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Chùa ở phía đông Thiên Sơn, cách thành phố Yên Sơn, tỉnh Liêu Ninh, Trung Quốc 20km về phía đông, là một trong năm đại thiền lâm của Thiên Sơn. Được xây dựng vào đời Đường, trước chùa có tấm bia khắc vào niên hiệu Gia Tĩnh thứ 4 (1525) đời Minh ghi: »Trên núi Thiên Sơn phía nam Tương Bình, từ đời Đường sắc chỉ xây dựng năm ngôi cổ sát, trong đó có chùa Trung Hội«. Đây chính là nguồn gốc tên »Trung Hội Tự«. Trong chùa có Tiền điện, Chính điện, Thiền đường, Hậu các, Thuỷ đình. Trong chùa nguyên còn giữ 11 tấm bia khắc đời Minh Thanh, như tấm bia trùng tu vào niên hiệu Vạn Lịch thứ 8 (1580) đời Minh, hiện còn 2 tấm.


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1017梵語 antarā-bhava。又譯作中陰、中蘊、中陰有。指人自死亡至再次受生期間之識身。為四有之一，七有之一。眾生於生死（迷界）流轉之過程，分四種階段，此即四有。由身、口、意所作善惡之因，能招感六趣生死之果，因果相續不斷，此即七有。據俱舍論卷十載，「中有」，即前世死之瞬間（死有）至次世受生之剎那（生有）的中間時期。此「中有身」即「識身」之存在，乃由意所生之化生身，非由精血等外緣所成，故又稱為意生身（梵 manomayakāya，又作意成身）；且專食香以資養其身，故稱健達縛（梵 gandharva，又作乾闥婆，意譯為食香、尋香）；又常希求、尋察次世當生之處，故稱為求生（梵 saṃbhavaiṣin）；又因其為本有壞後，於次生之間暫時而起，故又稱為起（梵 abhinirvṛtti）。　中有之身，唯於欲、色二界受生者有之，於無色界受生者則無此身。其中，於地獄等五趣受生者，其中有之身皆各異。據大寶積經卷五十六載，地獄之中有，容貌醜陋，如燒杌木；傍生之中有，其色如煙；餓鬼之中有，其色如水；人天之中有，形如金色；色界之中有，形色鮮白；無色界天以無色之故，故無中有。又中陰之有情，或二手二足，或四足多足，或復無足，皆隨其先前之業，決定託生之處，其形色亦因之而定。又天界之中有，其頭向上；人、傍生、鬼則橫行而去；地獄之中有，頭直向下。上述各種中有皆具神通，乘空而去，猶如天眼，遠觀其生處。　又據俱舍論卷九載，中有身由極微細之物質所構成，其當生之趣由業所引，故其形量與所趣之本有的形狀相似。此中，欲界中有之形量，如五、六歲之小兒，然諸根明利；菩薩之中有如盛年時，其形量周圓具諸相好，若入胎時，照百俱胝之四大洲等；色界中有之形量，則圓滿如本有，且由慚愧心之故，與衣俱生。菩薩之中有亦與衣俱生。又此中有身因極細微，故僅同類可相見，然若修得極淨天眼者亦能得見。欲界之中有食極細之香氣，故稱健達縛（乾闥婆），然若少福者僅食惡香，多福者則食好香。另中有之業力強盛，具得最疾之業通，於投胎所在處一旦決定後，即使以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力（唯識宗之教義，視為判斷決定之五種力），亦不能改變之，此稱為五力不可到。　同論又舉出關於中有期間之諸多異說，大德法救（梵 Dharmatrāta）認為中有無定限，因命根非由別業所引，乃與所趣人等之眾同分於一業，故生緣若未和合則中有恆存。世友論師卻認為中有最多七日，若生緣未和合即數死數生。設摩達多則以中有期間最多為七七日（四十九日）。又毘婆沙師認為中有樂求生有，故不久住，速往結生。此外，自古以來即依婆沙等之說，將人死後之七七日間稱為中陰。又由於中有期間共為四十九日，故產生七七四十九日誦經祈福之風習。即於人死後，每一個七日必誦經追薦，直至第七個七日即四十九日之滿中陰為止。世俗每謂該期間乃亡魂懵懂茫然之際，故特於彼時為之祈求冥福。　另就中有之實存與否而論，據大毘婆沙論卷六十九、北本大般涅槃經卷十八、成實論卷三等所載，關於中有之有無，諸部之間論諍盛起，應理論者係依說一切有部之主張，認為中有實存。分別論者則依異部宗輪論之說，此說為大眾部、說出世部、雞胤部、化地部之主張，認為中有無存。又據大乘義章卷八本舉出，大乘以中有為有無不定之說。然大乘法中舉出無色界有中陰之說。另據釋淨土群疑論卷二，就往生極樂淨土之中有之有無，舉出二釋，即：(一)人命終後坐於蓮花之中，似同處胎，此為生有所攝，而非中有，故主張無。(二)人命終後非即受淨土生有之身，必經中有而生於淨土，故主張有。〔雜阿含經卷二十五、南本涅槃經卷二十七、正法念處經卷五十七、卷五十八、中陰經卷上、大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷八、順正理論卷二十一、卷二十三、成唯識論述記卷六末〕（參閱「七有」96、「五力不可到」1044、「四有」1688、「有」2426）


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1017指表示中有狀態之五種名稱。(一)意成（梵 manomaya），中有之身由意而生，非父母之精血等外緣所成。(二)求生（梵 saṃbhavaiṣin），常喜尋求當生之處。(三)食香（梵 gandharva），音譯乾闥婆，食香以助其生。(四)中有（梵 antarā-bhava），為死有至生有中間之果報。(五)起（梵 abhinirvṛtti），為當生前暫時而起者。〔俱舍論卷十〕


vietnamese:
trung hữu vị trung tư đoạn thực bất <pttđ>


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trung hữu trụ kinh thiếu thời tất tốc kết sinh <pttđ>


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trung hữu khả chuyển bất khả chuyển <pttđ>


vietnamese:
trung hữu duy đồng loại cập cực tịnh thiên nhãn năng hiện <pttđ>


vietnamese:
trung hữu hình trạng như đương bản hữu <pttđ>


vietnamese:
trung hữu sắc sinh nhân duyên cập định hữu lí <pttđ>


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trung hữu hành tướng chư thú bất đồng <pttđ>


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Thiền tăng Đạo Toàn, đời Đường, ở Động Sơn làm Trụ trì đời thứ 2 nên mọi người gọi là »Trung Động Sơn«. X. Đạo Toàn.


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(1336-1401) Thiền tăng Nhật Bản, gọi đủ là Tuyệt Hải Trung Tân, họ Đằng Nguyên Thị, người xứ Thổ Tả Châu. Niên hiệu Chí Chính thứ 28 (1368) sư vượt biển sang Nam Kinh (Trung Quốc). Nối pháp Thiền sư Tông Lặc đời thứ 26 hệ Nam Nhạc, đời thứ 9 tông Lâm Tế Nhật Bản. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 9 (1376) trở về nước làm Tổ khai sơn chùa Bảo Quan, sau được mời trụ trì các chùa Đẳng Trì, Tướng Quốc.


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a. Bậc trung, trung đẳng, trung cấp, hạng vừa: 中等學校 Trường trung cấp; 中等教育 Giáo dục trung cấp; 中等貨 Hàng hạng vừa; b. Vừa, trung bình, bình thường: 中等城市 Thành phố vừa; 中等個兒 Khổ người trung bình (bình thường); ⑪ Đang: 在研究中 Đang nghiên cứu; 在印刷中 Đang in; ⑫ Trung, Trung Hoa, Trung Quốc (nói tắt), trong nước (chỉ Trung Quốc): 中文 Trung văn, Hoa văn, chữ Trung Quốc; 古今中外 Xưa và nay, trong nước và nước ngoài; 中外所同也 Là chỗ giống nhau giữa Trung Quốc và nước ngoài (Thái Nguyên Bồi: Đồ hoạ); ⑬ Hợp, thích hợp: 這個法子不中用 Cách làm này không thích hợp; ⑭ (đph) Được, tốt: 中不中？ Được hay không?, tốt hay không? Xem 中 [zhòng].


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(foreign) court of the eight-petaled lotus in the middle of the garbhadhātu


vietnamese:
trung hoa phật giáo văn hoá quán <pqđtđ>


vietnamese:
trung hoa truyện tâm địa thiền môn sư tư thừa tập đồ <cm>

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(title) Chart of the Master-Disciple Succession of the Chan Gate that Transmits the Mind Ground in China


vietnamese:
trung quán tâm luận chú tư trạch diệm <pqđtđ>

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1036梵名 Tarka-jvālā。全稱 Madhyamaka-hṛdaya-vṛtti Tarkajvālā。清辨著。收於北京版西藏大藏經第九十六冊。為清辨中觀心論頌（梵 Madhyamaka-hṛdaya-kārikā，收於影印北京版西藏大藏經第九十六冊）之註釋書，亦為弘傳其思想之代表著作。梵文原本殘缺不全，僅存完整之藏文譯本行世。　全書共十一章，一至五章為佛教泛論，內含求真實智品、入聲聞真實品等，主張確立初期大乘佛教之立場，並謂大乘佛教乃是佛陀真正旨趣之具體表現。六至九章評論數論派、衛世師派、吠檀多派、彌曼薩派等外教學派。第十章為說一切智性成就品，末章為說讚歎名稱品。〔印度に於ける大乘佛說非佛說論（野澤靜證）、中觀心頌の數論破（渡邊瑞巖）〕


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（梵 Madhyamaka hṛdayakārikā）印度中觀派論師清辨所著。系根據中觀派的立場而宣揚大乘、批判小乘的作品。全書計分十一章，其中第三章‘真實智之探求’，闡明中觀派的二諦、空性、不生等，爲本書的中心，也是瞭解清辨思想的重要依據。第六～九章介紹數論、勝論、吠檀多及彌曼差等學派的哲學，幷作批判。對于瞭解印度哲學各派的思想發展，是頗爲重要的資料。<#>作者清辨另著有《中觀心論注思擇焰》（Madhyamaka-hṛdaya- vṛtti Tarkajvala）一書，爲本書的注釋。<#>［參考資料］　野澤靜證《清弁の二諦說》、《清弁の聲聞批判（上）》、《印度に于ける大乘佛說非佛說論》；渡邊瑞岩《中觀心頌の數論破》。<#>


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（梵 Mādhyamikāḥ，藏 Dbu-ma-pa）印度大乘佛教二大學派之一。系以龍樹《中論》爲基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法無自性、空，即一切存在無固有的本質。中觀理論最早的闡述者是龍樹及其弟子提婆，但中觀派的成立大約在四、五世紀間。此派從思想的奠基，以至其後成爲印度大乘佛教二大思潮之一的過程，約可分爲三期，玆略述如次︰<#>(1)初期︰以龍樹、提婆師弟二人及受其直接影響的諸論師爲代表，如羅侯羅跋陀羅、青目、婆藪皆屬之。龍樹以《般若經》爲基礎，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等書，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。<#>(2)中期︰以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師爲代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，以龍樹之空‘是遮非表’。所謂‘是遮’，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；‘非表’是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度。清辨認爲對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。<#>由于上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。後世稱屬于佛護系統者爲歸謬論證派（具緣派），稱屬于清辨系統者爲自立論證派（依自起派）。此中，清辨著有《中觀心論頌》、《中觀心論注思擇焰》、《般若燈論》、《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩提行論》、《集菩薩學論》的寂天，亦屬于此一時期。<#>(3)後期︰以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢爲代表。由于受到法稱論理學及認識論的影響，故此一時期的中觀派學者，大都屬于自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，因此被稱爲瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《二諦分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》、《攝真實論》、《二諦分別論注》；蓮華戒有《攝真實論細疏》、《中觀莊嚴論細疏》、《中觀光明》、《真實光明》、《一切法無自性論證》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。<#>◎附一︰T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第十四章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{65}）<#>中觀派特有之思想<#>常有人批評中觀的破壞性太强，而中觀之辨證法或許可以辯駁他人的邏輯根據，但是中觀之惡意的傾向好像使中觀學者無法看到他人的長處，所以中觀派稱得上是哲學的虐待狂。這種批評或許言之成理，然而實在的說，中觀派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，中觀派的辨證幷不是爲攻擊他人而設，其目的在于自我批評──一種哲學的自我反省，而中觀之所以有這種反省，乃是源于各種形上學之間的對立、衝突而來。總之，獨斷性的形上學與中觀思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的形上學予以合理的消解。<#>在建立某種理論之初，吾人必須利用一定的假設或前提，可是却沒有給這些前提或假設做一合理的解釋，而辨證法的目的就是要使吾人瞭解這些前提到底是什麽，所以我們或許可以說︰中觀的辨證法乃是評估、瞭解每一哲學思想的‘正義之壇’。唯有通過合理的分析與深刻的批判，吾人才能瞭解一種思想的內在涵義。中觀派的辨證法正是指引吾人認識理性之限度的明燈，把理性本質上的死角──各種依理性而建立的思想間的衝突打通殆盡。所以吾人如把中觀當作亦只是諸種理論的一種，無疑會使它失去原有的功能。<#>哲學乃是在探索一種普遍與確定的知識，這即是要求哲學不可排斥任何一物于其理解之外（普遍性）與當下即不容絲毫的懷疑（確定性）。而科學與思辨形上學是無法滿足這種要求的。科學所得的知識往往是片斷而且是不斷累積而來的，但是科學新知的發現乃是永無止境，那麽在什麽時候才能滿足吾人對哲學的要求呢？還有科學透過感覺經驗所得的假設與證驗來解釋事物，亦使科學所得的知識僅限于經驗世界而已！<#>思辨形上學固然沒有上述科學的限度，而且它不依賴經驗的論證，所以它似可使吾人得到普遍與最終的智慧。但是，它却有兩個嚴重的缺點，使它落于一種獨斷的哲學。首先，每一種哲學思想必都擇取一特有的思想模式，這一特有的模式或許相當的迷人與具有說服力，但它畢竟還是一種特有的模式──一邊之見，而有所見即有所不見，有所不見即無法給予吾人全體的認識。其次，沒有一種事物能使吾人正確的批判吾人對‘真實’的瞭解是否正確，在許多可能使吾人認識‘真實’的方法中，我們沒有一種先驗的或是其他的方法來判定那一種方法較好，而這種判定的方法絕不可能像在科學中以感覺經驗作爲判定的依據，因爲哲學的命題乃是超感覺的無爲實在。用一種合理而且巧妙的特殊哲學模式來解釋，幷不就意味它就合乎‘真實’，那至多只是證明了想像力的效用。如果內在的合理與巧妙的安排即可做爲判定真理的標準，那麽許多思想都可滿足這種要求。在這些相互衝突的思想系統中（那怕只有二個），吾人實在無法承認它們都是正確的。譬如‘有我’與‘無我’的印度兩大傳統思想，就本身的理論架構而言，二者皆是顯得相當合理，可是彼此的見解却又尖銳的對立著。<#>那麽是否可通過綜合種種可能的方法以求取所謂的普遍性與確定性呢？因爲把這些綜合起來即可除去範圍的限制與不確定性。印度的耆那教與德國的黑格爾可說是朝這方向努力的代表，不過前者是一種‘析取的綜合’，後者是一種‘契合的綜合’。然而綜合所有的見解還是一種見解，因爲它必須根據一個預設的模型來安立這些不同的見解，那怕是本質上相反的見解亦必須予以調理。而且由于這些見解在本質上既有不同（甚至是相反的！），持綜合見解的人爲了使這個綜合的架構沒有漏洞，必然會做不同的强調，而且他們所强調的見解可能是這些見解的相同點或相異之處，既然强調之處有所不同，則這種綜合還是會産生差異（如此則有各種不同的綜合），這還是免不了我們前面所說的論證上的困難。<#>中觀派便是以負面的、否定的方法以避免這些困難，綜合不同的特殊見解幷無法得到普遍的智識，而是必須蠲除滌盡一切的一邊之見；獨斷的教條無法得到確定性的知識，而是必須通過批判反省的心靈。中觀思想無非是要找出吾人無法認識‘真實’的根源，因爲吾人總是受‘概念’──一邊之見的影響，這種影響力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副解毒劑就是要除去把‘真實’概念化的不良影響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得一種不被煩惱所障礙的‘無垢清淨智慧’亦即是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智慧。不過般若乃是形容吾人除去所有一邊之見後的境界，而不是真的有一種名之爲‘般若’的智慧可得。<#>總之，中觀派或許可視爲一種令人難以應付的思想，因爲它否定了所有的一邊之見。可是從另一方面來說，中觀派的思想方式恰足以賦予各種不同思想新的意義與除去他們的思想死角。‘空’不是反對世俗的知識，而是要對世俗的知識予以批判的反省，除去誇大理性作用的不當思考方式，龍樹在《中論》便說得很明白︰‘以有空義故，一切法得成；以無空義故，一切法不成。’<#>◎附二︰■山雄一（等）著《中觀思想》第一、二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{63}）<#>印度佛教中觀派的歷史，可分爲三期來考察，即︰一是龍樹、聖·提婆、羅 侯羅跋陀羅（Rahulabhadra）所活躍的初期中觀派（二～五世紀）。二是佛護、清辨、月稱等人之《中論》注釋家出現，而中觀派分裂爲歸謬論證派（Prasaṅgika）與自立論證派（Svatantri-ka）之中期中觀派（五～七世紀）。三是從自立論證派所出現的寂護（Śāntarakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīla）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（唯識）思想之總合的後期中觀派（八～十一世紀）。（中略）<#>中期中觀派的特色，可舉出下麵三點，即︰<#>(1)以《中論》的注釋爲其基本的方法。<#>(2)由于論證方法的不同而分裂爲‘歸謬論證派’與‘自立論證派’。<#>(3)對于瑜伽行唯識學派，持有强烈的對抗意識。<#>對此特色，始自寂護的後期中觀派，也有三點特色，即︰<#>(1)固然亦以龍樹爲基本的標準，但是法稱（Dharmakīrti）的知識論的决定性的影響，幷不亞于龍樹。<#>(2)僅除了般若迦羅摩諦等之外，其他大部分的學者，都入于‘自立論證派’之系譜。<#>(3)與其說是與瑜伽行派之對决，毌寧說是將瑜伽行派之學說評價爲比‘有部’或‘經量部’高，而欲將瑜伽行派之學說吸收于中觀體系中，後期中觀派乃成爲可謂是‘瑜伽行中觀派’的一種綜合學派，此爲其特色。（以上第一章）<#>中觀派的始祖龍樹（150～250年左右），他重新再體認佛陀的宗教精神，闡明與阿毗達磨佛教不同思想之立場的‘空性的思想’，確立了大乘佛教思想的基礎。尤其是于其主著《中論》裏，批判了說一切有部等的法有論（實在論），以所謂的‘空性的論理’而否定了一切法實有的思想立場。他破斥‘法有’（認爲事物有實體──自性之存在）的思想，而其‘破’的論法，對‘存在’本身，顯示極其深刻的思索迹象。由其‘思索’而産生了他的‘空性的思想’。同時，這個‘空性的思想’，乃是將由‘無我’所表示之佛陀的思想立場，使它展開爲大乘的立場。<#>所謂的‘空性（或空）’，是以《般若經》爲首之初期大乘經典所特別强調的。其思想被稱爲‘新的道’。這是表示佛陀教義的本質由此‘道’而更新，幷且其真實意義愈顯明的意思，决不是新創與佛陀教義不同之新說的意思。<#>當然，佛陀滅度已經過數百年以上，當時在歷史上和社會上的情况都已變化，宗教或哲學等思想界，與佛陀的時代，有顯著的不同。當然，在那個時候，也出現了新的問題和新的課題。龍樹在基本上雖是采取回歸佛陀精神的立場，但這不是停止于隨從佛陀的教義而只把它再現而已。而是具有要答覆時代與社會所要求的新的思想課題之積極意義的。<#>龍樹留下了《中論》爲首的其他很多的著作。在今天，歸屬于他的著作，幷不能認爲全部都是他的真作，但至少《中論》（本頌，現存有梵文本、西藏文本、漢譯本）、《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā，詩頌。西藏譯、漢譯）、《空七十論》（Sūnyatā-saptati，詩頌與注釋。西藏譯）、《回諍論》（詩頌與注釋。西藏譯、漢譯）、《廣破論》（Vaidalya-praka-raṇa，經與注釋。西藏譯）、《寶行王正論》（詩頌。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）、《勸誡王頌》（詩頌。西藏譯、漢譯）、《四贊歌》（Catuḥ-stava，詩頌。梵文本片斷、西藏譯）、《大乘破有論》（散文。西藏譯、漢譯）、《菩提資糧論》（詩頌。漢譯）、《因緣心論》（詩頌與注釋。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）等諸作品，把這些認爲是他的真作，是不容置疑的。<#>從這些著作看來，他有‘空性思想’之論理的展開之《中論》等哲學書，同時也有說大乘菩薩道的倫理、宗教的實踐之《寶行王正論》或《菩提資糧論》等宗教書。無論如何，透過這些著作是能够看出其一貫的立場。那就是︰(一)見空性之智慧的完成，與(二)以可稱爲是‘無我行’的利他實踐爲基礎的‘慈悲的精神’。這個立場，才真正是不外乎大乘菩薩道之根本。他由此立場而欲解明向來即被認爲是佛陀中心教義的‘緣起’思想。<#>◎附三︰■山雄一著·吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）<#>後期中觀派的特色<#>後期中觀派以批判的精神爲基軸，要同時追尋慈悲、方便與智慧的理想。這學派以爲，中觀是最高的立場；要達致這一立場，其方法是以一定的次序，把在歷史上出現過的佛教的主要學派的哲學，如說一切有部、經量部、唯識派，配列開來，一一加以學習。幷且，要批判先列舉出來的學派，而次第進于後列舉的學派。實在說來，寂護的中觀，已與龍樹或清辨沒有甚麽共同點了。因在初期、中期中觀派之後，經量部與唯識派的哲學，有巨大發展；後期中觀派與它們相抗爭，而亦超越了它們。必須表示的是，在中觀哲學中，存在著一個原理，把經量部與唯識派的知識論吸收到自己系統中，而亦超越之。換言之，中觀的真理，是要先學習和批判了其他三學派的教義，才能理解到的。（中略）<#>後期中觀派的學者<#>這裏要先簡略地叙述一下這個時期的印度中觀派的具體事情。在清辨與月稱之後約一世紀間出現的中觀學者，主要的有寂天（Śāntideva）。他是《大乘集菩薩學論》、《入菩提行論》等書的著者。另外，在法稱的《知識論評釋》（Pramāṇavart-tika，或稱《量評釋》）中，記述到一個學者，他介乎經量部與唯識派的議論中間，而强調中觀的優越性；他的思想，與寂護有可相通處。他當然不是寂護；但他是何人呢？那便不得而知了。<#>八世紀中葉以後，有寂護、蓮華戒、師子賢（Haribhadra）三人活躍其間。師子賢著有《現觀莊嚴光明》（Abhisamayālaṃkārālokā）一書。這三人在思想方面有親緣關係。九至十世紀，中觀派幷無杰出的學者出現，只有智作慧（Prajñākaramati），他曾注釋寂天的《入菩提行論》。他是清辨系統的學者，與寂護有不同的傾向；他幷不贊成與唯識派相融和，而且站在相反方，要盡力否定融和的作法。十世紀末、十一世紀初，有寶作寂（Ratnākara-śānti）出，繼承寂護的系統，著有《般若波羅蜜多論》（Prajñāpāramitopadeśa）一書。一般來說，寶作寂的著作，《西藏大藏經》都把它歸入瑜伽部；不過，他的《般若波羅蜜多論》，却强調中觀派與瑜伽派的同一性。他的思想與寂護相近似，我們實在可以把他視爲瑜伽行中觀派，與寂護同然。<#>［參考資料］　《中觀與空義》（《世界佛學名著譯叢》{62}）；山口益《中觀佛教論考》；宮本正尊《中道思想及びその發達》、《根本中と空》；稻津紀三《龍樹空觀の研究》；上田義文《大乘佛教思想の根本構造》；田中順照《空觀と唯識觀》；安井廣濟《中觀思想の研究》；《大乘佛典》{14}〈龍樹論集）；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。<#>


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1036梵名 Mādhyamaka, Mādhyamika。係以龍樹（梵 Nāgārjuna）之中論為基礎，宣揚空觀之學派。認為由世俗之名言概念所獲得之認識，皆屬於戲論範圍，稱為俗諦；唯有依照佛理而直覺現觀，方能證得之諸法實相，則稱為真諦。從俗諦而言，因緣所生法，一切皆有；由真諦而言，一切皆無自性，皆畢竟空。然世俗有即是畢竟空，畢竟空即存在於世俗有中，若不依俗諦，則不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。即在理論上，統一性空與方便；在認識上和方法上，統一名言與實相、俗諦與真諦；在宗教實踐上，統一世間與出世間、煩惱與涅槃，即所謂假有性空，不著有、無二邊之觀點，即稱中觀。與瑜伽派對立。迄印度大乘教末期，此派一直為二大潮流之一。　此派以龍樹為始祖，歷經提婆（梵 Ārya-deva）、羅睺羅跋多羅（梵 Rāhulabhadra）、青目、婆藪開士等人。至六世紀初，有佛護（梵 Buddhapālita）、清辨（梵 Bhāvaviveka, Bhavya）二論師出而作中論之註釋。其後中觀派分裂為佛護系之具緣派（梵 Prāsaṅgika）與清辨系之依自起派（梵 Svātantrika）。前者之月稱（梵 Candrakīrti）論師曾對清辨之中論註釋，予以激烈抨擊，其思想並傳入西藏而廣泛流傳；後者則以觀誓（梵 Avalokitavrata）等論師為代表人物。　七、八世紀之際，中觀派與瑜伽派有交互流通之趨勢，終於形成寂護（梵 Śāntarakṣita）、蓮華戒（梵 Kamalaśīla）等之中觀瑜伽派（梵 Mādhyamakayogācāra），與密教同時流傳，直至印度佛教之滅亡為止。　在我國方面，此派之學說由鳩摩羅什開始系統地介紹至中國後，發生極大之影響，如隋唐之時，三論宗、天台宗、華嚴宗及禪宗等諸大宗派，均以此派之創始者及其經典為立宗之重要根據。〔大智度論卷三十八、佛性論卷一、大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷一、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew：Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāṇa〕（參閱「印度佛教」2215、「空有論爭」3473、「瑜伽派」5530）


