，謂有性斷善闡提。(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 (四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。’<#>五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名爲‘顯了真實教’。該經（奘譯卷二）說︰<#>‘一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非于一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名爲一向趣寂聲聞，若回向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說爲菩提。’<#>《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜幷未表明五姓的名目爲何？這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰‘複次，大慧！我說五種乘性證法，何等爲五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。’<#>除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》、《稱贊大乘功德經》、《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。<#>(三)對一性皆成說的會通<#>標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟采取了何種態度呢？這是頗值得吟味的問題。<#>在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌爲︰‘十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。’又說︰‘若有聞法者，無一不成佛。’<#>這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》却說一乘是方便說；是佛陀爲勸勵卑怯衆生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，幷非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰‘如世尊說，若聲聞乘，若複大乘唯是一乘，此何密意？佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。’<#>可見一乘，不過是從所證之‘理同’而說，幷非指事相上沒有五姓的差別。<#>慈恩大師在《義林章》解釋‘十方佛土中，唯有一乘法’的要文道︰‘依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺爲第二，聲聞爲第三，爲引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。’<#>《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰‘從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。’<#>也許有人認爲︰這種會通是牽强附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰‘我于經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。’<#>這不是很明白地指出了一乘方便說嗎？至于佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰‘如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。’《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌爲︰‘爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。’<#>世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開爲十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納爲六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。<#>《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種‘種姓差別’的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰‘大乘一向决定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，爲說雲雨譬喻，應知。’可見一乘方便說，幷非慈恩一家的看法了。<#>這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰‘師子吼者，名决定說，一切衆生悉有佛性。’這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋爲︰‘雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，爲令不定種姓有情，决定速趣無上正等菩提果故。’<#>可見其二義即是指︰(一)所謂真如法身，不過是由‘理佛性’而說；(二) 少分的一切有情，不過是就‘行佛性’而說的了。‘理佛性’雖爲全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又‘行佛性’，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的複有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。<#>在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如爲種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而爲五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒却喜歡引用它，幷且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰<#>‘問︰若此習氣，攝一切種子，複名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子爲種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若于通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立爲不般涅槃法種姓補特伽羅。’<#>這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣‘假名種子’，蓋真如幷非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如爲所緣緣而生故，假名爲種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如爲所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣爲種子，幷非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障爲不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂‘無性之無性’。<#>主張五姓各別說最顯著的經文，雖爲《楞伽經》，但其所明的無性，只有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰‘楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以衆生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。’‘教所被機時衆別故，楞伽爲顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。’<#>(四)兩說之論諍<#>如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。<#>慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰<#>(1)二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。<#>(2)所說無性决定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。<#>所說無姓决定應有，聖所說故，如說有性。<#>之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰<#>‘若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓？三乘衆生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓？此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，爲其證者，我以深密等五姓說，爲其誠證。若以法華開三顯一，爲其由者，我以深密，會一立五，爲其所由。若以法華說相嚴重，爲超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在于十八圓滿報土，說不了教。是何耶？對于至極深位大士，演淺近門，亦何用耶？何况法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說回向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。’<#>慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！<#>一乘家對此，究竟采取何種態度呢？我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰‘謗法者爲體也︰偏執爲基，隍爲心也，非他爲務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。複推兩理，深謗法華，爲遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。’<#>在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解决真正的問題。這怎麽講呢？因爲他們的依據，都爲佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。<#>此二者，相宗立于‘性用別論’，性宗立于‘攝用歸體’。換一句話說︰一派是以抉擇性相爲重心，一派則以詮顯實相爲本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。<#>◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二雲（大正16·526c）︰‘我說五種乘性證法。何等爲五？一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。’又《佛地經論》卷二雲（大正26·298a）︰‘由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰(一)聲聞種性、(二)獨覺種性、(三)如來種性、(四)不定種性、(五)無有出世功德種性。’<#>(1)聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、决定聲聞。<#>(2)獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。<#>此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果幷入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉雲（大正16·695a）︰<#>‘若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏衆苦故。（中略）是故說彼名爲一向趣寂聲聞。’<#>(3)如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。<#>(4)不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，于前三乘種性稱性未决定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉雲（大正16·695b）︰<#>‘若回向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說爲菩薩，何以故？彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，于所知障其心亦可當得解脫。由彼最初爲自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼爲聲聞種性。’<#>(5)無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對于前四種性總稱有般涅槃法，名爲無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毁謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐湣一切衆生而誓願度盡衆生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因衆生界無盡故不能成佛。<#>又《大乘莊嚴經論》卷一認爲一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名爲畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認爲總共有三種闡提，其文雲（大正43·611a）︰<#>‘合經及論闡提有三︰(一)斷善根、(二)大悲、(三)無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，(一)因成果不成，謂大悲闡提；(二)果成因不成，謂有性斷善闡提；(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；(四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。’<#>蓋五性各別之說，雖爲《楞伽》、《深密》、《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三雲（大正7·1066a）︰<#>‘若有情類于聲聞乘性决定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類于獨覺乘性决定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類于無上乘性决定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而于三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。’<#>又，《大毗婆沙論》卷一四四雲（大正27·738c）︰‘佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。’又雲（大正27·739a）︰‘佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。’即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此爲三乘種性各別說。<#>另外，《大毗婆沙論》卷六十八雲（大正27·352a）︰‘轉聲聞暖種性根，起獨覺暖種性根，轉聲聞獨覺暖種性根，起佛暖種性根。如說暖位、頂位亦爾。忍位有異。’即謂三乘之轉根，相當于前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一雲（大正31·787c）︰<#>‘若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切衆生無有性得佛性，但有修得佛性。分別衆生，凡有三種︰(一)定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。(二)不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十回向以上是不退位時得于佛性。’<#>由此可見五性各別說，乃源于說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認爲佛依之爲聲聞及獨覺種性說二乘之法，爲菩薩種性說大乘之法，又爲方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別爲前提主張三乘真實一乘方便說。<#>［參考資料］　《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。<#>


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ngũ chủng tuyên thuyết quảng đại quả lợi ích <pttđ>


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ngũ chủng nan đắc bảo ☸ thế gian ngũ chủng nan đắc bảo <ttps>


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Five connotations of the "dense," "debilitating" or "anchoring" aspects of affliction


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1196五種穀物。又稱五種穀子。指大麥（梵 yava）、小麥（梵 godhūma）、稻穀（梵 śāli）、小豆（梵 masūra）、胡麻（梵 atasī）。密教修護摩法時，以五穀為供養物，又建立曼荼羅時，與五寶、五藥、五香等物共納於瓶中，置於壇場中心及四方之埋寶處。此埋寶之法即表示安立菩提心中的五智之寶，即能起五穀之善芽，滅除五種過惑。然五穀之名稱依經軌而異，如蘇悉地經卷下舉出稻穀、大麥、小麥、小豆、胡麻等五種；陀羅尼集經卷十二舉出稻穀、小豆、小麥、大麥、青稞等五種；觀智儀軌則舉出稻穀、大麥、小麥、綠豆、白芥子等五種。〔蕤呬耶經卷中、陀羅尼集經卷九、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、建立曼荼羅及揀擇地法、大日經疏卷四〕


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1196為戒律之大科。又作五犯、五犯聚、五眾罪、五種制。即：波羅夷（梵 pārājika）、僧殘（梵 saṃghāvaśeṣa）、波逸提（梵 pāyattika）、波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya）、突吉羅（梵 duṣkṛta），總括比丘之二百五十戒及比丘尼之三百四十八戒。(一)波羅夷，意譯為斷頭，乃戒律中最重之罪，犯者如斷頭，永遠擯棄於僧團之列；即比丘戒中之四波羅夷、比丘尼戒中之八波羅夷。(二)僧殘，為次於波羅夷之重罪，犯者如人被他人所殘，僅存咽喉，猶有殘命，得賴僧眾為其行懺悔之法以除其罪；即比丘戒中之十三僧殘、比丘尼戒中之十七僧殘。(三)波逸提，意譯為墮，謂犯者墮於寒熱地獄；即比丘戒中之三十捨墮及九十單墮、比丘尼戒中之三十捨墮及百七十八單墮。(四)波羅提提舍尼，意譯作向彼悔，犯者須向其他比丘懺悔；即比丘戒中之四提舍尼、比丘尼戒中之八提舍尼。(五)突吉羅，意譯為惡作，謂身口二業所犯之過，此戒難持易犯，常須念學；即比丘與比丘尼戒中之二不定、百眾學、七滅諍等。　此五篇加上偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），稱為六聚。偷蘭遮，意譯作大障善道，即犯波羅夷、僧殘而未成就之罪。或更由突吉羅開立惡說而成七聚，即身所作之罪為突吉羅，稱為惡作；口所說之罪則稱為惡說。依四分律行事鈔資持記卷中一之一所載，篇、聚之異，乃取均而名篇，據雜而名聚。一般即以五篇七聚總稱戒品。又據翻譯名義集所載，以五篇配五刑，五刑即死、流（流放異地）、徒（拘禁犯人之自由，並罰令服役）、杖（以大荊杖決打）、笞（以小杖決打）五種罪刑，依修行人犯戒之輕重，順次施以刑行。〔摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十九、卷六十、四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一、四分律含注戒本疏卷一〕


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1190係五精舍和十塔之並稱。在印度，如來之靈蹟有五所精舍及十所塔。(一)關於五精舍，有幾種說法：(1)大智度論卷三，依高麗本所載，則指竹園、鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅等，即所謂王舍城五精舍。依宋、元、明三本之說，係指鞞婆羅跋恕（梵 Vebhāravana）、薩多般那求呵（梵 Sattapaṇṇiguhā）、因陀世羅求呵（梵 Indasālaguhā）、薩簸恕魂直迦鉢婆羅（梵 Sappasoṇḍikapabhāra）、耆闍崛（巴 Gijjhakūṭa）等王舍城周圍之五山。(2)據翻譯名義集載，給孤獨園、鷲嶺、獮猴江、菴羅樹園、竹林精舍等，稱為五精舍。(3)依枳橘易土集卷二十一、翻梵語卷九之說，竹園、鞞婆羅跋恕薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅、耆闍崛等，稱為五精舍。(4)據類聚名物考卷三三四載，祇園精舍、竹林精舍、大林精舍、誓多林精舍、那蘭陀寺等五大寺，稱為天竺五山。　(二)關於十塔之說：(1)依東晉法顯所譯三卷本大般涅槃經卷下之說，佛入涅槃，八王既得舍利，踴躍頂戴，歸還本國，各起兜婆（塔）。彼婆羅門從諸力士之乞，分舍利之瓶，自起兜婆。諸力士等取其一分，於闍維之處起兜婆。如是共起十處兜婆。十誦律卷六十載，閻浮提中有八處舍利塔，第九處為瓶塔，第十處為炭塔。阿育王經卷六亦有十塔之說。然般泥洹經卷下及長阿含經卷五則有十一塔之說，前者以第九為甖塔、第十為定塔、第十一為灰塔，後者則謂第九為瓶塔、第十為炭塔、十一為生時之髮塔。上記所舉之舍利八塔位於拘尸國、波波國、遮羅國、羅摩伽國、毘留提國、迦維羅國、毘舍離國、摩伽陀國。(2)所謂十塔即：頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、輿塔。然其所據不詳。　後世我國及日本所稱之五山十剎，即基於五精舍十塔之說而來者。〔增一阿含經卷三十二、佛本行集經卷四十八、撰集三藏及雜藏傳、釋迦譜卷四、涅槃經疏三德指歸卷二十、法華經文句卷一上、大藏法數卷三十二〕


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676又作空宗、無相宗、中觀宗、無相大乘宗、無得正觀宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。我國十三宗之一，日本八宗之一。係以中論、百論、十二門論等三論為所依，宣揚空、無相、八不中道等義理之宗派。以著重闡揚諸法性空，故又稱法性宗。　此宗之傳承：(一)據三論祖師傳集，以釋尊為第一祖，文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅依序為二至六祖；三論宗血脈及八宗綱要卷下則以文殊為高祖，馬鳴為次祖，龍樹為三祖。其中，龍樹於第三世紀初出興於南印度，作中論頌、十二門論，倡導無依無得中道正觀之旨，而開本宗之基。提婆，南印度人，就龍樹受法，嘗論破外道、小乘；羅睺羅禮讚般若空觀；梵志青目製長行，解中論頌；此外，婆藪開士注提婆之百論，佛護釋中論，無著作順中論，安慧作大乘中觀釋論，清辯作般若燈論釋、大乘掌珍論，護法作廣百論，月稱造中論疏、百論疏。印度有關中論之釋書凡七十餘家，由此可知彼時流行之盛。　(二)此宗傳入我國，其派有二：姚秦時代由鳩摩羅什傳來者，稱為古三論；日照三藏於唐高宗儀鳳年間（676～678）傳入之清辯、智光二論師之系統，則稱新三論。其中，羅什譯有大品般若經三十卷、大智度論百卷、中論四卷、十二門論一卷，並譯出龍樹、提婆二菩薩之傳，而奠定我國三論宗之基礎。羅什門下，號稱桃李三千，然高足僅得十人，即僧肇、道生、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧荜、道恆、道標、道融等。其中，僧肇作肇論，道生作二諦論，曇影作中論疏，道融作三論注。而以慧觀、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，遂形成三論宗南北二學派。其後有曇濟出，著有七宗論。　西元四○一年至四八○年之間，北派以無人才而漸趨消沉，南派亦因受成實論壓迫而未能發展。六世紀時，有僧朗出，僧朗又稱道朗，係高麗人，入關師事曇濟，以破小乘得梁武帝崇信，稍振三論之勢，惟此時多於山中修習止觀，又因當時盛行成實論之研究，故少受外間注意。僧朗之後，僧詮繼起，欲振三論之學風，然因當時流行地論、攝論等緣起論之法門，故僧詮所倡之三論亦受其影響，而異於羅什之舊說。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤為俊傑，奉陳武帝之詔，止住京都興皇寺，大張講席，常隨之眾千餘人，門下有二十五人，而以嘉祥大師吉藏（549～623）最為特出。吉藏，金陵人，七歲即投法朗之門，徹研大小二乘之玄旨。三十三歲，止住嘉祥寺，大闡三論，著大品經義疏、中觀論疏、百論疏、十二門論疏、大乘玄論、二諦義、三論玄義、法華玄論、法華義疏等數十部，集三論宗之大成，此宗得入黃金時代（581～623）。吉藏以後，雖有智凱、知命、智實、寂師、慧遠等高足繼起，然因無卓絕之大師、無切實之行證，復受法相宗之排斥、思潮之變遷、學者之好異思遷、禪宗之盛行等因素影響，唐代中葉以後，本宗遂告沉寂。　又法朗之門下，另有慧均（作四論玄義）者，及系統不詳之碩法師（作三論疏、三論遊意），亦皆為一時之三論碩學。除上記古三論之正系外，另有傍系之四論宗，即以中、百、十二門論之外，另加大智度論，合為四論，而以之為其宗說之要典，倡此宗最著者為曇鸞。　(三)朝鮮：於南北朝時復興我國三論宗之道朗本即高麗國遼東城人，於其入關之前，已具有三論之素養。此外，日本欽明、推古朝代，由高麗、百濟前往日本之貢僧，皆為通達三論與成實之學者，其中高麗之慧灌為吉藏之弟子，後為日本三論宗之鼻祖。可知高麗、百濟之傳入空論之義（屬於古三論），為時甚早。　新羅之三論研究屬於日照所傳之新三論，乃伴隨華嚴宗之傳播而起。元曉係與法藏共受日照之新三論，著有掌珍論宗要、三論宗要等書。又依三國遺事卷四載，義湘曾由勝詮處得法藏之著書，授與門弟子，故知新三論之法義，亦有由義湘所傳介者。此外，古三論學者之著書，在當時亦已傳抵新羅。　(四)至於日本，則係由吉藏之高麗弟子慧灌經高麗傳至日本（625），此後其法孫智藏又來唐學三論學說，返國傳布，形成元興寺、大安寺二流派。唯三論入日本後，因與唯識競爭，已失其本真，如勤操、玄叡、隆海諸師以三論破唯識，襲用天台權實之說即是。　本宗之教義：主要為破邪顯正、真俗二諦、八不中道等三科。中、百、十二門論均不出破邪顯正二轍。依大乘玄論，有得是邪，無得是正，破邪即破除「有所得」之見解，顯正即彰顯「無所得」之空理，惟所謂破邪顯正，通常指破捨邪見以顯取他正，本宗則是破邪之外，無別顯正，破邪即顯正。顯正乃顯四句、絕百非、言亡慮絕之無所得中道，為令眾生領悟此無所得之理體，於無名相中，強設名相，而說真俗二諦，真俗二諦即詮顯無所得理之言教。是故，中論特以「八不」闡明二諦之義。所謂八不，即不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不出、不來。蓋稱邪者，雖有種種之別，然可總稱為「一切有所得」之見解；別而言之，則不出「生滅常斷一異出來」等四雙八計，破除此八計之邪迷，以詮顯無得之正觀，即是八不中道。　本宗破除一切有所得之見解，以無所得為宗旨，故不於釋迦一代之教法立權實真假，或分淺深優劣，然為因應眾生根機，仍立二藏、三輪之教判。二藏，即聲聞藏、菩薩藏；三輪，即根本法輪（即華嚴經）、枝末法輪（華嚴之後，法華以前一切諸大小乘經）、攝末歸本法輪（即法華經）。〔三論玄義、法華玄論卷一、卷三、法華遊意卷上、中觀論疏卷一本、卷一末、十二門論宗致義記、大乘三論大義鈔卷一〕（參閱「二諦」244、「四論宗」1836、「吉藏」2242、「龍樹」6393）


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(title) Profound Meaning of the Three Treatises


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一卷（或二卷）。隋·吉藏撰。總叙《中》、《百》、《十二門》三論的要旨。成書于仁壽二年（602）四月，是他居揚州慧日道場時應楊廣之請而作。收在《大正藏》第四十五册。<#>全書內容分兩大部分︰(1)通序大歸，(2)別釋衆品。在(1)通序大歸中，說三論的立義，不出破邪、顯正二轍。破邪是把邪計、邪執歸納爲四類︰(1)破外道執有實我、實法。其中，先述天竺邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果四執，後舉震旦《莊》、《老》、《周易》三玄，一一用佛理摧破它。(2)破毗曇雖達我空而執諸法實有。(3)破成實雖明人法二空而未能窮源盡理。(4)破大乘而墮于有所得見。如此，無論內道外道、大乘小乘，凡計有所得的都加遣破。其次顯正，說有人正、法正二義。三論的作者龍樹論師應《楞伽》、《摩耶》等大小乘經的懸記，建立正法，這是人正。三論是究竟無餘之說，這是法正。次就三論說有體正、用正二義。體正是說諸法實相無所得理，言忘慮絕，非真非俗，絕諸偏邪。用正是說爲令衆生契無所得的理體，于無名相中强設名相，說真俗二諦來顯示它。如此，雖有體、用二正，要以破遣有所得見、顯示無所得理爲顯正。<#>在(2)別釋衆品中，有十三科︰{1}經論相資，說諸佛爲衆生失道而說經，菩薩爲衆生迷經而造論。{2}經論能所絞絡，說經以二智爲能說、二諦爲所說，論以二慧爲能說、言教爲所說。而經論互相絞絡，或此能爲彼所，或此所爲彼能。{3}造論緣起，說龍樹、提婆爲諸部異執迷失佛教的本意，因而造論破他們的迷情。　{4}諸部通別，說《中論》通破大小二迷、通申大小二教，《十二門論》通破大迷、通申大教，《百論》通破障大小之邪、通申如來大小兩正，所以都是大乘通論。{5}衆論立名，說《大智度論》從所釋經、《中論》從理實、《十二門論》從言教、《百論》從偈句立名。{6}衆論旨歸，說《大智度論》以二慧（實慧、方便慧）、《中論》以二諦、《百論》以二智（權智、實智），《十二門論》以境（實相）智（般若）爲宗。{7}四論破申，說《中》、《百》、《十二門》三論通破衆迷、通申衆教，《大智度論》別破般若之迷、別申般若之教。又其中《百論》正破外、旁破內，餘二論正破內、旁破外。{8}別釋三論，說《中》、《百》、《十二門》論同具破邪、顯正、言教三義，所以合稱三論。{9}三論通別，以《大智度論》和三論相對來說，則《智論》爲別論、三論爲通論。若專就三論說，則《百論》爲通論之廣、《中論》爲通論之次、《十二門論》爲通論之略。{10}四論用假，說《大智度論》多用因緣假，《中論》、《十二門論》多用就緣假，《百論》多用對緣假。{11}四論對緣，說提婆的出世，正爲破斥當時盛興的外道，兼除小迷及小乘有所得見。龍樹的出世，爲當時五百部盛興，破小迷，申大教，令回心向大。{12}三論破緣，說有聞《百論》始舍罪福、終破空有而言下得悟無生；有聞《百論》後出家受經，方乃得悟；有聞《百論》不了尋經更起迷執，爲《中論》所破，方乃得悟；有直至聞《十二門論》方乃得悟。{13}《中論》名題，說此論的立名有廣有略，略但稱《中論》，中是所論的中道實相理，論是能論的言教。廣稱《中觀論》，由中道實相發生正觀，由內有正觀宣于口而爲論。<#>吉藏于《玄義》外，尚著有《中》、《百》、《十二門》三論疏，分別就論中文句及其意義詳加解釋。<#>《玄義》此土無注解，日本古代的佛教學人，研究此書甚盛，著有《檢幽集》七卷（證禪）、《鈔》三卷（貞海）、《肝要鈔》五卷（亡名）、《科注》七卷（薄祐）、《首書》二卷（鳳潭）、《玄談》一卷（明道）、《講話錄》二卷（前田慧雲）、《講義》一卷（村上專精）等。（黃懺華）<#>◎附︰《三論玄義》大綱圖<#>茲將全書大綱圖列如次︰<#>        ┌─（一）通序大歸（有二）─┐<#>        │┌────────────┘<#>        ││┌─破邪─別折四宗───┐                        ┌（一）計邪因邪果<#>        │││┌──────────┘                        ├（二）執無因有果<#>        ││││              ┌天竺異執──別序宗要（四執）─┼（三）立有因無果<#>        ││││┌（一）摧外道┤        ┌─研法              └（四）辨無因無果<#>        │││││            └震旦衆師┴─核人                    ┌（一）明經論相資<#>        │││││            ┌立宗────毗曇部類略明其六        ├（二）明經論能所絞絡<#>        ││││├（二）折毗曇┤                                    ├（三）明造論緣起<#>總序宗要│││││            └破斥────凡有十門                ├（四）明諸部通別義<#>開爲二門│││││            ┌立義                                ├（五）明衆論立名不同門<#>        │└┤└┼（三）排成實┤        ┌─叙有人言三說    ┌───┼（六）明衆論旨歸門<#>        │  │  │            └破斥──┴─以十義證小乘    │      ├（七）明四論申破不同門<#>        │  │  │            ┌立宗                        │      ├（八）明別釋三論<#>        │  │  └（四）呵大執┤        ┌─前責五時        │      ├（九）論三論通別門<#>        │  │                └破執──┴─次難二諦        │      ├（十）明四論用假不同門<#>        │  │                          ┌─明人正          │      ├（十一）明四論對緣不同門<#>        │  └─顯正（略標二種）────┤                  │      ├（十二）明三論所破之緣有利鈍不同門<#>        │                              └─顯法正          │      └（十三）別釋中論名題門<#>        └─（二）別釋衆品─────────────────┘<#>［參考資料］　《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{48}）。<#>


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天臺宗用語。爲表顯諸法的本然實相而立的三種原理，即︰空諦、假諦、中諦等三諦。空諦謂諸法空無自性，體不可得。假諦謂諸法宛然而有，施設假立。中諦謂諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。三諦是天臺宗的中心思想，用以表達體用相即，圓融無礙的教義。同時，天臺宗止觀法門之心要即爲與三諦相應之三止三觀，由此益見三諦在天臺宗的重要地位。<#>三諦思想脫胎于《中論》卷四〈觀四諦品〉所雲（大正30·33b）︰‘衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義’一偈。但包括《中論》在內的印度大小乘佛教，都是以二諦（真諦、俗諦）爲通說。天臺宗在二諦之外加上中諦，主要是用中諦連系真俗二諦，强調三諦的圓融相即，由此建立起天臺宗的諸法實相論。<#>天臺宗所說三諦又稱圓融三諦，謂諸法實相，其體唯一，即德用而分空、假、中三諦。因此空非偏空、假非偏假、中非空假之外的中。由是而空之當處，即假即中；假之當處，即空即中；中之當處，即空即假。三諦各自皆是破、立、絕待三義互融，因此三諦俱破、俱立、俱絕待；一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，無礙自在。<#>天臺宗認爲三諦圓融之理是天然的性德，無論是佛界還是地獄，乃至法界任何一物，其當體當相都是圓融三諦。這是實相論之極致，稱之爲一境三諦。爲令修行者實證此一境三諦之理，天臺宗主張可以透過觀察吾人之‘一念心即是三諦圓融’。以此爲觀法，便是一心三觀。<#>◎附︰慧岳《法華玄義釋簽》卷首概說（摘錄）<#>諦是真實不虛的意思。所謂三諦，即︰空諦（真諦）、假諦（俗諦）、中道第一義諦（中諦）。真諦是明白一切事理的淵源，即一切萬象無自體屬于空，故真諦是泯一切法。俗諦是顯現萬象實際不可缺的受用，故俗諦爲立一切法。中諦是舉一即三、三即一，不偏二邊，雙照互融無礙爲中諦。<#>大師强調三諦圓融的論理，旨在糾正實踐的行者們，不得執著于空（真諦、空觀），如果認爲空爲極致，即就停滯于方便城（二乘住處），無法至寶所（佛陀住處），故必須從空入假，修持一切萬行（俗諦、假觀）爲進入寶所的準備，但智者大師又怕從俗而變質忘本，故才强調中道的中觀，即在修空觀的真諦理體中，必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時，也不離真諦空觀，即保持空中有假，假中具空，舉一即三、三即一的中道義爲主體。<#>大師爲解釋三諦的淺深，分爲別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述，即︰<#>(1)別入通︰又稱別接通，即通教接入別教爲對象，這類行者們，聽‘非有漏、非無漏’即能理解到有漏爲俗諦，無漏爲真諦，非有漏非無漏爲中道，但其所理解的中道，唯知是異于空真諦的理論而已，尚未達到雙照的功用。<#>(2)圓入通︰又稱圓接通，即通教接入圓教爲對象，這類行者對于真俗二諦的理解同于前者，但對‘非有漏、非無漏’，都能了知含具雙非雙照的妙義。<#>(3)別教︰以‘有’爲假諦，‘空’爲真諦，對于真諦，認‘非有非空’爲中道，所謂‘中’乃屬‘但中’的稱謂‘理’而已。<#>(4)圓入別︰又稱圓接別，即別教趨入圓教的對象，對真、俗二諦的理解同于前者，但其所瞭解的中道，却是超‘但中’而且具足一切佛法的境界。<#>(5)圓教︰即三諦圓融，一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。<#>又將別教再分別隔曆三諦、曆別三諦、次第三諦等，隔是針對空間性于‘橫’爲主體的彼此隔異，曆是以時間于‘竪’爲前後次第而尚未融即爲主體的論法。所謂橫的彼此隔異，乃强調真諦（空）理體中，無假、無中，俗諦中即無空、無中，中諦中無空、無假的完全隔離。竪的前後次第，是初修持空觀成斷見思惑，次修假觀斷塵沙惑，後修中觀斷無明惑，即修三觀斷三惑的次第證入爲旨趣。圓教也分爲圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議（不縱不橫）三諦，即三諦圓融，不縱不橫，一即三、三即一的融通無礙，故在真諦中，具破有、立空、破立絕待的三義，破有是‘空’能破‘有’的含義，立空是‘空’能立‘真諦空’，破立絕待是雖雲破有，却不單是只破有，立空之中，不單是立空，乃屬破有即立空，立空即破有的破立相即，系是絕待之超然境界！其中的破有屬空義，立空屬假義，破立絕待即中義，故‘空’的一諦中，具空假中的三諦相即。<#>俗諦（假）也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中，還能破空；立有是俗諦中樹立萬有的正義；破立絕待是針對破空立有，仍然具互照絕待，即是說‘假’的一諦中，顯然三諦相即的圓融自在。<#>又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊；雙照是中諦能雙照空假二邊；遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。<#>智者大師將古來所傳的空有二諦，擴展至三諦圓融，且善能運用于實踐修道中，更以佛法的淺深予以配置闡明，誠對研究中國佛教的方便貢獻不少。<#>［參考資料］　《法華玄義》卷一（上）、卷二（下）；《摩呵止觀》卷一（下）、卷三（上）、卷五（上）；《止觀大意》；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷上〈二諦品〉；《始終心要》；《金光明經文句》卷二、卷四、卷五；《佛學概論》；Yamakami So^gen《Systems of Buddhistic Thought》。<#>


meanings:
observation of the real principle that allows one to be aware of the perfect interfusion of the three truths of voidness, temporariness and the mean simultaneously


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thirty stages of worthies and ten stages of sages


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631梵名 Śrī-mahāsaṃvarodaya-tantrarāja，略作 Saṃvarodayatantra。此怛特羅一向被認為係注解 Saṃvara 系怛特羅群之中心 Cakrasaṃvara-tanra（現行之 Laghusaṃvaratantra）之怛特羅。實際上其內容，已更進步，成為 Saṃvara 系密教根本典籍之重要資料。　全書共三十二品，第一品為金剛手請世尊開示之請問品，表示此怛特羅是一種略怛特羅，令人推想另有一廣本。並將第二品以下之內容分為六十二項；第二品為生起次第；第三品為究竟次第；第四品為四大種、五蘊、十八界等法數與五智五佛之對應；第五品為日月運行與身中風行之對應；第六品為身中之五風；第七品為 pītḥa、身體之部分、存在部分脈絡（梵 nāḍī）之對應，成為「內 pīṭha 說」之重要資料；第八品為曼荼羅之供養、阿闍梨之特性與行為、施主之義務等有關曼荼羅之實踐；第九品為瑜伽者與瑜伽女（梵 ḍākinī）互相確認之祕密動作（梵 chomā）、巡禮地之種類與實際之地名、pīṭha 與十地菩薩之對應、息災、降伏、勾召等各種行法；第十品為護符（梵 yantra）等使用之各種咒法；第十三品為由十三尊而成之 Saṃvarodaya 曼荼羅；第十七品為具體引線畫曼荼羅之方法；第十八品說明灌頂；第十九品為死之預兆與風之瑜伽；第二十一品為說明怛特羅行者之生活態度；第二十三品與第二十八品為護摩；第二十六品為釀聖酒之方法；第三十一品為四種瑜伽女、四輪（梵 cakra）說、菩提心之開展等；第三十三品為說悉地狀態之 Saṃvara。其他各品雖為斷片，但仍可處處發現極富趣味之密教事跡。〔Shinichi TSUDA: The Saṃvarodayatantra Selected Chapters. Tokyo, 1974; Saṃvara 系密教於 pīṭha 說之研究（豐山學報）、ḍākinījāla 之實態、sañcāra（瑜伽女之轉位）、四輪三脈之身體觀〕


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（梵 trayaḥ kāyāḥ，藏 sku-gsum）佛的三種身。又稱三佛或三佛身。其名稱、種別在經論中有多種異說。玆舉其中最主要者如次︰<#>(一)法身、報身、應身︰這是古來被廣泛采用的三身名稱，論及諸種佛身義時，多用爲標準。法身由真如的理體所證顯；報身是酬報因位無量願行的相好莊嚴身；應身是應所化衆生之機感而化現的佛身。以釋迦牟尼佛爲例，王宮所生身是應身；有無勝莊嚴淨土的是報身；證得實相真如之理，與此理無二無別、常住湛然的是法身。<#>不過諸經論的說明或深或淺，義各有出入，不可一概而論。天親《法華論》所舉三種佛菩提與此三佛身相當，論中以佛性爲法身，修行顯佛性爲報身，化衆生者爲化身。《大乘起信論》所說大致相同。<#>慧遠《大乘義章》卷十九〈三佛義〉解釋三身的名義，文雲（大正44·837c）︰<#>‘法身佛者，就體彰名。法者，所謂無始法性。此法是其衆生體實，妄想覆纏，于己無用。後息妄想，彼法顯了，便爲佛體。顯法成身，名爲法身。如勝鬘說，隱如來藏，顯成法身。法身體有覺照之義，名法身佛。（中略）報身佛者，酬因爲報，有作行德，本無今有，方便修生，修生之德，酬因名報，報德之體，名之爲身。又德積聚，亦名爲身，報身覺照，名之爲佛。（中略）應身佛者，感化爲因，感化之中，從喻名之。是義云何？如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，衆生機感，義如呼喚。如來示化事同響應，故名爲應。應德之體，名之爲身。’<#>智顗《金光明文句》卷二的解釋略同。《金光明玄義》卷上說三身是三種法聚，理法聚名爲法身，智法聚名爲報身，功德法聚名爲應身。<#>智顗以爲古來的見解皆不出三身隔曆之意，因而在《法華文句》卷九（下）力主三身相即。《金光明文句》卷二雲（大正39·53c）︰‘一異則乖法體，即一而三，即三而一。’三身相即，舉法身則具報、應，舉報、應也同具其他二身。三身即一，一身即三，是不縱不橫的妙身。如此，如法身及報身中的自受用身遍滿法界，他受用身與應化身也遍滿法界。而見他受用、應化有大小之別，乃因根機不同所致。<#>《法華玄義》卷五（下）明類通三法，以三身配真性軌、觀照軌、資成軌，《金光明玄義》亦明之。此外，將三身中的應身分爲勝劣二身，或另開立化身，則成四身說。<#>(二)自性身（又名法身）、受用身、變化身︰這也是古來廣用的一說。自性身是如來內證的真如理體，也是受用、變化二身之所依。受用身是受用廣大法樂的佛身，分自、他二種。自受用身是如來自受用法樂之身；他受用身是爲十地菩薩轉法輪，令受用法樂之身。變化身是爲未登地菩薩與二乘凡夫示現無量隨類身，從事現通說法等種種化益的佛身。此種三身分受用身爲自、他，因此也可稱作四身。<#>其中，自性身是法身，受用身是報身，變化身是應身。或者也可說自受用身是報身，他受用身是應身，因他受用身是應菩薩之機感所現的佛身。<#>此三身說原出自《佛地經》。《佛地經論》卷七舉經中‘自性法受用，變化差別轉’一句，加以論釋（大正26·325c）︰<#>‘自性法者，即是如來初自性身，體常不變，故名自性；力、無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。受用即是次受用身，能令自他受用種種大法樂故。變化即是後變化身，爲欲利益安樂衆生，示現種種變化事故。體義、依義、衆德聚義，總名爲身。’<#>此三身以五法爲體，五法即清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。一說謂前二法是自性身之體，次二法是受用身之體，最後一法是變化身之體。<#>(三)法身、應身、化身︰《金光明最勝王經》卷二〈三身分別品〉說，一切如來皆有法、應、化三身，幷解釋此三身之義（大正16·408b）︰<#>‘如來昔在修行地中，爲一切衆生修種種法，如是修習至修行滿。修行力故，得大自在。自在力故，隨衆生意，隨衆生行，隨衆生界，悉皆了別，不待時，不過時，處相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身，是名化身。（中略）諸如來爲諸菩薩得通達故，說于真諦。爲令解了生死涅槃是一味故，爲除身見衆生怖畏歡喜故，爲無邊佛法而作本故，如實相應如如如如智，本願力故，是身得現。具三十二相，八十種好，項背圓光，是名應身。（中略）爲除諸煩惱等障，爲具諸善法故，唯有如如如如智，是名法身。前二種身是假名有，此第三身是真實有，爲前二身而作根本。何以故？離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法，一切諸佛智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛地。是故法如如如如智，攝一切佛法。’<#>慧遠《大乘義章》卷十九認爲此三身是合法身與報身爲一法身，再從應身開出化身，立應身與化身。應身如出現于印度的釋迦佛，化身指隨人天鬼畜等所化之類而現的非佛形身。<#>智顗《摩呵止觀》卷六之四認爲應身即報身，相當于法、報、應三身。應身即報身之說，是依《合部金光明經》卷一〈三身分別品〉（大正16·364c）︰‘智慧清淨，攝受應身’之意。《止觀輔行傳弘决》雲（大正46·355b）︰‘引金光明，亦證報身。（中略）境名法身，智名報身，境智相應，能起化用，名爲應身。准彼經意，應字平呼，智應于境，名爲應身，彼經即以報身爲應。’此外，《台宗二百題》卷八也有所詳論。<#>窺基《法苑義林章》卷七（本）說，法身即自性身，自受用身攝于其中，因爲自受用身是如來的功德。應身是他受用身及變化身中的佛身，化身相當于變化身中的隨類應同身。又，《大乘義章》卷十九依《涅槃經》意，謂化身是從應身一時暫變的無量分身化佛。<#>［參考資料］　(一)《十地經論》卷三；《金剛般若波羅蜜經論》卷上；陳譯《攝大乘論》卷下；《大乘義章》卷十九；《法華玄論》卷九。(二)《攝大乘論》卷上；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《宗鏡錄》卷八十九。(三)《金光明最勝王經疏》卷四；《注金光明最勝王經》卷二。<#>


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555梵語 trayaḥ kāyāḥ。又作三身佛、三佛身、三佛。身即聚集之義，聚集諸法而成身，故理法之聚集稱為法身（梵 dharma-kāya），智法之聚集稱為報身（梵 saṃbhoga-kāya），功德法之聚集稱為應身（梵 nirmāṇa-kāya）。又作法身佛報身佛應身佛、法佛報佛應佛、法身報身化身、法身佛報佛化佛、法佛報佛應化佛、真身報身應身、自性身滿資用身化身、自性身應身化身、法身應身化身、法性身受用身變化身、自性身受用身變化身、自性身食身化身、法身佛受用身佛化身佛、正法佛修成佛應化佛、佛所見身菩薩所見身二乘凡夫所見身。　金光明最勝王經疏卷三載，化身佛有化身、父母生身、隨世間身、生身、假名身等五名稱；應身佛有應身、受用身、報身、智慧佛、功德佛、法性生身等六稱；法身佛有法身、自性身、真實身、如如佛、法佛等五稱。另金光明最勝王經玄樞卷四謂，前述之化身五名外，加上釋迦身、二乘凡夫所見身、應身、變化身，共為九名；應身六名加上舍那身、菩薩所見身，共為八名；法身五名加上佛所見身、毘盧遮那，共為七名。各經論所舉三身之名稱與解釋不一。　(一)十地經論等諸經所說之三身，即：(1)法身，為證顯實相真如之理體，無二無別，常住湛然，稱為法身。(2)報身，酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。(3)應身，順應所化眾生之機性而顯現之身。　(二)金光明經所說之三身，即：法身（梵 dharma-kāya）、應身（梵 saṃbhoga-kāya）、化身（梵 nirmāṇa-kāya）。依合部金光明經卷一之三身分別品載，如來昔在因地修行中，為一切眾生修種種法至修行滿，因修行力故，得自在而能隨應眾生現種種身，稱為化身。又諸佛如來為令諸菩薩得通達，並體得生死涅槃一味，以為無邊佛法而作本，故示現此具足三十二相、八十種好、項背圓光之身，稱為應身。為滅除一切諸煩惱等障而具足一切之諸善法故，唯有如如如如智，稱為法身。前二種身為「假名有」，第三身為「真有」，乃為前二身而作本故。又依金光明經言，法報之兩佛是其真身，為化眾生而示現佛身，相好具足、威光殊勝，稱為應身。佛隨眾生現種種形，或人、或天、或龍、或鬼，如同世之色像，稱為化身。此三身以真身為本，依真起應，依應起化，如依煩惱起業行，依業受報。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三下）：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。」即依此金光明經之意而言。　(三)解深密經卷五所說之三身，即法身、解脫身、化身。其中化身指八相示現之身；解脫身指五分法身；法身指於諸地波羅蜜多，善修出離轉依成滿之妙果。蓋五分法身，聲聞獨覺亦可得之，故單就此身而言，二乘與如來無異。梁譯攝大乘論釋卷十三（大三一‧二四九中）：「二乘道究竟果，名解脫知見。二乘解脫知見中無三身，菩薩解脫知見中有三身差別。何以故？二乘不能滅智障，無一切智故，不得圓滿清淨法身，無大慈悲，不行利益他事故，無應化兩身。」故知二乘之解脫身，無法身及應、化等身。　(四)據宗鏡錄卷八十九載，自性身、受用身、變化身稱為三佛身，此即法、報、化三身：(1)自性身，諸佛如來具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，又稱法身。(2)受用身，又分二種：(a)自受用身，諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。(b)他受用身，諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地菩薩眾顯現大神通，轉正法輪。(3)變化身，諸如來以不思議神力，變現無量，隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘等，稱其機宜，現通說法。同書並舉出轉三心可得三身之說，即：轉根本心（第八識）可得法身，轉依本心（第七識）可得報身，轉起事心（第六識）可得化身。　(五)禪宗六祖慧能以自性來解釋三身：(1)清淨法身佛，謂吾人之身即是如來法身，故吾人之自性本即清淨，並能生出一切諸法。(2)圓滿報身佛，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸於萬里晴空之中，光芒萬丈，圓滿無缺。(3)自性化身佛，謂吾人若能堅信自性之力勝於一切化身佛，則此心向惡，便入地獄，若起毒害之心，便變為龍蛇；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便變為菩薩。〔金光明最勝王經卷二、梁譯攝大乘論釋卷十、瑜伽師地論卷七十八、佛地經論卷七、觀經玄義分傳通記卷六〕（參閱「佛身」2629）


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tam thân ☸ chuyển tam tâm đắc tam thân <ttps>


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tam thân công đức hữu biệt vô biệt <pttđ>


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tam thân giai cụ vô biên công đức nhi các hữu dị <pttđ>


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679<一>構成器世界之風、水、金等三種輪圍。(一)風輪（梵 vāyu-maṇḍala），又作風界。器世界成立之初，由有情之共業力，依止虛空，而生於最下。(二)水輪（梵 jala-maṇḍala），又作水界。以有情之業增上力，起大雲雨，澍於風輪之上，積水而成。(三)金輪（梵 kāñcana-maṇḍala），又作金性地輪、地輪、地界。由有情之業力，搏擊水輪，於其上結成金。以上三輪可謂佛教之宇宙開闢論，除構成器世界之三輪外，於金輪之上復有現實世界之形成。〔長阿含經卷十八、增一阿含經卷三十十七、起世經卷一、大樓炭經卷一、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷一〕（參閱「大地四輪」778、「須彌山」5364）　<二>以轉輪聖王之輪寶比喻如來身口意三業之勝用。(一)神變輪，又作神通輪、身輪。乃顯現神通，變化勝異之境，而今眾生發心入信之神通輪。(二)教誡論，又作說法輪、口輪。即演說教法，令眾生反邪入正而發心入信。(三)記心輪，又作憶念輪、意輪。佛說法時，先以意輪鑑知眾生根器利鈍，隨宜演說，無有差謬。以上三輪，意義等同三示現、三種示導。〔大乘大集地藏十輪經卷六、瑜伽師地論卷二十七、卷三十七、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三種示導」650）　<三>世間充滿無常、不淨、苦，三者如輪，迴轉無限，無始無終，故喻之如輪，稱為無常輪、不淨輪、苦輪。〔阿彌陀經通贊疏序、往生要集卷一上〕　<四>全稱三轉法輪。係三論宗吉藏三分釋尊教說為根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪等三者。（參閱「三轉法輪」694）　<五>全稱三法輪。指佛之說法有轉法輪、照法輪、持法輪等三種意義。（參閱「三法輪」573）　<六>指布施時之施者、受者、施物等三者。行布施時，若住於空觀，亦即心不執著於施者（能施）、受者（所施）與施物三者，則稱三輪體空、三輪清淨、三事皆空。此說以般若經為主。（參閱「三輪相」680）　<七>於密教金剛界曼荼羅從果向因之次第，可依順序，將大日如來教化利濟眾生之次第分為三種，即自性輪身、正法輪身、教令輪身。（參閱「三輪身」680）


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694梵語 tri-parivarta-dvādaśākāra-dharma-cakra-pravartana。又作當三轉四輪十二行法輪、四諦法輪三會十二轉說、三轉十二行法輪。指世尊三轉四諦之法輪，每一轉各具四行相，故有十二行相。三轉者，四諦各有示相轉（肯定四諦，說此是苦諦、集諦、滅諦、道諦）、勸相轉（說此苦諦應知，集諦應斷，滅諦應證，道諦應修）、證相轉（說苦諦已知，集諦已斷，滅諦已證，道諦已修）。此三轉各具眼（梵 cakṣus）、智（梵 jñāna）、明（梵 vidyā）、覺（梵 buddhi）等四行相，或三周循歷四聖諦，故稱十二行相。據大毘婆沙論卷七十九載，眼智明覺有兩義：(一)眼，即法智忍；智，即諸法智；明，即諸類智忍；覺，即諸類智。(二)眼，觀見之義；智，決斷之義；明，照了之義；覺，警察之義。　於每一諦中，皆有三轉十二行相，故四諦合之，共有十二轉四十八行相。如以苦諦言之，謂「此是苦」，為示相轉；謂「應徧知此苦」，為勸相轉；謂「已徧知此苦」，為證相轉。此三轉依次可配於見道、修道、無學道；如是一一而轉，每一轉皆各具眼、智、明、覺等四行相，故於一苦諦即有三轉十二行相。〔雜阿含經卷十五、四分律卷三十二、俱舍論卷二十四、瑜伽師地論卷九十五、法華經玄贊卷四、俱舍論光記卷二十四〕（參閱「轉法輪」6619）


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twelve applications in the three turns of the wheel of the law


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tam chuyển pháp luân thập nhị hạnh <đpb>


vietnamese:
tam chuyển pháp luân thập nhị hạnh tướng <cm>


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（梵 Dharma-cakra-pravartana-sū-tra）一卷。唐·義淨譯。收于《大正藏》第二册。叙述佛陀成道後，首先在鹿野苑爲憍陳如等五比丘三轉四諦之理，憍陳如及八萬諸天乃遠離塵垢得法眼淨。又謂此經能饒益世間，令梵行者速至安穩涅槃之處，故稱之爲三轉法輪。<#>所謂三轉，即︰<#>(1)示轉︰肯定四諦，說‘此是苦，此是集，此是滅，此是道’及其相狀。<#>(2)勸轉︰依四諦之次第，勸應知苦諦、斷集諦、證滅諦、修道諦。<#>(3)證轉︰也依四諦之順序，說明既已知、斷、證、修後仍須覺證之原因。又因每一轉各具眼、智、明、覺四行相（巴利傳是眼、智、明、覺、寂五相），故成十二相。此即所謂的‘三轉十二行相’。後世之小乘佛教、法相宗、天臺宗人對此三轉十二行相，各有不同的看法。<#>本經異譯本頗多，內容略有不同，大致可分爲廣略二類，所謂廣本乃由(1)序分，(2)離二邊中道八正道，(3)四諦三轉十二行相，(4)五比丘得法眼，(5)諸天歡喜證誠，(6)流通等六部分構成，略本則完全略去第二及第三之四諦釋義部分。本經與《雜阿含》卷十五第三七九經、藏傳《Chos-kyi hkhor-loḥi mdo.》、梵本斷簡皆屬略本，而《轉法輪經》、巴利《大品》第五十六相應第十一～十二經、藏傳《Chos-kyi ḥkhor-lo rab-tu-bskor-baḥi mdo.》、《五分律》卷十五、《四分律》卷三十二等則屬廣本。其中，究以何者爲古本，殊難遽下斷言，但就(2)、(3)皆言及如來成就等正覺而言，當可推知以五比丘爲說法對象而說四諦或中道者，實乃有關如來證道內容之異說，兩者皆是單獨傳世，其後由律藏之編纂者合糅爲一書。漢譯《雜阿含》缺少第(2)中道成道之文，正能呈現其原初風貌，此說另可依阿毗曇全未提及中道之內容爲證，至于巴利《相應部》內存有該文，當系對校律藏修正而成。<#>


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591迦葉，梵名 Kāśyapa，意為光波，因其身光炎涌，故稱。毘婆尸佛時，三人共立剎柱，以是因緣感報，遂為兄弟。(一)優樓頻螺迦葉（梵 Uruvilvā-kāśyapa），優樓頻螺，意為木瓜林；以其居處近於此林，故稱。其將護四眾，供給四事，令無所乏。(二)那提迦葉（梵 Nadī-kāśyapa），那提，意為河；以其居止近此河，故稱。其心意寂然，降伏結業，精進修行。(三)伽耶迦葉（梵 Gayā-kāśyapa），伽耶，意為城；以其居家在王舍城南七由旬，故稱。能觀了諸法，都無所著，教化眾生。三人原係事火外道，各有徒眾五百、三百、二百，佛成道後不久，即秉佛之教化，歸入正法。〔增一阿含經卷三、過去現在因果經卷四、太子瑞應本起經卷下、佛五百弟子自說本起經〕


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644<一>又作三聚。指惑道、業道、苦道；此三者為生死流轉之因果。(一)惑道，又作煩惱道，迷惑惱亂諸法事理之妄心。(二)業道，由妄心所發，乃身口意三業所作。(三)苦道，以惑業為因，招感三界六道之果。道有能通之意，此三者乃由惑起業，由業感苦，於苦復更起惑，輾轉相通，生死不絕，故稱三道；或以輪轉之義，三者輪轉不絕，故亦作三道。金光明玄義卷上以十二因緣配當三道，而謂過去之無明、現在之愛、取等三支為煩惱道，過去之行、現在之有等二支為業道，現在之識、名色、六入、觸、受，及未來之生、老死等七支為苦道。又天台宗就分段、方便、實報等三報而各說三道之別，即以見思之惑為煩惱道，煩惱潤業名為業道，招感界內之生為苦道，此係分段三道；以塵沙惑為煩惱道，無漏之業名為業道，變易生死為苦道，此係方便三道；以無明惑為煩惱道，非漏非無漏之業為業道，彼土變易為苦道，此係實報三道。另據天台圓教之說，三道與法身、般若、解脫等三德，及真性、觀照、資成等三軌，彼此融通，圓妙自在，而共成三千三諦圓具之妙法。〔俱舍論卷九、雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷九十三、華嚴經探玄記卷十三、法華玄義卷五下〕　<二>聲聞、菩薩道位之三階次第，即見道、修道、無學道。(一)見道（梵 darśana-mārga），又作見地。即初見諦理而斷除見惑之階位。(二)修道（梵 bhāvanā-mārga），又作修地、分別地。即數數修習而斷除修惑之階位。(三)無學道（梵 aśaikṣa-mārga），又作無學地。即斷盡諸惑，解脫繫縛之階位。其中，前二道亦稱有學道，見道唯無漏，修道通有漏、無漏。若以此三者配當四向四果，則見道為預流向，修道為後三向及預流、一來、不還三果，無學道即阿羅漢果。若以之配唯識五位，則依序為通達位、修習位、究竟位。若以之配十地，則依序為初地、第二地至第九地、第十地及佛地。〔俱舍論卷二十一、卷二十五、彰所知論卷下、大乘義章卷十、華嚴五教章卷三〕（參閱「五位」1087、「四向四果」1683）　<三>十地經論卷十所立之證道、助道、不住道。(一)證道，謂證悟實性之理。「證」有「知得契會」之義；心冥實性，無有分別，契會平等，故稱為證。(二)助道，謂六度等資助之行。「助」有「扶佐資順」之義；扶助諸度等行，而資順菩提，故稱為助。(三)不住道，謂方便、智慧並立，不偏不倚。「不住」有「離著」之義；巧慧雙修，不凝滯於任何一處而遊行徧在，故稱不住。〔大乘義章卷十〕


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632<一>量，即尺度、標準之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真偽之標準。印度自古各哲學宗派間即盛行探討知識來源、形式、真偽之學問，遂產生各種「量論」之說，其中最普遍者為三量。然三量之內容與名稱；各宗所說互異。　(一)就心、心所量知所緣對境而立之三種量。唯識宗於此，多所分別，並詳加闡論；而於因明之中，亦為重要之「自悟」方法。此三量即：(1)現量（梵 Pratyakṣa-pramāṇa），又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。(2)比量（梵 anumāna-pramāṇa），乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。(3)非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。　(二)瑜伽師地論卷十五與顯揚聖教論卷十一所立之三量：(1)現量（同上），(2)比量（同上），(3)聖教量，又作至教量、正教量，為一切智所說之言教，或從其聞，或隨其法，其中又分：１.不違聖言，佛自說經教，輾轉流布，不違正法、正義。２.能治雜染，善修此法，能永調伏貪癡等煩惱。３.不違法相，不於一切離言法中建立言說。　(三)數論外道所立之三量：(1)證量，指從根塵所生之五知根，緣五塵所顯現之覺知作用。相當於上記之現量。(2)比量，分為有前、有餘、平等三種；「有前」乃推知未來之作用，「有餘」為推知過去之作用，「平等」為推知現在之作用。(3)聖言量，相當於上記之聖教量，雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以篤信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北鬱單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。〔解深密經卷五、阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理門論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「比量」1481、「真現量」4222、「量」5293）　<二>成唯識論卷二所立之三量。即：(一)所量，指被測度量知之對象。(二)能量，指能夠用以量知者。(三)量果，指所量知之結果。例如欲量知一織物，則織物為所量，尺度為能量，所量得之尺寸為量果。成唯識論復基於此說，將心識之作用分為四分，而以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。（參閱「四分」1663）


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arriving well; arriving in a timely fashion


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Còn gọi: Sơn môn. Cổng tam quan, cổng chùa. Tông Môn Võ Khố ghi: »其 寺 元 是 鐵 馬 營　太 祖 太 宗 二 聖 生 處 太 祖 朝 已 建 寺。 忘 其 名。 其 僧 乃 寺 主 也 太 宗 別 賜 錢重 建 三 門。 – Chùa ấy vốn là doanh trại Thiết Mã. Hai vua Thái tổ và Thái tông ra đời ở đây. Đời vua Thái tổ đã cho cất chùa. Quên mất tên vị chủ chùa. Vua Thái Tông riêng cho tiền để dựng lại cổng chùa«.


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Ba lời then chốt, ví như ba cửa ải. Thiền Uyển Mông Cầu, q. trung (Vạn Tục 148, 125 thượng) ghi: »Ở trong thất, Hoàng Long thường hỏi tăng: Mọi người đều có chỗ sinh ra, vậy Thượng toạ quê quán ở đâu? Chính đang lúc hỏi qua đáp lại, Sư liền duỗi tay, nói: Tay tôi sao giống tay Phật. Các nơi đâu chẳng phải tham thỉnh sở đắc của Tông sư sao? Sư lại thòng chân nói: Chân tôi sao giống chân lừa? Hơn 30 năm khai thị ba câu hỏi này, người học không có ai khế hội yếu chỉ ấy«. Bài tụng chung: »生 緣 斷 處 伸 驢 腳、 驢 腳 伸 時 佛 手 開、 爲 報 五 湖 參 學 者、 三 關 一 一 透 將 來。 – Sinh duyên đoạn xứ thân lô cước, lô cước thân thời Phật thủ khai, vị báo ngũ hồ tham học giả, Tam quan nhất nhất thấu tương lai. – Thấu rõ quê quán, chân lừa duỗi, tay Phật đồng thời cũng mở ra, báo cùng người học nơi nơi biết, Tam quan mỗi cửa, hãy thấu qua!«.


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577為菩薩修行成滿至於佛果所須經歷之時間。又作三大阿僧祇劫、三劫阿僧企耶、三阿僧企耶、三僧祇、三祇、三無數大劫、三無數劫、三劫。阿僧祇，梵語 asaṃkhya，意為無量數、無央數；劫，為極長遠之時間名稱，有大、中、小三劫之別。三度之阿僧祇大劫，即稱三大阿僧祇劫。於三大劫中，釋迦佛值遇無數佛。據大毘婆沙論卷一七八載，於初劫之時，逢事七萬五千佛；第二劫之時，逢事七萬六千佛；第三劫之時，逢事七萬七千佛。　以三劫配於修行之位次，諸經論所說不一。天台宗智顗大師之四教義卷四以之配於聲聞之位次：(一)初阿僧祇劫配外凡之位，即證得五停心別相、總相念處之位。(二)二阿僧祇劫配內凡中之煖位，即以煖法之智慧修習六度之位。(三)三阿僧祇劫配頂位，即勤行六度，而於四諦觀解分明之位。　據攝大乘論本卷下之說：(一)初阿僧祇劫配地前菩薩之 魽A即十信、十住、十行、十迴向等四十位。(二)二阿僧祇劫配初地至第七地之位。(三)三阿僧祇劫配第八地至第十地之位。　梁譯攝大乘論卷下則舉出七阿僧祇與三十三阿僧祇之說。(一)七阿僧祇劫：(1)不定阿僧祇，(2)定阿僧祇，(3)授記阿僧祇（以上三項配於地前之四十位），(4)依實諦阿僧祇（初地至第三地），(5)依捨阿僧祇（第四地至第六地），(6)依寂靜阿僧祇（第七、第八地），(7)依智慧阿僧祇（第九、第十地）。(二)三十三阿僧祇劫：即地前有(1)信行阿僧祇，(2)精進行阿僧祇，(3)趣向行阿僧祇。十地之中則各地皆有三阿僧祇，蓋以每地均有入位、住位、出位等三種位次，每一位次立一阿僧祇，合地前之三劫，則總為三十三劫。又所立劫數雖為七、三十三，然其劫量則與上記之三阿僧祇劫無異。　優婆塞戒經卷一修三十二相業品（大二四‧一○三九上）：「菩薩摩訶薩修是業已，名為滿三阿僧祇劫，次第獲得阿耨多羅三藐三菩提。善男子！我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」〔大智度論卷四、瑜伽師地論卷四十八、俱舍論卷十八、天台四教儀集註卷中、華嚴五教章卷二、卷三、俱舍論光記卷十八〕


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(title) Three Stages of the Buddha-Dharma


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634又稱第三階宗、三階宗、普法宗。為隋代信行（540～594）所創，至中唐為止所流行之佛教宗派。信行自稱一乘菩薩，倡導第三階之佛教，廢具足戒，強調苦行忍辱、從事勞役，並以乞食為生，一日一食。反對偶像崇拜而僅禮拜塔。認為一切眾生皆是真佛，故路見男女，一概禮拜。在經濟方面，於隋文帝開皇三年（583），設置十六種「無盡藏行」之制度，勸化信徒施捨錢糧，而由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔經藏之用。開皇九年，僕射高潁迎請信行入住長安真寂寺（化度寺）弘法，又開創光明、慈門、慧日、弘善等諸寺。開皇十四年一月示寂。著有三階佛法、對根起行法等三十五部四十四卷。其門下有慧定、道進、王善行、王善性等。　開皇二十年，此派系被視為異端而受到敕禁，但其徒眾不絕。唐武則天證聖二年（696）時，敕禁乞食、長齋、持戒坐禪以外之行法。玄宗開元十三年（725），復敕令三階教徒於諸寺所設三階院之隔障悉除，令之與大院相通，眾僧雜居，而禁止三階教徒別居一處。另據貞元新定釋教目錄卷十載，唐德宗貞元十六年（800）四月曾將此宗之典籍入藏，其後，此宗宗典復自大藏經中被剔除，至宋代始湮滅不聞。直至近代，敦煌文物出土，史坦因（A. Stein）、伯希和（P. Pelliot）二人分別自敦煌石室中獲得若干三階教之典籍，有關三階佛法之研究乃漸受學者之重視。　此宗將佛教按「時」、「處」、「機」（指人）分為三階，以第一階為正法時期，「處」為佛國，其「機」唯有佛菩薩，所修持者為大乘一乘佛法；第二階為像法時期，「處」為五濁諸惡世界，「機」為凡聖混雜，流行大小乘（三乘）佛法；第三階為末法時期，「處」為五濁諸惡世界，然人皆邪解邪行。信行以為當時已進入第三階之末法，人僅為第三階之不持戒失正見者而已，若依據第一階之一乘、第二階之三乘等別法來修行，實甚困難，故必須依第三階之普法，歸依一切三寶，斷除一切惡，修持一切善，始易有成。此即三階宗之根本主張。現存於日本之「三階佛法」，為日本學者矢吹慶輝博士收集在敦煌出土本中所發現之若干典籍，及散見於與此宗不同立場之淨土系等典籍中之部分資料彙編而成。〔三階佛法密記卷上、開元釋教錄卷十八、華嚴五教章卷一、釋淨土群疑論卷四、三階教の研究（矢吹慶輝）〕


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667<一>即三世。(一)前際（梵 pūrvānta），指過去。(二)後際（梵 aparānta），指未來。(三)中際（梵 madhyānta），指現在。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三六上）：「觀身實相，觀佛亦然。無前際、無後際、無中際，不住三際，不離三際。」〔大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九〕（參閱「三世」536）　<二>係梵語 traya ṛtavaḥ 之意譯，又作三際時。乃印度一年所分之三期。然以三際配於月日，歷來有諸種異說，較重要者有神泰、真諦、普光、玄奘等諸說，其中真諦與玄奘之說相同，即：(一)熱際（梵 grīṣma-rtu），從正月十六日至五月十五日。(二)雨際（梵 varṣa-ṛtu），從五月十六日至九月十五日。(三)寒際（梵 hemanta-rtu），從九月十六日至正月十五日。大唐西域記卷二復將三際分為六時，即：(一)自正月十六日至三月十五日，稱為漸熱。(二)自三月十六日至五月十五日，稱為盛熱。(三)自五月十六日至七月十五日，稱為雨時。(四)自七月十六日至九月十五日，稱為茂時。(五)自九月十六日至十一月十五日，稱為漸寒。(六)自十一月十六日至正月十五日，稱為盛寒。〔俱舍論寶疏卷十一、梵網經古迹記卷下末、大藏法數卷十二〕（參閱「曆」6227）


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指印度一年的三個時期。依太賢《梵網經古迹記》卷下（末）所述，即︰<#>(1)熱際︰指正月十六日至五月十五日，或說十一月十六日至三月十五日。<#>(2)雨際︰指五月十六日至九月十五日，或說三月十六日至七月十五日。<#>(3)寒際︰指九月十六日至正月十五日，或說七月十六日至十一月十五日。<#>此外，《大唐西域記》卷二則將熱時、雨時、寒時析爲六時。即將熱時分爲漸熱、盛熱二種；雨時分爲雨時、茂時二種；寒時分爲漸寒、盛寒二種。六時各有兩個月。略分稱爲三時，細分則爲六時。<#>關于三際時的兩種說法，表列如次︰<#>      ┌熱際時（一月十六日～五月十五日）<#>三際時├雨際時（五月十六日～九月十五日）<#>      └寒際時（九月十六日～一月十五日）<#>      ┌熱際時（十一月十六日～一月十五日）<#>三際時├雨際時（三月十六日～七月十五日）<#>      └寒際時（七月十六日～十一月十五日）<#>［參考資料］　《俱舍論寶疏》卷十一；《翻譯名義集》卷五；《大藏法數》卷十二。<#>


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（梵 trīṇy āvaraṇāni、trīṇy āvaranāni）(一)指障蔽聖道及聖道加行之善根的三種重障︰即煩惱障、業障、報障。出自《涅槃經》卷十一、《成實論》卷八等。所謂煩惱障，指貪嗔痴等煩惱；業障，指由身口意三業所造作的不善業；報障又稱異熟障，指因煩惱障、業障所招感的三惡趣果報。《俱舍論》卷十七稱之爲三重障。善導《往生禮贊》雲（大正47·440b）︰‘斷除三障，同得往生阿彌陀佛國。’《摩呵止觀》卷五之（上）以煩惱、業、報三障，廣釋止觀十境。<#>(二)指皮煩惱障、肉煩惱障、心煩惱障︰又稱皮膚骨三障。依《華嚴孔目章》卷三之意，此乃譬喻之詞，表見、修、無明三種惑障。皮煩惱障是三界修惑，即貪、嗔、痴等煩惱是六塵外境所起，就如皮在身體的外部。肉煩惱障是三界見惑，即斷常、有無等諸見，皆屬內心分別，就如肉在身體內部。心煩惱障是根本無明迷真妄動，住于最深處，就如心深藏在身體內部。將此與五住地之惑相配，則見一處住地是肉煩惱障；欲愛住地、色愛住地、有愛住地三者是皮煩惱障；無明住地是心煩惱障。<#>陳譯《攝大乘論釋》卷十五舉皮肉心之名；《地持論》卷九舉皮膚骨三染污，且示其斷伏之相。《大乘義章》卷五（本）認爲皮膚骨三障，其體唯一無明，粗品無明之浮淺者爲皮障，中品無明之次深者爲膚障，細品無明之最深者爲骨障。而皮障斷于地前，膚障是初地至八地斷，骨障則于八地至如來地斷盡，此乃依《地持論》所說。<#>(三)指沉昏暗蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障︰此三者障礙禪定，使不能開發，故稱爲修定三障。出自《釋禪波羅蜜次第法門》卷四。<#>沉昏暗蔽障又稱昏沉暗塞障，是欲修禪定時，其心沉昏暗睡，無所別知，成爲開發禪定的障礙。惡念思惟障是欲修禪定時，雖無前事，却生惡念之心，或欲做十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事，無片刻停止，成爲開發禪定的障礙。境界逼迫障是欲修禪定時，雖無前事，却身感逼迫，或見諸外境，或見無頭目手足，或陷入地，或火來燒，或于夢見諸惡相，如此諸事皆逼迫行人使其驚怖、苦惱，成爲開發禪定的障礙。<#>若要對治此三障，則沉昏暗蔽障應念應身佛之三十二相；惡念思惟障應念報身佛之力、無畏等；境界逼迫障應念法身佛之空寂無爲。<#>(四)指見思、塵沙、無明三惑︰《法華玄義》卷五（下）雲（大正33·742c）︰‘若迷此三法即成三障。一者界內界外塵沙，障如來藏。二者通別見思，障第一義空。三者根本無明，障第一義理。’又，《摩呵止觀》卷二（下）雲（大正46·21a）︰‘則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。’<#>(五)謂不得值遇瑜伽秘密之三摩地法的三種情况︰<#>(1)我慢重障︰指被我慢貢高邪見所蔽，不能事佛菩薩師僧父母學深妙法。<#>(2)嫉妒重障︰謂妒賢嫉能、自是他非、說人長短、好求名利、懈怠而不能學得如來正法。<#>(3)貪欲重障︰謂多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沈、掉舉、破戒者，也不能學如來正法。<#>這三種人不識因果，不敬師長，也不見良善，不護道業，廣造惡業，因此墮諸地獄而不得遇三密正法。<#>［參考資料］　(一)《發智論》卷十一；《佛名經》卷一；《大毗婆沙論》卷一一五；《大智度論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷四十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《菩薩戒義疏》卷上；《法華經玄贊》卷三；《涅槃經會疏》卷十；《俱舍論光記》卷十七。(三)《天臺四教儀集解標指鈔》卷下之四；《大藏法數》卷九。(五)《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷五。<#>


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666梵語 trīṇy āvaranāni。三種障礙。<一>又作三重障。指障礙聖道及其前加行善根之煩惱障、業障、異熟障。(一)煩惱障（梵 kleśāvaraṇa），本性熾然具足貪、瞋、癡三煩惱，致難生厭離，難教誨，難開悟，難得免離，難得解脫。此亦即指恆起之煩惱。(二)業障（梵 karmāvaraṇa），即五無間業。乃由身口意所造作之不善業。(三)異熟障（梵 vipākāvaraṇa），又作報障、果報障。以煩惱、業為因，所招感之三惡趣等果報。〔北本大般涅槃經卷十一、佛名經卷一、發智論卷十一、成實論卷八、俱舍論卷十七、大智度論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕　<二>據大乘瑜伽大教王經卷五載，以三種障礙之故，不得遇瑜伽祕密之三摩地法。即：(一)我慢重障，我慢貢高，邪見執蔽，致不能下心敬事諸佛菩薩師僧父母，不能學如來正法。(二)嫉妒重障，妒賢嫉能，自是他非，見人修善，反生嫉妒，不能學得如來正法。(三)貪欲重障，多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沉、掉舉、破戒者，不能學如來正法。上記三種人不識因果，不敬師長，亦不見良善，不護道業，廣造惡業，故不得遇三密正法。　<三>妨礙禪定之三種障礙。(一)昏沉闇蔽障，謂昏沉闇睡，則無所別知，障諸禪定，致不得開發。(二)惡念思惟障，謂雖不昏沉，然惡念忽起而破禁戒，致作諸不善事。(三)境界逼迫障，謂雖無昏沉、惡念等事，而身或猝痛，陷地、火燒、落崖，猛虎奔逐，魔惱並起，諸惡相現而逼惱行人，橫生驚怖，致障諸禪定，不得開發。凡此三者，均足障礙禪定之修習。〔釋禪波羅蜜次第法門卷四、天台四教儀集解標指鈔卷下四、大藏法數卷九〕　<四>又作三粗重、三煩惱。指修惑、見惑、無明等三種煩惱障。分別以皮、肉、心三種為喻。又作皮膚骨三障。(一)皮煩惱障，指修惑；修惑係五根對外五塵而起，如皮在外，故以皮為喻。(二)肉煩惱障，指見惑；見惑係由誤迷理論、觀點而致，屬內心之執著分別，如肉在皮內，故以肉為喻。(三)心煩惱障，指無明；根本無明為一切迷妄之源，此無明之惑由迷真逐妄而起，故以心為喻。大乘義章卷五本復對同一無明立皮膚骨三障，謂粗品無明浮淺，為皮障；中品無明次深，為膚障；細品無明最深，為骨障。〔梁譯攝大乘論釋卷十五、華嚴孔目章卷三〕（參閱「三粗重」616、「三惑」624）


vietnamese:
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(term) three stages of freedom from desire


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三類境是慈恩宗（唯識宗）關于辨認一切境相（唯識四分中的相分）的學說。三境是性境、獨影境、帶質境。它的名義和性質，如《成唯識論掌中樞要》叙述唐·玄奘法師所作的一個頌文說︰‘性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情本，性種等隨應。’窺基又在《大乘法苑義林章》中也跟著這樣闡說。窺基的弟子慧沼法師在《成唯識論了義燈》中更詳加解釋。<#>但諸論中從來沒有說過三類境的名目，所以它是玄奘探諸論意的創說（據《成唯識論學記》引慧沼之說，這是奘師依《瑜伽師地論》卷七十二中‘本性相、影像相’的意義而建立的）。<#>(1)性境︰性境是具有真實體性的境界︰色境是真實的色，心境是真實的心。此境有三種特徵︰第一，從自己各別的實種子生起。第二，有實體實用，不像空華兔角等體用都無。第三，各守自性，不隨從能緣心；而能緣心對它也不改變它的性質，只真實符合它的自相而緣取。例如眼識等前五識及五俱同緣意識的見分所緣取的色、聲、香、味、觸五種境，第八阿賴耶識的見分所緣取的種子、有根身、器世界、三種境，都是性境。<#>不隨心，依《唯識樞要》有三種︰第一，此境則是非善非惡（染）的無記性，不隨從能緣心的善惡起善惡的變化，這叫作性不隨。第二，不隨從心系屬于同一界地，例如第八識系屬于欲界，而所緣取的種子通欲、色、無色三界，以及身在下界起二通時，眼耳二識緣取上二界，身在上地眼耳二識緣取欲界，這叫做系不隨。第三，由于相見別種，所以不隨心從同一的種子生，這叫做種不隨。《了義燈》說有四不隨，除以上三種之外，還有不隨心是異熟等，例如第八識的見分是異熟性，而所緣取的五塵相分却和它不同，這叫做異熟不隨。<#>(2)獨影境︰這只是能緣心用强分別力變現而無本質的境界。此境客觀上完全不存在，只是主觀上的顛倒計度單獨所變的影像，所以叫做獨影。此境和性境相反，和能緣心從同一的種子生，沒有實體實用。例如第六識緣取龜毛兔角空華等境，又如夢境，這些境都不是從實種子所生的實法，也沒有所托的本質，只是由第六識構畫分別的勢力所成。<#>獨影有有質、無質二種。以上所說是無質獨影。還有有質獨影一類，它雖然有本質，而因爲那個本質是不生法，所以相分仍然不仗托它生起。例如第六識緣取無爲，無爲是不生不滅法，不會生起相分，但由第六識用妄分別變作相似的相分而緣取它，所以也叫它作獨影。<#>總上所說，獨影境只是能緣心用强分別力所變現，從而三性、種子及界系等都隨從主觀的見分，所以說‘獨影唯隨見’。<#>(3)帶質境︰這是說主觀能緣心所緣取的境界，雖然有所托的本質，然而和它的自相不符。‘帶’有兩種意義，一是挾帶，二是帶似。能緣心緣取此境的本質時，挾帶著它或者帶似它而作異相的分別，另依自力變現一種和它的自相不符的境界，所以叫作帶質境。例如第七識以第八識的見分爲本質變起我法的相分，所緣取的本質幷不是我法。但是因爲它沒有轉易間斷一類相續無常似常，所以無明相應的第七識誤認作我法而緣取。它確實有所托的本質，不是完全由能緣心的分別而生，因而和獨影境不同。但是所托的本質雖然是有實體的性境，所起的相分却和它的自相不符，因而也和性境不同。簡單地說就是在見分的妄情和本質的性境之間所起的一種相分。此外第六識對所緣取的本質起非量的相分，例如夜間見繩誤以爲蛇，也是此境。<#>總之，帶質境確實有所托的本質，所以不是‘唯從見’。但是幷非照本質原樣映寫，所以也不是完全‘不隨心’。它一面可判從能緣心，一面也可判從本質，而說它的性有兩面，種、系也有兩面。就是帶質境的三性不定，例如第七識緣取第八見分，所緣取的相分可隨從本質判它是無覆無記性等，也可隨從見分判它是有覆無記性所攝。這是性通情本。其次，帶質境因爲本質和相分幷起而形成那種境界，又熏成相分和本質的種子，所以可說是從本質的種子生，也可說是從見分的種子生（或者缺一不可）。這是種通情本。又這個相分的界系，可隨從見分說，也可隨從本質說。這是界通情本。<#>‘性種等隨應’，依《唯識樞要》說，隨應的意義是不定。這又有兩種，一種是三類境的隨應，一種是性種等的隨應。前一種是顯示三類境諸心聚的生起，有只是一類，有二合，有三合。所謂一類，就是以上所說的各別三境，例如根本智緣真如只是性境，第六識緣龜毛空華等只是獨影境，第七識緣第八見分只是帶質境。所謂二合，是二境幷存，例如第八識緣取自地散境時，心王所緣是性境，而心所所緣是獨影境。又前五識所緣自地五塵是性境，也可說是帶質境；第六識緣取過未五蘊時是獨影境，也可說是帶質境。所謂三合，是三境幷存，例如第八識緣取定果色時，心所所緣只是獨影境，心王所緣却是性境，但以第六識所變的定果色爲本質，所以也可說是帶質境。二三合中有些實在是假說，不一定具備某境全部的定義時也可獲得某境的名稱，實際則决沒有二三類境合而爲一的。<#>隨應的後一種，顯示三類境隨其所應三性、種子和界系等不定。有三性同而種子、界系不同，例如欲界的第八識緣取上界的天眼天耳，所緣的天眼耳根隨從第八識是無記性，然而能生的種子和界系各別，又有界系同而三性、種子不同，例如欲界的前五識緣取欲界五塵，界系同而能生的種子各別。又前五識通三性而相分是無記性。還有種子同而界系不同，例如第八識緣取定果色，心所所緣和見分同，然而心王所緣的定果色是上界系，而第八識是欲界系。（黃懺華）<#>◎附︰保參玉泉〈唯識三類境義的研究〉 （摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）<#>(一)頌文的解說<#>先解說三類境頌文，第一句‘性境不隨心’，‘性’是體性之義，又不改之義，心總稱四分（譯者注︰四分是相分、見分、自證分、證自證分），若略後三分是指見分，本句所說的性境，是以吾人之認識即分別見照不能改變其性質的客觀的存在亦即是直覺的存在，以例來說，像真如實性不能由人之認識所左右，其存在超然確實，這便是性境之一種。第二句‘獨影唯從見’，獨影境與性境完全相反，此境是吾人妄想幻覺所生錯覺的存在，專以人之主觀見分（譯者注︰四分中之見分）所造成，毫無客觀的本質，因無本質，單獨如影的存在，故稱爲獨影境，像如夢幻龜毛兔角等便是。第三句‘帶質通情本’。帶質境的‘質’是本質實體，‘情’是前二句所說的心與見同是見分，‘本’是本質，本境雖然具有客觀的妥當性的存在（本質），但因吾人之分別見分可變其存在的性格故，即對所有的東西，不能認識本來的自相，如此對象便是帶質境，此境有本質的存在與第一之性境同，心情所變與第二之獨影相似，即屬于前二境之中間的存在。以上三類境的存在價值，性境最真正確實，獨影境最不正不確實，帶質境即介在二者中間平常的存在。第四句‘性種等隨應’，‘性’是善、惡、無記三性之義，‘種’是種子，‘等’是三界系等所略的字，其意謂︰一切諸法的存在，要以性境等三類境的範疇來截然統攝是不可能的，蓋諸法索連三性、種子、界系等種種複雜的條件，若以微細論之，無法截然判定，如此場合，應適宜隨應處置，不可呆板，所以本句可以說是對三類境以外，認有不定場面的句，又名隨應句或不定句，如此一來可以不冒萬法攝不盡的過失，尚且更使一切唯識之義成爲金城鐵壁，玄奘三藏在此僅僅五言四句之中，將大宇宙一切萬法網羅分類殆盡，用字巧妙之極，令人嘆爲觀止。<#>(二)三類境的範圍<#>三類境的範圍，對四分的相配如何，關于這一點，《同學鈔》卷一之九（大正66·85b）列舉自古以來所傳南北兩寺的異說，用以比較，茲以圖示如下︰<#>        能  緣    所  緣                  三類境    異  說<#>    ┌─見  分──相  分─────┬┬┬─三類境──南寺傳<#>    │        ┌─前向見分──┐  ├┼┼─性  境┐<#>四分┼─自證分┤              ├┐│││        ├─北寺傳<#>    │        └─後向證自證分┘├┘│└─獨影境│<#>    └─證自證分─自證分────┘  └──帶質境┘<#>          ┌─必具三不隨──────────────南寺傳<#>性境第八識┤<#>          └─不必具三不隨─────────────北寺傳<#>以下請聽兩寺所傳的意見︰<#>(1)南寺傳︰在南寺傳是主張三類境僅局限于相分而已，其所引用之證據是《了義燈》卷一（末）之文（大正43·677c）︰‘然同別種，複有種別性與見同，或複性同而系種別，或複相分性隨見質，判性不定，或雖有質相見同生不生本質，由此不定故，三藏法師以爲一頌。’意謂，三藏製作三類境頌的目的，是爲分類見分所緣境相分的種類，幷非爲開顯自證分、證自證分所緣境，蓋後二分是見分之體非在見分之外故，僅將見分所緣境相分分類便足。<#>對此北寺方面即反駁稱︰《樞要》卷上（末）（大正43·620a）有‘總攝諸境有其三類’，又‘以此一頌定諸法體’之文，將如何會通辨釋，南寺即答稱︰‘諸境’及‘諸法’的含意是指見分的境界相分多類之意，幷非包含後二分所緣境，又在北寺所講，後二分境亦屬性境一節，性境原來以不隨心爲原則，後三分因系同一種隨心故違反此原則，不能將三分統稱屬于性境，如此北寺傳顯屬錯誤。<#>(2)北寺傳︰北寺傳即主張三類境是通後二分所緣境的，蓋三藏入室高足窺基，既然在《樞要》講述前兩句‘總攝諸法’‘定諸法體’故，三類境的範圍應該涉及後二分，一如前圖所示，自證分所緣自之見分及證自證分，及證自證分所緣自之自證分，均屬性境，如南寺所傳，三藏實爲分別相見二分同別種，故作此頌，雖然不錯，但不妨將後二分境攝入三類境。其次性境雖是以不隨心爲原則，但不盡如此，如《同學鈔》卷一之七（大正66·85c）有這樣的記載︰‘先德釋此事雲性境不隨心帶質通情本，性境帶質同無唯字，故有隨心性境不通情本帶質也，述獨影唯從見于獨影境無不隨見，以有唯字。’根據上開文證，所以北寺即判定後二分境才是隨心性境的特例，可通于三類境。<#>(3)兩傳的相似思想︰三類境對四分的關係，過去在中國，好像有辯論過，如宋代智覺禪師永明延壽的《宗鏡錄》第六十八卷（大正48·798c）有一段解釋《樞要》的‘一者性境諸真法體爲性境色是真色心是實心’文中，引用著者不詳的《樞要志》的解釋，圖解其文意即如下圖︰<#>      ┌─真色──色心俱所緣之分──第一釋──當北寺傳<#>樞要志┤          所緣之色────┐<#>      │                          ├第二釋──當南寺傳<#>      └─實色──非虛妄分別能緣心┘<#>上解與日本南北兩寺所傳固無直接關係，不過是一種偶然的一致。<#>(4)兩傳的批評︰上開兩傳均有長短得失，不得一概而論，在我的見解是，南寺傳對三類境的興起及頌文的來由有忠實地符順的長處，但因對文字上過于拘執的關係難免有不詳盡三類境義理的失，這是其短處，相反地北寺傳對三類境的哲理有充分發揮的長處，但對頌文的由來及文句有不符合的嫌疑，這是其短處。<#>前者南寺傳可以說是保存的傳統的，後者北寺傳是進步的究理的，均有一得一失一長一短，相差不多，思想上亦無多大的變動，取捨任人自由。但北寺傳的《同學鈔》卷六有如下的評語︰‘問︰付三類境廢立，且唯于見分境爲論之將通後二分哉？答︰先德傳異（中略），今此二傳南寺北寺諍，各立道理互引證文，然且依北寺傳可雲通後二分境也。’鈔主對此問題，很輕描淡寫地如此批評。<#>［參考資料］　《成唯識論述記》卷三（本）；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《成唯識論了義燈增明記》卷四。<#>


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698<一>又稱三類、三境。乃法相宗之教義。將所緣之對境，依其性質，而類別為三種。即：(一)性境，指真實之境。此境自守其性，並不隨心。即指具有真實體性與作用，由實種子所生起之境。包括第八識之相分（種子、五根、器世間）、前五識及五俱（與前五識之任一者同時生起）意識之相分等。此境有三種不隨心，即：(1)性不隨，謂其能緣之見分通於善、不善、無記三性，所緣之相分境，唯無記性，不隨能緣之性通於三性。(2)種不隨，謂見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣之種子而生。(3)繫不隨，繫，指界地繫。謂所緣境之界地不隨能緣之心。如欲界繫之五識八識及五俱意識緣自界之五塵時，相分與能緣雖為欲界繫，而所緣之五塵非隨能緣而成欲界繫。　(二)獨影境，獨者，簡別於本質；影，為影像，即相分。謂依能緣之心之妄分別而變起之境，別無本質，僅為影像。如第六意識之妄分別變出之龜毛、兔角、空華等，全屬幻影。此境有三種隨心：(1)性隨心，謂境與能緣之心同一性。(2)種隨心，謂境與能緣之心由同一種子而生。(3)繫隨心，謂境與能緣之心同一界繫。　(三)帶質境，帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境，其相分有所依之本質，而不得境之自相。此境係由心、境二者之力合成，居於性境與獨影境之間。如第七識緣第八識見分之相分，及第六識追想過去之形像者。此境有三種通情本。情，為能緣之見分；本，為本質。即：(1)性通情本，謂如第七識之見分緣第八之見分時，所變之相分無別種生，一半與本質同種生，一半與能緣之見分同種生，若從本質生者，為無覆無記性，若隨能緣之見分生者，則為有覆無記性，其性不定。(2)界通情本，又稱繫通情本。謂此相分之界地通於本質與見分之界地繫而不定。(3)種通情本，謂此相分之種子亦隨本質與見分而不定。　三類境之名稱在諸經中雖未見記載，然有關相見二分為同種生或別種生，在印度即有異說，至玄奘時，以護法之說為正義，造（大四三‧六三三中）「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應」一頌，授予弟子窺基，評判所緣之境，以別種生之相分為性境，同種生之相分為獨影境，同別兩種生之相分為帶質境。〔成唯識論掌中樞要卷上末、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論述記卷三本、大乘法苑義林章卷四末、百法問答鈔卷二〕　<二>指第八阿賴耶識所緣之三種境。即：(一)種子境，第八識能徧任持世間、出世間諸法種子，故稱種子境。(二)根身境，第八識覺明能了之心，發起內外塵勞之相，於一圓湛，析出根塵，聚內四大而為身分，故稱根身境。(三)器世間境，從第八識轉相而成現相，即有山河大地等境界，故稱器世間境。


vietnamese:
tam thực năng sinh tam chủng nội khổ <pttđ>


meanings:
687<一>指牧牛齋等三齋，即：(一)牧牛齋（梵 gopālaka-uposatha），譬如牧牛人求善水草，供其牛飲，至暮思歸，還村時猶殷殷思及明日當往富饒之野畜牧種種之念；若人已受持齋戒，居家則以貪利養身，終日樂著欲過，其念一如牧牛人之意，如是持齋，將不獲大利，亦不得善果。(二)尼犍齋（梵 nigaṇṭha-uposatha），每月十五日伏地受齋戒，禮拜十由旬內之諸神曰（大一‧九一一上）：「我今日齋，不敢為惡（中略）妻子、奴婢非是我有。」舉諸虛妄之言，當不得大果之報。(三)聖八支齋（梵 ariya-uposatha），或稱佛法齋，即內道弟子於六齋日受持八戒。〔齋經〕　<二>指三齋日，即每月八日、十四日、十五日所持之清淨戒。　<三>指三長齋月。又稱三善月、三長月、三齋月。即於每年正月、五月、九月等三月之間受持之八齋戒。當此三月之時，冥界之業鏡輪照南洲，若有善惡，鏡中悉現。此三月乃惡鬼得勢之時，故令修善。常修三長齋者，晝夜精勤，一心苦行，可往生西方阿彌陀佛國。〔中阿含經卷五十五、灌頂經卷十二、梵網經卷下、四分律行事鈔資持記卷下之三〕（參閱「三長齋月」575）


meanings:
① Trên. phàm ở trên đều gọi là thượng, như thượng bộ 上部 bộ trên, thượng quyển 上卷 quyển trên, thượng đẳng 上等 bực trên, v.v. ||② Ngày vua gọi vua là Chủ thượng 主上 gọi ông vua đang đời mình là Kim thượng 今上. ||③ Một âm là thướng. Lên, như thướng đường 上堂 lên thềm. ||④ Dâng lên, như thướng thư 上書 dâng tờ thư, thướng biểu 上表 dâng biểu, v.v.


meanings:
Một trong bốn thanh trong tiếng Trung Quốc: 上聲 Thượng thanh. Xem 上 [shàng].


meanings:
① Ở trên, trên: 樓上 Trên gác; 上級領導下級 Cấp trên lãnh đạo cấp dưới; 而位居我上 Mà chức vị thì ở trên ta (Sử kí); 西方有木焉，生于高山之上 Ở phía tây có loài cây mọc ở trên núi cao (Tuân tử); 惟江上之清風 Chỉ có gió mát ở trên sông (Cao Bá Quát).


meanings:
Yếu chỉ thượng thượng, tức yếu chỉ của Thiền tông. Bài tựa của Tỉ-khâu Huệ Nguyên trong Trúc Lâm Tổ Sư Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục ghi: »超 三 乘、 越 佛 乘、 上 上 之 旨。 – Siêu tam thừa, vượt Phật thừa là yếu chỉ thượng thượng«.


meanings:
Người có căn khí thượng đẳng, kiệt xuất. Thư đáp Trung thừa Trịnh Côn Nham trong HSLNMDT q. 1 ghi: »若 從 根 本 上 做 工 夫、 打 破 八 識 窠 臼、 頓 翻 無 明 窟 穴、 一 超 直 入、 更 無 利 法、 此 乃 上 上 利 根、 所 證 者 深。 – Nếu từ trên căn bản thực hiện công phu, đập tan hang ổ tám thức, lật đổ sào huyệt vô minh, trực tiếp ngộ nhập Phật tính, lại không cần pháp nào khác. Đây là người có căn tính thượng đẳng, kiệt xuất, chỗ chứng ngộ của họ thì sâu«.


meanings:
Người có căn khí thượng đẳng. Tiết Bắc Viện Thông Thiền sư trong NĐHN q. 13 ghi: »諸 上 座 有 甚 麼 事、 出 來 論 量 取。 若 上 上 根 機、 不 假 如 斯。 若 是 中 下 之 流、 直 須 鏟 削 門 頭 戶 底、 教 索 索 地、 莫 教 入 泥 水。 – Chư Thượng toạ có việc gì? Hãy bước ra bàn luận. Nếu là người có căn khí thượng đẳng, thì không cần như vậy. Nếu là hạng trung hạ thì cần phải dọn dẹp nhà cửa cho trống trơn đi, chứ đừng sa vào lời nói chữ nghĩa«.


meanings:
① Bậc căn cơ thượng đẳng. Thung Dung Am lục q. 1 ghi: »閉 門 打 睡 接 上 上 機。 顧 鑑 頻 申。 曲 爲 中 下。 – Đóng cửa ngủ khò là tiếp bậc căn cơ thượng đẳng; sử dụng ngữ cú để chỉ bày là phương tiện tiếp dẫn hàng trung hạ«. ② Thiền cơ vi diệu tột cùng, siêu việt lời nói tri thức. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng ghi: »千 峰 列 翠 岸 柳 垂 金。 樵 父 謳 歌 漁 人 鼓 棹。 笙 簧 䀨 地 鳥 語 呢 喃。 紅 粉 佳 人 風 流 公 子。 一 一 爲 汝 諸 人。 發 上 上 機 開 正 法 眼。 若 向 者 裏 薦 得。 金 色 頭 陀 無 容 身 處。 若 也 不 會。 喫 粥 喫 飯。 許 儞 七 穿 八 穴。 – Ngàn non bày xanh ngát, liễu bờ rủ tóc vàng, tiều phu hát ca, ngư ông gõ nhịp mái chèo, khèn sáo ồn náo, chim kêu ríu rít, giai nhân má hồng, công tử thanh lịch, mỗi mỗi đều vì các ngươi mà phát thượng thượng cơ, mở Chính pháp nhãn. Nếu nơi đây lãnh hội được thì Đầu-đà Ca-diếp không có chỗ dung thân, còn như không lãnh hội thì ăn cơm ăn cháo đi, mong rằng các ngươi sẽ ngộ đạo thấu triệt«.


meanings:
a. Trên dưới; b. Khoảng chừng, độ chừng; c. Toàn thể; ② Trước (về thời gian): 上星期 Tuần trước; 竊觀上世之君 Trộm xét các vua đời trước (Hán thư); 經乎上世而來者也 Trải qua các đời trước mà truyền lại đến nay (Lã thị xuân thu); ③ Người trên, bậc tôn trưởng: 本乎天者親上 Người lấy trời làm gốc thì thân gần với bề trên (Chu Dịch); ④ Vua, hoàng đế: 上乃慾變此 Nhà vua muốn biến đổi phong khí đó (Vương An Thạch); 上胡不法先王之法？ Nhà vua sao không noi theo phép tắc của các tiên vương? (Lã thi xuân thu); ⑤ Đi lên, đến: 上山Lên núi; 哭聲直上幹雲霄 Tiếng khóc lên thẳng đến khoảng trời mây (Đỗ Phủ); 慾窮千里目，更上一 層樓 Đang định nhìn mút tầm mắt ra xa đến ngàn dặm, thì lại đi lên một tầng lầu (Vương Chi Hoán); 你上哪兒？ Anh đi đâu đấy?; 上北京 Đi Bắc Kinh; 上街去 Ra phố, đi phố; ⑥ Tiến lên: 甘茂攻宜 陽，三鼓之而卒不上 Cam Mậu tấn công Nghi Dương, ba lần đánh trống nhưng quân sĩ vẫn không chịu tiến lên (Chiến quốc sách); ⑦ Trình lên, dâng lên, tâu lên: 太尉乃跪上天子璽 Quan thái uý bèn quỳ xuống dâng lên cái ấn của thiên tử (Sử kí); ⑧ Đứng trên: 民可近也，而不可 上也 Đối với dân thì chỉ có thể gần, chứ không thể đứng trên họ (Quốc ngữ: Chu ngữ trung); ⑨ Sùng thượng, chuộng, tôn trọng (dùng như 尚): 上農除末，黔首是富 Sùng thượng nông nghiệp, trừ bỏ công thương, thì dân sẽ giàu lên (Sử kí: Tần Thuỷ hoàng bản kỉ); ⑩ Thêm, lắp lên, bôi lên, đăng lên, ghi vào: 上水 Thêm nước vào; 上貨 Thêm hàng; 上刺刀 Lắp lưỡi lê; 上顏色 Bôi (tô) màu; 上帳 Ghi sổ, vào sổ; Chỉ hành động nhất định trong thời gian nhất định: 上課 Lên lớp; 上班 Đi làm; ⑫ Vặn chặt: 錶該上了 Đồng hồ cần lên dây rồi; ⑬ Đặt sau danh từ chỉ “giữa”, “trong” và “về”...: 半路上 Giữa đường; 心上 Trong lòng; 領導上 Cấp trên; 理論上 Về lí luận; 事實上 Trên thực tế; ⑭ Hàng trên, trên trước, hàng đầu (có thể dùng như hình dung từ hoặc phó từ): 上坐 Chỗ ngồi hàng trên; 我在母懷中上坐，故後出耳！ Ta trong bụng mẹ ngồi trên, nên mới đẻ ra sau đấy thôi! (Kiều Oánh Mậu: Bản triều bạn nghịch liệt truyện); 受上賞 Được tưởng thưởng hàng đầu (Chiến quốc sách); ⑮ Cao cấp, chất lượng cao, loại tốt: 則命一上將 Thì sai một tướng cao cấp (Tam quốc chí); 有能徒此南門之外，賜之上田上宅 Ai có thể dời ra ở ngoài cửa nam này thì ban cho ruộng tốt nhà tốt (Hàn Phi tử); ⑯ Đặt sau động từ chỉ sự làm xong: 說上兩句 Nói vài lời; 選上代表 Được bầu làm đại biểu; 排上隊 Sắp thành hàng; ⑰ Đặt sau động từ để chỉ hướng đi lên: 涉單車驅上茂陵 Thiệp một mình ruổi xe lên Mậu Lăng (Hán thư); ⑱ Đặt sau động từ dùng chung với chữ “來”, “去” chỉ hướng theo: 爬上來 Bò lên; 騎上去 Cưỡi lên; ⑲ Hãy (dùng như 尚): 上慎旃哉！ Hãy cẩn thận vậy thay! (Thi Kinh: Nguỵ phong, Trắc hỗ); ⑳ Chỉ số lượng nhất định: 成千上萬 Hàng nghìn hàng vạn; ㉑ (nhạc) Một nốt trong nhạc dân tộc Trung Quốc. Xem 上 [shăng].


meanings:
superior, middling, and inferior teachings


meanings:
① Bậc Cao tăng có đầy đủ trí huệ và đạo đức, đủ sức làm thầy mọi người. Bài thơ Sơn Tự của Trạng Nguyên Nguyễn Trực (Việt Nam) ghi: »突 兀 雲 間 寺、 人 生 幾 度 過。 幽 巖 藏 佛 跡、 峭 壁 倚 僧 家。 地 遠 飛 塵 少、 山 高 得 月 多。 上 人 留 客 宿、 煨 芋 又 烹 茶。 – Đột ngột vân gian tự, nhân sinh kỉ độ qua! U nham tàng Phật tích, tiêu bích ỷ tăng gia. Địa viễn phi trần thiểu, sơn cao đắc nguyệt đa. Thượng nhân lưu khách túc, ổi dụ hựu phanh trà. – Mây biếc hiện bóng chùa, người đời mấy kẻ qua! Rừng sâu tàng dấu bụt, sườn non ẩn mái nhà. Thôn xa càng lắng bụi, non cao trăng thêm đầy. Cao tăng lưu gót khách, lùi khoai với nấu trà«. ② Người có căn khí thượng đẳng, đạo pháp tinh thâm và đạo đức cao thượng. Tiết Kính Sơn Trí Sách Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »上 人 不 耘 而 秀、 不 扶 而 直。 – Bậc thượng nhân chẳng trau chuốt mà đẹp (hay chẳng đợi mài giũa mới giỏi), chẳng đợi uốn nắn mới thẳng«.


meanings:
(term) lantern festival at the first full moon


vietnamese:
thượng phẩm thiện căn bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
thượng địa phiền não bất duyên hạ địa <pttđ>


meanings:
Chỉ cho việc đi lên điện đường để ăn cơm, nghe thuyết pháp, tham vấn v.v. Tuy nhiên, từ này thường dùng để chỉ cho vị Trụ trì mỗi ngày 2 lần (sáng chiều) lên Pháp đường giải đáp thắc mắc về việc tham thiền của chư tăng. Tắc 38, Bích Nham Lục (Đại 48, 175 hạ) ghi: »風 穴 在 郢 州 衙 內、 上 堂 云： 祖 師 心 印、 狀 似 鐵 牛 之 機。 – Phong Huyệt ở trong Nha môn Dĩnh Châu thượng đường nói: Tâm ấn của Tổ sư hình dáng giống như máy trâu sắt«.


meanings:
Người căn khí thượng đẳng. »Chứng Đạo Ca« của Vĩnh Gia Huyền Giác Đại Sư trong CĐTĐL q. 30 ghi: »上 士 一 決 一 切 了、 中 下 多 聞 多 不 信。 – Người căn khí bậc thượng nhờ có quyết tâm nên tất cả đều xong. Còn hàng trung hạ càng học nhiều càng chẳng tin nơi tự tâm«.


meanings:
(title) A Record of Gleanings of Jōgū Shōtoku


vietnamese:
thượng cung hoàng thái tử bồ tát truyện <bktt>


vietnamese:
thượng cung thánh đức thái tử truyện bổ khuyết kí <cm>

meanings:
(title) A Supplemental Record to the Biography of Jōgū Prince Shōtoku


vietnamese:
thượng cung thánh đức pháp vương đế thuyết <cm>


vietnamese:
thượng cung thánh đức pháp vương đế thuyết <bktt>


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718西藏佛教對具有高德勝行、堪為世人軌範者之尊稱。又作金剛上師。西藏人稱為喇嘛。喇嘛，為藏語 bla-ma 之漢語音譯，本為 bla（上）與 ma（人）之複合詞，意指上德之人。相當於梵語 guru（古魯、咕嚕），意即師匠、師範，為古代印度人或一般修行者對其師之尊稱。　西藏佛教特重喇嘛崇拜，於藏人之日常生活，舉凡誕婚壽喪、疾病災害，乃至旅遊遷徙，皆特別延請喇嘛為之祈禱而後行事，至於出家之修行者，於皈依佛法僧三寶之外，特重對喇嘛之皈依，而有四皈依之作法；並以自己之身口意，悉數供養歸投上師；認為奉侍喇嘛，即等於供事三寶。　以「法統」而言，西藏密教最重視師承關係，認為金剛上師乃師師相承中的大日如來之代表，故凡遇傳受密法，必經金剛上師之灌頂，修持密法之儀軌亦須先請金剛上師加持之。又因密教強調心法相傳，故密法之傳授，必須由上師與弟子秘密授受。　依密乘之規定，堪任軌範師（阿闍黎）之上師須具備下列條件：(一)須有正統傳承的根本金剛上師之密法灌頂。(二)從金剛佛至自己的根本上師，其間所有密法之傳承灌頂皆須圓滿無缺，不可間斷。(三)須受本尊大灌頂（阿闍黎灌頂），精通顯密佛法及菩提心學，並具備火供、壇城等修法材料，熟習諸經軌所說之修法。(四)自己有能力傳授密法時，須經根本金剛上師許可，方能擔任上師阿闍黎，為人傳法灌頂。圓具上述條件後，依照西藏之習慣，即可稱為「仁波切」，意指轉世佛爺。


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（梵 sthavira，巴 thera，藏 gnas-brtan）又稱長老、上臘、尚座、首座、上首。此詞指僧衆中之出家年數（法臘）較多者，或指年歲高者，有時亦爲對僧人之尊稱。經論于此有多種說法，茲條列如次︰<#>(一)指法臘滿二十至四十九歲之間者︰《毗尼母經》卷六雲（大正24·835a）︰‘從無臘乃至九臘，是名下座。從十臘至十九臘，是名中座。從二十臘至四十九臘，是名上座。過五十臘以上，國王長者出家人所重，是名耆舊長宿。’<#>(二)指法臘滿十歲以上者︰《南海寄歸內法傳》卷三（大正54·220a）︰‘滿十夏名悉他薛■，得離依止而住，又得爲鄔波馱耶。’<#>(三)對法臘甚高之僧人的尊稱︰《五分律》卷三十（大正22·194b）︰‘第一上座名一切去，百三十六臘。第二上座名離婆多，百二十臘。第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十臘。’<#>(四)法臘高或能力殊勝者︰《集異門足論》卷四（大正26·380b）︰‘三上座者，謂生年上座、世俗上座、法性上座。’此中，年齡多者稱生年上j ，有世俗財産、地位、權力者稱世俗上座，得智慧解脫的阿羅漢稱法性上座。<#>(五)三綱之一︰指年長德高，統督寺內僧衆，辦理寺務者。在我國，律家立(1)僧房上座（律三綱之上座），(2)別房上座（禪居諸寮之首座），(3)住家上座（諸席之上座）。<#>(六)我國禪林僧衆中之居首座者︰其後也用爲對禪師的稱呼。<#>(七)對比丘之敬稱︰《禪苑清規》卷一〈挂撘〉雲（卍續111·879上）︰‘維那雲︰請某上座于某寮抽解。’<#>［參考資料］　《釋氏要覽》卷上；《翻譯名義集》卷四；《禪林象器箋》〈稱呼門〉；《十誦律》卷三十九、卷五十；《四分律行事鈔》卷下三；《南海寄歸內法傳》卷四；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《大宋僧史略》卷中；《佛祖統紀》卷三十八。<#>


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718梵語 sthavira，巴利語 thera。音譯悉他薛羅、悉提那。又稱長老、上臘、首座、尚座、住位等。乃三綱之一。指法臘高而居上位之僧尼。毘尼母經卷六，就法臘之多少而立下座、中座、上座、耆舊長宿等四階。又以無臘至九臘，稱為下座；十臘至十九臘，稱為中座；二十臘至四十九臘，稱為上座。五十臘以上而受國王、長者、出家人所重者，稱為耆舊。惟南海寄歸內法傳卷三載，滿十臘是為悉他薛羅，此蓋以上記中座以上總為上座。　集異門足論卷四所言之上座有如下三種：(一)生年上座（梵 jati-sthavira），即指尊長、耆舊。(二)世俗上座（梵 saṃvṛti-sthavira），即有世俗財產、地位、權力者。(三)法性上座（梵 dharma-sthavira），即法臘較長，智慧解脫，已證得阿羅漢者。另於釋氏要覽卷上舉出「四種上座」之說，即：(一)僧房上座，即律所說之三綱上座。(二)僧上座，即壇上之上座，或授戒時堂中之首座。(三)別房上座，即禪林諸寮之首座。(四)住家上座，即計齋席之上座。此外，上座亦為比丘之泛稱。〔四分律卷五十四、十誦律卷三十九、禪苑清規卷一、禪林象器箋稱呼門〕


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（梵 ārya-sthavira-nikāya、ārya-sthāvirāḥ，巴 thera-vāda，藏 ḥphags-pa gnas-brtan-pa、gnas-brtan-pa）印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛■尼迦耶，或作梯毗■、他鞞羅、體毗履、他毗利與。<#>佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱爲原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義産生異論，首度分裂成上座部及大衆部二根本部派。大衆部是較進步革新的青年大衆。反之，上座部則忠實地遵守傳統，幷以保守的長老們爲代表，因此又稱爲長老部。不久，大衆部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成爲十八部或二十部的部派佛教。<#>其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別爲說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播于印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行于錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由于是南方的上座部，所以也稱南方上座部。<#>此狹義的上座部，以錫蘭爲根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建‘大寺’（Mahāvihāra，大精舍），作爲佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。<#>此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建‘無畏山寺’（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，只多林寺派（Jetavana-vihāra）于焉崛起，于是錫蘭上座部分裂爲三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆呵（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢弃不守戒律的無畏山寺與只多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。<#>緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播于該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。<#>◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第二章第二節<#>上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情况就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作爲上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派爲代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、只多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳爲代表了。<#>上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉爲雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本·金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同于多聞部，南傳材料即將其歸入大衆部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。<#>研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關于上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。<#>上座各派的律，化地部的，漢譯爲《五分律》，法藏部的，漢譯爲《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一爲止，這是他們的特點（大衆也是十一法，有部則只增至十爲止）。又對相應阿含的說法，他們認爲是關于八衆的事（即關于弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因爲講一般道理是以法分類，以人物分類則采用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯爲‘犍度’或‘蘊’的）；(四)本母，即關于戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸爲一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望爲因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。<#>上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱爲《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其爲上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認爲是法藏部的律，經日人刊定爲雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上爲北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱‘善見律’，他們的‘毗婆沙’就是論，論包含律，律包含戒。<#>這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麽語言？現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麽上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麽語言？有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引于《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因爲它的部主正地是婆羅門，曾爲國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的‘好語’去‘莊嚴佛經’，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均系梵文，證明其說不錯）；大衆一系，使用俗語（即方言土語，有人認爲是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因爲巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作爲一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由采用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。<#>各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是‘論藏’，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳爲分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認爲此書是犢子部的，說犢子所以分爲四部，即是由于對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪回（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。<#>漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因爲南傳上座實際就是法藏一系。爲什麽南傳却是用的七論呢？對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最爲佛所賞識，認爲最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是采用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成爲幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方爲什麽會發展成六論呢？這大概是受到一切有部以‘六足’形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（‘處所’玄奘在《法住記》中即譯爲‘發趣’）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。<#>┌──────────┬────────┐<#>│南  方  六  論      │《舍利弗毗曇》  │<#>├──────────┼────────┤<#>│《發趣》            │＜處所＞        │<#>│《法聚》、《人施設》│＜無問＞        │<#>│《分別》            │＜問＞          │<#>│《界說》            │＜攝＞、＜相應＞│<#>│《雙對》            │＜攝＞的一類    │<#>└──────────┴────────┘<#>研究各派主張，除了各派的‘論’而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。<#>各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是呵梨跋摩。他造論的目的是爲了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張爲十論，作爲批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在？不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在？這叫‘二世有無’？(二)一切有無？即一切現象是否都有？(三)‘中陰’有無？人死到再投生，中間的過渡狀態叫‘中陰’，有沒有這個過渡？(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得？(五)羅漢有退還是不退？(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應？(七)心性是否本淨？(八)未受報業是否還存在？(九)佛是否在僧數？(十)有無人我？<#>這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以‘十論’做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認爲幷非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認爲心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。<#>佛家的理論一般是從‘境、行、果’三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。<#>‘境’的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人爲中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大爲‘三科’（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對于‘三科’的看法，把‘處’（舊譯爲‘入’）放在第一位（該書是五分法，初分是‘問’，有十品，第一即‘入’品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以‘處’作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在于對‘法處’的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，‘法處’有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的‘行蘊’加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫‘相應行’，也即是心所。心所屬于心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫‘不相應行’，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出‘相應行’有二十八種，‘不相應行’有八種。此外還有‘無表色’。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質爲基礎表示出來的色；所謂‘無表色’，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，却能通過比量（概念）感知它。再有一類是‘無爲’。有些事物不待作爲而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬于‘法處’。總的說來，‘法處’的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。<#>按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出‘色’、‘心’兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出‘二法不可違’︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立脚點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講‘法處’都是就‘所知’上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有‘法處’，但决非獨立存在，而是必須與心相連，以心爲前提存在的。另外，他們講‘諸行無常’，把無常講到刹那滅的程度算是够透徹的了，所以後人稱化地部爲‘刹那論’者。問題是，他們講刹那滅不是以時間爲標準，也是聯繫心來講的，因爲心是刹那滅，被心所知的對象──外界才是刹那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一刹那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關‘境’的學說的特點。<#>實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之于心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因爲它决定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即‘心性本淨，客塵所染’。他們認爲心的自性原是清淨的。那末，爲什麽還發生解脫、不解脫的問題呢？這由于心爲外來的煩惱所染污了的緣故。關于心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；爲客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。<#>在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麽關係？它們是否相應？上座部認爲，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處于睡眠狀態一樣，它是一種潜存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污幷不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同于其他派系學說的一個特點。<#>上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。采用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用‘禪思入微，究暢幽密’來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說‘道支皆是念住所攝’。道支一般都講三十七菩提分，而化地却以念住（定）爲中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織爲十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視爲唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。<#>他們的禪定幷不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納爲一般表現的心理作用爲十二心，再概括十二心爲九類，是爲九心︰<#>(一)在平靜的狀態時，稱爲有分心。<#>(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。<#>(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱爲見心。<#>(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。<#>(五)由此分別善惡，名分別心。<#>(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。<#>(七)這樣决定發起作用，名速行心。<#>(八)假使境界强盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。<#>(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，複名有分心。<#>在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說爲‘九心輪’，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之‘結生心’，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之‘死心’。由‘結生心’至‘死心’之間，中間不知經過多少次的‘有分心──有分心’輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到‘死心’這一有分心時，才告結束。<#>上座系把結生後的有分心看成爲最初的，把死亡前的有分心看成爲最後的，這一理論使佛教的學說帶有‘我’的傾向了。原始佛學本是否認有作爲人生主體的‘我’的，但不承認是一回事，在實際中却又大講‘業力’和‘輪回’；承認‘業力’、‘輪回’，沒有‘我’便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則采取了變相的說法。上座的‘有分心’貫徹生死，成爲生死之間的主體，也就是一種變相的‘我’了。南方如此，在北方的化地部發展成爲‘窮生死蘊’。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是‘一念蘊’（即刹那滅行），一是‘一生蘊’（即從生到死相續的）。所謂‘一生蘊’，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之爲‘窮生死蘊’。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的‘我’了。上座系學說出現‘我’的傾向，這實際上也是原始佛學未能解决的問題邏輯地發展必然要有的結果。<#>在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講‘人我空’，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了‘法無我’。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明瞭。一般認爲小乘不講法空、法無我，幷且還以此爲大小乘區分的標準，這可能由于北方材料不全而引起的誤解。由‘人空’到‘法空’，應該看成是對原始佛學的新發展。<#>最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是‘分別說上座’。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個‘分別論者’的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作爲一個重要論敵。由于對部派學說瞭解不足，因此大家對‘分別論者’不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引‘分別論者’的主張四十條，與其他部派相比較，認爲‘分別論者’指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認爲從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同于化地，也同于案達。因此，他以爲案達是屬于大衆系的，‘分別論者’是大衆部的，但不是大衆部全體而是屬于大衆系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，却又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解决這個問題。《婆沙論》所談到的‘分別論者’，只是泛說當時一般采用分別說的態度和方法，幷沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至于案達的大衆部，因爲方法論是大家都可以通用的。不過上座系與‘分別論者’的關係更爲密切而已。<#>［參考資料］　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著·櫻部建補注《インド佛教史》。<#>


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719梵名 Ārya-sthavira-nikāya，巴利名 Thera-Vāda。又稱銅鍱部。音譯作他鞞羅部、體毘履、他毘利與。乃部派佛教之一派。據北傳佛典所載，佛入滅百餘年後，大天（梵 Mahādeva，巴同）等進步派之比丘倡導五條教義，保守派起而反對之，教團因此分裂為上座、大眾二部。佛入滅三百年初，自保守之上座部又分出說一切有部（略稱有部），根本上座部受有部勢力壓迫，遂遷至雪山（梵 Himālaya），稱為雪山部。其後，自有部又分出八部，上座部本末計有十一部（有部、本上座部、犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部）。然據南傳佛典所載，最初分裂乃因對有關戒律十事之見解不同而引起，故上座部本末共十二部。在上座部系統中，有部勢力最大，可謂為上座部理論之代表。此一部派，於公元前三世紀，由印度傳入錫蘭等地，後稱南傳上座部，至今仍盛行。〔異部宗輪論、大毘婆沙論卷九十九、三論玄義、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大天五事」754、「小乘二十部」928、「印度佛教」2215、「部派佛教」4814）


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mental state of the formless meditation heaven


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(term) afflictions of those of advanced states of mind


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(1668-1732) Thiền tăng đời Thanh, họ An, tự Văn Trúc, hiệu Nhẫn Am, người xứ Gia Hoà, Chiết Giang, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Đế Huy Lộ, đời thứ 38 hệ Nam Nhạc. Trước trụ chùa Thiên Ninh, Gia Hoà; sau trụ chùa Vân Lâm, Hàng Châu. Tác phẩm: Nhẫn Am tập.


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Căn khí thượng đẳng. Khai thị thiền nhân Đổng Văn Thừa trong HSLNMDT q. 1 ghi: »洞 聞 法 乘、 夙 負 上 根、初 脫 塵 緣、 遇 水 潦 鶴、 頓 覺 非、 遂 弃 去。 – Nghe suốt được pháp Thiền tông, là có căn khí thượng đẳng từ đời trước. Mới thoát trần duyên gặp pháp sinh diệt, liền biết nó không đúng bèn vứt bỏ«.


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Người có căn khí thượng đẳng và trí huệ kiệt xuất. Tiết »Tục Nghệ Ngôn« trong NHQL q. 30 ghi: »是 知 上 根 利 智、 決 非 三 時 之 所 可 局、 況 佛 法 無 時 不 圓 明 超 絕、豈可 得 污 隆 哉！ – Phải biết người có căn khí thượng đẳng và trí huệ kiệt xuất, quyết chẳng bị hạn cuộc trong ba thời (chính pháp tượng pháp và mạt pháp), huống là Phật pháp cao siêu, không thời nào mà chẳng tròn sáng siêu tuyệt, há có thể bị ô nhiễm ư!«.


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→ kinh môn thượng tuyền hoà thượng 荊門上泉和尚


vietnamese:
thượng lưu hữu nhị chủng hoặc tam chủng <pttđ>


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(1627-1679) Còn gọi: Hải Uyên. Thiền tăng đời Thanh, họ Tào, hiệu Ba Đình, người xứ Tân Hà, kí Châu (nay thuộc tỉnh Hà Bắc) Trung Quốc. Năm 16 tuổi sư đến Tam Phong, Hải Ngu (nay là huyện Thường Thục, tỉnh Giang Tô), vào làm đệ tử của ngài Tung Ẩn, dường như tham học đến năm 19 tuổi thì được ngộ. Ít lâu sau, sư đến Linh Phong hoằng pháp, hết sức chấn chỉnh quy củ tùng lâm.


meanings:
be reborn into s superior state of existence


vietnamese:
thượng sinh kinh thuỵ ứng khoa văn <đpb>


vietnamese:
thượng giới tâm sở kỉ định câu sinh <pttđ>


meanings:
Điện đường ở phía dưới điện Nhục Thân, ngọn Thiền Quang, núi Cửu Hoa, tỉnh An Huy, Trung Quốc. Nguyên tên là »Cảnh Đức Đường«, niên hiệu Khanh Hi thứ 6 (1667) đời Thanh, đệ tử của Quốc sư Ngọc Lâm là Tông Diễn sau khi mở rộng kiến thiết đổi tên là »Thượng Thiền Đường«. Khoảng niên hiêu Hàm Phong (1851-1861) chùa bị chiến tranh phá huỷ. Đầu những năm Đồng Trị (1862-1874) xây dựng lại. Kết cấu tinh diệu, ngoằn ngoèo lung linh, mây rừng tôn vẻ đẹp cho nhau, suối đá vây quanh, bố cục tinh xảo. Người xưa khi đi du ngoạn Thượng Thiền Đường, khen nó có ba cái nhất: »Hương khói Cửu Hoa đứng đầu thiên hạ chỉ có Thượng Thiền Đường là thịnh nhất; phong cảnh chỉ có Thượng Thiền Đường là đẹp nhất; điện vũ chỉ có Thượng Thiền Đường là xinh nhất«. Những năm 60 của thế kỉ 20 bởi tăng nhân không cẩn thận để lửa thiêu cháy phần lớn lầu gác. Điện vũ hiện còn không nhiều, trong Đại hùng bảo điện thờ tượng đắp Thích-ca, Quán Âm, Địa Tạng. Vi Đà điện có rường hoa xà chạm, phía sau là khách đường, thiền phòng, tịnh thất. Xung quanh chùa đẹp đẽ tĩnh mịch, bên cạnh có suối Kim Sa. Bên suối có cây Kim Tiền, tương truyền là do tiền mua rượu của lí Bạch hoá thành, là một trong ba báu của Cửu Hoa Sơn.


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717<一>梵名 Kuśāgrapura。音譯矩奢揭羅補羅。位於中印度摩揭陀國之正中，為摩揭陀國王舍城之舊城，故又稱舊王舍城。此地多生勝上之吉祥香茅，因以得名。據大唐西域記卷九載，其城以四周之崇山為外廓，西通峽徑，北闢山門，東西長，南北狹，城周一百五十餘里，內城餘址周三十餘里。就地勢而言，為一軍防要害之地。又上茅城又稱山城（梵 Girivṛja，巴 Giribbaja），今僅餘內城之南壁與北壁。本為摩揭陀國之都城，至頻婆娑羅王時，以城內頻傳火災，且吠舍離國不時來寇，遂遷都至新王舍城。〔善見律毘婆沙卷八、大智度論卷三、高僧法顯傳〕（參閱「王舍城」1510）　<二>梵名 Kuśi-nagara。即中印度拘尸那揭羅城之意譯。此處係佛世時印度十六大國中末羅（梵 Malla，巴同）力士族所居之地，其城北即釋尊涅槃之地。（參閱「拘尸那揭羅」3267）


meanings:
Viện ở đường Dân Đức, thành phố Nam Xương, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc. Được xây dựng vào khoảng niên hiệu Thiên Giám (502-519) đời Lương Nam Triều, ban đầu tên »Thượng Lam Tự«, sau đổi tên là »Đại Phật Tự«. Khoảng niên hiệu Khai Nguyên (713-741) đời Đường đổi tên là »Khai Nguyên Tự«. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 4 (769) Thiền sư nổi tiếng Mã Tổ Đạo Nhất trụ chùa này tiếp hoá học nhân, các thiền khách tụ hội, chùa trở thành đạo tràng nổi tiếng hoằng dương thiền phong của Mã Tổ Đạo Nhất. Khoảng niên hiệu Đại Trung (847-860) đổi tên là »Thượng Lam Viện«. Khoảng niên hiệu Hàm Bình (998-1003) đời Tống đổi tên là »Thừa Thiên Tự«. Khoảng niên hiệu Chính Hoà (1111-1118) đổi tên là »Năng Nhân Tự«. Khoảng niên hiệu Cảnh Thái (1450-1456) đời Minh đổi tên là »Hựu Thanh Tự«. Năm 1929 đổi tên là »Hựu Dân Tự«. Kiến trúc hiện còn là do đời Thanh trùng tu. Trong chùa thờ tượng Phật lớn bằng đồng, cao 18 thước Tàu, nặng 36000 cân. Còn có đại đồng chung đúc vào niên hiệu Càn Đức thứ 5 (967) đời Nam Đường, cao 7 thước Tàu, nặng 10064 cân, treo trên lâu các hình vuông bằng đá hoa cương xây vào năm 1929 phía bên phải chùa.


meanings:
Đệ tử kiệt xuất, học trò giỏi. Tông Môn Võ Khố ghi: »保 寧 勇 禪 師 二 上 足 處 清、 處 凝、 同 參 白 雲 端 禪 師。 – Thiền sư Bảo Ninh Dũng có 2 vị đệ tử kiệt xuất là Xử Thanh và Xử Ngưng cùng tham học với Thiền sư Bạch Vân Thủ Đoan«. Chương Trần Nhân Tông trong Tam Tổ Thực lục ghi: »調 御 上 居 紫 霄 庵、 爲 法 螺 講 傳 燈 錄、 侍 者 稍 下 山 殆 盡、 惟 上 足 弟 子 寶 剎 存 焉。 – Ngài lên ở am Tử Tiêu, vì Pháp Loa giảng Truyền Đăng lục. Thị giả xuống núi gần hết, duy có đệ tử kiệt xuất là Bảo Sát còn ở thôi«.


meanings:
Chỉ cho tăng hành cước tham phỏng thiền sư các nơi. Tiết Chiêu Khánh Đạo Khuông Thiền sư trong NĐHN q. 8 ghi: »這 裡 無 物、 諸 人 苦 恁 麼 相 促 相 拶 作 麼、 擬 心 早 沒 交 涉、 更 上 門 上 戶、 千 里 萬 里。 – Ở đây không một vật, các ông vất vả bức bách nhau thế ấy để làm gì? Vừa khởi tâm sớm đã không dính dáng; lại còn hành cước tham phỏng thiền sư các nơi thật là cách xa ngàn dặm muôn dặm!«.


meanings:
Cửa ải thiền huyền diệu hướng thượng, cửa ải thiền ngộ. Tiết Khai Thiện Đạo Khiêm Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »壁 立 千 仞 也 沒 交 涉、 通 一 線 道 也 沒 交 涉。 不 近 人 情、 和 泥 合 水、 總 沒 交 涉。 只 這 沒 交 涉、 也 則 沒 交 涉。 是 則 是、 又 無 佛 法 道 理。 若 也 出 得 這 四 路 頭、 管 取 乾 坤 獨 步。 且 獨 步 一 句 作 麼 生 道？ 莫 怪 從 前 多 意 氣、 他 家 曾 踏 上 頭 關。 – Vách đứng muôn trượng không dính dáng; một con đường thông suốt cũng không dính dáng; cận, bất cận nhân tình đều không dính dáng. Chỉ cái không dính dáng này cũng không dính dáng. Phải thì phải, lại không có Phật pháp đạo lý. Nếu ông ra khỏi bốn con đường này thì trong khoảng đất trời riêng bước. Nhưng một câu riêng bước làm sao nói?Đừng ngại trước kia nhiều khí phách, nhà người từng đạp thượng đầu quan«.


meanings:
717梵語 pramukha，巴利語 pamukha。<一>即大眾之中位居最上者。於佛世時即有此稱，上首一詞散見於各漢譯經典中。後於禪林裡，間以「首座」代稱上首，而其推重之意不變。〔大品般若經卷四金剛品、觀無量壽經、法華論卷上〕　<二>指諸法門中最上之法。例如守護國界主陀羅尼經卷二，將「厭離一切法三昧、超過一切法三昧」等十五種三昧稱為一切三昧中之上首，復將「觀諸法性陀羅尼門、發菩提心陀羅尼門」等五十三陀羅尼門稱為一切陀羅尼門之上首。〔法華經卷五、大智度論卷四十五、大日經疏卷十二〕　<三>指佛弟子優波離。梵名 Upāli，意譯化生，或譯上首，以其持律第一，為眾紀綱，故稱上首。如來入滅後，其與五百聖人於畢鉢羅窟內，結集毘奈耶藏。〔付法藏因緣經卷一〕


meanings:
Bậc Thủ toạ trong tăng chúng tham thiền hoặc người có địa vị khá cao trong chùa. Tiết »Sở Thạch Hoà thượng Hành trạng« trong PKKNL q. 20 ghi: »戊 申、 舉 得 法 上 首 景 瓛 自 代、 而 夏 老 於 西 齋 焉。 – Năm Mậu Thân, cử bậc Thượng thủ đắc pháp là Cảnh Hiến thay thế, nên mùa Hạ lão mới đến Tây Trai ở được«.


meanings:
Thủ toạ, đệ tử lớn. Tổ thứ 14, Long Thọ tôn giả trong CĐTĐL q. 2 ghi: »後 告 上 首 弟 子 迦 那 提 婆 曰。 如 來 大 法 眼 藏 今 當 付 汝。 聽 吾 偈 言… – Sau đó, Tổ bảo vị đệ tử lớn là Ca-na-đề-bà rằng: Đại pháp nhãn tạng của Như Lai, nay sẽ trao cho ngươi, lắng nghe ta nói kệ…«


meanings:
① Dưới, đối lại với chữ thượng. Phàm cái gì ở dưới đều gọi là hạ. ||② Bề dưới, lời nói nhún mình với người trên, như hạ tình 下情 tình kẻ dưới. hạ hoài 下懷 tấm lòng kẻ dưới. ||③ Một âm là há. Xuống, từ trên xuống dưới, như há sơn 下山 xuống núi, há lâu 下樓 xuống lầu. ||④ Cuốn, như há kì 下旗 cuốn cờ, há duy 下帷 cuốn màn, v.v.


meanings:
① Dưới, phần dưới, hạ: 山下 Dưới núi; 燈下 Dưới đèn, 往下看 Nhìn xuống dưới; 下級 Cấp dưới, hạ cấp. (Ngb) Sau: 下回 Hạ hồi, hồi sau: 下月 Tháng sau; 下星期 Tuần lễ sau; ② Xuống, hạ, bỏ, ban ra (lệnh), đánh hạ: 下山Xuống núi; 下樓 Xuống gác; 下視其轍 Bước xuống xem vết bánh xe (Tả truyện); 下獄 Hạ ngục, bỏ tù; 下水 Hạ thuỷ, đưa xuống nước; 下雪 Xuống tuyết; 下令 Hạ lệnh, ra lệnh; 令初下，群臣進諫，門庭若市 Lệnh vừa ban ra, các bề tôi kéo vào can gián, cửa và sân đông như chợ (Chiến quốc sách); 下鄉 Xuống nông thôn, xuống làng; 下決心 Hạ quyết tâm; 下火 Hạ hoả; 連下數城 Hạ liền mấy thành; 東下齊城七十二 Phía đông đánh hạ được bảy mươi hai thành của Tề (Lí Bạch: Lương Phủ ngâm); ③ Rơi xuống: 念天地之悠悠，獨愴然而涕下 Nghĩ đến sự đằng đẵng của đất trời mà một mình đau thương rơi lệ (Trần Tử Ngang); ④ Tiến lên phía trước: 水陸俱下 Quân thuỷ lực (của Tào Tháo) đều tiến lên (Tư trị thông giám); ⑤ Đi, đi đến: 于是使下韓 Do vậy sai Lí Tư đi đến nước Hàn (Sử kí); ⑥ Dưới, ít hơn (về số lượng): 要害之處，通川之道，調立城邑，毌下千家 Những nơi trọng yếu, chỗ đường thông với sông, điều động lập nên thành thị, không nên dưới một ngàn nhà (Triều Thác); 劉琦合江夏戰士亦不下萬人 Binh của Lưu Kì hợp thêm với binh của Giang Hạ cũng không dưới một vạn người (Tư trị thông giám); ⑦ Đóng lại: 王平 引兵離山十里下寨 Vương Bình dẫn quân rời khỏi núi mười dặm thì cho hạ trại (đóng trại) (Tam quốc chí diễn nghĩa); ⑧ Đối đãi khiêm tốn, hạ mình xuống (với kẻ dưới): 敏而好學不恥下問 Thông minh mà hiếu học thì không thẹn hạ mình xuống hỏi kẻ dưới mình (Luận ngữ); 公子爲人，仁而下士 Công tử (nước Nguỵ) là người nhân ái và đối đãi khiêm tốn với kẻ sĩ (Sử kí: Ngụy Công tử liệt truyện); ⑨ Hạ xuống, dỡ xuống: 把窗戶下下來 Hạ cánh cửa sổ xuống; 下貨 Dỡ hàng xuống; ⑩ Lùi xuống, nhân nhượng: 相持不下 Găng nhau mãi không ai chịu nhân nhượng; Bỏ ra, dùng: 下了很大氣力 Đã bỏ ra nhiều công sức; ⑫ Sinh đẻ (chỉ động vật): 雞下蛋 Gà đẻ trứng; ⑬ Đặt sau danh từ, tỏ ý bao gồm trong đó; hoặc trong thời gian đó: 言下之意 Ý trong lời; 年下 Giữa ngày tết (nguyên đán); ⑭ Đặt sau động từ, tỏ ý có quan hệ; tỏ ý hoàn thành hay kết quả; tỏ xu hướng hay tiếp diễn: 打下了基礎 Đã đặt được nền móng: 從高處掉下 Rơi từ trên cao xuống; 念下去 Đọc tiếp đi; ⑮ (loại) Lần, cái, lượt: 摔了幾下 Ngã mấy lần; 拍幾下掌 Vỗ tay mấy cái; 親舉筑三下 Tự mình dơ cây đàn trúc lên ba lần (Hán thư); 舉起大板打了十來下 Dơ tấm phách lớn lên đánh mười cái (Hồng lâu mộng).