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（梵 Madhyamakabhramaghāta-nama，藏 Dbu-ma ḥkhrul-pa ḥjoms-pa shes-bya-ba）聖天菩薩造。任杰譯。刊于《法音月刊》第八期（1989年八月十五日出版）。本論原收在《西藏大藏經》中觀部，譯者任杰自藏文本譯之爲中文。據論文所述，本論爲釋佛在大乘經中所說︰‘若不見實有性，即見真如’之義而作。亦即論中以‘四大種不調，眼生深厚翳障，而見燈去現毛輪蜂蠅等不實之相；若真遇良醫依上妙除翳眼藥，善于治療，病患痊愈，遠離翳障’之喻，喻衆生由所積煩惱、所知障患而障蔽慧眼時，分別色等諸法之自性、性相等，則有種種顯現境界。是故，若依見一切法自性不可得、自性本空之眼藥，則能令身支調適，息滅翳障貪著等過患云云。<#>一如其他論著，本論卷首亦置有歸敬頌。歸敬對象則系龍樹。又，卷末亦引龍樹所撰偈頌數首。<#>◎附︰聖天菩薩造·任杰譯《中觀破迷執論》（摘錄自《法音月刊》1989第八期）    頂禮阿闍黎聖龍樹誰不觀彼性，非所識非依，非相觀所了，無生滅安樂。不觀相無現，無相無能顯，非二非不二，離相寂慧轉。無文以文字，悲心作教示，恭敬禮大師，無倒而宣說。誰成二諦智，如夢幻世俗，大悲無染著，頂禮聖龍樹。<#>佛世尊在大乘經中說︰‘若不見實有性，即見真如。’爲釋彼義而作此論。<#>譬如有人由風濕、肝、膽、肺、腸等患，致使身支四大種不調，眼生深厚翳障，而見燈去現毛輪蜂蠅等不實之相。若真遇良醫依上妙除翳眼藥，善于治療，病患痊愈，遠離翳障，在清淨無垢眼中則不顯現如前所見毛輪等相。如瑜伽智者，從無始以來由所積煩惱、所知障患而障蔽慧眼時，由自虛妄分別起虛構增益執，分別色等諸法之自性、性相、所相、因、果、一體、異體、俱體、有、無、常、斷、雜染、清淨、生死、涅槃等無量差別異計，由計諸法異相差別，則有種種顯現境界。是故，若依見一切法自性不可得，自性本空之眼藥，則能令身支調適，息滅翳障貪著等過患，以一切相智性之無分別慧，由一刹那生起一切法智時，一切皆悉不見，因爲佛眼無障無礙，觀一切所知法如掌中之庵摩羅果。所言觀一刹那者，謂由一刹那當現證圓滿菩提故，證得觀現前諸法遠離分別不顛倒故。<#>又如有人在睡夢中，本無如是事實，然由睡眠力則夢見悅意殊勝之子，美妙髮髻而爲頂嚴，童語清徹，悅意和雅。或複夢見女人，發色紺青，潤澤光滑，頭頂莊嚴。眼如優曇花瓣，美妙奪魄，齒牙明淨，光彩無垢，聖妙潔白。雙乳圓突，胸腹臂項莊嚴，身肢柔和端妙，童膚潔白愛樂。無量茅屋房舍，頂尖端嚴。無量宮殿，梁棟交錯，檐椽重叠，柱如鬘網，亭院池台，堂舍廣嚴，連綿不絕，宮墻圍繞，樓閣亭台，密布連綿。如是等奇花園林，果樹布列成行。山中種種麋鹿獸類，徐徐漫步游嬉。衆多鳥類，語音和悅，茂林網鬘密布，莊嚴高聳雲天。王等軍衆，衆多車乘，傲象駿馬，精兵衛從，寶幡幢蓋，彌覆雲天。夢中所見如是等事起真實想，其後醒覺一切所見皆無，因爲夢中顯現諸事非真實故。如是當知，諸瑜伽師而由往昔無明睡眠障蔽慧心時，則異計世俗諸法︰顯色、形色、面目、手、足、無量行儀裝飾；界、衆生、生、住種種異相差別，起有情、境界、天、人等想；見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸愛等思維相續不絕。而應了知，何時智慧眼開，即遠離無明習氣睡眠，如同醒覺，現起善逝的無垢智慧，爾時一切皆悉不見，因爲諸法自性皆不可得故。<#>又如有人，在夜暗雲霧密布一分星光之黑暗中，生諸怖畏，由不實虛妄分別之心，見有不實之鬼，手執利劍，張目紅黃，甲指尖長，伸展粗臂而欲擊持，堪可怖畏。次由日輪升起，消除一切黑暗，顯明方域時，則遠離怖畏恐懼，如是則全然不見不實之鬼。于此亦如有情，由三有無明夜暗障蔽慧光，于黑暗之中，以不實虛妄分別攪亂慧心，而見內外諸法皆非勝義，定住境與有境（心）自性之中，真堪可怖畏！設若了知諸法自性本空，無相，無願，現起真智日光後，滅除無明習氣和結生相續一切煩惱時，則于心與心所一切行境諸法自性皆悉不見、不可得，因爲若現起無上智慧時，即得大安穩故。<#>以如是正理，顯示在世俗中諸法如夢、如毛輪、如化人；在勝義中無法、光明、無現、離戲論。諸經亦是如是教示。<#>阿闍黎（聖龍樹）雲︰如遠離翳障，眼無垢清淨，不現毛輪蜂，二月孔雀羽。智者除二障，遠離暗翳障，真智無垢眼，如是皆不現。如由睡眠力，見童子女人，無量宮殿處，醒後皆不見。如是知世俗，智慧眼開敷，遠離無明眠，覺時皆不見。如在夜暗中，見有非實鬼，日出眼開時，所現非如是。如是諸智者，真實智慧日，滅諸無明習，不見心心境。<#>此論是隨順諸經中授記的聖龍樹密意而造。實執魔障攝，無明睡眠迷，聖天爲諸有，說明二種諦。<#>


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(title) Commentary on the Mādhyamika-śāstra


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十卷或二十卷。唐·嘉祥大師吉藏著。略稱《中論疏》。收在《大正藏》第四十二册。系姚秦·鳩摩羅什所譯《中論》（龍樹造，青目釋）四卷的注釋。作者吉藏爲三論宗之集大成者。吉藏有關三論宗的重要見解，如緣生無性、‘八不’正觀、四重二諦、破邪顯正等義理，在本書中皆有論列。因此，本書不只是吉藏對《中論》的疏釋而已，同時也是我國三論宗的重要著述。<#>關于本書的著作年代，在本書卷二（本）的‘八不偈廣釋’載（大正42·20a）︰‘仁壽三年三月二日，江南學士智泰來至皇朝請述所聞’可知本書應完成于仁壽三年（603）以後。<#>書中首置序疏一篇，解說僧睿的中論序，其次逐一詳釋《中論》二十七品。解釋時系采用三論宗的傳統科文，以及著者自己設立的詳細科文。即在〈因緣品）先立釋名、開合二科，釋名之下又分通別、正名、釋名、破申及同異等五門。開合則依傳統的科文再分科，其內容如下所列︰<#>(一)破大乘迷失，明大乘觀行（初二十五品）<#>（甲）破世間人法，明大乘觀行（初二十<#>一品）<#>　(1)破禀教邪迷，顯中道實相（初十七品）<#>　{1}略破人法，明大乘觀行（第一～七品）<#>　{2}廣破人法，辨大乘觀行（第八～十七<#>品）<#>　(2)明得益（第十八品）<#>　(3)重破邪迷，重明中道實相（第十九～<#>二十一品）<#>（乙）破出世二法，明大乘觀行（第二十<#>二～二十五品）<#> (二)破小乘迷執，辨小乘觀行（後二品）<#> (三)重明大乘觀行，推功歸佛（最後二偈）<#>在本書之中，作者解釋最詳的是第一〈因緣品〉，即卷一至卷二末的〈觀因緣品〉品名釋及八不偈的解釋，相當于作者的《中論》概說。其主旨在闡述中道爲佛菩薩實踐之道，內容包括世諦中道、真諦中道、非真非俗中道。此種三諦中道說與向來的真俗二諦說大異其趣。又，書中所引用的經論甚多，如特別以《涅槃經》的思想爲根據來解釋‘空’思想，發揮了其他中論釋所沒有的特色，此點頗值得注意。此外，全疏所引六朝諸師異說亦多，因此深研本疏，不僅能通三論家之言，且可考知隋以前學派的異同。其注疏最著名者，有日本三論宗大學者安澄《中觀論疏記》八卷等。<#>◎附︰藍吉富〈漢譯本‘中論’初探〉第三章第六節（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{48}）<#>［中觀論疏］　本書作者吉藏（549～623），世稱嘉祥大師。是陳、隋、唐間的佛學大家，也是三論宗的集大成者。據《續高僧傳》所述，吉藏一生曾‘講三論一百餘遍，法華三百餘遍。’弘法勤勉如此，實在少見。其著作甚多，《中觀論疏》、《大乘玄論》、《三論玄義》、《二諦義》等是其中較著名的幾種。<#>本書字數甚多，雖然標爲十卷，但每卷又分‘本、末’二部份。全書先解釋僧睿所作的〈中論序〉，然後依各品順序，逐次作義理的疏釋。在對每一品作闡釋時，作者總是先說明龍樹之所以立該品的用意。全書采用舊式的科文，亦即將每一品分成幾個不同義理的段落，來分別說明。<#>依筆者所見，此疏有下列特點︰<#>(1)繁博而瑣碎。作者于本書中所述，可謂極盡繁博之能事。這大概是由于作者對有關中論的資料太過熟悉的緣故吧！但由于資料多，因此形諸文字時，乃顯得細碎而繁雜，使人有讀此忘彼的感覺。譬如作者在解釋短短的一篇〈僧睿序〉時，竟然就將該短文分成七個部份來說明。又爲了要解釋〈因緣品〉這一名稱，居然分‘通別門、正名門、釋名門、破申門、同異門’等五門來說明。這種寫法，頗使人有小題大作之感。現代人要讀像《中觀論疏》這樣的作品，除非有極大的耐心，否則是不易卒讀的。怪不得馮友蘭要說吉藏之學‘瑣碎已甚，不盡有哲學的興趣’了。<#>(2)說理如走馬燈，使人不易把握其真意。這現象的最佳事例，可從作者對《中論》一名的反覆解說中看出。他在〈中論序疏〉中對這書名給以五種解釋，而各種解釋之間往往是不相干的。因此讀者若稍加披覽，每易覺其附會。此外，他又在卷一（本）內，對〈因緣品〉這一名稱與《中觀論》一名的關係作種種複雜的說明，使人有無所是從的感覺。對于一個僅僅用來表示基本概念的書名，品名作者都用如此繁複的方式來叙述，是很難使人卒讀的。<#>(3)科文太細，太數字化，讀之有走入迷宮的感覺。譬如在其書卷一（末）說中論全書分爲‘問、答’二型式。其中‘問有二種’，而第二種問（孤起問）又含有八種意義。又如卷二（本）分十門解釋‘不生不滅’偈，而每一門內往往又分成好幾項。這種例子，在每一品中都有很多，大項中有小項，小項又分細節。讀者讀之，稍不注意即致不知所云。<#>(4)雖然此書有上述缺點，但大抵是形式上的。若從內容看，本書優點自亦不少。此書徵引的佛教思想史料極爲繁博。例如關于般若七宗的思想、南齊周顒的三宗論、興皇法朗的佛學……等在此書中都曾加以評介。因此對一個研究中國佛教史的學者而言，此書自是頗爲珍貴。而且所引的佛教經論文字極多，也可供研究中國佛典翻譯者以不少方便。至于此書所闡述的中論義理也頗有可觀之處。由于吉藏本人是三論宗的最高權威，一生弘講《中論》百餘次。所以本書對《中論》的內涵與外延問題，交代得極清楚周詳。因此在《中論》的研究上，本書自也是一部重要的參考書。<#>至于本書的見解及所傳述的史實，偶而也有錯誤之處。如〈中論序疏〉中，說《順中論》是天親所作（應是無著撰）。此分明是一誤。又說︰‘龍樹者，依梵音應雲伽那馥力叉。伽那者龍也，馥力叉者樹也。’此說與‘Nagarjuna’一音不合，不知其何所據而雲然。此外，其書對《中論》一名之解釋等，也是小疵之一。大體而言，其書所述之中國佛教史實較爲可信。至于對印度佛教之叙述，似乎較有問題。<#>日本三論宗名匠安澄（763～814），曾對吉藏之此書作過注釋，即《中觀論疏記》一書。<#>［參考資料］　《三論宗章疏》；《東域傳燈目錄》卷下。<#>


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（梵 Mūlamadhyamaka-karikā、Madhyami-ka-sūtra，藏 Dbu-ma-rtsa-baḥi tshig-leḥur-byas-pa śes-rab śes-bya-ba）龍樹造。印度大乘佛教中觀派的根本典籍。又稱《根本中頌》、《中頌》、《中論頌》。本書梵本已佚，然其原頌尚可從各注釋書中見及。<#>此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰‘不滯于無則斷滅見息，不存于有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以爲論，是作者之大忌也。亦雲中觀，直以觀辨于心，論宣于口耳。’<#>《中論》對‘中觀’下一定義，見于第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰‘衆因緣生法，我說即是空。亦爲是假名，亦是中道義。’中國佛學家如三論宗、天臺宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個‘是’字遂稱爲‘三是偈’，天臺宗把‘空、假、中’看成是諦，又稱爲‘三諦偈’。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中‘一切有部’主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。‘衆因緣生法’是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空‘我說即是空’。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說‘我說’。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不够的，第二還應該明白諸法是一種‘假名’‘亦爲是假名’。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢？因此說法雖是空，還有假名。‘假’在別處也譯爲‘施設’‘假設’，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫‘名言’）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因爲是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就‘亦是中道義’。<#>中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。‘中’是從‘空’發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶産生著假又綜合‘空’‘假’而成立‘中’。部派佛學把‘空’看成極端而誤解爲否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。<#>爲了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰‘汝今實不能，知空空因緣，及知于空義，是故自生惱。’說他們對空的三重意義︰(1)空的本身，(2)空的因緣，(3)空的意義不瞭解，所以産生誤解。要不誤解，應先瞭解空的本身是什麽，同時要知道爲什麽要講空，最後還要瞭解空的實際應用和它的意義所在。空的所爲，在于顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能瞭解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。一般以二諦爲標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說‘空’的作用之一是爲顯示勝義諦。空的實際應用就在于有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有决定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。<#>《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的‘八不中道’和‘實相涅槃’兩種理論。前者屬于‘境’的部分，後者則與‘行’‘果’相關。<#>八不中道見于《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明瞭寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名爲《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌爲大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說‘如是論偈，是論根本，盡攝彼論’。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是‘諸佛之中心，衆聖之行處’，‘正觀之旨歸，方等之心髓’，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在于正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生爲中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，幷看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認爲一切都有緣起做根據，不是憑空産生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認爲因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入‘空’的極端。到龍樹時期，他認爲釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關係上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰‘不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。’如果偏執生或滅等就等于無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說‘能說是因緣，善滅諸戲論’。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說的最完善的，所以說‘我稽首禮佛，諸說中第一’。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名爲實相。<#>八不中道是關于認識‘境’的理論。從‘行’、‘果’的實踐方面，佛學最終目的追求涅槃。隨著緣起說的發展，講涅槃也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是‘顯示實相’，涅槃究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空爲實相，這實相也就成爲涅槃的內容，所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅槃，在趨向涅槃過程中，不應離開世間去另求涅槃。世間是無盡的，趨向涅槃的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅槃可以概括龍樹的學說。<#>龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰‘若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同于彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同于彼疑。’原意是說，龍樹破他是以‘空義’做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰‘爲什麽你自己却保留了空？’龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌爲一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。<#>《中論》是講‘破’的，但各品都冠以‘觀空’字，比較客氣，含有商討的意味，這是因爲破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰‘果先于緣中，有無俱不可，先無爲誰緣，先有何用緣。’或者三事周遍窮詰，如破去來說︰‘已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。’在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如‘若果非有生，亦複非無生，亦非有無生，何得言有緣。’《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。<#>《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之爲人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之爲有無爲相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬于染。若觀屬淨，相應所在，則人之爲如來品，相之爲顛倒品，行之爲四諦品，果之爲涅槃品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅槃，有决定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法淨法大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰‘大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。’此所謂實相中道義。（李安）<#>關于本書的注釋，相傳印度爲本書作注釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰<#>(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十册。青目此作系疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之爲德文，以《Die mittlereLehre des Nāgārjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之書名刊行。<#>(2)《無畏論》︰作者不明。相傳爲龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否爲龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，幷收之于《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。<#>(3)佛護《根本中論注》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由于對此注的看法不同，致使中觀派分裂爲二。<#>(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐·波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十册。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。<#>(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋·惟淨及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的注釋似有影響。<#>(6)月稱《中論注》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》、《淨明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，幷運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有謝爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。<#>(7)無著《順中論》︰二卷。元魏·菩提流支譯。<#>此外，漢地的《中論》注釋，以吉藏的《中論疏》十卷最爲著名。該疏系爲疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論游意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。<#>◎附一︰呂澄《印度佛學源流略講》第三章 （摘錄）<#>龍樹的主要思想，集中地表現于所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的‘八不緣起’和‘實相涅槃’兩種理論。前者屬于他學說體系中‘境’的部分，後者則與‘行’‘果’部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當于對世界的解釋，實相涅槃相當于變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。<#>八不緣起見于《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作爲本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明瞭寫這部論的目的。不僅如此，後來無著爲解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，‘初品’指的是廣本十萬頌，那麽大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說︰‘如是論偈，是論根本，盡攝彼論。’說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了‘三論宗’。三論宗人，對此二頌說成是‘諸佛之中心，衆聖之行處’，說是諸佛用心之所在，衆聖所行之事都在于此了。同時還說是‘正觀之旨歸，方等之心髓’，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。<#>爲什麽要重視這兩個頌呢？當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在于正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象爲重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，幷且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如‘行’的發生，必要條件是‘無明’。當然也還有其它條件，但‘無明’是不可缺少的，起决定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生爲中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，幷看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限于人生現象的緣起說能够說明的了。因爲原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認爲無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因却不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，儘管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不够，而且也不能說明事物的真象。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法︰一是有部的看法，認爲一切現象都是實有。爲什麽呢？因爲它們都有緣起做根據，不是憑空産生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認爲緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反駁。它雖然糾正了‘有’的極端，却又陷入了‘空’的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空義。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。<#>到龍樹時期，他認爲釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象。這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等于戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，儘管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說‘善滅諸戲論’。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成爲寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。<#>生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些注釋者常聯繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏于生滅，外道偏于常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏于斷見（順世派認爲儘管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認爲因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認爲因果是異，因中無果，許多因積累起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之爲‘戲論’。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認爲只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。<#>龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢？他以爲用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麽只有下列兩種情况才可能︰第一，與感覺聯繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而爲一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神秘直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之爲‘現觀’。後世對此現觀還有一個很好的比喻︰‘如啞受義’（見《攝大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂‘啞巴吃黃連，有苦說不出’，他的感受比能用言語來表達的更爲清晰深刻。可見‘現觀’是面對的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的‘現觀’就帶有神秘的色彩。但是他講般若幷不局限于‘根本般若’上，他是主張先掌握了‘根本般若’後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫‘後得智’。所謂‘後得’就是在‘根本’以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯繫了。所以從‘根本’上說是‘無所得’，這與概念沒有關係，但‘根本’以後還是‘有得’，這與概念有聯繫。還可以推想，爲什麽‘根本’是‘無所得’呢？那是因爲‘根本’之前的所得是戲論，戲論滅自然是‘無所得’，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段──這是要經過實踐的，然後再與概念聯繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。‘因緣所生法，我說即是空’。‘因緣法’雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是‘空’，再進而認爲這是‘假名’。假名還是與概念聯繫著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。<#>八不緣起的理論，講的都是關于認識‘境’的方面。<#>其次，從‘行’與‘果’的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象爲苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由于緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是‘顯示實相’。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是‘無餘涅槃’。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰什麽也沒有了才行；龍樹在此講的‘無餘涅槃’則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫‘無住涅槃’。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張‘無住’。怎樣才會無住呢？這是從緣起的認識出發的。他們認爲世界一切都是互相依持、互相聯繫的，人與人，人與生物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他爲自。這樣，把自己融合在衆生的汪j 大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行爲是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相待的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空爲實相，這實相也就成爲涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上來講，涅槃也應該是無住的。<#>◎附二︰印順《中觀論頌講記》（摘錄）<#>《中論》之特色<#>(一)有空無礙<#>（上略）假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。<#>(1)依緣起法說二諦教︰佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令衆生得入，于是不得不方便假說。用什麽方法呢？《中論》說︰‘諸佛依二諦，爲衆生說法，一以世俗諦，二第一義諦。’二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說︰‘如來見于三界，不如三界所見，非如非異。’所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解却不同，見到了深刻而特殊的底裏，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說︰‘無明隱覆名世俗’。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引衆生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之爲凡聖二諦。經上說︰‘諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知名爲無明。’因爲無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成爲世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說︰‘世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義諦，名爲實。’這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相。不能躐等的擬議圓融。<#>(2)說二諦教顯勝義空︰佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因爲，‘若不依俗諦，不得第一義’，所以要說世俗諦。說二諦而重心在勝義空，因爲‘不得第一義，則不得涅槃’。這個意義是非常重要的！衆生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解决了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但却是聖者自覺的境界；在我們，只能作爲崇高的理想，作爲前進的目標！可以意解他，却不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫厘許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。<#>世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其爲諦，因凡夫的心境上，有這真實相現起，執爲實有，所以隨順世間也就說爲真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！<#>什麽是自性？自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一‘真實自成’的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。<#>直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是衆緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的‘自成’，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，産生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源于獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二，講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。<#>自成的、獨存的自性有，直覺上，不能瞭解他是生滅變化的，總覺得是‘常爾’的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何况是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一刹那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失却聯繫，成爲斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麽不同，如二與一一樣。<#>總上面所說的，自性有三義︰(1)自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。(2)獨一，不見相互的依存性，以爲是個體的，對立的。(3)常住，不見前後的演變，以爲是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三，三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的︰‘不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異。’就是發明此意；所空的也就是空 却這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；幷且因這根本無明的執著，成爲流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如猪、馬、牛、羊，它們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見，在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。<#>緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因爲學者認識的淺深，就有三種不同︰<#>{1}分破空，天臺家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎？不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著爲實有的，以爲一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空。這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一刹那一刹那的，這都是分析空所得到的結果。<#>{2}觀空，這可以名爲唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因爲最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心却不空。龍樹學，爲了適應一般根淺的衆生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。<#>{3}本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想爲空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出于無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麽一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，幷沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，瞭解此自性不可得。修觀者，直觀此自性不可得；消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。<#>(3)解勝義空見中道義︰佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空却自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人︰(一)鈍根︰就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞，思惟，修習，觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有，假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的，究竟的。(二)利根︰他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，不偏在空上，所以說‘不可得空’。雖可以不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起，緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有幷觀，般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說︰‘般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。’‘慧眼于一切都無所見’，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土，熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有幷觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說︰‘慧眼無所見，而無所不見。’要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作爲性空不了，或者真性不空的根據。因爲，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天臺宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在︰性空者以爲空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以爲空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說︰‘以無所得故，得無所礙。’所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名爲中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法‘不生不滅’等自性不可得。這不是不談圓中，不深妙；却是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話︰‘只怕不成佛，不怕不會說法。’我現在可以這樣說︰‘只怕不破自性，不怕不圓融。’初心學佛者，請打破凡聖一關再說！<#>(二)大小幷暢<#>佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己却是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，系縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麽？無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鈎鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說︰生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說︰‘欲得聲聞乘者，應學般若波羅密；欲得緣覺乘者，應學般若波羅密；欲得菩薩乘者，應學般若波羅密。’這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說‘三乘共坐解脫床’即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說︰稻草所燒的火，與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性却是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認爲有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認爲有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的觀法品，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空爲解脫門，不同其他的大乘學派說。<#>在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麽地方呢？這就在悲願的不同︰小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情，菩薩却發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至于在見實相的空慧方面，只有量的差別，‘聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空’；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過側重聲聞的《阿含經》，不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃。本論依《般若經》等，側重法空；也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解。使緣起性空的爲三乘共同所由的真義，爲一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常爲入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不爲五欲所轉，于如幻中利益衆生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘爲中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦幷觀，一是不能二諦幷觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未侵除。<#>(三)立破善巧<#>凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，决不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人却未必就承認你。所以你用什麽理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學遍破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說︰如有毫厘許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說︰‘以有空義故，一切法得成。’這是說一切法必須在空中才能建立起來，才能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說︰你所執的實在極微，有六方分呢？還是沒有？若有六方分，那就是可分，怎麽可以說是極微呢？若沒有六方分，方分既沒有，怎麽還說是極微色？他破了外色的極微，就建立只有刹那刹那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢？若說有分，那就不是刹那；若說沒有分，那麽這無分的刹那心生滅同時呢？還是異時？若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非刹那嗎？這樣的反復征詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢？還是實有？若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢？又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，却說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起上，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異？異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分爲甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名，彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說︰離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。<#>有人說︰龍樹學爲了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不儘然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說︰‘深奧者，空是其義。’這也是抉發緣起法的最普遍正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛外道跋扈的時期，多拿他們作爲觀察的對象，這是當然的。衆生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，却要把那個自性見，看爲萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看爲專破外道小乘的。古人說︰三論遍破外小，就是‘遍呵自心’，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麽都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。<#>從來學空的學者，常發生一種錯誤，以爲空即一切空無所有，知道了空無所有，便以爲一切都是假有的，一切都要得，就要什麽都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裏一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀，俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裏根本沒有一把刀，當然說無刀，但反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、刹那心等，都是妄執，如以爲有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬于此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裏面，自然也有錯誤。而我們習見以爲正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！<#>龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點︰<#>(1)世出世法，在一個根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。<#>(2)聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。<#>［參考資料］　印順《中觀今論》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；■山雄一著·吳汝鈞譯《空之哲學》；山口益《中觀佛教論考》；上野順瑛《中論──因果之論理構造》；三枝充德《中論──緣起·空·中の思想》；R. H. Robinson著·曇昕譯《中論偈于諸注本中傳承與翻譯差異之研究》；穆帝著·郭忠生譯《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddh-ism）。<#>


meanings:
1034梵名 Mūlamadhyamaka-kārikā。凡四卷。龍樹（梵 Nāgarjuna）菩薩造，青目（梵 Piṅgala）釋，姚秦鳩摩羅什譯。即根本中頌。又作中觀論、正觀論。為古來三論之一，收於大正藏第三十冊。本書據考證係龍樹初期之作，其中含有佛教一般思想內容，將空、緣起、世俗、勝義二諦等問題歸於中論，以「否定的否定」之論法宣揚中道；此即最徹底之中道，既破空、破假，進而並破執中之見，主張所謂八不中道即無所得之中道。此種獨特之般若思想不僅為印度中觀學派之根本立場，亦為三論宗所據之主要論點。本論共四四八偈（梵文），或作四四五偈（漢譯、藏譯）。除青目所釋、羅什所譯外，本論主要之注釋書及譯本迄今猶存者有五：(一)龍樹之無畏論二千一百偈（梵 Mūla-madhyamaka-vṛtti Akutobhayā），今有藏譯本與日譯本（池田澄達譯，1932），然此注釋本是否為龍樹所親撰，猶為當今學界之疑案。(二)佛護之根本中論註（梵 Buddhapālita-mūla-madhyamaka-vṛtti），今有藏譯本。(三)清辨（梵 Bhāvaviveka）之般若燈論（梵 Prajñā-pradīpa-mūla-madhyamaka-vṛtti），今有漢譯本（唐代波羅頗蜜多羅譯，共十五卷）及藏譯本，且藏譯中另收錄觀誓（梵 Avalokitavrata）之般若燈論註（梵 Prajñā-pradīpa-ṭīkā）。(四)安慧（梵 Sthiramati）之大乘中觀釋論（梵 Mūla-madhyamakasandhi-nirmocana-vyākhyā），此注釋僅有漢譯本，即宋代惟淨等所譯，共十八卷。(五)月稱（梵 Candrakīrti）之中論註（梵 Madhyamaka-vṛtti），今存梵文原本、藏譯本，與一九二七年之英文節譯本。此外，另有無著之順中論二卷（元魏瞿曇般若流支譯）、吉藏之中論疏十卷、日本安澄之中觀書記二十卷、快憲之中觀品釋一卷等。由以上注釋本與譯本數量之眾，及歷來受各代學者之珍視，本論之於我國、日本、西藏等地佛學之影響，自可見其一斑。〔出三藏記集卷二、卷十一、開元釋教錄卷四、法經錄卷五、新編諸宗教藏總錄卷三〕


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teaching of the character of the middle way