meanings:
(term) hindrance of the lesser vehicle notion of nirvana


meanings:
711請參閱 彌勒受決經 請參閱 彌勒下生經 六種轉位之第五。指聲聞、緣覺二乘之證悟。下劣一詞，係相對於大乘而言；轉者，轉染得淨、轉迷得悟。林間錄卷下（卍續一四八‧三○八下）：「第五下劣轉，謂二乘厭苦欣寂，證真擇滅，無勝堪能故。」（參閱「六種轉位」1307）


meanings:
Trong nhà Thiền, khi Thầy trò cơ phong vấn đáp, vị thầy cho đệ tử hoặc người tham học ăn gậy, gọi là Hạ bổng. Đây là phương pháp tiếp hoá mà vị Thầy vì lòng từ bi dùng khí thế khích lệ đệ tử. Cùng với »Hát« (Hét) gọi chung là »Bổng hát«. X. Hát.


meanings:
Còn gọi: Trước ngữ, giản ngữ. Có 3 nghĩa: ① Trình bày kiến giải của mình đối với công án hoặc cổ tắc; ② Pháp ngữ của vị Thầy nhằm khai thị cho đệ tử; ③ Lời phê bình ngắn đối với kinh luận.


meanings:
713<一>依照鉢盂容量之大小，有上鉢（巴 ukkaṭṭha-patta）、中鉢（巴 majjhima-patta）、下鉢（巴 omaka-patta）之別，然諸說互異，如四分律卷九載，大者三斗，小者一斗半；十誦律卷四十三則載，上鉢可容三鉢他飯、一鉢他羹，餘可食物半羹，下鉢容一鉢他飯，半鉢他羹，餘可食物半羹，中鉢則居間。（參閱「鉢」5687）　<二>四為禪家之食法。僧眾聽到用食之訊號（打板），各人同時自架上取下鉢盂。下鉢之法，有合掌低頭、問訊、提鉢等規定。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四○下）：「先於食位就坐，候長版鳴，及打三下，即起身下鉢。」


meanings:
Đặt bát xuống. Nghi thức dùng bữa trong chùa. Tăng chúng nghe hiệu lệnh tiếng bảng, mọi người đồng thời đặt bát xuống. Phép hạ bát có quy định chắp tay, cúi đầu, vái chào, nâng bát… Điều Phó Chúc Phạn trong Thiền Uyển Thanh Quy q. 1 ghi: »先 於 食 位 就 坐、 後 長 板 鳴、 及 打 三 下、 即 起 身 下 鉢。 – Trước tiên vào ngồi đúng vị trí trong nhà ăn. Sau đó nghe ba hồi và ba tiếng bảng thì đứng dậy đặt bát xuống«.


meanings:
① (văn) Cái đế của đồ vật, đệm lót đồ vật; ② [Ji] (Họ) Cơ; ③ 【丌官】 Cơ Quan [Jiguan] (Họ) Cơ Quan.


meanings:
① Chẳng, như bất khả 不可 không thể, bất nhiên 不然 chẳng thế, v.v. ||② Một âm là [b]phầu. Là lời nói lưỡng lự chưa quyết hẳn, như đương phục như thử phầu 當復如此不 sẽ lại như thế chăng? Cũng đọc là chữ phủ. ||③ Một âm là phi. Lớn, như phi hiển tai văn vương mô 不顯哉文王謀 cả rõ rệt thay mưu vua Văn Vương.


meanings:
(pht) ① Không, chẳng, chả (từ chỉ ý phủ định hoặc từ chối): 不知道 Không biết; 不好 Không tốt, không hay, không đẹp; 我不去 Tôi chả đi đâu.


meanings:
① (đph) Chăng, có... hay không (từ đặt ở cuối câu để hỏi, dùng như 否, bộ 口): 他來不？ Anh ấy có đến hay không?; 你知道不？ Anh biết chăng?; 秦王以十五城請易寡人之璧，可予不？ Vua Tần đem mười lăm thành xin đổi lấy ngọc bích của ta, có nên cho hắn không? (Sử kí); 是昔太邕不？ Đó có phải là ông Thái Ung đời xưa không? (Tề hài kí); ② [fôu] (Họ) Phủ.


meanings:
(văn) Cuống hoa (như 柎, bộ 木): 常棣之華，鄂不韡韡 Hoa cây đường đệ, đài và cuống nở ra rờ rỡ (Thi Kinh: Tiểu nhã, Đường đệ).


meanings:
(văn) Trợ từ dùng ở đầu câu (vô nghĩa): 不顯成康，上帝是皇 Rạng rỡ Thành Khang, vua lớn trên trời (Thi kinh: Chu tụng, Chấp cạnh); 不顯哉文王謨 Rạng rỡ thay mưu của vua Văn Vương (Thượng thư).


meanings:
Không đúng, không hợp. Chương Nam Nhạc Hoài Nhượng trong CĐTĐL q. 5 ghi: »祖 問：甚 處 來？ 師 曰： 嵩 山 來。 祖 問：什 麼 物 恁 麼 來？ 師 曰： 道 相 似 一 物 卽 不 中。 – Tổ hỏi: Từ đâu đến? Sư đáp: Từ Tung Sơn đến! Tổ hỏi: Vật gì đến như thế? Sư đáp: Nói giống một vật thì chẳng đúng«. Tiết Đầu Tử Nghĩa Thanh Thiền sư trong NĐHN ghi: »（圓 通 禪 師） 卽 曳 杖 入 堂、見 師 正 睡、乃 擊 床 呵 曰： 我 這 裏 無 閑 飯 與 上 座 吃 了 打 眠！ 師 曰：和 尚 教 某 何 爲？ 通 曰： 何 不 參 禪？ 師 曰： 美 食 不 中 飽 人 吃。 – (Thiền sư Viên Thông) liền xách gậy vào tăng đường, thấy sư đang ngủ, liền gõ vào giường, quở rằng: Ở đây, ta không có dư cơm để cho Thượng toạ ăn no rồi ngủ! Sư thưa: Hoà thượng dạy tôi làm gì? Thông nói: Sao chẳng tham thiền đi? Sư đáp: Thức ăn ngon chẳng hợp với người no bụng«.


meanings:
不丹爲喜馬拉雅山中的王國，位于西藏東南、喜馬拉雅山脉東段的南坡，南與印度接壤，面積四萬七千平方公里，人口約一三九萬人（西元1984年），首都冬季在普那卡（Pu-nakha），夏季則移往辛布（Thimphu）；地勢北高南低，低地氣候濕熱，高山終年積雪，多森林。不丹的住民多爲藏人系統之不丹族，分僧侶、貴族、庶民等階級。<#>不丹佛教傳自西藏，屬于西藏佛教的寧瑪派。相傳西元八世紀時，寧瑪派祖師蓮華生曾二度駐留不丹弘揚教法；現今每年四月所舉行的巴羅（Paro）大祭，即爲紀念蓮華生而設。十三世紀，又傳來主巴·噶舉派的教義。十七世紀時，西藏噶舉派領袖納布加爾入境不丹，成爲不丹的第一位法王。法王宣稱爲不丹的統治者，組織中央政府，任命地方官，采政教合一政策，幷以轉世制度繼承。<#>不丹有一千二百多座寺院，僧侶六千人以上。佛教信仰深入民間日常生活，一般家庭每年都要請僧侶做一次法事，或祈禱病愈，或追念祖先；家家戶戶室內均設有佛堂。寺院多建于十六世紀之後，且大半座落在聚落中心，但也有一些是建在人烟罕至的地方，如唐祜寺建在陡峭的懸崖上，攀登不易。寺院建築物富麗堂皇，外觀常飾以鮮艶色彩或精緻的雕刻，如普那卡地區的寺院即以富藝術氣息的建築雕刻及珍貴的佛像、佛具而聞名。又，普那卡附近的寺院亦曾刊刻‘不丹版’大藏經目錄，惜毀于十八世紀之內亂。<#>1907年，旺楚克王朝建立後，不丹國王掌握實權，實施政教分離。1969年，設置國會，采君主立憲制；國會是國家的最高機關，國王必須獲得國會的信任，但真正掌握實權的仍是王室及喇嘛僧侶所構成的王室咨詢協議會。<#>學界對不丹的研究甚少，主要著作有卡蘭（Pradyumna P. karan）與小仁金斯（Wil-liam M. Jenkins）合著的《喜馬拉雅王國︰不丹、錫金和尼泊爾》（1963），卡蘭著《不丹的自然與文化地理》（1967），科厄霍（V. H. Coelho）著《錫金和不丹》（1967），埃登（Ashley Eden）著《派往不丹的政治使節》（1972），伯戴克著《西元1650～1750年不丹的統治者》（1972），羅斯（Leo E.Rose）著《不丹政治》（1977）等。<#>［參考資料］　青木文教《西藏文化の新研究》；L. A. Waddell《Buddhism of Tibet》<#>


meanings:
960不丹，為位於喜馬拉雅山東麓之小國，面積四萬七千平方公里，北界西藏，南鄰印度，西接錫金，大部分為險峻山區，對外交通困難，夙有「祕境龍國」之稱。住民多為藏人系統之不丹族，分僧侶、貴族、庶民等階級，最奇異之風俗為不論僧俗男女均蓄短髮，服裝大體模仿西藏。崇奉西藏喇嘛教之紅教派，係由於八世紀中葉，印度佛教著名的密咒師蓮華生（梵 Padma Saṃbhava），自西藏返印，途經不丹駐留宣教之故。正式傳教則在十二世紀末以後，由舊喇嘛教主傳入。寺院多建於十六世紀中葉以後，且有大藏經目錄之開雕，惜燒燬於十八世紀之內亂。又十六世紀中葉，曾有一喇嘛教主挾其勢力強行入境，宣稱乃不丹之支配者，此即今不丹稱教主為法王（梵 Dharma Rāja）之由來。此一法王組織中央政府，任命地方官，採政教合一政策。法王則以轉生再現為繼承方式。又不丹佛教最大慶典為每年四月於巴羅（Paro）舉行的巴羅大祭，節慶共進行四天，主要紀念蓮華生大師。〔Journal of Royal Geographical Society of Britain & Ireland 35, 1910；L. A. Waddell: Buddhism of Tibet, 1895〕（參閱「巴羅大祭」1390）


meanings:
not long before visiting the site of enlightenment


meanings:
Sự việc không thành tựu, phần lớn chỉ cho việc tham thiền chưa thành công. Tiết Đãi Chế Phan Lương Quý Cư sĩ trong NĐHN q. 20 ghi: »久 之 不 契、 因 訴 曰： 某 只 欲 死 去 時 如 何？ 燈 （指 佛 燈 禪 師） 曰： 好 箇 封 皮、且 留 著 使 用。 而 今 不 了 不 當、 後 去 忽 被 他 換 却 封 皮、卒 無 整 理 處。 – Đã lâu mà không khế hợp nên thưa rằng: Lúc tôi muốn chết đi thì sao. Đăng (tức Phật Đăng Thiền sư) nói: Có tấm thân tốt, hãy lưu lại để dùng. Nhưng nay việc tham thiền chưa thành công, nếu như chết đi, rốt cuộc không có chỗ chỉnh lí«.


meanings:
Nhà thiền lấy thiền giáo chẳng lập ngôn ngữ văn tự làm Liễu nghĩa giáo, và cho sự truyền dạy thông qua ngôn ngữ văn tự của các giáo phái khác là Bất liễu nghĩa giáo. Tiết Ngữ Chi Dư, đời thứ ba dưới Đại Giám trong CTTNL q. 2 ghi: »但 有 語 句、盡 屬 不 了 義 教。 – Hễ có lời nói đều thuộc về Bất liễu nghĩa giáo«.


vietnamese:
bất liễu nghĩa giáo cập liễu nghĩa giáo <pttđ>


meanings:
Nhà thiền đề xướng không cần chữ nghĩa lời nói biểu đạt và cho kinh điển Phật giáo là Bất liễu nghĩa giáo ngữ (Lời dạy, không phải pháp cứu cánh). Tiết Ngữ Chi Dư, đời thứ ba dưới Đại Giám trong CTTNL q. 2 ghi: »佛 出 世 度 衆 生 是 九 部 教 語、 是 不 了 義 教 語。 – Phật ra đời độ chúng sinh gồm 9 bộ (thể loại) kinh điển, là lời dạy chứ không phải pháp cứu cánh«.


meanings:
scriptures that do not reveal the complete teaching


meanings:
Giáo tông và Thiền tông đều cho rằng tất cả sự lí bình đẳng nhất như, không có sai biệt đối lập là bất nhị. Tiết Tứ Tổ Trọng Thuyên thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »凡 聖 本 來 不 二,迷 悟 豈 有 殊 途 ? – Phàm thánh xưa nay bất nhị, mê ngộ há có đường riêng?«.


meanings:
Pháp môn không dùng lời nói chữ nghĩa để truyền dạy, chỉ trực tiếp dùng tâm ấn tâm. Trong thiền ngữ phần nhiều chỉ cho thiền pháp. Chữ bất nhị còn bao hàm ý nghĩa vạn pháp đều bình đẳng nhất như. Tiết Đại Dương Cảnh Huyền trong NĐHN q. 14 ghi: »宗 乘 妙 句 語 路 難 陳,不 二 法 門 淨 名 杜 口 。 – Câu văn huyền diệu của Thiền tông lời nói khó mà trình bày ra được. Riêng pháp môn bất nhị, khi được hỏi đến thì ngài Tịnh Danh nín lặng«.


meanings:
Đồng nghĩa »Bất nhị pháp môn 不 二 法 門«. Minh Chơn Tụng trong PKNL q. 18 ghi: »昔 有 維 摩 大 士 示 疾 在 毘 耶 城 裏、三 十 二 箇 菩 薩、各 談 不 二 玄 旨、文 殊 請 問 維 摩、維 摩 一 默 而 已。– Thuở xưa đại sĩ Duy-ma-Cật nhuốm bệnh nằm trong thành Tì-da. Ba mươi hai vị Bồ Tát, mỗi mỗi nói về pháp môn bất nhị - Bồ Tát Văn-thù thưa hỏi ngài Duy-ma về vấn đề nầy, ngài chỉ một bề im lặng mà thôi«.


meanings:
Nói mà người ta không tin nổi. Tắc 8, Bích Nham lục (Tục 117,137, thượng) ghi: »不 信 道 不 妨 奇 特。 若 是 恁 麼 人 方 解 恁 麼 道。 – Nói mà người ta không tin nổi mới là độc đáo. Nếu là người độc đáo mới nói được lời độc đáo như thế«.


vietnamese:
bất tu thân bất tu giới bất tu tâm bất tu huệ <pttđ>


meanings:
Ban đêm không ngủ, ngồi kiết già một chỗ, hoặc niệm Phật hoặc tham thiền hoặc khán thoại đầu, bất kể ngày đêm. Đây là hạnh tu thiết yếu để liễu sinh thoát tử, chóng chứng Niết-bàn.


meanings:
Không cần, không phải. Uyển Lăng lục ghi: »本 體 本 來 是 佛、不 假 修 成 。 – Bản thể xưa nay là Phật, không cần tu mới thành«.


vietnamese:
bất cộng thế gian thanh tịnh hiện lượng <pttđ>


meanings:
(term) special characteristics of the Buddha that are not shared by sentient beings


meanings:
basis that is not shared by another entity


meanings:
distinct teachings applicable to a certain group of students


meanings:
characteristics peculiar to each individual person


meanings:
（梵 aveṇika-buddha-dharma，藏 sans-rgyas-kyi-chos ma-ḥdres-pa）‘不共’一詞有‘獨特’、‘獨有’之意，此處之不共法，專指佛或菩薩之獨特能力或特性。具稱不共佛法。‘共法’之對稱。即謂唯佛或菩薩能成就，凡夫二乘不能有的功德法。<#>關于佛、菩薩的不共法，諸經論所說互有異同，如《大毗婆沙論》卷十七等以十力、四無所畏、大悲、三念住爲十八不共法。《文殊師利問經》卷下〈囑累品〉則除去此中之三念住，而以慈、喜、舍三者代之。《大品般若經》卷五〈廣乘品〉則以身無失，乃至智慧知見現在世無閡無障等十八種爲不共法。《大智度論》卷二十六謂一切智，乃至神通波羅蜜爲十八不共法。《十住毗婆沙論》卷十四〈不共法品〉列出飛行自在等四十不共法，同書卷十一亦舉出常不離慧等四十四不共法。《大方等大集經》卷六除《大品般若經》〈廣乘品〉所說十八不共法之外，別列出無見頂等三十法，總共有四十八不共法。<#>此外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等則謂三十二相、八十種好、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永斷習氣、一切種妙智等百四十不共法。而《金光明最勝王經》卷二〈三身品〉則雲（大正16·409c）︰‘依此大智，十力、四無所畏、四無礙辯、一百八十不共之法、一切希有不可思議法，悉皆顯現。’而《無上依經》卷下〈如來功德品〉則以三十二相、八十種好及六十八法爲百八十不共法。<#>［參考資料］　《大薩遮尼幹子所說經》卷九；陳譯《攝大乘論釋》卷十四；《順正理論》卷七十五；《金光明最勝王經疏》卷四；《自在王菩薩經》卷下。<#>


meanings:
nothing is produced of itself or both other things


meanings:
teachings of emptiness that are practiced and experienced only by bodhisattvas


meanings:
985請參閱 廣博嚴淨不退轉輪經 請參閱 廣博嚴淨不退轉輪經 宋代僧。天竺人，梵名阿閃撇幹資羅。通顯密、性相之學。初至西夏，止於護國寺，傳譯密部經典，人稱金剛上師。後遷至四川蒙山（今名山縣境）。依唐代金剛智瑜伽施食儀軌，重譯之，稱為瑜伽燄口。又演為小施食法，號甘露法，又稱蒙山施食法。其弟子勒布，傳於保安，三傳至威德幢，今則風行域內。其後，不動師徒等均不知所終。


meanings:
Esoteric spells of the messengers of Akṣobhya


vietnamese:
bất động sứ giả đà la ni bí mật pháp <cm>

meanings:
(foreign) esoteric dhāraṇī spells of the messengers of Akṣobhya


vietnamese:
bất động sứ giả đà la ni bí mật pháp <đpb>


vietnamese:
bất động tâm giải thoát diệc danh vô tướng <pttđ>


meanings:
987不動，梵名 Acala，音譯阿遮羅。又作不動金剛明王、不動使者、無動尊、無動尊菩薩。為密教五大明王、八大明王之主尊。位列現圖胎藏界曼荼羅持明院之最南端。密號常住金剛。三昧耶形為利劍、羂索，利劍表佛智，羂索表煩惱業障，即以智劍摧斷種種纏縛而生大智之義。又此劍、索表定慧、理智，俱利迦羅龍王即為此三昧耶之表象。此尊受如來之教命，示現忿怒之相，領眾多使者，常晝夜擁護行者，令起菩提心，斷惡修善，具有令得大智成佛之功能。又能入火生三昧，摧滅罪障，焚燒穢垢。以其菩提心寂定不動，故稱不動尊。　據大日經疏卷五載，此尊坐磐石座，呈童子形。頂上有七髻，辮髮垂於左肩，左眼細閉，下齒囓上唇，現忿怒相，背負猛火，右手持利劍，左手持羂索，作斷煩惱之姿。此外，另據底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法、金剛頂瑜伽護摩儀、一切如來金剛三業最上祕密大教王經卷三等載，另有一面四臂、四面四臂、三面二臂等種種形像，亦有從儀軌而來之密教圖像，但以自由創作之傑作為多。　眷屬除衿羯羅、制吒迦二童子侍立外，並有八大童子，即上記二童子外，另有慧光菩薩、慧喜菩薩、阿耨達羅菩薩、指德菩薩、烏俱婆誐童子、清淨比丘等。又勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌載，其眷屬有俱哩迦羅龍王乃至一切諸神王等四十八使者；聖不動經載有矜迦羅、制吒迦、不動慧等三十六童子為侍者。　據大日經卷四密印品載，其印契以左手為拳，舒展中指、食指，以拇指加於小指、無名指之上；伸右手食指、中指，入於左手掌中，亦以拇指加於無名指、小指之上。此外，不動立印軌、不動使者法、底哩三昧耶經等另舉出根本祕密印乃至三鈷金剛印等十四根本印。　其真言有殘食咒、火界咒、慈救咒、一字心真言等之別，其中，殘食咒為：曩莫三曼多縛日羅赧（namaḥ samanta vajrānāṃ，歸命普遍諸金剛）怛羅吒（traṭ，殘害破障）阿謨伽戰拏（amogha caṇḍa，不空暴惡）摩賀路灑儜（mahā roṣaṇa，大忿怒）娑頗吒野（sphaṭaya，破壞）吽（hūṃ A恐怖）怛羅麼野（tramaya，堅固）吽（hūṃ）怛羅吒（traṭ）唅舾（hāṃ māṃ，種子），此出自底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法卷中。火界咒為：曩莫薩縛怛他孽帝毘藥（namaḥ sarva tathāgatebhyaḥ，歸命一切如來）薩縛目契毘藥（sarva mukhebhyaḥ，一切諸面門）薩縛他（sarvathā，一切處）咀羅吒（traṭ，叱呵破障）贊拏（caṇḍa，暴惡）摩訶路灑拏（mahāroṣaṇa，大忿怒）欠（khaṃ）佉呬佉呬（khahi khahi？）薩縛尾覲南（sarva vighnaṃ，一切障礙）吽（hūṃ，摧破）怛羅吒（traṭ）憾舾（hāṃ māṃ，種子），乃出自金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品。慈救咒為：曩莫三曼多縛日羅赧　戰拏摩訶路灑拏（caṇḍa mahā roṣaṇa，暴惡大忿怒）薩頗吒也（sphaṭaya，破壞）吽（hūṃ，恐怖）怛羅迦（traka，堅固）悍漫（hāṃ māṃ，種子）；一字心真言為「南麼三曼多伐折羅赧悍」，此二者均出自大日經卷二普通真言藏品。　又不動法為息災、增益之修法，祈國泰民安則稱為安鎮法。〔大日經疏卷十、卷十三、聖無動尊安鎮家國等法〕（參閱「不動十四根本印」986）


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activity (karma) which is neither negative not positive


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988<一>密教以不動明王為本尊，為息災增益所修之祈禱法。即依金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品而修，除十八道行法外，並加修十九種相觀、十四根本契印、十九布字觀等。十九種相觀，即：(一)觀本尊為大日如來之化身，成為如來之使者，執作諸務。(二)觀真言阿、路、唅、舾四字，表如來之四祕密，三世諸佛由此應現三身，成等正覺。(三)觀常住火生三昧，焚燒一切障垢。(四)觀示現童子形，上承佛敕，侍奉行者，下化眾生，攝持雜類者。(五)觀頂有七莎髻，表七覺分。(六)觀頭左垂一辮髮，表慈悲。(七)觀額有水波皺紋，表憂念六道。(八)觀斜閉左目，表遮掩左道，令入一乘。(九)觀下齒囓咬上唇，露牙，以慈力怖魔。(十)觀口緘閉，滅戲論之語。(十一)觀右手執劍，殺害三毒之惑。(十二)觀左手持索，繫縛不降伏者。(十三)觀喫行者之殘食，表噉食眾生未來之無明習氣。(十四)觀坐大盤石，表鎮攝眾生之重障，令成淨菩提心。(十五)觀色醜青黑，示調伏之相。(十六)觀奮迅怒念，示威猛之相。(十七)觀遍身有迦樓羅炎，表智火之金翅鳥能噉食惡毒有情之龍子。(十八)觀變為俱利迦羅龍王，表智劍能摧滅三毒惡龍。(十九)觀變為矜羯羅、制吒迦二童子，表順正，不順不正。　十四根本印，即觀本尊有根本祕密印（獨杵印）、寶山印、頭密印、眼密印、口密印、心密印、加持印、師子奮迅印、火焰印、火輪印、商佉印、渴誐印、羂索印、三股金剛印等十四種根本印。　十九布字觀，即觀十九種真言布置於行者之支分，以自身成聖尊。即安置頂相真言「曩莫薩嚩怛他孽帝毘藥薩嚩目契毘藥薩嚩他唵阿左攞贊拏欠」於頂上、「歸命企孕」於頭上、「歸命棄」於頭左、「歸命憾」於額、「歸命呬」於兩耳、「歸命怛囉吒」於左右兩眼、「歸命吽」於鼻、「歸命護」於口、「歸命憾」於舌端、「歸命莽」於兩肩、「歸命舾」於喉、「歸命瞻」於兩乳、「歸命滿」於心、「歸命咤暗」於兩脅、「歸命咤唵」於腰、「歸命咤」於兩髀、「歸命郝」於兩亪、「歸命憾」於兩膝、「歸命憾」於兩足，以此觀想行者之身成就本尊之各種瑞相，與本尊一體無二。　又依不動使者陀羅尼祕密法，以不動明王為本尊，為安鎮家宅所修之法，稱為不動安宅法、不動安鎮法、不動鎮宅法。　<二>六種阿羅漢之一，九無學之一。指得阿羅漢果中最利根之種性，而不為煩惱所退動者。（參閱「不動法阿羅漢」990）


vietnamese:
bất động pháp thoái hiện pháp lạc trụ <pttđ>


meanings:
dharma lecture on the merits of the unmoving tathāgata


meanings:
Không được, không bằng. Đặt sau động từ nhằm nhấn mạnh giải thích hành vi động tác không có cách hoàn thành, hoặc không có cách đạt đến mục đích. Tiết Thanh Lương Hưu Phục Thiền Sư trong NĐHN q. 8 ghi: »問：如 何 是 學 人 出 身 處？ 師 曰：千 般 比 不 得、萬 般 況 不 及。 – Tăng hỏi: Thế nào là chỗ xuất thân của học nhân? Sư đáp: Ngàn thứ so chẳng được, muôn thứ sánh không bằng«.


vietnamese:
bất thụ tha nhân như pháp hối tạ giới <pttđ>


vietnamese:
bất thụ phụng thí kim ngân đẳng bảo giới <pttđ>


meanings:
963請參閱 維摩經 請參閱 維摩經略疏 梵語 an-upalambha。為空之異名。指無論如何尋求，皆不能得知。佛教謂一切諸法之存在並無固定不變之形態，若推察尋求之，皆不可得，稱為不可得空。故知此一名詞包含下列四義：(一)不可能。(二)不存在。(三)無自體存在之執著，如「諸法不可得」。(四)對於不確定而無本質之物，求亦不可得。（參閱「四不可得」1659）


meanings:
962<一>梵語 a-cintya。又作不思議、難思議。指不可思慮言說之境界。主要係用以形容諸佛菩薩覺悟之境地，與智慧、神通力之奧妙。俗謂事理深妙神奇，無法以思索或討論而得者，皆以「不可思議」形容之，蓋係援引自佛教經典。　增一阿含經卷十八謂，世界、眾生、龍、佛土境界為四不可思議者。大寶積經卷八十六等亦舉出：業、龍、禪、佛等四種境界為不可思議者。大智度論卷三十則舉出：眾生多少（眾生無增無減）、業果報（一切差別由業力而生）、坐禪人力（由禪定之力而現神通）、諸龍力（龍之一滴水，則可降大雨）、諸佛力（佛陀圓滿成就十力）等五種不可思議。　另據舊譯華嚴經卷三十佛不可思議法品之載，諸佛有剎土、淨願、種姓、出世、法身、音聲、智慧、神力自在、無礙住、解脫等十種不可思議。同經卷三十七離世間品，亦載菩薩之十種不可思議。此係說明諸佛、菩薩之解脫、智慧、神力等，乃言語思慮所不能及者。復次，華嚴經與維摩經稱為不思議解脫經，阿彌陀佛稱為不可思議光如來，菩薩稱為不思議慧菩薩、難思議菩薩等，皆為其例。（參閱「四不思議」1662）　<二>唐代僧。為新羅國零妙寺（靈妙寺）沙門，名不可思議，為善無畏之弟子。唐開元（713～741）末年撰大日經供養次第法疏二卷，世稱不思議疏。其餘事蹟不詳。


meanings:
Sự lí tột cùng vi diệu, không thể tưởng tượng, khó dùng lời nói để diễn đạt. Tiết Huệ Trung Quốc Sư trong TĐT q. 3 ghi: »古 德 曰： 青 青 翠 竹 盡 是 眞 如、 郁 郁 黃 花 無 非 般 若。 有 人 不 許、 是 邪 說、亦 有 人 信、 言： 「不 可 思 議」、不 知 若 爲？ – Cổ đức nói: Xanh xanh trúc biếc đều là chân như, rực rỡ hoa vàng không gì chẳng phải là Bát-nhã. Có người không chịu cho là tà thuyết, cũng có người tin, bảo là ›Bất khả tư nghị‹. Con không biết làm sao đây?«


vietnamese:
bất khả tư nghị giải thoát pháp môn <cm>


vietnamese:
bất khả tư nghị giải thoát pháp môn <đpb>


vietnamese:
bất khả tư nghị giải thoát pháp môn <pqđtđ>


meanings:
the existence of the doers of the forbidden.


meanings:
963<一>與不可思議、不可說同義。謂佛之大功德超絕殊勝，非言語所能稱讚。　<二>梵語 atulya。古印度十大數之一。據新華嚴經卷四十五阿僧祇品載，十大數依次指阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。此十大數，自阿僧祇漸次轉倍，乃至於不可說不可說。其中，不可數乘不可數，為一「不可數轉」（梵 agaṇeya-parivarta）；不可數轉乘不可數轉，為一「不可稱」；不可稱乘不可稱，為一「不可稱轉」（梵 atulya-parivarta）。〔舊華嚴經卷二十九心王菩薩阿僧祇品、華嚴經探玄記卷十五〕（參閱「十大數」371）


meanings:
form [objects] that are invisible yet materially obstructive


meanings:
invisible and materially insubstantial [or unobstructive] form


meanings:
印度種姓制度外的最下層人民。在印度通常稱爲Achūt，英語稱爲Untonchable、Out-caste。又由于甘地稱之爲Harizan（神子），故歐美人或稱之爲Pariah。近時此一具歧視意味的語詞已不使用，而改稱Scheduled caste。<#>在印度社會中，由于淨、不淨思想的影響，對于生活習慣及職業也以淨、不淨的觀點加以區分，從而有此賤民制度的産生。被稱爲‘旃陀羅’的賤民一語，在西元前六世紀至前五世紀的文獻中已可窺見。其後，到中世，在農耕社會中，從事狩獵、采集的部分部落，以及卑賤職業（屠宰、制革、清潔工等）的集團，皆被視爲不可觸賤民，其身份被置于社會的最下層。彼等受到許多社會限制，例如被隔離在市鎮或村外的小村落裏，不准進入寺院、學校，不許在高等種姓使用的水井打水。<#>1947年，印度脫離英國的統治。在1950年施行的憲法中，有關不可觸賤民的規定，有如下三項重點︰<#>(1)宣布‘不可觸賤民’一詞之使用及相應的社會歧視爲非法。<#>(2)二十年後，有派遣特別議員代表到中央議會及州立法府的權利。<#>(3)在中央議會五百個席次當中，指定七十六席保留給不可觸賤民。<#>［參考資料］　D. L. Ramteke《Revival of Bud-dhism in Modern India》。<#>


meanings:
① Không thể dùng được, không thu hoạch. Vân Môn quảng lục, q. hạ ghi: »因 普 請 般 米 了、坐 次 云： 近 日 不 唧 𠺕 只 担 得 一 斗 米、不 如 快 脫 去！ – Nhân thỉnh đại chúng làm việc công cộng như khuân vác gạo thóc, Toạ chủ nói: Gần đây không thu hoạch, chỉ khuân được một đấu gạo, chẳng bằng mau buông xuống đi!«. ② Ngây ngô. Trung Phong quảng lục q. 4 ghi: »棒 頭 領 旨、 喝 下 明 宗、 已 是 第 一 等 不 唧 𠺕 底 鈍 漢。 – Ngay đầu gậy lãnh hội ý chỉ, nơi tiếng hét thấu rõ tông chỉ, đây đã là kẻ ngây ngô đần độn hạng nhất«.


meanings:
(văn) a. Không những, không chỉ... (dùng như 不僅, 不只, 不止): 不啻若其口出 Chẳng những như miệng đã nói ra (Đại học); 若使新婦得配參軍，生兒故可不啻如此 Nếu như cô dâu mới được làm vợ của quan tham quân, thì đứa con sinh ra có thể không chỉ (thông minh) được như thế (Thế thuyết tân ngữ); b. Như là, giống như, chẳng khác nào như: 不啻大旱之望雲霓 Khác nào như hạn lớn trông mưa;


meanings:
（梵 akuśala，巴 akusala，藏 mi-dge-ba）三性之一。與‘惡’同義。指其性不安穩，能違損此世及他世的黑惡之法。如《大毗婆沙論》卷五十一雲（大正27·263a）︰‘若法非巧便所持，能招不愛果，性不安隱，故名不善。此總顯苦集諦少分，即諸惡法。’同書卷九十四雲（大正27·487c）︰‘不善者，謂一切煩惱障善法，故說爲不善。是違善義。’《成唯識論》卷五雲（大正31·26b）︰‘能爲此世他世違損，故名不善。’<#>依《大毗婆沙論》卷五十一及《俱舍論》卷十三所載，不善有四種，即︰<#>(1)自性不善︰謂無慚、無愧與貪、嗔、痴三不善根。有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥。<#>(2)相應不善︰謂與無慚愧及三不善根相應的心、心所法；此等因相應而不善。<#>(3)等起不善︰謂身語二業及不相應行法，乃由自性不善及相應不善所引起。<#>(4)勝義不善︰謂生死法。生死中之諸法雖有善有不善，然皆以苦爲自性，極不安穩，猶如痼疾。<#>由上引二書所載可知，說一切有部認爲就總相而言，生死有爲之諸法爲不善；就別相而言，有漏法中無慚無愧及三不善根爲不善之體，諸心心所與其相應而引起不善的身語業，招得不可愛果。<#>依《大毗婆沙論》卷五十一所載，分別論者以痴爲自性不善，以識爲相應不善，以身語業爲等起不善，以生死爲勝義不善。脅尊者以非理作意爲自性不善，以與其相應者爲相應不善，以由非理作意等起、非理作意之等流果爲等起不善。<#>此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷四更廣立十二不善，即︰自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等。此中，除染污意相應及色無色界之煩惱外，其餘能發惡行的煩惱、隨煩惱爲自性不善。此煩惱、隨煩惱之相應法爲相屬不善。其習氣爲隨逐不善。其所起的身語業爲發起不善。一切流轉爲第一義不善。由串習不善故感得如是異熟，由此自性即于不善任運樂住爲生得不善。親近不善之人故聽不正法、不依理作意、行身語意之惡行爲方便不善。宰殺牛羊等以祭祀天神，爲現前供養不善。于一切處起身語意種種邪行，爲損害不善。既實行諸惡行，于惡趣善趣引攝不愛果異熟爲引攝不善。諸對治所對治法爲所治不善。能障礙諸善品法爲障礙不善。<#>［參考資料］　《品類足論》卷二；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二、卷十五；《成實論》卷九〈過患品〉；《順正理論》卷三十六。<#>


meanings:
992請參閱 達摩多羅禪經 梵語 akuśala，巴利語 akusala。「善」之對稱。為三性之一，與惡同義。謂其性不安隱，能違損此世及他世的黑惡之法。依大毘婆沙論卷五十一、俱捨論卷十三載，不善有四種：(一)自性不善，指無慚、無愧及貪、瞋、癡三不善根。有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥。(二)相應不善，指與無慚、無愧、三不善根相應而同時俱生之一切心心所。由相應乃成不善之性。(三)等起不善，指身語業及不相應行法。等起，謂依善起善，依惡起惡，能起與所起同等。乃由自性不善及相應不善所引起者。(四)勝義不善，指生死法。生死中之諸法雖有善有不善，然皆以苦為自性，極不安隱，即由真諦之實義，定不善之義，故稱勝義不善。　分別論者則以癡為自性不善，識為相應不善，身語業為等起不善，生死為勝義不善。又大乘阿毘達磨雜集論卷四廣立十二種不善，即自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙不善。〔成唯識論卷五、品類足論卷二、雜阿毘曇心論卷三、俱捨論卷二、卷十五、成實論卷九過患品〕（參閱「三性」563、「善」4873）


vietnamese:
bất thiện tu căn cập thiện tu căn <pttđ>


vietnamese:
bất thiện cập thiện nghiệp đạo các chiêu tam quả <pttđ>


vietnamese:
bất thiện hoặc trung bất thiện căn phi bất thiện căn phân biệt <pttđ>


vietnamese:
bất thiện nghiệp đạo giai tòng tam bất thiện căn đẳng khởi <pttđ>


vietnamese:
bất thiện phòng hộ thân ngữ ý nghiệp nhi trụ <pttđ>


meanings:
指真如、法性或法界。謂法身乃不變、常住、遍一切處、不增一法、不减一法。舊譯《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉第三十二之二雲（大正9·614c）︰‘譬如如如性，離虛妄寂滅，亦無有生者，亦無有滅者，如是諸如來，及一切境界，亦同如如性，不增亦不减。’《大乘起信論》雲（大正32·579a）︰‘複次真如自體相者，一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增减，非前際生非後際滅，畢竟常恒。’《佛性論》卷四雲（大正31·812b）︰‘真如者，是無增减法。’又偈曰（大正31·812b）︰‘無一法可損，無一法可增，應見實如實，見實得解脫。’<#>上偈及前後的說明，于《寶性論》及彌勒《現觀莊嚴論》、安慧《中邊分別論釋》等書都可見及。而《寶性論》中譯作不增减一法者，其原語爲nāpaneyaṃ kiṃcid upaneyaṃ ca kiṃcana（即不减不增）。不减謂如來藏中的煩惱是空（即無），故無一法可减。而如來藏中的佛功德是不空，故無一法可增。<#>如來藏不增不减，故同于真如、法界，此乃《不增不减經》之要點。同經又說，以爲衆生界有增减是邪見，此乃不能如實了知一界之故，而起此見。其中‘一界’乃第一義諦、涅槃界、法身，即衆生界、如來藏。衆生界與法身義同名異，同爲不增不减。<#>


meanings:
996指常存，即真如、法性，或法界。法身乃不變、常住、遍一切處者，無一法增，亦無一法減。舊華嚴經卷三十四寶王如來性起品第三十二之二謂（大九‧六一四下）：「譬如如如性，離虛妄寂滅，亦無有生者，亦無有滅者。如是諸如來，及一切境界，亦同如如性，不增亦不減。」於大乘起信論中亦有（大三二‧五七九上）「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆」之說。〔不增不減經、佛性論卷四、寶性論卷二、梵文本中邊分別論釋（Madhyānta-vibhāga-vyākhyā）； Louis de la Vallⅰe Poussin：Mⅰlanges chinois et bouddhiques, 1, 394〕


meanings:
(title) Sutra of Neither Increasing nor Decreasing


meanings:
thusness as neither increasing nor decreasing


vietnamese:
bất hoại kim cương quang minh tâm điện <cm>

meanings:
luminous mind-temple of the indestructible vajra


vietnamese:
bất hoại kim cương quang minh tâm điện <đpb>


vietnamese:
bất hoại kim cương quang minh tâm điện <pqđtđ>


meanings:
Khó ở, bị bệnh. Tiết Ngạc Châu Vô Đẳng Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »老 僧 三 兩 日 來、不 多 安 樂。大 德 身 邊 有 甚 麼 藥 物、與 老 僧 些。– Hai ba bữa rày lão tăng bị bệnh, Đại đức có mang theo bên mình thuốc men gì cho lão tăng xin một ít«.


meanings:
→ nhị thập lục tổ bất như mật đa tôn giả 二十六祖不如密多尊者


meanings:
awareness that does not cognize thusness


vietnamese:
bất như thật tri duyên khởi đạo lí giả hữu ngũ chủng quá hoạn <pttđ>


vietnamese:
bất như pháp thụ thi la luật nghi <pttđ>


vietnamese:
bất như lí tác ý thí thiết kiến lập <pttđ>


meanings:
① Quả thật, thật là, rất. Phó từ. Bích Nham lục q. 1 ghi: »雪 竇 到 這 裏、不 妨 爲 人 赤 心 片 片。 – Đến chỗ nầy, Tuyết Đậu quả thật hết lòng vì người«. 2. Cố nhiên, tự nhiên, biểu thị khẳng định có điều kiện. Tiết Ứng Am Hoa Thiền sư trong GTPĐ q. 26 ghi: »雲 門 道 得、 不 妨 諦 當、 要 且 落 在 第 二 頭。 – Vân Môn nói được, cố nhiên là xác đáng, nhưng lại rơi vào nghĩa thứ hai«.


meanings:
(foreign) śrāvakas, who do not have the predetermination for enlightenment


meanings:
983梵語 ahiṃsā。<一>指不殺、傷一切生物。乃印度宗教、倫理道德之基本思想。此一思想，始自古奧義書（羌多貴奧義書Ⅲ，17 等）之時代，而為印度各教所共有之特色。佛教在原始佛教之根本教義八聖道之第四「正業」即作說明，五戒中之第一戒即是不殺生戒。八齋戒，沙彌、沙彌尼戒之十戒，比丘、比丘尼之波羅提木叉（梵 prātimokṣa，巴 pāṭimokkha）皆有嚴格之規定。阿育王之法敕中亦曾揭舉此義，在大乘佛教經典中，如梵網經、大智度論等所載者亦不勝枚舉。　我國及日本之佛教受其影響至深，諸如放生會等儀式即為其代表。倡言萬物皆有靈魂之耆那教。曾極端堅守不殺生戒，大誓戒中第一條即戒殺生。印度教亦有輪迴轉生、靈魂不滅之教理，故提倡「萬物生命皆為一體」之觀念，並揭櫫不傷害一切生物之理想。〔雜阿含經卷二十八〕　<二>心所名。七十五法之一，百法之一。為「害」之對稱。即不損惱他之精神作用。說一切有部主張不害有別體，屬十大善地法之一。大乘唯識家則謂不害乃於無瞋之作用上所假立者，不立別體，為十一種善心所之一。成唯識論卷六載無瞋與不害二者之差別，謂無瞋與樂，屬慈性；不害拔苦，屬悲性。〔入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十九、品類足論卷三、大毘婆沙論卷四十二、順正理論卷十一〕


meanings:
① Chẳng biết. Tào Khê Đại sư biệt truyện ghi: »不 審 和 尚 初 付 囑 時、更 有 何 言 教？ 愿 垂 指 示。 – Lúc ban đầu phó chúc, chẳng biết Hoà thượng còn có dạy lời gì? Con cúi mong được Ngài chỉ bảo«. 2. Còn gọi: Vấn tấn. Nghĩa là: Chào thầy. Tiết Tiệm Nguyên Trung Hưng Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »師 後 住 漸 源。 一 日 在 紙 帳 內 坐、有 僧 來 拔 開 帳 曰：不 審！ – Về sau, sư trụ Tiệm Nguyên. Một hôm Sư đang ngồi trong trướng, có vị tăng đến vén màn nói: Chào thầy!«.


meanings:
Ý nói thiền pháp cần lập tức lãnh ngộ, không cần phải từ từ tu hành, trong ấy cũng không có trình tự thứ lớp. Uyển Lăng lục ghi: »祖 師 直 指、 一 切 衆 生 本 心 本 體 本 來 是 佛、不 假 修 成、不 屬 漸 次。 – Tổ sư chỉ thẳng bản tâm bản thể của tất cả chúng sinh xưa nay là Phật, chẳng nhờ tu hành mới thành, không cần phải từ từ, cũng không có trình tự, thứ lớp«.


meanings:
Bất đắc dĩ mà làm. Tiết Ba Tiêu Kế Triệt Thiền sư trong NĐHN q. 9 ghi: »昔 日 如 來 於 波 羅 柰 國、梵 王 請 轉 法 輪、如 來 不 已 而 已、有 屈 宗 風 。 – Ngày xưa Đức Phật ở tại nước Ba-la-nại, Phạm Vương thỉnh Phật thuyết pháp, Đức Phật bất đắc dĩ mà làm. Vì thuyết pháp về Tứ Đế thì chưa đúng với Tông chỉ của Thiền«.


vietnamese:
bất đãi tha thỉnh tự nhiên gia hạnh nghiệp <pttđ>


meanings:
precept forbidding the consumption of alcohol


meanings:
① Không ngừng, không dứt. Đặt sau động từ, bổ sung cho hành vi hoặc động tác cần giải thích. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »杜 鵑 啼 不 徹、血 流 山 竹 裂。– Chim quốc kêu không dứt, máu chảy tre núi nứt«. ② Không bằng, không kịp. Đặt sau động từ, nhấn mạnh hành vi không có cách gì để hoàn thành. Tiết Hương Nghiêm Hoà thượng trong TĐT q. 19 ghi: »急 著 力、勤 嚙 齒、無 常 到 來 救 不 徹。 – Mau ra sức, gắng chịu đựng, vô thường đến rồi cứu không kịp«.


vietnamese:
bất tất định nhập định nhập ấn kinh <đpb>


meanings:
Loại thiền định luyện tập trí nhớ. Kinh Xá-lợi-phất vấn ghi: »阿 難 修 不 忘 禪、得 佛 覺 三 昧。 – A-nan tu thiền định luyện tập trí nhớ, được Phật giác tam-muội«.


vietnamese:
bất tư nghị quang bồ tát sở vấn kinh <đpb>


vietnamese:
bất tư nghị quang bồ tát sở thuyết kinh <đpb>


vietnamese:
bất tư nghị công đức chư phật sở hộ niệm kinh <đpb>


meanings:
980請參閱 如來不思議境界經 不思議慧，梵名 Acintyamati。文殊八大童子之一。位列文殊曼荼羅第二院之東南隅。亦有說此尊與廣大、玄法、青龍三軌所說之不思議童子為同體。其梵名或說為 Kiṃ-karmī（音譯枳迦哩），即奉教使之梵名，故儀軌中以此尊為奉教者。依儀軌所載，此尊身呈金色，乘獅子。三昧耶形為獨股棒。〔八字文殊軌〕


meanings:
(foreign) saṃsāra of inconceivable transformation


vietnamese:
bất tư nghị chân ngôn tướng đạo pháp <cm>

meanings:
(foreign) practice of the presence of the invisible dharmakāya in the esoteric word


vietnamese:
bất tư nghị chân ngôn tướng đạo pháp <đpb>


vietnamese:
bất tư nghị chân ngôn tướng đạo pháp <pqđtđ>


vietnamese:
bất tư nghị thần thông cảnh giới kinh <đpb>


meanings:
(title) Sutra of Inconceivable Liberation


meanings:
Chẳng tiếc lông mày. Ý nói không tiếc lời nói và bất chấp bị trừng phạt. Tiết Huệ Lâm Tông Bản Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »山 僧 今 日 不 惜 眉 毛、 與 汝 諸 人 說 破。 – Hôm nay Sơn tăng không tiếc lời nói và bất chấp bị trừng phạt, sẽ nói toạc ra cho ông biết«.


meanings:
Không đồng ý, không chịu, ấm ức. Tông Môn Võ Khố ghi: »保 寧 勇 禪 師、四 明 人、初 更 衣 依 雪 竇 顯 禪 師 同 道。 雪 竇 呵 爲 夬 庠 座 主。勇 不 意。堂 儀 纔 滿、卽 抽 單、望 雪 竇 山 拜 曰： 我 此 生 行 脚 參 禪、道 價 若 不 過 雪 竇、定 不 歸 鄉。 – Thiền sư Bảo Ninh Dũng, người Tứ Minh. Ban đầu sư thay y phục đến nương bạn đồng đạo là thiền sư Tuyết Đậu Hiển. Tuyết Đậu quở sư là toạ chủ ỉu xìu. Dũng không chịu, cứ ấm ức. Nghi thức thượng đường vừa mãn, sư liền rời khỏi thiền viện, hướng về núi Tuyết Đậu lễ bái, thề rằng: Đời này hành cước tham thiền, nếu tôi tiếng tăm về đạo pháp không bằng Tuyết Đậu, nhất định không trở về quê«.


meanings:
precept against harming others by one's own stinginess (parsimony)


meanings:
Không phục, không chịu, ấm ức. Bích Nham lục q. 1 ghi: »法 眼 云： 監 院 果 然 錯 會 了 也。則 （卽 監 院）不 憤、便 起 單 渡 江 去。 – Pháp Nhãn nói: Giám Viện quả nhiên hiểu lầm rồi! Tắc (tức Giám viện) không phục, liền từ giã thiền viện, sang sông«.


vietnamese:
bất ưng tổn não hữu tình chính hạnh <pttđ>


vietnamese:
bất ưng vi y phản dữ vi y quá thất <pttđ>


vietnamese:
bất ưng tập cận nhi phản tập cận quá thất <pttđ>


meanings:
a. Không được, không ăn thua gì: 只說不做，那是不成的 Chỉ nói mà không làm là không được; b. Dùng chung với 莫非 [mòfei] để biểu thị ý suy đoán, hoặc với 難道 [nándào] để biểu thị phản vấn: 他這個時候還不來，莫非家裡出了什麼事不成 Anh ấy giờ này vẫn chưa đến, phải chăng trong nhà đã có chuyện gì rồi?; 這樣提問題，難道你要考考我不成？ Nêu vấn đề như thế, lẽ nào anh muốn thử tôi ư?;


meanings:
Còn gọi: Bất tài bất tịnh. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho ngôn ngữ văn tự bình thường là lời nói chết, câu chết, chỉ gây thêm rối rắm. Phần Thị Chúng trong Lâm Tế lục (Đại 47, 502 thượng) ghi: »大 德、 山 僧 今 時 事 不 获 已、 話 度 說 出 許 多 不 才 淨。– Đại dức! Hôm nay, Sơn tăng cực chẳng đã mới nói ra lắm lời rối rắm«.


vietnamese:
bất tróc trì sinh tượng kim ngân bảo vật <cm>

meanings:
not to possess uncoined or coined gold and silver, or jewels


meanings:
(term) no laxity, vigilance; no negligence


meanings:
defilement that is concomitant with non-interruption


vietnamese:
bất ư bạo ác phạm giới hữu tình tác nhiêu ích giới <pttđ>


vietnamese:
bất ư hữu tình hiện hành tân sở gia hạnh đẳng lệnh đắc nghĩa lợi giới <pttđ>


meanings:
Hỏi thăm, lời nói an ủi, tương đương với »Tân khổ liễu« (vất vả quá), »Chân tân khổ« (thật là nhọc nhằn). Tiết Hoằng Nhẫn Hoà thượng trong TĐT q. 2 ghi: »師 又 去 碓 坊、便 問 行 者：不 易！ 行 者、米 還 塾 麼？ – Sư lại đi xuống nhà giã gạo, lúc thuận tiện hỏi hành giả: Thật là nhọc nhằn! Hành giả, gạo đã trắng chưa?«


vietnamese:
bất thị tâm bất thị phật bất thị vật <tttđ>

meanings:
Chẳng phải tâm, chẳng phải Phật, chẳng phải vật. Ý nói đạo pháp không thể nói, siêu việt tất cả danh từ khái niệm. Thuật ngữ này là cách nói khác đi của cụm từ »Tức tâm tức Phật«. Vô Môn Quan ghi: »南 泉 和 尚 因 僧 問 云： 還 有 不 與 人 說 底 法 麼？ 泉 云： 有。 僧 云： 如 何 是不 與 人 說 底 法？ 泉 云： 不 是 心、不 是 佛、 不 是 物。 – Nhân có vị tăng hỏi Hoà thượng Nam Tuyền rằng: Còn có pháp gì đừng nên nói cho người chăng? Nam Tuyền bảo: Có. Tăng thưa: Pháp đừng nên nói cho người là pháp gì? Tuyền bảo: Chẳng phải tâm, chẳng phải Phật, chẳng phải vật«.


meanings:
vow to prevent rebirth in the evil destinies


meanings:
（梵 akliṣṭa，巴 akiliṭṭha，藏 ñon-moṅs-pa-can-ma-yin-pa）指無所染污之善法及無覆無記法的屬性。又稱無染污，或簡稱不染、無染。《品類足論》卷六雲（大正26·715c）︰‘不染污法云何？謂善及無覆無記法。’<#>《大毗婆沙論》卷九將邪智分別爲染污、不染污，謂與無招應者爲染污，與無明不相應者爲不染污。《入阿毗達磨論》卷下則就世俗智分別染污與不染污，雲（大正28·985b）︰<#>‘此有二種︰(一)染污，(二)不染污。染污者複有二種︰(一)見性，(二)非見性。（中略）不染污者亦有二種︰(一)善，(二)無覆無記。無覆無記者非見，不推度故，是慧及智。善者若五識俱亦非見，是慧及智。若意識俱，是世俗正見，亦慧亦智。’<#>《俱舍論》卷四將愛分別爲有染污與無染污。有染污謂貪，如愛妻子等；無染污謂信，如愛師長等。<#>［參考資料］　《品類足論》卷十四；《大毗婆沙論》卷二十二、卷四十二、卷四十三、卷四十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三。<#>


meanings:
concentration of no defiled attachment to any phenomena


vietnamese:
bất nhiễm trước chư pháp tam muội <pqđtđ>


vietnamese:
bất ca vũ xướng kĩ bất vãng quan thính <cm>

meanings:
no taking part in, or watching, singing, dancing, or plays


meanings:
not food proper; not under the formal definition of a meal; a snack


meanings:
Không can hệ đến quá trình tu tập tiến triển dần dần trong việc tỏ ngộ Thiền. Thư đáp Trịnh Côn Nham Trung Thừa trong HSLNMDT q. 1 ghi: »要 之、佛 祖 向 上 一 路、不 涉 程 途、其 在 初 心 方 便、也 須 從 者 里 透 過 始 得。 – Tóm lại, Thiền pháp vi diệu của Phật Tổ không can hệ đến quá trình tu tập tiến triển dần dần. Chỗ này là chỗ tu tập, cần phải từ chỗ này thấu qua«.


meanings:
Còn gọi: Bất lịch giai thê. Thiền pháp chỉ thẳng tâm người, lập tức giác ngộ, không có đẳng cấp thứ lớp. Mật Am ngữ lục ghi: »祖 師 門下、直 截 省 要、不 歷 階 梯、立 地 成 佛。– (Khai thị thiền nhân Bính rằng:) Hàng đệ tử Tổ sư dứt khoát tỉnh ngộ, không trải qua thứ lớp, lập tức thành Phật«. Vô Môn Quan ghi: »劍 刃 上 行、 冰 棱 上 走、不 涉 階 棲、懸 崖 撒 手。 – Đi trên kiếm bén, chạy trên băng mỏng, chẳng trải qua thứ lớp, buông tay nơi vực thẳm«.


vietnamese:
bất tịnh tưởng chuyển thời tứ tưởng tuỳ chuyển <pttđ>


meanings:
（梵 aśubhāsmṛti，巴 asubhānupassin，藏 mi-sdug-pa bsgom-pa）指觀想自他之色身不淨，以對治貪欲障的觀法。爲五停心觀之一。又稱不淨想。《大般涅槃經》卷三十六雲（大正12·576c）︰‘若知是人貪欲多者，即應爲說不淨觀法。’《大毗婆沙論》卷四十雲（大正27·205a）︰‘修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死尸青瘀等相即不淨觀。’又，《坐禪三昧經》卷上雲（大正15·271c）︰‘淫欲多人習不淨觀，（觀）從足至發不淨充滿。’<#>《禪法要解》卷上列舉兩種不淨觀法︰<#>(1)觀死尸臭爛不淨，我身不淨亦複如是，如是觀已，心生惡厭，取是相已，至閑靜處若樹下、若空舍，以所取相，自觀不淨，處處遍察，系心身中不令外出，若心馳散，還攝緣中。<#>(2)眼雖不見死尸，但從師受法憶想分別，觀自身中三十六物不淨充滿。<#>《大毗婆沙論》卷四十載，隨觀行者的意樂，不淨觀可分爲樂略、樂廣、樂廣略等三種。茲略述樂略觀之修法︰即行者先往冢間觀察死尸青瘀等相，善取相已，退坐一處，重觀彼相。若心散亂不明了者，複往冢間如前觀察，善取其相。若得明瞭，心不散亂，速還住處，洗足就座，結跏趺座，調適身心，令離諸蓋，憶念觀察先所取相，以勝解力移屬自身，始從青瘀乃至骨瑣。于骨瑣中依次觀足骨、踝骨、脛骨、膝骨、髀骨、髖骨、腰骨、脊骨、脅骨、膊骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏。彼勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間湛然而住。複轉此念入身念住，展轉乃至入法念住。<#>同書中又說此三種觀法各有初習業位、已熟修位、超作意位等三位，幷說明其觀行次第。如前述之略觀中，先往冢間觀察死尸青瘀等相，複以勝解力移屬自身，觀自身青瘀乃至骨瑣諸相，此爲初習業位；行骨瑣觀觀足骨乃至髑髏，複于其中略除一半僅觀一半，略除一分僅觀一分，此爲已熟修位；以勝解力觀察如是不淨相已，乃至入法念住，此爲超作意位。<#>此外，《禪法要解》卷上又謂不淨觀可對治六種欲，其文雲（大正15·286b）︰<#>‘若淫欲多者應教觀不淨。不淨有二種︰一者惡厭不淨，二者非惡厭不淨。何以故？衆生有六種欲︰一者著色，二者著形容，三者著威儀，四者著言聲，五者著細滑，六者著人相。著五種欲者令觀惡厭不淨，著人相者令觀白骨人相。又觀死尸若壞若不壞，觀不壞斷二種欲︰威儀、言聲。觀已壞悉斷六種欲。’<#>《俱舍論》卷二十二謂，修此不淨觀可對治四貪，即顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。其中，緣青瘀等相以觀不淨可治顯色貪，緣死尸爲鳥獸所食等相以觀不淨可治形色貪，緣蟲蛆等相以觀不淨可治妙觸貪，緣死尸不動等相以觀不淨可治供奉貪。若緣骨瑣以觀不淨，骨瑣中無四貪境，故可通遍對治四貪。《大乘義章》卷十二載，愛自身以五不淨對治，愛他身以九相對治。<#>不淨觀與數息觀二者，被稱爲‘入道二甘露門’，其修法廣見于諸經論。不淨觀以無貪之善根爲自性，在三界中緣欲、色二界，以欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地爲依地，以欲界身爲所依而起，與勝解作意相應，即爲有漏觀，相當于四念住中的身念住位。在八解脫及八勝處中，不淨觀爲初禪及二禪的觀法。<#>在南傳佛教中，不淨觀也是重要的禪修法門。依《清淨道論》所載，有所謂‘不淨業處’者，又稱十不淨。是修不淨觀時所觀想的十種現象。此即觀察死尸自腐爛以至成爲白骨的十種狀况，俾使行者心生厭惡、脫離貪愛執著。<#>依《清淨道論》第六章所載，不淨業處有十相︰膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬石斤離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。此均爲死尸之不淨。此十相略如下述︰<#>(1)膨脹相︰命終後尸體漸漸膨大，如吹滿風的皮囊。<#>(2)青瘀相︰尸體變色，肌肉隆起處呈暗紅色，膿所積聚處呈白色，其餘呈青紫色，如被青衣所纏。<#>(3)膿爛相︰血肉破壞之處流出膿來，令人心生嫌惡。<#>(4)斷壞相︰尸體從中央剖開，或肢解而尚未離開。<#>(5)食殘相︰尸體暴露荒郊野外，爲野狗、野幹、鷹鳥食啖。<#>(6)散亂相︰尸體肢解，一處是手，一處是腿，另一處是頭，四處散亂橫置。<#>(7)斬斫離散相︰尸體爲刀所砍而肢節散亂橫置。<#>(8)血塗相︰尸體爲血所塗污，或流出的血四處沾污。<#>(9)蟲聚相︰尸體腐爛爲蛆蟲所附。<#>(10)骸骨相︰尸體已枯，只剩白骨。<#>［參考資料］　《中阿含》卷二〈漏盡經〉、卷二十八〈諸法本經〉；《增一阿含經》卷五；《廣義法門經》；《修行道地經》卷五〈神足品〉；《大品般若經》卷一；《菩薩地持經》卷三〈力種性品〉；《清淨道論》第六；《瑜伽師地論》卷三十。<#>


meanings:
992梵語 a-śubhā-smṛti，巴利語 asubhānupassin。又作不淨想。為五停心觀之一。即觀想自他肉體之骯髒、齷齪，以對治貪欲煩惱之觀法。人的屍體隨時間而變化為醜惡之形狀，故在諸經典中皆舉有多種不淨之觀屍法，以治貪欲之心，今列舉如下：　(一)據禪法要解卷上載，若淫欲多者，應修習二種不淨觀。即：(1)觀死屍臭爛不淨，取此不淨之相，至閑靜處以自觀不淨。(2)雖眼不見死屍，然從師受法而憶想分別，自觀身中充滿髮、毛、涕、淚、汗、垢、痰、癊等三十六種不淨物。同書又舉出修習不淨觀能對治眾生對於色、形容、威儀、言聲、細滑、人相等六種欲望之執著，且將不淨分為惡厭之不淨與非惡厭之不淨二種。對於執著前五種欲望者，令觀惡厭之不淨；對於執著人相者，則令觀白骨人相。又觀死屍為不壞，能斷除威儀、言聲二種欲望，觀死屍為已壞，則悉斷六種欲望。　(二)據大毘婆沙論卷四十所舉，隨觀行者之意樂，而有樂略、樂廣、樂廣略三種之別。又於此三種觀法之過程中，各明示初習業位、已熟修位、超作意位等三位，及其觀行之次第。舉樂略觀為例，即：(1)先往塚間觀察死屍之青瘀等相，復以勝解力移屬自身，即觀想自身青瘀乃至骨鎖，於骨鎖中，次第觀想足骨、苋骨、脛骨、膝骨、髀骨、臗骨、腰骨、脊骨、脅骨、髆骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏等，凡此種種，一切皆稱初習業位。(2)於骨鎖中，先觀足骨、苋骨等，乃至後觀髑髏，復於其中除半觀半，復除一分，唯觀一分，凡此種種，一切皆稱已熟修位。(3)以勝解力觀察如此之不淨相，遂繫念於眉間，湛然而住，復轉此念入身念住，輾轉乃至入法念住，凡此種種，一切皆稱超作意位。　(三)據俱舍論卷二十二載，修不淨觀可對治顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪等四種貪。即：(1)緣青瘀等之相以修不淨觀，可對治顯色之貪。(2)緣死屍被鳥獸所食等之相以修不淨觀，可對治形色之貪。(3)緣蟲蛆等之相以修不淨觀，可對治妙觸之貪。(4)緣死屍不動等之相以修不淨觀，可治供奉之貪。此外，若緣骨鎖以修不淨觀，則因骨鎖中無四貪之境，故能對治上述之四貪。　(四)據大乘義章卷十二、卷十三，將不淨觀分為厭他身而觀他不淨與厭自身而觀自不淨二種。前者觀他身中有九相，即：(1)死相，(2)脹相，(3)青瘀相，(4)膿爛相，(5)壞相，(6)血塗相，(7)蟲噉相，(8)骨鎖相，(9)離壞相（分散相）。然大智度論中缺死相而加燒相。後者觀自身中有五不淨，稱為五種不淨。即：(一)種子不淨，肉體係由因緣而形成，故內（煩惱、業）、外（父母之精血）之種子不淨。(二)住處不淨，於母胎中，十月不淨。(三)自體不淨，此身由四大之不淨所成。(四)外相不淨，此身之九孔常流不淨。(五)究竟不淨，死後棄置塚間爛壞，亦永久不淨。　同書又舉出人之色貪有二種，即：(1)愛自身，可以觀五不淨對治之。(2)愛他身，可以觀九相對治之。其中，愛他身中有四種欲，即：1.威儀欲，可以九相中之死相對治之。2.形色欲，可以青瘀、膿爛、血塗等三相對治之。3.處所欲，可以脹、壞、蟲噉、分散等四相對治之。4.細觸欲，可以骨鎖相對治之。　上述之九相係於人之死屍起九種之觀想，故又稱九想。南傳佛教則認為有十種觀想，稱為十不淨。此外，天台四教儀集註亦舉出：種子不淨、受生不淨、住處不淨、食噉不淨、初生不淨、舉體不淨、究竟不淨等七種不淨。　蓋不淨觀與數息觀，共稱為入道之二甘露門。不淨觀以無貪之善根為自性，於三界之中，緣欲、色二界，通於欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地，並以此十地為依地，以所依之欲界身而起之不淨觀，與勝解作意相應，此即是有漏觀，相當於四念住中之身念住之位。又於八解脫與八勝處中，以不淨觀為初禪及二禪之觀法。〔中阿含卷二漏盡經、卷二十八諸法本經、增一阿含經卷五、大般涅槃經（北本）卷三十六、坐禪三昧經卷上、廣義法門經、大品般若經卷一、大智度論卷十九、卷二十一〕（參閱「七種不淨」114、「九想」150）


meanings:
(title) Sutra of the Contemplation on Impurity


vietnamese:
bất tịnh quán dữ xả vô lượng sở trị dục tham sai biệt <pttđ>


vietnamese:
bất sinh bất sinh bất khả thuyết <pqđtđ>


vietnamese:
bất do công dụng tạm tác ý thời nhất thiết nghĩa thành quyết trạch <pttđ>


meanings:
phenomena (dharmas) not associated with mind (or matter)


vietnamese:
bất tương ưng hành cập chư sắc pháp do nhị duyên sinh <pttđ>


vietnamese:
bất tương ưng hành giai phi thật hữu <pttđ>


vietnamese:
bất tương ưng hành phi đẳng vô gián duyên <pttđ>


meanings:
Chẳng muốn làm việc (Tham thiền). Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »若 不 將 爲 事、 受 殃 有 日 在。 故 云： 著 日 今 生 須 了 却、誰 能 累 劫 受 余 殃？ – Nếu chẳng muốn tham thiền thì có ngày bị tai ương! Cho nên nói: Ngày nay nỗ lực cho liễu ngộ, ai là người chịu tai ương trong nhiều kiếp?«.