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（梵 madhyamā-pratipad，巴 majjhima-pa-ṭipada，藏 dbu-maḥi lam）指脫離邊邪，不偏不倚的中正之道。又稱中路，或單稱中。《大寶積經》卷一一二雲（大正11·633c）︰‘常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。’<#>中道是佛教的根本立場，大、小二乘之各宗均以之爲弘法的基本態度。然而關于此語所指的內容，大小乘諸宗的解釋幷不盡同。玆分述如次︰<#>［小乘所說］　謂中道即八正道，或謂正確瞭解十二因緣，或指離斷、常二見的非斷非常之理。<#>(1)小乘經典所說，多以遠離外道凡夫苦樂二邊行之真正行法爲中道，而其真正行法即佛所說的八正道。在印度外道各派中，富蘭那、阿夷多等快樂派，執著于世間的欲樂而無清淨志，耆那教等苦行派則自煩自苦，各以極端自虐的修行法爲解脫之道。針對此等主張，佛陀則主張修八正道以遠離邊邪，俾使行者産生眼智明覺，乃至到達涅槃。《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉雲（大正1·777c）︰‘有二邊行，諸爲道者所不當學，（中略）舍此二邊，有取中道，成眼成智、成就于定而得自在，趣智、趣覺、趣于涅槃，謂八正道。’<#>(2)依《雜阿含》卷十二所述，系以脫離斷、常二見，正確瞭解十二因緣爲中道。即以世間爲有或無，皆是邊見，認爲先來有我是常見，從今斷滅是斷見，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世間無‘無’；此滅故彼滅，因此世間無‘有’。如是遠離有無斷常的偏見，如實觀十二因緣法，即謂住于中道正見。<#>(3)小乘論部則認爲八正道只不過是三十七道品之一、四諦中道諦的一分，唯有離斷、常二見的非斷非常之理始爲中道。《成實論》卷十一〈立假名品〉雲（大正32·327b）︰‘五陰相續生故不斷，念念滅故不常，離此斷常名爲中道。’<#>［法相宗所說］　此宗立有、空、中三時教判，而以《解深密經》所說爲中道了義教，即主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。《成唯識論》卷七雲（大正31·39b）︰‘故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。’此外，幷認爲中道有：言詮中道、離言中道、三性對望中道及一法中道等義。<#>［三論宗所說］　此宗認爲外道及大小乘諸宗所談的中道說，皆屬于‘有所得’的範圍內，未得中道真義，唯有離四雙八計而住于無得正觀，始是中道，亦即打破生與滅、斷與常、一與異、去與來等八種迷妄，而說緣起、無自性、空之理。此稱八不中道，或稱八不正觀、無得中道。吉藏《中論疏》卷一（本）雲（大正42·10c）︰‘橫破八迷，竪窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故雲不生不滅，乃至不常不斷也。’卷二（本）雲（大正42·21b）︰‘中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。’<#>此宗爲令了知八不中道的真義，而立三種中道（又稱三中），即︰<#>(1)世諦中道︰又作俗諦中道，是以世諦爲主而說的中道。不動無生滅之真際而建立生滅之諸法，稱爲世諦中道。<#>(2)真諦中道︰不壞生滅的假名而說無生滅的實相，稱爲真諦中道。<#>(3)二諦合明中道︰又作非俗非真中道，是合世諦、真諦而說的中道，謂亦非生滅，亦非無生滅，言亡慮絕，離四句百非而畢竟空。<#>此外，《三論玄義》卷下謂中道有一中乃至四中之別︰(1)一中，即以中道爲唯一清淨道。(2)二中，約二諦而辨中，即世諦之中、真諦之中。(3)三中，指二諦之中再加非真非俗之中。(4)四中，指對偏中、盡偏中、絕對中、成假中。對偏中，謂針對大小學人之斷、常偏見而說之中。盡偏中，謂有斷、常之偏病則不成中，偏見若盡滅則名爲中。絕待中，指所顯現的中是超絕言語思慮之不偏不中者，但假名爲中。成假中，有無爲假，非有非無爲中，由于非有非無而說有無，如此之‘中’反而成立‘假’，故謂成假中。<#>［天臺宗所說］　天臺宗立空、假、中三諦說，而以實相爲中道。認爲一切諸法是超越空、假而絕對，其本體非爲言說思慮的對象，此稱中諦。又，此中諦是化法四教中的別、圓二教所說。謂空、假二邊之外有中道一理是別教所談，稱之爲但中；即空、假二邊而立中道是圓教所談，稱之爲不但中。若以中道爲原理則爲三諦中的中諦，以之爲觀法則爲三觀中的中觀，又因其中有但中、不但中之別，而有隔曆三諦和圓融三觀，或次第和不次第之別。《法華經玄義》卷二（下）雲（大正33·705a）︰‘別三諦者，開彼俗爲兩諦，對真爲中，中理而已。（中略）圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融一三三一。’<#>◎附︰印順《中觀今論》第一章〈中道之內容及其意義〉<#>第一節　中道之內容<#>佛法，是對于人生向上發展以至完成的一種實踐。衆生（以人爲本，可稱爲人生）無始以來，生死死生，生生不已的存在，是人生現實不過，迫切不過的根本問題，也惟是佛法才能徹底處理的問題。佛法對于人生──生生不已的存在，開示它的真相，使我們從人生實相的正見中，知道我們應如何增進此人生，淨化此人生，超越一般的人生，達到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生進步、淨化以及完成的實踐，佛典裏稱之爲道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初爲五比丘轉法輪，即提示以‘中’爲道的特質。如《轉法輪經》（巴利文本）說︰‘在此諸欲中耽于欲樂者，乃下劣凡夫，爲非聖無意義之事。雖然，以自身所求之苦爲苦，亦爲非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方依于如來而能證悟，此即開眼、開知，至于寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。比丘！于何名爲依于如來所悟之中道？即此八支之聖道也。’<#>佛在開宗明義的最初說法，標揭此不苦不樂的中道。中道即八支聖道，這是中道的根本義。這何以稱之爲中？有以爲佛法之所謂中，是不流于極端的縱欲，也不流于過甚的苦行，在此苦樂之間求取折中的態度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以爲中道。要知道︰一般人的人生觀，即人生歷程的路向，不是縱我的樂行，就是克己的苦行。研考這二端的動機，都是建立于情意的，即是情本的人生觀，情本的法門。世人感覺偏于縱我的樂行不可通時，于是就轉向到專尚克己的苦行。人生的行爲，都不過在這兩極端以及彼此移轉的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是社會沒法改善，自己沒法得到解脫。或者見到此路不通，于是轉向苦行，不知苦行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以自殺爲自我解脫的一法，即是以情意爲本的結論。依釋尊，縱我的樂行和克己的苦行，二者都根源于情識的妄執。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行，這就是以智爲本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智爲前導，才可以改造人生，完成人生的理想。因此，不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質。佛說離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導者，即是正見。一切身心的行爲，都是以正見爲眼目的──《阿含經》以正見爲諸行的先導，《般若經》以般若爲萬行的先導。所以不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見爲本的實踐中，不落于情本的苦樂二邊。由此，佛法是以‘以智化情’、‘以智導行’爲原則的。以智爲本的中道行，包括了最初發心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程。<#>正見爲導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、淨化此人生以及解脫、完成。正見人生的實相，佛在處處經中，也即說之爲中道或中法。如《雜阿含經》（《大正藏》編號二六二經）說︰‘世人顛倒，依于二邊，若有、若無。（中略）迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。’此是釋尊開示‘正見’的教授，說明世人不依于有，則依于無，佛離有無二邊而說中道法。然所謂離有離無的中道，不是折中于有無，而說亦有亦無或半有半無的。釋迦所說者，爲緣起法，依于緣起的正見，能得不落有無二邊的中道。<#>釋迦所說中道，還有不一不異的中道，如《雜含》（二九七經）說︰‘若見言命即是身，彼梵行者所無有；若複見言命異身異，梵行者所無有。于此二邊，心所不隨，正向中道。賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，（中略）緣無明行。’還有不常不斷的中道，如《雜含》（三百經）說︰‘自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起。’<#>不一不異，不常不斷，與不有不無一樣，都是依于緣起而開顯的不落二邊的中道。正見緣起的中道，爲釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道；不有不無等是理的中道，這僅是相對的區分而已。實則行的中道裏，以正見爲先導，即包含有悟理的正見中道；惟有如此，才能不落苦樂兩邊的情本論。同時，悟理即是正行的項目，正見緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。依于正見緣起，能離斷常、有無等二邊的戲論，發爲人生的實踐，自然是不落苦樂二邊的中道。<#>還有，釋尊的開示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應性，這在經中多有說到。如《雜含》（二九三經）說︰‘爲彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。’緣起是與空相應的，空的獨到大用，即洗盡一切戲論執見。緣起與空相應，所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。<#>第二節　中道之意義<#>中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約爲二種︰(一)中實︰中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說︰‘以中爲名者，照其實也。’（〈中論序〉）(二)中正︰中即圓正，不偏這邊，也不偏于那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱《中觀論》爲《正觀論》，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的︰中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以‘恰到好處’去形容他。<#>龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以‘中’爲宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對于中道的解說，也不出于中實與中正。中實，本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅爲主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著于名相，不落于對待。(一)不取著名相︰這如《大智度論》卷六說︰‘非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受，如是名中道。’中道，不但是非有非無，更進一步的說︰‘此語亦不受’。‘受’即新譯的取。凡稱之爲有、爲無、爲非有非無，都不過名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以爲是非有非無，這不能恰合中實的本意。所以必須即此‘非非’的名相，也不再取著。(二)不落于對待︰我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契于如實絕待的中道。如《大智度論》卷四十三，說到種種的二邊，都結論說︰‘離是二邊行中道，是名般若。’這裏所說的種種二邊，如常無常、見無見等，都是二邊。進而至于能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道，即入不二法門，是順于勝義，依觀心的體悟說。<#>關于中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，爲衆生所巧便言說的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至于中道那更是中正了。但世俗言說的施設，不免片面性的缺陷，所以古德說︰‘理圓言偏’。衆生對于佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所偏重，就會失却中道。如《智論》卷八十說︰‘若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊；若觀有，多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空，（中略）離二邊故，假名爲中道。’畢竟空與緣起有，那裏會墮于一邊？這因爲學者有所偏重的流弊──世諦流布，什麽都有弊的，所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落于斷邊；即緣起的性空，不落于常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展到極端，如方廣道人偏空，是墮于斷滅邊；薩婆多部偏于一切法有，即墮于常邊。爲了挽救這種偏病，所以龍樹探《阿含》及《般若》的本意，特明此緣起即空的中道，以拯拔那‘心有所著’的偏失者，使之返歸于釋迦的中道。學者不能巧得佛法的實義，多落于二邊，所以特稱此綜貫性相空有的爲中道。龍樹的中道論，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）。中觀大乘的特色，實即是根本教義完滿的開展。<#>［參考資料］　《轉法輪經》；《大般涅槃經》卷七、卷三十五；《大智度論》卷三十一、卷四十三、卷五十七；《維摩經文疏》卷二十一；《成唯識論》卷七；《大乘法苑義林章》卷一（本）；宮本正尊《中道思想及びその發達》、《根本中と空》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》第二章；《平川彰著作集》第二册；中村元（等）編《佛教思想》第六册〈空〉。<#>


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1030梵語 madhyamā-pratipad，巴利語 majjhima-paṭipadā。即離開二邊之極端、邪執，為一種不偏於任何一方之中正之道，或觀點、方法。又作中路，或單稱中。中道係佛教之根本立場，於大、小二乘廣受重視，故其意義雖各有深淺，但各宗以此語表示其教理之核心則為一致。中道之意義稱中道義，中道之真理稱中道理。中道教（三時教之一）即指中道之教說，以中道為旨之立場稱為中道宗（法相宗主張唯識中道，並自稱為中道宗），觀中道稱為中道觀（全稱中道第一義諦觀，為三觀之一）。又因中道乃表示宇宙萬有之真實相，故就中道即實相之意義而言，稱為中道實相。　(一)在阿含教說而言，因八聖道之實踐是遠離快樂主義與苦行主義等偏頗之生活態度，由此得以完成智慧，趣入菩提涅槃，故稱八聖道為中道。若正確理解十二緣起之真理，因而遠離常見（認為眾生生命主體之我為永遠存續者）與斷見（認為死後全歸滅無），或有見（自然之立場、世間之常識）與無見（虛無主義）等偏頗之看法，故正觀十二緣起，是謂住於中道之正見。前者為釋尊初轉法輪時所說，乃屬實踐上之中道；後者則為思想上之中道。　(二)在部派佛教而言，大毘婆沙論卷四十九、成實論卷十一等，繼承阿含教說之立場，謂中道遠離斷、常之二見。　(三)大乘中觀派之主張，以般若波羅蜜為根本立場，以遠離一切執著、分別而無所得者為中道。據中論卷一觀因緣品載，緣起之理法是打破生、滅、斷、常、一、異、去、來等八種邪見（八邪、八迷、八過、八計、八謬、八事之戲論），而闡明空之真理；萬有以順此緣起道理而存在，故離八邪，本無實體，不為執著之對象。如此，離八邪而住於無得正觀，稱為中道，此即八不中道、八不正觀、無得中道、八不中觀。此「八不」即指否定生滅等八邪之不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。由此得破一切邪執，而顯現諸法實相。八不之中，不生、不滅是其根本，故特別以不生包攝八不。據吉藏之中論疏卷二，不生是破嬰兒闡提，不滅是破邪見闡提，不斷是破斷見之聲聞，不常是破常見之聲聞，不一、不異是破外道，不來、不去是破獨覺及初發心菩薩之各種邪執。　三論宗基此八不中道之說，說三種中道，即中論疏卷一中就八不中道與二諦之關係加以說明：(1)俗諦中道（世諦中道），從依因緣假合而存在之現象面來說，萬法無實體，是空，但卻以假有之現象存在，故為無生滅之生滅，生與不生俱不可說。(2)真諦中道，從存在本體之真實面來說，萬法皆是假有現象之存在，本體畢竟空，故為生滅之無生滅，不生與非不生俱不可說。以上兩者稱二諦各論之中道。(3)二諦合明中道（非俗非真中道），所謂無生滅之生滅或生滅之無生滅，其實既非生滅，亦非無生滅，而是超絕言語思慮之畢竟空。　又據三論玄義卷下謂，中道有一中乃至四中之別。即以中道為唯一清淨道是為一中，中道配以二諦而論，分「世諦之中」、「真諦之中」是為二中，「二諦之中」再加「非真非俗之中」是為三中。四中即：(1)對偏中，對斷、常等偏見所說之中。(2)盡偏中，即指滅盡上述之偏見，而顯出中道之意義。(3)絕對中，所顯現之中乃超絕言語思慮之不偏不中者，故假名為中。(4)成假中，由非有非無之絕對中，反能成立現象假有之存在（有無），為教化眾生之方便。　(四)天台宗立空假中三諦之說，主張一切諸法乃超越空、假之絕對，且其本體非為言說思慮之對象，此即中諦。此中諦為化法四教中之別、圓二教所說，但別教視三諦為各個獨立之真理（隔歷三諦），空、假二諦為現象面，中諦為本體面，此種釋法稱之為但中；圓教則視三諦並非孤立，一諦之中具足三諦，三者圓融無別（圓融三諦），為即空、即假、即中之中諦，故稱為不但中。又通教雖不言三諦，但所說之空理中，已包含中道，故通教亦稱含中之教。此外，天台宗主張中道之理為宇宙之真實相狀，悟其理即能自由自在趨向佛乃至地獄之十界，此即應受教化者之機而變化姿態，以應化之本源含中道之理，故稱作中道應本。藏教與通教之菩薩並不具此種能力。前者唯伏見思之惑，而不斷盡，以此惑為因而受生三界（伏惑行因）；後者以誓願力扶持煩惱之習氣，生於三界而教化眾生（誓扶習生）。　(五)唯識宗立有、空、中等三時教之教判，如解深密經等所說，遠離有、空二邊（兩極端），而完全彰顯非有非空之中道真理之教，稱為中道了義教；偏於有、空之教，稱為不了義教。其所謂中道即唯識中道，即：(1)凡夫所以視有情實體生命之我與構成萬有要素之法為實在，皆因迷情之妄執所致，故是「情有理無」，為「非有」。(2)萬有為因緣之假和合，係由阿賴耶識所變現，即識是「理有情無」，為「非無」。(3)萬有無固定之本性（自性），是為空，故能自在變現，即空是「真空妙有」，為「非無」。依此，宇宙之真相即以「非有非無」（非有非空）之中道把握之，作此主張者稱為中道了義教。據三性之說，此所謂之我與法即為遍計所執性，識為依他起性，空為圓成實性之義。　又日本方面，執空說之南寺主張三性對望中道（三性相對中道、言詮中道）之說。即依真如之圓成實性（實有）而有依他起性（假有）之現象，再有遍計所執性執其現象之相為實有，故遍計所執性為非有，依他起性與圓成實性為非無。此三性乃同立於一法（一事物）上之三性，若由三性相望之立場言，則此法係「非有非無」之中道，此即三性對望中道之義。對此，體空說之北寺主張一法中道（離言中道）之說。即各就三性中之一性，立中道之義。例如遍計所執性是情有，故非無；然因其理無，故亦非有。亦即自具中道之立場言，三性之每一性皆顯示中道之義。但亦有人主張，一法中道說中之遍計所執性乃屬凡夫之迷情，故不可立於中道。　主張三性相望之中道，以係於言說之上而論中道，故稱為言詮中道。一法中道則主張一切存在之本來實相，乃是斷絕言語思慮、非有非空之中道，亦為絕對存在之中道，故稱為離言中道。二者合稱二重中道。前者是教化他人之中道，後者是表顯自內證之中道。此外，中道一語，亦用於指能觀之智或所觀之理等情形。〔雜阿含經卷十二、中阿含經卷五十六羅摩經、轉法輪經、大寶積經卷五、瑜伽師地論卷七十八、大智度論卷四十三、維摩經文疏卷二十一、摩訶止觀卷三上、卷五上、卷七上、天台四教儀集註卷下、大乘法苑義林章卷一本總料簡章〕（參閱「二重中道」205）


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(title) Analysis of the Middle and the Extremes


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1036請參閱 辯中邊論頌 梵名 Madhyānta-vibhāga-ṭīkā。凡二卷。收於大正藏第三十一冊。本論偈頌部分係彌勒（梵 Maitreya，四世紀後半）所作；長行（散文）部分則為世親（梵 Vasubandhu，五世紀）所著。南朝陳武帝永定二年（558）真諦（梵 Paramārtha，546～569 年在中國）譯出，與玄奘譯之「辯中邊論」（三卷，亦收於大正藏第三十一冊）為同本異譯。　彌勒為瑜伽行派及唯識學派之開祖，本書即其五部論之一。所謂「中」，指大乘根本思想之中道；所謂「邊」，有相互對立、極端觀念之意；此即離兩極端之對立而回歸於中道之意。所謂「分別」，即分別種種立場以把握教義之概念。本論計有相品、障品、真實品、對治修住品、修住品、得果品、無上乘品等七品（七章）。梵文本及藏本將第四、五、六歸為一品，則全書為五品。本書於彌勒論書中，組織最稱緊密，敘述簡潔，思想豐富，係以大乘之立場含攝小乘佛教教義之概念。漢譯之註釋書有唐代窺基所著之「辯中邊論述記」，以及唐代新羅僧元曉所著之「中邊分別論疏」（四卷）等。


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Thiền tăng Hồng Ân, đời Đường, ở Trung Ấp tại Lãng Châu, người đời gọi là Trung Ấp Ân. X. Hồng Ân.


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（巴 Majjhima-nikāya）南傳五部經藏中之一部。‘部’爲巴利語nikaya（尼柯耶）之意譯。《中部》即指具有中等長度，不過長，也不太短之經文部類。此部之性質略同于北傳阿含經中之《中阿含》。共收一五二經，分爲三經十五品，即︰<#>(1)根本五十經︰收有根本法門品、師子吼品、譬喻法品、雙大品、雙小品等；每品各收十經。<#>(2)中分五十經︰收有居士品、比丘品、普行者品、王品、婆羅門品等；每品各收十經。<#>(3)後分五十經︰收有天臂品、不斷品、空品、分別品、六處品等；前三品各有十經，後二品各有十一經。<#>據日本姊崎正治《The Four BuddhistAgamas in Chinese》及赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》所載，《中部》與漢譯《中阿含經》僅有九十八經相同，品名相同的僅有四品，且二者經品的順序亦不完全相似。<#>在原典方面，今有錫、緬、暹文本，及巴利原典刊行會出版的羅馬字本，幷有德文、英文及日文譯本。<#>◎附︰溫特尼茲（Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）<#>《中部》系由一百五十二篇經典所組成，與《長部》的經典相較起來，它的每一經篇幅稍短。《中部》中的各篇經典，都可說是一篇相當完整的作品，而各篇經典無論在價值或種類上，也都是不相同的。由于經典的數量較《長部》爲多，因此在內容上，《中部》自然比《長部》豐富。這些經典幾乎包含了佛陀的一切教法，例如︰四聖諦、業、欲望及輪回主體的否定、涅槃、各種瞑想等。雖然這些論議泰半都是些令人發悶的教說，但它們都附有或長或短的序文；這些序文有些是采取對話的方式，有些則是itihasasaṃvāda（叙事詩、傳聞、口碑、故事）。運用譬喻來宣導教義，是一極爲理想的手法，而在一整篇的經文中，有時候是以一則譬喻展開叙述；有時則是爲使人對某一教義加深印象，而再三的運用數則譬喻。又，有時候也會爲了要闡揚某些教義而加入神話與傳說。例如《中部》第三十七經即屬此類。在本經中所描述的是︰有名的佛弟子目犍連造訪帝釋天宮的故事。‘目犍連比丘以其足之拇指撼動最勝殿’的這種記載，頗能使人聯想起《摩呵婆羅多》與《往世書》中的婆羅門的傳說。而某些itihasasaṃvāda則令人覺得那是真實事件。例如第一四○經所載的弗迦邏娑利（Pukkusāti）的故事。該經之末尾叙述弗迦邏娑利思欲加入僧團，但當他外出取衣鉢時，在路上被一條牝牛觸死。對于此一意外事件，佛陀向比丘們說︰‘雖然弗迦邏娑利尚未成爲比丘中的一員，但實際上，他已證得了涅槃。’又，在一四四經中有闡陀（Channa）比丘的故事。經中記載闡陀比丘身罹重病，以刀自絕。就此，佛陀給予贊賞的評語。佛陀認爲如果自殺是爲了再生與獲得另一個肉體，那麽這個舉動是要受非難的，但如果是爲了入涅槃，則就不然。采自佛陀時代的實際事件而又吸引人的第九十三經〈阿攝和經〉（Assalāyana-sutta），也頗能感動我們。對自負的婆羅門而言，佛陀所主張的‘四姓皆清淨’的說法，頗令人不悅。經中年輕婆羅門阿攝和與釋尊兩人就階級制度所作的談論，在實際生活中是經常發生的。在作爲反對婆羅門階級制度的論證上，本經可以說非常足够。經中有這麽的一段話︰<#>‘婆羅門如此言道︰尊者喬達摩！婆羅門是最高的階級，其他階級是卑劣的。只有婆羅門才是白色的，其他的都是黑色。只有婆羅門是清淨的，其他的則不然。婆羅門是梵天的真正之子，是從其口而生；由梵天所生、梵天所造，是梵天之嗣子。’<#>對于阿攝和的如此言說，佛陀隨即提出一連串的反問，而阿攝和皆給予肯定的答覆，因此，婆羅門的主張不被承認。亦即在經中佛陀是這麽說的︰<#>‘阿攝和！你認爲怎麽樣呢？譬如若有刹帝利灌頂王召集了一百名來自種種階級的人，幷且對他們說︰“諸位賢士，你們之中的刹帝利族、婆羅門族、王族人，請取娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹等良木鑽之取火吧！另外，你們之中的旃陀羅族、獵師、竹師、車師、補羯娑（Pukkusa）族者，也請你們取狗槽、猪槽、浴槽、伊蘭梵樹鑽之取火吧！”阿攝和！你認爲怎麽樣呢？你會認爲只有那些刹帝利族、婆羅門族、王族人用娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹所生起的火才有光焰、光色、光耀，只有他們的火才有火的功用？而那些旃陀羅族、獵師，乃至補羯娑族人由于用狗槽、猪槽、浴槽、伊蘭梵樹等劣材；所以他們所生的火就沒有光焰、光色、光耀，而且不具有火的功用嗎？’<#>對于佛陀所提出此一問難，阿攝和當然不得不回答兩種火沒有任何區別。因此，釋尊下結論說︰就階級制度言，兩者的關係也是同樣。<#>但是，另外有某些經典既不是對話，也不是論議，而只是故事而已。例如第八十六經就是一篇正式的古故事詩，經中以散文與韵文叙述凶賊鴦掘摩羅（Aṅgulimāla）的故事。有關他成爲比丘以至證得阿羅漢的那些記載，誠是古代佛教詩中的珍品。又，第八十三經所叙述的是有關大天（Makhādeva）王以頭上白髮已現，因而拋舍權位出家爲比丘的故事（〈本生經〉中亦有此一故事）。與此類似的是第八十二經的〈賴咤和羅經〉（Raṭṭhapāla-sutta）。本經系以優美古老的民謠調所成，茲摘錄如次︰<#>‘年輕且出身良好的賴咤和羅想出家爲比丘。然遭其雙親堅决反對，于是他拒食任何食物，最後終于得到雙親的允諾。數年後，他回到故鄉，在自己的家門口托鉢乞食。其父幷沒有認出眼前的比丘就是他的愛子，又因爲認爲︰“自己那個可愛的兒子就是受這樣的剃髪僧誘惑才舍世離俗的。”于是將賴咤和羅逐出門外。這時候，恰好其家婢出門倒掉一些昨夜的殘粥。賴咤和羅趨前向女婢求乞那些殘粥。女婢認出這名比丘就是他家主人的兒子，于是進去禀報主人。主人追出門外要賴咤和羅進屋裏接受招待。但是，賴咤和羅以今天已用過飲食的理由拒絕幷且告退。不過，他倒是接受隔日的邀請。爲了隔日的宴請，其父不僅在飲食上費盡心思，幷且在餐廳裏擺滿了黃金與飾物，又教賴咤和羅的前妻打扮裝飾。在當天的宴會中，賴咤和羅受到極爲熱誠的款待，其父願意將所有的寶石、財寶通通交給他。然而，賴咤和羅却如此言道︰“父親大人，請聽我一聲勸吧！請將這所有的黃金和飾物堆到車上，通通都沉到恒河的最深處。爲什麽我要如此說呢？因爲我覺得世界上任何的苦痛、不幸、悲慘以及灾害等等，都是因之而生的！”又對于匍伏于其足下，向他示愛的前妻，賴咤和羅也沒受任何影響。用過飯後，賴咤和羅就告別而出。在途中，他遇見了拘牢婆國的國王。國王對他說︰“一個人若是老了、生病了，或是貧窮，或是親族喪亡而想去當比丘，這是可以理解的；但是對于一個既年輕又幸福、健康的人願意去出家之事，我實在很難理解。”于是，賴咤和羅以存在的空無以及欲望的難以滿足等等回答國王，幷以蘇格拉底式的對話向國王論證佛陀的教理。<#>除了這種優美的作品之外，也可以看到枯燥而無味的篇章。那些篇章是以問答示教的文體說明一些學術性的看法或基本教理。例如第四十三經、第四十四經即屬此類。這類經典中有一些經典（例如第一二七經、一三七經、一四○經、一四八經、一五一經），完全采用《增支部》的條列方式，以及‘論藏’中所用的定義與分類的體裁。與前文所說的故事詩全然不同的是第一一六經。在此經中，先以散文叙述獨覺，其次又以韵文復述。這種韵散混合體的經典，在《長部》中也有一些；這是極爲後世的文體，在梵文佛教文獻中我們也可以見到。<#>《中部》中的經典，雖然在關于古代佛教與佛及其直傳弟子之間上，不能提供我們最佳的資料；但是，我們認爲它的價值在于︰不僅提供了比丘本身的日常生活資料（如第五經、第二十一經、第二十二經），幷且對于其他階層的古代人的日常生活，也給予很多有趣的提示。例如第五十一經，對于婆羅門供犧的組織，血腥的供犧與政治、司祭的關係上，提供了珍貴的資料。關于古代印度所流行的種種苦行，我們也可從中窺知。例如第十二經與第十四經中，可以看到苦行的實際狀况；第四十經、第四十五經、第五十一經以及第六十一經中，可以瞭解各種宗派各種種類的聖者。例如當時的‘犬行者’、‘牛行者’的苦行法是吃著與狗、牛完全同樣的食物。對于被問及︰‘修這樣苦行的苦行者，其來生將獲何等果報？’時，佛陀的答覆是︰‘最好的情况也只是犬行者爲犬，牛行者爲牛；但是，首先兩者必將墮落到地獄中！’某些經典，由于提到佛陀與耆那教的關係，因此別具歷史意義。例如第五十六經〈優波離經〉（Upāli-suttanta）特爲重要，而第五十七經、第一○一經、第一○四經也不能忽視。第七十六經因提及了佛陀時代其他教主（尤其是自由思想與詭辯家的教理）與佛陀之間的關係，因此是一既重要又有趣的經典。此外，有關各種種類的迷信，社會性的、法律上的狀態等，也屢屢言及。例如第十三經，列舉了殘酷的刑罰；第三十八經記載的是，對于孩子的誕生與教育方面的種種奇特的觀念；第二十八經與第三十七經提及翁媳之間的關係。<#>就成立的時代言，各經典之間經常是相差懸殊的。如同《大般涅槃經》中古老的部分一般，《中部》若干經典中的佛陀，純然只是以人或教師的身份出現，他說他自己只是個和一般人沒兩樣的普通人，但他希望自己能獲得某種智慧，證入畢竟的涅槃。例如在第二十六經與第三十六經中，就是佛以素樸的言詞叙述其本身毫無奇迹色彩的部分自傳。但是，在其他經典中（例如第十二經）中的佛陀，則具有種種神通，幷且具有絕對性的神的性格。第一二三經的〈希有未曾有法經〉中描述了菩薩入胎、誕生的所有奇迹；情形就如同我們在《長部》的〈大本經〉所看到的，以及成立于後世的非聖典著作（例如《Nidānakathā》、《Lali-t a-vi-stava》等）的佛傳中所看到的那樣。在那些經典中，佛陀（或是如目犍連尊者那樣的佛弟子）經常會‘如壯士屈伸臂頃’那樣的突然消失，而又突然出現在天界（例如第三十七經、第四十九經等等）。如第四十九經之類的某些經典，則是力圖證明佛陀遠比一切天神或最高的梵還要高明。一般而言，在這些經典中，佛陀是主要的發言者，但是，也有一些是佛弟子當主要發言人物，例如第十五經、第四十三經以及第四十四經。有時候，諸如第一二六經之類的經典，不僅只是由一名佛弟子回答問題，甚至再由佛陀確認其答案正確。又，所有的經典絕非是佛陀在世時所成立的，這一點可以從第八十四經、第九十四經中得到證明。在此二經中，叙述在被問及‘佛陀今在何處？’時，弟子答言︰‘師已入無餘涅槃。’第一○八經更是與佛陀的入滅有直接關聯。亦即在此經中叙述當阿難被問及︰佛陀入滅前，有否選定某人作爲僧團的領導者時，阿難答說︰沒有。但由于僧團系以‘法’爲所依，幷且若依循佛所制定的波羅提木叉，‘律’自能在僧團維持下去，因此，僧團不會失其‘所依’。從這一點看，本經與律的關係尤甚于法。此一事例，在其他經典，例如第一○三經、第一○四經以及一四二經中也可以看到。<#>《中部》所含的各篇經文，都是透過不同的方法來闡述教理，然而是否能從其相異的方法而推定其成立是在早期或晚期？對于這一點，確是有必要再作探究的。例如，在第一二九經以下與第一三五經以下的數經，關于業的教義以及地獄苦痛的描述，就如同《往世書》所作的描述一般，從這點看，或許此數經是在後期才成立的。但是，也不是不可能在相當早期的時代，業的教義中較通俗的概念就與純粹的哲學概念幷存。當在進行《中部》的編纂工作時，僧團已具有相當程度的歷史，這可從第六十五經‘昔日學處少，而悟入比丘多；今日學處多，但悟入比丘少。’的叙述得到證明。第九十三經〈阿攝和經〉中所提到的臾那·劍浮（Yona-kamboja），則可以證明比阿育王稍早的時代，希臘·巴克托利亞帝國已經存在。<#>第四十一經與四十二經二者，似乎是在表明《中部》的成立情况。後者除了簡短的序文外，全文與第四十一經雷同。其他經典中，相同教誨或對話也有再次出現的情形。例如第一三二經與一三四經只不過是同一教法的異本。它們可能是比丘實際所行的說教。在更好的觀點還沒有出現之前，比丘只好將從前流傳下來的教法稍稍改變而再三的轉述。因此，《中部》的編集者也只是將他們所搜集的教法彙集在一起而形成了《中部》。<#>［參考資料］　《印度哲學研究》卷二。<#>