vietnamese:
bất tương gian tạp như lai giải thoát diệu trí cứu cánh <pttđ>


vietnamese:
bất tri bổ đặc già la hữu thắng hữu liệt <pttđ>


vietnamese:
bất tri ngôn tri tri ngôn bất tri bất hiện ngôn hiện hiện ngôn bất hiện <pttđ>


vietnamese:
bất phá bất xuyến bất tạp bất uế sai biệt <pttđ>


meanings:
Không cầm được, không nhịn được, bất giác: 不禁失笑 Không nhịn được cười, phì cười; 老大家看着這堆成小山的麥子，不禁眉開眼笑 Ông cụ trông thấy lúa mì chất đống thành hòn núi nhỏ, bất giác mặt mày hớn hở; 噩耗傳來，不禁潸然淚下 Nghe tin dữ truyền lại, không ngăn được nước mắt đầm đìa; 【不僅】bất cẩn [bùjên] Không chỉ, chẳng những; 【不堪】 bất kham [bùkan] a. Không chịu nổi: 不堪一擊 Không chịu nổi một đòn; b. Không thể... được: 不堪設想 Không thể tưởng tượng (được); c. ...vô cùng, hết sức... 狼狽不堪 Lúng túng vô cùng, hết sức bối rối; 破爛不堪 Rách bươm, rách tả tơi; 【不愧】bất quý [bùkuì] Không thẹn, xứng đáng; 【不料】 bất liệu [bùliào] Chẳng ngờ, không dè; 【不論】bất luận [bùlùn] Bất luận, bất kì, bất cứ, không kể, dù; 【不免】bất miễn [bùmiăn] Không khỏi, không tránh được; 【不然】bất nhiên [bùrán] a. Không phải thế: 其實不然 Thực ra không phải thế; 天之道則不然 Đạo của trời thì không phải thế (Lão tử); b. Không (dùng ở đầu câu): 不然，事實沒有這麼簡單 Không, sự việc không đơn giản thế đâu; c. Nếu không, bằng không, không thì: 我得早點去，不然就趕不上火車了 Tôi phải đi sớm, nếu không sẽ lỡ tàu; 【不如】bất như [bùrú] Chẳng thà, chi bằng, không bằng; 【不勝】bất thăng [bùshèng] a. Không nổi: 力不勝任 Làm không nổi; b. Không xuể, không xiết, không sao... nổi: 不可 勝言 Không sao kể xiết; 看不勝看 Xem không hết; c. Hết sức, vô cùng, rất: 不勝感謝 Vô cùng cám ơn; 不勝遺憾 Rất đáng tiếc; 【不時】bất thời [bùshí] a. Thỉnh thoảng, đôi khi; b. Bất ngờ, bất thường, một khi..., bất cứ lúc nào; 【不特】bất đặc [bùtè] Như 不但 [bùdàn]; 【不屑】bất tiết [bùxiè] Chẳng đáng, chẳng thèm, không thèm;【不屑于】bất tiết vu [bù xièyú] Như 不屑; 【不亦…乎】 bất diệc... hồ [bùyì...hu] (văn) Chẳng cũng là... hay sao?: 不亦遠于禮乎？ Chẳng cũng là xa điều lễ hay sao? (Tả truyện: Văn công thập ngũ niên); 人不知而不慍，不亦君子乎？ Người ta không hiểu mình mà mình không giận, như thế chẳng cũng là quân tử hay sao? (Luận ngữ: Học nhi); 舟已行矣，而劍不行，求劍若此，不亦感乎？ Thuyền đã đi rồi mà gươm không đi, tìm gươm như thế, chẳng cũng là lầm lắm hay sao? (Lã thị xuân thu);【不亦樂乎】bất diệc lạc hồ [bùyìlèhu] a. Chẳng vui hay sao: 有朋自遠方來，不亦樂乎？ Có bạn từ phương xa đến, chẳng vui hay sao? (Luận ngữ); b. (Ngr) Tíu tít: 忙得不亦樂乎 Bận tíu tít; 【不用】 bất dụng [bù yòng] a. Đừng..., không cần, không phải...: 不用客氣 Đừng khách khí (khách sáo, làm khách); b. Không chịu: 不用腦筋想問題 Không chịu (động não) suy nghĩ vấn đề; 【不由】bất do [bùyóu] Xem 不由得;【不由得】 bất do đắc [bùyóude] a. Không thể không, đành phải, buộc phải: 他說得這麼透徹，不由得你不信服 Anh ấy nói thấu đáo thế, anh không thể không phục được; b. Không nín được, không cầm được (nước mắt), không nhịn được nữa: 想到過去的苦困，不由得掉下眼淚來 Nghĩ đến nỗi khổ trước kia, không cầm được nước mắt; 【不者】bất giả [bùzhâ] (văn) Nếu không như thế... (thì...) (dùng như 不這樣，否則): 不者，若屬皆且爲所虜 Nếu không như thế thì các ông đều sẽ bị ông ta bắt sống (Sử kí: Hạng Vũ bản kỉ); 不者，俱夷滅矣 Nếu không như thế thì sẽ bị tiêu diệt hết (Hán thư: Vương Mãng truyện hạ); 爲吾用則吾兵，不者，寇也 Để ta dùng thì là binh của ta. Nếu không thế thì là giặc (Tân Đường thư: Chu Vọng truyện); 【不只】 bất chỉ [bùzhê] Như 不但 [bùdàn]; 【不止】bất chỉ [bùzhê] a. Không ngớt: 大笑不止 Cười mãi không ngớt, cười ngặt nghẽo; b. Hơn, ngoài, không chỉ: 他恐怕不止六十歲了 Ông ấy chắc đã ngoài 60 rồi; 不止一次 Hơn một lần, không chỉ một lần;【不致】bất trí [bù zhì] Không đưa đến, không dẫn tới (một hậu quả nào đó), không đến nỗi; ② Không, không phải, chẳng phải (dùng với ý phủ định lời nói của đối phương): 他剛來農村吧？不，他到農村很久了 Anh ta mới xuống nông thôn đấy à? Không phải, anh ấy về đã lâu rồi; ③ Không (từ chỉ ý không đạt kết quả, trái với 得 [de] “được”, “nổi” v.v...); 拿 不動 Xách không nổi; 說不明白 Nói không (được) rõ; ④ Không... thì (dùng với chữ 就 [jiù] có ý lựa chọn): 他在休息的時候，不是看書，就是看報 Trong giờ nghỉ, anh ta không đọc sách thì đọc báo; ⑤ Không có (dùng như 無): 不霽何虹？ Không có ánh mặt trời sau cơn mưa thì sao có cầu vồng? (Đỗ Mục: A Phòng cung phú); 若師不功 Nếu quân không có công lao... (Chu lễ: Đại tư mã); 不一日而無兵 Không một ngày nào mà không có binh lính (Hán thư: Võ Ngũ tử truyện tán); ⑥ Không phải là, chẳng phải là (dùng như 非): 今有飢色，君過而遺先生食，先生不受，豈不命邪！ Nay có sắc đói, nhà vua đi qua đưa thức ăn cho tiên sinh, mà tiên sinh không nhận, như vậy há chẳng phải là mệnh! (Trang tử: Nhượng vương); 虧損聖德，誠不小愆 Làm hao tổn thánh đức, thật chẳng phải là lỗi nhỏ (Hán thư: Khổng Quang truyện); ⑦ (văn) Không có đến, không có tới (về số lượng): 凡可讀者，不二十篇 Những cái đáng đọc, không có tới hai mươi thiên (Hán thư: Mai Cao truyện); 直不百步耳，是亦走也 Chỉ không tới một trăm bước thôi, thì đó cũng là chạy (Mạnh tử: Lương Huệ vương thượng); ⑧ (đph) Đừng, chớ, không nên, đừng nên... (dùng như 勿, với ý khách sáo): 不客氣 1. Đừng khách khí, chớ khách sáo. 2. Không dám, cứ tự nhiên; 今吾尚病，病愈，我且往見，夷子不來 Nay tôi còn đương bệnh, bệnh hết, tôi sẽ qua thăm, Di tử đừng (không cần phải) đến (Mạnh tử); ⑨ Nếu không (biểu thị ý giả thiết, thường dùng 不…不: Nếu không... thì): 無論做 什麼事情，不學不會，肯學就會 Bất cứ làm việc gì, nếu không học thì không biết, chịu học thì biết; 席不正，不坐 Chiếu (nếu) không ngay ngắn thì không ngồi (Luận ngữ: Hương đảng); 不憤不啟，不悱不發 Nếu không biết bực tức khi không hiểu được điều gì thì sẽ không mở ra cho hiểu, nếu không biết tấm tức vì chưa nói ra được thì sẽ không chỉ dẫn cho được (Luận ngữ: Thuật nhi) 故不登高山，不知天之高也 Cho nên không lên núi cao, thì không biết trời cao (Tuân tử); ⑩ Đã không... (dùng 不…不: Đã không... mà cũng không): 秋季天氣最好，不冷不熱 Mùa thu trời rất tốt, (đã) không lạnh mà cũng không nóng; Trợ từ ở giữa câu (dùng như 丕, bộ 一), vô nghĩa: 爾尚不忌兇德 Nhà ngươi hãy kiêng tránh đức xấu (Thượng thư: Đa phương).


vietnamese:
bất tích tập cập phi bất tích tập <pttđ>


vietnamese:
bất không tam muội đại giáo vương kinh <đpb>


vietnamese:
bất không đại quán đỉnh quang chân ngôn <pqđtđ>


vietnamese:
bất không quyến sách thần chú tâm kinh <bktt>


vietnamese:
bất không quyến sách thần biến chân ngôn kinh <bktt>

meanings:
（梵 Amogha-pāśa-kalpa-rāja，藏 Don-yod-paḥi shags-paḥi cho-ga-shib-moḥi rgyal-po）三十卷。唐·菩提流志譯。略稱《不空罥索經》。收在《大正藏》第二十册。是說不空罥索觀世音菩薩（以四攝攝取衆生的觀世音菩薩）的秘密真言觀行法門和修持功德的經典。<#>此經系唐·神龍二年（706）夏，天竺三藏菩提流志于長安西崇福寺譯出，他的弟子般若丘多助宣梵本，至景龍三年（709）春譯成。其內分爲七十八品︰(1)〈母陀羅尼真言序品〉，(2)〈秘密心真言品〉，(3)〈秘密成就真言品〉，(4)〈秘密印三昧耶品〉，(5)〈法界密印莊嚴品〉，(6)〈罥索成就品〉，(7)〈護摩增益品〉，(8)〈秘密灌頂品〉，(9)〈三三昧耶像品〉，(10)〈護摩安隱品〉，(11)〈清淨無垢蓮華王品〉，(12)〈廣大解脫曼拿羅品〉，(13)〈最勝明王真言品〉，(14)〈奮怒王品〉，(15)〈悉地王真言品〉，(16)〈廣博摩尼香王品〉，(17)〈金剛摩尼藥品〉，(18)〈如意摩尼瓶品〉，(19)〈如來加持品〉，(20)〈普遍心印真言出世間品〉，(21)〈普遍心印真言世間品〉，(22)〈不思議觀陀羅尼真言品〉， (23)〈陀羅尼真言辯解脫品〉，(24)〈最上神變解脫壇品〉，(25)〈仕真言品〉，(26)〈出世解脫壇像品〉，(27)〈一切菩薩敬禮解脫三昧耶真言品〉，(28)〈出世解脫壇印品〉，(29)〈出世相應解脫品），(30)〈根本蓮華頂陀羅尼真言品〉，(31)〈十地真言品〉，(32)〈世間成就品〉，(33)〈蓮華頂阿伽陀藥品〉，(34)〈護摩成就品〉，(35)〈根本蓮華壇品〉，(36)〈根本蓮華頂像品〉，(37)〈神變密印品〉，(38)〈神變真言品〉，(39)〈多羅菩薩護持品〉，(40)〈大衆護持品〉，(41)〈普遍解脫陀羅尼真言品〉，(42)〈普遍解脫心曼拿羅品〉，(43)〈普遍輪轉輪王阿伽陀藥品〉，(44)〈普遍輪轉輪王神通香品〉，(45)〈如意阿伽陀藥品〉，(46)〈無垢光神通解脫壇三昧耶像品〉，(47)〈大奮怒王品〉，(48)〈一切種族壇印品〉，(49)〈大奮怒王字輪壇真言三昧耶品〉，(50)〈大奮怒王真言護持品〉，(51)〈執金剛秘密主問疑品〉，(52)〈廣大明王央俱舍真言品〉，(53)〈廣大明王摩尼曼拿羅品〉，(54)〈廣大明王三三昧耶品〉，(55)〈廣大明王阿伽陀藥品〉，(56)〈廣大明王央俱舍罥索曼拿羅品〉，(57)〈廣大明王圖像品〉，(58)〈大可畏明王品〉，(59)〈然頂香王成就品〉，(60)〈點藥成就品〉，(61)〈護摩秘密成就品〉，(62)〈斫芻眼藥成就品〉，(63)〈神變阿伽陀藥品〉，(64)〈召請諸天密護品〉，(65)〈大可畏明王像品〉，(66)〈大可畏明王壇品〉， (67)〈清淨蓮華明王品〉，(68)〈灌頂真言成就品〉，(69)〈灌頂曼拿羅品〉，(70)〈不空摩尼供養真言品〉，(71)〈祈雨法品〉， (72)〈清淨蓮華明王成就法品〉，(73)〈功德成就品〉，(74)〈供養承事品〉，(75)〈明王曼拿羅像品〉，(76)〈畝捺羅印品〉，(77)〈密儀真言品〉，(78)〈囑累品〉。<#>此經的內容，是叙述佛在布呾洛迦山觀世音菩薩宮殿中，時觀世音菩薩頂禮白佛，說過去劫中從世間自在王如來所授得的不空罥索心王母陀羅尼，和此陀羅尼持誦的功德。次說此母陀羅尼真言中的秘密心真言幷念誦法。又次說發覺、請召、啓白、結界、神變、淨治等八十餘種真言及觀行法。又次說觀世音菩薩根本印、蓮華印等三十余種印真言法。又次說圖畫曼拿羅壇法一切手印諸器仗等。又次說罥索等八種不空王罥索三昧耶成就法。又次說護摩壇、供物、護摩木等不空王護摩三昧耶成就法。又次說觀念不空罥索觀世音的道場諸相，乃至各種有關的真言陀羅尼，各種造像法，畫造曼拿羅法，觀行念誦法，供養法，護摩法，各種入壇法，阿伽陀藥法，諸天、明王、藥叉等真言曼拿羅觀行法等，如各品名所列，不及備述。<#>此經也和一般瑜伽密教的經典同樣，以觀諸法性空無相的般若理趣，和三密瑜伽的事修觀行相結合，如此經卷二十三〈陀羅尼真言辯解脫品〉說（大正20·299b）︰‘一切法本無色無行，離諸染著，心不住內外，不在兩間，內外兩間亦不可得。本自清淨，平等無二，舍無我心，（中略）何以故？心前中後際不可得故。’這和《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所說（大正18·1c）‘心不在內，不在外及兩中間，心不可得’等文義相合。又此經卷三十〈根本蓮華頂陀羅尼真言品〉說（大正20·313b）︰‘自如實觀一切法性無所執著，（中略）亦複不住自性自相，若動若住不可得故。’以下說修四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道、三解脫、三摩地、十一智、四無畏、四無礙解、十八不共法等，又皆與《大品般若經》卷十九〈廣乘品〉所說相類。此經和以上二經還有若干相同之點，不及一一列舉。因而此經可視爲瑜伽密教中較爲成熟的經典。又此經列載明王、諸天、金剛、藥叉等真言供養，乃至聽衆中有伊首羅天、摩醯首羅天等，從所包容的方面看來，均顯示此經的形成已越過中期密教的階段。又此經文中幷令世間沙門、婆羅門、毗舍、首陀等同受法益（見卷二〈秘密心真言品〉等），顯見其教化範圍甚爲寬宏，因而使觀音信仰轉形興盛，傳至中國也流行甚廣。<#>此經的別譯本，尚有隋·闍那崛多譯的《不空罥索咒經》、唐·玄奘譯的《不空罥索神咒心經》、菩提流志另譯的《不空罥索心經》、宋·施護譯的《聖觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經》，均各一卷，皆系由本經卷一〈母陀羅尼真言序品〉抄出的摘譯本。此外尚有唐·阿目佉譯的《不空罥索陀羅尼儀軌經》二卷，則是由〈母陀羅尼真言序品〉、〈秘密心真言品〉、〈秘密成就真言品〉三品抄出的摘譯本。以上均稱爲略本，而一般以本經爲廣本。此廣本經有藏文譯本，譯者佚名。（高觀如）<#>［參考資料］　《開元釋教錄》卷九；《至元法寶勘同總錄》卷四。<#>


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bất không quyến sách thần biến chân ngôn kinh <pqđtđ>


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bất không quyến sách đà la ni kinh <bktt>


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bất không quyển sách tì lô già na phật đại quán đỉnh quang chân ngôn <cm>

meanings:
(title) Light Mantra of the Great Consecration of the Infallible Lasso Vairocana


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bất không quyển sách tì lô già na phật đại quán đỉnh quang chân ngôn <đpb>


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bất không quyển sách thần chú tâm kinh <cm>


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bất không quyển sách thần biến chân ngôn kinh <cm>

meanings:
(title) Infallible Lasso's Mantra and Supernatural Transformations: King of Ritual Manuals


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bất không quyển sách thần biến chân ngôn kinh <đpb>


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bất không câu quán tự tại bồ tát <pqđtđ>


meanings:
Chỉ cho việc lấy tâm truyền tâm, chứ không dùng chữ nghĩa. Theo Ngũ Đăng Hội Nguyên, tắc 6 Vô Môn Quan, Đức Thế Tôn đem pháp môn vi diệu, chính pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm, thật tướng vô tướng, trực tiếp phó chúc cho ngài Ca-diếp qua tâm tính chứ không truyền qua kinh điển.


meanings:
teaching that does not establish words and letters


meanings:
Chỉ thiền pháp vượt khỏi lời nói, ý nghĩa, không cần so sánh, giải thích. Bài tựa của Bùi Hưu trong Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »證 之 若 無 新 舊、無 淺 深、說 之 者 不 立 義 解、 不 立 宗 主、不 開 戶 牖、 直 下 便 是、動 念 卽 乖、然 後 爲 本 佛。 – Chứng đó, như không có mới cũ, không có sâu cạn. Nói đó, thì vượt khỏi lời nói ý nghĩa, không cần so sánh giải thích, chẳng lập tông chủ, chẳng mở cửa nẻo, ngay đó thì phải, động niệm liền trái, rồi sau mới là bản Phật«.


meanings:
a. Bất kì, bất cứ, bất luận, dù: 不管怎樣 Dù sao đi nữa; 不管多大的困難 Dù khó khăn đến mấy...; b. Mặc, mặc kệ, bỏ mặc: 不能不管 Không thể bỏ mặc; 不管一切 Mặc kệ tất cả;


meanings:
(văn) Như 不啻, nghĩa a.?: 江思悛思懷所通，不翅儒域 Giang Tư Thuân xem hết các sách, thông hiểu cả bách gia, chứ không chỉ riêng lãnh vực nho học (Thế thuyết tân ngữ);


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bất thính thanh văn thừa giáo giới <pttđ>


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bất năng mật hộ căn môn bổ đặc già la <pttđ>


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bất năng số vãng tịch tĩnh viên lâm <pttđ>


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bất năng vô đảo thính văn chính pháp <pttđ>


meanings:
(term) taking that which has not been given


meanings:
Chỉ thiền pháp cùng danh từ khái niệm không có gì liên hệ, chẳng thể dùng ngôn ngữ văn tự để biểu đạt. Phần »Nghệ ngôn« trong NHQL q. 29 ghi: »性 休 寂 滅、 不 落 名 言、 凡 有 指 注、 俱 乖 本 色。 – Thể tính vắng lặng không liên hệ gì đến danh từ khái niệm. Hễ có giải thích đều trái với bản sắc«.


meanings:
Không rơi vào môi mép. Chỉ cho muốn lãnh ngộ thiền pháp thì chẳng nên sa vào lời nói nơi cửa miệng. Tiết Long Hoa Hiểu Ngu Thiền sư trong NĐHN q. 12 ghi: »不 落 唇 吻、一 句 作 麼 生 道？ – Một câu không rơi vào môi mép làm sao nói?«.


meanings:
Chẳng sa vào trong nhận thức đối lập giữa hữu và vô, tức không phân biệt sự vật là hữu hay vô. Đây là phản ảnh tư tưởng »Vạn pháp nhất như« của Phật giáo. Tiết Tư Quốc Đạo Ban Thiền Sư trong NĐHN q. 8 ghi: »（僧） 問： 不 落 有 無、 請 師 道。 – (Tăng) hỏi: Chẳng sa vào trong hữu và vô, thỉnh sư nói cho«.


meanings:
Không mắc kẹt vào thứ tự đẳng cấp, chỉ cho không phân biệt nhị kiến. Tiết Phù Dung Đạo Giai Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »須 知 有 一 人、不 從 人 得、 不 受 教 詔、不 落 階 級。若 識 此 人、一 生 參 學 事 畢。 – Phải biết có một người không ai tòng theo kẻ khác, không nhận lời dạy của minh sư, không phân biệt nhị kiến. Nếu biết được người đó thì chuyện tham thiền học đạo một đời kể như hoàn tất«.


meanings:
Chẳng được tiện lợi, chẳng gặp may, xui xẻo, không hợp thời cơ. Lâm Tế ngữ lục ghi: »師 到 金 牛、牛 見 師 來、橫 按 拄 杖 當 門 踞 坐… 師 便 打、牛 作 倒 勢、師 又 打、牛 云： 今 日 不 著 便。 – Sư đi đến Kim Ngưu, Ngưu thấy sư đến liền đặt gậy nằm ngang rồi ngồi xổm ngay cửa… sư bèn đánh, Ngưu làm bộ té ngã. Sư lại đánh, Ngưu nói: Hôm nay xui xẻo«.


meanings:
Còn gọi: Bất lạc thị phi. Đối với sự vật không phân biệt phải và chẳng phải. Tiết Song Phong Cổ Thiền sư trong NĐHN q. 9 ghi: »僧 問： 和 尚 當 時 辭 石 霜、 石 霜 恁 麼 道、意作 麼 生？ 師 曰： 只 教 我 不 著 是 非。 – Tăng hỏi: Ngay lúc Hoà thượng giã từ Thạch Sương, Thạch Sương nói thế ấy, ý thế nào? Sư nói: Chỉ là dạy ta bất trước thị phi«.


meanings:
Không chấp trước phân biệt bậc Thánh với kẻ phàm. Đây là phản ánh tư tưởng »Vạn pháp nhất như« của Phật giáo. Trấn Châu Đại Bi Hoà thượng trong NĐHN q. 11 ghi: »不 著 聖 凡、請 師 答 話。 – Không chấp trước phân biệt bậc Thánh với kẻ phàm, thỉnh Sư đáp cho«.


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bất trước hương hoa man bất hương đồ thân <cm>

meanings:
abstention from self-adornment with scents or cosmetics


meanings:
Bất định. Tiết Kiếm Môn An Phần Am Chủ trong NĐHN q. 20 ghi: »遂 徑 回 西 禪 懶 庵 迎 之、付 之 伽 梨。自 爾 不 規 所 寓。 後 庵 居 劍 門、化 被 嶺 表、學 者 從 之。 – Sư liền theo đường tắt trở về Tây Thiền. Lại Am ra đón sư trao cho y Tăng-già-lê. Sư theo ý mình không ở nơi nào nhất định. Về sau cất am ở Kiếm Môn, sư giáo hoá khắp vùng núi đó, được người học quy hướng«.


meanings:
Thành ngữ này bắt nguồn từ bài thơ »Đề Tây lâm bích« của Tô Thức, nhà thơ đời Tống. Toàn bài thơ miêu tả tác giả đi chơi cảnh núi Lô, đứng ở các vị trí khác nhau mà nhìn cảnh núi này. Do núi Lô suốt năm mây mù bao phủ, hơn nữa, tác giả đứng ở trong núi không sao nhìn thấy toàn cảnh Lô Sơn, do đấy mới cảm khái thốt lên: »橫 看 成 嶺 側 成 峰 處 處 高 低 各 不 同 不 識 廬 山 眞 面 目 只 猶 身 在 此 山 中。 – Trông ngang thành dãy, xéo thành toà, nơi nơi cao thấp khác nhau xa, chẳng biết Lô Sơn toàn cảnh thật, chỉ do thân ở núi non này«. Tô Thức tức Tô Đông Pha từng kết bạn với thiền sư Phật Ấn ở Vân Cư và về già, ông để tâm nghiên cứu kinh Phật – phải chăng họ Tô có ngụ Thiền ý trong bài thơ? Theo Thiền tông, bài thơ nhằm diễn tả tình huống của một người bị mê hoặc bởi hiện tượng bề ngoài, không nhận thức rõ bản chất của sự vật.


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bất hộ chư căn nhất hướng tạo tác chúng khổ <pttđ>


meanings:
patience based on the realization of the non-arising of phenomena


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bất việt sở thụ chính niệm trụ chi <pttđ>


meanings:
Không theo cấp bậc (của cây thang), dụ chỉ không cần trải qua các cấp giai vị trung gian mà trực tiếp lãnh ngộ thiền pháp. Bài tựa của Dương Ức trong CĐTĐL ghi: »不 立 文 字、直 指 心 源、不 踐 階 梯、 徑 登 佛 地。 – Chẳng lập văn tự, chỉ thẳng nguồn tâm, không theo cấp bậc, thẳng lên đất Phật«.


meanings:
Na ná, chẳng khác mấy. Tiết Quế Sâm Thiền sư trong CĐTĐL q. 21 ghi: »師 問 僧： 什 麼 處 來？ 曰： 秦 州 來… 師 却 問： 秦 州 豈 不 是 出 鸚 鵡？ 僧 曰： 鸚 鵡 出 在 隴 州。師 曰： 也 不 較 多。 – Sư hỏi tăng: Từ đâu đến đây? Đáp: Từ Tần Châu đến…. Sư lại hỏi: Tần Châu há không phải là nơi có nhiều chim vẹt sao? Tăng thưa: Chim vẹt sản xuất ở Lũng Châu. Sư bảo: Cũng na ná«.


meanings:
Không quản ngại, không từ chối. Phần lớn nằm ở phân câu phía trước trong câu phức chuyển chiết. Tiết Đại Dương Cảnh Huyền Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »道 卽 不 辭、 恐 上 紙 筆。 – Sư bảo: Nói thì không quản ngại, chỉ e còn trên giấy bút«.


meanings:
Không ngớt, không dứt, đặt ở sau động từ. Tiết Phù Dung Đạo Giai Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »道 我 四 事 具 足、方 可 發 心。祇 恐 做 手 腳 不 迭、便 是 隔 生 隔 世 去 也。時 光 似 箭、深 爲 可 惜。– Nếu nói rằng tôi phải có đủ bốn sự cúng dường rồi mới phát tâm tu hành, chỉ e làm chuyện phi pháp không dứt thì đã chết đi rồi. Thời giờ nhanh chóng tợ tên bay, thật là đáng tiếc«.


meanings:
984梵語 avinivartanīya。音譯為阿惟越致、阿鞞跋致、阿毘跋致。又作不退轉、無退、必定。退，乃謂退步、退墮之意，指退墮惡趣及二乘地（聲聞、緣覺之位），即由所證得之菩薩地及所悟之法退失。反之，不再退轉，至必能成佛之位，則為不退。不退位又作不退轉地。在有部四善根位中，至忍位則不再墮退惡趣，故稱不退。大般若經卷四四九載，入見道而得無生法忍，則不再墮退二乘地而得不退。復次，菩薩階位中，十住中之第七住，稱為不退轉住，由此產生諸種不退之說。　(一)三不退，乃吉藏法華義疏卷一之說。對此解釋有四說，現採第一說，三不退指：(1)位不退，十住位中第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。(2)行不退，十地之中，第七地菩薩所作之修行，不再退轉。(3)念不退，第八地以上之菩薩無須刻意精進，自然可進道而不動念。　(二)四不退，三不退加處不退（往生彌陀淨土，不再退轉），則為四不退，係迦才淨土論卷上之說。此外，窺基於法華玄贊卷二，亦立四不退：(1)信不退，在十信位中，第六心以上之菩薩，不再起邪見。(2)位不退，十住位之中，第七住以上之菩薩，不再退轉二乘地。(3)證不退，初地以上之菩薩之法，不再退失。(4)行不退，八地以上之菩薩，能修有為與無為行，而不再退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦有此四不退之說。智旭之阿彌陀經要解舉出念、行、位、畢竟等四不退說；慈恩之四土圖說則有願、行、智、位等四不退說。（參閱「四不退」1662）　(三)五不退，信、位、證、行等四不退，若加煩惱不退（等覺位之菩薩，不再為煩惱而退轉），則為五不退。〔大寶積經卷二十七、卷七十七、卷一一一、北本大般涅槃經卷二十八、彌勒菩薩所問經論卷一、攝大乘論釋卷八、大毘婆沙論卷六、俱舍論卷二十三、十住毘婆沙論卷五易行品〕


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nhị chủng lạc vãng thế gian đạo phát khởi gia hạnh giả <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng quyết định chuyển chư phật vô tự tại <pttđ>


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nhị chủng pháp ốt đà nam tăng thượng hành dục <pttđ>


meanings:
227於佛、菩薩之法身所立之理法身、智法身二種；在諸經論中，其種類及名稱有下列數種：　<一>據華嚴經疏卷十、金光明經所舉之二種：(一)理法身，理即性德；謂本覺之理性，性淨明體，本來離念，等同虛空界，無所不徧，諸佛與眾生皆同一相，但在眾生為無明所隱沒、在諸佛為始覺之智所顯現者，稱為理法身。(二)智法身，智即修德；謂究竟始覺之智，契合清淨本覺之理，理智互融，色心不二，智所現故，稱智法身。　<二>據金剛般若論卷上載，即：(一)言說法身，法身無相，本離言說，雖離言說，非言莫顯，故稱言說法身。(二)證得法身，法身體 @，物物皆具，但以迷故，不能究顯，故以始覺之心契於本覺之理，始本不二，即究竟覺，故稱證得法身。　<三>前之證得法身又分二種，即：(一)智相法身，指具足智慧，善能演說諸法，為智慧之相：由此智慧之相得至法身住處，故稱智相法身。(二)福相法身，指受持演說教法之福相勝於七寶布施，由此福相得至法身住處，故稱福相法身。〔金剛般若論卷上（無著）〕　<四>曇鸞所立之二種，即：(一)法性法身，謂證得法性理體之佛之真身，攝於三身中之法身、報身中。(二)方便法身，由法性法身示現眾生化益方便之佛之應化身。〔往生論註卷下〕　<五>菩薩瓔珞本業經卷上之說，即：(一)法性身，指法性所流之實智。(二)應化法身，由法性身所應現之一切身。　<六>菩薩瓔珞本業經卷下之說，即：(一)果極法身，即法性法身。(二)應化法身，即方便法身。應化法身如影隨形，以果身常故，應身亦常。　<七>寶性論卷四之說，即：寂靜法身及得寂靜法身之因身。　<八>元照所立之二種，即：(一)理法身，如來所證之真理。(二)事法身，戒定慧等五分之功德法。此為大小二乘相對之二種法身。〔四分律行事鈔資持記卷上一之三〕


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ngũ sự hàng sinh ☸ phật quán ngũ sự hàng sinh <ttps>


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five kinds of people who expound the scriptures


meanings:
1087指五種類別。<一>部派佛教將一切法分為五種。又作五事、五法、五品等。即：(一)色法，指物質界。(二)心法，指構成心主體之識。(三)心所法，指心之作用。(四)心不相應行法，非色法、心法而與心不相應之有為法，例如「生住異滅」，便是說明存在之現象。(五)無為法，其生滅變化並非因緣所作，亦不起作用。　俱舍論等，更對此五位加以分類，將色法析為十一種、心法一種、心所法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，合計七十五種，故有「五位七Q五法」之稱。大乘唯識宗則分心法為八種、心所法為五十一種、色法十一種、不相應行法二十四種、無為法六種，合計百種，故稱「五位百法」。以俱舍等宗派而言，五位之順序為：色、心等，此乃認為心外之對象實在而有，由此再起內心之心、心所。而唯識宗則提出不同之主張，即以心、心所等順序表示諸法皆唯識所變現，其本身並無實體。〔俱舍論卷四、順正理論卷十、成唯識論卷七、百法明門論疏卷上、成唯識論述記卷七末〕　<二>指大乘五位，又作唯識五位、唯識修道五位。唯識宗將大乘菩薩之階位分為五等，即：(一)資糧位，即含攝有漏善以達佛果之位。指十住、十行、十迴向等諸位菩薩，以福德智慧為助道資糧，故稱資糧位。十住、十行、十迴向之菩薩階位又稱大乘三賢位。其中，十住偏重修理觀，十行偏重修事觀，十迴向多修理事不二觀。此類修行稱為大乘順解脫分，雖已能斷除分別二執之現行，然對於能、所取之種子依舊潛伏未除，此係唯識五位中最初伏障之階段。(二)加行位，指四加行（煖、頂、忍、世第一）位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道（歡喜地），住真如位，稱為加行位。即於資糧位所積集之善，更進一步為得無漏智而加力修行之位。此位能達「無二我」而「有二無我」之境界，然心中仍變帶「如相」現前，故仍非實住之唯識境界，稱為大乘順抉擇分。(三)通達位，又作見道位。初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故稱通達位。即證得初無漏智，並體得真如理之位。此係修行第一大劫之成熟階段，相當於初地之入心，故又稱見道位。(四)修習位，又作修道位。指二地至十地菩薩，得見道已，為斷除障，復修習根本智，故稱修習位。即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。(五)究竟位，指妙覺佛證此果位，最極清淨，更無有上，故稱究竟位。即指佛果之位。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨集論卷五、瑜伽師地論卷六十四、唯識三十論頌、大乘法相名目卷一中〕　<三>指小乘五位，即：(一)資糧位，又分三位：五停心、別相念（各別觀察四念處）、總相念（總觀察四念處）。(二)加行位，其位有四：煖位（未見智火，已得煖相）、頂位（觀行轉明，如登山頂悉皆明了）、忍位（於四諦法忍可樂修）、世第一位（雖未能證理，而於世間最勝），此四位加功用行，取證道果。(三)見道位，指聲聞初果斷三界見惑，見真空之理。(四)修道位，指第二、三果修四諦道法，斷欲界思惑。(五)無學位，指聲聞第四果阿羅漢，斷盡三界見思惑，真理究竟，無法可學。〔天台四教儀集註卷下〕　<四>對於心之狀態，禪宗亦分為五位。曹洞宗之祖洞山良价為舉示修行者，而提出五位之主張，稱洞山五位。可分為正偏五位與功勳五位二種。(一)正偏五位，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。正是陰，意即真如之本體；偏是陽，意即生滅之現象。正中偏指平等中存有差別；偏中正指差別即平等。基於此，作靜中之動之修行工夫，則謂正中來；動中之靜則為偏中至。兼以上二者，達於自由自在之境界，即謂兼中到。對此，曹山本寂曾以君臣為例而說明之。(二)功勳五位，指向、奉、功、共功、功功等五者。即知眾生本具佛性，求達佛果（向），為證佛性而修行（奉），見佛性（功），雖已達自由之覺位，尚有其作用（共功），最後更超越前者，而達自由自在之境界（功功）。〔景德傳燈錄卷十七、曹山元證禪師語錄、洞上古轍卷上〕（參閱「洞山五位」3869）


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Thiền pháp được trình bày thành hệ thống và cũng là phương pháp đặc biệt để tiếp dẫn người học của tông Tào Động, do 2 vị Tổ là Lương Giới và Bản Tịch chế ra. Tổ sư phối hợp Quân vị (Chính vị) và Thần vị (Thiên vị) thành 5 vị để giải thích sự nhận thức về thiền pháp và tình huống tham thiền. Theo lời nói đầu của Tào Sơn Bản Tịch trong Ngũ vị quân thần trong sách Nhân Thiên Nhãn Mục q. 3 thì 5 thứ tình huống này là: ① Quân (vua) là Chính vị, thuộc Không giới, xưa nay không một vật; ② Thần (tôi) là Thiên vị, thuộc sắc giới, có muôn hình tượng; ③ Thần hướng quân (bầy tôi theo vua) là Thiên trung chính, bỏ sự vào lý; ④ Quân thị thần (vua xem lấy bầy tôi) là Chính trung thiên (còn gọi Chính trung lai), trái lí theo sự; ⑤ Quân thần đạo hợp (vua tôi hợp nhau), là kiêm đới ngữ, thầm ứng các duyên, không phi nhiễm phi tịnh, phi chính phi thiên, hết sức huyền diệu. Cùng trong quyển sách này còn có Ngũ vị công huân đồ (biểu đồ về năm vị công huân). Thuật ngữ trong ấy sử dụng hơi có chỗ khác nhau. Đó là: ① Chính trung thiên là địa vị Vua. ② Thiên trung chính là địa vị bầy tôi. ③ Chính trung lai là Vua xem thấy bầy tôi. ④ Kiêm trung chí là bầy tôi theo Vua. ⑤ Kiêm trung đáo là Vua tôi hợp nhau. Bộ thuật ngữ này cùng với Ngũ vị quân thần tụng của Động Sơn Lương Giới ghi trong Ngũ Đăng Hội Nguyên q. 13 hợp nhau, có thay đổi chút ít, ý tứ đại khái giống nhau. Ngũ vị quân thần là công án nổi tiếng, trong thiền lâm thường niêm đề. Huệ Nam ngữ lục ghi: »三 玄 三 要、 五 位 君 臣、 四 種 藏 鋒、 八 方 珠 玉、 三 十 年 前、 爭 頭 竟 實、 各 逞 機 鋒。 而 今 道 泰 升 平、 返 朴 還 淳、 人 人 自 有。 – Tam huyền tam yếu (Ba huyền ba yếu), Ngũ vị quân thần (Năm vị vua tôi), Tứ chủng tạng phong (Bốn thứ tạng phong), Bát phương châu ngọc (Tám hướng châu ngọc), 30 năm trước mỗi vị tranh nhau thi triển cơ phong mà nay nói thái bình tức là mỗi người trở về nguồn của chính mình vậy«.


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1089請參閱 析玄記 無分別識心生起，稱為無心位，亦即諸轉識不現起之時。此係法相宗針對第六意識暫時間斷之時所立之五種無心之位。此五種無心位即：無想天（梵 āsaṃjñika）、無想定（梵 asaṃjñi-samāpatti）、滅盡定（梵 nirodha-samāpatti）、極重睡眠（梵 acittaka）、極重悶絕（梵 mūrcchā）。即：(一)無想天，於色界之第四禪天共有八天，其中第三天（廣果天）之別處即為無想天。若於生前修無想定者，可藉厭離「粗想」之力而生於此天。一旦生於此天中，則除初生之時與命終之時暫時有想之外，其餘中間之五百大劫，其不恆行之六識及心所皆斷絕不起，無心無想，受無心之果報。(二)無想定，為生於無想天之因，乃異生凡夫（外道或凡夫）為生於無想天而修習之無心三昧。於色界之第三禪天共有三天，其中最後一天為遍淨天。若已伏滅遍淨天之貪，而未伏滅第四禪天以上之染污時，生起出離想之作意（即厭離低下之土而欣想彼天之果）而入此定，其時，不恆行之心及心所悉皆斷滅，即第六識心王、五遍行、五別境、十一善等，共二十二法全部斷滅。(三)滅盡定，唯有聖者能得，係一種無漏之無心定。聖者修定時，生起以止息想作意而入此定。其時，不僅斷滅不恆行之六識，且恆行染污之七識及與之相應之五遍行、別境之慧、我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱與八隨煩惱等，共十九法全部斷滅。以七日為極限。(四)極重睡眠，是因極度疲乏之緣所引起。眾生睡眠之時，眼耳鼻舌等六識昏昧，不能見聞覺知，故亦屬無心之位。(五)極重悶絕，係因風熱等之緣所引起。眾生驚倒悶絕之時，六識昏昧，見聞覺知一時頓息。又於此極重睡眠、極重悶絕二位中，六識皆不現行。氣絕時亦無意識，屬悶絕之最極，故應攝入極重悶絕。要言之，處此五位，六識及其相應之心所皆不現行，故稱無心。此外，五位之中，異生凡夫有四，即除滅盡定以外之四者。聖者僅有三，即滅盡定、睡眠及悶絕；其中，如來及自在菩薩無睡眠及悶絕，故僅有滅盡定一者。另於瑜伽師地論卷十三亦舉出六位無心說，即於此五位加上「無餘依涅槃界」。〔瑜伽師地論卷六十三、瑜伽師地論釋、成唯識論述記卷七本、成唯識論掌中樞要卷下末〕


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唯識家總括一切有爲無爲法爲百法。即八種心法、五十一種心所有法、十一種色法、二十四種不相應行法及六種無爲法的合稱。主要出自《大乘百法明門論》、《成唯識論》。茲根據世親《百法明門論》所載，列其名目如次︰<#>有關百法的名目，諸論所說稍有不同。如《瑜伽師地論》卷一于心所有法五十一種之外，另加邪欲、勝解二種，又于無爲法中別舉善不善法及無記法二種無爲，廣說有八種；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開六種煩惱中的惡見爲薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見五種，心所有法總立五十五種。又，關于色法，《顯揚聖教論》卷一加地、水、火、風四大種，總爲十五種；關于不相應行，《大乘阿毗達磨雜集論》卷二除去不和合，唯舉二十三種；《大乘五蘊論》則列得乃至異生性十四種，不舉流轉等十種。<#>    ┌無爲法：虛空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲、不動滅無爲、想受無爲、真如無爲<#>    │      ┌心法：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識<#>    │      │        ┌遍行：作意、觸、受、想、思<#>五位┤      │        ├別境：欲、勝解、念、定、慧<#>百法│      │        ├善：信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、精進、輕安、不放逸<#>    │      │        │    、行舍、不害<#>    │      ├心所有法┼煩惱：貪、嗔、無明、慢、疑、不正見（惡見）<#>    └有爲法┤        ├隨煩惱：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚<#>            │        │        、無愧、掉舉、惛忱、不信、懈怠、放逸、失念、<#>            │        │        散亂、不正知<#>            │        └不定：惡作（悔）、睡眠、尋、伺<#>            ├色法：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法處所攝色<#>            └心不相應行法：得、命根、衆同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報<#>                            、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異<#>                            、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性<#>［參考資料］　《大乘百法明門論解》；《大乘百法明門論疏》；《大乘百法明門論直解》；《百法問答抄》卷一。<#>


meanings:
（修法）即五髻文殊法也，五髻就尊形而名，五字就真言字數而名。五字為आ （阿）र （羅）म （跛）ब （捨）&DF-875F;（那）其本經為大聖曼殊室利童子五字瑜伽法一卷，五字陀羅尼頌一卷，金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品一卷，金剛頂經超勝三界經說文殊五字真言勝相，一卷。


meanings:
（梵 Mañjughoṣa，藏 ḥjam-dbyan）以阿（a）、囉（ra）、跛（pa）、者（ca）、曩（na）五字爲真言的文殊師利菩薩。在胎藏界文殊院中，居月光菩薩右方。又稱妙音菩薩。頂有五髻，也稱五髻文殊。密號吉祥金剛。種子字爲‘■’（maṃ），又作‘迦’（ka）或‘曇’（dhaṃ）。三昧耶形是青蓮，上有寶篋；一說是智劍。身呈黃色，頂有五髻。右手竪拳，持青蓮。左手仰掌，橫持梵篋，坐赤蓮華。<#>頂發五髻表此尊之真言‘阿囉跛者曩’五字，即五智。‘阿’是無生義，‘囉’是清淨無染離塵垢義，‘跛’是亦無第一義諦諸法平等義，‘者’是諸法無諸行義，‘曩’意謂諸法無有性相，語言文字相皆不可得。<#>左手所持之梵篋是《般若經》，表智波羅蜜，青蓮華表不染著諸法三昧，智劍表此尊之大空智。獅子座爲如來座，此尊不僅爲諸佛之師，也是智慧門之主，故乘此座。<#>至于其印相，《五字陀羅尼頌》謂結五髻印，印狀如五峰，印心、兩肩、喉，最後置頂上。<#>以此尊爲本尊，念誦阿、囉、跛、者、曩五字真言而修之法，稱五字文殊法，又作五髻文殊法；主要爲祈求深智、令法久住而修。《五字陀羅尼頌》雲（大正20·71 3b）︰‘修此三昧者，疾入諸佛慧，能以凡夫身現成就佛身。’<#>［參考資料］　《金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌》；《曼殊師利童子菩薩五字瑜伽法》；《秘藏記》；《諸說不同記》卷五；《圖像抄》卷五；《阿娑縛抄》卷九十九〈文殊五字〉。<#>


vietnamese:
ngũ chủng phật bồ tát uy lực phẩm loại sai biệt <pttđ>


meanings:
1182密教之護摩法有五種之別，即：(一)扇底迦（梵 śāntika），意譯作息災、寂災。(二)布瑟徵迦（梵 puṣṭika），意譯作增益、增榮、增長。(三)阿毘遮嚕迦（梵 abhicāruka），意譯作調伏、降伏。(四)阿羯沙尼（梵 ākarṣaṇī），意譯作鉤召、攝召，或譯招召。(五)伐施迦囉拏（梵 vaśīkaraṇa），意譯作敬愛、慶愛。此五種修法與金剛界五部、五智之內證相應，其爐形、爐文、色、護摩木、起首時、方向及坐法等，皆有不同，列表於左。〔金剛頂瑜伽護摩儀軌〕


vietnamese:
ngũ chủng tu vô thường tưởng hành <pttđ>


vietnamese:
ngũ chủng tu quán hành giả ý lạc phương tiện giai tất cụ túc <pttđ>


vietnamese:
ngũ chủng xuất thế gian nhất thiết chủng thanh tịnh <pttđ>


vietnamese:
ngũ chủng lợi ích chủng loại tự lợi lợi tha tướng <pttđ>


vietnamese:
ngũ chủng tướng khổ bức thiết ngu phu <pttđ>


vietnamese:
ngũ chủng tướng mạo nhiễm ái tăng trưởng <pttđ>


vietnamese:
nhân vương hộ quốc bát nhã ba la mật đa kinh đà la ni niệm tụng nghi quỹ <cm>

meanings:
Instructions for the Rites, Chants, and Meditations of the Prajñāpāramitā Dhāraṇī Scripture for Humane Kings Who Wish to Protect Their States


vietnamese:
nhân vương hộ quốc bát nhã ba la mật kinh <bktt>


vietnamese:
nhân vương hộ quốc bát-nhã ba la mật kinh <đpb>


vietnamese:
nhân vương hộ quốc bát nhã kinh sớ <pqđtđ>


meanings:
→ nam đài viện nhân thiền sư 南臺院仁禪師; → long quang nhân thiền sư 龍光諲禪師; → đại dung nhân thiền sư 大容諲禪師


meanings:
（藏 Red mdaḥ ba，1349～1412）西藏佛教薩迦派的學僧。名宣奴羅追（gshon nu blo gros）。生于仁達地方（在薩迦與江孜之間），從學于薩迦派的昆卡培等人。一生致力于宣揚月稱所傳的中觀思想。曾爲《入中論》作注釋，而成《實義明燈》一書。此外，亦曾注釋《俱舍論》、《寶性論》、《秘密集會怛特羅》等典籍。格魯派祖師宗喀巴及賈曹杰、克主杰等人均曾從其學法。<#>［參考資料］　王輔仁《西藏佛教史略》。<#>


meanings:
(900-736) Thiền tăng đời cuối Đường đầu Ngũ Đại, họ Giang, người quận Thạnh Đường (nay là Tiềm Sơn, An Huy), Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Văn Yển, thuộc tông Vân Môn đời thứ 2, trụ chùa Hải Hội ở Thư Châu (trong núi giáp ranh giữa Thư Thành với Tiềm Sơn An Huy) hoằng pháp.


meanings:
(văn) ① Số lẻ; ②【仂語】lặc ngữ [lèyư] Cụm từ, từ tổ.


meanings:
① Linh đinh 伶仃 đi vò võ một mình.


meanings:
① Nghiêng, như phản trắc 反仄 nghiêng ngửa, tráo trở. ||② Tiếng trắc, đối lại với tiếng bằng.


meanings:
① Hẹp, chật, chật hẹp: 偏仄 Chật hẹp; ② Nghiêng: 日極則仄, 月滿則虧 Mặt trời đến chỗ cực thì nghiêng, mặt trăng đầy thì vơi (Quản tử); ③ Trong lòng áy náy; ④ Bên (dùng như 側): 昆山之仄 Bên núi Côn Sơn (Hán thư); ⑤ 【仄聲】trắc thanh [zèsheng] Tiếng trắc, âm trắc.


meanings:
① Ngã, như phó địa 仆地 ngã lăn xuống đất.


meanings:
Ngã gục: 前仆後繼 Người trước ngã, người sau tiếp (tiến lên); 仆地 Ngã lăn xuống đất. Xem 仆 [pú].


meanings:
① Thù địch, như phục cừu 復仇 báo thù lại. ||② Giận tức, như cừu thị 仇視 coi lấy làm tức giận (coi như kẻ thù hằn).


meanings:
① Thù địch, kẻ thù: 親痛仇快 Kẻ thù khoái trá, người thân đau lòng; ② Căm thù, thù: 報仇 Báo thù, trả thù; ③ (văn) Báo thù: 以仇一言之憾 Để báo mối thù do một lời nói gây ra (Cao Khải); ④ (văn) Đối đáp, đáp lại: 無言不仇, 無德不報 Không có lời nào không đối đáp, không có đức hạnh nào không báo đáp (Thi Kinh); ⑤ (văn) Tương đương, phù hợp; ⑥ (văn) Ứng nghiệm; ⑦ (văn) Trả tiền (dùng như 酬): 高祖每酤酒留飲, 酒仇數倍 Cao tổ thường đến quán rượu uống dài dài, trả tiền rượu gấp mấy lần (Sử kí). Xem 仇 [qiú].


meanings:
① (văn) Đồng bạn: 公侯好仇 Bạn tốt của công hầu (Thi Kinh); ② (văn) Phối ngẫu, vợ: 來爲君子仇 Tiến đến làm vợ người quân tử (Tào Thực); ③ [Qiú] (Họ) Cừu. Xem 仇 [chóu].


meanings:
① Nay, hiện nay, bây giờ gọi là kim 今.


meanings:
① Nay, hôm nay, hiện giờ, hiện tại: 當今 Ngày nay; 今世 Đời nay; 古往今來 Từ xưa đến nay, xưa nay; 今天 Hôm nay; 今晨 Sáng hôm nay; 今冬 Vụ đông năm nay; 今夜 Đêm nay; ② (văn) Đây (dùng như 此): 王曰：今是何神也？ Nhà vua hỏi: Đây là thần gì? (Quốc ngữ).


meanings:
① Nhanh nhẹn. ||② Lại có nghĩa như chữ 殉.


meanings:
① Bầy, đặt, như cung trướng 供帳 bỏ màn sẵn cho người ngủ. ||② Vâng, như cung chức 供職 vâng giữ chức việc mình. ||③ Lời cung. Tra hỏi kẻ khác, kẻ khác xưng hết sự mình gọi là cung, như khẩu cung 口供, thân cung 親供 v.v.


meanings:
① Cung cấp; ② Để cho, dùng để: 供讀者參考 Để cho bạn đọc tham khảo. Xem 供 [gòng].


meanings:
① Cúng: 供祖宗 Cúng tổ tiên; 供品 Đồ cúng; ② Cung khai, khẩu cung, lời khai: 問不出供來 Không lấy được khẩu cung. Xem 供 [gong].


meanings:
3062又作供物。指供養佛菩薩或佛、法、僧三寶之物。即香花、飲食等諸物之總稱。亦有特稱盛裝供物之器具爲供具或供器者。「供」與「具」均爲「獻供」之義。上供供具，稱爲供養。若供奉衣服、飲食、臥具、湯藥等，稱爲四事供養。若供以花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等，稱爲十種供養。　供物一般多用以供養佛、菩薩、僧、死者等。又安置供物之大桌，稱供臺。於佛前供米飯，稱佛供、佛飯、佛餉等，此亦爲最簡略之供養。供於佛前之人造花，稱常華（或常花）。盂蘭盆供中，供以核果（棗杏、桃李類）、膚果（瓜梨類）、殼果（胡桃、石榴類）、糩果（松柏子、蘇荏類）和角果（菱豆、大小豆類）等五種果物，一般稱五菓（五果）。　佛世時，外護者常供養佛陀及諸弟子衣服、飲食、臥具、湯藥等日常必需之物，並供養林苑、精舍等。佛陀滅度後，佛、法、僧三寶同受尊重、供養，佛教徒更造立佛像，供養飲食、伎樂及諸種莊嚴飾物，猶如佛陀在世，其後漸形成特定之供養儀式。故廣義而言，佛堂內所陳設之莊嚴器具、所行之法會，乃至諷誦、讚唄等，皆可視爲供物。　於我國，有關供物之記載，如洛陽伽藍記卷五所載，北魏神龜年間（518～519），胡太后遣沙門惠生（慧生）、宋雲等，西行天竺求法、取經，並託惠生等人攜帶五色百尺幡千面、錦香袋五百只，王公卿士則託帶彩幡千面，以便西行途中供養各地之道場。又據佛祖統紀卷四十三載，北宋太平興國年間（976～983）沙門法遇募得龍寶蓋、金襴袈裟等，至中天竺後，以之供養佛陀成道之金剛座。　然自古至今，花、香、燈火等仍爲最通常之供物。又據大智度論卷九十三所載有關飲食之供養，謂以百味之飲食供養諸佛、眾僧，除米飯外，尚有餅、果、藥草等。法會中並將餅、果分予信徒，信徒食之乃結佛緣。此外，各宗派日常供於佛前之物雖不盡相同，然多以米飯爲主，配以淨水或茶，此因米食乃亞洲地區之主食。　密教之供養則有閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明等六種，一般係隨佛部、蓮華部、金剛部等所供奉之本尊，及修法目的，如息災、增益、降伏等，乃至修法所期望達到上、中、下三種成就之不同，其供物即隨之而異。　(一)閼伽，三部皆持淨水，僅此一項三部皆同。(二)塗香，供佛部之本尊以諸草、根汁之香及花等三物合製而成者；蓮華部本尊，用諸香樹之皮、白栴檀香、煎香及香等物和合者；金剛部之本尊則供以香草之根、花、果葉等和合者。其中，根果之香氣重，故通用於三部之本尊。又修息災法用白色塗香，增益法用黃色塗香，降伏法用紫色塗香。(三)花，佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辛之紫色花。(四)燒香，佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部則用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。(五)飲食，凡諸餅、果食、羹臛等皆是，然以山中所生者供養佛部，水中所生者供養蓮華部，苦辛淡味者則供養金剛部。息災法用甘甜味之果，增益法用甘酢味之果，降伏法用辛淡味之果。又佛部供米粉等食，可圓滿息災法之上成就；蓮華部供麥麵等食，可圓滿增益法之中成就；金剛部用油麻、豆子等食，可圓滿降伏法之下成就。(六)燈明，三部通用最好之犛牛蘇油。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用黃牛蘇或麻油、藥油，降伏法用白芥子油或惡香氣油。　密教對飲食之供養有特殊之規制，如陀羅尼集經卷三般若心經軌載，壇上所供之飲食、餅果等須每日更換，而所撤下之供養殘食，咒師及病人等不得食用，若違規而食之，其咒力即失效；反之，以殘食布施貧者，是爲第一功德。蘇婆呼童子經卷中亦謂，勿食用供養或祭祀鬼神之飲食。又行供養所專用之桌形密壇，稱爲供養壇或供壇。上置金剛盤、六器、飲食器、燈明臺等，以莊嚴之。　於印度，佛教之供養物（梵 dakṣiṇa）即有施物之意。又信眾對佛塔之供養物，稱爲佛塔物、塔物（梵 staupika），其後漸有別於對僧團之供養物（布施），而僧團所受之供養物遂成爲僧團經濟之重要來源。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷上、卷下、蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八、五雜俎卷十五〕（參閱「供養」3065）


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① Chức quan quản lí Phật giáo, do vị tăng vừa có học thức vừa có đức hạnh đảm nhiệm. Tiết Huệ Trung Quốc Sư trong TĐT q. 3 ghi: »諸 供 奉 曰： 我 等 諸 人、謾 作 供 奉、自 道 解 經 解 論、据 他 禪 宗 都 勿 交 涉。 – Các vị tăng quan nói: Chúng con dối làm Cung Phụng, tự nói hiểu kinh hiểu luận, nhưng căn cứ theo Thiền tông thì (những sự hiểu biết đó) đều không có dính dáng«. ② Người có tay nghề giỏi. Nghệ nhân. Đàn Kinh bản Đôn Hoàng ghi: »五 祖 平 旦、 遂 喚 盧 供 奉 來 南 廊 下 畫 楞 迦 變 相。 – Lúc trời hừng đông, Ngũ Tổ gọi nghệ nhân họ Lư đến hành lang phía nam để vẽ bức tranh Lăng già biến tướng«.


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西藏佛教修法。爲四加行中之一項。又稱‘獻曼達’。‘曼達’即指藏密法器中之‘曼達盤’而言。<#>供曼達主要是爲積集福慧二資糧。人壽有因福盡而止的，因此供曼達也可延壽。供施可除貪慳。修此加行之時期最好同時廣修布施。曼達盤量力備置，儘量求精美貴重。<#>供曼達時所觀想之宇宙，乃佛所示，勿爲吾人有限感官所限而疑爲虛誕。應明心物不二之理，而信供曼達之觀想功德與實物供施者相等，更非兒戲之行爲。<#>若有二曼達盤，則一用爲受供之代表，另一用以修供。以下所述，則直接觀皈依境以取代受供之曼達盤，故只需備一曼達盤以修此加行。<#>噶舉派與格魯派皆以三十七供之觀想爲主，但實際上計十萬遍的是七供與下列之四句偈︰〈#PEAN〉香塗地基妙花敷，須彌四洲日月嚴，觀爲佛土以奉獻，衆生咸受清淨刹。<#>寧瑪派所供則爲三身曼達，觀想以三千大千世界、報身佛土及常寂光土分供化、報、法三身。實際上計十萬遍的是五供（或十五供）及下列之三身曼達偈︰〈#PEAN〉供化身︰三千世界百億刹，七寶人天富饒滿，    　　我身受用悉貢獻，願得轉法輪王位。供報身︰無上大樂密嚴刹，具五决定五智聚，    　　供養雲聚難思議，由供獲報刹受用。供法身︰現有清淨童瓶身，莊嚴悲心無滅性，    　　持身明點清淨刹，由供願住法身界。<#>寧瑪派之供法既已包含三十七供之內容而遠超之，自然較爲殊勝。因此行者宜先研讀三十七供之觀想內容，以爲修化身供之助。實際上則以七供及三身曼達偈計十萬次。噶舉派亦規定三十七供需供滿千次，因此吾人宜供三層之三身曼達盤千次。至于三身曼達供法，每一次需時數十分鐘，可于每月供上師、本尊、空行、護法之四特別日修一次。<#>七供之修法︰坐地上，腿上置盛米器物（例如竹簍），兩手各握米少許，左手拿曼達盤之邊沿，以右手腕之內面擦拭盤面，先右旋三圈，同時念‘嗡、沙麻亞；阿、沙麻亞；吽、沙麻亞。’接念百字明一遍，幷觀自己及衆生罪業都拭淨了。然後左旋三圈，觀佛之三身功德降臨己及衆生身內。等百字明念完，把右手之米撒于盤上，念‘嗡、班札布彌、阿、吽。’觀化爲金剛地基。然後再取米右旋撒于盤之圓周，幷念‘嗡、班札拉卡、阿、吽。’觀爲鐵圍山，表戒律之墻。接著邊念‘嗡阿吽’，邊撒米七堆，其次第及表法如下圖所示︰<#>    中央是須彌山    東方是東勝神洲<#>    南方是南贍部洲  西方是西牛貨洲<#>    北方是北瞿盧洲<#>（以近佛之一方爲東，其餘右旋順序排定）<#>然後以雙手捧舉曼達盤至額，隨念三身曼達偈一次，幷依偈文作觀。然後將米向己方傾入盛器，觀爲佛受供後回施行者之加持。如上述爲一遍，重複修之。下座後將供過之米大部分施鳥雀，僅留少數表佛恩之不斷。下一座再供時要添適量的新米（未供過的）。供曼達時所念之百字明，不算在加行十萬百字明之內。<#>寧瑪派采用爵朗派媽幾腦准女祖師所創之施身法，列爲加行之一。通常以此法爲赤貧行人之積集資糧法。（林鈺堂）<#>［參考資料］　《媽幾腦准祖師略傳及其施身法等教授》；林鈺堂編訂《密乘初階》附錄。<#>


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Việc chi dụng hàng ngày. Tiết Bàng Uẩn Cư sĩ trong NĐHN q. 3 ghi: »有 女 名 靈 照、常 鬻 竹 漉 篱 以 供 朝 夕。 – Ông có người con gái tên Linh Chiếu, thường bán trúc bện sáo để chi dụng hàng ngày«.


vietnamese:
bất thoái bồ tát diệc bất thành tựu a lại da thức <pttđ>


meanings:
a. Chẳng qua,chỉ vì, chỉ có: 一共不過五六個人 Tất cả chỉ có năm sáu người; 吾不患楚矣，汰而愎 諫，不過十年 Ta không lo gì nước Sở, nếu can ngăn ương bướng thái quá thì không quá mười năm (Tả truyện: Chiêu công tứ niên); 吾所伐者，不過四五人 Những kẻ mà ta đánh phạt thì chỉ có bốn năm người (Sử kí: Khổng tử thế gia); b. Nhưng mà, nhưng, song: 困難雖然很多，不過我們能克服它 Tuy có nhiều khó khăn, nhưng chúng ta có thể khắc phục được; c. Không gì bằng: 再好不過 Không gì tốt bằng;


meanings:
entry into the stage of the non-returner


meanings:
(term) stage of the consummation of the non-returner


vietnamese:
bất hoàn quả hướng cập bất hoàn quả <pttđ>


vietnamese:
bất hoàn quả dĩ đắc vị đắc bồ đề phần đẳng chư công đức pháp <pttđ>


meanings:
an attendant who has no special responsibilities


meanings:
Thị giả danh dự. Tuy có chức vụ nhưng thật sự không làm nhiệm vụ thị giả. Khô Nhai Mạn lục, q. thượng ghi: »鐵 鞭 韶 禪 師 在 密 庵 處、任 不 釐 務 侍 者 達 六 年。 – Thiền sư Thiết Tiên Thiều ở Mật Am nhận chức Bất li vụ thị giả được 6 năm«.


vietnamese:
bất tuỳ dục khổ trung hữu thất khổ <pttđ>


vietnamese:
bất tuỳ thuận đồng phần nhi chuyển <pttđ>


meanings:
Ý nói thiền pháp ngay nơi bản thân mỗi người, không cần chạy đến nơi khác tìm cầu. Bài Tháp minh do Phụ Cát Tất viết trong MANL q. cuối ghi: 曹 溪 一 滴。 源 深 流 長。至 於 臨 濟。 其 道 益 張。如 擊 石 火。 如 閃 電 光。不 離 當 處。 覿 面 承 當 – Giọt nước Tào Khê, Nguồn sâu dòng dài. Đến nơi Lâm tế, Đạo ấy hoằng khai. Như đá lửa nháng, Như ánh điện bay. Chẳng rời tại chỗ, Trước mặt nhận ngay«.


meanings:
abstention from eating at inappropriate times


meanings:
school denying the necessity of care for others


vietnamese:
bất hiển liễu nghĩa năng quyết liễu <pttđ>


meanings:
abstention from the consumption of alcohol


vietnamese:
bất hắc bất bạch vô dị thục nghiệp năng tận chư nghiệp <pttđ>


meanings:
(văn) ① Tường thấp để tránh tên; ② Không thấy, che khuất.


meanings:
① Xin, như khất cái 乞丐 người ăn mày, ăn xin. ||② Cho, như thiêm cái hậu nhân 沾丐後人 để ơn lại cho người sau.


meanings:
(văn) ① Cầu khẩn: 不強丐 Đừng cố nài (Tả truyện: Chiêu công lục niên); ② Ăn mày, ăn xin: 乞丐 Người ăn mày; ③ Cho, ban cho: 沾丐後人多矣 Ban ơn cho người sau rất nhiều (Tân Đường thư: Đỗ Phủ truyện tán).


meanings:
Ăn xin, mặc đồ cũ rách. Chỉ cho đời sống nghèo khổ trong sạch của chư tăng. Trung Phong Hoà thượng hành lục trong Trung Phong quảng lục q. 30 ghi: »汝 若 無 力 處 衆、只 全 身 放 下、向 半 間 草 屋、冷 淡 枯 寂、丐 養 鶉 衣、且 圖 自 度。 – Nếu không có năng lực lãnh đạo, ngươi buông hết toàn thân, ở nửa gian nhà cỏ, lạnh lùng với mọi sự, ăn xin, mặc đồ cũ rách, mong cầu tự độ«.


meanings:
① Một chi trong 12 chi. Từ 1 giờ đêm đến 3 giờ sáng là giờ sửu. ||② Vai hề trong tuồng tầu cũng xưng là sửu.


meanings:
① Chữ thứ hai trong hàng chi; ② Hề, vai hề: 丑兒 Thằng hề; ③ Người xấu ác: 群丑破滅 Bọn ác bị tiêu diệt (Tấn thư: Đào Khản liệt truyện); ④ [Chôu] (Họ) Sửu. Xem 醜 (bộ 酉).


meanings:
① Vả, lời nói giáo đầu, như thả phù 且夫 vả chưng. ||② Lời nói chuyển sang câu khác, như huống thả 況且 phương chi lại. ||③ Hãy thế, như tạm thả 暫且 hãy tạm thế. Làm việc gì luộm thuộm, chỉ cầu cho tắc trách gọi là cẩu thả 苟且. ||④ Sắp, như thả tận 且盡 sắp hết. ||⑤ Lại, như kinh Thi nói: quân tử hữu tửu đa thả chỉ 君子有酒多且旨 quân tử có rượu nhiều lại ngon. ||⑥ Vừa, lời nói lúc vội vàng, như thả chiến thả tẩu 且戰且走 vừa đánh vừa chạy. ||⑦ Một âm là thư. Lời nói lòng, tiếng nói còn rớt giọng ra, như kinh Thi nói: kì lạc chỉ thư 其樂只且 thửa vui vui lắm thay!


meanings:
(k.ng.) ① Mà, mà lại, còn. Biểu thị ngữ khí chuyển chiết. Long Nha Tài Thiền sư trong Nam Tống Nguyên Minh Thiền Lâm Tăng Bảo truyện q. 1 ghi: »語 言 雖 有 異、 至 理 且 無 差。 – Lời nói tuy có khác, chí lí lại giống nhau«. ② Hãy … đi! Biểu thị ngữ khí mệnh lệnh. Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 6 ghi: »有 僧 持 鉢 家 常、 俗 人 問： 上 座 要 箇 什 麼？ 僧 云： 簡 什 麼。 俗 人 將 草 滿 鉢 盂 著、 云： 上 座 若 解 道 得、 則 供 養、 若 道 不 得、 則 且 去。 其 僧 無 對。 – Có vị tăng cầm bình bát đi khất thực, bị người thế tục hỏi: Thượng toạ cần cái gì? Tăng nói: Gì cũng được. Người thế tục liền đem cỏ bỏ đầy bát, nói: Nếu Thượng toạ nói được thì tôi cúng dường, nếu không nói được thì hãy đi đi! Vị tăng không nói được«. ③ Nên… đi! Biểu thị ngữ khí khuyên răn. Lâm Tế ngữ lục ghi: »爾 且 隨 處 作 主。 立 處 皆 眞。 境 來 囘 換 不 得。 縱 有 從 來 習 氣 五 無 間 業。 自 爲 解 脱 大 海。 – Ông nên tùy chỗ mà làm chủ đi! Mọi chỗ đều chân, cảnh không lôi cuốn được. Giả sử có tập khí, năm nghiệp vô gián từ xưa đều biến thành biển lớn giải thoát«. ④ Cần phải. Biểu thị ngữ khí dặn dò. Lâm Tế ngữ lục ghi: »大 徳。 且 要 平 常 莫 作 模 様。 – Đại đức! Cần phải bình thường chớ có kiểu cách«. ⑤ Thử hỏi. Biểu thị ngữ khí nghi vấn. Vô Môn Quan ghi: »且 道、 如 何 是 祖 師 關？ – Thử hỏi thế nào là Tổ sư quan?«. ⑥ Chớ nên. Biểu thị ngữ khí khuyên răn, cấm chỉ. Chương Thiệu Tu Thiền sư trong CĐTĐL q. 24 ghi: »問 見 色 便 見 心。 露 柱 是 色、 如 何 是 心？ 師 曰： 幸 然 未 會、 且 莫 詐 明 頭。 – Hỏi: Thấy sắc liền thấy tâm, cột cái là sắc, cái gì là tâm? Sư nói: May mà ngươi chưa biết, chớ nên lừa người mắt sáng«. ⑦ Cứu cánh, rốt cuộc. TĐT q. 7 ghi: »雪 峰 和 尚 云： 悟 入 是 阿 誰 分 上 事？ 亦 須 著 精 神 好！ 菩 提 達 摩 來 道： 我 以 心 傳 心、 不 立 文 字。 且 作 麼 生 是 汝 諸 人 心？ – Hoà thượng Tuyết Phong nói: Ngộ nhập là việc bản phận của người nào cũng cần lưu ý đó! Bồ-đề Đạt-ma đến nói: Ta đem tâm truyền tâm, chẳng lập văn tự. Rốt cuộc cái gì là tâm của các ông?«. Trong các quyển ngữ lục, Tông môn Truyền đăng lục của Thiền tông thường có thuật ngữ »Thả« mà cách dùng và ý nghĩa của nó đều không nhất định: Thả trụ: Tạm thời đình chỉ. Thả hỉ: May thay. Thả như: Lệ như, chẳng hạn như: Thả thuyết: Nói về. Thả trí: Tạm thời đặt để, tạm gác lại.


meanings:
① Tạm, hãy cứ, cứ: 你且等一下 Anh tạm chờ một lát; 不直，則道不見，我且直之 Không nói thẳng thì đạo không sáng tỏ ra được, nên ta hãy cứ nói thẳng (Mạnh tử: Đằng Văn công thượng); 卿但暫還家，吾今且報府 Nàng hãy tạm về nhà mẹ, nay ta tạm báo lên phủ (Khổng tước Đông Nam phi); ② Và, lại, mà lại: 道阻且長 Đường đi hiểm trở lại dài (Thi Kinh); 不義而富且貴，于我如浮雲 Bất nghĩa mà giàu và sang, đối với tôi như phù vân (Luận ngữ); ③ Vừa (...vừa) (thường dùng 且…且, như 一邊…一邊， 一面…一面，又…又，既…又)： 反走且對曰：何以名爲？ (Người kia) vừa quay lại vừa đáp: Hỏi tên để làm gì? (Thuyết uyển); 女悲泣且謝 Long nữ vừa khóc lóc thương thảm vừa cảm tạ (Lí Triều Uy: Liễu Nghị truyện); 且走且說 Vừa đi vừa nói; 上且怒且喜 Nhà vua vừa giận vừa mừng (Sử kí); 且引且戰 Vừa lui binh vừa đánh (Sử kí); ④ Tỏ ý thêm: 不但…而且 Không những... mà còn; 並且 Và, vả lại, hơn nữa; 晉侯，秦伯圍鄭，以其無禮于晉，且貳于楚也 Tấn Hầu, Tần Bá bao vây nước Trịnh, vì Trịnh vô lễ với Tấn, mà còn hai lòng với Sở nữa (Tả truyện); 以君之力，曾不能損魁父之丘，如太行，王屋何？且焉置土石？ Với sức lực của ông, ngay cả cái gò nhỏ Khôi Phụ kia còn không dọn bớt nổi, nói gì đến núi Thái Hàng và Vương Ốc? Vả lại, đất đá (nếu có dọn được thì) đem đổ đi đâu? (Liệt tử); ⑤ Hay là: 日有食之，則有變乎，且不乎？ Có nhật thực, thì thiên hạ sắp có biến đổi, hay là không có? (Lễ kí); 王以天下爲尊秦乎，且尊齊 乎？ Đại vương cho rằng thiên hạ tôn sùng Tần, hay là tôn sùng Tề? (Chiến quốc sách); ⑥ Nếu: 且靜郭君聽辨而爲之也，必無今日之患也 Nếu Tĩnh Quách Quân nghe ta mà làm theo thì đâu có mối lo ngày hôm nay (Lã thị Xuân thu: Tri sĩ); 君且慾霸王，非管夷吾不可 Nếu ngài muốn làm bá các chư hầu thì không thể không có Quản Di Ngô (Sử kí); ⑦ Còn: 牛且能耕田 Bò còn cày được ruộng; 死馬且買之五百金，況生馬乎？ Ngựa chết còn mua tới năm trăm lượng vàng, huống gì ngựa sống? (Chiến quốc sách); 人情莫不愛其身。身且不愛，安能愛君？ Tình người không ai không yêu thân mình. Thân mình còn không yêu, thì làm sao yêu được vua? (Hàn Phi tử); 中材以上且羞其行，況王者乎？ Người có tài trí bậc trung trở lên còn biết hổ thẹn về việc mình làm, huống hồ là bậc vua chúa? (Sử kí).


meanings:
Đi (dùng như 徂, bộ 彳): 女曰：觀乎？士曰：既且 Người con gái nói: Đã đi xem chưa? Chàng trai đáp: Đã đi rồi (Thi Kinh: Trịnh Phong, Trăn Vị).


meanings:
① Dồi dào (dùng như hình dung từ): 籩豆有且 Mâm bát thật dồi dào (đồ cúng) (Thi Kinh: Đại nhã, Hàn diệc); ② Trợ từ cuối câu, biểu thị ý cảm thán: 其樂只且 Vui lắm vậy thay! (Thi Kinh); 匪我思且 Chẳng phải ta nhớ nghĩ (Thi Kinh: Trịnh phong, Xuất kì đông môn); 椒聊且！遠條且！ Cây tiêu đấy! Mùi hương bay xa đấy! (Thi Kinh: Đường phong).


meanings:
Hãy… đi! Biểu thị ngữ khí mệnh lệnh. Vân Môn quảng lục, q. trung ghi: »乃 拈 拄 杖 云： 且 向 者 裡 會 取。 – Sư liền giơ cây gậy lên, bảo: Hãy lãnh hội chỗ này đi![/i]«.


meanings:
Thả hỉ hoặc Hạnh hỉ: Thật may thay. Một giao thiệp: Không dính dáng. Tắc 5, Bích Nham Lục (Vạn Tục 148, 134 thượng) ghi: »曹 溪 鐘 裏 絕 塵 埃。 多 少 人 道。 靜 心 便 是 鏡。 且 喜 沒 交 涉。 – Trong vắt Tào Khê gương chẳng nhơ, nhiều người nói tâm lặng tức là gương. Thật may thay không dính dáng!«. Còn gọi: Thả đắc một giao thiệp. May thay không dính dáng, ý nói trên căn bản không phù hợp với thiền pháp. Là lời phê bình mà nhà thiền quen dùng.


meanings:
Vả chưng (thường dùng ở đầu câu văn nghị luận để biểu thị sự chuyển sang ý khác): 且夫，水之積者不厚，則負大舟也無力 Nước chứa không sâu thì mang thuyền lớn không đủ sức (Trang tử).


meanings:
Hiệu của thiền tăng Tịnh Nột đời Thanh. X. Tịnh Nột.


meanings:
(văn) Còn (dùng như 且, nghĩa ⑦): 管仲且猶不可召，而況不爲管仲乎？ Quản Trọng còn không thể vời tới được, huống gì không phải Quản Trọng (Mạnh tử); ⑧ Thế thì, vậy thì: 先絕齊後責地，且必受欺於張儀 Trước tuyệt giao với Tề, sau đòi lấy đất, thế thì ắt phải bị Trương Nghi lừa (Chiến quốc sách); ⑨ Nhưng lại, mà lại: 老當益壯，寧知白首之心；窮且益堅，不墜青雲之志 Già nên càng thêm mạnh, nên hiểu lòng ông đầu bạc; cùng nhưng càng thêm vững, không để nhụt chí đường mây xanh (Vương Bột: Đằng Vương các tự); ⑩ Qua loa: 苟且了事 Làm qua loa; Sắp, sẽ: 我且行矣 Tôi sắp đi; 魏文侯且置相，召李克而問焉 Nguỵ Văn hầu sắp đặt chức thừa tướng, bèn cho mời Lí Khắc vào để hỏi (Thuyết uyển); 漢兵死者 過半，漢矢且盡 Quân Hán chết quá nửa, tên của Hán sắp hết (Sử kí); ⑫ Gần (biểu thị số lượng xấp xỉ): 日南之郡，去洛且萬里 Quận Nhật Nam ở cách Lạc Dương gần mười ngàn dặm (Luận hoành: Đàm thiên); 北山愚公者，年且九十 Bắc Sơn Ngu công, tuổi gần chín mươi (Liệt tử); ⑬ (đph) Bền: 這雙鞋且穿呢！ Đôi giầy này đi rất bền; ⑭ Trợ từ dùng ở đầu câu (không dịch): 李園，弱人也，僕又善之。且又何至此？ Lí Viên là người nhu nhược, mà tôi lại đối xử tốt. Sao lại đến nước nỗi này? (Sử kí: Xuân Thân Quân liệt truyện); 且飢者有過甚之願，渴者有兼量之情 Người đói muốn có số thức ăn nhiều hơn bình thường, người khát có yêu cầu uống nước gấp đôi (Tề dân yếu thuật). Xem 且夫; ⑮ Trợ từ ở giữa câu (không dịch): 果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？ Quả thật có cái kia cái này ư? Quả thật không có cái kia cái này ư? (Trang tử: Tề vật luận).


meanings:
Còn gọi: Thả chỉ, Thả tùng. Hãy gác lại. Đặt ở cuối phân câu trước trong câu phức, biểu thị trừ bỏ nội dung của một khoản nào đó không trở thành chủ đề của câu chính, phân câu sau (câu chủ) giống như câu nghi vấn. Tiết Đại Từ Hoàn Trung Thiền sư trong NĐHN q. 4 ghi: »（南 泉 和 尚） 問： 如 何 是 庵 中 主？ 師 曰： 蒼 天！ 蒼 天！ 泉 曰： 蒼 天 且 置、 如 何 是 庵 中 主？ – (Hoà thượng Nam Tuyền) hỏi: Thế nào là chủ trong am? Sư đáp: Trời xanh! Trời xanh! Tuyền bảo; Trời xanh hãy gác lại, thế nào là chủ trong am?«. Tiết Pháp Xương Ỷ Ngộ Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »宗 門 事 且 止、 這 箇 事 作 麼 生？ – Việc trong Thiền tông hãy gác lại, việc này là gì?«. Tiết Pháp Hoa Toàn Cử Thiền sư trong NĐHN q. 12 ghi: »那 箇 且 從、 這 箇 作 麼 生？ – Cái kia hãy gác lại, cái này là gì?«.


meanings:
① Lớn lao, như phi cơ 丕基 nghiệp lớn.


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(văn) ① Lớn, rất, lắm: 丕變 Biến đổi lớn; 丕業 Công lao lớn; 丕基 (hay 丕績) Nghiệp lớn; 丕顯哉，文王謨！ Sáng sủa lắm thay, mưu lược của Văn Vương (Mạnh tử: Đằng Văn công hạ); 于是大聖乃起，丕降霖雨 Lúc ấy bậc đại thánh khởi lên, trút xuống trận mưa to (Liễu Tôn Nguyên: Trinh phù); ② Vâng theo: 丕天之大律 Vâng theo phép lớn của trời (Hán thư); 丕承耿命 Vâng theo mệnh lớn (cụm từ thường dùng trong các sắc thần); ③ Đã: 三危既 宅，三苗丕敘 Vùng Tam Nguy đã có nhà cửa ở, dân chúng Tam Miêu đã được thu xếp ổn đâu vào đó (Thượng thư: Vũ cống); ④ Thì (đặt ở đoạn sau của một câu phức thừa tiếp, để tiếp nối ý trước; thường dùng 丕乃，丕則): 三危既宅，三苗丕敘 Núi Tam Nguy đã xây dựng được nhà thì dân Tam Miêu sẽ được ở yên (Thượng thư: Vũ cống); 天子三公監于夏之既敗，丕則無遺後難 Nếu thiên tử và tam công noi gương ở sự diệt vong của nhà Hạ Thương thì sẽ không để lại hậu hoạ cho đời sau (Dật Chu thư: Tế công); ⑤ Trợ từ giữa câu, dùng để thư hoãn ngữ khí: 其丕能誠于小民 Ông ấy có thể trị dân rất tốt (Thượng thư: Triệu cáo).


meanings:
① Ðời, ba mươi năm là một đời, hết đời cha đến đời con cũng gọi là một đời, như nhất thế 一世 một đời, thế hệ 世系 nối đời. ||② Họ nhà vua thay đổi cũng gọi là nhất thế 一世 cho nên sách thường gọi tóm lại cuộc đời là thế, như thịnh thế 盛世 đời thịnh, quý thế 季世 đời suy. ||③ Lại có nghĩa nói về sự giao tiếp của xã hội, như thế cố 世故 thói đời. ||④ Nối đời, như bác ruột gọi là thế phụ 世父 con trưởng của chư hầu gọi là thế tử 世子. ||⑤ Chỗ quen cũ, như thế giao 世交 đời chơi với nhau, thế nghị 世誼 nghĩa cũ với nhau, hết thẩy ai có tình chơi với hàng trên mình trước đều gọi là thế cả. như con thầy học mình gọi là thế huynh 世兄.


meanings:
① Thời đại, đời, thời: 近世 Cận đại. Như 近代 [jìndài]; 盛世 Đời thịnh; 世異則事異 Thời khác thì việc khác (Hàn Phi tử); ② Một đời (bằng 30 năm): 如有王者，必世而後仁 Nếu có vua nào lên, thì cũng phải một đời (ba mươi năm) mới thi hành được đạo nhân (Luận ngữ: Tử Lộ); ③ Đời (từ đời cha qua đời con): 有蔣氏者，專其利三世矣 Có người họ Tưởng, chuyên về mối lợi ấy đã ba đời rồi (Liễu Tôn Nguyên: Bộ xà giả thuyết); ④ Đời người: 凡君之所畢 世而經營者，爲天下也 Phàm bậc quân vương vất vả sửa sang hết cả một đời là vì thiên hạ (Hoàng Tôn Nghị: Nguyên quân); ⑤ Đương thời ấy: 當世無雙 Đương thời ấy không ai bằng (Âu Dương Tu: Mãi du ông); ⑥ Thừa kế: 賈嘉最好學 ，世其家 Giả Gia rất hiếu học, thừa kế nghiệp nhà (Hán thư: Giả Nghị truyện); ⑦ Truyền đời: 世醫 Thuốc gia truyền, thầy thuốc gia truyền; ⑧ Năm: 世之有飢穰，天之行也 Năm mà có đói kém hay trúng mùa, là do sự vận hành của trời (Hán thư: Thực hoá chí); ⑨ Thế giới, vũ trụ, toàn cầu, thế gian, thiên hạ, đời: 世上 Trên đời, trên thế giới; 世人 Người đời; 雖才高于 世，而無驕尚之情 Tuy tài giỏi hơn người trong thiên hạ, nhưng vẫn không có ý kiêu ngạo (Hậu Hán thư); 世有伯樂，然後有千里馬 Đời có Bá Nhạc, rồi sau mới có ngựa thiên lí (Hàn Dũ); ⑩ Con cháu thừa kế: 非德不及世 Không có đức thì không thể làm con cháu (Quốc ngữ); ⑪ [Shì] (Họ) Thế.


meanings:
transmigration after transmigration through the realms


meanings:
（梵 saṃvṛti，巴 sammuti，藏 kun-rdsob）音譯三佛栗底。泛指佛法勝義諦以外的一切世間規範及事物。單稱世或俗。相對于‘勝義’而言。亦即被一般世人施設安立的虛妄假有法。《顯揚聖教論》卷十六雲（大正31·559a）︰‘宣說我法用，皆名爲世俗。’《俱舍論》卷二十二雲（大正29·116b）︰‘施設有故名爲世俗。’《成唯識論》卷一雲（大正31 ·1b）︰‘境依內識而假立，故唯世俗有。’皆謂我、法等幷非真實有，只是隨著世情而假設，故稱爲世俗。<#>又，《顯揚聖教論》卷六雲（大正31·509c）︰<#>‘問︰何因緣故名爲安立。答︰由三種俗所安立故。(一)由世間俗，(二)由道理俗，(三)由證得俗。世間俗者謂安立田宅瓶盆軍林數等，及安立我有情等。道理俗者謂安立蘊界處等。證得俗者謂安立預流果等，及安立彼所依住法。’<#>此中，如田宅等是有名無實，唯依名言而安立，故稱世間俗；如蘊處界等是隨體事而安立，故名道理俗；如四沙門果等是爲了證得的方便而安立，故稱證得俗。《成唯識論》卷八亦分別三種世俗，而以遍計所執爲假世俗，依他起性爲行世俗，圓成實性爲顯了世俗。另外，同論卷九將此三種世俗總攝于依他起性，其文雲（大正31·48b）︰‘複有二性，一者世俗，謂依他起。二者勝義，謂圓成實。爲簡世俗故說實性。’亦即相對于圓成實的實有性，謂遍計所執是妄有，依他起性是假有，故總稱二者爲世俗。<#>至于其他諸論則謂有漏心是世俗心，緣世俗境的有漏智是世俗智，以世俗智來斷諸染者爲世俗道，其他凡有漏心之所行皆稱爲世俗。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷七十七；《俱舍論》卷二十六；《順正理論》卷五十八；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷二十二。<#>


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1516梵語 saṃvṛti，巴利語 sammuti。略稱世或俗，即世間通俗之義，與「勝義」相對。為施設安立虛妄假有之法。又「世」有隱覆真理、可毀壞之義；「俗」有顯現流世、顯現順於人情之義。世事，即俗法；舉凡三界之事法，皆具此二義。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五五九上）：「宣說我法用，皆名為 @俗。」成唯識論卷一（大三一‧一中）：「境依內識而假立，故唯世俗有。」此言我法等非真實有，唯隨世情而假設其名，故稱世俗。　顯揚聖教論卷六舉出三種安立之俗，即：(一)世間俗，如田、宅、瓶等物。(二)道理俗，如五蘊、十二處、十八界等。(三)證得俗，如預流果、一來果等四沙門果。成唯識論卷八亦舉出三種世俗：(一)假世俗，屬於遍計所執之妄有。(二)行世俗，屬於依他起性之假有。(三)顯了世俗，屬於圓成實性之實有。此外，諸論中每以有漏之心稱為世俗心；以緣世俗之境而生起之有漏智，稱為世俗智；以世俗智斷除諸染，稱為世俗道。〔大毘婆沙論卷七十七、成唯識論卷九、俱舍論卷二十六〕（參閱「勝義」4865）


vietnamese:
thế tục trí sơ trung hậu tế sinh khởi sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thế tục chính pháp thí thiết viên mãn <pttđ>


vietnamese:
thế tục chính hiện cập thế tục chính trí <pttđ>


vietnamese:
thế tục chính hiện dữ thế tục chính trí tạp bất tạp tướng <pttđ>


vietnamese:
thế tục hiện như lai cập thắng nghĩa hiện như lai <pttđ>


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Thế tục và siêu thoát thế tục, thân dù ở trong thế tục mà siêu thoát thế tục. Thị Chân Ẩn Chu cư sĩ trong MANL ghi: »終 日 在 聲 色 中 出 沒。 聲 色 不 能 染 污。 世 出 世 間。 如 蓮 花 不 著 水。 豈 不 慶 快 平 生。 – Suốt ngày qua lại ở trong thanh sắc mà thanh sắc chẳng thể nhiễm ô. Thân dù ở trong thế tục mà siêu thoát thế tục, như hoa sen chẳng dính nước, đâu chẳng thư thái cả đời sao!«.


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Vật báu của thế gian. Tổ 27, Bát-nhã Đa-la trong CĐTĐL q. 2 ghi: »尊 者 欲 試 其 所 得。 乃 以 所 施 珠 問 三 王 子 曰。 此 珠 圓 明 有 能 及 此 否… 第 三 子 菩 提 多 羅 曰: 此 是 世 寶 未 足 爲 上。 於 諸 寶 中 法 寶 爲 上。 – Tôn giả muốn thử sở đắc của họ liền đem viên ngọc vừa được vua tặng ra, hỏi ba vị vương tử rằng: Viên ngọc này sáng lắm, có vật gì sánh bằng nó không?… Vị vương tử thứ ba là Bồ-đề Đa-la thưa: Đây là vật báu của thế gian, chưa đủ làm tột. Trong các thứ quý báu, chỉ có pháp bảo là tột«.


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(1301-1370) Thiền tăng đời Nguyên, họ Dư, tự Kiệt Phong, người Tây An (Cù Châu, Chiết Giang) Trung Quốc. Xuất gia thuở nhỏ, sư lớn lên theo Cổ Nhai, Thạch Môn Học học đạo. Lại tham kiến nhiều bậc tôn túc Bố Nạp, Đoạn Nhai, Trung Phong nhưng không khế hợp, bèn ẩn cư trong núi Nam Bình khổ tham công án »không phải tâm, không phải Phật, không phải vật«, ba năm không ra khỏi cửa, một đêm nghe vị tăng bên cạnh tụng »Chứng Đạo Ca«, sư có tỉnh, yết kiến Thiền sư Chỉ Nham Thành được ấn chứng rồi nối pháp. Niên hiệu Chí Thuận thứ 2 (1331) sư trở về trụ núi Ô Thạch, Tây An suốt 16 năm không ra khỏi núi. Xây dựng chùa Phúc Huệ, tụ họp đồ chúng khai pháp, danh tiếng ngày càng lẫy lừng. Sau sư dời sang chùa Hưng Long, Thạch Khê, Quảng Đức (An Huy) thiền lữ tụ hội hơn 3 ngàn người. Đời Minh, niên hiệu Hồng Vũ thứ 3 (1370) sư phụng chiếu đến dự pháp hội Tưởng Sơn, không bao lâu viên tịch. Tác phẩm: Nhị Hội ngữ lục.


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① Nghề nghiệp sinh sống trong cuộc đời. Tiết Long Đàm Hoà thượng trong TĐT q. 5 ghi: »師 諱 崇 信、 未 詳 姓 氏。 在 俗 之 時、 世 業 作 餅 師。 – Sư huý là Sùng Tín, chưa rõ họ là gì. Lúc còn ở thế tục là thợ làm bánh«. ② Nhà cửa ruộng vườn của ông cha để lại. Tiết Thạch Đầu Hoà thượng trong TĐT q. 4 ghi: »時 六 祖 正 楊 眞 教，師 世 業 鄰 接 新 州，遂 往 禮 覲。– Lúc Lục Tổ xiển dương giáo nghĩa Thiền, thế nghiệp của sư kề cận Tân Châu, liền đi đến lễ bái«.


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Vinh hoa của thế tục. Tiết Hoài Nhượng, đời thứ 1 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 1 ghi: »國 之 法 器、 不 染 世 榮。 – Pháp khí của quốc gia, không nhiễm vinh hoa của thế tục«.


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Bao gồm các lí lẽ, nguyên tắc, phương pháp của muôn sự muôn vật ở thế gian. Tiết Tư Thọ Ni Diệu Tổng Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »日 日 是 好 日、 佛 法 世 法 盡 周 畢。 不 須 特 地 覓 幽 玄、 祇 管 鉢 盂 兩 度 濕。 – Mỗi ngày đều là ngày tốt, Phật pháp thế pháp thảy vẹn toàn. Chẳng cần riêng kiếm lí u huyền, Cứ ướt bát cho ngày hai cữ«.


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generic terminology; generic language; accepted terminology.


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conventional language; commonplace speech; accepted terminology; generic terminology


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（梵 loka-dhātu，巴 loka-dhatu，藏 ḥjig-rten-khams）音譯路迦馱睹。意謂可毀壞的處所。略稱爲界。即衆生居住所依處，如山川國土等。依《大樓炭經》卷一〈閻浮利品〉、《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一〈閻浮州品〉等所說，一日月所照的四天下，即一世界；一千個一世界爲一小千世界；一千個一小千世界爲一中千世界；一千個中千世界爲一大千世界；此爲一佛所化之土。<#>佛教的世界說，乃以一須彌山世界爲單位，合聚建立爲一大千世界（因包含小、中、大等三種千世界，故又稱三千世界），宇宙中存在無數個三千世界。由《大智度論》卷五十所載，更可看出佛教世界說之廣大無邊。該論謂一佛世界有五重之別。第一重︰三千世界之數如十方恒河沙，即一佛世界。第二重︰佛世界之數如恒河沙，名一佛世界海。第三重︰佛世界海之數如十方恒河沙，即一佛世界種。第四重︰十方無量佛世界種，名一佛世界。第五重︰于一切世界中如是取分，名一佛所度分。<#>住于一世界之有情，可類別爲地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天界等六道。此中，地獄等五道有情所住的世界，名欲界。天界之中，有色天所住的世界爲色界，無色天所住的世界名無色界。依大乘經論所載，三界外另有諸佛淨土。如《大智度論》卷九十三雲（大正25·714a）︰‘有淨佛土出于三界，乃至無煩惱之名。’<#>此外，《摩呵止觀》卷五（上）于六道外，另立聲聞、緣覺、菩薩及佛等四聖，合稱爲十界，幷論各界所居國土之別。又，《華嚴五教章》卷三依據《華嚴經》所說，謂十佛境界之所依可別爲國土海、世界海兩種。國土海，即十佛自體之所居，爲不可說圓融自在之依報。世界海，乃舍那十身攝化之處。又可分爲蓮華藏莊嚴世界海、十重世界海、無量雜類世界等三類。<#>［參考資料］　《楞嚴經》卷四；《雜阿含經》卷三十四；《別譯雜阿含經》卷十六；《起世因本經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十七〈離世間品〉；《大佛頂首楞嚴經》卷四；《大毗婆沙論》卷一三四；《立世阿毗曇論》卷二；《雜阿毗曇心論》卷八；《俱舍論》卷八、卷十二；《瑜伽師地論》卷二。<#>


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1516梵語 loka-dhātu，巴利語同。音譯路迦馱睹。意謂可毀壞之處所。略稱界。據楞嚴經卷四載，世，即遷流之義；界，指方位。即於時間上有過去、現在、未來三世之遷流，空間上有東南西北、上下十方等定位場所之意。亦即指眾生居住之所依處，如山川、國土等。由上所述，可知世界原指三界之有為世界；然大乘佛教亦指蓮華藏世界（華嚴宗所說佛之境界）、彌陀淨土等，即包含超越相對世界之絕對世界、無為世界。　古代印度依須彌山之說成立宇宙論，即以須彌山為中心，加上圍繞其四方之九山八海、四洲（四天下）及日月，合為一單位，稱為一世界。合千個一世界，為一小千世界；合千個小千世界，為一中千世界；合千個中千世界，為一大千世界（大千界、大千）。一個大千世界包含小、中、大三種「千世界」，故大千世界又稱為三千大千世界（三千世界）。宇宙即由無數個三千大千世界所構成，由此可見世界之廣大無邊。　一佛施行教化之範圍（即一佛土），或為一世界，或一三千大千世界，或為更廣大之世界。「世界」一語本與「世間」同義，包含有情世間、器世間，然一般慣指器世間（山河大地）而言。　此外，住於一世界中之有情眾生，可分類為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之別。其中，前五道所住之世界，稱為欲界；而天道之中，有色天所住之世界，稱為色界；無色天所住之世界，稱為無色界。然於大乘諸經論中，則載有諸佛淨土存在於上述三界以外之說。如摩訶止觀卷五上載，於六道之外另立聲聞、緣覺、菩薩、佛等四聖，總稱十界，此十界各有其所居之國土。又如華嚴五教章卷三依據華嚴經而舉出十佛境界之所依為國土海、世界海二種。即：(一)國土海，乃十佛自體之所居，為不可說圓融自在之依報。(二)世界海，乃舍那十身攝化之處，又分為蓮華藏莊嚴世界海、十重世界海、無量雜類世界海三類。〔起世因本經卷一、舊華嚴經卷三十七離世間品、大樓炭經卷一閻浮利品、大智度論卷五十、卷九十三、瑜伽師地論卷二、卷九十三〕（參閱「一佛世界」45、「世間」1524、「國土海世界海」4431）


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thế giới phật giáo đồ hữu nghị hội <bktt>


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thế giới phật giáo đồ liên nghị hội <pqđtđ>

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1518（World Fellowship of Buddhists）佛教國際組織。又稱世界佛教友誼會、世界佛教徒會議。簡稱世佛友誼會、世佛聯、世佛友。錫蘭（今斯里蘭卡）佛教學者馬拉拉西克拉所倡建。一九五○年五月於錫蘭可倫坡舉行第一屆大會，共二十九個國家與地區之代表出席，宗旨為普及佛陀之教義，促進佛教徒之聯合等，並經會議決定以公曆五月月圓日為佛誕節（南傳），選舉馬拉拉西克拉為主席，發行會刊，稱世佛聯評論。總部初設錫蘭可倫坡。一九五二年於日本召開第二屆大會，決定以六色旗作為世界佛教教旗。一九五八年遷緬甸仰光。一九六九年四月決定永設於泰國曼谷。　該會自成立迄今，先後召開十五次大會，即錫蘭之坎底與可倫坡（1950）、日本東京及京都（1952）、緬甸仰光（1954）、尼泊爾加德滿都（1956）、泰國曼谷（1958）、柬埔寨（今高棉）金邊（1961）、印度新德里（1964）、泰國清邁（1966）、馬來西亞吉隆坡與檳城（1969）、錫蘭可倫坡（1972）、泰國曼谷（1976）、日本東京及京都（1978）、泰國曼谷及清邁（1980），第十四屆大會於一九八四年八月於錫蘭可倫坡舉行。第十五屆大會於一九八六年十一月於尼泊爾加德滿都舉行。大會每隔兩年或三年召開一次，其成員稱為地區中心，至目前為止，共有三十四個國家與地區加盟，凡七十一個地區中心。我國目前亦為該會會員國之一，惟於第三（1954）、第四（1956）、第五（1958）、第六（1961）、第十（1972）、等屆，皆因政治關係而未派代表前往參加大會。


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thế giới phật giáo thanh niên hội <bktt>

meanings:
（World Fellowship of Buddhist Youth）國際性佛教組織之一。中文簡稱‘世佛青’，英文簡稱WBFA。成立于西元1972年五月二十六日。其前身爲世界佛教徒友誼會（World Fellowship of Buddhists，簡稱世佛友）之第六委員會（即青年委員會）。1972年世佛友在斯里蘭卡可倫坡舉行第十届大會時，與會人士一致認爲佛教青年應有獨立的組織，大會因而通過了第六委員會的獨立案，世佛青于是誕生。<#>該會的宗旨在于鞏固佛教青年之間的統一、團結與友愛，幷籌辦有關社會、經濟、教育、育樂、文化、宗教以及其他服務全人類的活動。發展至今，世佛青會員組織涵括十三個國家與地區，中華民國中國佛教會青年委員會、中華佛教居士會青年委員會均爲其會員之一。又，該會曾于1985年在臺灣佛光山舉行‘世界佛教青年學術會議’。1992年又在佛光山召開大會，會中選出帕洛格連任會長，心定、黃書瑋等八人爲副會長。<#>


vietnamese:
thế giới phật giáo thanh niên hội <pqđtđ>

meanings:
1518（World Fellowship of Buddhist Youth）簡稱「世佛青」。為全球性佛教青年之最高領導機構。一九七二年五月成立於錫蘭（今斯里蘭卡）首都可倫坡，其會員迄今已涵蓋十三個國家與地區，包括二十三個地區中心，我國中國佛教會青年委員會與中華佛教居士會均為該會地區中心。世佛青前身為世界佛教友誼會（World Fellowship of Buddhists，簡稱世佛友）所屬青年委員會，後於世佛友第十屆大會中獨立成完整組織。　世佛青成立以來，大力推展國際間佛教青年之聯誼與統一、文化、出版、藝術、學術研究、教育等活動，及全人類人道服務之工作。八○年代最突出的活動為一九八五年七月在中華民國佛光山舉行「世界佛教青年學術會議」，會後發表「世佛青一九八五年佛光山宣言」，並編印實錄行世。　目前該會之總部設於泰國曼谷。該會設會長一人，副會長六人，總會之決策機構為「執行委員會」，另設有六個常設委員會。現任會長為泰籍之帕洛伯先生（Phallop Thaiarry）。我國星雲大師為該會首任名譽會長。自一九八四年我國游祥洲博士擔任該會副會長後，我國在該會之活動，已日益積極而重要。各會員組織中，以「馬來西亞佛教青年總會」之發展過程與規模、組織運作、多元化活動等，最為諸方所矚目。


vietnamese:
thế giới tông giáo nghiên cứu viện <bktt>


vietnamese:
thế giới tông giáo nghiên cứu viện <pqđtđ>


vietnamese:
thế đệ nhất pháp tam căn tương ưng <pttđ>


vietnamese:
thế đệ nhất pháp ưng ngôn nhất tâm <pttđ>


vietnamese:
thế đệ nhất pháp ưng ngôn bất thoái <pttđ>


vietnamese:
thế đệ nhất pháp thông tại tam địa <pttđ>


vietnamese:
thế đệ nhất pháp phi vô sắc giới hệ <pttđ>


meanings:
指救度世間衆生而得自在的佛。過去佛之一。音譯作樓夷■羅佛，又作世間自在王佛、世饒王佛、饒王佛。據《無量壽經》卷上所載，此佛爲法藏比丘的本師，其文雲（大正12·267a）︰‘有佛名世自在王如來應供等正覺。（中略）時有國王聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，弃國捐王，行作沙門，號曰法藏。（中略）于是世自在王佛，即爲廣說二百一十億諸佛刹土，天人之善惡、國土之粗妙，應其心願悉現與之。’<#>法藏比丘因此攝取二百一十億諸佛妙土清淨之行，發起四十八願，成就佛果，即爲阿彌陀佛。<#>關于此佛的出世順序，依《無量壽經》卷上記載，此佛的出世年代晚于過去錠光佛等五十三佛。但其餘諸經，如《大阿彌陀經》卷上、《平等覺經》卷一、《無量壽經》（梵文本和藏文本）、《大寶積經》卷十七、《大乘無量壽莊嚴經》卷上、《十住毗婆沙論》卷五等處則另有異說。<#>又有主張世自在（Lokes/vara）即是觀自在（觀音，Avalokites/vara）者，如日本荻原雲來認爲觀自在系avalokita（觀）和i^s/vara（自在）的合成語，幷主張avalokita乃由avalo-1itr!（觀者、能觀者）轉訛而來，因此‘觀自在’意即‘能觀的自在者’。世自在（Lokes/-vara）是loka（世）和i^s/vara（自在）的合成語，而loka的語根爲lok（見），因此可將lokes/vara別譯爲觀自在、光自在。如密教中，金剛界的阿彌陀（Lokes/varara^j）譯作觀自在王。寂天《入菩提行經》第二章第十三頌的世自在（Lokes/vara），據推測乃指觀音。達斯（S. Candra Das）的藏英辭典即以世自在爲觀自在的通名，幷列出H!jig-rten mgon-po（世主）、Thugs-rje-chen-po（大慈）等異名。<#>［參考資料］　《玄應音義》卷五；《决定總持經》；《謗佛經》；《理趣釋》卷下；《荻原雲來文集》；本田義英《法華經論》。<#>


meanings:
1515世自在王，梵名 Lokeśvararāja 或 Lokeśvara，係世（梵 loka）與自在（梵 īśvara）之合成語。音譯作樓夷亘羅佛。又稱世饒王佛、饒王佛。饒，即自在之義。又作世間自在王。指濟度眾生而得自在之佛。據無量壽經卷上載，此佛乃次於過去錠光佛乃至處世佛等五十三佛之後而出世之佛，為法藏比丘（阿彌陀佛之前身）在因位修行時之本師，曾為法藏比丘宣說二百一十億諸佛剎土之相，法藏乃因之而發起四十八願。無量壽經卷上（大一二‧二六七上）：「爾時次有佛，名世自在王如來，（中略）時有國王，聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏。」無量壽經連義述文贊卷中（大三七‧一四八上）：「梵云樓夷亘羅，此云世自在王，於一切法得自在故。」　然有關此佛於過去諸佛中出世之順序，除無量壽經外，其餘大阿彌陀經卷上、平等覺經卷一、大寶積經卷十七無量壽如來會、大乘無量壽莊嚴經卷上，及梵本無量壽經、西藏本無量壽經等，皆有不同之記載。另據不空羂索神變真言經出世解脫壇像品之記載，此佛乃毘盧遮那佛右方之脅士、阿彌陀佛左方之脅士。〔佛名經卷十一、卷十二、大智度論卷五十、無量壽經義疏卷上、無量壽經義記卷上〕


meanings:
（梵 Vasubandhu，藏 Dbyig-gñen）又作天親。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。四世紀或五世紀時印度小乘《俱舍論》的作者，也是大乘瑜伽行派的重要學者。與其兄無著，幷爲瑜伽行派的兩大核心人物。大約在佛滅九百年左右，出生于北印度犍馱羅國，世壽八十，寂于阿逾陀國。<#>世親最初在小乘的說一切有部出家，受持小乘三藏。其人博學多聞，神才俊朗，曾著小乘論書多種。其中，最膾炙人口的是《俱舍論》。這部論書的基本態度是‘理長爲宗’，而不完全立足在說一切有部的立場。在某些重要觀點上，也采取有異于說一切有部的經量部說法。因此，所論迷悟因果之理，乃能獲得歷史的肯定。該書不只在當時被譽爲‘聰明論’，即使到現在，還是廣爲佛學界人士所愛讀。<#>在弘揚小乘教義若干年之後，由于受到其兄無著的苦心勸告，世親終于回小向大，成爲大乘佛教的健將。一直到逝世爲止，他都一直致力于大乘法門的弘通。其一生聲譽至隆，不論大小乘學者，甚至外道對他都深爲畏服，幷且還獲得當時國王（超日王）及貴族階級的誠心護持。<#>世親轉入大乘之後，盡全力于瑜伽、唯識之學的弘揚。相傳他造論甚多，有‘千部論師’的雅譽。所著諸書，除《俱舍論》外，《唯識二十頌》、《唯識三十頌》、《十地經論》、《無量壽經優波提舍願生偈》（《淨土論》）等書，對後世也都有極深入與廣泛的影響。這四部書分別是我國唯識宗、地論宗與淨土宗的思想核心。從佛教思想史的觀點看，他實在是一位以著述改變歷史的偉大思想家。<#>世親<#>關于他的生卒年代，異說紛紜，有西元420～500年（J. Takakusu《A Study of Pa-ramartha's Life of Vasubandhu》，JRAS，1905），390～470年（U. Wogihara《Asanga's Bodhsiattvabhūmi》，1908），350年歿（N. P e/ri《A props de la date deVasubandhu》，BEFE O. 11），320～400年（宇井伯壽《印度哲學史》，1932），以及320～380年（E. Frau wallner《On the Dateof the Buddlist Master of Law Vasubandhu》 OR. 3）諸說。<#>在佛典中，名爲Vasubandhu之人物，有若干名。如《雜阿毗曇心論》卷一所載之‘無依虛空論師’，以及《景德傳燈錄》卷二所載之‘付法藏第二十一祖’，其原名皆與世親相同。但其人可能不是無著之弟世親。甚至于瑜伽行派中之若干署名爲世親所撰之書，有人也以爲幷非同爲一人所撰。<#>有關瑜伽行派之世親之思想及其他相關問題，請參見附錄諸文。<#>◎附一︰劑穀憲昭撰·李世杰譯〈瑜伽行派的文獻〉（摘錄自《唯識思想》）<#>據傳，世親是無著的弟弟，他繼承哥哥的思想，同時，奠定了後來瑜伽行派發展之基礎，在這一點，他是承擔了思想史上之重要角色的人。他最初出家于說一切有部，通曉于毗婆沙師傳統的教義，成爲阿毗達磨的學者。後來，將其教義，從經量部的立場，批判整理，而著了《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakos/a-bha^sya）。從此著述以後，他更傾向于經量部。但在最後，由于其兄之感化而轉向大乘佛教，這是傳記所說的。轉向大乘之後所著的代表作，可能是《唯識三十頌》，但在此頌中，仍可看出留存有經量部的要素。例如︰所謂‘認識的變化（vijn~a^na parina^ma，識轉變）’等之用語就是。但世親對彌勒五法中的《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《法法性分別論》，或無著之《攝大乘論》等之注釋，則完全看不出有經量部的要素。因此，如果重視這個差異的話，那麽，就會有此種見解出現︰即將著有《阿毗達磨俱舍論》、《成業論》、《唯識二十頌（論）》、《唯識三十頌》等留有經量部要素的獨立作品的世親，和因受其兄之感化而著了無著系統的注釋之世親，視爲是不同的兩個人。這就是由奧地利學者E.Frauwallner所主張，而再由L. Schmithausen所增補修正的世親二人說。日本的學者多半認爲同一的世親是經過經量部而終于轉向大乘的人，而沒有積極支持二人說的。不管如何，世親的獨立作品中有經量部的要素這一點，我認爲我們也必須加以相當的考慮，以注視今後研究的進展。<#>◎附二︰呂澄《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）<#>世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》、《辯中邊論釋》、《金剛經論釋》；解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》、《習定論釋》；闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關于‘業’說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多注釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批‘地論師’；對《無量壽經》所作的注，漢譯之後，也成爲我國淨土宗的根本典據。其他還有注釋《法華經》、《緣起法門經》、《無盡意經》、《寶髻經》等等的著作。關于小乘的著作《俱舍論》，儘管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣爲傳播，還流行了相當長的一個時期。（中略）<#>唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的〈所知相分〉中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，幷提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。<#>世親叙述唯識說的著作有兩部︰《二十論》與《三十論頌》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十論》主要以成立唯識學說爲宗，據早年發現的梵本，它的書名即題爲《成唯識》，護法爲它作的注解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。<#>［參考資料］　《婆藪槃豆法師傳》；《大唐西域記》卷二、卷四、卷五；多羅那他《印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》；A. K. Warder著·王世安譯《印度佛教史》第十一章。<#>


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1529梵名 Vasubandhu。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。　<一>付法藏第二十一祖。羅閱城人，姓毘舍佉。父光蓋，母嚴一，家富無子，父母乃禱佛塔求子。一夕，母夢吞明暗二珠，覺而有孕，後一月果產一子，即尊者婆修槃頭。年十五，禮光度羅漢出家，感毘婆訶菩薩為其授戒。未師事闍夜多之前，常一食不臥，六時禮佛，清淨無欲，為眾所歸。闍夜多欲度之，乃對眾云（大五一‧二一三上）：「我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠；我不一食，亦不雜食；我不知足，亦不貪欲。心無所希，名之曰道。」婆修槃頭聞其說，遂發無漏智，後繼闍夜多衣鉢，宣通經藏，廣化眾生。行化至後那提國時，付法予摩奴羅，跏趺而逝。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二〕　<二>即俱舍論之作者。又作天親。為古印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。四五世紀頃北印度健馱邏國富婁沙富羅城人，乃國師婆羅門憍尸迦第二子。與其兄無著（梵 Asaṅga）初於薩婆多部（有部）出家，無著直入大乘，世親卻入經量部，立志改善有部教義，遂入迦濕彌羅國，研究大毘婆沙論。四年後歸國，為眾講毘婆沙，並作阿毘達磨俱舍論。師初抨擊大乘佛教，謂大乘非佛所說。後以無著之方便開示，始悟大乘之z，轉而信奉、弘揚大乘要義。其論著與注釋之典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽派之基礎。重要著述有俱舍論三十卷、攝大乘論釋十五卷、十地經論十二卷、金剛般若波羅蜜經論、廣百論、菩提心論、三十唯識論頌、大乘百法明門論、無量壽經優波提舍等四十多種。　另據現代學者之考證，著俱舍論之世親與無著之弟世親，為同名之二人，前者為說一切有部之論師（新世親），後者為瑜伽行派之論師（古世親）。歷來將二人混同之原因，係因真諦所譯「婆藪槃豆法師傳」之記載，該書以兩人為一人，其中間部分主要為新世親之資料，前後部分則為古世親之資料。古世親即富婁沙富羅城憍尸迦之子、無著之弟，出家後初學說一切有部之學，後轉習大乘，其年代應在三二○年至三八○年頃。新世親之出生地不詳，曾以佛陀蜜多羅為師，屬於有部，然又傾向經量部；據傳說，甚受正勤日王及太子婆羅袟底也（梵 Bālāditya）禮遇。其年代約在四○○年至四八○年間。俱舍論、七十真實論等書均為新世親所著。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷二、開元釋教錄卷七、釋迦方志卷上、E. Frauwallner: On the Date of the Buddhist Master of Law Vasubandhu, Serie Orientale Roma III, 1951〕


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(Vasubandhu 約4或5世紀)  Shiqin######中印度佛教哲學家。一譯天宗。音譯“婆藪槃豆”。大乘佛教瑜伽行派理論體系建立者之一。無著之弟。出生于北印度犍陀羅國的布路沙城（意譯丈夫城）。屬婆羅門種姓。初習小乘，在說一切有部出家，曾去迦濕彌羅國精研該部教理4年。後回布路沙城，作《俱舍論》，批語說一切有部的煩瑣教義和在乘教義。據《大唐西域記》卷五記載：當世親自北印度來到中印度阿 陀國時，無著曾命弟子迎候，並止於戶牖之外。夜分之後，無著誦《十地經》，世親聽後感到其法深妙，於是追隨無著改信大乘，弘揚唯識論。他在《唯識二十論》和《唯識三十頌》中，充分闡明了他“識生似外境現”的思想，意即外境本來並不存在，由於識生起的作用，轉變成為心的對象，如同病目見空華。他的這兩部著作，集唯識思想的精華，也是唯識學說發展的高峰。######在《大乘百法明門論》中，他把宇宙萬有分為五大類，即心法、心所有法、色法、不相應行法、無為法。心法是說以心（精神現象）為主體，包括眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種“識”，心所有法是指心的作用，包括五根、五境和意識的對境十一種現象；不相應行法是一種非精神、非物質的現象，它區別於前三種法，是假立的有為法，包括二十四種現象，它區別於前三種法，是假立的有為法，包括二十四種現象；無為法是不生不來的現象，湛然常住的理法，其中包括六種無為：虛空無為（認識真理猶如虛空的境界）、擇滅無為（得到至善智慧的精神境界）、非擇滅無為（通過神秘的直觀得到真理的境界）、不動滅無為（通過深思靜慮，不為苦樂所動的境界）、想受滅無為（滅斷一切觀念、感覺、以直觀顯現真理的境界），真如無為（得到真理的精神境界）。以上五位百法總括來說，就是心是識自體，心與識相應，色是心識所變現，不相應行法是區別於心、色的假立，無為法則是前四位斷染成淨的最終結果，無為法也以識為根本，但它是最真實、最圓滿的最高真理。######在《佛性論》中，他提出五性各別說，把一切眾生分為：聲聞、獨覺、如來、不定種性、無性有情等五類。此五者是潛藏在阿賴耶識中的種子，由於每個人所具有的善、惡種子不同，因而修持所得的結果也不相同：聲聞可修證阿羅漢；獨覺修證辟支佛；如來種性可修證為佛；不定種性的證果不確定，可修證以上三種之一；無性有情只具有有漏種子，因此要受業報輪回的限制，雖然苦心修持，也不能下得上面三果。這種五性各別說和古代印度的種姓觀是密切相關的。######著作甚多，主要著作除上面提到的以外，尚有：《大乘成業論》、《大乘五蘊論》、《止觀門論頌》等。還有對《中邊分別論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《六門教授習定論》、《金剛般若經論》《妙法蓮華經》、《無量壽經》、《十地經》、《寶髻經》、《勝思惟梵天所問經》等的注釋。據傳，還有《論軌》、《論式》、《論心》等因明著作三部，梵本已佚，也無漢文譯本，僅從其他經典中略知片斷。######世親學說的後繼人，說法不一。在《成唯識論述記》中記載有護法、德慧、安慧、親勝（世親同時）、難陀、淨月、火辨（世親同時）、勝友、勝子、智月等十家；據西藏的記載，則為安慧、陳那、德光、解脫軍等四大家。（黃心川 宮靜）######


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(1260-1332) Thiền tăng đời Nguyên, họ Lưu, hiệu Tuyệt Học, người đời gọi là »Tuyệt Học Thế Thành Thiền sư«, người xứ Cát Thuỷ (nay thuộc tỉnh Giang Tây) Trung Quốc. Năm 17 sư tuổi đi buôn đến núi Tam Tuyền, Đại Trị tại Hưng quốc (nay thuộc Giang Tây), chợt gặp dị tăng là Vô Tướng. Vô Tướng khuyên sư nên học Phật, Thế Thành liền bỏ việc buôn bán để tu thiền định, cạo tóc xuất gia. Sư tham học với các vị thiền sư trong đất Ngô như: Mông Sơn Đức Dị, Cập Am Tông Tín, Tỉ Nhai Giới Công rồi đến Tương Nam yết kiến Thiết Ngưu Trì Định, khối nghi tan vỡ và khai ngộ, được nối pháp Ngài, thuộc tông Lâm Tế. Lăng Cảnh Nhân ở Hồng Châu (nay là huyện Nam Xương tỉnh Giang Tây) thỉnh sư trụ trì am Linh Thứu Phong Cung để hoằng hoá thiền pháp; người học vân tập gồm các sư từ Tây Vực, Cao Li, Việt Nam, Nhật Bản. Công khanh sĩ thứ đều ngưỡng mộ, nhà nhà đều hoạ tượng sư để thờ. Mỗi khi sư cắt móng tay hoặc rụng một chiếc răng nào, mọi người tranh nhau lượm để phụng thờ.


meanings:
(term) worldly truth, relative truth ; conventional truth


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Nhà Phật gọi chân lí của thế gian là Thế đế. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »若 以 世 諦 觀 之。 曹 山 合 喫 二 十 棒。 若 以 祖 道 觀 之。 白 雲 合 喫 二 十 棒。 – Nếu dùng chân lí thế gian để xem xét nó, Tào Sơn nên ăn hai mươi gậy. Nếu dùng thiền pháp của Tổ sư để xem xét nó, Bạch Vân tôi nên ăn hai mươi gậy«.


meanings:
Phương pháp, nguyên tắc, lí lẽ của thế tục. Phạm Kỳ ngữ lục q. 2 ghi: »以 世 諦 法 接 人 去、 落 在 世 諦 法 中。 以 祖 佛 機 接 人 去、 落 在 祖 佛 機 中。 – Dùng thế đế pháp để tiếp dẫn người sẽ rơi vào trong thế đế pháp; dùng cơ Tổ Phật để tiếp dẫn người sẽ rơi vào trong cơ Tổ Phật«.


meanings:
(term) conventional; mundane; ordinary people


meanings:
（梵 loka、laukika，巴 loka、laukika，藏 ḥjig-rten）泛指遷流變化的現象世界。略稱爲世。此詞原意系指可毀壞，或可對治的有爲有漏現象。梁譯《攝大乘論釋》卷十五雲（大正31·264b）︰‘世間法或自然壞，或由對治壞。’《俱舍論》卷一雲（大正29·2a）︰‘此有漏法亦名有諍，（中略）亦名世間。可毀壞故，有對治故。’《佛性論》卷二雲（大正31·796b ）︰<#>‘世有三失︰(一)對治可滅盡故名爲世。此法則無對治故名出世。(二)不靜住故名爲世，由虛妄心果報念念滅不住故。此法不爾故名出世。(三)由有倒見故，心在世間則恒倒見。如人在三界心中决不得見苦法忍等。以其虛妄故名爲世。此法能出世間故名真實，爲出世藏。’<#>據稱友（Yas/omitra）所述，世間的梵語loka，原是從有‘見’義的語根lok或自有‘毀壞’義的語根luj（ruj）而來的名詞。其中，後者應作loga，但今不規則變化爲loka，因此有可毀滅、可破壞、可滅等義。又，梵語laukika有世俗或凡俗之義，即意味非學。今以世爲有漏的略名，認爲此語有可對治義，乃是約其義而言。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天品〉雲，說三世五陰之法名爲世間，斯由有虛妄。《大方等大集經》卷十七雲（大正13·116a）︰‘善男子，五受陰名爲世間。’《大智度論》卷六十三雲（大正25·507b）︰‘世間所謂三界。’《大乘起信論》雲（大正32·582c）︰<#>‘一切世間有爲之法無得久停，須臾變壞，一切心行念念生滅。以是故苦。應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如于雲忽爾而起，應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。’<#>《大乘阿毗達磨雜集論》卷三雲（大正31·707b）︰<#>‘三界所攝及出世智後所得，似彼顯現是世間義。似彼顯現者，謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌是出世間，未曾得故。如是諸蘊一分十五界十處全及三界二處一分是世間。一分者謂除正智所攝，及後所得似出世間相顯現，幷無爲法。’<#>以上所引，皆將有漏有爲虛妄三界諸法總稱爲世間，可見彼等亦是基于凡俗之意。<#>另外，《勝鬘寶窟》卷下（本）闡明界外的變易生死亦可名爲世間，其文雲（大正37·70a）︰‘三種意生身人無複分段，名爲涅槃，猶有變易名爲世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。’《華嚴經探玄記》卷三更根據此意分別成四句，雲（大正35·160a）︰<#>‘初中有四句，(一)或唯世間，謂地前及凡位所居。(二)或唯涅槃，謂諸佛果位所住涅槃。設自受用土亦得是彼大涅槃攝。(三)或亦世間亦涅槃，依寶性等論，依無漏法界中有三種意生身。應知，彼因無漏善根之所作，故名爲世間，非是有漏業煩惱作亦名涅槃。依此義故，勝鬘經雲，世尊有有爲世間，有無爲世間，有有爲涅槃，有無爲涅槃。解雲︰有爲世間是凡位，無爲涅槃是佛果，有爲涅槃無爲世間是變易報。所望異故屬俱句。(四)義准諸佛清淨法界，是非世間非涅槃。以非是二乘涅槃故。’<#>此謂除無爲涅槃外，其餘之有爲無爲世間及有爲涅槃，總名爲世間。<#>關于世間的種類，諸家亦有紛說，如《俱舍論》卷八等分爲有情世間、器世間二種，《大智度論》卷七十等說五陰、衆生、國土三種世間，《華嚴經孔目章》卷三等出器世間、智正覺世間、衆生世間三種，《因明入正理論疏》卷中（本）分非學世間、學者世間二種，《大般涅槃經疏》卷十八亦舉五陰、五欲、國土、衆生及佛等六世間。<#>◎附一︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）<#>有了有情，必有與有情相對的世間，如說︰‘我與世間。’有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說︰(1)世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落于世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。(2)假名有情爲我，我所依住的稱爲世間︰所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。(3)有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執那自然界，稱爲世間。(4)器世間爲‘有情業增上力’所成的，爲有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說爲有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。<#>佛法對于世間，有幾點根本認識︰<#>(1)世間無數︰佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域爲天下，以爲神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑爲懸想。由于近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。<#>(2)世界是不斷的成壞過程︰世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。<#>(3)世界爲有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由于千百年來神教的惡習，以爲星球那樣多，但都不宜于生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜于生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇迹！這那裏是奇迹？不過是神迹的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，却僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界，你能相信嗎？<#>(4)世界的淨穢是業感的︰這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱爲五濁惡世，屬于穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成爲莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，爲有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情爲地球所獨有的，于是由于地球初成時沒有有情，即推想爲物質先精神而存在，即世界先于有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間爲有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。<#>◎附二︰〈三種世間〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）<#>(一)天臺宗將世間諸法分爲衆生世間、國土世間、五陰世間︰即天臺宗依據《大智度論》卷四十七在解釋百八三昧之一的‘能照一切世間三昧’時，所列舉的衆生、住處、五陰等三世間而立。<#>(1)衆生世間︰又稱假名世間，指能居的正報，即五陰所成的一切衆生。<#>(2)國土世間︰也稱爲住處世間，指所居的依報，即衆生所依住的國土，如山河大地等。<#>(3)五陰世間︰又名五蘊世間或五衆世間，指依正二報的通體，即色受想行識之五陰。<#>世間猶如世界。世是隔別義，間是間差義，顯示衆生、國土、五陰三種各各差別。此三種世間，與十法界、十如是，皆爲三千諸法的要素，形成天臺宗實相論的精髓。此外，《止觀輔行》卷五之三對此三世間也有詳解。<#>(二)指華嚴宗所立之器世間、衆生世間、智正覺世間三種。<#>(1)器世間︰指依報的山河大地等。器是容受依用之義。山河大地等容受衆生，又爲衆生所依用，故稱爲器世間。<#>(2)衆生世間︰指正報中除佛以外的一切有情。此等有情爲五陰所成，而其生不同，故名爲衆生世間。<#>(3)智正覺世間︰指正報中的佛。佛具有大智慧，脫離偏邪，覺了世出世法，故名爲智正覺世間。<#>《華嚴經疏》卷三將此三世間作‘生佛對望’解。以器世間爲佛的化境；衆生世間爲所化之機；智正覺世間爲能化的佛。又，《華嚴經探玄記》卷十四，將解境的十身配此三世間，以十身中的第一位‘衆生身’配衆生世間；第二位‘國土身’配國土世間；第三位‘業報身’配感得前二世間的業煩惱；第四身以下是就智正覺世間所立，即所謂融三世間的佛身。<#>(三)指行世間、衆生世間、處世間︰如《善見律毗婆沙》卷四載（大正24·696b）︰<#>‘世間者，有三。何謂爲三？一者行世間，二者衆生世間，三者處世間。問曰︰何謂行世間？答曰︰一切衆生從飲食生，是爲行世間。何謂衆生世間？答曰︰常世間無常世間，是爲衆生世間。何謂處世間？以偈答曰︰日月飛騰，照于世間，光明無比，無所障礙；此是處世間。’<#>(四)指世間、出世間、出出世間︰陳譯《攝大乘論釋》卷十五載（大正31·263b）︰‘二乘善名出世，從八地已上乃至佛地，名出出世。出世法爲世法對治，出出世法爲出世法對治。’《華嚴經孔目章》卷三載（大正45·561a ）︰‘從初歡喜地至第三地，是世間法，相同三界。第四地已去至第七地，相同無流，于世間身中，得彼三乘無流德，名爲出世。第八地已去至第十地，名出出世，即得成佛。’《華嚴五教章》卷一（大正45·477c）︰‘如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初二三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。’<#>一般皆以三界苦集爲世間，以離脫三界苦集的二乘等無漏功德爲出世間，然今以初、二、三地爲世間，以四、五、六、七地配出世間，系暫就其相同處所作的配列。<#>(五)指數論外道所立之天上、人間、獸道三種。<#>(1)天上世間︰指居于天界的諸天衆，如梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅刹、鬼神等。<#>(2)人間世間︰指居于大地的人類。<#>(3)獸道世間︰指居于天地間的禽獸，又可細分爲四足類、飛行類、胸行類、傍行類及不行類等。<#>據《金七十論》載，此三種世間本生自唯一的自性，然因自性諦所具薩埵、羅闍、答摩三德和合的多寡，而有勝劣的三世間之別，該論雲（大正54·1249a）︰<#>‘若一因不能生多種果，此義中自性若是一，云何得生三種世間？（中略）從一自性生三德不同故。天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒痴暗。是等諸道中三德恒相應，以有偏多故，故如此差別，如是一自性能生三世間。三德不同故，是故有勝劣。’<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷十八〈梵行品〉；《大智度論》卷二十七；梁譯《攝大乘論釋》卷三、卷八；《摩呵止觀》卷五（上）；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《異部宗輪論述記》；《大明三藏法數》卷十八。<#>