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1028巴利名 Majjhima-nikāya。為南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之中阿含經。共收一五二部經，分為三聚，十五品。據日本學者姊崎正治、赤沼智善等之研究，中部與漢譯中阿含僅有九十八經相同，且二者經品之順序亦不完全相符。　本經之巴利文原本，自西元一八八七年至一九○二年期間校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另有佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Papañcasūdanī。（參閱「中阿含經」1020、「阿含經」3619）


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（梵 dhyānāntarikā，藏 bsam-gtankhyad par-can）又稱中靜慮、中間禪、中間定、靜慮中間、中定，略稱中間。即指位于初靜慮與第二靜慮中間的無尋唯伺定。《俱舍論》卷二十八雲（大正29·149b）︰<#>‘中間靜慮與諸近分爲無別義，爲亦有殊，義亦有殊。謂諸近分爲離下染是入初因，中定不然。複有別義，頌曰︰中靜慮無尋，具三唯舍受。論曰︰初本、近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二。依此義故立中間名。由此上無中間靜慮，一地升降無如此故。’<#>即初靜慮的近分定及根本定，皆與尋伺相應，第二靜慮以上的七定，都是無尋無伺，僅此定爲無尋有伺。<#>又，其餘的近分定（除未至定）只有淨定，但此定具有味、淨、無漏三等至。此定與諸近分定同樣與舍受相應，與未至定共攝于苦通行。若多修習此定，則能招感大梵天果。《俱舍論》卷二十八雲（大正29·149b）︰‘此定具有味等三種，以有勝德可愛味故。同諸近分唯舍相應，非喜相應。功用轉故，由此說是苦通行攝。此定能招大梵處果，多修習者爲大梵故。’<#>［參考資料］　《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下；《三彌底部論》卷下；《順正理論》卷七十八；《瑜伽師地論》卷四、卷十二；《俱舍論光記》卷二十五、卷二十八；《大乘法相宗名目》卷一（上）。<#>


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（梵 Madhyamāgama，巴 Majjhima-nikāya，藏 Luṅ bar-ma）六十卷。東晋·隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一册。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因爲它所遍集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提于苻秦·建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。<#>此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰<#>初一日誦，有五品半，合有六十四經。<#>〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含爲‘七種善人所往到處及無餘涅槃’。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日幷出世，以明諸行無常，勸衆離舍。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍■國遞乘七車，速達婆鶏帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。<#>〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其碱等。(2)《和破經》，爲尼幹弟子釋和破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅雲經》，教誡羅侯羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼幹經》，說破尼幹子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，幷說四無量及遠離法定能斷疑惑。<#>〈舍梨子相應品第三〉︰主要爲舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，于一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。<#>〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛于過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難爲佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。<#>〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒爲令人不悔，展轉得解脫貪、嗔、痴法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人爲惡知識等食，與上經說相同，幷取大海爲喻。13《盡智經》，說奉事善知識爲往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明爲苦因，展轉乃至解脫爲涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即爲比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。<#>〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生爲頂生王統禦四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛爲頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛爲頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，爲五天使詰責罪人。<#>第二一日誦有四品半，合有五十二經。<#>《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天爲王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬曆世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛爲舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德爲嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處爲境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。<#>〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑鶏帝三族姓子經》、《梵天請佛經》，佛爲阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。<#>〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》、《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污于心之法。(8)至(10)《黑比丘經》、《住法經》、《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。<#>〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明爲諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說爲正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。<#>〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提和達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲爲本等。(8)、(9)《優陀羅經》、《蜜丸喻經》，說三愛爲癰本，六觸處爲一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。<#>第三一日誦，有一品半，合有三十五經。<#>〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛爲老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛爲龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，呵責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說嗔恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴咤和羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離舍尼幹子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸爲本，喻如地等。<#>〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛爲傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛爲算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難爲梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛爲生聞梵志說從出家護根到證無漏，方爲極大象迹。(6)《聞德經》，又爲生聞梵志說聞誦差別功德，從舍家到證滅。(7)、(8)《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》、《阿攝和經》，說四姓平等。<#>第四一日誦，有三品，合有三十六經。<#>〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，爲鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《須閑提經》，爲須閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛爲婆私咤及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，爲須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說于五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛爲頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅呵那經》，佛答阿伽羅呵梵志問說梵志經典依于人住，展轉乃至依于涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。<#>〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》、《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更爲廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定爲最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。<#>〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起爲智慧，又說眼等十八界與六十二類界。<#>〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成爲兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。<#>(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等爲人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。<#>第五一日誦，有三品半，合有三十五經。<#>〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法衆等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷爲四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。<#>〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜舍等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》、《優婆離經》、《調禦地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《痴慧地經》，說痴與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨咤經》，說欲法障道。(10)《■帝經》，十不往生，詳說十二緣起。<#>〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，幷修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛爲晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法爲聖求，求病法等爲非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是爲比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛爲異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛爲異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。<#>〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛爲波斯匿王說四姓成就五斷支事，于後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞呵提經》，說佛說法善，衆弟子趣向善，又佛行善身行不爲沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難爲八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡爲比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等爲不煩熱死。(9)、(10)《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。<#>聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬于何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出于有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵爲晋，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，幷爲有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。<#>此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同于本經之第一二一《請請經》。(2)同于本經之一三三《優婆離經》。(3)同于本經之一七○《鸚鵡經》。<#>在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當于本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見于巴利文《長部》者凡九經，見于《增一部》者凡七十六經，見于《相應部》者凡七十六經。（田光烈）<#>◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章<#>第二節（摘錄）<#>‘相應教’類集成立，而傳爲佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成爲《中阿含》與《長阿含》。或爲了便于教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成爲《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。<#>漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分爲五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分爲‘根本五十’、‘中五十’、‘後五十’三部分，這應該就是漢譯所傳的‘分’或‘誦’了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）<#>《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）<#>總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由于四阿含編集的組合不同。爲銅鍱部編入《長部》、《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，却有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由于各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約爲十品，一百經。<#>◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）<#>佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由于‘如來記說’、‘弟子記說’、‘諸天記說’的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》爲本，順著三類‘記說’的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。<#>《中阿含經》繼承‘弟子所說’的特性，重視出家衆──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是‘依法不依人’，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，‘則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事于彼比丘’，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致于衰落，如《周那經》所說的‘六諍根’、‘四諍事’、‘七滅諍法’與‘六慰勞（六和敬）法’。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對于僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不舍惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧衆的，要予以嚴厲的制裁。至于叙事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔軟經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女衆最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了‘中’部的重要傾向。<#>‘法義分別’，是‘中含’的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。<#>［參考資料］　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三册〈阿含經典の成立〉。<#>


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1020梵名 Madhyamāgama。音譯作摩地嵒阿甘。凡六十卷。東晉瞿曇僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊。為北傳四阿含之一。關於中阿含之名稱，據分別功德論卷一載，中者，乃不大不小，不長不短，事處中適之義。中阿含，即為不長不短經典之總集。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，中阿含，乃佛陀為利根眾生說諸種深義，為學問者所習。　全經共有五誦，十八品，二二二經。五誦即：(一)初誦，(二)小土城誦，(三)念誦，(四)分別誦，(五)後誦。十八品即：(一)七法品，包括十經。(二)業相應品，包括十經。(三)舍梨子相應品，包括十一經。(四)未曾有法品，包括十經。(五)習相應品，包括十六經。(六)王相應品，包括十四經。(七)長壽王品，包括十五經。(八)穢品，包括十經。(九)因品，包括十經。(十)林品，包括十經。(十一)大品，包括二十五經。(十二)梵志品，包括二十經。(十三)根本分別品，包括十經。(十四)心品，包括十經。(十五)雙品，包括十經。(十六)大品，包括十經。(十七)晡利多品，包括十經。(十八)例品，包括十一經。　本經以敘述佛及諸弟子所說之教義為主，間亦含有佛陀對弟子、異學、王者、居士等之教誡。本經較雜阿含作進一步之法相分別，視佛陀為三十二相具足之佛身。若雜阿含為經之正體，中阿含則具有論之味道。　於南傳五部中，中部（巴 Majjhima-nikāya）相當於本經。中部共有三聚，十五品，一五二經，即：(一)第一聚，包括五品，各有十經。(二)第二聚，包括五品，各有十經。(三)第三聚，包括五品，前三品各有十經，後二品各有十一經。又據日本學者姊崎正治之漢譯四阿含（The four Buddhist Āgamas in Chinese），及赤沼智善之漢巴四部四阿含互照錄所載，漢譯中阿含與巴利文中部僅有九十八經相同，且二者經品之順序亦不完全相符。　漢譯中阿含之同本異譯，有曇摩難提譯之中阿含經五十九卷，及僧伽提婆譯之中阿含經六十卷二種。　近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯之中阿含經第一二一經請請經（梵 Pravāraṇā-sūtra）、第一三三經優波離經（梵 Upāli-sūtra）、第一七○經鸚鵡經（梵 Śuka-sūtra）。荷倫雷（R. Hoernle）於其著作 Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, vol.Ⅰ中收錄之。　另西藏大藏經所收之 Mdo Chen-po gzugs-can sñiṅ-pos bsu-bashes-bya-ba 相當於中阿含第六十二經頻鞞娑邏王迎佛經，Las rnam-par ḥbyed-pa 相當於第一七○經鸚鵡經，Khams-maṅ-poḥi mdo 相當於第一八一經多界經，Mdo Chen-po stoṅ-pa-ñidśes-bya-ba 相當於第一九○經小空經，Mdo Chen-po stoṅ-pa-ñid chen-po shes-bya-ba相當於第一九一經大空經。　關於中阿含之部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳。然俱舍論稽古卷上則舉出，中阿含、雜阿含為薩婆多部所傳。現代學者亦認為中阿含係薩婆多部所傳。〔五分律卷三十、撰集三藏及雜藏傳、長阿含經序、歷代三寶紀卷七、卷八、大藏經綱目指要錄卷六上、閱藏知津卷二十七、卷二十八、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619）


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（藏 Bar do thos grol）西藏密教文獻。音譯名巴多脫卓，是一部與埃及《死者之書》可相擬配的西藏的‘死者之書’。蓮華生著。是埋藏在岡波達爾山的岩傳（伏藏）佛典。十四世紀時，由蓮華生的第五世轉世活佛、具有超能力的通靈者裏巾·卡瑪林巴發掘問世。<#>本書屬于西藏的臨終關懷書籍，相當于日本之《枕經》。一般由僧侶在垂危病人或亡者之枕邊讀誦，也可在人死後七周間，作爲供養亡魂而持誦。內容主要描寫從人死之瞬間到投胎之間，七七四十九日間‘中有’的實際情况，幷指示亡魂正確的解脫方向，對授與亡魂解脫方向的儀式也有說明。<#>本書除了可爲亡者讀誦外，凡勤勉修行者及信心深厚者也可在生前修持。西藏佛教各派所傳的此類文獻，內容稍異。其中噶舉派所傳分別于1927、1938年出版英譯本及德譯本。其中，德譯本附有瑞士之深層心理學家榮格（C. G. Jung）的‘心理學的解說’，頗爲歐美學界所注意。<#>此書中所傳授的法門，即中陰救度法。又稱中陰成就法。西藏佛教各派，修習此法時，依所奉本尊之不同，儀軌亦因而有異。比較著名的本尊有蓮師百尊、金剛薩埵、阿■佛、毗盧遮那佛、阿彌陀佛及觀世音菩薩等。其中，以修習觀世音菩薩的六字大明咒，爲最簡易的法門。<#>◎附︰《明行道六成就法》第五章（摘錄）<#>成就于中陰者，分三種證入︰(一)證入淨光境之清淨法性身。(二)證入淨報身。(三)證入勝化身。<#>第一節　證入淨光境之清淨法性身<#>于中陰境內，證入淨光之清淨法性身者，如偈示雲︰‘光消滅及色消滅，想消滅及識消滅。識消滅已又識生，此際淨光即開曙。光曙兩體當合一，有其已教與未教（此雲兩體合一者，即母子兩淨光合一也）。融其已敝入未教，此名成就得證果。’<#>死亡之法，緊接于中陰境以前，中陰境臨前時，景象如秋日無雲之晴空，其間亦有光、燃與持三種之界分。認證淨光者，要必在于生世知見方息，死後知見未生中間之時際。于此道中，顯發淨光妙用者，要須善巧運用于其所受之上妙教授，使其道行能與真心之境，和合爲一，是爲極要。<#>［方死時境之要妙］　當彼前五識幷眼識界，內返退失之際，凡一切具顯形幻色之對象，皆內返散降退滅，即所謂‘光消滅’（此光指世間光）也。此時即覺地大降于水大。謂此肉體，消失其系著性。次則水大降于火大，謂如口鼻乾枯。次則火大降于風大，謂體溫消失。次則風大降于識大或空大，是時具諸惡業者，即受其痛苦。具諸善淨者，有其聖衆上師及扎格尼等，來相接引于最後之一呼息終了已。則此色身內返退喪，于是于其內駐體中靈力活素，猶尚持存之前半時際（即其氣息已停但其識神尚未出體之際），當生起能認知之各覺境。其所覺在于外者，有似乎月之光明。在于內者，如烟霧之狀。此時即爲方死時光明現前之境，是謂‘光’境。此之景象，旋複轉爲‘燃’境。此即死者經驗于其方死境象時，其嗔恚三十二性妄，當令遣除。如是外所覺者，則有其如日光之照。覺在內者，有如流螢之光，此則正是‘燃’境之時。此之‘燃’境時，不久即當轉入‘持’境。謂彼之貪欲四十性妄，又當遣除。則其所覺于外者，當有如月蝕日時，日中所現黑月光影。而其內所覺者，則如油燈外蒙半透明之罩，此爲方死者所經驗之‘持’境。由此‘持’境，再轉即入淨光明境。謂彼無明之七性妄者，當令其根本遣除。此際幻識皆已消滅，而後外所覺者，有如黎明欲曙之光。（中略）<#>［臨終瑜伽之要妙］　當臨終時，其瑜伽之要妙如下︰臨終時，應行舍割于所有一切牽緣于此世間，及其所有于此世間者，或其宿現任何冤對存亡人等之情。于上述死滅退降之法進行中，極善安止其心，排除任何思念。如是則凡所當經驗于諸境受，一經來前，即得各各自在安然，合安止之境，于此即能得其子淨光現前。由是繼複得其第四淨光境之母淨光朗然現前（此所以母淨光又複現于子淨光之後者，蓋實際生‘子’以後，其‘母’方成立也）。而一念靈明朗照，了了于此兩淨光之體性，有如舊交重逢（因生死死生本曾久經不知多少次），是即母子淨光融合爲一之謂也。安住于此淨光明境，隨樂久暫，如是善巧于彼‘三步反觀’瑜伽要妙修持已純熟者，即能運靈識，由頂門梵穴而出（此即下章之轉識成就法），直行超登圓滿覺道之佛地。即令修持稍遜，亦可成就第十地菩薩持金剛之位。<#>第二節　證入淨報身<#>中陰成就之次者，爲證入淨報身，如偈教曰︰‘顯然以生出，具幻色之身。識處皆具有，且行動無礙。及與業所依，變化幻現力。’<#>［未能認證淨光之業力果］　由于未能認證清淨光明，根于無明而來之七種性妙，于是生起，而有其業果光現前者，則當經驗于大空境。<#>次則根于貪欲而來之四十種性妄，繼之生起。于是燃境現前，而經驗于其最極空境。次則根于嗔恚而來之三十三種性妄，繼又生起。于是所謂光境者現前，而經驗于其自性空境。惟以其未得覺故，妄自奮起輪回道之靈力活素，致令其識神由九竅之一而出體，徒以此故，始自形成其中陰之身。<#>［中陰身之概况］　中陰身者，意生身也。具諸識處，其報、色，則依于其所應投之趣而異。其行動自由，毫毛止礙。惟一時尚未能隨樂而入母胎，其來往一大千世界，隨其意想，亦即可能。中陰界中，彼此之因道果及所當投之趣別同者，即可彼此相見。謂如同屬應入天道之中陰有情，即彼此相見于天趣。餘趣亦然。此界有情，惟以香嗅爲食。界中日月不見，故無晝夜之分。長居一種似明似暗，如將破曉或黃昏入夜之景况。初時其識神經過一度昏迷時期，約人世三日又半之久（吾人居母胎十月之間，亦是昏迷期）。過此醒覺，而知其已死。則極悲憂苦惱。當此之際，彼已能知中陰界之真相。然在普通之人，往往于彼昏迷相，即已受生于相當業感之趣中，更不復能如是醒覺，認證中陰境及取受中陰身。但一經認證中陰境界，隨即而有種種之猛利倒妄，生于其心，故此際亦謂之曰此正是時之際。謂當此之際，最要者，應歷歷憶念于其已曾受學（于生時）之中陰教訓，作其匡正。<#>［中陰界內之證悟］　舍報命終者，要當使其能了知已死及認知中陰之靈識，持續而不斷，如偈教雲︰‘命終入中陰，方將受有身。應證彼如幻，聖悲智合體。圓滿證悟者，即得淨報身。’一經了知于自既已舍報命終，即想自身成就本聖尊體，猛利修作如上文（即淨光或就法中夜間道行融合淨光法）之返觀禪定及五真言，觀空等法，置自身于淨光境中。于是更依修持于逆溯三光境之力。結果所至，當得金剛大持尊悲空不二之聖淨境相現前，而證獲如彼之圓滿淨妙報身佛地也。<#>第三節　證入勝化身法<#>‘堅住善淨念，離一切妄想。’中陰成就第三，即如何證入勝化身法。<#>［趣求複生之中陰境］　謂若于中陰第二期（藏名‘踵倚’中陰），未得證入聖道者，即當經受于彼四種所謂大恐怖之聲音。此爲︰(一)由于地大之生死力，出生如山倒之巨聲。(二)由于水大之生死力，出生如海嘯之巨聲。(三)由于火大之生死力，出生如林燒之巨聲。(四)由于風大之生死力，出生如千雷齊鳴之巨聲。不勝其響，而狂行逃逸之處，則輪回也。且其狂逃時，又忽臨三處最極險惡可怕之峭絕岩壁。一白色，一紅色，一黑色。下望不知其底之深，墬此任何一峭壁下，即是墬入輪回之內也。<#>又當現出五條有光亮之徑道，已善學習教授者，一見即當了別。如誤循其任一徑道而行，即是又被導入茫茫生死輪回也。<#>此外更有他種現相，亦當生起。謂如至極强烈發光之巨球體，間夾于無數無量之火焰噴發四射中。或于身後有極可怖畏之狂風暴雨，相緊逼迫追逐而來。或忽出現極形忿怒之男女怪身，來相攫捉。或忽值遇于彼依憑業行鏡牌頓施慘刑之極可怖畏，‘囉咋’司命鬼王衆等，乃至或被囚入鐵圍之地獄內等等怖畏無窮之境。于是彼狂奔逃逸于樹穴中地洞中等處者，或即墮生餓鬼或畜生道中矣。若其墮入一湖中，水面有雁類游行者，即生東勝神州。若墮一湖，岸際有牛嚙草而食者，即生西牛賀洲。若墮一湖，岸際有馬嚙草食者，即生北俱盧洲。若見大厦中有父母行房事者，即生南瞻部洲。若見天宮輝煌壯麗而入其中者，則得生天趣矣。<#>根于業染積習，令人迷妄顛倒，至此等境，仍極盛强，熾然亟欲求生。故此時期，即名曰‘食香者（即中陰之有情）求生期’。<#>［揀擇生門之瑜伽法］　于揀擇生門瑜伽教授中，有切要法。如偈教曰︰‘貪著與厭惡，諸欲悉遣除。堅住善淨念，離一切妄想。一心惟專注，揀擇善生門。及修習轉識，生“喜知”等土。如是瑜伽者，得隨樂往生。’<#>于欲求複生之中陰期中，種種怖畏之驚奇聲相，但當如實了知其一切無非幻妄者，則諸不堪投入之生趣門，自能閉息。複次當善憶念于生時所受學之要妙教授，了達其自性空理，惟專注觀念于自之生時上師及所修本尊，則彼不堪投入之生趣門，亦自閉息。如是善作意以觀想于己所欲生之處，必其尊貴且富資財之人間賢善族中，俾得具緣持續于聖教事業，則如此之生，隨念即得。此即獲生于所謂勝化身者也。又于瑜伽道已善修習于生時，則于命終頃即使未能證見淨光，亦得隨願例不退菩薩之位，往生十方淨土，如西方阿彌陀佛極樂世界，東方金剛薩埵‘喜知’世界，種種淨樂佛土。<#>［參考資料］　《中有聞教得度密法》；《西藏度亡經》；《大幻化網導引法》。<#>


meanings:
practices for treatment of the spirit during the intermediate stage


vietnamese:
trung tế câu hành bất phóng dật hành <pttđ>


meanings:
① Sắc cỏ tươi tốt, sau mượn để tả cái sắc xinh đẹp như phong thần 丰神 thần đẹp, phong thái 丰采 vẻ đẹp, v.v.


meanings:
Sắc cỏ tươi tốt, sắc xinh đẹp. Xem 豐 (bộ 豆).


meanings:
Tết tóc thành hai múi hai bên: 總角丱兮 Lúc thơ bé tết tóc hai múi hề (Thi Kinh).


meanings:
Thuở bé, tuổi nhỏ. Tiết Vĩnh Phong Huệ Nhật Am Chủ trong NĐHN q. 18 ghi: »信 州 永 豐 慧 日 庵 主、 本 郡 丘 氏 子 。 丱 歲 出 家、 於 明 心 寺 得 度。 – Am chủ Huệ Nhật ở Vĩnh Phong Tín Châu, con nhà họ Khâu ở bản quận, thuở bé xuất gia, được độ làm tăng ở chùa Minh Tâm«.


meanings:
Còn gọi: A Giác 阿 角. Đứa bé con, đầu để chỏm như hai cái sừng. Chương Đại Đồng Đầu Tử Thiền sư trong CĐTĐL q. 15 ghi: »問 如 何 是 祖 師 意。 師 曰。 彌 勒 覓 箇 受 記 處 不 得。 問 和 尚 住 此 來 有 何 境 界。 師 曰。 丱 角 女 子 白 頭 絲。 – Tăng hỏi: Thế nào là chỉ ý Tổ sư? Sư đáp: Di-lặc tìm một nơi thọ kí không được. Tăng hỏi: Hoà thượng trụ nơi đây có cảnh giới gì? Sư đáp: Bé gái tóc còn để chỏm (như hai cái sừng) mà đầu đã bạc như tơ«.


meanings:
① Suốt, một quan tiền gọi là nhất xuyến 一串, cái giấy biên thu tiền gọi là xuyến phiếu 串票. ||② Một âm là quán, người cùng quen nhờn với mình gọi là thân quán 親串, cùng một nghĩa với chữ quán 慣, cũng có khi đọc là xuyến.


meanings:
① Quán thông, xuyên suốt, liền suốt: 貫串 Thông liền nhau, quán thông; ② Chuỗi, xâu, chùm: 一串珠子 Một chuỗi ngọc; 一串葡萄 Một chùm nho; 一串鎖匙 Một xâu chìa khóa; ③ Xâu lại thành chuỗi: 串珠 Xâu ngọc lại (thành chuỗi); ④ Lén lút câu kết, móc nối, thông đồng: 串 騙 Thông đồng lừa đảo; 互相串通 Thông đồng với nhau; ⑤ Đi chơi, đi lại, đi thăm, xông vào: 串親戚 Đi thăm bà con; 到處亂串 Xồng xộc vào hết mọi chỗ; ⑥ (cũ) Đóng, diễn, sắm vai (kịch, tuồng): 串戲 Diễn tuồng; ⑦ Lẫn (lộn): 看串行 Đọc lẫn dòng.


meanings:
① Phàm cái gì cần có phân biệt, sự gì cần biết nên chăng, lòng đã có định, thì đánh dấu chữ chủ để nhớ lấy.


meanings:
① Viên, phàm vật gì nhỏ mà tròn đều gọi là hoàn, như đạn hoàn 彈丸 viên đạn. ||② Thẳng thắn, như tùng bách hoàn toàn 松柏丸全 cây tùng cây bách thẳng thắn.


meanings:
① Viên: 一丸藥 Một viên thuốc; 彈丸 Viên đạn; 奉藥一丸 Dâng cho một viên thuốc (Tào Thực: Thiện chiến hành); ② Viên đạn: 從台上彈人，而觀其辟丸也 Từ trên đài bắn người, mà xem người tránh đạn (Tả truyện: Tuyên công nhị niên); ③ Trứng: 流沙之西，丹山之南有鳳之丸 Ở phía tây Lưu Sa, phía nam Đan Sơn, có trứng con phượng (Lã thị Xuân thu: Bản vị).


meanings:
① Ðan sa, tức là chu sa đời xưa dùng làm thuốc mùi, đều gọi tắt là đan 丹, như nói về sự vẽ thì gọi là đan thanh 丹青, nói về sự xét sửa lại sách vở gọi là đan duyên 丹鉛, đan hoàng 丹黄, v.v. ||② Ðỏ, cung điện đời xưa đều chuộng sắc đỏ, cho nên gọi sân hè nhà vua là đan trì 丹墀, đan bệ 丹陛, v.v. ||③ Tễ thuốc, nhà tu tiên dùng thuốc gì cũng có đan sa, cho nên gọi tễ thuốc là đan 丹. ||④ Tên nước. Nước Ðan Mạch 丹麥 (Denmark) ở phía tây bắc châu Âu, gọi tắt là nước Ðan.


meanings:
① Đan sa (còn gọi là thần sa hay chu sa): 乃丹書帛曰陳勝王 Bèn lấy chu sa viết lên lụa ba chữ "Trần Thắng Vương" (Sử kí: Trần Thiệp thế gia); ② Màu đỏ, son: 積屍草木腥，流血川原丹 Thây chất cây cỏ tanh, máu chảy sông đồng đỏ (Đỗ Phủ: Thùy lão biệt).