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1524梵語 loka。音譯作路迦。即毀壞之義。又作 laukika，即世俗、凡俗之義。略稱世。指被煩惱纏縛之三界及有為有漏諸法之一切現象。又因「世」有遷流之義，「間」為間隔之義，故與「世界」一語同義，包含有情與國土（器世間）二者。此外，於佛性論卷二中，亦列舉世之三義，即：(一)對治，以可滅盡故。(二)不靜住，以念念生滅不住故。(三)有倒見，以虛妄故。　關於世間之分類，有二種、三種之別。據俱舍論卷八等舉出二種，即：(一)有情世間，又作眾生世間、有情界。指一切有情眾生。(二)器世間，又作物器世間、器世界、器界、器。指有情居住之山河大地、國土等。又據大智度論卷七十等舉出三種，即：(一)眾生世間，又作假名世間。假名者，乃於十界、五陰等諸法上假立名字，各各不同。(二)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。指由色、受、想、行、識等五陰所形成之世間。(三)國土世間，指器世間。即眾生所依之境界。另據華嚴經孔目章卷三等舉出三種，即：(一)器世間，指三千世界，此乃如來所化之境。(二)眾生世間，指如來所教化之機眾。(三)智正覺世間，指如來能化之智身。然據華嚴經探玄記卷十七所舉，五蘊世間與眾生世間同義。有情世間與器世間之分類係等於正報與依報之分類。而所謂「世間」，僅通用於迷界，「報」一語則通用於迷悟兩界。　相對於含有世俗意味之「世間」而言，超越世間者，則稱出世間（出世），故於菩薩階位、智、禪定等立世間與出世間之別。例如，一般謂迷界之因果（苦集二諦）屬世間，悟界之因果（滅道二諦）屬出世間；入見道（初地）以前屬世間，見道以後屬出世間。於此，華嚴宗指出，修行者更須超越一般之出世間（三乘教之出世），故別立「出出世」（即出出世間）。　此外，因明入正理論疏卷中本舉出非學世間、學者世間二種世間。大般涅槃經疏卷十八則舉出五陰、五欲等六種世間。〔雜阿含經卷九、舊華嚴經卷十夜摩天品、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷三、勝鬘寶窟卷下本、華嚴經探玄記卷一、卷三、異部宗輪論述記、大明三藏法數卷十八〕（參閱「世界」1517）


vietnamese:
thế gian nhất thiết chủng thanh tịnh <pttđ>


vietnamese:
thế gian nhất thiết chủng thanh tịnh hữu tam chủng <pttđ>


vietnamese:
thế gian bát pháp ư phật vô nhiễm <pttđ>


vietnamese:
thế gian thường đẳng bất ưng kí biệt <pttđ>


vietnamese:
thế gian sở ái lạc pháp tam chủng cập bỉ vi hại pháp tam chủng <pttđ>


vietnamese:
thế gian hữu tình chấp thường nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
thế gian hữu biên đẳng diệc bất ưng kí <pttđ>


vietnamese:
thế gian thanh tịnh li dục tăng thượng <pttđ>


meanings:
（梵 lokaviruddha，藏 grags-pas bsal-ba）因明學用語。因明三十三過中之宗九過之一。指因明論式中，所立的宗依與世間周知的事實相違所招致的過失。佛家認爲世間有兩種︰一是非學世間，一是學者世間。非學世間包括世俗及佛家所說的‘外道’，學者世間即佛家各宗派、學派。立宗如果違反非學世間或學者世間，就有世間相違之失。如《因明入正理論》雲（大正32·11b）︰‘世間相違者，如說︰懷兔非月，有故。’<#>《因明入正理論》所舉的這個例子，是與世間相違的。因爲在古代印度，一般人都認爲‘月是懷兔’，所以如果有人竟說‘懷兔非月’，這就犯‘世間相違’之過。其實，說‘月是懷兔’，純粹是受了印度古代神話的影響，原是無稽之談。說‘懷兔非月’者，倒是幷非‘愚人’，而爲卓有見識者。但是因明學的過失論幷不問命題本身是否真實，而把凡是違反公衆輿論的，一概列入‘世間相違’的過失之中。所以《入論》將‘懷兔非月’作爲‘世間相違’的例子。不過因明學允許簡別。‘若有簡別，便無過失’。如果是共比量，立論者認爲自己是依據真理立論的，可以‘真故’、‘第一義’等標幟來簡別。是自比量，就以‘自許’言簡。如是他比量，則以‘汝執’言簡。上述共比量如果列成下式，即可無違世間。<#>真故，月非懷兔；<#>以有體故；<#>如日星等。<#>（沈劍英）<#>［參考資料］　《因明入正理論疏》卷中（本）；《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈鈔》卷三（末）；《因明論疏瑞源記》卷四；《三十三過本作法纂解》卷中；晃耀《因明活眼》。<#>


meanings:
① Cái gò, tức là đống đất nhỏ. ||② Phép tỉnh điền ngày xưa chia bốn tỉnh là ấp, bốn ấp là khâu. ||③ Hợp, ngày xưa gọi sách địa dư là cửu khâu 九丘 nghĩa là các thứ trong chín châu đều hợp cả ở đấy. ||④ Lớn, ngày xưa gọi chị dâu trưởng là khâu tẩu 丘嫂. ||⑤ Tên đức Khổng tử, vì thế sách nhà Hán đổi chữ 丘 làm 邱. ||⑥ Một âm là khiêu. Như tỉ khiêu 比丘 dịch âm tiếng Phạn, người tu hành đạo Phật đã chịu đủ 250 giới luật, lần lượt đến các nhà xin ăn, trên cầu tu cho thành Phật, dưới hoá độ cho chúng sinh.


meanings:
① Gò, đống, đồi: 土丘 Gò đất; 沙丘 Đồi cát; ② Mộ, mồ mả: 填丘子 Nấm mồ, mồ mả; 晉代衣冠成古丘 Những nhân vật phong lưu đời Đông Tấn đều trở thành những ngôi mộ cổ (Lí Bạch); ③ Khoảnh, thửa, miếng (phép chia ruộng thời xưa, cứ 4 tỉnh là một ấp, bốn ấp là một khâu): 四井爲邑，四邑爲丘 Bốn tỉnh là ấp, bốn ấp là khưu (Chu lễ); 丘田 Thửa ruộng; ④ Đống gạch vụn, bãi hoang tàn, thành cũ hoang phế: 曾不知夏之爲丘兮 Lại không biết rằng đô thành cung điện đã trở thành nơi hoang phế (Khuất Nguyên: Cửu chương); ⑤ Lớn, niên trưởng: 高祖微時，常避事，時時與賓客過其丘嫂食 Vua Cao tổ lúc còn hàn vi, thường tránh né công việc, luôn cùng các tân khách đến nhà chị dâu lớn xin ăn (Hán thư: Sở Nguyên vương truyện); ⑥ Trống không: 躬歸國，未有第宅，寄居丘亭 Cung trở về nước, không có nhà ở, phải ở trong một chòi trống (Hán thư); ⑦ [Qiu] (Họ) Khưu.


meanings:
① Một can trong mười can. Nhà tu luyện xưa cho can bính thuộc hành hoả, nên có nghĩa là lửa, như phó bính 付丙 cho lửa vào đốt.


meanings:
① Ngôi thứ ba trong thập can, tương đương với 3 hay C: 丙等 Hạng 3; 丙班 Lớp C; ② (văn) Lửa: 付丙 Đem đốt đi; 其日丙丁 Ngày này là ngày lửa (Lã thị Xuân thu); ③ Đuôi cá: 魚尾謂之丙 Đuôi cá gọi là "bính" (Nhĩ nhã: Thích ngư).


meanings:
Chú bé coi về việc đèn lửa, dụ cho chúng sinh sẵn đủ Phật tính lại đi tìm bên ngoài. Bính Đinh là can Bính, Đinh trong thiên can phối hợp với ngũ hành thì thuộc về hoả, cho nên dùng Bính Đinh để dụ cho lửa. Cảnh Đức Truyền Đăng lục q. 24 ghi: »金 陵 報 恩 院 玄 則 禪 師 滑 州 衛 南 人 也。 初 問 青 峰 (有 本 云 白 兆) 如 何 是 佛 (2 有 云 自 己) 青 峰 曰： 丙 丁 童 子 來 尋 火。 – Thiền sư Huyền Tắc ở viện Báo Ân, Kim Lăng, là người Vệ Nam, Hoạt Châu. Ban đầu sư đến hỏi Thanh Phong: Thế nào là Phật? Thanh Phong nói: Chú bé coi về việc đèn lửa mà đến xin lửa«.


meanings:
① Giúp đỡ, như thừa tướng 丞相 chức quan giúp vua. Các nha có đặt người giúp việc cũng gọi là thừa, như phủ thừa 府丞 huyện thừa 縣丞 v.v. Nguyên âm là chưng.


meanings:
① Phụ giúp, giúp đỡ. 【丞相】 thừa tướng [chéngxiàng] Thừa tướng (chức quan giúp vua); ② Các chức phó của quan đứng đầu các cấp từ đời Tần, Hán về sau cũng gọi là “thừa”, như 縣丞，府丞; ③ Vâng theo (dùng như 承, bộ 手): 于是丞上指 Do vậy vâng theo ý chỉ của nhà vua (Sử kí).


meanings:
Cứu vớt (dùng như 拯): 丞民乎農桑 Cứu dân ở việc nông tang (Dương Hùng: Vũ lạp phú).


vietnamese:
thừa tướng trương thương anh cư sĩ <nđhn>


meanings:
① Mất hẳn, cái gì đi không lại nữa gọi là đâu.


meanings:
① Mất: 我把帽子丟哪兒了？ Cái mũ tôi đâu mất rồi?; ② Vứt đi: 小孩子把手裡的菜葉丟給小兔喫 Em bé vứt lá cải trong tay cho thỏ ăn; ③ Bỏ: 我的法語丟好幾年了，都忘得差不多了 Tiếng Pháp của tôi bỏ đã mấy năm, bây giờ quên gần hết rồi.


meanings:
① Gồm, đều, như tịnh lập 並立 đều đứng, tịnh hành 並行 đều đi, v.v. Có chỗ viết 竝.


meanings:
① Hợp lại, nhập lại, thôn tính, gộp lại: 吞併 Thôn tính, nuốt trửng; 把兩個公司合併爲一 Nhập hai công ti lại thành một; 巨是凡人，偏在遠郡，行將爲人所并 Ngô Cự là người tầm thường, lại ở châu quận xa xôi, không lâu sẽ bị người thôn tính (nuốt trửng) (Tư trị thông giám); ② Đặt kề nhau (dùng như 並列): 方夜中，生人與死者并踵頂而臥 Đang trong đêm, người sống và người chết đặt kề gót chân nhau mà nằm (Phương Bao: Ngục trung tạp kí); ③ Cùng hàng, sát nhau, liền nhau: 並排坐着 Ngồi liền nhau, ngồi cùng hàng; ④ Song song, đồng thời, đi đôi, cùng một lúc: 同時並舉 Song song tiến hành; 相提並論 Cùng đề cùng luận, coi ngang nhau; 德刑不立，奸，軌并至 Nếu khuôn phép đạo đức và hình phạt không đặt ra thì hoạ và loạn sẽ cùng đến (Tả truyện); 四面并攻 Bốn mặt cùng tấn công (Tam quốc chí); ⑤ Cùng, cùng nhau: 陳勝佐之，并殺兩尉 Trần Thắng theo giúp ông ta, cùng (nhau) giết chết hai viên quan uý (Sử kí); ⑥ Cùng, đều, tất cả đều: 黃髮垂髫，并怡 然自樂 Già già trẻ trẻ, đều tự do tự tại, vui vẻ tiêu dao (Đào Uyên Minh: Đào hoa nguyên kí); ⑦ Cùng với (dùng như giới từ 同): 又招同種千餘落，并兵晨奔熲軍 Lại chiêu tập hơn một ngàn bộ lạc cùng chủng tộc, cùng với binh lính của mình sáng sớm chạy sang đánh úp quân của Đoàn Quýnh (Hậu Hán thư: Đoàn Quýnh liệt truyện); ⑧ Cả đến (dùng như giới từ 連): 旬餘，杖至百，兩股間膿血流離，并蟲亦不能行捉矣 Hơn mười ngày, đánh tới gần một trăm gậy, giữa hai đùi máu mủ ra lênh láng, đến cả dế cũng không đi bắt được nữa (Liêu trai chí dị: Xúc chức); ⑨ Dùng với “不” hay “沒” để nhấn mạnh ý phủ định: 並不太難 Chả có gì khó lắm; 他並沒忘了你 Anh ấy chẳng có quên anh đâu; 十娘見詩，并不理會，即慾燒卻 Thập nương thấy bài thơ, chẳng hiểu gì cả, thì định đốt bỏ (Trương Trạc: Du tiên quật); 坐上并無二老，亦無崑崙 Trên chỗ ngồi hoàn toàn không có hai ông già, cũng không có Côn Luân ở đó (Tục huyền quái lục: Trương Lão); 比余至，逢人輒問，并無識者 Đến khi tôi đi tới nơi, gặp người thì hỏi, nhưng (hoàn toàn) không ai biết cả (Từ Hà Khách du kí); ⑩ Và, cùng (dùng như liên từ 和，與): 于是開革囊，取一人頭并心肝 Rồi mở cái túi da, lấy ra một cái đầu lâu và (cùng với) tim gan (Đỗ Quang Đình: Cầu nhiệm khách truyện); ⑪ Và, và lại, rồi lại, lại còn (dùng như 并且〔並且〕): 布屯沛城外，遣人招備，并請靈等與共飱飲 Lữ Bố đóng quân ngoài thành Bái, sai người đến mời Lưu Bị, rồi lại mời bọn Kỉ Linh đến cùng ăn uống (Hậu Hán thư: Lữ Bố truyện).


meanings:
(lt) Vả, mà còn, còn: 他每天工作八小時，並且學習兩小時 Mỗi ngày ngoài công tác 8 tiếng, anh ấy còn học thêm 2 tiếng nữa; 他不但贊成，並且肯幫忙 Anh ấy chẳng những tán thành mà còn giúp đỡ nữa.


meanings:
① Cái, từng cái một gọi là cá, cùng một nghĩa với chữ cá 箇. ||② Cái nhà xép, hai bên tả hữu nhà Minh Ðường ngày xưa gọi là tả hữu cá 左右个.


meanings:
① Như 個 (bộ 亻), 箇 (bộ 竹); ② (văn) Này (đại từ, để chỉ gần, dùng như 此這, 這樣 có thể bổ nghĩa cho danh từ, hoặc làm tân ngữ): 白髮三千丈，緣愁似個長 Tóc bạc ngàn trượng, dường như vì mối sầu mà dài như thế (Lí Bạch: Thu phố ca); 個小兒視瞻異常，勿令宿衛 Đứa trẻ này xem có vẻ khác thường, đừng cho làm quân túc vệ (Cựu Đường thư: Lí Mật liệt truyện); 個身恰似籠中鶴，東望 滄溟叫數聲 Thân này hệt như con hạc trong lồng, nhìn về biển khơi ở hướng đông mà kêu lên mấy tiếng (Cố Huống: Thù Liễu Tướng công); ③ (văn) a. Trợ từ giữa câu (có tác dụng bổ trợ về mặt âm tiết): 老翁真個似童兒，汲水埋盆作小池Ông già thật giống như trẻ con, múc nước chôn chậu làm ao nhỏ (Hàn Dũ: Bồn trì); b. Đặt sau một cụm từ, biểu thị sự đình đốn (để nêu ra ở đoạn sau): 獨自個，立多時，露華濕衣 Một mình, đứng đã lâu, hoa sương làm ướt sũng cả áo (Âu Dương Quýnh: Canh lậu tử); ④ (văn) Nhà chái, nhà sép (ở hai bên tả hữu nhà Minh đường thời xưa): 天子居青陽左個 Thiên tử ở chái bên tả của nhà Thanh dương (Lễ kí: Nguyệt lệnh) (Thanh dương là một trong bốn ngôi nhà của nhà Minh đường).


meanings:
① Xòe, phàm vật gì trên phân từng trạnh xòe ra gọi là nha 丫. Tục gọi con hầu gái là nha hoàn 丫環 vì đầu nó có hai trái đào vậy.


meanings:
Cô gái nhỏ tuổi. Chữ a (丫) còn đọc là nha có nghĩa là xoè ra thành hai góc. A giác chỉ tóc các cô gái còn nhỏ tuổi tết thành hai trái đào trông như hai cái sừng. Tiểu truyện Thiền sư Giác Hải trong TUTA ghi: »阿 角 女 頭 白。報 儞 作 者 識 若 問 佛 境 界。龍 門 遭 點 額 – A giác nữ đầu bạch, Báo nhĩ tác giả thức, Nhược vấn Phật cảnh giới, Long môn tao điểm ngạch – Bé gái đầu bạc phơ, Bảo khách thiền kiệt xuất, Cảnh giới Phật hỏi bàn, Long môn bị điểm trán«.


meanings:
① Giữa, chỉ vào bộ vị trong vật thể, như trung ương 中央 chỗ giữa, trung tâm 中心 giữa ruột, v.v. ||② Trong, như đối với nước ngoài thì gọi nước mình là trung quốc 中國, đối với các tỉnh ngoài thì gọi chỗ kinh đô là trung ương 中央, v.v. ||③ Ở khoảng giữa hai bên cũng gọi là trung, như thượng, trung, hạ 上中下 trên, giữa, dưới. Người đứng giữa giới thiệu cho hai người khác gọi là trung nhân 中人 cũng do một nghĩa ấy. ||④ Ngay, không vẹo không lệch, không quá không thiếu, cũng gọi là trung, như trung dong 中庸 đạo phải, trung hành 中行 làm phải, trung đạo 中道 đạo chân chính không thiên bên nào v.v. ||⑤ Nửa, như trung đồ 中途 nửa đường, trung dạ 中夜 nửa đêm, v.v. ||⑥ Chỉ chung tất cả các chỗ, như Ngô trung 吳中 trong đất Ngô, Thục trung 蜀中 trong đất Thục, v.v. ||⑦ Một âm là trúng. Tin, như bắn tin gọi là xạ trúng 射中, nói đúng gọi là ngôn trúng 言中, v.v. ||⑧ Bị phải, như trúng phong 中風 bị phải gió, trúng thử 中暑 bị phải nắng, v.v. ||⑨ Hợp cách, như thi cử lấy đỗ gọi là trúng thức 中式, đồ không dùng được gọi là bất trúng dụng 不中用, v.v. ||⑩ Ðầy đủ, như chế trúng nhị thiên thạch 制中二天石 phép đủ hai nghìn thạch. ||⑪ Cùng âm nghĩa như chữ trọng, như em thứ hai gọi là trọng đệ 仲第.


meanings:
① Giữa: 居中 Ở giữa; 洛陽處天下之中 Đất Lạc Dương giữa trung tâm thiên hạ (Lí Cách Phi); ② Trong, trên, dưới: 家中 Trong nhà; 隊伍中 Trong hàng ngũ; 空中 Trên không; 水中 Dưới nước; ③ Trong (thời gian, thời kì, khu vực...): 晉太元中，武陵人捕魚爲業 Trong niên hiệu Thái nguyên đời Tấn, có người ở Võ Lăng làm nghề bắt cá (Đào Uyên Minh: Đào hoa nguyên kí); ④ Thanh thiếu niên từ 16 đến 20 tuổi (thời xưa): 府帖昨夜中，次選中男行 Lệnh gọi trên phủ đêm qua gởi đến, mộ thêm những thanh niên từ 16 đến 20 tuổi đi lính (Đỗ Phủ: Tân An lại); ⑤ Giữa chừng: 會貶逐中輟，不克備究 Vừa lúc ta bị biếm trích, giữa chừng phải ngưng viết, nên chưa thể viết xong hẳn (Liễu Tôn Nguyên); ⑥ Đồ đựng thẻ đếm thời xưa, mâm thẻ: 司射奉中 Người phụ trách cuộc thi bắn tay bưng mâm thẻ (Lễ kí: Đầu hồ); ⑦ Nội tạng (trong cơ thể người): 陰陽之類，經脈之道，五中所主，何臟最貴？ Âm dương là đường tuần hoàn của kinh mạch, mỗi tạng trong ngũ tạng đều tự làm chủ chúng, tạng nào là quan trọng hơn cả? (Tố vấn: Âm dương loại luận thiên); ⑧ Vừa, hạng trung (bình): 狀貌不及中人 Dáng vẻ không bằng một người trung bình (Sử kí); 上書諫寡人者，受中賞 Người nào dâng thư can gián quả nhân, sẽ được thưởng hạng vừa (Chiến quốc sách); ⑨ Nửa, giữa: 若中道而歸，何異斷絲織者？Nếu nửa đường bỏ về, có khác nào như cắt đứt đồ dệt tơ? (Hậu Hán thư); ⑩ Ngay, không thiên lệch: 不偏之謂中 Không thiên lệch gọi là trung (Trung dung); 中道 Đạo chính (không thiên về bên nào).


meanings:
① Trúng: 射 中 Bắn trúng; 打中了 Đánh trúng, bắn trúng; 擊中要害 Đánh trúng chỗ hiểm yếu; 見其發矢，十中八九 Trông thấy họ bắn tên, mười phát trúng hết tám, chín (Âu Dương Tu: Mại du ông); ② Đúng: 我猜中了 Tôi đoán đúng rồi; 莫不中音 Không gì là không trúng (hợp với) âm luật (Trang tử: Dưỡng sinh chủ); 隱中胸懷 Ngầm hợp tâm ý (Liêu trai chí dị: Xúc chức); 圓者中 規，方者中矩 Cái tròn thì hợp với cái quy (để vẽ hình tròn), cái vuông thì hợp với cái củ (để vẽ hình vuông) (Tuân tử); ③ Bị, mắc phải: 中彈 Bị trúng đạn; 中計 Trúng mưu, trúng kế; ④ Vu khống, làm hại: 以事中允 Mượn cớ (gây ra việc rắc rối) để làm hại Vương Doãn (Hậu Hán thư: Vương Doãn liệt truyện); 顯怒，慾以吏事中商 Hiển giận, định lấy việc quan để hại Thương (Hán thư: Hà Võ truyện); ⑤ Đậu, đỗ: 考中了 Thi đậu rồi, đỗ rồi. Xem 中 [zhong].


meanings:
在佛教的傳播史上，中亞不僅是印度、中國兩國陸路交通必經的通道；從犍陀羅往北方及西方廣爲弘布的佛教，也曾受絲路各地的風土、文化、宗教影響，而在絲路各地衍生出獨特的佛教。<#>佛教的中亞，系指以帕米爾高原爲界的中屬東土耳其斯坦與從原本俄屬的西土耳其斯坦（此處諸國目前皆已獨立）迄阿富汗的地帶。東土耳其斯坦即我國的新疆地區，亦即狹義的西域。沿和闐、米蘭、樓蘭、敦煌的塔克拉瑪幹南道，以及從喀什噶爾至庫車、吐魯番、敦煌的北道（天山南路），所存之佛教遺迹特多；而天山山脉之北佛教遺迹則不多。西土耳其斯坦的佛教遺迹則大多集中在塔吉克（Tad-zhik）、烏茲別克（Uzbek）兩共和國的阿姆河（Amu-Darya，古名Oxus）流域，部分散布在吉爾吉斯（Kirgiz）、土庫曼（Tur kmen）兩共和國中。<#>阿富汗北邊有佛塔遺迹，中央山岳地帶的巴米揚爲其西限。犍陀羅位當印度與外界通商要衝，同時也是不同民族與不同文化混融的國際都市及佛教的一大中心。從犍陀羅向北攀越喀喇昆侖山脉可至我國的新疆，向西經開伯爾山口（Khyber Pass）可至查拉拉巴德（Jala-labad）。<#>佛教從新疆地區（東土耳其斯坦）傳到洛陽，約在西元一世紀後半葉。查拉拉巴德盆地中最古老的佛塔，建于紀元前後。由此可知，佛教正式傳播至中亞應是在這個時候。相形之下，西土耳其斯坦的遺迹出現較遲，相差約二百至三百年。隨著通商活動的頻繁，佛教沿著通商路綫逐漸向北方與西方流布。在西方，直到九世紀左右回教化之前，佛教一直以地區性的形態存在于當地。在新疆地區，佛教雖時消時長，但至元代時，佛教仍活躍于該地。<#>研究中亞佛教的資料，主要依據出土的美術考古資料，以及中亞周邊文化圈（特別是中國）留存的地志、游記等。值得注意的是，帕米爾以西（原俄屬之地），有西元一至三世紀以及建于三世紀後的佛教遺迹。阿富汗除前述之巴米揚石窟群之外，尚有查拉拉巴德盆地內，以哈達（Hadda）爲首的佛塔群、喀布爾及散布在其周邊以佛塔爲主的遺迹，南部有貝克拉姆等與佛教相關的都市、神殿遺址。又，塔里木盆地周邊，南道和闐北邊的寺院遺址，以東的尼雅、樓蘭、米蘭的都市與寺院，北道庫車周邊的克孜爾、庫姆多拉等石窟群，吐魯番盆地諸遺迹等，其特徵皆與中國式的敦煌石窟不同。<#>以上各遺迹之特徵，有(1)多佛塔、佛堂，(2)僧堂少，(3)繪畫雕刻多以奇迹及神話爲題材，(4)以大佛或多佛表現，(5)佛教與希臘及波斯的宗教、印度教及土俗信仰相混融，(6)彌勒等菩薩及諸天信仰頗爲興盛，(7)各部派及大小乘混雜地存在。總而言之，即視覺的素材較多，而思索性的傾向則較少。<#>按中亞地形主要爲沙漠與山岳，因此，居民多數仰賴游牧及交易爲生，只有極少數人依靠稀少的綠洲從事農耕。在這種生存環境下，自然不適合由印度農耕社會所孕育出的高度思索及複雜化的教義體系。自然從注重戒律、瞑想及教理的印度式求道佛教及教義佛教，轉變成以積聚布施、禮拜等善業祈求佛陀救濟的祈願佛教。以雕刻、繪畫身量高大或數量衆多的佛像，來表現佛的超越性及普遍性，以及由將異教神祇視爲佛的眷屬，不以理論而以譬喻叙述佛的偉大及布施的重要性，凡此諸例，皆可推知此地人民對佛教的理解是情緒性的而非思索性的。<#>帕米爾以西出土的經典數量不多；在當地，經典僅被供爲禮拜對象。而帕米爾以東之和闐、庫車、吐魯番等地所出土的諸多佛典，由不同的語言、文字所寫，是屬于組織性的教義研究。這似乎是受以學問爲傳統的中國及教義中心地喀什米爾的影響。由出土佛典可知此地的佛教含有菩薩信仰、淨土思想、觀佛三昧、稱名念佛、造寺造塔供養、聖物崇拜等傾向，以及修行法的單一化。<#>西元六世紀前的佛典翻譯者，大多與中亞有密切關係。他們所傳持的佛典是中亞化的，幾乎不是印度直傳的梵語佛典。因此，初期漢譯佛典中的音譯字，受到西域語言相當深厚的影響。而傳到中國的佛典，當然也含有中亞的成份。但在中國沒有‘印度的’或‘中亞化’的區別，而是將所有傳到中國的佛經都視爲由印度傳入。又，中國佛教的彌勒、觀音信仰，稱名、淨土思想，以及禮拜儀式或佛教美術，自然也包含中亞成份，這是中國佛教與印度佛教不同的原因之一。産生于印度農耕社會的佛教，在乾燥亞洲中改觀，在中國農耕社會中再改變，瞭解了佛教的此一演變過程，自然能理解中國佛教之多樣性及包容性。但是六世紀末以後，進入隋唐期，因印度流亡僧的東渡、玄奘的訪印，以及南海航路的發達等，促使中國與印度直接聯繫，此後中國佛教不再受中亞佛教的影響，而中亞佛教則在當地獨立發展。<#>［參考資料］　《絲路佛教》、《絲路與佛教文化》、《佛像的起源》（《世界佛學名著譯叢》{55}、{58}、　{89}、{90}）；羽溪了諦《西域之佛教》；小笠原宣秀、小田義久《西域佛教史》。<#>


meanings:
(?-1179) Thiền tăng đời Tống, tự Mông Đường, người xứ Lạc Dương (nay thuộc Hà Nam), Trung Quốc. Thuở bé sư vào viện Phụng Tiên ở Đông Kinh xuất gia. Niên hiệu Tuyên Hoà thứ 1 (1119) sư được cấp độ điệp, xuống tóc ở viện Khánh Cơ. Sau khi thụ giới cụ túc, sư thường lui tới nơi phiên dịch Tam tạng, nghiên cứu đến chỗ tột cùng, song đối với Thiền tông thì sư chưa tin. Khi ấy, Thiền sư Viên Ngộ Khắc Cần ở chùa Thiên Ninh, tiếng tăm vang dội, sư liền đến tham yết. Trong lúc thưa hỏi, Khắc Cần vả miệng sư một cái, làm rụng một cái răng. Sư chợt đại ngộ, xin ở lại hầu ngài, tiếp tục thưa hỏi thêm. Về sau, sư khai pháp ở chùa Đại Giác, rồi dời sang chùa Trung Trúc, lại dời đến chùa Linh Phong. Niên hiệu Thuần Hi thứ 1 (1174), sư được vua triệu vào nội điện hỏi pháp, sư liền xiển dương tông chỉ. Sư tịch vào niên hiệu Thuần Hi thứ 6 (1179), có thuyết khác nói sư mất vào niên hiệu Gia Thái thứ 3 (1203).


meanings:
fifteenth day of the seventh lunar month


meanings:
Chùa ở núi Phúc Thọ, khu Bắc Đầu, thành phố Đài Bắc, tỉnh Đài Loan, Trung Quốc. Năm 1924 Thiện Phúc ở tại đường Diên Bình Bắc, thành phố Đài Bắc hai chặng kiến thiết Bố Giáo Sở tông Tào Động, pháp duyên thù thắng, tín chúng ngày càng tăng. Vì mưu cầu phát triển sự nghiệp bèn mua núi Phúc Thọ, khu Bắc Đầu khai sơn cất chùa. Năm 1931 chùa cất xong, ban đầu gọi là »Thanh Tuyền Tự«, sau đổi tên là »Trung Hoà Thiền Tự«. Chùa nằm ở lưng chừng núi Phúc Thọ, quang cảnh ưu mỹ.


vietnamese:
trung phẩm thiện căn bổ đặc già la <pttđ>


meanings:
1023世界上有些文化優秀之民族，每視其本國為世界之中心，故自稱「中國」，對他國則稱「邊國」。　<一>指中華。我國古代多建都在黃河流域，故稱此地為「中華」。中，指居天下之中；華，指具有文化之民族。其後各朝疆土逐漸擴大，凡所屬之地皆稱「中華」，於是「中華」乃成為我國之國號。　<二>指婆羅門之舊「中國」。位於印度恆河中游之地帶。恆河（梵 Gaṅgā）最大之支流為閻牟那河（梵 Yamunā），此河上流有薩特雷池河（Sutlej）介於其間之區域，稱為拘羅國土（梵 Kurukṣetra），此地即婆羅門文明之中心地，婆羅門教於此地區建立其堅固之基礎，並稱之為「中國」（梵 Madhya-deśa，音譯作末睇提捨）。又稱為婆羅門國（梵 Brahmāvarta）、雅利安邦（梵 Āryāvarta）。據摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）大敘事詩載，舊「中國」地方衰頹之主因，乃因各國族相互殺伐，民生疲敝，加以沾受新「中國」文化之洗禮，因而此一文化地理遂向南移動，乃至對於所謂「中國」之觀感亦有所變化，即佛陀以前之舊「中國」和佛陀當時之新「中國」產生顯著之差異。　<三>佛教所稱之中國，乃指恆河流域中之摩羯陀地方（梵 Magadha）。此地在政治、文化等任何方面皆成為當時印度新興勢力之中心，故稱其為新「中國」，以別於婆羅門教之舊「中國」。佛陀即於此一新時代中出現於世。　另據賢愚經卷七載，「中國」指羅悅祇，又指舍衛，其數眾多，不能具說。羅悅祇，又稱羅閱祇、王舍城，為摩羯陀國之都城。舍衛，又稱舍衛國、舍衛城，位於憍薩羅國境內。佛陀一生遊行教化，其足跡遍於各地，就中與上述兩地之因緣關係最深，故稱其為「中國」。此外，佛陀制戒亦曾規定：受具足戒時，在「中國」之地至少須有戒師十人參加，「邊國」之地則五人即可。此稱為「中十邊五」。〔辯正論卷六、南海寄歸內法傳卷三、弘明集卷七、釋迦方志卷上〕


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(The Chinese Buddhist Academy) ###培養中國佛教專門人才的院校。1956年創辦於北京，院址設在法源寺。在中國佛教協會領導下，由院務委員會負責教學、行政一切事宜。學僧來自全國各地寺院，分設本科、專修科2班，共100多人。1961年設研究部。次年開辦藏語班，學員來自西藏、四川、青海、雲南等省。10年間共培養300多人，現大部分在各地寺廟任住持和管理工作，少數從事佛學研究。1966年停辦。1980年複校。設2年制專修科1班，1982年設本科2班。又在蘇州靈岩山和南京棲霞山各設分院1所。全國有條件的地區和寺廟也先後成立佛學院和培訓班。現已招生開學的有上海佛學院、四川尼眾佛學院、福建佛學院、廈門南普陀佛學院以及各地的佛學培訓班等。######中國佛教僧眾辦學始于20世紀初。1903年，湖南僧人笠雲得日僧水野梅曉之助，在長沙開福寺首創湖南僧學堂。繼起的有揚州天甯寺的普通僧學堂和南京三藏殿的江蘇僧師範學堂。1907年，楊文會在南京金陵刻經處又創辦精舍（又名梵文學堂）。上述學堂為時不久即告停辦。辛亥革命後，佛教各類院校再度勃興，其中較著名的有1914年創辦於上海，專研華嚴教義的華嚴大學；1918年創辦於浙江寧波雙宗寺，專研天臺教義的觀宗學社（後改名弘法研究社）；1922年創辦于武昌，師資、課程設置比較完備的武昌佛學院；1925年創辦于福建廈門南普陀寺，叢林化的閩南佛學院；還有1922年成立于南京的支那內學院、1927年創辦於北京的三時學會以及1932年成立于四川重慶縉雲山的漢藏教理院。這些院校大都在30~40年代先後停辦。######此外，尚有北京廣濟寺的弘慈佛學院，法源寺的中華佛學院，瑞應寺的中國佛教學院，柏林寺的柏林佛學院；開封的河南佛學院；安微九華山的九華佛學院，安慶迎江寺的安微佛學院；浙江普陀山的南海佛學院，杭州的武林佛學院/；湖南寧鄉的溈山佛學院；江蘇常熟的法界學院，泰縣的覺海佛學院（後改名光孝佛學院），常州清涼寺的清涼學院、天寧寺佛學院，鎮江的竹林佛學院、焦山佛學院，蘇州靈岩山佛學院；福建福州的鼓山佛學院；廣東潮州開元寺的嶺東佛學院，以及上海玉佛寺的上海佛學院、靜安寺佛學院等，辦學時間大都不長。（參見彩圖插頁第16頁）（林子青）######


meanings:
【中國佛教（Chinese Buddhism）】☸☸　　公曆紀元前後，佛教開始由印度傳入中國，經長期傳播發展，而形成具有中國民族特色的中國佛教。由於傳入的時間、途徑、地區和民族文化、社會歷史背影的不同，中國佛教形成三大系，即漢地佛教（漢語系）、藏傳佛教（藏語系）和雲南地區上座部佛教（巴利語系）。☸☸　　漢 地 佛 教☸☸　　傳入中國漢族地區的佛教，經過長期的經典傳譯、講習、融化，與中國傳統文化丁結合，從而形成具有民族特點的各種學派和宗派；並外傳朝鮮、日本和越南。☸☸　　歷史　　佛教傳入中國漢地年代，學術界尚無定論。古代漢文史籍中，有秦始皇時沙門室利防等18人到中國的記載。據《善見律毗婆沙》記述，在阿育王時代，佛教第三次結集後，曾派大德摩訶勒棄多至臾那世界（原注：漢地）；派末世摩至雪山邊國。西藏多羅那他《印度佛教史》稱達摩阿育王時，高僧善見至大支那弘法。南璺佛教史書則稱派末世摩至支那。以上這些布教活動因無譯述遺跡傳世，無法證實。☸☸　　初傳　　漢建元二年至元朔三年（公元前139～前～126），張騫出使西域期間，曾在大夏見到從鯿販運去的蜀布、邛竹杖，說明當時中印之間已有民間往來，可能佛教也隨之傳入漢地。漢武帝還開闢了海上航道與印度東海岸的黃支等地建立聯繫。近年考古發現，東漢時的四川彭山墓葬中已有佛像，江蘇連雲港孔望山佛教摩崖刻像初步證實也屬於東漢時期。東漢明帝于永平八年（65）賜楚王英詔言其“尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓”，可見當時已有佛教傳入。經典的傳入，據傳始于漢元壽元年（公元前2年）大月氏王使伊存口授博士弟子景盧以浮屠經（佛典），但究為何經，已失傳無聞。歷來均以永平年間（公元58～75）遣使西域取回《四十二章經》為佛法傳入中國之始。此說是否為歷史事實，近代頗有爭議。因當時西域發生戰亂，交通斷絕，至永平十六年才開放。因此，只能推定大概在公曆紀元前後，佛教開始傳入漢族地區。傳播的地區以長安、洛陽為中心，波及彭城（徐州）等地。當時有人認為佛教是一種神仙方術，故桓帝將黃帝、老子和佛陀同祀，“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙門視同方士。☸☸　　三國時期　　承漢之後，天竺、安息、康居的沙門如曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等先後來到魏都洛陽，從事譯經；支謙謙僧會等前往吳都建業（今江蘇南京）弘法。支謙深得孫權禮遇，拜為博士；並為康僧會建立寺塔。曇柯迦羅、曇諦精於律學，譯出摩訶僧祇部的戒本《僧祇戒心》一卷。主張僧眾應遵佛制，稟受歸戒，為漢地佛教有戒律、受戒之始。曇諦也在白馬寺譯出《曇無德羯磨》一卷。此外康僧鎧還譯出《郁伽長者所問經》和《無量壽經》等4部。吳國譯經，始于武昌，盛於建業。支謙專以譯經為務，所譯典籍廣涉大小科經律，共88部，118卷，現存51部，69卷；康僧會譯出《六度集經》9卷等。當時譯經，大小乘並舉。小乘經典強調禪法，注重守神養心（“守意”）；大乘偏重般若。這個階段的譯經工作和對教義的宣傳、研究，為魏晉南北朝時期佛教的發展打下了初步的思想基礎。此外，這個時期的寺塔建築、佛像雕塑也各具規模，但今存極少。☸☸　　南北朝　　南朝宋、齊、梁、陳各代帝王大都崇信佛教。梁武帝篤信佛教，自稱“三寶奴”，四次捨身入寺，皆由國家出錢贖回。他建立了大批寺遼，親自講經說法，舉行盛大齋會。梁朝有寺2846座，僧尼82700餘人，在建康（今江蘇南京）就有大寺700餘所，僧尼信眾常有萬人。北朝雖然在北魏世祖太武帝和北周武帝時發生過禁佛事件，但總的說來，歷代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同開鑿了雲岡石窟；孝文帝遷都洛陽後，為紀念母后開始營造龍門石窟。北魏末，流通佛經共計415部，1919卷，有寺院約3萬餘座，僧尼約200余萬人。北齊僧官管轄下的僧尼有400余萬人，寺廟4萬餘座。在南北南明，有大批外國僧人到中國弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀羅、真諦、菩提流支、勒那摩提等。中國也有一批信徒去印度遊學，如著名的法顯、智猛、宋雲、惠生等曾去北印度巡禮，攜回大批佛經。☸☸　　隋唐　　佛教經魏晉南北朝的發展，無論在思想上和經濟上都為隋唐時期創立具有中國特色的佛教宗派創造了條件。隋文帝統一南北朝後，即下詔在五嶽勝地修建寺院各一座，並恢復了在北周禁佛時期所破壞的寺佛像。在首都大興城（漢長安城東南）建立了執行佛教政策的國家寺院——大興善寺。仁壽（601～604）年間在全國建立了111座舍利塔，並廣置譯場，羅致中外譯師、名僧進行翻譯、疏解佛教經典。煬帝繼文帝的保護佛教政策，在揚州建立了著名的慧日道場等，作為傳播佛教的據點，並繼續發展前代的譯經事業，佛教十分興盛。仁壽年間，全國有重要寺院3792所，度僧23萬人，寫經46藏328616卷，修理舊經3853部，營造大小石像尊修復舊像1508940尊。☸☸　　唐代是中國佛教臻于鼎盛時期。唐朝帝王雖然自稱是道教教祖老子的後裔，尊崇道教，但實際上是採取道佛並行的政策。唐太宗在清除割據、平息騷亂時，曾得僧兵之助；在即位後，下詔在全國“交兵之處”建立寺刹，並在大慈恩寺設譯經院，延請國內外名僧進行譯經、宣化事業，培養出了大批高僧、學者。高宗繼位後，在帝都和各州設官寺，祈願國家安泰；武則天更令各州設大雲寺。終唐之世，佛教僧人備受禮遇，賞賜有加。不空和尚曾仕玄宗、肅宗和代宗三朝，出入宮門，封肅國公；入寂後，代宗廢朝三日，以示哀悼。唐時中國名僧輩出，對佛學義理上的闡發無論在深度和廣度上都超過前代，因此為建立具有民族特點的很多宗派奠定了理論基礎，而且佛教信仰深入民間，創造了通俗的俗講、變文等等文藝形式。在建築、雕刻、繪畫、音樂等方面，建樹很大，豐富了中國民族文化藝術的寶庫。在唐時有大批外國僧侶、學者來我國從事傳教和譯經事業，中國也有不少僧人（如玄奘、義淨）不辭艱辛支印度遊學。中國佛教宗派開始傳入朝鮮、日本、越南和訶陵（今印度尼西亞），加強了中國與歪洲其他國家的宗教、文化和商業的關係。但是，到了會昌五年（845），由於社會、經濟等各方面的原因，發生了大規模的禁佛事件。武宗下令沒收寺院土地財產，毀壞佛寺，佛像，淘汰沙門，勒令僧尼還俗。據《唐會要》記載，當時拆毀的寺院有4600餘所，招提、蘭若等佛教建築4萬餘所，沒收寺產，並強迫僧尼還俗達260500人。佛教受到極大的打擊。☸☸　　隋唐佛教義學蓬勃發展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗創立的天臺宗；吉藏創立的三論宗；玄奘和窺基創立的法相宗；道宣、法礪和懷素分別創立的律宗，有南山、相部和東塔三家；由北魏曇鸞開創，隋代道綽相繼，而由唐代善導集成的淨土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分別創立的禪宗，有北宗和南宗，在唐中葉後又陸續出現“禪門五家”，即溈仰、臨濟、曹洞、雲門和法眼五派；法藏創立的華嚴宗；由印度僧人善無畏、金剛智、不空和惠果所奠定的密宗。這些宗派創立後，隨著隋唐中國對外交通的開拓，不久即傳播海外。☸☸　　兩宋　　北宋初期，朝廷對佛教採取保護政策。建隆元年（960）普度僧人8000人，繼之派行勤等157人赴印度求法，並使中紀委從信於益州（今四川成都）鏤雕大藏經版。太平興國元年（976）又普度僧人17萬人，五年設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（811）以來中斷達170年之久的佛經翻譯工作。同時，西域、古印度僧人攜經赴華者絡繹不絕，至景祐（1034～1037）初已達80餘人。譯經規模超過唐代，但成就稍遜。宗派以禪宗特別是臨濟、雲門兩派最盛，天臺、華嚴、律宗、淨土諸宗稍次。由於各宗互相融合，提供“教（天臺、華嚴）禪一致”、“淨禪一致”，因而廣為流行華嚴禪、念佛禪等等。另外，在天臺宗中分為山家、山外兩派，而在民間念佛結社特別興盛，影響極大。天禧五年（1021），天下僧尼近46萬人，寺院近4萬所，為北宋佛教發展的高峰。徽宗時（1101～1125），由於朝廷篤信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院為道觀，佛教一度受到打擊。☸☸　　南宋偏安，江南佛教雖仍保持一定盛況，但由於官方限制佛教的發展，除禪、淨兩宗外，其他各宗已日益衰微遠非昔比。禪宗不立文字，不重經論，因而在會昌禁佛和五代兵亂時所受影響較小。淨土宗強調稱名念佛，一心專念阿彌陀佛名號，簡單易行，且北寧以後禪教僧人又多歸宿淨土，故能綿延相續，直至近世，仍基盛行。☸☸　　宋儒理學一方面汲取佛教華嚴、禪宗的思想，從而豐富了經們的內容，另一方面又批判和排斥佛教。排佛者中最著名的是歐陽修，但歐陽修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相張商英、李綱和劉謐等人的反對。張商英作《護法論》創三教調和說，認為孔子之道與佛教所主張的識心見性、無上菩提之道無異儒參治皮膚之疾，道以治血脈之疾，佛以治骨髓之疾，三教本旨無違。劉謐的《三教平心論》也發揮了同樣的旨趣。☸☸　　元明清　　元代的統治者崇尚藏傳佛教，但對漢地佛教也採取保護政策。佛教中的禪、律宗等繼續流傳、發展，寺院林立，僧尼21.3萬人，中央和地方設有嚴密的僧官制度，加以監督，頒行了《敕修百太清規》，雕印了著名的普寧寺版的大藏經。☸☸　　明萬曆以後，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，進一步發展了對內融會禪、教、律等宗學說，對外融通儒、釋、道三家的風氣，所以深受士大夫的歡迎和一般平民的信仰，並使佛教更加具有中國的特色。☸☸　　清初皇室崇奉藏傳佛教，對漢地佛教採取限制政策。康熙時禁令稍弛，迎清明末隱居山林的高僧重返京師，使已經衰微的佛教一時又吳現出活躍的氣象。雍正雖重視藏傳佛教，但主張儒佛道異用而同體，並行不悖，提供佛教各派融合。他親制《揀魔辨異錄》、《禦選語錄》，提供不問宗派異同，都應念佛，對近世佛教有重要影響。乾隆時刊行《龍藏》，並編輯《漢滿蒙藏四體合譬大藏全咒》，對佛教的發展起了一定推動作用。清末以來，楊文會、歐陽競無等在日本和西歐佛學研究的推動下，創辦刻經處、佛學院、佛學會等，為佛教義學的研究開闢了一個新的時期。中國近代思想家如康有為、譚嗣同、章太炎、梁啟超等都受過佛學的影響。佛學思想曾是譚嗣同所建立的《仁學》體系的思想淵源之一。此外，一批名僧如月霞、諦閑、圓瑛、太虛、弘一等也都奮起從事振興、弘揚佛教的工作，使佛教產生了新的氣象。☸☸　　經典傳譯與編纂     隨著佛教的傳入，來華西域僧人和佛教學者日益增多，譯經事業也隨之發展。自東漢永平十年（公元67）至北宋靖康元年（1126）手吉餘年中，共有譯師230多人，其中有史可征的印度在華僧人計71人。譯出經、律、論5700余卷（現存），加上其他佛教著作和漢地著述，據日本《大正新修大藏經》收錄為13520卷。☸☸　　大乘經典的傳譯   佛經的大量翻譯，始于東漢醒帝時（146～167）到中國的安世高和靈帝時的支婁迦讖。安世高雖以傳譯《安般守意經》等小乘經典為主，但其譯籍中已有大乘經典。東漢光和二年（179），支婁迦讖譯出《道行般若經》；西晉永平、無康之際，無羅叉、竺叔蘭譯出《放光般若經》；這些大乘經典開始流行，即與漢文化相結合。當時學者常以佛經與中國道家思想相比附，認為經中有關“空”的思想和老莊“無”的思想一脈相通。這對魏晉玄學的發展頗有影響。如王弼提出的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄學命題和般若理論有密切的聯繫。☸☸　　三國吳支謙于黃武二年至七年（223～228）間譯出《大阿彌陀經》、《維摩經》、《大般泥洹經》等；魏康僧鎧于嘉平四年（252）譯出《無量壽經》；晉竺法護于太康七年（286）譯出《正法華經》等154部309卷，其中包括般若、法華、淨土等大乘經典。後秦弘始三年（401），鳩摩羅什至長安，以後十餘年間，廣譯般若系經典及龍樹、提婆的論典共74部384卷。曇無讖于北涼玄始十年（421）也譯出《大般涅槃經》40卷；佛陀跋陀羅於東晉義熙十四年至元熙二年（418～420）譯出《華嚴經》60卷；求那跋陀羅于南朝宋元嘉二十年（443）譯出《楞伽經》4卷；菩提流支于北魏永平元年（508）譯出《十地經論》12卷；真諦于南朝陳天嘉四年（563）譯出《攝大乘論》3卷及《攝大乘論釋》12卷；唐顯慶五年（660）玄奘譯出《大般若經》600卷，般若系經典的傳譯工作基本完成。其後，不空與善無畏又分別譯出《金剛頂經》、《大日經》等。這些大乘主要經論的傳譯、僧人、學者競相研習，形成大乘佛教思想發展的主流。☸☸　　大藏經的編纂　　佛教及其經典傳入中國前，印度已有四次三藏（經、律、論）的結集，內容全屬小乘。小乘三藏漢譯多屬北傳之本。但自漢末迄宋，譯出經籍6000餘卷，則我屬大乘，《開元釋教錄》著錄1076部，5048卷，皆為寫本。自北魏起始有石經，以隋代開始所刻房山石經最為完整。木版刻經，始自唐代，至宋開寶年間始刻全藏，曆元、明、清、民國至今共編纂印行木刻和排印本大藏經22種。宋《開寶藏》初刻時共5048卷；金《直城藏》共6900餘卷；元《普甯藏》共6004卷；明《萬曆藏》共5997卷；清《龍藏》7168卷；民國《頻伽藏》8416卷。近年，中國正在編輯《中華大藏經》（漢文部分），擬收23000餘卷，集漢漢及漢地佛教著述之大成。佛教原油共，除巴利語大藏經尚較完整外，大乘梵文原典大多失傳，幸賴漢譯得窺其內容，因而對佛學研究貢獻甚大。☸☸　　僧伽制度　　出家僧眾遵行的戒律，漢地相傳有五部。自唐代律宗興起，推行《四分律》，基本上保持印度傳統，但但有自己的特點：①出家僧徒自道安以後一律以“釋”為姓；②僧徒必須素食；③不行乞食，安居寺中修行，生活由寺供養；後來禪宗提倡農、禪兼修、僧人可務農自養；④僧人受菩薩戒，唐代已有燒身供養以示願行堅固，以後逐漸變為燃頂（燒香疤）。1983年12月，中國佛教協會在《關於漢族佛教寺廟剃度傳戒的決議》中，認為這種習慣“並非佛教原有的儀制，因有損身體健良，今後一律廢止”。寺院一般都有住持（方丈）、監院、維那、知客等僧職。唐末禪宗盛行後，逐漸在全國寺院推行改訂的《百丈清規》，對僧徒誦經的儀式和參禪、變更請等活動，作了具體的規定。☸☸　　佛事活動與節日　　主要有懺法、盂蘭盆會等。懺法原為佛教懺悔罪愆的儀則的儀則和作法，起于晉代道安和慧遠，歷代相沿。盂半盆會盛行于唐代，為每年農曆七月十五日僧自瓷日舉行供佛及僧超度先靈的法會。宋以後又有水陸法會和瑜伽焰口，用以為眾積聚“功德”超度先靈。半月布薩之制，在漢地早已形成習慣，每逢朔望之日，聚集禮佛、供養、誦經。☸☸　　佛陀誕辰（農曆四月初八）、成道日（農曆臘月初八）、涅槃日（農曆二月十五日）皆為佛教重要節日，其中以佛陀誕日最為重要。此外，觀音和地藏菩薩在漢地民間信仰頗盛，每逢傳說中兩菩薩的誕辰等節日，亦多舉行佛事活動。☸☸　　文化　　佛教自傳入漢地以來，即與中土傳統文化相結合，並逐漸發展成為中國文化的一個重要組成部分，及至隋唐時期，達到了高峰。其中，在繪畫方面，歷代著名畫家大都精于佛畫。如三國時吳曹不興、晉顧愷之和衛協並稱為漢地最初三大佛畫家。梁張僧繇於天監中為武帝所建寺院作畫極多，北齊曹仲達與唐吳道子的畫後世稱為“曹衣出水”與“吳帶當風”。特別是甘肅敦煌石窟壁畫，集中地表現了中華民族的藝術才華，為世界上現存最大的藝術寶庫。唐代盛代變文，用以講述佛經故事，講時多配合圖畫（變相），對後世鼓詞、彈詞等說唱文學影響很大。在雕塑造像方面，有東漢的也望山佛教摩崖刻像，自北魏起又有各種石刻、木雕、金鏤、漆塑、澆鑄等造像藝術，形式多樣，氣魄宏偉，體現了中華民族的偉大風格，如敦煌、雲岡、龍門石窟，均為世界文化之瑰寶。在建築方面，歷代佛教寺院不僅依照宮殿形式，而且多有發展，美輪美奐，為中國建築藝術的精華。在音樂方面，相傳陳思王曹植曾制山梵唄，以後龜茲等地舞樂傳入內地，逐漸形成了漢地特有的佛教音樂傳統。此外，佛經的翻譯和佛教的發展，對中國音韻學、翻譯理論的發展也有很大影響。自鳩摩羅什譯《大品般若》以後，譯場組織完密，迄至唐代益臻完善。宋代更有譯經院之設，以宰輔為潤文使，成為國家正式機構。此外，伴隨佛教傳入的醫藥、曆算等知識也對中國這些學科的發展起過一些促進作用。☸☸　　藏 傳 佛 教☸☸　　藏傳佛教，或稱藏藏語系佛教（俗稱喇嘛教）。10世紀後半期形成。13世紀中開始流傳於蒙古地區，至今，蒙古、土、裕固等民族，仍多信奉藏傳佛教。☸☸　　歷史　　佛教在西藏的發展分“前弘期”和“後弘期”。前者自7世紀至838年朗達瑪禁佛約200餘年。後者開始之年頗多異說，依仲敦巴之說，當始於978年，至今已達千年。☸☸　　前弘期　　開始時，吐蕃贊普松贊干布迎娶尼泊爾尺尊公主及唐朝文成公主，並為她們帶去的佛像分建大昭寺和小昭寺。傳說當時曾請印度人俱薩羅、尼泊爾人向達爾及漢人大天壽和尚譯出少量經典，但未建立僧伽。據義淨《大唐西域求法高僧傳》記述，其時唐僧往還印度，多取道吐蕃，有的人還曾受到文尬以主的禮遇。至赤德祖贊時又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺廟，漢地佛教隨之傳入。同時，因西域動亂及大食東侵，於闐及中亞等地的僧徒也大批流入吐蕃，赤德祖贊都予以收容。他還曾派人至岡底斯山迎請印度密教學者佛密和佛寂，二人辭謝未來。晚年，他又派大臣桑希等四人去漢地取回大量經典並帶回漢僧一人。赤德祖贊死後，崇奉本教的貴族大臣掌權，發動第一次禁佛運動，驅逐漢、尼泊爾等地僧徒，拆毀寺廟。至贊普赤松德贊年長親政，才又興複佛教。赤松德贊時從印度請來寂護和蓮花生，營建桑耶寺，度僧出家，建立僧伽制度，迎請譯師翻譯經典。還曾召集佛教徒與本教徒乾地辯論以滅本興佛；又舉行漢僧與印僧的辯論以統一信仰。赤松德贊後又曆牟尼贊普、賽那累赤德松贊兩代，至熱巴巾赤祖德贊在位時，請印、藏高僧審定譯名，編輯梵藏辭彙，校訂已譯經典，編定三大譯經目錄。據迦登目錄所載，在此以前譯出的小乘、大乘、顯、密的經、律、論、注共有700多種。他又規定“七戶養僧”，任命僧人缽闡布為大相，委以軍政大權。最後，反佛大臣謀殺了赤祖德贊，擁立其兄朗達瑪嗣位，禁止佛教在吐蕃境內流傳。經過此次禁佛運動，至100多年（838～978）後，佛教才從多康地區重新傳入西藏，開始了後弘期。☸☸　　後弘期　　藏傳佛教正式形成。喇嘛一詞，藏語意為“上師”。密教中尊師如佛，以上師居首而倡“四皈依”，有別於前期佛教之“三皈依”。這一時期中藏傳佛教的特點，一為大量傳譯印度波羅王朝時期盛行起來的密教無上瑜伽部的經典和法門，一為以密教傳承為主形成各種教派。傳譯工作至13世紀初基本結束。200多年中，不僅印度許多顯密兼通的高僧到西藏傳法譯經，西藏也有大量僧人前往印度、尼泊爾學法，以後成為著名的譯師。雙方有名可考的譯師達300餘人。這些譯籍以後都收入甘珠爾和丹珠爾中。1680年刻成的北京版，甘珠爾有1055部，丹珠爾有3522部，共4577部。1730年刻成的德格版，甘珠爾有1114部，丹珠爾有3559部，共4673部。日本以北京版為主影印的《西藏大藏經》收入甘珠爾1055部，丹珠爾4907部，共5962部。漢藏兩種文字的大藏經相較互有短長。漢文大藏經中經藏有四“阿含”、《大涅槃經》、《大集經》等，律藏有《十誦律》、《四分律》、《彌沙塞律》等，論藏有《大智度論》、《大毗婆沙論》、《成實論》、《順正理論》等重要典籍為藏譯所無。而藏文大藏經甘珠爾和丹珠爾中，譯有大量密教無上瑜伽部的經、論、疏釋以及中觀、因明、聲明、醫藥、曆算、工巧等論著為漢譯所缺。另外，西藏各派高僧的著述數量也很龐大，但都未入藏藏文大藏經的蒙古文譯本，始于元成宗時（1295～1307），至明神宗時（1573～1619）完成甘珠爾的翻譯，至清初章嘉呼圖克圖又完成了丹珠爾的翻譯。藏文大藏經的滿文譯本完成於清乾隆（1736～1795）末年。☸☸　　藏傳佛教的各派，是在後弘期中逐漸形成的。在前弘期中，只有佛本之爭，佛教內部未有不同的派系。後弘期中因傳承的不同產生若干教派，較大的有寧瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派、格魯派，較小的有希解、覺宇、覺囊、郭紮、夏魯等派。本教雖為西藏原有宗教，但在後弘期中漸與佛教融合，其中一部分也成為佛教的一個派別。☸☸　　僧伽制度　　 藏傳佛教奉行說一切有部戒律，各派對大乘菩薩戒及密宗根本戒等也都遵行。但在後弘期中如噶舉及薩迦兩大派創宗傳法者大多有妻室，寧瑪派因經歷禁佛而在家庭中世傳。嚴格按照戒律建立比丘僧伽制度立寺推行的只有格魯派。但其他各派也非全無具戒比丘。寺院組織因派別及寺院大小各不相同。格魯派後來曾形成政教合一制度，以教統政，大寺院中的僧職亦可起官職作用。西藏振奮寺遠望與漢地大寺相似，其實內部如一小型城鎮，除異常、僧舍、靈塔、經幢外，尚有私人住宅及街巷等，形成一自給自足這社會。以格魯派拉薩三大寺為例。寺中僧眾集體構成劄倉（經學院）。有一住持稱“堪布”，實即漢譯之“和尚”。堪布總理寺務，能代表寺院出度地方政府重要會議。堪布以下設有喇讓強佐一人，為堪布的總管；格貴一人，俗稱鐵棒喇嘛，維持紀委秩序，查處犯戒及各種糾紛；翁則一人領眾誦經；雄來巴一人管理僧眾學經、辯率及考試格西學位事務。以上職務由堪布自行任免。劄倉下另設“康村”一層組織，按地區劃分僧眾。此一級組織在各寺中多少不一。如哲蚌寺的羅色林劄倉即有23個康村。每一康村另設管理事務職事若干人。在大寺中常有數個劄倉又合設一是高管理機構名喇吉，採取委員制各劄倉的堪布為當然委員，從中選出年資最高者為赤巴堪布，俗稱法台。喇吉下另設葉索二至四人為全寺大總管；磋欽協敖兩人為全寺鐵棒喇嘛，俗稱大鐵棒喇嘛；磋欽翁則一人領全寺僧眾誦經。另各派皆有活佛轉世制度。活佛藏語稱朱古，即化身佛，有大、中、小這分，選定條件各不相同。在格魯派中，班禪為無量光佛化身，達賴為觀音化身，為最大活佛。另外甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺又有磋欽朱古為全寺活佛，劄倉朱古為重新憶倉內活佛。磋欽朱古中也有大小的區別，最高為甲波朱古，有在新達賴未親政前擔任攝政的資格。其他活佛也都享有不同的政治、經濟和宗教上的特殊地位，有各自的喇讓（館舍）和執事人員。西藏僧人的學制和學位在格魯派中有嚴格規定。有資格的學僧稱貝恰哇即讀書者，一般從入寺起至考取格西學位需20～25年。如能出錢免服寺中勞役，稱為群則（法行者），學程可以縮短一半以上。在顯宗劄倉學習的內容以五部大論為主，學習完畢即可申請參加辯論考取學位。學位總稱是格西，即善知識或善友。在三大寺系統中格西又分四級，即拉然巴、磋然巴、林賽和朵然巴（或稱日然巴）。已得格西學俠的僧人如再進密宗學院學習時則佐仁巴，由此可逐步上升為格郭、喇嘛翁則、堪布、堪蘇、夏孜卻傑及絳孜卻傑，後二者七年一屆輪流升住甘丹墀巴，為格魯派教主，享有與達賴、班禪、薩迦法王同等尊榮，任滿後得榮舉稱號赤蘇，死後有作為活佛轉世的資格。☸☸　　佛事儀式與節日　　藏傳佛教既有前弘期的傳承，又全盤接受了印度晚期大乘盛行的無上瑜伽部密宗，傳承千差萬別，儀軌極為繁複，學者各尊所傳，各行其是，情況遠比漢地佛教複雜。大體上，寺僧上殿誦經，高僧講經說未能，舉辦大型法會等顯宗法事和漢地佛教基本相同。至於密宗傳法灌頂以及修法儀式則按各派各法傳承儀軌舉行，種類極多，為漢地佛教所無。☸☸　　西藏民間傳統節日充滿佛教內容或帶有佛教色彩，故與佛教本身節日無從嚴格區別。各地各派的節日活動也不一致。一般說來，紀念佛誕為藏曆四月上弦七日，和漢地相近。拉薩每年正月舉行祈願法會長達一月余。六月底七月初舉行的雪頓節，系由夏安居衍變而來。七月底舉行望果節為慶祝豐收。青海塔爾寺於每年正月十五粘節展出酥油花，正月初八至十五日舉行祈願大未能會，四月初八至十五日舉行四月法會紀念釋迦牟尼的誕生、成道與涅槃。六月初三至初八舉行紀念釋迦牟尼三轉法輪大法會，九月二十日至二十六日舉行紀念釋迦牟尼降凡大法會。☸☸　　文化　　佛教開始自漢地傳入西藏，以後又直接自印度傳入。在前弘期中，漢、印兩系佛教在西藏都有影響。漢、印兩地高度發展的工藝美術也一併傳入，故蓮花生主持興建的桑耶寺即採用印、漢、藏三式，這種兼收並蓄，博採眾長，以精用宏的作風在西藏民族文化中隨處可見。西藏文字雖仿梵文字母製造，但書法汲取漢字的正、行、草三體並行的方式，萬以草體迅捷酣暢，別具一格。西藏醫學以《四部續》集其大成，其中醫藥理論及醫療技術明顯地綜合會通了漢、印、藏的醫學成果，並吸收當時西域、中亞的醫術，形成獨具特色的“藏醫”；以後傳入蒙古，又發展而成“蒙醫”。後弘期之初，北宋已完成統一大業，而西藏統一的地方政權已經解體。北宋大中祥符八年（1015）唃斯羅遣使入貢，宋朝以對藩屬之禮給予厚賜。元、明、清三代藏族與內地關係更加密切，正治、經濟日益融合為一體。故此期藏傳佛教雖以全盤接受當時印度流行之無上瑜伽部密宗為主，但文化上受漢文化之影響更大。寺院等建築，大多採取漢地宮殿形式而又有所發展，規模宏大，氣勢雄偉，雕樑畫棟，備極精巧。如拉薩之布達拉宮以及甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺和青海塔爾寺等為古代偉大建築中的傑作。尤其因為密宗注重像設，因而使藏傳佛教發展了雕塑、繪畫的技巧。藏地種佛教造像，無論雕、鏤、塑、鑄都能注重體型比例，栩栩如生，極為精美。大型造像如紮什倫布寺大彌勒銅像高26米，北京雍和宮旃檀木雕大彌勒像高18米，造型生動莊嚴，工藝巧妙精湛，具有高度的藝術水平。西藏各種刻版佛經，雕印工藝也很精美，尤以各種御賜及藏地金字藏經寫工之精妙，裝潢之瑰麗，為民族文化之奇珍。至於彩繪畫像更以佈局設色見長，纖細入微，形成特殊的藝術風格。另外，藏族使用的曆法，以無上瑜伽部時輪金剛經所傳曆法為主，參用漢地傳入的曆法，從1027年（丁卯）開始，每60年為一“饒瓊”，用干支紀年與漢地農曆同。☸☸　　雲南地區上座部佛教☸☸　　雲南傣族等少數民族佛教，屬巴利語系，亦即南傳的上座部佛教，它和北傳的小乘佛教在教義、學說上都有不同的發展而各具特色。中國漢文大藏經中關於北傳小乘的經律、論三藏都有比較完備的譯本。高僧法顯曾到師子國（今斯里蘭卡）抄寫經律，但所攜回譯出的《雜阿含經》原本是否為巴利語已不可考。南朝齊永明七年（489）譯出的《善見律毗婆沙》和梁天監十四年（515）譯出的《解脫道論》則出於南傳。中國律宗奉行的法藏部《四分律》也和南傳同一系統。律宗解釋律義即常引《善見律毗婆沙》之說。中國出家尼眾的得戒最初也由師子國比丘尼鐵薩羅等十餘人前來傳授。故漢地戒律與南傳有很深淵源。在教義方面也有很多共同的內容。在南傳三藏中《小部》的《本行藏》即集錄各種波羅蜜行的事亦，承認佛道不與聲聞道共，為大乘理論之先河。尤其主張“心性本淨，為客塵染”的思想，也符合南天竺一乘宗的“含生同一真性，客塵障故”的初期禪宗根本思想。近代研究發現，達摩的壁觀，可能與南傳定學從地遍處入手應用地色曼茶羅有關。由此可見，南傳巴利語系佛教與漢傳大乘佛教具有深厚錯綜的關係。☸☸　　南傳巴利語系上座部佛教有史料可征的約在7世紀中由緬甸傳入中國雲南傣族地區。最初未立塔寺，經典亦只口耳相傳。約在11世紀前後，因戰事波及，人員逃散，佛教也隨之消失。戰事平息後，佛教由猛潤（今泰國清邊一帶）經緬甸景棟傳西雙版納，並隨之傳入泰潤文書寫的佛經。這就是現在傣族地區的潤派佛教。此外，另有緬甸擺莊派佛教傳入德宏州等地。至南宋景炎二年（1277）傣文創制後始有刻寫貝葉經文。明隆慶三年（1569），緬甸金蓮公主嫁與第十九代宣慰使刀應猛時，緬甸國王派僧團攜三藏典籍及佛像隨來傳教。最初在景洪地區興建大批塔寺，不低度緬僧雙將佛教傳至德宏、耿馬、孟連等地，爾後上座部佛教就盛行於這些地區的傣族中。☸☸　　經典內容和南傳巴利語系三藏相同，但編次稍有差別。三藏典籍有巴利語的傣語譯音本及注釋本和部分重要經典的傣語譯本，還有大量的傣族、布朗族的著述，除經典注釋外，還有天文、曆算、醫藥、歷史、詩歌、傳說及佛經故事等。☸☸　　現在雲南地區上座部佛教按其名稱可分為潤、擺莊、多列、左祗四派、又可細分為八個支派。傣族男童達到入學年齡必須出家為僧，在寺院中學習文化知識，接近成年時再還俗。個別被認為優秀的，可繼續留寺深造，並按僧階逐步升為正式僧侶。僧階大體可分帕（沙彌）、都（比丘）、祜巴（都統長老）、沙密（沙門統長老）、僧伽羅闍（僧王、僧主長老，這一僧階長期來虛職無人）、帕召祜（闡教長老）、松迪（僧正長老）、松迪阿伽摩尼（大僧正長老）等八級。或在帕之前增帕諾（行童）一級，在都之後增都龍（僧都）一級則為十級。自五級以上晉升十分嚴格，最後兩級在整個西雙版納地區只分別授與傣族和布朗族各一個，成為地區最高宗教領袖。（趙朴初）