meanings:
1038全一卷。全名為丹卡兒瑪宮殿譯經論目錄（藏 Pho-braṅ stod-thaṅ ldan-dkar-gyibkaḥ daṅ bstan-bcos ḥgyur-ro-cog-gi dkar chag）。乃在西藏丹卡兒瑪（藏 Ldan-dkar）宮殿，由普子結（藏 Dpal-brtsegs）、魯興保（藏 Kluḥi dbaṅ-po）所共同編輯之目錄。係西藏現存最古之佛經目錄。編纂年代迄今未有定說，然大約可推定為八世紀半、九世紀時所產生者。此錄現收於丹珠爾集中。〔西藏大藏經經部目錄部序說、西藏佛學原論（呂澂）〕


meanings:
1038請參閱 大乘中觀釋論 （？～1117）西藏名 Dam-pa saṅs-rgyas。乃弘傳西藏覺域派（藏 Good-yul-pa）與希解派（藏 Shi-byed-pa）之南印度遊方僧。少年時代即習文法學等諸學問，後依窟泄摩提婆（梵 Kṣemadeva）出家，習學戒律，並嚴守波羅提木叉。出家後五度赴藏，於前後藏南部傳法。其教法以般若為主，密法主傳大印法門。北宋紹聖四年（1097）在後藏定日附近建寺。相傳晚年曾往五臺山朝拜。示寂後，內地僧人將其圖像刊印流傳。其所傳教法，形成希解派、覺域派，前者以修行般若經義、斷除生死一切苦惱為宗義，後者宣說慈悲菩提心與性空見。所傳之希解派遍佈西藏，並遠播至我國內地，亦稱為丹巴派（藏 Dam-pa-ba），彼被尊為該派之創始者。〔Deb-thersṅon-po（The Blue Annals）; G. Tucci:Tibetan Painted Scrolls; L. A. Waddell：The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕


meanings:
Lòng son: 一片丹心 Tấm lòng son; ③ Thuốc, đơn: 膏丹丸散 Cao, đơn, hoàn, tán; 靈丹妙藥 Thuốc tiên, liều thuốc mầu nhiệm; ④ [Dan] (Họ) Đan.


vietnamese:
đan hà tử thuần thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


meanings:
Còn gọi: Tùy Châu Đại Hồng Sơn Thuần Thiền sư ngữ lục; Diệu Tục Đại Sư ngữ lục. Ngữ lục, 2 quyển, do Đan Hà Tử Thuần soạn vào đời Tống, Khánh Dự khảo đính, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 124, trang 486. Quyển thượng là ngữ lục của Sư ở núi Đại Hồng 1 quyển, do người cháu đời thứ 13 là Đại Dung Phạm Thanh sao chép. Nội dung bao gồm: Pháp ngữ thượng đường, các bài chân tán. Quyển hạ biên tập thêm ngần ấy pháp ngữ thượng đường, cử cổ cho đến các bài tụng cổ của sư về cơ duyên ngữ cú của các vị: Thanh Nguyên, Dược Sơn, Đạo Ngô, Vân Nham, Động Sơn, Tào Sơn, Huyền Sa, Đầu Tử, Đạo Giai.


meanings:
① Vua, vua coi sóc tất cả việc nước nên gọi là chủ 主. ||② Người chủ, kẻ giữ quyền nhất nhà gọi là chủ 主. ||③ Người có quyền về sự gì, như quyền lập pháp ở cả trong tay một ông vua gọi là quân chủ quốc 君主國, quyền ở cả nghị hội gọi là dân chủ quốc 民主國. ||④ Kẻ có quyền có của ấy cũng gọi là chủ, như điền chủ 田主 chủ ruộng, vật chủ 物主 chủ đồ, v.v. ||⑤ Ý chuyên chủ về cái gì cũng gọi là chủ, như chủ trương 主張, chủ ý 主意, v.v. ||⑥ Chủ là một tiếng phân biệt mình với người trong khi giao tế, phàm sự gì mình khởi lên thì mình là chủ nhân 主人, mà mọi người là khách 客. ||⑦ Con gái vua gọi là chủ, con gái vua đi lấy chồng, do quan tam công chủ hoà, nên gọi là công chủ 公主 (Ta quen gọi là công chúa).


meanings:
① Chủ, người chủ: 作主 Làm chủ; 房主 Chủ nhà; 賓主 Khách và chủ; 古者以天下爲 主，君爲客 Người xưa coi người trong thiên hạ là chủ, vua là khách (Hoàng Tôn Nghị); ② Vua: 將在外，主令有所不受，以便國家 Đại tướng ở ngoài trận, có khi không chấp nhận lệnh vua, là vì lợi ích của quốc gia (Sử kí: Nguỵ Công tử liệt truyện); ③ Đại phu (thời Xuân thu, Chiến quốc): 主以不賄聞于諸侯 Ngụy Hiến Tử vì không chịu nhận của đút lót mà vang danh trong các nước chư hầu (Tả truyện: Chiêu công nhị thập bát niên); ④ Công chúa (con gái vua, nói tắt): 弘被引見，帝令主坐屏風後 Hoằng được đưa đến gặp, nhà vua ra lệnh cho công chúa ngồi sau tấm bình phong (Hậu Hán thư); ⑤ Bài vị thờ người chết: 于醜，作僖公主 Đến năm Đinh Sửu, làm bài vị cho Hi công (Xuân thu: Văn công nhị niên); ⑥ Chủ trương, quyết định: 婚姻自主 Tự mình quyết định việc hôn nhân; 力主變法 Cực lực chủ trương biến pháp (cải cách) (Lương Khải Siêu); ⑦ Coi giữ, phụ trách, chủ trì: 是可欺死者，而不能欺主讞者 Như thế chỉ có thể lừa bịp người chết, chứ không thể lừa bịp người chủ trì việc xét xử được (Phương Bao: Ngục trung tạp kí); 勃不得入軍中主丘 Chu Bột không được vào trong quân coi (phụ trách) việc quân (Sử kí); ⑧ Chính, điều chính yếu, cái căn bản: 以預防爲主 Dự phòng là chính; 敘事之工者，以簡要爲主 Người giỏi kể chuyện thì ngắn gọn là điều chính yếu (là căn bản) (Lưu Tri Cơ: Sử thông); 提轄坐了主位 Đề Hạt đã ngồi vào vị trí chính (Thuỷ hử truyện); ⑩ Người: 事主 (Người) đương sự; 買主 Người mua; ⑪ Thì, thuộc về, cho biết trước về, chủ về việc: 早霞主雨， 晚霞主晴 Mống vàng thì nắng, mống trắng thì mưa; ⑫ [Zhư] (Họ) Chủ.


meanings:
Tân: Chỉ cho người học, đồ đệ. Chủ: Chỉ cho bậc thầy. Khi tiếp hoá người học, vị Thầy đứng ở vị trí của mình triển khai độc lập, hoạt bát (không câu nệ theo các phương pháp thông thường) giúp họ trở về tự kỉ bản phận, đây gọi là Chủ trung chủ và được Thiền tông khen là vị Thầy có lỗ mũi. Trái lại, nếu vị Thầy không khéo phá trừ chỗ chấp trước của người học thì gọi là Chủ trung tân, trong trường hợp này bị Thiền tông gọi là vị Thầy không có lỗ mũi. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
Còn gọi: Tri sự. Tên một chức sự trong Thiền viện. Theo Thiền Uyển Thanh Quy, ban đầu lấy 4 chức: Giám tự, Duy-na, Điển toạ, Trực tuế làm Chủ sự. Về sau thêm 2 chức Đô tự và Phó tự cộng chung là Lục chủ sự. Như ngài Phật Giám làm Chủ sự dưới hội của Thiền sư Pháp Diễn ở chùa Ngũ Tổ. Ngộ Bản Ngữ lục có ghi: »鹽 官 會 下 有 主 事 僧、 忽 見 鬼 使 來 追、僧 告 云：某 甲 身 爲 主 事、未 暇 修 行、乞 容 七 日 得 否？ – Dưới hội Diêm Quan có một vị tăng chủ sự, chợt thấy quỷ sứ đến tìm bắt mình. Vị tăng bảo rằng: Thân tôi bận làm chủ sự, chưa rảnh để tu hành, xin gia hạn cho tôi bảy ngày được chăng?«.


meanings:
Nghĩa đen là ông chủ. Thiền tông mượn từ này dùng để chỉ cho Phật tính mà mọi người vốn có. Tắc 20, Vô Môn Quan (Đại 48, 294) ghi: »瑞 巖 彥 和 尚 每 日 自 喚 主 人 翁、後 自 應 諾。 – Hoà thượng Thuỵ Nham Ngạn hằng ngày tự gọi: Ông chủ. Rồi tự trả lời«.


meanings:
(term) no obstruction between subject and object


vietnamese:
chủ sơn kị án sơn chủ sơn cao án sơn đê <tttđ>

meanings:
Núi chúa cưỡi núi mâm, núi chúa cao, núi mâm thấp. Thuật ngữ này biểu thị cho thế giới sai biệt giữa chủ và khách, bao hàm lí chân như bất biến. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


vietnamese:
chủ ba bạch liên giáo pháp sử <tqbkttpgt>


meanings:
Bính: Cái cán, cái chuôi nắm của đồ vật; Chủ bính tại thủ: Cầm cán trong tay, ngụ ý nắm chắc chủ quyền trong tay. Thiền tông mượn cụm từ Chủ Bính Tại Thủ làm thuật ngữ chỉ cho việc nắm được trọng tâm của sự việc và tùy ý tự tại.


meanings:
Trụ trì. Thiền Lâm Bảo Huấn (Đại 48, 1032 trung) ghi: »近 代 主 法 者 無 如 眞 如 哲、 善 負 弼 叢 林 莫 若 楊 岐。 – Đời gần đây, người Chủ pháp thì không ai được như Chân Như Triết, kẻ giúp đỡ tùng lâm, chẳng ai bằng Dương Kì«.


meanings:
Là một trong »Tứ tân chủ« của Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền, chỉ cho cơ phong khế hợp giữa người học đã lãnh ngộ thiền pháp với Thiền sư đắc đạo. Lâm Tế ngữ lục ghi: »或 有 學 人。 應 一 箇 清 淨 境 出 善 知 識 前。 善 知 識 辨 得 是 境。 把 得 抛 向 坑 裏。學 人 言。大 好 善 知 識。 即 云。拙 哉 不 識 好 惡。學 人 便 禮 拜。此 喚 作 主 看 主。 – Như có người học đưa ra một cảnh thanh tịnh trước mắt thiện tri thức, thiện tri thức biết là cảnh liền ném vào hầm sâu, người học nói: Rất tốt! Thiện tri thức liền nói: Ngốc thay! Chẳng biết tốt xấu! Người học liền lễ bái. Đây gọi là chủ khán chủ«.


meanings:
Là một trong »Tứ tân chủ« của Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền, chỉ cho Thiền sư đắc đạo gặp phải kẻ học đạo si mê bất ngộ. Lâm Tế ngữ lục ghi: »或 是 善 知 識 不 拈 出 物。 隨 學 人 問 處 即 奪。 學 人 被 奪 抵 死 不 放。 此 是 主 看 客。 – Như thiện tri thức không đưa ra vật gì, tùy chỗ hỏi của người học liền đoạt, người học bị đoạt thà chết không chịu buông. Đây là chủ khán khách«.


meanings:
Tông Lâm Tế thị cơ ứng cơ, tiếp dẫn người học, chú ý biện minh chủ với khách. Đại để chủ chỉ cho Thiền sư đắc đạo, khách chỉ cho kẻ hậu học tham thiền hoặc người chưa sáng tỏ thiền lí. Như Tịnh ngữ lục q. hạ ghi: »喝 一 喝、 有 主 有 賓、 有 照 有 用、 還 知 得 落 處 麼？ – Hét một tiếng có chủ có khách, có chiếu có dụng, có biết ý nghĩa chăng?«. X. »Tứ tân chủ«.


meanings:
① Ta gọi là cái phẩy, là một nét phẩy của chữ.


meanings:
① Ta gọi là cái mác, là một nét mác của chữ.


meanings:
① Trị, cai trị được dân yên gọi là nghệ. ||② Tài giỏi, như tuấn nghệ tại quan 俊乂在官 người hiền tài làm quan.


meanings:
① Trị, trị lí, cai trị: 保國乂民 Giữ nước trị dân (Hán thư); ② Yên định, thái bình: 乂安 Bình yên; 朝野安乂 Nơi triều đình chốn thôn quê đều bình yên (Bắc sử: Tề văn Tuyên đế kỉ); ③ Người có tài năng: 俊乂在官 Người hiền tài làm quan; 儁乂盈朝 Người tài năng anh tuấn đầy triều (Tôn Sở: Thạch Trọng Dung dữ Tôn Hạo thư).


meanings:
① Bèn, tiếng nói nối câu trên. ||② Tiếng gọi mày tao, như nãi huynh 乃兄 anh mày, nãi đệ 乃第 em mày. ||③ Một âm là ái, ai ái lối hát chèo đò. Có chỗ viết là 廼, cũng một nghĩa như chữ 乃.


meanings:
(văn) ① Là: 失敗乃成功之母 Thất bại là mẹ thành công; 呂公女乃呂後也 Con gái Lã công là Lã hậu (Sử kí); 天下乃天下人之天下，非一人之天下也 Thiên hạ là thiên hạ của người trong thiên hạ, chứ không phải thiên hạ của một người (Hán thư); ② Bởi vậy, nên, bèn, rồi, thì: 因山勢高峻，乃在山腰休息片時 Bởi núi cao ngất, nên phải nghỉ chốc lát ở lưng núi; 龐涓自知智窮兵敗，乃自剄 Bàng Quyên tự biết trí cùng binh bại, nên (bèn) lấy dao tự cắt cổ chết (Sử kí); 斷其喉，盡其肉，乃去 Cắn đứt cổ họng nó, ăn hết thịt nó, rồi bỏ đi (Liễu Tôn Nguyên: Cầm chi lư); ③ Mới, thì mới (chỉ kết quả của một hay những điều kiện đã hội đủ): 惟虛心乃能進步 Chỉ có khiêm tốn mới có tiến bộ; 性能多食，一飯至三昇乃飽 Tính (ông ta) có thể ăn nhiều, mỗi bữa ăn phải đến ba thưng (cơm) mới no (Nguỵ thư); 見象牙乃知其大于牛 Có trông thấy ngà voi thì mới biết voi lớn hơn bò (Hoài Nam tử); 知地知天，勝乃可全 Biết rõ địa hình và thiên thời thì mới có thể thắng trọn vẹn được (Tôn tử: Địa hình thiên); 鳴呼！ 士窮乃見節義 Than ôi! Kẻ sĩ có cùng khốn rồi mới thấy được tiết nghĩa (Hàn Dũ); ④ (Nay, bây giờ, đến giờ) mới... (biểu thị một động tác hoặc tình huống sau này mới được thực hiện hoặc xảy ra): 吾求君子久矣，今乃得之 Ta tìm người quân tử đã lâu rồi, nay mới được gặp (Quốc ngữ); 寡人聞夫子 久矣，今乃得見 Quả nhân nghe nói về phu tử đã lâu rồi, nay mới được gặp (Án tử Xuân thu); ⑤ Chỉ, chỉ có: 天下勝者眾矣，而霸者乃五 Người thắng trong thiên hạ rất nhiều, nhưng làm nên nghiệp bá thì chỉ có năm (Lã thị Xuân thu); 及湯之時，諸侯三千。當今之世，南面稱寡者，乃二十四 Đến thời vua Thang, chư hầu có tới ba ngàn. Đời nay, nhìn về hướng nam mà xưng là vua chư hầu, chỉ có hai mươi bốn người (Chiến quốc sách); ⑥ Mới, vừa mới, mới vừa: 鳥乃去矣，後稷呱矣 Con chim mới vừa đi khỏi, thì ông Hậu Tắc đã khóc (Thi Kinh: Đại nhã, Sinh dân); 乃啟其口，匕首已陷于胸矣 Ông ta vừa mới mở miệng ra thì cây chuỷ thủ (dao găm) đã vùi vào tới bụng rồi (Tân thư); 古之王者，太子乃生，因舉以禮 Các bậc đế vương thời xưa, khi mới sinh thái tử thì cử hành nghi lễ (Đại đới lễ kí); ⑦ Lại, lại là, thì ra lại là: 諸將皆喜，人人各自以爲得大將。至拜大將，乃韓信也 Các tướng đều mừng, mọi người đều tự cho là đã có được đại tướng. Đến khi họ đến ra mắt đại tướng, thì ra (người đó) lại là Hàn Tín (Sử kí: Hoài Âm Hầu liệt truyện); 問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉 Khi hỏi nay là đời nào, thì lại không biết có đời Hán, và không nói gì đến triều Ngụy, triều Tấn (Đào Uyên Minh: Đào hoa nguyên kí); ⑧ Há, sao lại: 高皇帝之意，乃敢不聽？ Ý của Cao hoàng đế, sao lại dám không nghe? (Hán thư); 則向之所謂士者，乃非士乎？ Thế thì kẻ sĩ đã nói trước đây, há chẳng phải là kẻ sĩ hay sao? (Công Tôn Long tử); ⑨ Lại, mà lại (biểu thị ý ngược lại): 彼能是，而我乃不能是 Ông ta có thể như thế, nhưng tôi (thì) lại không thể thế được (Hàn Dũ: Nguyên huỷ); 不見子允，乃見狡童 Không thấy Tử Sung, lại thấy một đứa trẻ giảo quyệt (Thi Kinh); 別雖一緒，事乃萬族 Cái tình li biệt tuy giống nhau, nhưng lí do li biệt lại có hàng vạn kiểu khác nhau (Giang Văn Thông tập: Biệt phú); ⑩ Còn, mà còn (cho biết sự việc như thế mà còn như thế, huống gì..., dùng như 尚且): 夫政不平也，乃斬伐四國，而況二人乎？ Chính sự bất bình, còn đánh phạt bốn nước (= các nước chư hầu ở bốn phương còn phải bị đánh phạt), huống gì là hai người? (Tân tự); ⑪ Lại, và lại, mà lại, lại còn, mà còn (dùng như các liên từ 又，而且): 非獨政之能，乃其姊者，亦列女也 Không chỉ Nhiếp Chính có tài năng, mà chị của ông ta còn là một liệt nữ nữa (Chiến quốc sách); 此非特無術也，又乃無行 Như thế không chỉ là vô thuật, mà còn vô hạnh nữa (Hàn Phi tử); ⑫ Hay là: 意者朕之政有所失而行有過與？乃天道有不順，地利或不得，人事多失和，鬼神廢不享與？(Nhiều năm mùa màng thất bát...) có phải là do chính sự và việc làm của ta có chỗ sai sót lầm lỗi? Hay là tại đạo trời có chỗ không thuận, địa lợi có chỗ không đạt, nhân sự phần nhiều bất hoà, và quỷ thần bị bỏ phế không cúng tế? (Hán thư: Văn đế kỉ); ⑬ Nếu (biểu thị ý giả thiết): 乃越逐不復，汝則有常刑 Nếu các ngươi rời bỏ cương vị để đuổi theo mà không chịu báo cáo, thì các ngươi sẽ chịu hình phạt thường (Thượng thư: Phí thệ); ⑭ Trợ từ ở đầu câu hoặc giữa câu, giúp cho thanh vận được hài hoà: 乃場乃疆 ，乃積乃倉 Sửa bờ ruộng, chỉnh cương giới, tích lương thực, sửa kho chứa (Thi Kinh: Đại nhã, Công Lưu); ⑮ Của anh, của nhà ngươi, của các ngươi (dùng như đại từ nhân xưng ngôi thứ hai, ở sở hữu cách): 爾其無忘乃父之志 Ngươi hãy chớ quên tâm chí của cha ngươi (Âu Dương Tu: Linh Quan truyện tự); 古代先王暨乃祖乃父，胥乃逸勤 Các bậc tiên vương đời trước cùng với các bậc cha ông của các ngươi đều vui khổ có nhau (Thượng thư: Bàn Canh thượng); ⑯ Anh, các anh, ngươi, các ngươi (đại từ nhân xưng ngôi thứ hai, làm chủ ngữ): 朕心朕德，惟乃知 Tấm lòng và việc làm của ta, chỉ có nhà ngươi biết (Thượng thư: Khang cáo); 今慾發之，乃能從我乎？ Nay tôi muốn phát binh đi đánh, ông có thể theo tôi được không? (Hán thư: Địch Nghĩa truyện); ⑰ Nó, ông ấy, họ, bọn họ (đại từ nhân xưng ngôi thứ ba, ở sở hữu cách): 若民不力田，墨乃家畜 Nếu dân chúng không ra sức làm ruộng, thì tịch thu gia súc của họ (Lã thị Xuân thu: Thượng nông); 試問誰家子，乃老能佩刀 Thử hỏi con nhà ai, mà cha nó mang đao (Lí Hạ thi tập: Cảm phúng); ⑱ Đây, này, như thế (biểu thị sự cận chỉ, thay cho sự vật hoặc tình huống, dùng như 上，是，若是): 乃非民攸訓，非天攸若 Đó không phải là dạy dỗ dân chúng, không phải là thuận theo trời (Thượng thư: Vô dật); 天何預乃事邪？ Trời sao lại can dự vào những việc này? (Lưu Vũ Tích: Thiên luận thượng); 子毌乃稱！ Ông đừng bảo như thế (Trang tử: Đức sung phù);


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(văn) Sắp, sẽ, toan: 乃謂魏王曰：夫楚亦強大矣，天下無敵，乃且攻燕 Bèn bảo với Nguỵ vương rằng: Nước Sở cũng là một nước lớn mạnh, thiên hạ không ai địch nổi, sẽ đánh nước Yên (Chiến quốc sách); 衛有士十人于吾所，吾乃且伐之 Vệ có mười kẻ sĩ ở chỗ ta, ta sắp đánh Vệ (Lã thị Xuân thu);


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(văn) Rồi mới: 五讓，乃後許爲王 Năm lần nhường ngôi, rồi mới cho được làm vua (Sử kí: Sở thế gia);


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Là: 人民群眾乃是真正的英雄 Quần chúng nhân dân là những anh hùng chân chính;


meanings:
(văn) Như thế, như vậy: 何其相似乃爾！ Sao lại giống nhau như vậy!; 臣不意永昌風俗敦直乃爾 Thần không ngờ phong tục ở Vĩnh Xương thuần hậu như thế (Tam quốc chí);


meanings:
(văn) Trước đây, gần đây, mới đây: 秦乃者過柱山，有兩木焉 Trước đây nhà Tần đi qua núi Trụ, có hai cây mọc ở đó (Chiến quốc sách: Triệu sách); 乃者反虜劉信，翟義，悖逆作亂于東 Trước đây có hai tên phản tặc là Lưu Tín và Địch Nghĩa, làm phản gây loạn ở phía đông (Hán thư: Địch Phương Tiến truyện);


meanings:
125佛經中表示極限或省略中間語句之詞，其梵語有二：(一)yāvat，巴利語 yāvant，中略之義，相當於英語 as far as。雜阿含經卷二十九（大二‧二○四上）：「何等為邪？謂邪見乃至邪定。何等為正？謂正見乃至正定。」(二)antaśas，係表示最少、至少等窮邊際之詞，相當於英語之 at least。善導於往生禮讚中釋之為「下至」。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」（參閱「乃至一念」125、「乃至十念」125）


meanings:
(văn) Ngay cả, cho đến, thậm chí: 無眼界，乃至無意識界 Không có nhãn giới, thậm chí không có cả ý thức giới (Bát nhã Ba la mật đa Tâm kinh).


meanings:
(văn) Đến như, nói đến (dùng để chuyển sang một việc khác, ý khác, như 至于)：是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也，舜爲法于天下，可傳于後也，我由未免爲鄉人也 Cho nên người quân tử có cái lo trọn đời, không có cái lo trong một sớm. Đến như điều lo thì có: Vua Thuấn lo về người, ta cũng lo về người. Vua Thuấn tạo ra khuôn phép cho thiên hạ, có thể truyền cho đời sau, còn ta thì vẫn không thoát khỏi là một người nhà quê (Mạnh tử: Li Lâu hạ);


meanings:
(văn) Thế là, bèn (biểu thị một việc xuất hiện tiếp theo một việc trước, dùng như 于是): 白公勝怒，乃遂與勇力死士石乞襲殺令尹子西，子綦于朝 Bạch Công Thắng giận, bèn cùng với đấu sĩ dũng cảm không sợ chết là Thạch Khất tập kích giết chết lệnh doãn Tử Tây và Tử Kì tại triều (Sử kí: Sở thế gia);


meanings:
① Lâu, nói thì giờ đã lâu, như cửu mộ 久慕 mến đã lâu, cửu ngưỡng 久仰 kính đã lâu. ||② Ðợi, như quả quân dĩ vi minh chủ chi cố thị dĩ cửu tử 寡君以為盟主之故是以久子 tôi vì làm người chủ thể nên phải chờ đợi anh.


meanings:
Lâu: 很久不見了 Lâu lắm không gặp; 其境過清，不可久居 Vùng này vắng lạnh quá, không thể ở lại lâu được (Liễu Tôn Nguyên); ② (văn) Chờ đợi: 寡君以爲盟主之故，是以久子 Vua chúng tôi vì là minh chủ, nên chờ đợi ông (Tả truyện: Chiêu công nhị thập tứ niên); ③ (văn) Che phủ: 冪用疏布久之 Khi che phủ thì dùng vải thô để che (Nghi lễ: Sĩ táng lễ).


meanings:
Chỉ việc thuộc bên trong của thiền nhân, tức minh tâm kiến tính, siêu thoát sinh tử. Minh Giác ngữ lục ghi: »問 聽 道 者、 久 參 事 作 麼 生？ – Xin hỏi các vị đang nghe đạo, cửu tham sự là gì?«.


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（1889～1980）日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。爲日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號‘抱石庵’。岐阜市長良人，畢業于京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的‘宗教學概論’課程所啓發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。幷因此飲譽佛學界。時人常稱之爲‘東洋的無的久松真一先生’。退休後，任京都市立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講‘禪與禪文化’。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。<#>◎附︰傅偉勛〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）<#>當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的‘鈴木禪’（Suzuki Zen）與‘久松禪’（Hisamatsu Zen），對于禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。<#>久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京·理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由于雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在强烈的宗教氛圍成長，自己也志願成爲一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由于受到新近科學知識的影響，對于自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認爲，只有依靠理性的生命探索才能解决宗教問題；也就是說，宗教所無從解决的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林■藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學？林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成爲一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名爲A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。<#>明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能够引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很强，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對于哲學的‘無力’産生絕望，撰成畢業論文之後一時精神‘失常’，日日躲在書房沉思默想，差點放弃學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對于理性絕望的結果，認爲他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，只剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰‘論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道幷不算太遲，無謂的焦燥幷非正常。’久松終于畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山爲師。<#>那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟‘不思善不思惡底’不二法門，覺證‘一斬一切斬，一成一切成’的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之爲哲學與宗教；以禪爲宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。<#>徹見自性而悟覺于（久松所雲）‘無相的自己’（Formless self）之後的久松真一的生活可用‘悟後修行’與‘聖胎長養’二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨煉，去讓‘無相的自己’自由自在地發揮大機妙用。爲了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初爲養源院，後爲春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休爲止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。<#>不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由于京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事于‘爲人度生的方便實踐’。當時日本行將戰敗，在沉滯黑暗的氛圍下，該會會員們爲了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成爲著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對于他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的‘久松禪’道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。<#>FAS協會的名稱是由‘無相的自己’（Formless self）、‘全人類’（All mankind）與‘超歷史的歷史’（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F·A·S）所形成的。久松以‘無相的自己’（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認爲此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解决人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在‘全人類’（A.）立場，去讓‘無相的自己’在從現在過渡到未來的‘超歷史的歷史’（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。爲了此一永遠的使命，久松認爲傳統的禪修方式（譬如一味强調端坐之類）必須有所調整改變，而采用了適應F·A·S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須强調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的‘FAS禪’（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，幷獻身于禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因爲禪的發源地本在中土而不在日本之故。<#>無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過幷寫過不少有關日本茶道或‘禪茶’的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對于西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對于禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，幷舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。<#>1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講‘禪與禪文化’，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的‘無相的自己’之自覺說法，幷引用臨濟禪師的‘心法無形，通貫十方’、曹洞宗如淨和尚的‘參禪者身心脫落’、六祖慧能的‘心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔喜、是非、善惡、頭尾’，乃至日本澤庵禪師的‘真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我’等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所雲‘本來面目’，或久松自己的現代禪語‘無相的自己’的真性真義。久松認爲，禪幷不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神秘主義所說，與宇宙的終極實在或神秘冥合，而是要悟覺于無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切系縛解脫出來，所謂‘獨脫無依’，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所雲︰‘入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。’<#>就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂‘絕對’的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引‘十牛圖’的‘凡情脫落，聖意皆空’以及臨濟的‘無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設’、‘逢佛殺佛，逢祖殺祖’等語，例證禪所倡導的‘無’，乃是對于一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此‘一斷一切斷’（即禪的殺人刀），而又‘一成一切成’（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜‘無相的自己’觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法爲基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師爲開創祖師，後來却不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時瞭解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。<#>久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪爲原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群産生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認爲，在現實世界由于無相的自己有所悟覺，而從一切形相與系縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月‘禦物十六羅漢’、五代的石恪‘二祖調心圖’、南宋的梁楷‘六祖伐竹圖’與‘出山佛’、玉澗所畫‘瀟湘八景’、牧溪所畫‘柿栗圖’與‘觀音’，元代的日觀‘葡萄圖’與因陀羅‘寒山拾得’等圖，以及夏圭、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜志）分出禪佛教與禪道，認爲唐末以後禪佛教漸漸轉化成爲禪道，這才顯出中華禪的真正特質，于此老莊的道家與禪佛教融合爲一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所瞭解的禪宗幷未如此劃分。‘自然’、‘幽玄’、‘脫俗’與‘寂靜’等等幷非禪佛教所獨有，因爲老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終于形成道地中華禪意味的禪道了。<#>久松特別强調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭爲例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是‘無相的自己’，而上述七大性格可以說是‘無相的自己’的美感象徵之種種。<#>‘不均齊’突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即‘凡情脫落，聖意皆空’，如梁楷的‘出山佛’圖所示。<#>‘簡素’則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的‘燕’、‘蓮’等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。<#>‘枯高’在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的‘鶴’圖或慈雲的‘閑吟’圖所示。<#>‘自然’乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的‘二祖調心圖’或桂離宮的月見台下石群所示。<#>‘幽玄’表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韵餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的‘無底’或‘無一物中無盡藏’等理據，如牧溪的‘漁村夕照’圖或桂離宮書院的全景所示。<#>‘脫俗’則意謂不爲現實事物甚至佛祖所拘，亦不被‘不拘束’所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在‘獨脫無依’、‘無礙自在’、‘游戲三昧’等語，如梁楷的‘布袋’圖或懷素的書法所示。<#>最後的第七性格‘寂靜’即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閑自在等等而言，幷非指謂靜處的死板寂靜，却要强調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，‘鳥啼山更幽’（或陶潜的‘結廬在人境，而無車馬喧’）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在‘語默動靜體安然’、‘一默如雷’、‘行亦禪，坐亦禪’等語句，可借馬遠的‘寒江獨釣’圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。<#>上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描叙日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《吃茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始于足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終于形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。<#>久松强調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰‘茶道文化是無相的自己之化身或體現。’也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對于千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂‘茶禪一味’，成爲人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有‘心茶’之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。‘心茶’的世界，乃是藉日常的飲茶爲緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所雲︰‘小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。’千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰‘茶湯既依禪宗而出，故專事于佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。’日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨迹。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲‘一閑居士’之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚贊謂‘三十年飽參之徒也’。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，决做不了體現‘心茶’或‘茶禪一味’的茶道真人。<#>久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱‘心茶道人’。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的‘覺的宗教’所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪爲理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，爲此撰寫了〈茶道箴〉，雲︰<#>‘吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流游戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一個打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。’<#>此箴最後一句所提到的‘茶（道）十德’亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺産的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，雲︰‘和敬清寂今正修，吃茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（‘鎮日’即永遠之謂），精進以事理圓成。’<#>久松又仿效‘百丈清規’之類的禪規，制定六條‘京大心茶會清規’，其中第三條涉及該會事業，强調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成爲全國性的‘心茶會’。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，决定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。<#>久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以‘活臨濟’爲題，撰寫了一首打油詩般的‘臨濟禪師千百年忌祥月命日法語’，唱雲︰‘打破中世的他律神殿，殺却近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。’他爲釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰‘嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。’他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩雲︰‘恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。’我們由此‘悼父’詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人‘本來面目’或‘無相的自己’才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。<#>久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認爲，他所瞭解的‘東洋的無’乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。<#>久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋‘東洋的無’的獨特性格。就遮詮言，‘東洋的無’不是‘他幷不快樂’或‘鬼不存在’等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是‘桌子不是椅子’或‘快樂不是悲哀’等語句所表達的賓辭的否定；它又不是‘無不是有’或‘有不自無生’等抽象語句有關的‘有’、‘無’理念之中的‘無’；更不是想像中的‘無’，如想像‘桌子不在’或‘一切存在幷不存在’時的‘不（存）在’所示；也决不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的‘無’。這類有關‘無’的語句表達與理解，在佛教常以‘虛無之會’、‘斷無、頑無之見’等語破除。佛教語句如‘三界無法’、‘本來無一物’（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的‘無’指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所雲︰‘有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故？若無有亦無無，是故有無一切無。’或如《大乘起信論》所道︰‘真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。’久松又引黃檗希運之語‘凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法’（《傳心法要》），解釋‘東洋的無’說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解爲單面的能觀，却指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，于此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以‘無心’、‘無相’、‘無念’、‘大死底’、‘真空三昧’權且表示。<#>就表詮言，‘東洋的無’首先表現吊詭意義的‘無一物性’，蘊含無有任何執著、系縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的‘虛空性’。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周遍義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。‘即心性’亦構成‘東洋的無’的主要性格，如‘心外無法’、‘即心即佛，非心非佛’、‘不可得心’等語所示。久松又舉‘自己性’爲第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常强調的‘無相的自己’。第五性格則是‘自在性’，蘊含無有系縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的‘即得自在神通游戲三昧，是名見性’、‘見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙’等語，或臨濟膾炙人口之語‘佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥’所例示。最後，久松又舉‘能造性’爲‘東洋的無’的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所雲‘一切唯心造’，惠能所雲‘自性本無動搖，能生萬法’，或《維摩經》語‘從無住本立一切法’，皆不外表達‘東洋的無’所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以‘一切無礙人’的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的‘東洋的無’似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的‘無’字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。<#>1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，幷個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅游德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他幷擔任通譯的是當時游學德國的日本學者村公一教授。村在久松著作集首卷‘後記’提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰‘藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麽準繩去判定？’久松毫不猶豫，當下回答說︰‘就從根源本身可以判定出來。’在座參與交談的所有聽衆一時沉默良久，無人開口。村事後回憶當時的情景說︰<#>‘這與臨濟發問“如何是佛法大意？”之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不决，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他却靈機一動，當下答雲“從根源判定”，正是如雷貫耳，使得在座聽衆頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。’<#>村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰‘我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談’；幷舉單只手宣雲︰‘聽取只手音聲！’可見海德格也學到了一點禪的大機大用。<#>經由海德格的介紹，久松與村同月訪問以‘新約聖書非神話化’（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂‘非神話化’，幷不是要把耶教的‘神話’去除，而是對于耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的‘人存在的實存論分析’的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的‘十牛圖’，說他很難理會‘十牛圖’所示(1)尋牛，(2)見迹，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因爲‘十牛圖’所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所强調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因爲真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，于此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟‘殺佛殺祖’等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰‘我無法理解，除非你告訴我說，“殺佛”只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。’久松進一步說，兩人的不同，是在他認爲悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終强調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言‘歷史對于禪恐怕還是一個難題’。至于久松，則在歸途對村感嘆說︰‘如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。’<#>再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所雲‘無意識’之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種‘集體的無意識’，可從種種神話、童話、神秘教義等獲得證據。榮格對于東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對于禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所雲無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且‘了了常知’。無心也者，即不外是我們忘却自我，全心專注于工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如‘獨脫無依’或‘無礙自在’等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的‘我’（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切系縛的自性悟覺，正如‘度一切苦厄’或‘究竟解脫’等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其系縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰‘集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎？’這時榮格情不自禁地響應道︰‘正是（Ja）！’由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外游而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。<#>1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐·美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰‘今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼泪不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是“誰”？有一次久松先生說︰“我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。”就讓我們繼續我的工作吧。’<#>三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰‘久松先生死了。但是對于大家（不論生平有沒有見過他）來說，他幷沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此幷未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。’<#>


meanings:
Phiền đứng lâu. Lời nói lễ phép, hàm ý an ủi trước khi thiền sư kết thúc thời thuyết pháp cho đại chúng nghe. Lâm Tế ngữ lục ghi: »師 云：…爲 爾 信 不 及。 所 以 今 日 葛 藤。 恐 滯 常 侍 與 諸 官 員。 昧 他 佛 性。 不 如 且 退。 喝 一 喝 云： 少 信 根 人 終 無 了 日。 久 立 珍 重。 – Sư nói: … Vì ông không tin, cho nên hôm nay tôi nói dài dòng e rằng trói buộc Thường thị cùng các quan chức, mê muội Phật tính, chẳng bằng hãy lui ra! Hét một tiếng, sư nói tiếp: Người ít có lòng tin thì không có ngày liễu ngộ. Phiền đứng lâu, trân trọng«.


meanings:
① Chưng, dùng về lời nói liền nối nhau, như đại học chi đạo 大學之道 chưng đạo đại học. ||② Ði, như Ðằng Văn-Công tương chi Sở 滕文公將之楚 Ðằng Văn-Công sắp đi sang nước Sở. ||③ Ðến, như chi tử mĩ tha 之死靡他 đến chết chẳng tới ai. ||④ Ðấy, là tiếng dùng thay một danh từ nào, như Thang sử nhân vấn chi 湯使人問之 vua Thang khiến người hỏi đấy (hỏi ai? tức là hỏi Cát Bá, chữ chi đây là thay hai chữ Cát Bá). ||⑤ Ấy, như chi tử vu quy 之子于歸 người ấy về nhà chồng.


meanings:
① (văn) Của (đặt giữa định ngữ và thành phần trung tâm, tương đương với 的 trong Hán ngữ hiện đại): 民之父母 Cha mẹ của dân; 鐘鼓之聲 Tiếng chiêng trống; 光榮之家 Gia đình vẻ vang; ② Đặt giữa chủ ngữ và vị ngữ để thủ tiêu tính độc lập của câu: 皮之不存，毛將安傅？ Da không còn thì lông bám vào đâu? (Tả truyện); 人之所不學而能者，其良能也 Người ta sở dĩ không học mà biết, là nhờ có lương năng (Mạnh tử); 天下之無道也久矣 Thiên hạ vô đạo đã lâu lắm rồi (Luận ngữ); 民歸之，猶水之就下 Dân chúng theo về với ông ấy, giống như nước chảy xuống chỗ thấp (Mạnh tử); ③ (văn) Họ, hắn, nó...: 吾愛之重之 Tôi yêu nó, trọng nó; 使吏卒共抱大巫嫗，投之河中 Sai quan quân hè nhau ôm bà đồng, ném bà ta vào giữa sông (Sử kí); ④ Cái đó, điều đó (chỉ sự vật đã nêu ra ở trước, hoặc sắp nêu ra): 學而時習之 Học thì thường ôn lại những điều đã học (Luận ngữ); 道之不明也，我知之矣 Đạo không sáng ra được, ta biết điều đó rồi (Luận ngữ); 寡人聞之：哀樂失時，殃咎必至 Quả nhân nghe nói: Buồn vui không phải lúc thì việc hoạ hoạn ắt phải đến (Tả truyện: Trang công nhị thập nhị niên); 商聞之矣：死生有命，富貴在天 Thương này nghe nói rằng: Sống chết có mạng, giàu sang do trời (Luận ngữ: Nhan Uyên); ⑤ Ở đó, nơi đó (chỉ nơi chốn): 淵深而魚生之，山深而獸往之 Vực có sâu thì cá mới sinh ra ở đó, núi có thẳm thì thú vật mới đến nơi đó (Sử kí); ⑥ Này, kia, ấy (biểu thị sự cận chỉ, đặt trước danh từ): 之子于歸 Cô kia về nhà chồng (Thi Kinh); 之二蟲又何知？ Hai giống trùng ấy lại biết gì? (Trang tử); ⑦ Thì (dùng như 則, 便, 就): 故民無常處，見利之聚，無之去 Cho nên dân không có chỗ ở nhất định, (hễ họ) thấy có lợi thì tụ lại, không có thì bỏ đi (Lã thị Xuân thu); ⑧ Đối với (dùng như 於, 于, 對于): 人之其所親愛而闢焉 Người ta đối với người thân của mình thì vì yêu mà thiên lệch (Lễ kí: Đại học); ⑨ (văn) Khác hơn so với (dùng như 此, 于, 於): 哭顏淵慟者，殊之衆徒，哀痛之甚也 (Khổng tử) khóc Nhan Uyên rất đau thương, vì Nhan Uyên khác hơn những học trò khác của ông, nên ông hết sức thương đau (Luận hoành: Vấn Khổng thiên); ⑩ (văn) Và (dùng như liên từ để nối kết từ hoặc nhóm từ, biểu thị mối quan hệ đẳng lập, tương đương với 與): 惟有司之牧夫 Chỉ có quan hữu ty và mục phu (Thương thư: Lập chính); 皇父之二子死焉 Hoàng Phụ và hai người khác nữa chết ở đó (Tả truyện: Văn công thập nhất niên); 得之不得，曰有命 Được và không được, gọi là có mệnh (Mạnh tử: Vạn Chương thượng); 知遠之近 Biết xa và gần (Lễ kí: Trung dung); ⑪ (văn) Đi, đến: 先生將何之？ Tiên sinh định đi đâu? (Mạnh tử); 沛公引兵之薛 Bái công dẫn quân đi sang đất Tiết (Hán thư); ⑫ Tiếng đệm: 總之 Tóm lại; 久而久之 Qua một thời gian lâu; 知之爲知之 Biết thì cho là biết (Luận ngữ); 頃之，煙炎張天 Trong khoảnh khắc, khói lửa mù trời... (Tư trị thông giám); 則苗沛然興之 Thì lúa non mọc rộ lên (Mạnh tử); 之綱之紀 Có cương có kỉ (Thi Kinh); ⑬ Chỉ phân số: 三分之一 Một phần ba;


meanings:
Rất, hết sức: 高興之至 Hết sức phấn khởi; 不勝感激之至 Hết sức cảm kích.


meanings:
① Chợt, thốt nhiên xảy ra gọi là sạ 乍, như kim nhân sạ kiến nhụ tử 今人乍見孺子 nay người chợt thấy đứa bé.


meanings:
① Bỗng, chợt, lúc: 乍冷乍熱 Lúc lạnh lúc nóng; 今人乍見孺子將入於井 Nay có người chợt thấy đứa trẻ sắp rơi xuống giếng (Mạnh tử); ② Mới: 乍到 Mới đến; 乍一見面，我想不起來他是誰 Khi mới gặp, tôi nghĩ không ra anh ấy là ai; 乍至中土，思憶本鄉 Vừa mới đến trung nguyên, thì nhớ nghĩ tới quê nhà (Lạc Dương già lam kí); ③ Vừa lúc, đúng lúc (tương đương với 正, 正好, 恰好): 風乍軟，花飛無力 Vừa lúc gió thổi yếu đi, hoa nhẹ bay (Ngọc trâm kí); ④ Dựng đứng: 遍體寒毛乍 Khắp mình lông tơ dựng đứng (Bạch Nhân Phủ: Ngô đồng vũ).


meanings:
[zuò] (văn) Trỗi dậy, nổi lên (dùng như 作, bộ 腨): 文王若日若月，乍照光于四方，于西土 Đức của vua Văn vương như mặt trời mặt trăng, trỗi lên chiếu sáng khắp bốn phương, đến tận phương tây (Mặc tử: Kiêm ái hạ).


meanings:
① Vậy, ôi, ư, rư! Lời nói có ý nghi hoặc, như quân tử giả hồ 君子者乎 quân tử ấy ư? ||② Tiếng gọi, như Sâm hồ 參乎, người Sâm kia ơi! ||③ Lời nói tán thán, như nguy nguy hồ 巍巍乎 cao vòi vọi vậy ôi! tất dã chánh danh hồ! 必也正名乎 ắt vậy phải chánh cái danh vậy ôi! ||④ Chưng, như sở cầu hồ tử 所求乎子 cầu chưng đạo làm con. ||⑤ Một âm là hô. Lời sót thương, như 於 cùng nghĩa với chữ hô 呼.


meanings:
① (văn) Ư, (phải) chăng (đặt cuối câu hỏi): 汝知之乎？ Ông biết điều đó chăng? (Trang tử); ② Đi (trợ từ dùng ở cuối câu, biểu thị ý cầu khiến, tương đương với 吧 trong bạch thoại): 默默乎，河伯！ Im miệng đi, Hà Bá! (Trang tử: Thu thuỷ); 願君顧先王之宗廟，姑反國統萬民乎！ Mong ngài nghĩ tới tông miếu của tiên vương, hãy trở về nước để cai trị muôn dân! (Chiến quốc sách); ③ Thay, nhỉ, ư (biểu thị ý cảm thán): 善哉言乎！ Lời nói hay nhỉ! (Mạnh tử); 美哉乎，山河之固 Đẹp thay, sự bền vững của núi sông (Sử kí); 惜乎！子不遇時，如令子當高帝時，萬戶侯豈足道哉！ Tiếc quá nhỉ! Ông không gặp thời. Nếu ông được ở vào thời Cao đế, thì tước Vạn hộ hầu có gì đáng nói đâu! (Sử kí); ④ (văn) Ôi, ơi: 天乎 Trời ơi!; 參乎，吾道一以貫之！ Sâm ơi, đạo ta do một lẽ mà thông suốt hết tất cả (Luận ngữ); ⑤ Ở chỗ, ở nơi, vào lúc (giới từ dùng như 於, 于, 在): 不在乎好看，在乎實用 Không ở chỗ đẹp mắt mà ở chỗ thực dụng; 楚人生乎楚，長乎楚，而楚言 Người Sở sinh ra ở nước Sở, lớn lên ở nước Sở, và nói tiếng nước Sở (Lã thị Xuân thu); 吾生乎亂世 Ta sinh ra vào đời loạn (Trang tử); ⑥ Với (dùng như 與 để nêu đối tượng so sánh): 異乎吾所聞夫爲天下者，亦奚以異乎牧馬者哉，亦去其害馬者而已 Kẻ trị thiên hạ có khác gì với người chăn ngựa đâu, cũng chỉ là trừ bỏ cái hại cho ngựa mà thôi (Trang tử); ⑦ Hơn (so với) (dùng như 於, 比 để nêu đối tượng so sánh): 城之大者，莫大乎天下矣 Thành to, nhưng không thành nào to hơn cả thiên hạ (Trang tử); 學莫便乎近其人 Học tập thì không gì tiện bằng (hơn) được gần thầy giỏi bạn hiền (Tuân tử); 以吾 一日長乎爾，毌吾以也 Bởi ta lớn tuổi hơn các ngươi, nên chẳng có ai dùng ta (Luận ngữ); ⑧ Về (dùng để nêu đối tượng trực tiếp): 吾嘗疑乎是 Ta thường nghi ngờ về lời nói đó (Liễu Tôn Nguyên: Bộ xà giả thuyết); ⑨ Cho (dùng để nêu đối tượng nhắm tới): 天子嫁女乎諸侯 Thiên tử gả con gái cho các vua chư hầu (Công Dương truyện); ⑩ Bị (dùng như 爲…所 hoặc 被, 於 trong câu bị động để nêu người chủ của hành vi, động tác): 萬嘗與莊公戰，獲乎莊公 Vạn Thường đánh nhau với Trang công, bị Trang công bắt được (Công Dương truyện); 傷乎矢也 Bị mũi tên làm cho bị thương (Công Dương truyện); ⑪ Trợ từ dùng ở cuối một đoạn câu hay giữa câu để biểu thị sự đình đốn hoặc thư hoãn ngữ khí: 故翟以爲雖不耕織乎，而功賢于耕織也 Cho nên Mặc Địch này cho rằng dù không cày cấy dệt vải mà công lao còn lớn hơn cày cấy dệt vải (Mặc tử: Lỗ vấn); 仕非爲貧也，而有時乎爲貧 Làm quan chẳng phải vì nghèo, nhưng cũng có khi vì nghèo (Mạnh tử: Vạn Chương hạ); ⑬ Trợ từ, đặt sau hình dung từ hoặc phó từ như một vĩ ngữ (dùng như 然) (không dịch): 汨乎混流，順阿而下 Cuồn cuộn chảy xiết, thuận theo núi lớn mà xuống (Tư Mã Tương Như: Thượng lâm phú); 浩浩乎，平沙無垠 Bao la thay sa mạc phẳng không bờ (Lí Hoa: Điếu cổ chiến trường văn).


meanings:
① Thiếu, không có đủ. ||② Mỏi mệt, chủ từ khách không tiếp gọi là đạo phạp 道乏 mệt lắm xin thứ cho.


meanings:
① Không có, thiếu: 不 乏其人 Thiếu gì hạng người đó; ② Mệt nhọc: 人困馬乏 Người và ngựa đều mệt nhoài; 因其勞乏而乘之 Thừa lúc ông ta mỏi mệt mà truy đuổi theo (Tân Ngũ đại sử); 道乏 Mệt lắm xin thứ cho; ③ Yếu đuối, vu vơ: 乏人 Con người yếu đuối; 乏話 Lời nói vu vơ; 貼乏了的膏藥 Thuốc cao đã nhã rồi; ④ (văn) Xao lãng: 光不敢以乏國事 Quang không dám vì thế mà xao lãng việc nước (Chiến quốc sách).


meanings:
(thanh) Đoành, đùng, bịch, bốp, phịch: 乒的一聲 槍響 Tiếng súng nổ đoành.


meanings:
(thanh) Sầm: 乓的 一聲把門關了 Đóng sầm cửa lại.


meanings:
① Trái, ngược, không hoà với nhau gọi là quai 乖, như quai lệ 乖戾 ngang trái. ||② Láu lỉnh, như quai sảo 乖巧 khéo léo [/b], quai giác[/b] 乖覺 sáng bợm, v.v…


meanings:
① Ngoan: 這個孩子真乖 Cháu bé này ngoan thật; ② Láu lỉnh, lanh lợi, nhanh nhẹn, nhanh trí: 行者的眼乖 Đôi mắt của (Tôn) hành giả nhanh nhẹn (Tây Du kí); ③ (văn) Gàn dở, ương gàn, dở hơi; ④ (văn) Trái nghịch, không hoà hợp: 内外乖者，可亡也 Trong ngoài trái nghịch (không hoà hợp nhau) là có thể mất nước (Hàn Phi tử: Vong trưng); 致負誠托，又乖懇願 Đến nỗi phụ lời dặn dò nhiệt thành của ngài, lại trái với nguyện vọng khẩn thiết của ngài (Lí Triều Uy: Liễu Nghị truyện).


meanings:
① Cưỡi, đóng, như đóng xe vào ngựa gọi là thừa mã 乘馬 nói rộng ra thì phàm cái gì nó ở dưới, nó chở mình, đều gọi là thừa, như thừa chu 乘舟 đi thuyền, thừa phù 乘稃 đi bè, v.v. ||② Nhân vì, như thừa hứng nhi lai 乘興而來 nhân hứng mà lại. ||③ Tính nhân, như nhân ba ba là chín gọi là thừa. ||④ Bực, Phật học chia bực cao bực thấp, như tiểu thừa 小乘 bực tu chỉ tự độ được mình, cũng như cỗ xe nhỏ chỉ chở được mình, đại thừa 大乘 bực tu đã tự độ mình lại độ cho người, như cỗ xe lớn chở được nhiều người, v.v. Nhà Ðường bàn thơ, người nào ý tứ cao kì, gọi là thượng thừa 上乘 cũng bắt chước nghĩa ấy. ||⑤ Một âm là thặng. Cỗ xe, xe bốn ngựa kéo gọi là một thặng. Ðời xưa đánh nhau bằng xe, tính thuế ruộng ra lính, cho nên tính số thuế ruộng cũng gọi là thặng, như thiên thặng chi quốc 千乘之國 nước có số nghìn cỗ xe, bách thặng chi gia 百乘之家 nhà có trăm cỗ xe. ||⑥ Bốn, như sách Mạnh tử nói phát thặng thỉ nhi hậu phản 發乘失而後反 bắn bốn tên rồi sau trở lại. ||⑦ Sách vở, những sách ghi chép mọi việc gọi là thặng, như Tấn chi thặng 晉之乘 sách chép việc nước Tấn, gia phả cũng gọi là gia thặng 家乘, v.v.


meanings:
① Đi, đáp, ngồi, cưỡi (ngựa...): 乘船 Đi tàu biển; 乘飛機 Đáp máy bay; 乘汽車 Ngồi ô tô; 良馬難乘，然可以任重致遠 Ngựa tốt khó cưỡi, nhưng có thể gánh nặng đi xa được (Mặc tử); ② Lên: 俱乘高臺 Cùng lên đài cao (Liệt tử); 亟其乘屋 Mau lên lợp lại mái nhà (Thi Kinh); ③ Ức hiếp: 周人乘黎 Người Chu ức hiếp dân (Thượng thư); 三國必起而乘 我 Ba nước ắt phải nổi lên mà ức hiếp nước ta (Tuân tử); ④ Đuổi theo: 吏士喜，大呼乘之 Quan quân mừng rỡ, hô to rượt đuổi theo họ (Hán thư: Trần Thang truyện); ⑤ Đánh thắng: 天下兵乘之 Quân của thiên hạ đã đánh thắng họ (Lã thị Xuân thu); ⑥ Giữ, phòng thủ: 興關内卒乘塞 Sai quân lính trong cửa ải ra phòng thủ vùng biên giới (Sử kí); ⑦ Tính toán: 乘其財用出入 Tính toán (tình trạng) thu chi tiền bạc của cải của họ (Chu lễ); 爲人臣者，乘事有功則賞 Kẻ làm thần dân, tính toán việc làm có công thì thưởng (Hàn Phi tử: Nạn nhất); ⑧ Nhân lúc, thừa lúc: 乘着有空兒 Nhân lúc rỗi rãi; 將士乘勝，進攻其城 Các tướng sĩ thừa thắng, tiến công vào thành của ông ta (Tam quốc chí); 可以乘虛直牴其城 Có thể nhân lúc quân địch sơ hở không phòng bị, đánh thẳng vào thành (Tư trị thông giám); ⑨ Bực (trong giáo lí nhà Phật): 小乘 Tiểu thừa (bực tu chỉ tự độ cho mình); 大乘 Đại thừa (bực tu vừa tự độ cho mình, vừa độ cho người); ⑩ (toán) Nhân: 五乘二等於十 5 nhân với 2 là 10; 頭乘尾除 Đầu nhân đuôi chia (Tam quốc chí); ⑪ [Chéng] (Họ) Thừa. Xem 乘 [shèng].


meanings:
① Cỗ xe (quân sự) bốn ngựa thời cổ: 千乘 之國 Nước có nghìn cỗ xe (ý nói binh mã rất nhiều); 車六七百乘 Xe sáu, bảy trăm cỗ (Sử kí); ② Bốn: 發乘矢而後反 Bắn bốn mũi tên rồi quay trở lại (Mạnh tử); ③ Sử sách: 史乘 Sách sử; 晉之乘 Sách sử chép việc nước Tấn; 家乘 Gia phả (sách chép việc trong gia tộc); ④ Đơn vị hộ khẩu ruộng đất thời xưa (9 phu là một tỉnh, 64 tỉnh là một thặng): 燕王因以三乘養之 Vua nước Yên nhân đấy lấy (bổng lộc của) ba thặng phụng dưỡng ông ấy (Hàn Phi tử: Ngoại trữ thuyết tả thượng). Xem 乘 [chéng].


vietnamese:
thừa sự biến dị vô thường chi tính <pttđ>


meanings:
Tháp ở trước núi Dương Kỳ, thành phố Bình Hương, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc. Đây là mộ tháp của Thiền sư Thừa Quảng, được xây vào đời Đường. Thân tháp khắc nổi theo phong cách thuần phác cổ xưa hùng hồn, trên thắt lưng của những nhân vật được khắc có dây xích kiểu xưa, là văn vật đời Đường hiếm thấy.