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1023<一>北傳佛教中心。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國，惟流行不廣，傳化事蹟闇昧難詳。梵僧東來弘化之有顯著事蹟者，始於桓帝初年之安世高，遊化江淮，譯經三十餘部，另有支婁迦讖於靈帝時譯道行般若、般舟三昧等大乘佛典。即東漢桓、靈、獻三帝七十年，佛教之譯弘可分安世高之小乘禪定及毘曇學與支婁迦讖之大乘方等般若等兩大系。三國時，曇柯迦羅、曇無諦傳戒律，康僧鎧譯無量壽經，輸入新規制、新信仰，佛學較盛者為東吳，支謙譯孛經抄等三十餘部，弘闡方等般若，康僧會注釋安世高所譯之安般守意經。至此，佛教漸與我國傳統之倫理思想與宗教觀念消融，發展為我國獨特之宗教。　兩晉一百五十餘年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。竺法護譯經百餘部，多為我國初期佛教要典，如漸備一切智德經為華嚴十地品初譯，光讚般若經為大品初譯，概皆初期性空大乘之經。東晉時，注解經文以道安（314～385）用力最勤，往復辯論有于法開、支道林論即色義，慧遠、道恆爭心無義，郗超、法汰辨本無義，研習既盛，義解或異，遂有本無（二宗）、即色、識含、幻化、心無、緣會等六家七宗之分。迨鳩摩羅什入關（401），大事譯弘，性空般若之學始文備義明。什公斥以中國思想解佛教格義之非，並正六家之偏，宗龍樹提婆論以闡性空中道，大乘真義至此始聞於我國，不復為老莊玄學所蒙混。東晉百年法運，佛法隨中原士族南遷而行於江南，北方則有佛圖澄（232～348）以智術干政，弟子以道安為首。安公定僧尼軌範，創編經錄，弟子慧遠（334～416）更於廬山創蓮社，推展佛教實踐運動，我國佛教德學並重、解行相資之特質，於玆大體形成。　承道安、慧遠之學而奠定南朝佛教之正統者為慧觀，以華嚴為頓教，以阿含、般若、方等、法華、涅槃為漸教。復有道生（355～434）倡頓悟成佛。大抵，晉宋之間，涅槃繼般若而興，齊梁時，成實論合涅槃盛行，陳代三論特盛，陳隋之際，天台之學成為南朝佛教之主流。尤須注意者，南朝末年佛教學者對經典之精究已開隋唐宗派林立之先河。北朝佛教異於南朝，北人質樸而重實行，特色有四，即：(一)曇靖之「提謂教」，闡明五戒十善、人天因果。(二)曇鸞之淨土，主張凡愚專持名號即得帶業往生。(三)信行之普法，效法華經常不輕菩薩之行。(四)達磨之禪，兼具「真常」、「唯心」二義。北朝各代雖曾發生北魏太武帝和北周武帝滅佛之舉，但總括而言，在資助譯經、修建寺院、開鑿石窟等方面，仍極為突出。綜觀南北朝佛教之特質，在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，以真常為歸；北方多弘真常而說唯心。　隋唐三百餘年為佛教史上之黃金時代，彼時佛學已非中國文化之附庸。譯經方面有玄奘、義淨、實叉難陀、菩提流志、善無畏、金剛智、不空三藏、般若三藏等傳譯家。其中，玄奘多譯法相宗根本所依之經論，如解深密經、瑜伽師地論、攝大乘論等，其門下以窺基最著，作唯識述記六十卷，弘闡唯識之學，又有普光作俱舍論記三十卷；義淨譯經論六十一卷，傳有部律；菩提流志以大寶積經一二○卷為鉅構；善無畏、金剛智、不空則純為傳譯密教經典，創立密宗。計流行於隋唐時代者有法相、華嚴、律、念佛、禪、密等諸宗派：(一)法相宗，玄奘以世親之唯識論為主體而立，經窺基而極盛。(二)華嚴宗，賢首（643～712）集大成，以佛陀跋陀羅（359～429）之六十華嚴經為本，傳者有慧觀、法安、求那跋陀羅、劉虬亂等。初祖為杜順（557～640），二祖智儼（602～668），賢首為三祖。(三)律宗，以四分律為本，有法礪（569～635）之相部宗、懷素（609～682）之東塔宗與道宣（596～667）之南山宗。其中，道宣並學唯識、華嚴、天台，貫徹大小律學精義，實為中國律學統一運動者。(四)念佛宗，隋代道綽（562～645）仰曇鸞高風，專修念佛淨業；善導（613～681）著觀無量壽經疏，專明念佛真義；慧日（680～748）著往生淨土集，主張禪淨合一。唐以後，念佛不復為一宗獨有，即律、禪等亦兼念佛。(五)禪宗，至六祖慧能（638～713）始有宗風可言，其前有菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能開頓悟南宗，其下有懷讓、行思、神會；神秀另創漸悟北宗，唐中宗後漸衰。唐中葉以後，諸宗衰微，獨禪宗得勢，派別有五：臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼。(六)密教，傳入我國最晚。正統傳承有善無畏、金剛智、不空三人。不空門下受密法灌頂者甚多，影響後世最鉅者為青龍寺惠果，日本空海即嗣其法。(七)天台宗，禪宗盛時受其影響，至荊溪湛然（711～782）出，方斥禪宗，抗唯識、華嚴，慨然發揮天台一念三千圓融之玄理，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決等。唐代之佛教，除盛行於本土外，並弘傳至日、韓等國，先後有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返國開創法相、律、密、天台各宗。晚唐衰亂，復以武宗毀佛（845），佛教連遭困厄，已非中唐之比，逮宋代承五代後周之禪風，佛教始又復興。　宋初至元末之四百餘年間，佛教由繁入簡，從紛歧趨向融會，從純佛教轉為融攝儒道。仁宗時代盛行梵語研究，來華梵僧八十餘人，梵本經數一四二八卷，譯出五六四卷。諸宗以天台最盛，淨土、華嚴、律宗等亦相繼興起，各宗高僧輩出，而以禪宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明（960～1028）宣揚天台正統教義，是為山家派；孤山智圓（976～1022）以華嚴思想成就天台學，是為山外派。淨土宗以永明延壽（904～975）為主，作宗鏡錄百卷，提倡廬山念佛、禪淨兼修。華嚴宗自唐武宗毀佛後殆已不傳，宋末雖有希迪、道亭等人弘傳，然均限於教義章。律宗以元照（1048～1116）為中興人物，著有四分律行事鈔資持記、戒疏行宗記。禪宗以雲門、臨濟二派特盛，前有雪竇重顯（980～1052）、佛日契嵩（1011～1076），後有黃龍惠南（1002～1069）、楊岐方會（996～1049）。宋代知識分子援佛入儒，使中國佛教與印度佛教懸隔愈大，且有利地向世俗推進，然佛教雖深入社會，同時教團內部之腐化亦招致北宋末年之毀佛崇道（1116～1119）。綜觀兩宋佛教，禪宗冠蓋諸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊護，然已漸趨衰微，特以西藏佛教（喇嘛教）被奉為國教後，王室佛事之貲佔政費泰半，雖有發思巴作蒙古新字以譯大藏經，而佛教已無原始面貌。　明清兩代更是佛教式微時期，然法運雖衰，名僧不缺，如蓮池（1532～1612）、真可（1544～1604）、蕅益（1593～1649）、憨山（1546～1623）等，更有隱元（1592～1654）東渡日本開創黃檗宗。大抵明代乃儒佛同維餘緒而不墜，明末王學盛時，與其相近之禪宗亦興。清初則以諸帝弘護，故佛教亦有起色，可稱述者有道霈（1615～1684），著心經請益錄，融禪教於一爐。惟清代二百多年，以清室崇信喇嘛教，乾隆廢度牒，出家容易，參學方便，致僧伽日墮，佛教益頹。　民國締造，佛教再遭繼三武一宗之禍以後之法難，幸有楊仁山（1836～1911）挺身護法，月霞創我國第一所佛教大學（上海華嚴大學），太虛大師（1890～1947）倡教理革命、教制革命、教產革命，為新佛教運動開其先導。三十年代我國佛教之現象，禪宗日漸衰頹，淨土一枝獨秀，密宗方興未艾，唯識學派專門研究，如南京支那內學院、北平三時學會、武昌佛學院等均採科學方法，將唯識應用於現代思潮上，復將現代思潮攝歸佛法。此外，佛教刊物亦不勝枚舉，如內學、上海佛教居士林林刊、佛學半月刊等數十種。自北宋開始，歷代均刻印官版或私版大藏經，除多種漢文版外，尚有藏、蒙、滿等文版本。宋藏於民國二十五年（1936）完成影印，清藏亦於同年刊行。中國佛教之傳統，於民國三十八年為共產政權摧毀，順此系統而生者即臺灣佛教。　總結言之，佛教傳來之初，係將佛陀與黃帝、老子並祀，視佛教之咒術與神仙道之神祕力量同。自四世紀左右，始有欲理解佛教之格義佛教產生，即以中國思想表現佛教，以老莊之「無」解釋「空」。其時，佛教猶被視為異邦思想，同時就固有之倫理道德而言，曾對於佛教之捨棄家庭、否定現世等出世思想，給予種種批判，遂產生提倡孝道之佛教經典。直至十世紀左右為止，皆呈現活躍氣象。　又佛教傳來之時，在帝王庇護之下而日漸普及，歷代皆任有教界統制官之僧，並逐次增建官寺，佛教遂與國家結合而日漸強大，甚至僧侶於國家權力之外，尚可拒絕否定王權；然以三武一宗為代表之法難，卻出於皇帝之手。如此，佛教和傳統思想、歷史社會不斷地對立、抗爭、調和、融合之後，漸有佛教與中國思想兩者調和之說產生，即儒道佛三教合一說。大致說來，宋代以後，佛教已與中國社會融為中國思想之核心部分。　又就中國佛教自身內部之發展而言，西元四百年，為佛教經典翻譯，與以中國思想理解佛教之時代劃分之年。鳩摩羅什之譯經時期，為研究本來佛教之時期，同時，亦為學派發生之時代。從佛教的歷史發展上觀之，印度佛典係無系統、間歇的傳來，故有整理佛典體系之教判時期產生，此為隋唐佛教之準備期。此期所成立之學派至隋代，多趨於折衷。一般而言，此期對佛教理解與實踐，皆欲實現佛教之本來性，可視為中國佛教之形成時代，亦即佛教之三論、天台、華嚴、法相、真言、律、禪、淨土等宗派或法系之確立時期。　自唐末至今則為祖述與持續佛教之時代。佛教已融入中國思想中，而在學問上頗能深入，亦浸入民眾生活中。此時為大藏經之開板印刷等佛教文化盛行之時。其後，形成教、禪二大主流，且有教禪一致之說。此外，較無派系分別之意識，不類日本佛教之別宗分派。〔現代佛教學術叢刊(5)(6)(7)(13)(14)(15)(31)(39)〕（參閱「臺灣佛教」5902）　<二>刊物名。創刊於民國四十五年（1956），發行人白聖法師，採月刊形態，內容著重於佛教經論之疏證與宗教活動之報導。民國六十七年四月發行革新一號（二十二卷七期），除佛教、佛學外並刊載有關文學、哲學、藝術等方面之文章。


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(Chinese Buddhism)   ###西曆紀元前後，佛教開始由印度傳入中國，經長期傳播發展，而形成具有中國民族特色的中國佛教。由於傳入的時間、途徑、地區和民族文化、社會歷史背影的不同，中國佛教形成三大系，即漢地佛教（漢語系）、藏傳佛教（藏語系）和雲南地區上座部佛教（巴厘語系）。######漢 地 佛 教######傳入中國漢族地區的佛教，經過長期的經典傳譯、講習、融化，與中國傳統文化丁結合，從而形成具有民族特點的各種學派和宗派；並外傳朝鮮、日本和越南。######歷史佛教傳入中國漢地年代，學術界尚無定論。古代漢文史籍中，有秦始皇時沙門室利防等18人到中國的記載。據《善見律毗婆沙》記述，在阿育王時代，佛教第三次結集後，曾派大德摩訶勒棄多至臾那世界（原注：漢地）；派末世摩至雪山邊國。西藏多羅那他《印度佛教史》稱達摩阿育王時，高僧善見至大支那弘法。南璺佛教史書則稱派末世摩至支那。以上這些布教活動因無譯述遺跡傳世，無法證實。######初傳漢建元二年至元朔三年（西元前139～前～126），張騫出使西域期間，曾在大夏見到從鯿販運去的蜀布、邛竹杖，說明當時中印之間已有民間往來，可能佛教也隨之傳入漢地。漢武帝還開闢了海上航道與印度東海岸的黃支等地建立聯繫。近年考古發現，東漢時的四川彭山墓葬中已有佛像，江蘇連雲港孔望山佛教摩崖刻像初步證實也屬於東漢時期。東漢明帝于永平八年（65）賜楚王英詔言其“尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓”，可見當時已有佛教傳入。經典的傳入，據傳始于漢元壽元年（西元前2年）大月氏王使伊存口授博士弟子景盧以浮屠經（佛典），但究為何經，已失傳無聞。歷來均以永平年間（西元58～75）遣使西域取回《四十二章經》為佛法傳入中國之始。此說是否為歷史事實，近代頗有爭議。因當時西域發生戰亂，交通斷絕，至永平十六年才開放。因此，只能推定大概在西曆紀元前後，佛教開始傳入漢族地區。傳播的地區以長安、洛陽為中心，波及彭城（徐州）等地。當時有人認為佛教是一種神仙方術，故桓帝將黃帝、老子和佛陀同祀，“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙門視同方士。######三國時期承漢之後，天竺、安息、康居的沙門如曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等先後來到魏都洛陽，從事譯經；支謙謙僧會等前往吳都建業（今江蘇南京）弘法。支謙深得孫權禮遇，拜為博士；並為康僧會建立寺塔。曇柯迦羅、曇諦精於律學，譯出摩訶僧祇部的戒本《僧祇戒心》一卷。主張僧眾應遵佛制，稟受歸戒，為漢地佛教有戒律、受戒之始。曇諦也在白馬寺譯出《曇無德羯磨》一卷。此外康僧鎧還譯出《郁伽長者所問經》和《無量壽經》等4部。吳國譯經，始于武昌，盛於建業。支謙專以譯經為務，所譯典籍廣涉大小科經律，共88部，118卷，現存51部，69卷；康僧會譯出《六度集經》9卷等。當時譯經，大小乘並舉。小乘經典強調禪法，注重守神養心（“守意”）；大乘偏重般若。這個階段的譯經工作和對教義的宣傳、研究，為魏晉南北朝時期佛教的發展打下了初步的思想基礎。此外，這個時期的寺塔建築、佛像雕塑也各具規模，但今存極少。######南北朝南朝宋、齊、梁、陳各代帝王大都崇信佛教。梁武帝篤信佛教，自稱“三寶奴”，四次捨身入寺，皆由國家出錢贖回。他建立了大批寺遼，親自講經說法，舉行盛大齋會。梁朝有寺2846座，僧尼82700餘人，在建康（今江蘇南京）就有大寺700餘所，僧尼信眾常有萬人。北朝雖然在北魏世祖太武帝和北周武帝時發生過禁佛事件，但總的說來，歷代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同開鑿了雲岡石窟；孝文帝遷都洛陽後，為紀念母后開始營造龍門石窟。北魏末，流通佛經共計415部，1919卷，有寺院約3萬餘座，僧尼約200余萬人。北齊僧官管轄下的僧尼有400余萬人，寺廟4萬餘座。在南北南明，有大批外國僧人到中國弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀羅、真諦、菩提流支、勒那摩提等。中國也有一批信徒去印度遊學，如著名的法顯、智猛、宋雲、惠生等曾去北印度巡禮，攜回大批佛經。######隋唐佛教經魏晉南北朝的發展，無論在思想上和經濟上都為隋唐時期創立具有中國特色的佛教宗派創造了條件。隋文帝統一南北朝後，即下詔在五嶽勝地修建寺院各一座，並恢復了在北周禁佛時期所破壞的寺佛像。在首都大興城（漢長安城東南）建立了執行佛教政策的國家寺院——大興善寺。仁壽（601～604）年間在全國建立了111座舍利塔，並廣置譯場，羅致中外譯師、名僧進行翻譯、疏解佛教經典。煬帝繼文帝的保護佛教政策，在揚州建立了著名的慧日道場等，作為傳播佛教的據點，並繼續發展前代的譯經事業，佛教十分興盛。仁壽年間，全國有重要寺院3792所，度僧23萬人，寫經46藏328616卷，修理舊經3853部，營造大小石像尊修復舊像1508940尊。######唐代是中國佛教臻于鼎盛時期。唐朝帝王雖然自稱是道教教祖老子的後裔，尊崇道教，但實際上是採取道佛並行的政策。唐太宗在清除割據、平息騷亂時，曾得僧兵之助；在即位後，下詔在全國“交兵之處”建立寺刹，並在大慈恩寺設譯經院，延請國內外名僧進行譯經、宣化事業，培養出了大批高僧、學者。高宗繼位後，在帝都和各州設官寺，祈願國家安泰；武則天更令各州設大雲寺。終唐之世，佛教僧人備受禮遇，賞賜有加。不空和尚曾仕玄宗、肅宗和代宗三朝，出入宮門，封肅國公；入寂後，代宗廢朝三日，以示哀悼。唐時中國名僧輩出，對佛學義理上的闡發無論在深度和廣度上都超過前代，因此為建立具有民族特點的很多宗派奠定了理論基礎，而且佛教信仰深入民間，創造了通俗的俗講、變文等等文藝形式。在建築、雕刻、繪畫、音樂等方面，建樹很大，豐富了中國民族文化藝術的寶庫。在唐時有大批外國僧侶、學者來我國從事傳教和譯經事業，中國也有不少僧人（如玄奘、義淨）不辭艱辛支印度遊學。中國佛教宗派開始傳入朝鮮、日本、越南和訶陵（今印尼），加強了中國與歪洲其他國家的宗教、文化和商業的關係。但是，到了會昌五年（845），由於社會、經濟等各方面的原因，發生了大規模的禁佛事件。武宗下令沒收寺院土地財產，毀壞佛寺，佛像，淘汰沙門，勒令僧尼還俗。據《唐會要》記載，當時拆毀的寺院有4600餘所，招提、蘭若等佛教建築4萬餘所，沒收寺產，並強迫僧尼還俗達260500人。佛教受到極大的打擊。######隋唐佛教義學蓬勃發展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗創立的天臺宗；吉藏創立的三論宗；玄奘和窺基創立的法相宗；道宣、法礪和懷素分別創立的律宗，有南山、相部和東塔三家；由北魏曇鸞開創，隋代道綽相繼，而由唐代善導集成的淨土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分別創立的禪宗，有北宗和南宗，在唐中葉後又陸續出現“禪門五家”，即溈仰、臨濟、曹洞、雲門和法眼五派；法藏創立的華嚴宗；由印度僧人善無畏、金剛智、不空和惠果所奠定的密宗。這些宗派創立後，隨著隋唐中國對外交通的開拓，不久即傳播海外。######兩宋北宋初期，朝廷對佛教採取保護政策。建隆元年（960）普度僧人8000人，繼之派行勤等157人赴印度求法，並使中紀委從信於益州（今四川成都）鏤雕大藏經版。太平興國元年（976）又普度僧人17萬人，五年設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（811）以來中斷達170年之久的佛經翻譯工作。同時，西域、古印度僧人攜經赴華者絡繹不絕，至景祐（1034～1037）初已達80餘人。譯經規模超過唐代，但成就稍遜。宗派以禪宗特別是臨濟、雲門兩派最盛，天臺、華嚴、律宗、淨土諸宗稍次。由於各宗互相融合，提供“教（天臺、華嚴）禪一致”、“淨禪一致”，因而廣為流行華嚴禪、念佛禪等等。另外，在天臺宗中分為山家、山外兩派，而在民間念佛結社特別興盛，影響極大。天禧五年（1021），天下僧尼近46萬人，寺院近4萬所，為北宋佛教發展的高峰。徽宗時（1101～1125），由於朝廷篤信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院為道觀，佛教一度受到打擊。######南宋偏安，江南佛教雖仍保持一定盛況，但由於官方限制佛教的發展，除禪、淨兩宗外，其他各宗已日益衰微遠非昔比。禪宗不立文字，不重經論，因而在會昌禁佛和五代兵亂時所受影響較小。淨土宗強調稱名念佛，一心專念阿彌陀佛名號，簡單易行，且北寧以後禪教僧人又多歸宿淨土，故能綿延相續，直至近世，仍基盛行。######宋儒理學一方面汲取佛教華嚴、禪宗的思想，從而豐富了經們的內容，另一方面又批判和排斥佛教。排佛者中最著名的是歐陽修，但歐陽修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相張商英、李綱和劉謐等人的反對。張商英作《護法論》創三教調和說，認為孔子之道與佛教所主張的識心見性、無上菩提之道無異儒參治皮膚之疾，道以治血脈之疾，佛以治骨髓之疾，三教本旨無違。劉謐的《三教平心論》也發揮了同樣的旨趣。######元明清元代的統治者崇尚藏傳佛教，但對漢地佛教也採取保護政策。佛教中的禪、律宗等繼續流傳、發展，寺院林立，僧尼21.3萬人，中央和地方設有嚴密的僧官制度，加以監督，頒行了《敕修百太清規》，雕印了著名的普寧寺版的大藏經。######明萬曆以後，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，進一步發展了對內融會禪、教、律等宗學說，對外融通儒、釋、道三家的風氣，所以深受士大夫的歡迎和一般平民的信仰，並使佛教更加具有中國的特色。######清初皇室崇奉藏傳佛教，對漢地佛教採取限制政策。康熙時禁令稍弛，迎清明末隱居山林的高僧重返京師，使已經衰微的佛教一時又吳現出活躍的氣象。雍正雖重視藏傳佛教，但主張儒佛道異用而同體，並行不悖，提供佛教各派融合。他親制《揀魔辨異錄》、《禦選語錄》，提供不問宗派異同，都應念佛，對近世佛教有重要影響。乾隆時刊行《龍藏》，並編輯《漢滿蒙藏四體合譬大藏全咒》，對佛教的發展起了一定推動作用。清末以來，楊文會、歐陽競無等在日本和西歐佛學研究的推動下，創辦刻經處、佛學院、佛學會等，為佛教義學的研究開闢了一個新的時期。中國近代思想家如康有為、譚嗣同、章太炎、梁啟超等都受過佛學的影響。佛學思想曾是譚嗣同所建立的《仁學》體系的思想淵源之一。此外，一批名僧如月霞、諦閑、圓瑛、太虛、弘一等也都奮起從事振興、弘揚佛教的工作，使佛教產生了新的氣象。######經典傳譯與編纂 隨著佛教的傳入，來華西域僧人和佛教學者日益增多，譯經事業也隨之發展。自東漢永平十年（西元67）至北宋靖康元年（1126）手吉餘年中，共有譯師230多人，其中有史可征的印度在華僧人計71人。譯出經、律、論5700余卷（現存），加上其他佛教著作和漢地著述，據日本《大正新修大藏經》收錄為13520卷。######大乘經典的傳譯 佛經的大量翻譯，始于東漢醒帝時（146～167）到中國的安世高和靈帝時的支婁迦讖。安世高雖以傳譯《安般守意經》等小乘經典為主，但其譯籍中已有大乘經典。東漢光和二年（179），支婁迦讖譯出《道行般若經》；西晉永平、無康之際，無羅叉、竺叔蘭譯出《放光般若經》；這些大乘經典開始流行，即與漢文化相結合。當時學者常以佛經與中國道家思想相比附，認為經中有關“空”的思想和老莊“無”的思想一脈相通。這對魏晉玄學的發展頗有影響。如王弼提出的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄學命題和般若理論有密切的聯繫。#####三國吳支謙于黃武二年至七年（223～228）間譯出《大阿彌陀經》、《維摩經》、《大般泥洹經》等；魏康僧鎧于嘉平四年（252）譯出《無量壽經》；晉竺法護于太康七年（286）譯出《正法華經》等154部309卷，其中包括般若、法華、淨土等大乘經典。後秦弘始三年（401），鳩摩羅什至長安，以後十餘年間，廣譯般若系經典及龍樹、提婆的論典共74部384卷。曇無讖于北涼玄始十年（421）也譯出《大般涅槃經》40卷；佛陀跋陀羅於東晉義熙十四年至元熙二年（418～420）譯出《華嚴經》60卷；求那跋陀羅于南朝宋元嘉二十年（443）譯出《楞伽經》4卷；菩提流支于北魏永平元年（508）譯出《十地經論》12卷；真諦于南朝陳天嘉四年（563）譯出《攝大乘論》3卷及《攝大乘論釋》12卷；唐顯慶五年（660）玄奘譯出《大般若經》600卷，般若系經典的傳譯工作基本完成。其後，不空與善無畏又分別譯出《金剛頂經》、《大日經》等。這些大乘主要經論的傳譯、僧人、學者競相研習，形成大乘佛教思想發展的主流。######大藏經的編纂佛教及其經典傳入中國前，印度已有四次三藏（經、律、論）的結集，內容全屬小乘。小乘三藏漢譯多屬北傳之本。但自漢末迄宋，譯出經籍6000餘卷，則我屬大乘，《開元釋教錄》著錄1076部，5048卷，皆為寫本。自北魏起始有石經，以隋代開始所刻房山石經最為完整。木版刻經，始自唐代，至宋開寶年間始刻全藏，曆元、明、清、民國至今共編纂印行木刻和排印本大藏經22種。宋《開寶藏》初刻時共5048卷；金《直城藏》共6900餘卷；元《普甯藏》共6004卷；明《萬曆藏》共5997卷；清《龍藏》7168卷；民國《頻伽藏》8416卷。近年，中國正在編輯《中華大藏經》（漢文部分），擬收23000餘卷，集漢漢及漢地佛教著述之大成。佛教原油共，除巴厘語大藏經尚較完整外，大乘梵文原典大多失傳，幸賴漢譯得窺其內容，因而對佛學研究貢獻甚大。######僧伽制度出家僧眾遵行的戒律，漢地相傳有五部。自唐代律宗興起，推行《四分律》，基本上保持印度傳統，但但有自己的特點：①出家僧徒自道安以後一律以“釋”為姓；②僧徒必須素食；③不行乞食，安居寺中修行，生活由寺供養；後來禪宗提倡農、禪兼修、僧人可務農自養；④僧人受菩薩戒，唐代已有燒身供養以示願行堅固，以後逐漸變為燃頂（燒香疤）。1983年12月，中國佛教協會在《關於漢族佛教寺廟剃度傳戒的決議》中，認為這種習慣“並非佛教原有的儀制，因有損身體健良，今後一律廢止”。寺院一般都有住持（方丈）、監院、維那、知客等僧職。唐末禪宗盛行後，逐漸在全國寺院推行改訂的《百丈清規》，對僧徒誦經的儀式和參禪、變更請等活動，作了具體的規定。######佛事活動與節日主要有懺法、盂蘭盆會等。懺法原為佛教懺悔罪愆的儀則的儀則和作法，起于晉代道安和慧遠，歷代相沿。盂半盆會盛行于唐代，為每年農曆七月十五日僧自瓷日舉行供佛及僧超度先靈的法會。宋以後又有水陸法會和瑜伽焰口，用以為眾積聚“功德”超度先靈。半月布薩之制，在漢地早已形成習慣，每逢朔望之日，聚集禮佛、供養、誦經。######佛陀誕辰（農曆四月初八）、成道日（農曆臘月初八）、涅槃日（農曆二月十五日）皆為佛教重要節日，其中以佛陀誕日最為重要。此外，觀音和地藏菩薩在漢地民間信仰頗盛，每逢傳說中兩菩薩的誕辰等節日，亦多舉行佛事活動。######文化佛教自傳入漢地以來，即與中土傳統文化相結合，並逐漸發展成為中國文化的一個重要組成部分，及至隋唐時期，達到了高峰。其中，在繪畫方面，歷代著名畫家大都精于佛畫。如三國時吳曹不興、晉顧愷之和衛協並稱為漢地最初三大佛畫家。梁張僧繇於天監中為武帝所建寺院作畫極多，北齊曹仲達與唐吳道子的畫後世稱為“曹衣出水”與“吳帶當風”。特別是甘肅敦煌石窟壁畫，集中地表現了中華民族的藝術才華，為世界上現存最大的藝術寶庫。唐代盛代變文，用以講述佛經故事，講時多配合圖畫（變相），對後世鼓詞、彈詞等說唱文學影響很大。在雕塑造像方面，有東漢的也望山佛教摩崖刻像，自北魏起又有各種石刻、木雕、金鏤、漆塑、澆鑄等造像藝術，形式多樣，氣魄宏偉，體現了中華民族的偉大風格，如敦煌、雲岡、龍門石窟，均為世界文化之瑰寶。在建築方面，歷代佛教寺院不僅依照宮殿形式，而且多有發展，美輪美奐，為中國建築藝術的精華。在音樂方面，相傳陳思王曹植曾制山梵唄，以後龜茲等地舞樂傳入內地，逐漸形成了漢地特有的佛教音樂傳統。此外，佛經的翻譯和佛教的發展，對中國音韻學、翻譯理論的發展也有很大影響。自鳩摩羅什譯《大品般若》以後，譯場組織完密，迄至唐代益臻完善。宋代更有譯經院之設，以宰輔為潤文使，成為國家正式機構。此外，伴隨佛教傳入的醫藥、曆算等知識也對中國這些學科的發展起過一些促進作用。######藏 傳 佛 教######藏傳佛教，或稱藏藏語系佛教（俗稱喇嘛教）。10世紀後半期形成。13世紀中開始流傳於蒙古地區，至今，蒙古、土、裕固等民族，仍多信奉藏傳佛教。######歷史佛教在西藏的發展分“前弘期”和“後弘期”。前者自7世紀至838年朗達瑪禁佛約200餘年。後者開始之年頗多異說，依仲敦巴之說，當始於978年，至今已達千年。######前弘期開始時，吐蕃贊普松贊干布迎娶尼泊爾尺尊公主及唐朝文成公主，並為她們帶去的佛像分建大昭寺和小昭寺。傳說當時曾請印度人俱薩羅、尼泊爾人向達爾及漢人大天壽和尚譯出少量經典，但未建立僧伽。據義淨《大唐西域求法高僧傳》記述，其時唐僧往還印度，多取道吐蕃，有的人還曾受到文尬以主的禮遇。至赤德祖贊時又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺廟，漢地佛教隨之傳入。同時，因西域動亂及大食東侵，於闐及中亞等地的僧徒也大批流入吐蕃，赤德祖贊都予以收容。他還曾派人至岡底斯山迎請印度密教學者佛密和佛寂，二人辭謝未來。晚年，他又派大臣桑希等四人去漢地取回大量經典並帶回漢僧一人。赤德祖贊死後，崇奉本教的貴族大臣掌權，發動第一次禁佛運動，驅逐漢、尼泊爾等地僧徒，拆毀寺廟。至贊普赤松德贊年長親政，才又興複佛教。赤松德贊時從印度請來寂護和蓮花生，營建桑耶寺，度僧出家，建立僧伽制度，迎請譯師翻譯經典。還曾召集佛教徒與本教徒乾地辯論以滅本興佛；又舉行漢僧與印僧的辯論以統一信仰。赤松德贊後又曆牟尼贊普、賽那累赤德松贊兩代，至熱巴巾赤祖德贊在位時，請印、藏高僧審定譯名，編輯梵藏辭彙，校訂已譯經典，編定三大譯經目錄。據迦登目錄所載，在此以前譯出的小乘、大乘、顯、密的經、律、論、注共有700多種。他又規定“七戶養僧”，任命僧人缽闡布為大相，委以軍政大權。最後，反佛大臣謀殺了赤祖德贊，擁立其兄朗達瑪嗣位，禁止佛教在吐蕃境內流傳。經過此次禁佛運動，至100多年（838～978）後，佛教才從多康地區重新傳入西藏，開始了後弘期。######後弘期藏傳佛教正式形成。喇嘛一詞，藏語意為“上師”。密教中尊師如佛，以上師居首而倡“四皈依”，有別於前期佛教之“三皈依”。這一時期中藏傳佛教的特點，一為大量傳譯印度波羅王朝時期盛行起來的密教無上瑜伽部的經典和法門，一為以密教傳承為主形成各種教派。傳譯工作至13世紀初基本結束。200多年中，不僅印度許多顯密兼通的高僧到西藏傳法譯經，西藏也有大量僧人前往印度、尼泊爾學法，以後成為著名的譯師。雙方有名可考的譯師達300餘人。這些譯籍以後都收入甘珠爾和丹珠爾中。1680年刻成的北京版，甘珠爾有1055部，丹珠爾有3522部，共4577部。1730年刻成的德格版，甘珠爾有1114部，丹珠爾有3559部，共4673部。日本以北京版為主影印的《西藏大藏經》收入甘珠爾1055部，丹珠爾4907部，共5962部。漢藏兩種文字的大藏經相較互有短長。漢文大藏經中經藏有四“阿含”、《大涅槃經》、《大集經》等，律藏有《十誦律》、《四分律》、《彌沙塞律》等，論藏有《大智度論》、《大毗婆沙論》、《成實論》、《順正理論》等重要典籍為藏譯所無。而藏文大藏經甘珠爾和丹珠爾中，譯有大量密教無上瑜伽部的經、論、疏釋以及中觀、因明、聲明、醫藥、曆算、工巧等論著為漢譯所缺。另外，西藏各派高僧的著述數量也很龐大，但都未入藏藏文大藏經的蒙古文譯本，始于元成宗時（1295～1307），至明神宗時（1573～1619）完成甘珠爾的翻譯，至清初章嘉呼圖克圖又完成了丹珠爾的翻譯。藏文大藏經的滿文譯本完成於清乾隆（1736～1795）末年。######藏傳佛教的各派，是在後弘期中逐漸形成的。在前弘期中，只有佛本之爭，佛教內部未有不同的派系。後弘期中因傳承的不同產生若干教派，較大的有寧瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派、格魯派，較小的有希解、覺宇、覺囊、郭紮、夏魯等派。本教雖為西藏原有宗教，但在後弘期中漸與佛教融合，其中一部分也成為佛教的一個派別。######僧伽制度 藏傳佛教奉行說一切有部戒律，各派對大乘菩薩戒及密宗根本戒等也都遵行。但在後弘期中如噶舉及薩迦兩大派創宗傳法者大多有妻室，寧瑪派因經歷禁佛而在家庭中世傳。嚴格按照戒律建立比丘僧伽制度立寺推行的只有格魯派。但其他各派也非全無具戒比丘。寺院組織因派別及寺院大小各不相同。格魯派後來曾形成政教合一制度，以教統政，大寺院中的僧職亦可起官職作用。西藏振奮寺遠望與漢地大寺相似，其實內部如一小型城鎮，除異常、僧舍、靈塔、經幢外，尚有私人住宅及街巷等，形成一自給自足這社會。以格魯派拉薩三大寺為例。寺中僧眾集體構成劄倉（經學院）。有一住持稱“堪布”，實即漢譯之“和尚”。堪布總理寺務，能代表寺院出度地方政府重要會議。堪布以下設有喇讓強佐一人，為堪布的總管；格貴一人，俗稱鐵棒喇嘛，維持紀委秩序，查處犯戒及各種糾紛；翁則一人領眾誦經；雄來巴一人管理僧眾學經、辯率及考試格西學位元事務。以上職務由堪布自行任免。劄倉下另設“康村”一層組織，按地區劃分僧眾。此一級組織在各寺中多少不一。如哲蚌寺的羅色林劄倉即有23個康村。每一康村另設管理事務職事若干人。在大寺中常有數個劄倉又合設一是高管理機構名喇吉，採取委員制各劄倉的堪布為當然委員，從中選出年資最高者為赤巴堪布，俗稱法台。喇吉下另設葉索二至四人為全寺大總管；磋欽協敖兩人為全寺鐵棒喇嘛，俗稱大鐵棒喇嘛；磋欽翁則一人領全寺僧眾誦經。另各派皆有活佛轉世制度。活佛藏語稱朱古，即化身佛，有大、中、小這分，選定條件各不相同。在格魯派中，班禪為無量光佛化身，達賴為觀音化身，為最大活佛。另外甘丹寺、哲蚌寺、沙拉寺又有磋欽朱古為全寺活佛，劄倉朱古為重新憶倉內活佛。磋欽朱古中也有大小的區別，最高為甲波朱古，有在新達賴未親政前擔任攝政的資格。其他活佛也都享有不同的政治、經濟和宗教上的特殊地位，有各自的喇讓（館舍）和執事人員。西藏僧人的學制和學位在格魯派中有嚴格規定。有資格的學僧稱貝恰哇即讀書者，一般從入寺起至考取格西學位需20～25年。如能出錢免服寺中勞役，稱為群則（法行者），學程可以縮短一半以上。在顯宗劄倉學習的內容以五部大論為主，學習完畢即可申請參加辯論考取學位。學位總稱是格西，即善知識或善友。在三大寺系統中格西又分四級，即拉然巴、磋然巴、琳賽和朵然巴（或稱日然巴）。已得格西學俠的僧人如再進密宗學院學習時則佐仁巴，由此可逐步上升為格郭、喇嘛翁則、堪布、堪蘇、夏孜卻傑及絳孜卻傑，後二者七年一屆輪流升住甘丹墀巴，為格魯派教主，享有與達賴、班禪、薩迦法王同等尊榮，任滿後得榮舉稱號赤蘇，死後有作為活佛轉世的資格。######佛事儀式與節日藏傳佛教既有前弘期的傳承，又全盤接受了印度晚期大乘盛行的無上瑜伽部密宗，傳承千差萬別，儀軌極為繁複，學者各尊所傳，各行其是，情況遠比漢地佛教複雜。大體上，寺僧上殿誦經，高僧講經說未能，舉辦大型法會等顯宗法事和漢地佛教基本相同。至於密宗傳法灌頂以及修法儀式則按各派各法傳承儀軌舉行，種類極多，為漢地佛教所無。######西藏民間傳統節日充滿佛教內容或帶有佛教色彩，故與佛教本身節日無從嚴格區別。各地各派的節日活動也不一致。一般說來，紀念佛誕為藏曆四月上弦七日，和漢地相近。拉薩每年正月舉行祈願法會長達一月余。六月底七月初舉行的雪頓節，系由夏安居衍變而來。七月底舉行望果節為慶祝豐收。青海塔爾寺於每年正月十五粘節展出酥油花，正月初八至十五日舉行祈願大未能會，四月初八至十五日舉行四月法會紀念釋迦牟尼的誕生、成道與涅槃。六月初三至初八舉行紀念釋迦牟尼三轉法輪大法會，九月二十日至二十六日舉行紀念釋迦牟尼降凡大法會。######文化佛教開始自漢地傳入西藏，以後又直接自印度傳入。在前弘期中，漢、印兩系佛教在西藏都有影響。漢、印兩地高度發展的工藝美術也一併傳入，故蓮花生主持興建的桑耶寺即採用印、漢、藏三式，這種兼收並蓄，博採眾長，以精用宏的作風在西藏民族文化中隨處可見。西藏文字雖仿梵文字母製造，但書法汲取漢字的正、行、草三體並行的方式，萬以草體迅捷酣暢，別具一格。西藏醫學以《四部續》集其大成，其中醫藥理論及醫療技術明顯地綜合會通了漢、印、藏的醫學成果，並吸收當時西域、中亞的醫術，形成獨具特色的“藏醫”；以後傳入蒙古，又發展而成“蒙醫”。後弘期之初，北宋已完成統一大業，而西藏統一的地方政權已經解體。北宋大中祥符八年（1015）唃斯羅遣使入貢，宋朝以對藩屬之禮給予厚賜。元、明、清三代藏族與內地關係更加密切，正治、經濟日益融合為一體。故此期藏傳佛教雖以全盤接受當時印度流行之無上瑜伽部密宗為主，但文化上受漢文化之影響更大。寺院等建築，大多採取漢地宮殿形式而又有所發展，規模宏大，氣勢雄偉，雕樑畫棟，備極精巧。如拉薩之布達拉宮以及甘丹寺、哲蚌寺、沙拉寺和青海塔爾寺等為古代偉大建築中的傑作。尤其因為密宗注重像設，因而使藏傳佛教發展了雕塑、繪畫的技巧。藏地種佛教造像，無論雕、鏤、塑、鑄都能注重體型比例，栩栩如生，極為精美。大型造像如紮什倫布寺大彌勒銅像高26米，北京雍和宮旃檀木雕大彌勒像高18米，造型生動莊嚴，工藝巧妙精湛，具有高度的藝術水平。西藏各種刻版佛經，雕印工藝也很精美，尤以各種御賜及藏地金字藏經寫工之精妙，裝潢之瑰麗，為民族文化之奇珍。至於彩繪畫像更以佈局設色見長，纖細入微，形成特殊的藝術風格。另外，藏族使用的曆法，以無上瑜伽部時輪金剛經所傳曆法為主，參用漢地傳入的曆法，從1027年（丁卯）開始，每60年為一“饒瓊”，用干支紀年與漢地農曆同。######雲南地區上座部佛教######雲南傣族等少數民族佛教，屬巴厘語系，亦即南傳的上座部佛教，它和北傳的小乘佛教在教義、學說上都有不同的發展而各具特色。中國漢文大藏經中關於北傳小乘的經律、論三藏都有比較完備的譯本。高僧法顯曾到師子國（今斯里蘭卡）抄寫經律，但所攜回譯出的《雜阿含經》原本是否為巴厘語已不可考。南朝齊永明七年（489）譯出的《善見律毗婆沙》和梁天監十四年（515）譯出的《解脫道論》則出於南傳。中國律宗奉行的法藏部《四分律》也和南傳同一系統。律宗解釋律義即常引《善見律毗婆沙》之說。中國出家尼眾的得戒最初也由師子國比丘尼鐵薩羅等十餘人前來傳授。故漢地戒律與南傳有很深淵源。在教義方面也有很多共同的內容。在南傳三藏中《小部》的《本行藏》即集錄各種波羅蜜行的事亦，承認佛道不與聲聞道共，為大乘理論之先河。尤其主張“心性本淨，為客塵染”的思想，也符合南天竺一乘宗的“含生同一真性，客塵障故”的初期禪宗根本思想。近代研究發現，達摩的壁觀，可能與南傳定學從地遍處入手應用地色曼茶羅有關。由此可見，南傳巴厘語系佛教與漢傳大乘佛教具有深厚錯綜的關係。######南傳巴厘語系上座部佛教有史料可征的約在7世紀中由緬甸傳入中國雲南傣族地區。最初未立塔寺，經典亦只口耳相傳。約在11世紀前後，因戰事波及，人員逃散，佛教也隨之消失。戰事平息後，佛教由猛潤（今泰國清邊一帶）經緬甸景棟傳西雙版納，並隨之傳入泰潤文書寫的佛經。這就是現在傣族地區的潤派佛教。此外，另有緬甸擺莊派佛教傳入德宏州等地。至南宋景炎二年（1277）傣文創制後始有刻寫貝葉經文。明隆慶三年（1569），緬甸金蓮公主嫁與第十九代宣慰使刀應猛時，緬甸國王派僧團攜三藏典籍及佛像隨來傳教。最初在景洪地區興建大批塔寺，不低度緬僧雙將佛教傳至德宏、耿馬、孟連等地，爾後上座部佛教就盛行於這些地區的傣族中。######經典內容和南傳巴厘語系三藏相同，但編次稍有差別。三藏典籍有巴厘語的傣語譯音本及注釋本和部分重要經典的傣語譯本，還有大量的傣族、布朗族的著述，除經典注釋外，還有天文、曆算、醫藥、歷史、詩歌、傳說及佛經故事等。######現在雲南地區上座部佛教按其名稱可分為潤、擺莊、多列、左祗四派、又可細分為八個支派。傣族男童達到入學年齡必須出家為僧，在寺院中學習文化知識，接近成年時再還俗。個別被認為優秀的，可繼續留寺深造，並按僧階逐步升為正式僧侶。僧階大體可分帕（沙彌）、都（比丘）、祜巴（都統長老）、沙密（沙門統長老）、僧伽羅闍（僧王、僧主長老，這一僧階長期來虛職無人）、帕召祜（闡教長老）、松迪（僧正長老）、松迪阿伽摩尼（大僧正長老）等八級。或在帕之前增帕諾（行童）一級，在都之後增都龍（僧都）一級則為十級。自五級以上晉升十分嚴格，最後兩級在整個西雙版納地區只分別授與傣族和布朗族各一個，成為地區最高宗教領袖。（趙朴初）######


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###Zhongguofojiaochuanji######中國佛教僧人列傳。初見于魏晉南北朝。一般可分為三種類型：①別傳。個別高僧的單篇傳記；②類傳。同類高僧傳記的結集，如西行求法的高僧，高逸超群的大德；或一山一寺的僧人和某宗某派的大師；③總傳。屬綜合性的僧傳，它幅度寬廣，時代綿長，收列人物眾多，記述某一歷史時期佛教界代表人物各種錯綜複雜的活動情況。此三種類型的佛教傳記，對佛教的盛衰，經典的翻譯和注釋，宗派的建立，學說的傳播，以及典章制度、寺宇建築、國際間佛教交往等等都有所記述，為研究中國佛教發展史保存了豐富的資料。######別傳 《高僧法顯傳》 亦稱《曆遊天竺記傳》、《佛國記》、《法顯行傳》、《法明遊天竺記》（避唐中宗李顯諱，易“顯”為“明”）。東晉法顯撰。1卷。為中國古代僧人記載留學印度的第一部旅行記。記載5世紀初印度、斯里蘭卡和西域各國的里程方位、山川形勢、文化藝術、風土民情等，而以佛教的事蹟為主。但在傳抄中有脫落訛誤處。######《天臺智者大師別傳》 隋灌頂撰。1卷。智者大師是智顗的稱號。其弟子灌頂據平日追隨所見及訪問故老，撰成此書。書中將智顗的家世、出家學道、修持弘法的經歷，居瓦宮寺、天臺山受到朝野尊奉的情況，以及與皇室的交往、神通感應等，作了詳盡的記述。######《唐護法沙門法琳別傳》 亦稱《護法沙門法琳別傳》、《釋法琳別傳》、《琳法師別傳》、《法琳別傳》等。唐彥棕撰。3卷。作于《續高僧傳·法琳傳》之後。以紀年為綱，將法琳的生平事蹟、作品及有關詔、序等均包羅無遺，而以作品為主，以佛道鬥爭為重點。其中紀年和紀事，均可補《續高僧傳·法琳傳》之不足。######《大唐大慈恩寺三藏法師傳》 亦稱《大慈恩寺三藏法師傳》、《三藏法師傳》、《慈恩傳》等。10卷。唐慧立本、彥宗箋，記玄奘生平事蹟。因玄奘長期居住大慈恩寺，時人尊之為慈恩寺三藏法師。原5卷，垂拱四年（688）彥悰箋為10卷。前5卷記玄奘出家及到印度求法經過，大致依據《大唐西域記》；後5卷記回國後譯經情況，敍述受到太宗、高宗的禮遇和社會的尊崇等，尤以所上表啟為最多。其所記古代西域、印度及唐初以長安為中心的文化宗教情況，是極為寶貴的歷史資料。但書中玄奘的生年，沒有明白標出，為其不足處。此傳古代有回鶻文譯本，現存寫本殘卷，1930年出土于新疆。近現代以來，先後有法語、英語和日語譯本等行世。######《曹溪大師別傳》全稱《唐韶州曹溪寶林山國甯寺六祖惠能大師傳法宗旨、並高宗大帝敕書兼賜物改寺額、及大師印可門人、並滅度六種瑞相、及智藥三藏懸記等傳》。1卷。無撰人名。寫作時間當在唐建中二年（781）前後。記載求那跋摩、智藥、真諦等的懸記；詳述惠能的家世、出家、得法、傳戒，開東山法門以及表辭帝召、臨寂時說傳法袈裟不再傳等事蹟。對後來的傳記、《壇經》、燈錄等有較大影響，為研究禪宗史的重要資料。######《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》 亦稱《法藏和尚傳》、《華嚴宗主賢首國師傳》、《賢首國師別傳》、《賢首傳》等。新羅崔致遠撰。1卷。作者據零散記載，聯貫成篇。全書以十心為類，即族姓廣大心、遊學甚深心、削染方便心、講演堅固心、傳譯無間心、著述折伏心、修身善巧心、濟俗不二心、垂訓無礙心、示滅圓明心。從十方面對法藏的言行、成就作了系統的論述，並作解釋。所引用的詔文及附錄閻朝隱的《康藏法師碑》，為研究法藏的重要史料。######《智者大師別傳注》 宋曇照撰。2卷。作于宋宣和三年（1121）。為解釋灌頂所撰《天臺智者大師別傳》之書。曾引用廣福寺智湛所作箋注；參照《國清百錄》、《續高僧傳·智顗傳》、《玉泉行狀碑》、《功德疏碑》、張相公《關王祠記》、《南史》、《隋書》等；詢問住過玉泉寺曾讀殿壁記錄的行腳僧。解釋清楚，考證詳盡，對不同說法，並存注中。######《明刊定應大師布袋和尚傳》 亦稱《定應大師布袋和尚傳》、《布袋和尚傳》、《彌勒傳》等。1卷。為明人所集，無編輯人名。有元曇噩所作的傳和明廣如所寫的後序。布袋和尚名契此。曇噩在此傳中記契此的生平事蹟，對《宋高僧傳·契此傳》有所補充，並詳記宋人、元人的崇奉。廣如又據列傳、語錄，將契此的事蹟和語句彙而為後序。卷末附有《五燈會元》卷二的《布袋和尚傳》。######《宗喀巴大師傳》法尊譯述。全書分五章。對宗喀巴誕的誕生、出家、入藏學法、講學弘法、學密修持、建立律儀、廣弘聖教以及與藏王的交往、神通感應等一生的事蹟，作了詳盡的記述。最後略錄名高望重的諸大弟子及其正法傳承、密法傳承等。為研究宗喀巴佛學思想的重要參考資料。######現存別傳散見於各家文集者尚多。亡佚的還有57種。######類傳《比丘尼傳》簡稱《尼傳》。梁寶唱撰。4卷。為中國最早總括諸尼為傳之書。作者博采碑頌，廣搜記集，訊之傳聞，訪之故老，詮序始終而成。起於西晉建興（313～316）年間，終於梁天監十五年（516）。依時代為序分卷，晉代13人，宋代23人，南齊15人，梁代14人。另附見51人，大都是江浙地區的比丘尼，中原和邊遠地區較少。此書所記諸尼未作分類，但從傳中仍可看出有法師、律師、禪師、神力、苦節、經師等區別。《自序》稱全書“不尚繁華，務存要實”。######《大唐西域求法高僧傳》亦稱《西域求法高僧傳》、《求法高僧傳》等。唐義淨撰。2卷。原題“沙門義淨從西國還在南海室利佛逝（今印尼蘇門答臘）撰寄歸併那爛陀寺圖”。系作者于天授二年（691）在室利佛逝撰成，委託大津送回長安的。依西行年代先後編次，記唐初至義淨訪印期間到印度求法的諸僧56人的事蹟。卷末附有永昌元年（689）隨同前往的貞固等4人傳，最後為義淨本人的自傳。求法僧中有不少交州、愛州、新羅、高麗人。以記載他們留學期間的情況為中心，並在《慧輪傳》中詳記當時印度佛教最高學府那爛陀寺的規模、制度等，惜原附在本書的寺圖已不傳，難以窺其全貌。所記去印路線有陸海兩途，所到國家有現在的印度、巴基斯坦、斯里蘭卡、阿富汗、尼泊爾、印尼、緬甸、泰國、柬博寨等國。所學內容有因明、俱舍、戒律、中觀、瑜伽等。記述有關古印度、南亞和東南亞地區的歷史、風俗等情況，具有珍貴的歷史資料價值。有法語、日語譯本行世。######《東林十八高賢傳》又名《蓮社高賢傳》。1卷。未署作者姓名。北宋熙寧（1068～1077）年間，經陳舜俞粗加刊正；大觀初年（1107），沙門懷悟複為詳補；最後又曆考《廬山集》、《高僧傳》及晉宋史，依懷悟本再作補治，始成定本。收錄晉宋時以慧遠為首的僧人居士18人的事蹟。卷首有黃汝亨《序》，傳後附《百二十三人傳》和《不入社諸賢傳》兩篇，另有原《跋》和王謨《跋》各一篇。北宋元豐三年（1080），李伯時作《蓮社十八賢圖》，冠於傳前；次年李沖元作記，附於傳後。為研究東林蓮社的重要參考資料。######《禪林僧寶傳》簡稱《僧寶傳》。北宋惠洪撰。30卷。主要紀事，亦收錄一些機緣語句，是介於僧傳和燈錄之間的一種體裁。作者不滿意曇穎的《五家傳》，乃博采別傳遺編，參以耆年宿衲的言論，增添嘉祐以後雲門、臨濟兩家的傑出禪師。于北宋宣和二年寫成自五代到北宋政和末81人的傳記。其中屬青原法系的11人，曹洞10人，臨濟17人，雲門15人，法眼5人，溈仰1人，黃龍15人，楊岐4人，其餘人法系不明。最初刊本是宣和六年本，有侯延慶序。寶慶三年（1227），杭州刻本有張宏敬序。此書融會眾說，陶鑄成文，自成一家之言，後人多目之為“叢林之扶風龍門”。後來的僧傳、燈錄常加引用。現在通行的是嘉興續藏本、影印續藏經本、南京刻本。######《補禪林僧寶傳》 宋慶老（號舟峰庵主）撰。1卷。載法演、悟新、懷志三人傳，傳後有贊。因悟新卒於政和五年（1115），時間最遲，故名補傳。體裁和前傳同，詞章華贍，文字典雅，可與前傳媲美。宋代即附在前傳後面流通。######《僧寶正續傳》 南宋祖琇撰。7卷。前6卷載北宋仁宗至南宋孝宗初約100多年間，羅漢南至黃龍震28位禪師的事蹟，以機緣語句為主，有的傳後有贊。其中曹洞、臨濟各1人，黃龍、楊岐各13人。第7卷《德山木上座傳》與《臨濟金剛王傳》是兩篇寓言。另有《代古塔主與洪覺範書》是批評《禪林僧寶傳》卷十二《承古傳贊》的。其中正賢、宗杲、道震三人的傳，為後來所增。######《天臺九祖傳》南宋士衡編。1卷。所錄凡天臺宗九世祖師龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然的傳記。龍樹傳系根據《付法藏因緣傳·龍樹傳》而來；慧文傳依《摩訶止觀》第一上的文字敷衍成篇，甚為簡略。其他則均依據《續高僧傳》和《宋高僧傳》加以刪節或增補而成。書中間有音義、注釋，系編者所加。######《武林西湖高僧事略》 南宋元敬、元複撰。1卷。相傳西湖瑪瑙寶勝寺在南宋紹定六年（1233）創建一高僧閣，供奉曾在杭州各寺居住的晉、南齊、隋、唐、五代、宋諸代高僧30人，摘錄梁、唐、宋《高僧傳》、《五燈會元》以及《釋門正統》和有關碑誌等所載的內容，加以贊述。其圖像繪在閣上，事略則刊版印行，即成此書。######《神僧傳》 明成祖朱棣編。9卷。《序》曰：“神僧者，神化萬變，而超乎其類者也。”全書采輯中國歷代佛教史傳中所載的“神僧”傳記，諸如梁、唐、宋《高僧傳》、《禪林僧寶傳》、《五燈會元》等，自東漢摩騰至元初膽巴，共208人。在排列次序上，把晉僧群列在齊、周之後，隋岑闍黎列于唐代之後。######《續武林西湖高僧事略》 明祩宏輯。1卷。為續元敬之書，只載明僧慧朗、梵琦、景隆、本善、雪庭5人小傳，無贊。######《南宋元明禪林僧寶傳》清自融撰。15卷。門人性磊補輯。康熙三年（1664）成書。記南宋建炎元年（1127）到清順治四年（1647）500多年間禪僧97人的傳記94篇（卷二道祖、世奇2人合傳，卷十梵琦、智及、曇噩3人合傳）。其中宋僧45人，元僧15人，明僧37人，絕大部分屬臨濟、曹洞兩宗。自融搜集資料歷時20餘年，成傳53篇，性磊補輯41篇。卷末明廣真傳1篇，為此書康熙二十四年重刊後次年拾遺所補。######《法界宗五祖略記》清續法輯。1卷。康熙十九年成書。記華嚴宗初祖法順、二祖智儼、三祖法藏、四祖澄觀、五祖宗密五人傳記。各傳分別依據《華嚴經懸談會玄記》、《華嚴經疏演義鈔》、《法藏和尚傳》與《宋高僧傳·法藏傳》、《清涼國師傳》（也包括《華嚴經懸談會玄記》）、《景德傳燈錄》卷十三及《宋高僧傳》卷六等有關資料編寫而成，內容比較翔實而有條理。######《居士傳》清彭際清編述。56卷。始寫於清乾隆三十五年（1770），成書於四十一年。大都依據正史僧傳及諸家文集、諸經序錄、百家雜說等加以刪削而成。收錄從東漢至清乾隆年間歸佛的居士事蹟，有列傳56篇，正傳227人，附見77人。有的傳後有著者和汪大紳等所作贊文。######《善女人傳》清彭際清編述。2卷。成書在《居士傳》後。大部分采自歷代史書、僧傳及諸家文集、諸經序錄、百家雜說等，亦有自己見聞所及。收錄自晉以來至清乾隆年間善女人共正傳138人，附見9人。傳後標有所據原書之名。######《蓮宗九祖傳略》清悟開撰。1卷。道光四年（1824）成書。首有自序，末有悟靈跋。系摘編各書成一編，每傳之後附按語。慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常七人傳，大抵據《佛祖統記·淨土立教志》中蓮社七祖事蹟，刪節並增補各人作品、言論而成；《祩宏傳》據《古杭雲棲蓮池大師塔銘》及《雲棲本師行略》寫成；《實賢傳》據《省庵法師傳》及《勸發菩提心文》等撰成。同治四年（1865），鄭澄德撰《際醒傳》，稱蓮宗十祖，附刻九祖傳後，了因作跋，書名改稱《蓮宗十祖傳略》。有清代刻本。######《續比丘尼傳》 震華編述。6卷。初稿於1932年一二八事變中散失。後又追憶前作，于1939年成書。收錄自梁、陳、北齊、隋、唐、五代、宋、元、明、清以至民國比丘尼201人，附見47人。所引資料，大都未注明出處，難以稽考；而所收的人，也失之過寬，有欠嚴謹。######亡佚的類傳尚有23種。######總傳 《名僧傳》梁寶唱撰。原30卷，序目1卷。今佚。現存有日僧宗性於1235年所錄的摘抄本，共分三部分：第一部分是全書的目錄；第二部分節錄原文片斷；第三部分為要點的條目。原書成于梁天監十三年（514）。分法師、律師、禪師、神力、苦節、導師、經師七科，每科外國僧人在前，中國僧人居後。其中外國法師4卷，分一般法師和神通弘教二類，中國法師13卷，分高行、隱道和一般法師三類；律師1卷，禪師2卷，神力1卷，不分類；苦節7卷，分兼學、感通、遺身、宗索、尋法出徑、造經像、造寺塔7類；導師、經師各1卷，不分類。正傳記東漢、吳、晉、後秦、北魏、宋、齊七代名僧425人。其中有80余人為《高僧傳》所無。它是最早出現分科的綜合僧傳，對以後《高僧傳》的編纂頗有影響。######《高僧傳》簡稱《梁傳》、《皎傳》。梁慧皎撰。14卷（內《序錄》1卷）。本書在前人資料的基礎上，彌綸群言，分科佈局，采各家之長寫成。體裁為類傳體。分為譯經、義解、神異、習禪、明律、遺身、誦經、興福、經師、唱導十科。記錄漢、魏、吳、晉、北魏、後秦、宋、齊、梁僧人257人，附見274人。前八科之末均有論有贊，末兩科有論無贊。書末附有王曼穎《與皎法師書》和作者答書。######《續高僧傳》又稱《唐高僧傳》，簡稱《唐傳》、《續傳》。唐道宣撰。30卷。為繼慧皎《高僧傳》之作。書初成於貞觀十九年（645），其所載實止麟德二年（665）。自序稱，正傳331人，附見160人。後20年間，又續有增補，成《後集續高僧傳》10卷。隨後兩書合併，卷數仍作30。而所記高僧有正傳498人，附見229人。所據資料較廣，自稱“或博咨先達，或取訊行人，或即目舒之，或討譬集傳。南北國史，附見徽音；郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，舉其器略”。分為譯經、義解、習禪、明律、護法、感通、遺身、讀誦、興福、雜科等十科。每科之後，有論無贊。《高僧傳》不錄在世人物，此書則將當時名望較高的在世僧人如慧淨、慧休、法沖等均編寫入傳。######《宋高僧傳》亦稱《大宋高僧傳》，簡稱《宋傳》。北宋贊寧撰。30卷。太平興國七年（982），作者奉敕與弟子顯忠、智輪從事撰述，端拱元年（988）成書。至道二年（996）又修理增補，始成定本。作者廣采各方面的資料，尤以碑文塔銘為最多。記述自唐（高宗時）、後樑、後唐、後漢、後周至宋六朝僧人，並補充南朝宋、後魏、陳及隋前傳所遺留的，計正傳531人，附見126人。全書分十科，名目體制與《續高僧傳》同，每科之後有論。其中習禪的篇幅較多，禪宗各派重要人物除雲門宗創立者文偃外，皆有專傳；禪宗內部鬥爭事蹟，如“南頓北漸”之爭等，亦不加隱諱。對律宗內部南山、相部、東塔三家的爭執，書中亦曾提及。《譯經編》載有譯經六例，譯場的設官分職等，是譯經史上的重要文獻。######《新修科分六學僧傳》簡稱《六學僧傳》。元曇噩撰。30卷。系根據梁、唐、宋三部《高僧傳》重編的一部僧傳。但在分合、次第、歸類上與上述三傳頗有出入。至正九年（1349）開始編輯，二十三年成書。以慧、施、戒、忍辱、精進、定六學分類，與舊的十科分法不同。六學中每學又分二科，合為十二科，即譯經、傳宗、遺身、利物、弘法、護教、攝念、持志、義解、感通、證悟、神化。不計附傳，共著錄1270人。六學下各有小引，說明立科宗旨，每科後有贊言，作為一科總結。######《明高僧傳》亦稱《大明高僧傳》，簡稱《明傳》。明如惺撰。8卷（《龍藏》作6卷）。萬曆四十五年（1617）成書。據稱作者在萬曆二十八年校刊《金湯編》時，涉獵史志文集，見到一些名僧的碑傳，因而隨喜錄出。似是一部尚未完成的著作，只為南宋至明萬曆間部分僧人立傳。全書分譯經、解義、習禪三科。共正傳112人，附見69人。每科後無“論”，有的傳後有“系曰”一段文字，表達作者的觀點。######《補續高僧傳》明明河撰。26卷。作者遍游齊、魯、燕、趙、湘、贛、閩、浙等地名山古刹，於荒堙殘碣間，搜剔碑刻，並托同學讀徹于兩廣、雲南代為搜輯資料。其後又參閱曹能始的藏書。曆30年，數易其稿；臨終又囑其弟子道開繼承其業。到清順治四年大致告竣。記載唐至明萬曆末的高僧事蹟，故名“補續”。全書分為譯經、義解、習禪、明律、護法、感通、遺身、贊誦、興福、雜科等十科。正傳549人，附見75人。在體例上，除附傳外，尚有2～3人合為一傳的合傳體。在習禪一部分傳後有“系曰”，為作者的評論；其他篇中有些傳後有“明河曰”按語，當是準備作“系曰”的底稱；在某些傳後尚有不署名的按語和引用的參考資料，似是道開所加。######《重編八十八祖道影傳贊》亦稱《諸祖道影》、《諸祖道影傳贊》、《祖師傳贊》、《八十八祖傳贊》等。明德清撰，高承埏補。4卷。卷首及附錄各1卷。明代宮中藏有諸祖道影88幀，洪武元年（1368）傳摹供奉于南京牛首山祖堂。萬曆十二年真可禪師請名畫家丁雲鵬臨摹三堂，分置五台、峨眉、南嶽等處。後畫家史宷再摹成冊。泰昌元年（1620）德清纂成小傳，各系以贊。崇禎五年（1632）錢應金去其像，以傳贊付梓，但僅77人。十七年，高承埏補寫11人的傳贊，編為4卷。以禪宗大師為最多，並將天臺宗十七祖、慈恩宗三祖、律宗九祖、華嚴宗五祖、密宗五祖的名號附在唐代各宗教主的後面。卷二慧遠傳後，還附有蓮宗十祖贊。卷首1卷為各家所寫的序、題辭及目錄；附錄1卷是高承埏所寫祩宏、真可、德清三人和附入的圓信的傳贊。全書除明代數傳外，其他均據燈錄、《佛祖統記》等編成。######《高僧摘要》清徐昌治編輯。4卷。順治十一年成書。按道高、法高、品高、化高四門，摘要敍述歷代高僧的事蹟。道高自東漢至清42人（居士1人不計在內），法高自晉至清43人；品高自晉至清47人；化高自東漢至清41人。資料大多采自4部高僧傳。全書以禪門宗師最多。######《三十二祖傳贊》清世宗胤() 撰。1卷。作者自雍正十一年（1733）二月起，每月朔望繪一古德像，並親筆系贊於像的上方，刻石藏于宮內。到十三年去世時，共繪僧肇、寶志、慧思等像32幅，而以禪師為最多。乾隆九年，高宗將像裝潢成軸，賜給武林理安寺。二十四年實月編輯《理安寺志》時將傳贊載在首冊，但未單行。1918年印光始在每一傳前標列名題，刊刻別行。此書以像、贊為主，傳較短小，一般均在500字左右。32人中，除文偃、通琇外，都載有雍正時的封號。有民國揚州藏經院刻本。######《新續高僧傳四集》喻謙編。66卷。1919年應北京法源寺道階等請而編纂，歷時五載，1923年完成。本書以《明高僧傳》為藍本，引用燈錄、傳記、山志、寺志、文集等64種，又參考各省通志、縣誌、宋、遼、金、元諸史及各家語錄，資料豐富。但《卐續藏經》中有關史傳的材料均未加引用。記載自宋初至清末近1000年間的高僧事蹟，分為譯經、義解、習禪、明律、護法、靈感、遺身、淨讀、興福、雜識十科。正傳771人，附見617人。此外卷首1卷。附有引用書目等。全書在時代排列上把遼、金夾入北宋、南宋之間；傳中人物有重複也有疏漏。有民國鉛印本。######亡佚的總傳尚有12種。######