meanings:
① Can ất, can thứ hai trong mười can. ||② Xem sách đến lúc thôi đánh dấu lại cũng gọi là ất 乙, viết có chỗ mất, ngoặc cái dấu 乙 để chữa cũng gọi là ất. ||③ Ruột, như kinh Lễ nói: ngư khử ất 魚去乙 cá bỏ ruột.


meanings:
① Ngôi thứ hai trong thập can, thứ 2, số 2, loại B: 乙班 Lớp thứ 2, lớp B; ② (văn) Con én, chim én: 非鳧則乙 Không phải con le thì là con én (Chu Dung: Đáp Chu Ngung thư); ③ (văn) Đánh dấu chữ ất trên sách (để ghi nhớ đã đọc tới đoạn nào, hoặc để làm dấu chỗ bị mất chữ): 人主從上方讀之，止，輒乙其處 Nhà vua từ phía trên đọc xuống, đến lúc ngừng đọc, liền đánh dấu chữ ất vào chỗ đó (Sử kí: Hoạt kê liệt truyện); ④ (văn) Ruột: 魚去乙 Cá bỏ ruột; ⑤ [Yê] (Họ) Ất.


meanings:
【乜斜】khiết tà [miexie] ① Nheo mắt (tỏ ý coi khinh hoặc bất mãn): 他乜斜着眼睛，眼角掛着譏誚的笑意 Cặp mắt lão ta nheo nheo, đuôi mắt đượm vẻ cười chế nhạo; ② Lim dim: 乜斜的睡眼 Cặp mắt lim dim. Xem 乜 [Niè].


meanings:
① Chín, tên số đếm. ||② Một âm là cưu 九 họp, như Hoàn Công cưu hợp chư hầu 桓公九合諸侯 vua Hoàn Công tụ họp các chư hầu, cùng nghĩa với chữ củ 紏.


meanings:
① Chín: 七加二等於九 Bảy cộng với hai là chín; ② Nhiều lần hoặc số nhiều: 九宵 Chín tầng mây; 九泉 Chín suối; 雖九死其猶未悔 Cho dù có chết đi nhiều lần vẫn không hối hận (Khuất Nguyên: Li tao).


meanings:
Hợp (dùng như 鳩, bộ 鳥 và 糾, bộ 糸): 桓公九合諸侯 Vua Tề Hoàn công tụ họp các chư hầu.


meanings:
Chỉ ngôi vua. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng ghi: »王 子 未 登 九 五 時 如 何？ – Lúc Hoàng tử chưa lên ngôi vua thì thế nào?«.


meanings:
Chùa ở dưới »Quán Âm Tam Bảo Thạch« núi Cửu Hậu cách trung tâm huyện Chiếu An, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc về phía Tây bắc 10km. Được xây cất vào đời Đường, niên hiệu Thuần Hựu thứ 5 (1245) đời Tống, Tăng Tư Pháp quyên tiền xây cất lại. Niên hiệu Càn Long thứ 9 (1744), niên hiệu Quang Tự (1875-1908) đời Thanh qua nhiều lần tu sửa nên cực kì hoa lệ. Trước chùa tại sơn môn có tấm biển khắc chữ »Đại Danh Sơn«, có cặp đối liễn trên hai trụ: »Tự thử danh sơn năng hữu kỉ? Tuy hữu du tăng bất toán đa«. (Giống danh sơn này được mấy ngôi? Dù có du tăng chẳng coi nhiều). Nơi chính điện có treo tấm biển »Tẩy Tâm Tam Tạng« do Hoàng Đạo Chu đích thân viết. Trước điện bên phải có »Vọng Hải Lâu« có thể lên cao nhìn ra xa. Bên trái cửa chùa có khe sâu ngàn trượng, giữa có hòn đá lớn giống cá lí ngư cao vài mươi trượng, có khắc chữ »rửa sạch phiền não«, »Tùng giản tuyền«. Nước khe trong vắt thấy đáy, uống vào thơm ngọt như rượu tinh chất, người đời khen ngợi nơi đây là thắng cảnh »cầu vồng rủ xuống suối ngọc«.


vietnamese:
cửu thập ngũ chủng ngoại đạo dữ cửu thập lục chủng ngoại đạo <đpb>


vietnamese:
cửu thập bát tuỳ miên trung bất thiện vô kí phân biệt <pttđ>


vietnamese:
cửu thập bát tuỳ miên trung biến hành phi biến hành phân biệt <pttđ>


vietnamese:
cửu thập bát tuỳ miên trung do sở duyên tuỳ tăng cập do tương ưng tuỳ tăng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
cửu thập bát tuỳ miên trung duyên hữu lậu duyên vô lậu phân biệt <pttđ>


vietnamese:
cửu thập bát tuỳ miên chư môn phân biệt <pttđ>


meanings:
ninety-six kinds of non-Buddhist philosophy


vietnamese:
cửu thập tứ chủng a tăng kì y báo trang nghiêm <đpb>


meanings:
Trong các tự viện Thiền tông, 1 tháng có 9 lần thượng đường, nghĩa là cứ 3 ngày thượng đường tham vấn 1 lần. Tham: Thưa hỏi đạo lí để được thiền sư chỉ dạy.


meanings:
因明學用語。九句因的說法，古來相傳爲正理派始祖足目所創。然近人呂澄在其《因明綱要》書中，則以爲當系創始自陳那。<#>九句因是爲了驗證‘因’的正與不正而建立的理論。由于概括了‘因’對于同品、異品的九種可能的關係，因此稱爲九句因。玆列表說明如次︰<#>(1)同品有，異品有...............不定<#>(2)同品有，異品非有...............正<#>(3)同品有，異品有非有...........不定<#>(4)同品非有，異品有.............相違<#>(5)同品非有，異品非有...........不定<#>(6)同品非有，異品有非有.........相違<#>(7)同品有非有，異品有...........不定<#>(8)同品有非有，異品非有...........正<#>(9)同品有非有，異品有非有.......不定<#>因對同品有、非有、有非有共具有三種關係，對異品也有同樣的三種關係，把這兩個三種配合起來，就得有九種情境如上表。而這九種之中，只有(2)和(8)兩種情境是正，其餘都是不正。今略加解釋于下︰<#>第一情境是同品有異品有──因于同品異品兩面都可貫通，即有此因也不能斷定宗能成立。例如說︰<#>宗　人是有死，<#>因　存在物故。<#>‘存在物’這因貫通于有死的（同品）和不死的（異品）兩面，以此爲因，仍不能斷定人究竟是屬于死的一面，還是屬于不死的一面。因此只是一種不定的因，畫起來便是這樣︰<#>第二情境是同品有異品非有──因于同品全貫通，于異品全不貫通。例如說︰<#>宗　人是有死，<#>因　有生物故。<#>有生物的因于有死者全貫通，因爲有生物都是有死者；而于不死者全不貫通，因爲不死者都不是有生物。有生物既然都是有死者，則人既然爲有生物就不能逃出例外。所以這因，可以使人下斷，即可以助宗成立──實是正因。圖式如下︰<#>第三情境是同品有異品有非有──因貫通了同品的全部，同時也貫通了異品的一部。這種因也與第一情境相似，不能由它斷定宗是否可以成立。例如說︰<#>宗　人是有死，<#>因　有形體故。<#>以有形體的因來證明人是有死，雖然同品有死者，都是有形體；而異品不死者中，也有金石等有形體物，也有虛空等無形體物。故有形體的因，在同品貫通了全部，而在異品也貫通了一部。如圖︰<#>具有這樣的因時，那物對于同品的關係自然比之對于異品略强；然異品中既然也有若干具有這樣因的事物在裏面，則現在具有這樣因的一物，自然也不能斷定它必不能歸入在這異品的中間。故也是一種不定的因。<#>第四情境是同品非有異品有──因于同品全然不存在，而于異品反而全然存在。這樣，所用的因就全然與所主張的論旨相違背。故是一種相違因。例如說︰<#>宗　聲是常住，<#>因　所作性故。<#>因就于異品（無常者）中普遍存在，而于同品（常住）全不存在。因爲人爲（或更一般地說，因緣凑合所生）的總是無常，而常住者應該不待因緣凑合而生也。故用所作性作因，全與論旨相反。如圖︰<#>第五情境是同品非有異品非有──因于同異兩品都不貫通。例如說︰<#>宗　聲是常住，<#>因　所聞性故。<#>世界雖大，除聲以外都沒有所聞性。用了所聞性作因，就于同品（常住物）于異品（無常物）都找不到一個什麽實例。而聲究竟是常住還是無常，也就無從斷定。所以也是一種不定的因。如圖︰<#>第六情境是同品非有異品有非有──因于同品全不貫通，如前例一樣；而于異品則不像前例全不貫通，不過有一部分不貫通。例如說︰<#>宗　聲是常住，<#>因　勤勇無間所發性故。<#>勤勇無間所發性，就是說他是靠意志的作用而發現的。用這作因，則將于同品常住者全不貫通，因爲由于意志作用而生者，都是其來有始，其存有終，不是常住的；而于異品無常者則有一部分貫通，如我們人的行爲就是意志所成而無常的，也有一部分不貫通，如雲消霧散，雖是無常，却非意志所成。用這作因，宗就决計不會屬于同品，可是難保不是屬于異品。所以也是一種相違因。如下圖︰<#>第七情境是同品有非有異品有──因義貫通同異兩品，與前舉第一第三情境有些相似，故結果也像第一第三情境模樣，不能斷定宗究屬于同品還是屬于異品。就是一種不定的因。例如說︰<#>宗　某處無烟，<#>因　有火故。<#>有烟的地方（異品）總有火氣；有火氣的地方倒末必有烟。所以無烟的地方（同品）可以有火氣，也竟可以無火氣。如下圖︰<#>第八情境是同品有非有異品非有──因于異品全不貫通，于同品却貫通了一部分。例如說︰<#>宗　某處有過人類，<#>因　土器存在故。<#>有人類處（同品）雖然未必有土器，但無人類處（異品）决不會有土器。所以某處有土器就可以斷定它曾經有過人類──實是一個正因。圖如下︰<#>第九情境是同品有非有異品有非有──因于同品也是或有或無；因于異品也是或有或無。我們無法斷定宗應屬于那一品。所以也是一種不定的因。例如說︰<#>宗　某處有洪水，<#>因　連日大雨故。<#>事實上，有連日大雨而沒有洪水的，也有有洪水而幷非由于連日大雨的──倒是由于別的原因。例如海嘯之類的。故實際如下圖，而這種因也要算是一種不定的因︰<#>總看上列九種情境，其中有兩種是無過，有兩種是相違過，有五種是不定過。<#>而所謂無過的正因，乃是︰(1)第二句‘同品有異品非有’；(2)第八句‘同品有非有異品非有’。我們就此可以知道要因完全無過，必須具備兩個條件︰<#>(1)同品中必須有物具有該因的性質（所謂有物，是可以是‘有’──即全體有，也可以是‘有非有’──即一部分有）。<#>(2)異品中必須絕無一物具有該因的性質。<#>這是古因明對于檢別因的正不正上所貢獻的總成績。但它却繁瑣地將正因不正因的種類同時列舉了出來，而不曾把正因所必須具備的條件直捷了當地告訴我們。陳那以後的新因明就比它簡括的多了。新因明說，凡正因都須具備三相︰(1)遍是宗法性；(2)同品定有性；(3)異品遍無性。這中間的第二相規定因對于同品的關係，第三相規定因對于異品的關係，都是綜合了九句因所已經說到的，不過比九句因爲簡括。至于第一相遍是宗法性，講到因對于宗的關係，則完全是新因明所新增。因的研究從此不但簡明得多，幷且也周到得多。（陳望道）<#>［參考資料］　呂澄《因明綱要》；沈劍英《因明學研究》。<#>


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129因明用語。指所立法與能立法之關係上可能有之九種因。為因明中判別正因、似因之標準之一。其所以稱為九句因者，乃言從宗同品與宗異品望因，依因之有否而區分，各計有三種：(一)全部有因，(二)全部無因，(三)部分有因部分無因。三三相乘合得九種。九種中，僅二種為正因，餘七種皆為似因。九句因如下：　(一)同品有異品有，謂全部宗同品、宗異品皆有能立法中所言之義。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗（命題），以「所量性故」為因（理由）。例中，「常」為所立法，「所量」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，皆為宗同品；凡不具有常性者，如瓶，皆為宗異品。「所量」為思想之對象，凡具常性與無常性之事物，皆可為思想之對象。故宗同品、宗異品中全有此因。然此因太寬，不克證明聲之為常或無常，故為似因。　(二)同品有異品非有，謂因與宗同品有全分（全部）關係，與宗異品全無關係。如佛弟子對聲生論者立「聲是無常」宗，以「所作性故」為因。「無常」為所立法，「所作」為能立法。凡具有無常性者，如瓶，是宗同品；凡不具有無常性者，如虛空，是宗異品。如瓶等具有無常性之事物，無一不具有所作性，故同品有；如虛空等不具有無常性之事物，無一具有所作性，故異品非有。所作性之範圍與無常性之範圍相等，能證明例中聲確為無常，故為正因。　(三)同品有異品有非有，謂因與宗同品有全分關係，而與宗異品僅部分關係。如勝論者立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「勤勇無間所發」為所立法，「無常」為能立法。故凡具有勤勇無間所發性者，如瓶等，是宗同品；凡不具有勤勇無間所發性者，如電、虛空等，是宗異品。凡瓶等，具有勤勇無間所發性者，無一不具有無常性，故同品有。凡如虛空等，既不具有勤勇無間所發性，亦不具有無常性；凡如電等，雖不具有勤勇無間所發性，然具有無常性，故異品有非有。此因過於廣泛，無確切證宗之力量，故為似因。　(四)同品非有異品有，謂因與宗同品全無關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論者立「聲是常」宗，以「所作性故」為因。「常」是所立法，「所作」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品；凡不具有常性者，如瓶等，為宗異品。虛空等具有常性之事物，無一具有所作性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物，無一不具有所作性，故異品有。宗同品全不具有所作性，則於所作性範圍內，無一事物是常住者，即所作性之範圍與常性之範圍，毫無關涉。宗異品全部有所作性，故無常之事物，無一不在此所作性範圍中，而所作性之範圍內又無任何常性事物，其所作性全係無常者。此因非但不能證明自宗，反而替敵（問難者）方作證，顛倒是非，故為似因。　(五)同品非有異品非有，謂因與宗同品、宗異品全無關係。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗，以「所聞性故」為因。「常」為所立法，「所聞」是能立法。故凡具常性者，如虛空等，皆宗同品，凡不具常性者，如瓶等，皆宗異品。虛空等具有常性之事物者，皆不具有所聞性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物者，亦皆不具所聞性，故異品亦非有。宗同品、宗異品中全無此因，如前例中，所聞事物中，既全無常住者，亦全無無常者，不能為所立宗作證，故為似因。　(六)同品非有異品有非有，謂因與宗同品全無關係，與宗異品有部分關係。如聲顯論者立「聲是常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「常」為所立法，「勤勇無間所發」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品，凡不具常性者，如電、瓶，為宗異品。虛空等具有常性之事物，皆未具有勤勇無間所發性，故同品非有。電不具有常性，亦不具勤勇無間所發性；瓶不具常性，但具有勤勇無間所發性，故異品有非有。宗同品全無能立法，宗異品部分能立法，部分不能立法。如前例中「勤勇無間所發性故」，非但不能證聲是無常，反而證出聲為常，此亦顛倒是非，故為似因。　(七)同品有非有異品有，謂因與宗同品有一分（部分）關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論對聲顯論立「聲非勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「非勤勇無間所發」為所立法，「無常」是能立法。故凡不具有勤勇無間所發性者，如電、如空，為宗同品，凡具有勤勇無間所發性者，如瓶，為宗異品。於宗同品中，電等為具無常性者，虛空等為未具無常性者，故同品有非有。宗異品如瓶等，則無一不具有無常性，故異品有。宗同品中部分有能立法，部分無能立，宗異品則全有能立法。如例中因「無常性故」，不能證明「聲必非勤勇無間所發性」，故為似因。　(八)同品有非有異品非有，謂因與宗同品有一分關係，而與宗異品全無關係。如勝論師立「內聲無常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「無常」是所立法，「勤勇無間所發」是能立法，故凡具無常性者，如電、瓶，為宗同品，凡不具無常者，如虛空，為宗異品。宗同品中，瓶等是勤勇無間所發，電等則非勤勇無間所發，故同品有非有。宗異品則無一具有勤勇無間所發性，故異品非有。宗同品部分有能立法，部分無能立法，宗異品則全無能立法。例如，勤勇無間所發性必居於無常性之範圍內，能證宗，故為正因。　(九)同品有非有異品有非有，謂因與宗同品、宗異品均有部分關係。如聲論師對勝論師立「聲是常」宗，以「無質礙故」為因。「常」為所立法，「無質礙」是能立法。故凡具有常住性者，如極微、虛空等，皆為宗同品，凡不具常住性者，如樂、瓶，皆為宗異品。宗同品中，如極微等是有質礙者，如虛空等是為無質礙者，故為宗同品有非有。宗異品中，如快樂等乃無質礙者，如瓶等乃有質礙者，故異品有非有。如例中，凡無質礙者，未必全然是常住，不能證宗，故為似因。　九句因中，「有」指具全分關係者，「非有」指全分無關者，「有非有」指具一分關係者。其中(一)(三)(五)(七)(九)五句為不定過，(四)(六)為相違過，僅(二)(八)無過而成因。九句因為新因明之綱格、三相之基礎，或為陳那所創倡。〔Gtan-tshigs kyi ḥkor-logtan-la-dbab-pa（Hetu-cakra-ḍamaru）; Phyogs-chos-dguḥi ḥkhor-lo（Pakṣa-nava-dharma-cakra）、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷二末、因明三十三過本作法纂解卷上、因明入正理論悟他門淺釋、因明大疏蠡測〕（參閱「因明」2276）


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136又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。　(二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。　(三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。　(四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。　(五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。　(六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。　(七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。　(八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。　(九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。　以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。　由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕


vietnamese:
cửu phẩm vãng sinh a-di-đà tam ma địa tập đà la ni kinh <đpb>


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(term) nine levels of practitioners reborn in the Pure Land


meanings:
the enlightened king of the nine classes (of the Pure Land)


vietnamese:
cửu nhân cửu duyên vị tận thọ lượng nhi tử <pttđ>


vietnamese:
cửu địa đoạn nhị ngu cập bỉ thô trọng <pttđ>


vietnamese:
cửu chấp ☸ ngoại đạo kế cửu chấp sinh thế gian <ttps>


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日本真言宗或修驗道所用的咒法之一。即唱誦‘臨、兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前’九字，結九印，祈求攘灾、護身得勝的修法。又稱九字大事、縱橫法。依《抱樸子》內篇卷四〈登涉篇〉所載，此九字乃晋·葛洪入山時所誦的六甲秘咒。《真俗佛事編》卷一謂，此法原非密教之法，葛洪入山時誦之，後世密家感其效驗，而加秘印以增功力，然爲密教典籍所不載。<#>關于九字印的作法，首先以手結金剛印（獨股印），口唱‘臨’字，似此依次結大金剛輪、外獅子、內獅子、外縛、內縛、智拳、日輪、寶瓶（一傳爲隱形印）諸印，幷誦兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前諸字。其次結刀印，以指向空中畫四縱五橫綫（如附圖所示）。<#>        兵    者    陣    在<#>        二    四    六    八<#>臨一──┼──┼──┼──┼─<#>鬥三──┼──┼──┼──┼─<#>皆五──┼──┼──┼──┼─<#>列七──┼──┼──┼──┼─<#>前九──┼──┼──┼──┼─<#>此咒法有九字九印，故稱九字大事。又，道家將畫四縱五橫稱爲縱橫法，密教則稱切九字。再者，九字之中的‘在前’二字，道家作‘前行’。<#>此外，修驗道另有將九印擬配本地佛的說法，即以毗沙門、十一面觀音、如意輪觀音、不動明王、愛染明王、正觀音、阿彌陀、彌勒、文殊菩薩等爲本地佛而配列九印。亦有于九字下加‘行’字而成十字者。《和漢三才圖會》卷五雲︰<#>‘或加行字于下爲十字。本出于道家，每密視之，則一切橫灾無所不避。今真言密家多用爲秘事，每字結印，又有護身法五印，而共爲九字護身法。授其印者，軍中及川涉山行修之。’<#>［參考資料］　《往生論注記》卷四；《寂照堂穀響集》卷一；《諸儀軌禀承錄》卷三；《修驗故事便覽》卷二；《修驗深秘行法集》卷六。<#>


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127古印度之世界觀所示山、海之總數。據起世經卷一、長阿含經卷十八等載，以須彌山為中心，周圍環繞佉提羅、伊沙陀羅、遊乾陀羅、蘇達梨舍那、安溼縛朅拏、尼民陀羅、毘那多迦、斫迦羅等八山，山與山之間各有一海水，總為八海。即：(一)須彌山（梵 Sumeru），又作蘇迷盧、修迷樓，譯為妙高或好光。屹立於世界之中央，高八萬四千由旬，頂上濶亦同，中有帝釋之宮殿。(二)佉提羅（梵 Khadiraka），又作朅地洛迦、佉得羅柯，譯為擔木或空破。高四萬二千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，圍繞於須彌山之外，二山之間有大海，闊達八萬四千由旬，水上遍覆無量之優鉢羅華、鉢摩華、拘牟陀華、奔荼利迦華等諸妙香物。此海中又有弗婆提、閻浮提、瞿陀尼、鬱單越等四大洲，各分布於東、南、西、北四方。(三)伊沙陀羅（梵 Īṣādhara），又作伊沙馱羅、伊沙多，譯為持軸或自在持。高二萬一千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，繞於佉提羅山之外，二山之間有大海，闊四萬二千由旬，優鉢羅華等諸妙香物遍覆水上。(四)遊乾陀羅（梵 Yugaṃdhara），又作遊犍陀羅、踰健達羅，譯為雙持。高一萬二千由旬，頂闊亦同，繞於伊沙陀羅山之外，二山間之大海，闊二萬一千由旬。(五)蘇達梨舍那（梵 Sudarśana），又作修騰娑羅，譯為善見。高六千由旬，頂闊亦同，繞於遊乾陀羅山之外，二山間之大海，闊一萬二千由旬。(六)安溼縛朅拏（梵 Aśvakarṇa），又作阿輸割那，譯為馬半頭或馬耳。高三千由旬，頂闊亦同，圍繞蘇達梨舍那山，二山間之大海，闊六千由旬。(七)尼民陀羅（梵 Nimimdhara），又作尼民達羅、尼民馱羅，譯為持邊或持地。高一千二百由旬，頂闊亦同，圍繞安溼縛朅拏山，二山間之大海，闊二千四百由旬。(八)毘那多迦（梵 Vinataka），又作毘那耶迦、毘泥怛迦那，譯為障礙或犍與，又稱象鼻。圍繞尼民陀羅山之外，高六百由旬，頂闊亦同，二山間之海水，闊一千二百由旬，水上遍覆優鉢羅華等諸妙香物。(九)斫迦羅（梵 Cakravāḍa），又作斫訖羅、遮迦和，譯為輪圍或鐵圍。高三百由旬，頂闊亦同，圍繞毘那多迦山，是為世界之外廓，出即太虛。二山間之海水，闊六百由旬 C又俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一三三等所傳與上之述說稍有不同。〔瑜伽師地論卷二、順正理論卷三十一、俱舍論光記卷十一、俱舍論頌疏卷十一〕


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朝鮮佛教宗派名。爲禪宗的九個支派。興盛于第九、第十世紀。<#>朝鮮在新羅滅亡之前，禪宗就已形成八山派，後來在高麗朝初期又有須彌山派成立。總共有禪門九宗派，謂之爲九山禪門。此九派此後成爲朝鮮佛教的骨幹。依《禪門禮懺儀文》所載，九山各派的開山祖師分別爲︰(1)迦智山︰道義，(2)實相山︰洪陟，(3)鳳林山︰玄昱，(4)桐裏山︰慧徹（慧哲），(5)聖住山︰無染，(6)闍崛山︰梵日，(7)師子山︰道允，(8)曦陽山︰道憲，(9)須彌山︰利儼等。如依中國傳法系統表圖示，則略如下列︰<#>    菩提＿神光＿鑒智＿大醫<#>    達摩  慧可  僧燦  道信─┐<#>┌─────────────┘<#>│┌法朗──────┬神行─遵范─惠隱┐<#>└┤                │                ├道憲…曦陽山派<#>  └大梅┌大照─志空┘    ┌滄州＿真鑒┘<#>    弘忍│神秀            │神鑒<#>        │                │<#>        │大鑒┬南岳＿馬祖┼西堂┬洪涉……實相山派<#>        └慧能│懷讓  道一│智藏│<#>              │          │    ├慧哲……桐裏山派<#>              │          │    └道義……迦智山派<#>              │          │鹽官＿梵日……闍崛山派<#>              │          │齊安<#>              │          │麻穀＿無染……聖住山派<#>              │          │寶徹<#>              │          │南泉＿道允……師子山派<#>              │          │普願<#>              │          │章敬＿玄昱……鳳林山派<#>              │          └懷輝<#>              │青原＿石頭＿雲儼＿洞山＿雲居＿利儼……須彌山派<#>              └行思  希遷  曇成  良價  道膺<#>此九派之略史如次︰<#>(1)迦智山派︰開祖是道義。宣德王五年（784），道義隨同遣隋使節團，渡海入隋，在江西洪州開元寺，晋謁馬祖門下西堂智藏而大悟，幷得法名道義。後于憲德王十三年（821）返國。道義所傳的是南宗禪法，力說無念無修。據說，問答時他總是舉著拳頭。可惜當時半島禪機未熟，因此，華嚴學者智慧等人乃視道義所傳爲魔說而大加排斥。道義無奈，只得遁入雪岳山陳田寺私下傳法。其時，廉居出自道義之門，曾經住持過雪岳山的億聖寺和興法寺，從事化導，其弟子普照體澄，傳揚道義法脉幷使之更發揚光大。<#>憲安王四年（860），體澄接受敕請，赴迦智山，開創寶林寺，自此道風大振，號稱高足八百人。到了景文王元年（861），迦智山派禪宗正式成立。體澄歿後，景文王謚之爲普照大師。此派傳承系統如下︰<#>                                              ┌─英惠<#>新羅陳田寺道義─┬─廉居──迦智山寶林寺普照─┼─清奐<#>                └…真空（道義的私淑弟子）    └─義車<#>(2)實相山派︰新羅僧洪陟所創。洪陟也嗣法自西堂，唯較道義稍遲。洪陟歸國于興德王元年（826），兩年後就獲得了興德王之世子（宣康太子）的皈依，幷入智異山，以實相寺爲其根本道場。其宗風頗爲綿密，崔致遠的智證碑銘就說︰‘試較其宗趣，則︰修乎修沒修，證乎證沒證，其靜也山立，其動也谷應。’其時教界對道義、洪陟二人，幷譽爲︰‘北山道義，南山洪陟。’洪陟門下有片雲、秀澈等千余弟子，盛極一時。在九山門派中，此派成立最早。二祖秀澈是密陽郡瑩原寺開祖，曾得獻康王皈依，幷應其敕請，住持深源山寺。其弟子有飲孕數百人，門流遍于新羅全國。此派之傳承系統如下︰<#>              ┌─興德王及宣康太子<#>新羅南岳實相寺┤      ┌─飲光<#>              └─秀澈┼─款休<#>                      ├─遂日<#>                      └─踰海<#>(3)鳳林山派︰以玄昱爲開祖。鳳林寺在今之慶尚南道昌原郡。玄昱（787～868）曾爲閔哀、神武、文聖及憲安等四王之師，道譽頗高，也甚得達官顯貴的信仰。他也是入唐僧之一，憲德王十六年（824）過海入唐，獲得馬祖門下章敬懷輝的印可。僖康王二年（837），他跟隨王子金義宗歸國，駐錫南岳實相寺。後應景文王敕 請，進住高遠寺。相傳景文王對他禮遇有加。玄昱有弟子審希，人稱真鏡大師。審希（854～923）一意避離烟塵，到處尋名山勝院以栖隱。後來，他在金海之西，創建禪宇，命名爲鳳林寺，于是成立了鳳林山派。後來，由于景明王的護持，此派日益興隆。此派之傳承系統如下︰<#>                    ┌─融諦<#>圓鑒大師──真鏡國師┼─景質<#>（玄昱）    （審希）├─綽麟<#>                    └─洪俊<#>(4)桐裏山派︰開祖慧哲（785～861），亦爲西堂智藏的門生之一。<#>起初，慧哲攻研華嚴于浮石寺，受大戒後入唐，參與智藏門下。在西州浮沙寺，專事披研大藏經三載，于神武王元年（839），回新羅國。其時，鳳頭山（桐裏山）爲三韓境內著名勝地，慧哲偶止此地，乃住大安（泰安寺）弘法布化。門下有道詵與如和尚等，高僧輩出，所形成之法系，號稱桐裏山派。系統如下︰<#>                    ┌─道詵─┬─琪寂<#>新羅桐裏山十安寺慧哲┤        └─洞真──泉遵<#>                    └─如和尚──允多<#>(5)聖住山派︰開祖無染（800～888），早期也曾在浮石寺學過華嚴，後入唐拜如滿爲師，受鉗錘，又得麻谷寶徹印可。如滿和麻谷都是馬祖之嗣，是以峻烈宗風聞名的稀世禪師。文聖王七年（845），無染在唐二十多年後回國，旋即獲得國王的皈依，住持聖住寺，自此儼然形成一派。後來，無染更成爲景文及憲康二王的國師，曾撰‘無舌土論’，用以針對著「應機言說門’之教而鼓吹‘正統無說門’之禪。其門下多達二千餘人，其中尤以詢メ、圓藏、靈源、深光及僧亮等特享盛名。其傳承系統如下︰<#>              ┌─僧亮<#>              ├─普慎<#>新羅聖住寺無染┼─深光<#>              ├─詢ㄨ<#>              ├─圓藏<#>              ├─靈泉<#>              └─通玄<#>(6)闍崛山派︰開祖梵日（亦稱品目，810～889），曾入唐，拜馬祖門下鹽官齊安爲師。于文聖王九年（847）歸國，先入白達山，後應溟州都督金公之聘，爲闍崛山寺住持。後又得景文、憲康及宣康等三王的信奉，位拜國師。梵日門下有號稱十神足的朗圓及朗空等人，門風極盛。朗圓又名開清，住持溟州人閔規所捐建的普賢山寺，其間曾得溟州知事王荀息及景哀王的皈依，寺運興隆。朗空（832～916）又號行寂，曾入唐就石霜慶諸參禪，獲得印可，歸國後拜梵日爲師，一意究明心法。後在朔州建子庵、南山實際寺及石南山寺等處指導禪法，其弟子有信宗、周解、林儼等，爲數多達五百人。此派系統如下︰<#>                      ┌─神鏡<#>              ┌─朗圓┼─聰靜<#>              │      ├─惠如<#>              │      └─弘琳<#>新羅闍崛出梵日┤<#>              │      ┌─信宗<#>              └─朗空┼─行謙<#>                      ├─周解<#>                      └─林儼<#>(7)師子山派︰開祖爲道允（亦稱道均或道雲，798～868）。道允入唐時，拜在南泉普願門下，獲得心印。南泉是一位曾蒙其師馬祖評賞爲‘超乎方外’的高僧，然而道允確也是一位使得其師南泉嘆爲‘吾宗之法印，唯歸東國耳’的俊秀。<#>折中（826～900）號道憲，參于道允之下而悉得心印。後入穀山寺，旋應聘至師子山興寧禪院，在此自成一大門派。其系表爲︰<#>新羅師子山道允──折中──宗弘──靖智<#>(8)曦陽山派︰上述七派都是承襲馬祖之後的南宗禪，而此派則出自四祖道信的法脉。新羅時代法朗到中國從學于四祖道信，幷傳其法脉至朝鮮。<#>若依崔致遠的智證碑銘，其師資相承之法系爲︰　　雙峰──法朗──信行──惠隱──道憲<#>另一方面，開祖道憲（824～882）還承嗣了滄州神鑒之徒真鑒慧昭（774～850）之法，兼具南岳下的宗風，以獨特之禪法而風靡一世。景文王曾因修復皇龍寺九層塔而素享‘興佛之王’的盛名，然而道憲却堅决拒絕景文王之召而不下山，此事加上道憲本身的道行高潔，更使得道憲名聞天下。道憲普施教化時，恰逢景文、憲康二王的時代，當道憲在曦陽山山腰創建鳳岩寺，藉以充作根本道場之際，憲康王曾特派敕使，贈送寺額，兼傳信奉之意。道憲歿後，謚號‘智證大師’其傳承系統如下︰<#>    大醫道信─法朗─┐<#>                    ├┐<#>    滄州神鑒─慧昭─┘│<#>┌──────────┘  ┌─性蠲<#>└新羅曦陽山鳳岩寺智證大師┼─敏休<#>                （道憲）  ├─兢讓──回超<#>                          ├─楊孚<#>                          └─繼徽<#>(9)須彌山門派︰開祖是利儼（870～936）。他所宣揚的是曹洞禪法，幷參以其本人之獨特宗風。利儼隨同入浙使崔藝熙入唐，旋即拜洞山良價之高足雲居道膺爲師，終得心印。于孝恭王十五年（911），回到朝鮮。當時的雲居門下，除利儼外還有慶猷（871～921）、微（864～917）及麗嚴（862～930）等人，在堂中素有‘海東四無畏大士’之譽。利儼東歸後，初住羅州會津的勝光山。至敬順王五年（931），奉高麗太祖教敕，住持須彌山廣照寺，自此門風大振，終成一派。利儼門下，處光、道忍、貞能及慶崇等高足輩出，達官顯貴亦多拜于門下。現存于海州郡首陽山內的廣照寺址便是往年的遺迹。<#>


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Thiền tăng Đại Kiền ở núi Cửu Phong, Thuỵ Châu, đời Ngũ Đại, được người đời gọi là »Cửu Phong Kiền«. X. Đạo Kiền.


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→ phúc châu cửu phong từ huệ thiền sư 福州九峰慈慧禪師


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Chín bộ môn mà Thiền sư Pháp Viễn ở Phù Sơn lập ra tiếp dẫn người học. Đệ tử của Ngài biên tập những lời dạy về Thiền Đạo của thầy mình thành sách gọi là Phật Thiền tông Giáo Nghĩa Cửu Đới tập, gọi tắt là Phù Sơn Cửu Đới.


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Chín năm xoay mặt vào vách toạ thiền. Theo điển tích của Tổ Bồ-đề-đạt-ma (Sơ tổ Thiền tông Trung Quốc): Vào triều Lương Võ Đế, năm 510, Tổ vượt biển đến Kim Lăng và có yết kiến vua Lương Võ Đế. Qua cuộc đối đáp, nhận thấy không khế cơ, Tổ liền từ giã, cưỡi cành lau sang sông đến Lạc Dương, dừng lại ở chùa Thiếu Lâm núi Tung Sơn. Tổ cả ngày toạ thiền, xoay mặt vào vách suốt 9 năm liền.


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Người chín năm ngó vách, chỉ Tổ Bồ-đề Đạt-ma. X. Cửu niên diện bích. Tiết Đạo Tràng Huệ Lâm Thiền Sư trong NĐHN q. 18 ghi: »上 堂： 有 漏 笊 籬、 無 漏 木 杓。 庭 白 牡 丹、檻 紅 芍 藥。 因 思 九 年 面 壁 人、 到 頭 不 識 這 一 著。 且 道 作 麼 生 是 這 一 著？ – Sư thượng đường nói: Hữu lậu là cây vợt tre, vô lậu là cái thìa gỗ. Trước sân bụi mẫu đơn, bờ giậu đám thược dược. Do nhớ đến người chín năm ngó vách, rốt cuộc chẳng biết một việc này. Thử hỏi cái gì là một việc này?«.


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148又作九相、九想門、九想觀。即對人屍體之醜惡形相，作九種觀想。為不淨觀之一種，行之可斷除我人對肉體之執著與情執。九想為：(一)青瘀想（梵 vinīlaka-saṃjñā），又作想相壞、青想。觀想風吹日曬，死屍變黃赤色，復又發黑青。(二)膿爛想（梵 vipūyaka-saṃjñā），又作想相爛、絳汁想。觀想死屍皮肉糜爛，自九孔出膿生蟲。(三)蟲噉想（梵 vipaḍumaka-saṃjñā），又作想相蟲啖、食不消想。觀想蛆蟲、鳥獸之食屍。(四)膨脹想（梵 vyādhmātaka-saṃjñā），又作想相青琻。觀想死屍之膨脹。(五)血塗想（梵 vilohitaka-saṃjñā），又作想相紅腐、膿血想。觀想死屍之膿血溢塗。(六)壞爛想（梵 vikhāditaka-saṃjñā），又作想相蟲食。觀想皮肉之破裂、腐爛。(七)敗壞想（梵 vikṣiptaka-saṃjñā），又作想相解散。觀想皮肉爛盡，僅存筋骨，七零八落。(八)燒想（梵 vidagdhaka-saṃjñā），又作想相火燒。觀想死屍燒為灰燼。(九)骨想（梵 asthi-saṃjñā），又作想相生、枯骨想。觀想死屍成為一堆散亂之白骨。以上九種名稱之順序各有異說；如將九想繪之於圖，稱為九想圖。南傳佛教清淨道論說四十業處中，列有十種肉體之不淨觀，即膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等十不淨。〔雜阿含卷二十七、觀佛三昧海經卷二、大智度論卷二十一、卷四十四、大乘義章卷十三〕


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nine kinds of meditation (on a corpse to quell desire)


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佛教觀想法之一，即對人之死狀作九種不淨觀，以滅除貪欲。九想即脹想、壞想、血塗漫想、膿爛想、青瘀想、啖想、散想、骨想、燒想。將此九項冠以想名，乃因此法能够轉心、轉想、生不淨顛倒想之故。<#>依《法界次第》卷中、《次第禪門》卷九、《法華玄義》卷四（上）所述，略釋九想如次︰<#>(1)脹想（vyādhmātaka saṃjñā）︰即觀想人之死尸，臭氣甚濃，腹部脹滿，宛若皮囊盛風盈滿。<#>(2)壞想（vikhāditaka s.）︰觀想死尸經風吹日曬，轉而變大，隨後裂壞在地。<#>(3)血塗漫想（vilohitaka s.）︰觀想死尸膿血流溢，污穢塗漫。<#>(4)膿爛想（vibhūtika s.）︰觀想死尸流出膿蟲，皮肉壞爛，滂沱在地。<#>(5)青瘀想（vinīlaka s.）︰觀想死尸皮肉變黃赤之瘀，複化黑青之黤。<#>(6)啖想（vipadumaka s.）︰觀想死尸蟲蛆唼食，鳥挑其眼，狐狗咀嚼，虎狼撕裂。<#>(7)散想（viksiptaka s.）︰觀想死尸爲禽獸分裂肢體，身形破散，筋斷骨離，頭手交橫。<#>(8)骨想（asthi s.）︰乃觀死尸皮肉已盡，但余白骨或連或散。<#>(9)燒想（vidaghaka s.）︰觀想死尸爲火所燒，爆烈烟臭，薪盡形滅，與灰土同；未燒盡者，亦歸磨滅，化爲塵土。<#>以上九想爲假想觀，非實觀，但對治力强，能除粗障。恰如軟斧伐堅樹，則不能斷，應更取强斧斷之，實觀對治力弱故，須用對治强之假想觀。假想觀亦名得解觀，此九想即得解觀之初步。<#>另外，《大智度論》卷二十一〈九想義〉中，將脹想作■脹想，血塗漫想單作血塗想，其餘大致相同。又，《觀佛三昧海經》卷二所列之九想名稱，則稍有變異，爲新死想、青瘀想、膿血想、絳汁想、食不消想、筋纏來薪想、骨首分離想、燒燋可惡想、及枯骨想。其他相異名稱亦不少。蘇東坡與日僧弘法大師曾依此九想，作詩咏之。又，日本尾張智多郡內海寶樹院中藏有光信所繪九想圖。<#>［參考資料］　《大智度論》卷四十四；《大乘義章》卷十三；《摩呵止觀》卷九（上）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷中（上）；《法華經玄義》卷四（上）；《法界次第初門》卷九；《大明三藏法數》卷三十五；《大藏法數》卷四十八；《三國傳記》卷四；《翻譯名義大集》。<#>


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Chín lạy. Quỳ lạy 3 lần, mỗi lần ba lạy, là nghi lễ long trọng của nhà thiền. Trong Bách Trượng Thanh Quy q. 1 ghi chép về nghi thức cửu bái vào ngày giỗ Tổ Đạt-ma như sau: Trụ trì dâng hương xong lạy 3 lạy, để nguyên toạ cụ; dâng nước rồi trở xuống lạy 3 lạy. Đi lên phía trước lần nữa để thăm hỏi, châm thêm nước, trở về chỗ cũ lạy 3 lạy. Xong cất toạ cụ. Tiết Long Tường Sĩ Khuê Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »紹 興 間 奉 詔、開 山 鴈 蕩 能 仁。 時 眞 歇 居 江 心、聞 師 至、恐 緣 法 未 熟、特 過 江 迎 歸 方 丈。大 展 九 拜、以 誘 溫 人。由 是 翕 然 歸 敬。 – Khoảng niên hiệu Thiệu Hưng, Sư (Sĩ Khuê) được lệnh vua đi khai sơn chùa Năng Nhân ở Nhạn Đãng. Khi ấy Chân Hiết đang ở Giang Tâm nghe sư đến, vì lo sợ pháp duyên lợt lạt, nên đặc biệt sang sông nghênh tiếp sư về phương trượng, tỏ lòng tôn trọng lạy 9 lạy. Sư dùng lời ôn tồn, êm dịu để dạy dỗ người, do sư lời nói đi đôi với việc làm nên mọi người kính ngưỡng theo về«.


vietnamese:
cửu phương tiện thập ba la mật bồ tát <cm>

meanings:
bodhisattva of the nine expedient means and ten pāramitās


vietnamese:
cửu phương tiện thập ba la mật bồ tát <đpb>


vietnamese:
cửu phương tiện thập ba la mật bồ tát <pqđtđ>


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159梵語 navagraha。指九種照耀之天體。又稱九執。乃隨逐日時而不相離，具有執持之義，故稱九執。係立於梵曆之一種曆象，分別為日曜（梵 Āditya）、月曜（梵 Soma）、火曜（梵 Aṅgāraka）、水曜（梵 Budha）、木曜（梵 Vṛhaspati）、金曜（梵 Śukra）、土曜（梵 Śanaiścara）、羅睺（梵 Rāhu）、計都（梵 Ketu）等。日曜即太陽，月曜即太陰，火曜為熒惑星，水曜為辰星，木曜為歲星，金曜為太白星，土曜為鎮星，以上七者，稱為七曜。羅睺即黃旛星，又稱蝕神，逢日月即蝕。計都即彗星，又稱豹尾星，為蝕神之尾。　新唐書曆志第十八載，玄宗開元六年（718），太史監瞿曇悉達受詔，翻譯九執曆，此為類似回回曆及太陽曆之一種梵曆。九曜若配之以方位，則日曜於丑寅方，月曜於戌亥方，火曜於南方，水曜於北方，木曜於東方，金曜於西方，土曜於中方，羅睺於辰巳（東北）方，計都於未申（西南）方。又於日本「本地說」中，日為觀音（或虛空藏），月為勢至（或千手觀音），火為寶生佛（或阿嚕迦觀音），水為微妙莊嚴身佛（或水面觀音），木為藥師佛（或馬頭觀音），金為阿彌陀佛（或不空羂索），土為毘盧遮那佛（或十一面觀音），羅睺為毘婆尸佛，計都為不空羂索。又古俗有以此九曜配於人之年齡而判吉凶之法。〔摩登伽經卷上、廣大儀軌卷中、大日經疏卷四、七曜攘災決〕


meanings:
Thiền tăng Khánh Tường, đời Đường, trụ Cửu Khúc Quan Âm Viện ở Hàng Châu, nên có hiệu là Cửu Khúc Thiền Sư. X. Khánh Tường.


vietnamese:
cửu hội thuyết ☸ hoa nghiêm cửu hội thuyết <ttps>


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（梵 navasattvāvāsaTḥ，藏 sems -can-gi-ynas dgu）又稱九衆生居。指有情（衆生）居住的九種處所，亦即在欲界、色界、無色界中，除了諸惡趣可厭處以外的九種處所。此即︰欲界的人天、梵衆天、極光淨天、遍淨天、無想天、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等。<#>關于九有情居，《品類足論》卷六雲（大正26·713b）︰<#>(1)初有情居︰‘謂有色有情，身異想異，如人及一分天。’<#>(2)第二有情居︰‘有色有情，身異想一，如梵衆天劫初時。’<#>(3)第三有情居︰‘有色有情，身一想異，如極光淨天。’<#>(4)第四有情居︰‘有色有情，身一想一，如遍淨天。’<#>(5)第五有情居︰‘有色有情，無想無異想，如無想有情天。’<#>(6)第六有情居︰‘無色有情超一切色想，滅有對想，不思惟種種想入無邊空，空無邊處具足住，如空無邊處天。’<#>(7)第七有情居︰‘無色有情超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住，如識無邊處天。’<#>(8)第八有情居︰‘無色有情超一切識?無邊處入無所有，無所有處具足住，如無所有處天。’<#>(9)第九有情居︰‘無色有情超一切無所有處，入非想非非想處具足住，如非想非非想處天。’<#>［參考資料］　《集異門足論》卷十九；《俱舍論》卷八；《長阿含經》卷八；《雜阿含經》卷十七；《增一阿含經》卷四十；《大毗婆沙論》卷一三七；《阿毗曇甘露味論》卷上。<#>


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cửu hữu tình do tam nhân duyên lập <pttđ>


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Lờ mờ, si mê. Mật Am ngữ lục ghi: »應 庵 和 尚 （系 密 庵 之 師） 忌 日、上 堂… 古 者 道、子 不 談 父 德。 雖 然、家 丑 也 要 外 揚。 這 老 和 尚 平 生 事、過 頭 底 九 百。 – Ngày giỗ của Hoà thượng Ứng Am (là Thầy của Thiền sư Mật Am), Sư (Mật Am) thượng đường… Người xưa nói, phận làm con không bàn đến đức của cha. Mặc dù vậy, chuyện xấu trong nhà cũng cần cho người ngoài biết. Việc trong đời của Lão Hoà thượng này cũng còn lờ mờ quá chừng«.


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cửu tướng hậu hữu khổ thụ năng sinh đương hữu <pttđ>


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cửu chủng phật giáo sở ứng tri xứ <pttđ>


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cửu chủng hoà hợp kiến lập cửu kết <pttđ>


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cửu chủng nhân phát cưỡng lực nghiệp <pttđ>


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152指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(一)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。　(二)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：(1)現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。(2)出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。　(三)難禪，指難修之禪。此有三種：(1)第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。(2)第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。⑶第三難禪，依禪得無上菩提。　(四)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：(1)有覺有觀禪，為色界初禪之定。(2)喜俱禪。(3)樂俱禪。(4)捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。　(五)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。　(六)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：(1)善禪，(2)無記化化禪，(3)止分禪，(4)觀分禪，(5)自他利禪，(6)正念禪，(7)出生神通力功德禪，(8)名緣禪，(9)義緣禪，(10)止相緣禪，(11)舉相緣禪，(12)捨相緣禪，(13)現法樂住第一義禪。　(七)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：(1)咒術所依禪，菩薩入定，除諸苦患、毒害、霜雹等。(2)除病禪，能除四大所起之眾病。(3)雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。(4)等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。(5)饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。(6)調伏禪，能以財物調伏眾生。(7)開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。(8)等作禪，令眾生之所作，悉皆成就。　(八)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。　(九)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：(1)世間清淨淨不味不染汙禪，(2)出世間清淨淨禪，(3)方便清淨淨禪，(4)得根本清淨淨禪，(5)根本上勝進清淨淨禪，(6)入住起力清淨淨禪，(7)捨復入力清淨淨禪，(8)神通所作力清淨淨禪，(9)離一切見清淨淨禪，(10)煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕


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cửu chủng sai biệt ☸ bồ tát tu hành cửu chủng sai biệt <ttps>


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cửu chủng tâm trụ hữu tứ chủng tác ý <pttđ>


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cửu chủng tâm trụ do lục lực thành biện <pttđ>


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cửu chủng thử thế tha thế lạc lợi hạnh <pttđ>


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cửu chủng thử thế tha thế lạc nhẫn <pttđ>


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cửu chủng thử thế tha thế lạc ái ngữ <pttđ>


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cửu chủng thử thế tha thế lạc huệ <pttđ>


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cửu chủng thử thế tha thế lạc giới <pttđ>


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cửu chủng thử thế tha thế lạc tĩnh lự <pttđ>


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154屬大乘戒。即：(一)自性戒，可分為四：(1)從他正受，(2)善淨意樂（不從師授），(3)犯已還淨，(4)深敬專念無有違犯。後二法乃前二法所引，為菩薩自性戒所具四功德。　(二)一切戒，可分為二：(1)在家分戒，(2)出家分戒。依此，在家、出家二分淨戒略說為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。　(三)難行戒，可分為三：(1)菩薩於所具大財大族自在增上，而能棄捨，受持菩薩淨戒律儀。(2)菩薩若遭急難乃至失命，於所受淨戒無有少缺。(3)菩薩遍於一切行住作意，恒住正念，常無放逸，乃至命終，於所受戒無有誤失。　(四)一切門戒，可分為四：(1)正受戒，菩薩受先所受之三淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。(2)本性戒，菩薩住種性位，本性仁賢，故身、語二業恒為清淨。(3)串習戒，菩薩往昔餘生中，曾串修習三聚淨戒，由宿因力所住持故，於現在世一切惡法不樂現行，深心厭離，樂修善行，於善行中深心欣慕。(4)方便相應戒，菩薩依四攝，於諸有情身語善業恆相續轉。　(五)善士戒，可分為五：(1)菩薩自具尸羅（梵 śīla，戒），(2)勸他受戒，(3)讚戒功德，(4)見同法者，深心歡喜。(5)設有毀犯，如法悔除。　(六)一切種戒，此戒有六種、七種之別，計為十三種。六種即：(1)回向戒，即回向大菩提。(2)廣博戒，即廣攝一切所學處。(3)無罪歡喜處戒，即遠離耽著欲樂、自苦二邊行。(4)恒常戒，即雖盡壽命，亦不捨所學處。(5)堅固戒，守戒堅固，一切利養、恭敬、他論、本隨煩惱等，皆不能伏、不能奪。(6)尸羅莊嚴具相應戒，即具足一切戒莊嚴。七種即：(1)止息戒，即遠離一切殺生。(2)轉作戒，即攝一切善，饒益有情。(3)防護戒，即隨護止息、轉作戒。(4)大士相異熟戒。(5)增上心異熟戒(6)可愛趣異熟戒。(7)利有情異熟戒。　(七)遂求戒，菩薩希求眾生勿以斷命、不與取、穢欲、邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖等諸非愛觸加害於我。菩薩亦不以此惡觸加諸眾生，令彼所求不遂、意不悅。　(八)此世他世樂戒，可分為九，即菩薩為諸眾生有四種淨戒：(1)應遮處而正遮止，(2)應開處而正開許，(3)應攝受則正攝受，(4)應調伏則正調伏。復有所餘施、忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多等五種俱行淨戒。如是九法能令自他現法、後法皆得安樂。　(九)清淨戒，可分為十：(1)初善受戒，即唯為沙門三菩提故。(2)有不太沈戒（於違犯時生悔愧而遠離）與不太舉戒（生悔愧而遠離非處）二種。(3)離懈怠戒，即於睡眠樂、倚樂、臥樂不耽著，晝夜勤修善品。(4)離諸放逸所攝受戒。(5)正願戒，即遠離利養、恭敬、貪等，不願生天而自修梵行。(6)軌則具足所攝受戒，即於諸威儀所作眾事善品，加行妙善圓滿。(7)淨命具足所攝受戒，即遠離矯詐等一切邪命過失。(8)離二邊戒，即遠離受用欲樂、自苦二邊。(9)永出離戒，即遠離一切外道邪見。(10)於先所受無損失戒，即於先所受菩薩淨戒無缺減、無破壞。〔菩薩地持經卷四、卷五、菩薩善戒經卷四、瑜伽師地論卷四十、卷四十一、卷四十二〕


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cửu chủng thô ngữ thanh văn thô ngữ chi tướng <pttđ>


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nine states of bondage and the one state of liberation


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位于安徽青陽縣西南二十公里處。原名九子山。相傳爲地藏菩薩應化的道場。與山西五臺山、四川峨嵋山、浙江普陀山合稱爲中國佛教四大名山。<#>此山奇秀，高出雲表，峰巒異狀，主要有九峰，故名九子山。唐·李白題詩雲︰‘昔在九江山，遙望九華峰。’以九峰如蓮華削成，後遂更名爲九華山。蓋全山共有九十九峰 ，而以天臺、蓮華、天柱、十王等九峰最爲雄偉。主峰十王峰海拔一千三百多公尺，由于相對高差大，更顯氣勢磅礴，上梯日月，下瞰雲雨，清泉迸石，碧霧凝空。山中更多溪流、瀑布、岩洞、怪石、蒼松、竹林等，莫不以奇美聞名，文人名士慕名而來者絡繹不絕。<#>據傳，東晋·隆安五年（401）神異僧杯渡嘗在此山建寺；又，相傳爲地藏菩薩化身的新羅王族金喬覺曾渡海至此，見山明水秀，遂住此修行，邑人爲之重建寺宇。建中（780～783）初，德宗賜名化城寺，爲九華山第一座寺院。金喬覺示寂後，信徒信其爲地藏菩薩化身，稱其爲金地藏，遂爲建塔紀念。此後，每年農曆七月底前後，朝禮九華山者日以萬數。九華山佛教日益隆盛，歷經宋、元、明、清而不衰。鼎盛時期，僧衆有四千多人，香火之盛聞名天下，成爲‘九華一千寺，灑在雲霧中’的蓮華佛國。<#>山上先後所建佛寺達三百餘座，享有‘佛國山城’之稱。現尚存化城寺、月身寶殿、慧居寺、百歲宮等七十八座，計大、小佛像六千餘尊，各種文物一千三百餘件。其重要佛教古迹如次︰<#>(1)化城寺<#>位于九華山下九華街，爲九華開山寺，和地藏菩薩道場。始建于東晋·隆安五年（401），爲僧人杯渡所建，唐·至德年間（756～758）改建，定名化城寺，是九華山最古老的寺廟。寺宇依山勢而築，分門廳、大雄寶殿、藏經樓等，氣宇軒昂，莊嚴古樸。寺內有一巨大木架，上挂一座洪鐘，重二千餘斤，鑄造于清·光緒年間（1875～1908），輕擊發出清揚悅耳之聲，化城晚鐘，是九華十景之一。藏經樓內存明·正統五年（1440）印的《涅槃經》，以及蓋有皇帝玉璽的聖旨和碑刻。有一套朱紅色字體的手抄佛經，工整秀麗，稱爲‘血經’。明神宗朱翊鈞御賜的一部《大般涅槃經》，也珍藏于此。寺門懸化城寺匾額，其門楣、斗拱和梁柱均鏤雕極爲精美，正殿天花藻井刻的九龍盤珠，是我國古代木刻藝術中的精品。<#>(2)月身寶殿<#>又名肉身殿，爲金地藏肉身塔，系建在金地藏墓地上的一座塔形廟宇。明神宗賜名‘護國肉身寶塔’。現建築爲清·同治、光緒年間重建。殿宇宏麗，頂覆鐵瓦，四周回廊石柱環節，重檐斗拱，雕梁畫棟。殿內七級木質寶塔，高約十七公尺，每層有佛龕八座，供奉地藏金色坐像。塔兩側有十五立像拱侍。殿西有佛教文物陳列室，殿后半月形瑤台上列鐵鼎，終日香火不斷，稱爲‘布金勝地’。<#>(3)上禪堂<#>又名景德堂。位于九華山神光嶺月身殿下。清·康熙年間（1662～1722）擴建，始稱今名。環境清幽，堂旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭，泉岩上有‘金沙泉’石刻，傳爲李白所書，金地藏《送童子下山》詩中‘愛向竹欄騎竹馬，慣于金地聚金沙’，即指此。泉邊的金錢樹，爲九華三寶之一。<#>(4)百歲宮<#>又名摘星庵，清代擴建後改稱萬年禪寺。位于九華山摩空嶺上。據宮前石碑記載︰明·萬曆年間（1573～1620），河北宛平僧海玉，號無瑕禪師，由五臺山至此，在摩空嶺摘星亭結茅而居，名摘星庵，長年以野果爲生。用舌血和金粉，抄寫出《大方廣佛華嚴經》八十卷，共花二十八年時間。壽一二六歲拈偈而逝，逝前囑弟子三年後啓缸，如期發現，其顔色若生，時人