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trung quốc phật giáo hiệp hội <tqbkttpgt>

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(The Buddhist Association of China)###中國各民族佛教徒的聯合組織。1953年成立於北京。該會的宗旨是：協助人民政府貫徹宗教信仰自由政策；耋全國各民族佛教徒發揚佛教優良傳統，職極參加社會主義現代化建設和促進祖國統一、維護世界和平的事業。該會章程規定其任務為：①團結和倡導廣大佛教徒參加各項為人民服務的工作，“莊嚴國土、利樂有情”；②在愛國愛教的立場上，維護教徒信仰自由的權利，推動教徒學習宗教政策和其他有關政策法令，愛國守法；支持教徒管好宗教活動場所，開展正常的宗教活動；③積極開展佛教教育和學術研究，出版佛教書刊，協助政府保護佛教文物古跡；④發展與各國佛教信徒的友好聯繫，增進中外佛教文化交流。######根據上述任務，近年來全國各地修繕了大批寺院，其中有北京的雍和宮、法源寺；上海的玉佛寺、龍華寺；江蘇蘇州靈岩寺、南京棲霞寺；浙江杭州靈隱寺、天臺國清寺；廣東南華寺；福建的鼓山湧泉寺等以及西藏的許多寺院，並先後陸續開放供廣大佛教徒進行宗教活動。在開展佛教教育和學術研究方面，恢復了中國佛學院，並開辦靈岩山分院和棲霞山分院；上海、福建、四川、甘肅、西藏等地也各自創辦了佛學院。恢復金陵刻經處，成立中國佛教圖書文物館、發掘、拓印、整理、研究和印行房山石經。中外佛教文化交流活動日益增多，先後多次參加世界宗教者和平會議和亞洲宗教和平會議；與世界各國特別是日本佛教徒的友好往來頻繁，1980年與1984年在西安與日本佛教界共同舉行了善導大師圓寂1300周年紀念法會和惠果、空海紀念堂落成典禮法會。######該會現任名譽會長為班禪額爾德尼·確吉堅贊，會長趙朴初。出版會刊《法音》，向國內外發行。（王新）######


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trung quốc phật giáo kinh lục <tqbkttpgt>

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###Zhongguofojiaojinglu######佛教經籍目錄。也稱“眾經目錄”、“內典錄”、“釋教錄”、“法寶錄”等。佛教傳入中國後，譯著漸富，部帙漸增，不同譯本不斷出現。為綜理存佚，研核異同，因而創制經錄。《開元釋教錄》稱其為“別真偽，明是非，記人代之古今，標卷部之多少”，使佛教書籍，有典可征。歷代經錄的製作，約可分類四個階段：######兩晉時期 經錄創始階段。在此之前，《出三藏記集》曾引有《古錄》（一作《古經錄》）和《舊錄》（一作《舊經錄》）兩種，《歷代三寶記》還載有《漢時佛經目錄》1卷和《朱士行漢錄》1卷，但均系後人依託，不足為據。西晉早期，法護譯出170多部佛經，遂撰《眾經目錄》（亦稱《竺法護經目》、《護公錄》、《竺法護錄》1卷，記其所譯諸經名目，當是最早的經錄。其後，聶道真撰《眾經目錄》（亦稱《道真錄》、《聶道真錄》）1卷，記載漢、魏、晉的譯經，通錄各代，且注明譯出的時間、筆受人和經名異稱，對以後經錄頗有影響。東晉成帝時，支敏度撰《經論都錄》（亦稱《支敏諱莫如深產》）和《別錄》各1卷，前者為總錄，後者是分類目錄，但已早佚，內容已無從知悉。就《歷代三寶紀》所引來看，恐有後人增入部分。東晉十六國時有《二趙經錄》（簡稱《趙錄》）1卷，但所記不僅是前趙和後趙時代的譯經，而且有南朝時的譯本，或是以二趙地域為範圍的經錄。以上各錄，受時代和區域的局限，還處在草創階段。到東晉甯康二年（374）道安撰《綜理眾經目錄》（簡稱《安錄》、《道安錄》）1卷，才為經錄的發展奠定了基礎。內容分經論錄、失譯經錄、涼土失譯經錄、關中失譯經錄、古異經錄、疑經錄、注經及雜誌經錄等七部分。這種分類法綜合了以前經錄的優點，從內容到形式都有所發展。此錄已佚，但重要內容都收入《出三藏記集》中，後秦僧睿撰《二秦眾經錄》（簡稱《二秦錄》）1卷，以前後兩秦時代譯經為主，間及吳和北涼的譯經。東晉道流撰《魏世經目錄》、《吳世經目錄》、《晉世雜錄》、《河西偽錄》4種，未竟而卒。其同學竺道祖繼其事，書成4卷，稱《道祖錄》，斷代的經錄即從此始。######南北朝時期 經錄逐漸完備階段。當時雖南北分裂，而譯事不輟，經錄所撰漸多，體制日趨定型。分經、律、論，判大、小乘；再別為有譯人、無譯人和卷數；標明抄經異譯，疑經、偽籍以及存佚經目等，作用大顯。######南朝宋不詳作者的《眾經別錄》（簡稱《別錄》）2卷。上卷載大乘經錄、三乘通教錄、三乘中大乘錄；下卷載小乘經錄（篇目本闕）、大小乘不判錄、疑經錄、律錄、數錄、論錄。此錄以經、律、論為類，經類又依大小乘劃分，疑經則另作專篇，比以前經錄的分類更為恰當。同時在每經之下，用簡明的辭句標明一經的宗旨，並以“文”、“質”等字樣，作為對譯本的評價，比以前經錄也有進步。此錄現有敦煌寫本，殘存上卷一部分。######南齊王宗撰《眾經目錄》（簡稱《王宗錄》）2卷。通紀各代，分大小乘。道慧撰《宋齊錄》1卷，專紀宋、齊譯經，尤偏重宋代。另有不詳作者的《始興錄》1卷，始興即今廣東韶州，故此錄多記南方所譯經籍，也名《南錄》。梁僧祐撰《出三藏記集》（簡稱《僧祐錄》、《祐錄》、《三藏記》）15卷，今存此錄共分四部分，第二部分“銓名錄”即佛經目錄。分為新集撰出經律論錄、新集條解異出經錄、新集表序四部律錄（闕）、新集安公古異經錄、新集安公失譯經錄、新集安公涼土異經錄、新集安公關中異經錄、新集律分為五部記錄、新集律分為十八部記錄、新集律來漢地四部記錄、新集續撰失譯雜經錄、新集抄經錄、新集安公疑經錄、新集疑經偽撰雜錄、新集安公注經及雜經志錄等。其中經論錄及標題安公的六錄，乃是以《道安錄》為基礎加以訂補而成，餘則為僧祐新增。共著錄2162部，4328卷。其分類和著錄的方法，對以後的經錄頗有影響，但考證有不甚確切之處。######梁天監十四年（515）武帝敕僧紹撰《華林佛殿眾經目錄》（一作《華林佛殿錄》）4卷。記錄宮廷所藏佛經。因不合武帝意旨，十七年又敕寶唱重撰，亦成4卷，名《梁世眾經目錄》（簡稱《寶唱錄》），分為：大乘有譯人多卷經、大乘無譯人多卷經、大乘有譯人一卷經、大乘無譯人一卷經、小乘有譯人多卷經、小乘無譯人多卷經、小乘有譯人一卷經、小乘無譯人一卷輕、先異譯經、禪經、戒律、疑經、注經、數論、義記、隨事別名、隨事共名、譬喻、佛名、神咒等20類，所分甚為詳細，把譬喻、佛名、神咒等各自為類，並注意到注經和義記，擴大了所錄的範圍。並以有譯、無譯、一譯、異譯、多卷、一卷分類，對藏經的整理，有一定的便利。######北魏永熙（532～534）中，李廓撰《魏世眾經目錄》（簡稱《李廓錄》）一書，分大乘經、大乘論、大乘經子注、大乘未譯經論、小乘經律、小乘論、有目未得經、非真經、非真論、全非經愚人妄作等10類。是當時已譯未譯經的目錄。######北齊武平中（570～576）沙門統法上撰《齊世眾經目錄》（一作《高齊眾經目錄》、《達摩（ ） ###多羅錄》，簡稱《法上錄》），分雜藏錄、修多羅錄、毗尼錄、阿毗曇錄、別錄、眾經抄錄、集錄、人作錄等8類。以雜藏居首，與修多羅分列，為它錄所無。這已啟經部再分細類的先聲，後面4類對後世經錄也頗有影響。此外，北魏菩提流支撰《譯眾經論目錄》1卷、陳智敷撰《真諦翻譯曆》，都是個人譯經的目錄。另有南齊《釋弘充錄》1卷，北齊《釋道憑錄》1卷，梁《釋正度錄》1卷，陳《大乘寺藏目錄》4卷、《王車騎錄》1卷、《廬山錄》1卷、《嶺號錄》1卷、《南來新錄》、《一乘寺藏眾經目錄》、《東錄》等，都已佚亡，內容無考。######隋唐時期 經錄發展大成階段。隋唐佛教進一步發展，所撰經錄，體例完善，分類細緻，組織周密，範圍廣泛，已在中國目錄學中，別樹一幟，成為自成體系的專科目錄。######隋開皇十四年（594）法經等撰《大隋眾經目錄》（簡稱《法經錄》7卷。前6卷為別錄、末卷為總錄。分大乘修多羅藏錄、小乘修多羅藏錄、大乘毗尼藏錄、小乘毗尼藏錄、大乘阿毗曇藏錄、小乘阿毗曇藏錄（以上六錄每錄均有眾經一譯、眾經異譯、眾經失譯、集經別生、眾經疑惑、眾經偽妄六分）、佛滅度後抄集錄（包括西域聖賢抄集、此方諸經抄集二分）、佛滅度後傳記錄（包括西域聖賢傳記、此方諸德傳記二分）、佛滅度後著述錄（包括西域聖賢著述、此方諸德著述二分），共九錄四十二分。其分類法已擷取前代經錄之長並加以系統化，但著錄譯經只記時代，不詳年月，不別存佚，排次不依時代，不注引用的出處，是其缺點。######開皇十七年，費長房撰《歷代三寶紀》（亦名《開皇三寶錄》，簡稱《長房錄》、《房錄》、《三寶紀》），15卷，分四部分：①“帝年”3卷，上列干支年號，下記佛教的廢興、佛典的傳譯，旁及當時史事，是最早的佛教年表；②“代錄”9卷，記載東漢到隋16個朝代的譯經和撰述。並把目錄和傳記合而為一，既可以見譯人的身世，又可明瞭譯述的淵源、宗派的師承、翻譯的得失，便於知人論世；③“入藏目錄”2卷，分大小乘，（ ） ###為經、律、論三類，每類又分譯人和失譯人兩項；④“總錄”1卷，詳載本書的表文、總序和全書目錄，末附當時仍存的宋、梁、魏、北齊、隋六家詳細目錄和已佚的古代二十四家目錄，保存了上代經錄極其豐富而又寶貴的資料。此書由於好多務廣，取材不夠嚴謹，駁雜不純，但對後世經錄影響很大。######仁壽二年（602），彥琮撰《眾經目錄》（簡稱《仁壽錄》、《彥琮錄》、《琮錄》5卷，分單本、重翻、賢聖集傳、別生、疑偽、闕本等6類，是以《法經錄》為基礎補充而成。分類簡明而不如《法經錄》的細緻。彥琮又撰有《昆化經錄》5卷，這是大業中隋平林邑所獲得的佛經，系在多梨樹葉上用昆侖文寫出。彥琮編定目錄，分經、律、贊、論、方、字、雜書等7類，是一部專紀昆侖文經典的目錄。又有智果撰《諸經目》分經、疑經、論、戒律、記。經、論、戒律中每類又分大乘、小乘、雜經3類，共11類，與法經、彥琮二錄頗相近。######唐貞觀（627～649）初年，玄琬撰《眾經目錄》5卷，乃就《彥琮錄》補入後來譯經而成。麟德元年（664）道宣撰《大唐內典錄》（簡稱《內典錄》、《宣錄》）10卷，分歷代眾經傳譯所從錄（依代紀人，即是代錄）、歷代翻本單重人代存亡錄（內分大小乘及西域聖賢集傳、大小乘下又分經律論，即單譯傳重譯互勘的目錄）、歷代眾經舉要轉讀錄、歷代眾經有目闕本錄、歷代道俗述作注解錄（即中國僧俗所撰關於佛教經論的注解和著作的目錄）、歷代諸經支流陳化錄、歷代所出疑偽經論錄、歷代眾經目錄終始序（即唐以前經錄的目錄）、歷代眾經應感興敬錄（記關於經典的感應事蹟）等10類。此錄綜合《法經錄》和《三寶紀》的優點而成，被認為“類例明審，實有可觀”。######麟德年間，靜泰撰《大唐東京大敬愛寺一切經論目》（簡稱《靜泰錄》）5卷，乃據《彥琮錄》增補唐代譯經而成。又靜邁撰《古今譯經圖紀》（簡稱《譯經圖紀》）4卷。主要依次記述譯人的事蹟，列所譯各經名於傳末，是經錄的別裁，武周天冊萬歲元年（695）明（ ） ###等奉敕撰《大週刊定眾經目錄》（一名《武週刊定眾經目錄》，簡稱《大週刊定目錄》、《大周錄》、《武周錄》）15卷。分大乘單譯經、大乘重譯經、大乘律與大乘論、小乘單譯經、小乘重譯經、小乘律論與賢聖集傳、大小乘失譯經、大小乘闕本經、見定入藏流行目、偽經等10類。此錄雖名刊定，但內容雜遝，繁穢甚多。######開元十八年（730）智昇撰《開元釋教錄》（簡稱《開元錄》、《昇錄》）20卷，分總括群經錄（即總錄）和別分乘藏錄（即別錄）兩部。總錄以譯人為主，自錄以譯人為主，自東漢到唐19個朝代，記載其都城、帝系、年號、譯者人數、所譯卷數及存闕，然後再依譯人年代先後，詳載所譯經籍名稱、卷數、譯時、譯地、譯本單重及譯人小傳，並附失譯各經於末，間及此土撰述。最後一卷為敘列古今諸家目錄，載已佚之古代目錄31家及現存之目錄10家。對現存者詳載內容並有所評騭。別錄以經籍為主，分為有譯有本錄、有譯無本錄、支派別行錄、刪略繁重錄、補闕拾遺錄、疑惑再詳錄、偽妄亂真錄7類。最後兩卷為入藏錄，分大乘經律論、小乘經律論及賢聖集傳3類。本書總錄雖承襲前人之“代錄”，而於譯人、譯經之考訂、揀別，用功很深，超過前代經錄。別錄則分類精詳，頗多創例，在經錄中，堪稱上品。智昇又有《開元釋教錄略出》4卷，即《開元錄》第19、20卷見定流行入藏目。它標明部類、譯人、紙數。注有千字文次第，是藏經的排架目錄。北宋以後的大藏經雕版都是以此為藍本。開元十八年另撰有《續大唐內典錄》1卷，自注說是“歷代眾經傳譯所眾錄”部分，續載從麟德元年到開元十八年所譯的經典。現存本不是智昇原書，而是《內典錄》卷一的抄本殘卷。智昇並撰有《續古今譯經圖紀》（簡稱《續譯經圖紀》）1卷。增補唐代譯人自智通到金剛智等21人。另有玄逸撰《開元錄廣品曆章》30卷，今存15卷，記歷代經典，尤詳于唐代。每經之下具列品分子目，譯經起訖年月，口傳、筆受的人，可以和《開元錄》相輔而行。每經列子目，是本書的特點。貞元十年（794）圓照奉敕撰《大唐貞元續開元釋教錄》3卷，記錄玄宗、肅宗、代宗、德宗四朝的譯經撰述，並載有上表、制詔、碑文等，保存了當時很多有關佛教的史料。貞元十五年（799）圓照撰《貞元新定釋教目錄》（簡稱《貞元錄》）30卷。此書在《開元錄》基礎上，增加特旨承恩錄于“總集群經錄”之前，另補開元十八年後65年間新譯入藏的眾經和譯人事蹟，並據《續開元錄》載入奏議、詔諭等文字，體例和《開元錄》殊不一致。其後南唐釋恒安於保大三年（945）撰《續貞元釋教錄》1卷，補充新編入藏的唐代譯經和著述140部。此外，《長房錄》載有隋《靈裕法師譯經錄》1卷，未詳作者的《眾經都錄》8卷；《大周錄》各卷引有《化度寺錄》、《真寂寺錄》、《福林寺錄》、《義善寺錄》、《玄法寺錄》。又《法苑珠林》卷100載有道宣撰《西明寺錄》1卷，《新唐書·藝文志》卷三載有唐文宗時王彥威撰《內典目錄》12卷等，均早已散佚。######宋元明清時期 經錄的演變階段。由於大藏經目刊刻，出現了許多大藏經刻本的目錄；又因大藏經部帙浩繁，閱讀不易，出現了一些指導閱藏的解題目錄。另外，自唐代佛教傳入西藏地區，譯經事業隨之而興，就有藏文大藏經的刻印；清代也用滿文（ ） ###譯了大藏經。由此出現了用藏文與漢文經錄對勘的目錄、漢譯藏文、滿文大藏的目錄等。######北宋大中祥符六年（1013）趙安仁等撰《大中祥符法寶錄》22卷（今存16卷），天聖五年（1027）惟淨等撰《天聖釋教錄》3卷（今存2卷），景祐三年（1036）呂夷簡等撰《景祐新修法寶錄》21卷（今存15卷）；除《天聖釋教錄》兼記前代外，都是只記當代的譯經，而於譯人、教乘、部別、梵本來源、譯場和翻譯情況，及表奏、詔諭等記載頗詳。自宋開寶四年（971）於四川刊印《開寶藏》以來，刻本的大藏經不斷出現，宋有《崇甯藏》、《毗盧藏》、《圓覺藏》、《磧砂藏》、遼有《契丹藏》，金有《趙城藏》，元有《弘法藏》、《普甯藏》，明有《洪武南藏》、《永樂南藏》、《永樂北藏》、《嘉興藏》，清有《龍藏》等。這些藏經都以《開元錄》入藏目錄為基礎，略有增刪。僅《嘉興藏》在明《永樂北藏》、《永樂南藏》之外，續刊了漢地撰述400餘種，保存了大量中國著作。它們都有目錄（除《開寶藏》、《契丹藏》、《毗盧藏》、《趙城藏》、《弘法藏》外均存）。悉依千字文編號，是一種便於查檢的應用目錄。######大藏經數量過大，不易全部閱讀，就有解題目錄出現。天聖二年遵式撰《教藏隨函目錄》，敍述諸部著作大義，但早已佚亡，內容不詳。崇寧三年（1104）惟白撰《大藏綱目指要錄》（簡稱《大藏經指要錄》、《大藏綱目》、《綱目指要》）8卷，依《開元錄》入藏次第，逐函分列卷次，逐卷略錄義例，鉤玄提要，使閱者能瞭解宏綱。崇甯四年王古撰《大藏聖教法寶標目》（簡稱《大藏法寶標目》、《法寶標目》）8卷。元大德十年（1306）管主八續補成10卷，內容分總標年代、別約歲時、略明藏乘、廣列名題（即各經的解題，以一經或一會為主，加以解說）四部分。但不及《綱目指要》詳細。明萬曆四十一年（1613）寂曉撰《大明釋教彙目義門》（一名《法藏司南》，簡稱《釋教彙目義門》、《彙目義門》41卷，分華嚴、阿含、方等、般若、法華、涅槃、陀羅尼、聖賢著述等9部。卷首的《釋例》，即分部的說明。此書按天臺五時判教，依明南北藏。先後更置，分為8部，每經之下寫示經文大意及論疏旨趣，漢人釋經的注疏，即附於同部之後，有利於查閱。萬曆四十六年作者將上書節為簡本，名《大明釋教彙門標目》，4卷，每書之下，以一二語概括介紹，頗便檢閱。南明桂王永曆八年（1654），智旭撰《閱藏知津》，總目4卷，本文44卷，其分類較前大有改進，分經、律、論、雜藏四大類。經藏分大乘小乘，大乘中依天臺判五時教次第而略有改易，分為華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部，方等中又分顯說與密咒二門，密咒包拓秘密部諸經及儀軌。律藏也分大小乘，在小乘律之下，附載疑似雜偽的律。論藏分大小乘，大乘論中，又分釋經論、宗經論、諸論釋諸部，下又別為西土、此土二科。雜藏分西土撰述、此方撰述。西土撰述中附外道論、疑偽經。此方撰述分懺儀、淨土（淨土宗）、台宗（天臺宗）、禪宗、賢首宗（華嚴宗）、慈恩宗（法相宗）、密宗、律宗、纂集、傳記、護教、音義、目錄、序贊詩歌及應收入此土撰述15部。其分類，在《彙目義門》之上加以提高，條分縷析，組織更為嚴密完整。著錄漢地的撰述相當廣泛。######此外，還有藏滿佛教經典的目錄。元世祖至元二十四年（1287）慶吉祥等撰的《至元法寶勘同總錄》（簡稱《至元錄》）10卷，是元世祖因見西僧經教與漢僧經教音韻不同，疑其有異，命兩地名德對辯無差而編纂。因系漢文藏經目錄與藏文藏經目錄對勘，故名《勘同總錄》。全書分兩部分：①總標。標示本書大綱，內分4科：(a)總標年代，括人法之弘綱；(b)別約歲時，分記錄之殊異；(c)略明乘藏，顯古錄之梯航；(d)廣列名題，彰今目之倫序。②正文。分契經、調伏、對法三藏、每藏又分菩薩和聲聞二乘，末尾有聖賢傳記錄。在菩薩契經藏中分顯教大乘經和密教大乘經兩類。顯教大乘經中又分般若、寶積、大集、華嚴、涅槃、諸大乘經六門。密教大乘經中又分秘密陀羅尼和儀軌二門。聖賢傳記也分梵本翻譯集傳和東土聖賢集傳兩類。這種分類法，大致遵照《開元錄》，只是把密教和顯教分列。本書以西蕃大教目錄，對勘東土經藏，凡是有漢文譯本也有藏文譯本的，多將梵文原名用漢字音譯注於經名之下。至藏漢譯本有不同之處，則勘其同異，加以注明。但藏漢對勘上，也有疏漏之處。清康熙二十二年（1683）編的《如來大藏經總目錄》與乾隆五十七年（1792）編的《禦譯大藏經目錄》各一卷，前者是藏文版甘珠爾目錄的漢譯本，後者是滿文版甘珠爾目錄的漢譯本。######日本、高麗的經錄中也有記載中國佛教典籍的。唐代日本僧人最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗睿等入唐求法，將求得的經論章疏編成目錄，稱《請來目錄》、《求法目錄》等，現存18種，所記全是唐代已有佛典。885年，安然撰《諸阿闍黎真言密教部類總錄》2卷；1790年，圓超、玄日、安遠、平祚、藏俊、榮穩撰華嚴、天臺、三論、法相、律各宗《章疏》；1094年，永超撰《東域傳燈目錄》，進行總括。宋代高麗義天撰《新編諸宗教藏總錄》3卷，也屬綜錄性質。這些經錄多載中國佛典，很多不見於漢地經錄著錄的譯本和撰述賴以存名，為研究中國佛教經錄的參考資料。（蘇晉仁）######


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(Buddhist　art　in　China)   ###Zhongguo Fojiao meishu######源于古印度而在中國發揚光大的佛教繪畫、雕塑等的總稱。最初隨佛教從印度傳入，後來逐漸發展而具有中國民族風格和特色。晉袁宏《後漢紀》稱：“初，明帝夢見金人，長大，項有日月光，以問群臣。或曰：‘西方有神，其名曰佛，其形長大，陛下所夢，得無是乎？’於是遣使天竺，而問其道術，遂於中國而圖其形像焉。“《後漢書·西域傳》的記載與此略同。《佛祖統紀》等也記其事。傳蔡 於明帝永平初遣使赴大月氏，至永平十一年（西元68，一說永平九年），偕沙門迦葉摩騰、竺法蘭東還洛陽，時以白馬馱經及白氈裹釋迦立像，因在洛陽城西雍關外，建立白馬寺並在寺中壁上作千佛萬騎三匝繞塔圖。《釋書·釋老志》說：”自帝令畫工圖佛像，置清涼台及顯節陵上。“這是中國最初自作的佛畫。######淵源和發展　中國佛教造像、畫佛、造塔，最初都從印度傳來。從印度現存佛教遺跡看，第一期的菩提伽耶，第二期的巴魯特、桑奇都無佛像，只有佛座和佛的足跡，以表示佛的所在。第三期的阿摩拉瓦提已有雕刻的佛像與佛足跡，兩者同時存在。到第四期的阿旃陀、犍陀羅只有佛像而無佛足跡，並刻有佛傳。犍陀羅當時為中國西北月氏族移民所建貴霜王朝的國都，取希臘所遺文化而光大之，故月氏佛教美術，獨具特色。傳入中土首達新疆西部，今存者有拜城縣克孜爾明屋壁畫，繪有佛傳及佛本生故事，庫車縣庫木吐喇千佛洞，森木塞姆千佛洞等。沿絲綢之路，東來而至甘肅的，有敦煌鳴沙山莫高窟、永靖炳靈寺石窟、天水麥積山石窟；又有安西榆林石窟、山西大同雲崗石窟、河南洛陽龍門石窟、四川廣元石窟，以及江南攝山石窟等。全國造石窟之數不可勝計，其中碑幢之類，曆世殘毀頗多，但今所保存，為世界之冠。######西元1世紀時，大月氏成立貴霜王朝，繼續佔領西南高附，東南罽賓，以及整個犍陀羅。地當絲綢之路的商業要衝，財力雄厚，貿易常用金幣。迦膩色迦王遠征中印在地他的支援下，佛教得到重要的發展。佛教經像傳於中土，即自大月氏來。而中國西部佛教美術，亦以於闐、龜茲所保存者最多。敦煌、雲岡馳名世界，其餘朝鮮、日本等地，皆學於中國。而印度本土的大部分佛教經像美術，於9世紀後為印度教徒、穆斯林所毀，僅佛教幾個大石窟較完整地保存至今。######無論造像繪畫和雕塑等，都是在中國土地上發育成長的，具有中國的民族風格。初期雖曾受有印度的影響，但同一題材、內容和表現的方法都已不同。印度的佛教壁畫在阿旃陀石窟中，表現不少娛樂場面，飲酒宴談，神通遊戲，菩薩人物裝飾華豔，婉孌多姿，色彩鮮明，即使降魔變這樣的題材，也佈置得如同演劇的場景一樣，使人並無畏怖之感。反之在敦煌北魏壁畫中，常常陰森可怖，畫出了苦行的故事，如捨身飼虎，強盜挖自等。線條與色彩，也是粗獷而強烈，看不出柔和與可親的感情。######佛畫 早在梁代，張僧繇即以善畫佛像名世。他獨出心裁，創立了“張家樣”，佛像的中國化，從此有了很好的發展。其子善果和儒童也善畫，並擅佛畫，能傳其業。善果畫悉達太子納紀圖，靈嘉寺塔樣；儒童畫釋迦會圖，寶積經變圖。在南北朝後期，張僧繇的影響很大，有不少學習他的畫派，所謂“望其塵躅，如周孔焉”，可見聲望之隆。他筆法簡練，《歷代名畫記》說他“筆才一二，而像已應嚴焉，因材取之，今古獨立，象人之妙，張得其肉，陸得其骨，顧得其神”。隋以前，僧繇是中國佛教繪畫的一個開創者和推動者。北齊曹仲達，佛畫頗亨盛名。因來自中亞的曹國，原來帶有西域的作風，在中原既久，畫藝漸染上中國民族風格，創立了“曹家樣”，為唐代盛行的四大式樣之一。它的樣點是衣服緊窄，大約與印度笈多王雕刻，有同樣的風格。後與吳道子結合中國傳統風格所創立的“吳家樣”並稱。所謂“曹衣出水，吳帶當風”，就是對他們概括的評語。曹畫雖失傳，但看到鹿野苑所藏釋迦立像，衣如濕沾體上，就可想見曹畫。吳畫衣帶寬博，飄飄欲仙，在敦煌壁畫中還可看到他的畫風。隋唐時期，佛畫已經中國化。######壁畫 隋唐時代的壁畫，今存于麥積山石窟與敦煌莫高窟。敦煌所存唐代壁畫，尤為富美，色彩豔麗，人物造型，往往以當時的貴官貴嬪為范，端莊華貴，男女形貌，都甚膚麗。佛前演奏，弦管雜陳，較之阿旃陀壁畫，尤或過之。敦煌莫高窟有唐代壁畫與彩塑的洞窟，共207個，可分初、盛、中、晚四期。其重要的洞窟，如初唐的220窟，造於貞觀十六年（642），盛唐的第335窟，造於垂拱二年（686），第130窟和第172窟，造於開元、天寶年間。中唐的112窟，晚唐的第156窟（此窟為張議潮建，窟外北壁上有寫於鹹通六年的《莫高窟記》等，都存有輝煌燦爛的作品，可為唐代佛教美術的代表。這些洞窟壁畫，雖出於無名畫家之手，但是研究它的作風，應該說是與吳道子、閻立本諸大家的作品是一致的。例如壁畫中的維摩詰經變，在座前的聽眾，有諸王貴官，與現存的閻立本的帝王圖相似。相此可以推知這些圖像的畫法，應有共同的淵源為當時的規範。######唐代這些壁畫，表現的題材是佛經經變故事、淨土變相以及佛菩薩像等。其內容較之過去更豐富，色彩也比較絢麗，表現的境界也更擴大。當時最流行的是佛教淨土信仰，因此淨土變相在壁畫中也表現得最多，約占228壁。其他如樂師淨土變相，報恩經變相等，也往往採取淨土變相作為主要的部分。######在淨土變相中，以富麗的物質現象，描繪觀想的境界。如彩緩七寶樓臺、香花伎樂、蓮池樹鳥等，將西方極樂世界裝飾得非常美麗。這與出世苦行禁欲的態度，有很大的差異。其中所繪的佛、菩薩、諸天、力士等，都是健美的化身。這和唐代的社會生活、人民的愛好是完全一致的。有些佛畫還點綴許多人們社會生活小景，樂觀、明朗，富有情趣。######隨著佛教的繪畫藝術傳入中國，印度佛教的繪畫理論也同時傳入。南齊謝赫曾經總結繪畫的藝術有“六法”，而印度也有“六支”，兩者解釋都不很明確，不能肯定說“六法”就是“六支”，但彼此之間互相影響的確是存在的。######雕塑 雖有外來的影響，但了有其偉大的創造和民族風格。在新疆，有古代龜茲、高昌等洞窟的造像；在甘肅河西走廓，有敦煌莫高窟、安西榆林窟、永靖炳靈窟、天水麥積山等石窟造像；再東進有山西大同雲岡、河南洛陽龍門、山西太原天龍山、河北邯鄲響堂山、河南鞏縣石窟寺、山東雲門山、江蘇連雲港、遼寧義縣恨佛堂等大小石窟造像，蔚為盛觀。在江南的有攝山石窟造像，分佈既廣，數目亦多。樂山大佛，尤呈偉觀。從北魏到隋唐時期，中國佛教的雕塑美術，創造了很多偉大的工程。以上所記的各石窟中，亦以北魏與隋唐時代的最為精美，其中雲岡與龍門的石刻，可為代表。其他全國各寺院中的金銅造像，石刻造像碑、木雕、夾 幹漆造像，更不計其數。佛教對於中國的雕刻與彩塑留下很大的成績。北魏時期的石窟造像，受外來影響，但與印度犍陀羅造像和笈多造像相比較，也各有不同的風格。至唐代而民族形式愈益成熟，它的妙相莊嚴，表現了中華民族的氣魄與所要求的藝術標準。在甘肅的敦煌與天水麥積山，由於石質是礫岩，不便雕刻，工人匠心獨運，改用彩塑。唐塑在基高窟中，煥發光彩。江南的楊惠之成為泥塑名家。自宋、元以來，各寺泥塑甚多，此亦為中國佛教美術所特有。######藏傳佛教美術 既與漢族地區佛教美術有一定的淵源關係，又受印度、尼泊爾佛教美術影響，在中國佛教美術中，獨具風格。北京雍和宮、西黃寺及承德須彌福壽之廟，其殿宇、佛像等，均屬藏傳佛教美術系統。拉薩的布達拉宮，藏有古代流傳下來的大量佛畫與金銅佛像，以及刺繡與木刻的板畫佛像，普遍受到信眾的供養。在青海塔爾寺，每年以酥油製作酥油花禮佛，這是牧民的特殊佛教美術，在五屯，有製作佛畫的傳統技法，至今仍在發展。######影響 在唐代，中國佛教美術曾流傳到朝鮮和日本等地。朝鮮南部慶州石窟庵釋迦如來坐像，妙相莊嚴；一一面觀音像、四菩薩像，姿態端莊，與中國盛唐時期佛教美術極為相似。日本奈良中宮寺的菩薩像、木造彩畫，支頤微笑；藥師寺東院堂聖觀音菩薩像，銅造鍍金，修短合度；法隆寺夢殿救世觀音像，木造漆箔；法隆寺五重塔文殊菩薩像，塑敷彩；東大寺釋迦如來像，銅造線刻鍍金；唐招提寺金堂盧舍那佛像，幹漆造漆箔；各寺造像的取材和製作方法各不相同，但皆受中國唐代佛教美術風格的影響。法隆寺金堂壁畫，瑰麗莊嚴，也與中國敦煌壁畫，千古同輝。######綜觀中國的佛教美術雖然曾受到印度的影響，但中國的佛教美術風格也傳到印度犍陀羅等地區，對印度佛教美術的發展曾有過一定的影響。（常任俠）######


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(Buddhist music in China)Zhongguo Fojiao yinyue######中國佛教寺院和信眾在舉行宗教儀式時所用的音樂。佛教認為，音樂有“供養”、“頌佛”作用。《法華經·方便品》雲：“歌唄頌佛德，乃至一音，皆已成佛道。”######形式 有聲樂和器樂等多種。聲樂主要有：1、獨唱，由維那擔任；2、領唱和齊唱結合，即由維那唱上句，僧眾唱下句：3、齊唱；4、輪唱。######聲樂曲調的格式主要有四種，即贊、偈、咒、白。贊，用於頌佛之功德，如三寶贊、得贊等，其詞多為長短句式的詩。偈，用於頌揚佛教教義，如淨三業偈、沐浴偈等，其詞有四、五、六、七和九言的句式，在曲調上除了用上下對句外，一般常以四句為一樂段。咒，是密語或真言，如灑淨真言等，其詞的格式變化甚多，曲調比較活潑。白，除直白外，其他如梵白、書聲白、書梵白、道腔白等都帶有音樂旋律，與散板吟唱十分相似。######器樂訂演奏曲牌。各地各派寺院用的曲牌不盡相同，如江蘇地區用十番鼓，山西五臺山用八大套，北京有智化寺的京音樂等。######佛教常見的主要儀式有朝課、晚課、佛誕祝儀、懺儀、放焰口及水陸法會（水陸道場）、戒壇儀式等等。其中禪門日育是比丘每日在寺院中早晚必做的功課，音樂並不複雜，而且各地較為一致。放焰口和水陸法會規模較大，費時較長，有的還有情節內容，其音樂和舞蹈、誦白的結合安排都有一定的水平。音樂旋律有的莊重，有的活潑，有的淒厲，有的熱情，隨儀式發展而變化。如放焰口，據傳有九板十三腔，不同的唱腔旋律有幾十種，因此，放焰口的音樂結構實際上相當於一出音樂清唱劇。水陸法會的規模更大，主要盛行于江浙一帶和臺灣等地。 ######演奏使用的樂器，自明代起，在早晚課誦、祝聖等宗教儀式中，著名寺院都較統一，即只用經書中稱之為法器的打擊樂器，如磬、引磬、木魚、鐺、鉿、鍾、鼓等。在其他佛事儀式中，特別是民間應赴的佛事儀式，各地應用樂器不全相同，各有地方特色。除打擊樂器之外，吹管樂器有管子、笛、笙、嗩呐、昭君等。也有採用絲絃樂器的。######源流 佛教音樂源於印度。西元前後，天竺的佛教音樂甚盛。後隨佛教傳入中國內地。當時稱為梵唄。慧皎的《高僧傳》雲：“天竺方俗，凡歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵唄。”義爭的《南海寄歸內法傳》雲：“初出家者……即須先教頌斯二贊，無問大乘、小乘，鹹同遵此。”自佛教開始傳入至三國時，來自印度、西域的佛教音樂。其主要代表人物是：竺示蘭、迦時摩騰、支婁迦讖、支謙、康僧會、帛屍梨蜜多羅、有“胡唄三契”和“高聲梵唄”；支曇 有“六言梵唄”；鳩摩羅什作十首偈頌，贈沙門法和。《隋書·音樂志》載：呂光等滅龜茲，因得龜茲樂“于闐佛曲”。贊甯《高僧傳·讀誦篇》雲：“北則竺蘭，始直聲而宣剖；南惟僧會，揚曲韻以諷通”，慧皎《高僧傳》卷十三雲：鳩摩羅什“傳聲則三千有餘，在契則四十有二”，把竺法蘭、康僧會、鳩摩羅什等奉為梵唄傳入中國的鼻祖。######發展 印度佛教音樂在漢地流傳中，因漢、梵語音不同，曲調難以通用和接受，“梵音重複，漢語單奇；若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長，則韻短而辭長，是故金言有譯，梵響無授”。為了便於弘揚佛法，為廣大信徒所接受，音樂遂“改梵為秦”，用中國的音調來配唱漢譯經文。相傳最早改梵為秦的是三國魏曹植。《法苑珠林》言其游魚山時，聞空中梵天之響而“制轉贊七聲，升降曲折之響，世之諷誦，咸憲章焉”。魏晉間的佛教出現了與印度佛教音樂相異的形式，由中國人創制的佛教音樂，可視為中國佛教音樂的萌芽。######南北朝時，隨著佛教的傳播，民間吟唱贊偈甚為流行。佛教中湧現了一些有民族文化和藝術修養的僧人，在慧皎的《高僧傳》和道宣的《續高僧傳》等書中，記載了南北朝至唐初的許多擅長佛教音樂的高僧，如道照、慧琚、曇宗、道慧、智周、慧明、法稱、真觀等。據傳，他們皆“尤善唱導，出語成章”，“聲韻錘鈴”，“唱說之功，獨步當世”；其見聞者，莫不驚異。梁武帝簫衍積極倡導師佛教音樂，《隋書·音樂志》雲：帝既篤敬佛法，“制《善哉》、《大樂》、《大歡》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龍王》、《滅過惡》、《除愛水》、《斷苦輪》等十篇，名為正樂”。另外，他還開創了童聲演唱佛曲的“法樂童子伎”，讓“童子倚歌梵唄”，又多次舉辦“無遮大會”，為中國佛教音樂創作、傳播，提供了有利的場所和條件。這一時期，各地佛教音樂在創作中，又因方言、地方音樂和風俗習慣的不同而風格各異。道宣在《續高僧傳·雜科聲德篇》中評論道：佛教音樂“地分鄭魏，聲亦參差”，“東川諸梵聲唱尤多，其中高者，則新聲助哀般遮屈勢之類也”，“吳越志揚，俗好浮綺，致使音頌所尚唯以纖婉為工”，“江淮之境，偏饒此玩，雕飾文綺，糅以聲華”，“秦壤雍冀，音詞雄遠”。南北朝時代，樂僧輩出，新創作豐富多彩，信眾歡迎，加上帝王倡導，這就為佛教音樂的中國化奠定了基礎。######唐代，西域音樂廣泛傳入中原地區，唐太宗在宮廷歡宴百僚時，經常演奏《燕樂》、《清樂》、《西涼樂》、《天竺樂》、《高麗樂》、《龜茲樂》、《安國樂》、《疏勒樂》、《康國樂》、《高昌樂》等十部樂。其中《天竺樂》、《西涼樂》、《龜茲樂》等西域音樂和佛教音樂均有密切的關係，也是當時中原最流行的音樂。《舊唐書·音樂志》雲：“自周、隋以來，管弦雜曲將數百曲，多用《西涼樂》。”同時，中國佛教音樂在創作和演唱、演奏上均達到很高水準，進入了鼎盛時期。廟會在唐代已成為藝術表演場所，寺院成為保存和傳習佛教音樂的中心，僧人中演唱、演奏大師輩出。如《宋高僧傳》稱少康唱偈贊，“皆附會鄭衛之聲，變體而作。非哀非樂，不怨不怒，得處中曲韻”，其藝術魅力如“善醫以餳蜜塗逆口之藥，誘嬰兒入口耳”；唐《樂府雜錄》和《因話錄》說文淑“善吟經，其聲宛暢，感動裏人”，“聽者填咽寺舍”。《太平廣記》稱唐文宗曾采其講聲成為小管的曲子。又如段善本，貞元年間與有“長安第一手”之稱的琵琶演奏家康昆侖比藝，其高超的演奏技術使聽眾傾倒，康昆侖驚服，後拜其為師。唐代佛教的“俗講”吸引廣大百姓，韓愈詩雲：“街東街西講佛經，撞鐘吹螺鬧宮廷”；姚合也有“仍聞開講日，湖上少魚船”和“酒坊魚市盡無人”之句。《續高僧傳》記載寶巖和尚登座俗講時，“案幾顧望，未及吐言，擲物雲崩，須臾坐沒”，有的高僧“隨物贊祝，其紛若花，士女觀聽，擲錢如雨”。######唐代佛曲名目甚多。據近人任二北對敦煌卷子中的500余首曲名進行考證研究，其中佛曲有：《婆羅門》、《悉曇頌》、《佛說楞伽經禪門悉曇章》、《好住娘》、《散花樂》、《歸去來》、《太子五更轉》、《十二時》、《百歲篇》等281首。在陳暘的《樂書》中，還載有：《普光佛曲》、《彌勒佛曲》、《如來藏佛曲》等幾十首。此外，在《羯鼓錄》、《食曲》、《唐會要》等書中。也有佛曲名的記載。唐代佛教音樂還吸收和融合了民間音樂和古樂，如佛曲《五更轉》、《十二時》、《百歲篇》、《好住娘》等。在歷經了600餘年發展、變化，經過漢族多代僧人的努力創造，中國佛教音樂在唐代進入了輝煌燦爛時期。 ######宋元明清諸代，佛教音樂又經多次的搜集、加工和整理。明永樂二年（1404），成祖搜集唐、宋、元以來通行南北的佛教音樂曲調400餘首，編成《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》行世。這本曲集不但影響全國，還流傳越南、緬甸一帶。######近代佛教音樂基本上保存了明清的傳統。音樂活動較著名的，有常州天寧寺、寧波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺以及山西五臺山諸博物院。為發掘、整理中國古老的佛教音樂，1986年3月，北京於廣化寺成立了北京佛教音樂團，整理、研究智化寺自明正統（1436~1449）年間流傳下來的京音樂。######佛教音樂對於中國民間說唱音樂、音韻學以及樂律、音階和字譜學的發展，均有重要影響。另外，崇奉佛教的音樂家和民間音樂藝人，還創作過不少宣傳佛家思想的非宗教儀式所用的聲樂作品和器樂作品，如琴曲《普庵咒》，說唱音樂“宣卷”、“寶卷”的早期作品和現代名僧弘一所作的《三寶歌》等。######史料 中國佛教音樂的史料不多，流傳的譜集更為少見。現藏法國伯希和編號為P3539，即寫在“三藏法師闍那崛多譯”的背面的殘譜兩行和編號為P3808，即寫於後唐長興四年（933）中興殿應聖節講經文卷子的背面的25首曲子，以及山西五臺山鼓樂老譜等唐代字譜，是目前研究唐代佛教音樂的珍貴資料。明永樂趣一年（1404）行世的普集以及清康熙三十三年（1694）的北京智化寺的曲譜集，也是重要資料。在日本《大正新修大藏法》中的《魚山聲明集》、《魚山和鈔》以及西藏紮什倫寺所藏的《央移普》等均為聲曲線譜，這些重要的音樂史料，尚待破譯。此外，各地寺院也有一些手抄譜本。（陳大燦）######


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###中歷代為管理全國佛教事務而設置官吏、機構的制度。始于北魏前期和後秦，此後各朝沿襲，代有變革。其任務是：編制們尼戶籍，制定寺院建制、僧尼定額，發放度牒，任命下屬僧官以及寺廟住持，主持重要的建寺、塑像與譯經活動，管理僧尼日常生活及處理違法事件。######初建時期 自漢至西晉，寺院、僧尼不多，譯事和法事尚屬初創。其時佛教事務一般由接待賓客朝覲的大鴻臚寺掌管。######東晉十六國時，佛教有較大發展。寺院逐漸增加，沙門日日益眾多，出現了不少名僧。特別在後趙、前秦、後秦、北涼和北魏，發展龍為迅速。北方一些國家開始設置僧官。北魏道武帝於皇始年間禮征趙郡沙門法果赴京師，後以為“監福曹道人統”，令綰攝全國僧徒。後秦僧尼激增，秦主姚興任命義學沙門僧契為僧方（即僧正），僧遷為悅眾，法欽、慧斌為僧錄，掌管秦地僧尼事務。這是中國佛教有官方管理機構和設置僧官這始。######南北朝時期 佛教發展迅速，僧事日繁。北魏文成帝時，對佛教管理機構和僧官制度作過一次調整。中央改監福曹為昭玄曹、道義統為沙門統，又稱昭玄統其下設都維那等；在諸州、鎮、郡、設維那、上座、寺主等，分別掌管中央、地方以及各寺廟僧務。東魏、西魏以及北、北周亦均設置相應的機構和僧官。北齊沿襲北魏制度，並有所發展。掌管佛教的總機構稱昭玄寺，列為朝廷諸卿寺之一。各寺置大統、僧統各一人，都維那三人，又有功曹、主薄等輔助人員。管理諸州、郡、縣沙門事務。在昭玄寺之外，北齊鴻臚寺所屬典寺設有僧祇部丞一人，執掌佛教事務。北周僧官制度有較大的改革，中央置有春官卿，春官屬員有典命一人，主管沙門、道士之法；又在宗正卿下別置司寂上士、中士，專管沙門之事。在南朝，僧官設置基本沿襲後秦制度，唯在名稱、人數方面略有變化，增減。當進當機立斷、齊、梁、陳四代統管全國僧尼事務的最高僧官均稱僧正或僧主。只管某一寺院事務的為法主或寺主，由皇帝敕授。######隋唐時期 佛教比過去有更大的發展，僧官制度也相應發生各種變化。隋文帝改變北周這官制，仿北齊僧官制度，中央立昭玄寺，置昭玄大統（一稱大沙門統、國統）、昭玄統、昭玄都等僧官，州置統都、沙門都、斷事、僧正等，分別管理全國和地方僧尼事務，對外國僧侶還設有外國僧主。在有學問的僧侶中設“五眾”（即講大論、講論、講律、涅槃、十地等五種）制度，五眾設有眾主，由朝廷任命，但這個制度至文帝末年即告終止。開皇十二年（592），又特置鴻臚寺崇元署令，丞，掌管佛教事務。煬帝即位，郡、縣佛寺，改為道場，置監、丞進行管理。######唐代初建，僧官制度一承隋制。天下僧尼隸鴻臚寺（一度改稱司賓寺）。高宗以後，屢有改易。武則天延載元年（694），令天下僧尼轉隸禮部祠部。祠部設郎中、員外郎各一人，主事、令史、書令史多人。寺有定數，每寺立三綱（上座、寺主、都維那各一人），以德行知識高者充任。凡試輕度僧，由祠部給牒。僧人薄藉，三年一造。天寶六載（747）至德二載（757），置祠部使，典領佛教事務。貞元四年（788），複置左右街大功德使、東都功德使、修功德使，管理僧尼簿籍及役使。元和二年（807），又于左右街功德使下設僧錄司，置僧錄等職，例由僧人充任，掌全國寺院、僧尼簿籍以及僧官補授等事。會昌二年（842）至六年一度以僧尼隸禮部主客，但基本上仍沿行以兩街功德使掌管佛教事務的體制。州、縣之佛教政令，通常由州功曹、司功曹掌管。此外，各州皆置有僧正一職，具體掌管一州僧務。######宋遼金元時期 僧官制度仍沿用唐制，並有所創新。北宋體制政令出於禮部祠部郎官，具體事務則由鴻臚寺統轄。中央設左右街僧錄司，掌寺院僧尼簿籍及僧官補授之事；州、縣、則分別設有僧司，掌管僧尼事務。南宋偏安，鴻臚寺併入禮部，佛教事務由禮部祠部郎官統一掌理。金代首都設有管理全國僧尼事務的最高僧官，稱為國師。其餘四京（北京、南京、東京、西京）各設僧錄、僧正，州設都綱，縣設維那，任期均三年，以德行學問較高的僧人充任。至於政令則有禮部祠部郎官掌管，舉凡任命僧官、舉度僧尼等，皆有定式。元代崇尚藏傳佛教，僧官制度也比較複雜，與前代多異。政令雖出於中書省禮部，但又以宣政院管理全國佛教事宜。宣政院初名總制院，始置於世祖至元元年（1264），到二十五年更名宣政院。置有院使、同知、副使及其他官屬多人。院使初為正二品，後升從一品。總制院、宣政院的職事是掌管全國佛教事宜和西藏地區政教事務。總制院、宣政院，例以“帝師”兼領，賜玉印。院使副職規定以僧人充任。地方設行宣政院，各州府置僧錄、判正、副都綱等僧官。至順二年（1331），又撤銷行宣政院，于全國立廣教總管府十六所掌管僧尼事務，另設達魯花赤、同知、府判官各一人。元統二年（1334），再革罷諸廣教總管府，別置行宣政院於杭州，不久又廢。######明清時期 佛教雖較前衰退。但僧官制度卻比前代遠為細密周詳。明代僧官始設于明太祖時期。洪武元年（1368），朱元璋在南京天界寺設立善世院司掌佛教，又置統領、副統領、贊教、紀化等，負責全國重要寺廟住持的任免。洪武十五年，又重新組建中央和地方僧官組織。中央設僧錄司，有左右善世（正六品）、左右闡教（從六品）、左右講經（正八品），左右覺義（從八品）各二人，由禮部任命，掌管天下僧務。府設僧綱司，有都綱（從九品）、副都綱各一人，州設僧正司，有僧一人，縣設僧會司，有僧會一人，歸僧錄司統轄，分掌地方僧務。有關全國佛教之政令，則大體循前代之舊，總領於禮部祠祭司郎官。清代僧官制度，幾乎完全承襲明制。所有中央和地方的佛教管理機構以及各級僧官的名稱、人數、品秩、職事等都和明代基本相同，佛教事務之政令，也由禮部祠祭清吏司郎官執掌。（左益寰）######


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Trong thời kì an cư. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »中 夏 上 堂： 結 夏 已 過 了、 解 夏 猶 未 來、 中 間 一 句 子、 蓮 花 照 水 開。 – Trong thời kì an cư, sư thượng đường: Kiết hạ đã qua rồi còn giải hạ chưa đến, một câu ở khoảng giữa, hoa sen nở soi mặt nước«.


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Chùa ở trong núi Thiên Trúc, thành phố Hàng Châu, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Chùa xây vào niên hiệu Khai Hoàng thứ 17 (597) đời Tùy, cao tăng Ấn Độ đến nơi này thấy núi sông xinh đẹp, khen rằng: »Đi hết Trung Quốc 400 châu, chỉ có nơi này xứng đáng để đạo nhân vân du«. Ngài bèn xây dựng đạo tràng nơi đây. Niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 1 (976) đời Tống, Ngô Việt Vương đổi tên là »Sùng Thọ Viện«. Niên hiệu Chính Hoà thứ 4 (1114) đời Tống ban tên »Thiên Ninh Vạn Thọ Vĩnh Tộ Thiền Tự«. Đầu những năm đời Nam Tống, tương truyền trong chùa Bồ Tát hiển linh, Tống Cao Tông sắc chỉ mở rộng điện vũ, còn ban cho Phật tượng trong cung đặt tại Hoa Nham Bảo Các, chùa dần dần hưng thịnh. Khoảng niên hiệu Thuần Hi (1174-1189) theo truyền thuyết chùa này cầu mưa linh nghiệm, một thời hương khói tấp nập, vua quan đến cầu cúng không dứt. Niên hiệu Thiên Lịch thứ 1 (1328) đời Nguyên đổi tên là »Thiên Lịch Vĩnh Tộ Thiền Tự«. Đầu niên hiệu Hồng Vũ (1368-1398) đời Minh ban hiệu »Trung Thiên Trúc Thiền Tự«, ba chữ »Trung Thiên Trúc« trên sơn môn là do Trung Sơn Vương Từ Đạt viết. Chùa này bị phá huỷ vào khoảng niên hiệu Chính Đức (1506-1521) đời Minh, sau đó xây cất lại. Niên hiệu Khang Hi thứ 42 (1703) đời Thanh ban tấm biển »Linh Trúc Từ Duyên«, niên hiệu Càn Long thứ 30 (1765) đổi tên là »Pháp Tịnh Tự«, niên hiệu Quang Tự thứ 18 (1892) trùng tu.


vietnamese:
trung thiên trúc xá vệ quốc kì hoàn tự đồ kinh <bktt>


meanings:
Thiền tăng Đạo Toàn, sống vào đời Đường, ở Tuyến Thuỷ thuộc Trung Sơn nên người đời gọi là Trung Sơn Hoà thượng. X. Đạo Toàn.


vietnamese:
trung phong hoà thượng quảng lục <pqđtđ>


meanings:
Gọi đủ: Thiên Mục Trung Phong Hoà thượng quảng lục. Ngữ lục, 30 quyển, do Trung Phong Minh Bản soạn, Từ Tịch biên, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 122. Quyển thủ có bài »Tiến Thiên Mục Trung Phong Hoà thượng Quảng Lục Biểu«. Nội dung toàn sách gồm có: Thị chúng, Tiểu tham, Sơn phòng dạ thoại, Tín Tâm Minh tịch nghĩa giải, Lăng Nghiêm trưng tâm biện kiến hoặc kiến, Biệt truyền giác tâm, Kim Cương Bát-nhã lược nghĩa, Huyễn Trụ gia huấn, Nghĩ Hàn Sơn Thi, Đông ngữ tây thoại, Tạp trước, Kệ tụng v.v… Trung Phong Minh Bản trưng dẫn nhiều yếu chỉ kinh điển như: Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Viên Giác, Duy-ma-cật, Lăng Nghiêm, còn dẫn thoại đầu của các thiền sư: Bồ-đề Đạt-ma, Huệ Năng, Lâm Tế Nghĩa Huyền, Hoàng Bá Hi Vận, Bách Trượng Hoài Hải, Quy Sơn Linh Hựu, Động Sơn Lương Giới để làm căn cứ dung hoà các thuyết và chủ trương: Thiền Tịnh dung nhiếp lẫn nhau, Giáo Thiền nhất trí, nên có bài tán khen Phật pháp hưng thạnh là nhờ Trung Phong Minh Bản. Sư còn chủ trương Nho Phật nhất trí: Đạo đức, nhân nghĩa, lễ nhạc, san chính của Nho gia tức là hiển hiện diệu dụng nhất tâm của Phật giáo. Dương Nhân Sơn phê bình sách này như sau: »Bỏ văn hoa lấy chân thật, nhân sự rõ lý, trong ấy chỉ dạy sự rèn luyện vững vàng và miên mật, khám biện minh xác, không vay mượn, không bao che, oai phong lẫm liệt như mặt trời giữa sương mù, đúng là tác phẩm nổi bật trong tông môn«.


meanings:
Còn gọi: Thiên Mục Minh Bản Thiền sư tạp lục. Ngữ lục, 3 quyển, thu thập những phần chưa đem vào Trung Phong Hoà thượng quảng lục như: Thị chúng, Pháp ngữ, Kệ tụng, Đầu đà khổ hạnh ca, Thác bát ca v.v… và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 122, trang 724. Quyển cuối có phụ lục phần đề bạt của Thử Sơn Huyền Uyên (vị tăng Nhật Bản). Sách được biên tập xong vào khoảng niên hiệu Minh Hoà thứ 6 (1769).


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, sư thờ thiền sư Lạc Phố Nguyên An làm thầy và đắc pháp nơi ngài. Khi ra hoằng pháp sư trụ chùa Đại An Quốc tại Đặng Châu (nay thuộc tỉnh Hà Nam).


meanings:
stopping in the middle and regretting it later


meanings:
1001指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於我國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如左表所示。　元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數：　將佛典編入大藏經，在我國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形：　<一>開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八○函，五○四八卷，一○七六部（一說包括開元錄之入藏錄五○四八卷四八○帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」2861）　<二>契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八○帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。　又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕　<三>金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。　本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二○冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕　<四>崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持冲真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八○函，敕賜「崇寧萬壽大藏」。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）　<五>毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）　<六>思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八○卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）　<七>思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五○卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）　<八>磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。臺灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）　<九>高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(一)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七○函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(二)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編襪D編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(三)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八○五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四○片，藏於韓國慶尚南道伽肾山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕　<十>普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。　除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1231）　<十一>弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕　<十二>南藏：(一)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。　(二)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六○片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一○二○字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）　<十三>北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一○卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）　<十四>武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）　<十五>楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五臺山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一○函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」3287）　<十六>龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六○部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）　<十七>百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）　<十八>頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）　<十九>普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久佚或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二○卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。　<廿>中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。　<廿一>佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一○五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。　<廿二>佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(一)阿含藏，(二)般若藏，(三)禪藏，(四)淨土藏，(五)法華藏，(六)華嚴藏，(七)唯識藏，(八)祕密藏，(九)小乘藏，(十)律藏，(十一)本緣藏，(十二)史傳藏，(十三)圖像藏，(十四)儀誌藏，(十五)文藝藏，(十六)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。於民國七十六年完成出版者為阿含藏十六冊，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。　<廿三>天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕　<廿四>黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕　<廿五>縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕　<廿六>卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七○八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五○套，七五○冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六○部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。臺灣流通之影印本改為精裝一五○冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕　<廿七>日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(一)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(二)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(三)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(四)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三○部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕　<廿八>大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六○部，一說三四九三部，一三五二○卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕　<廿九>昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕


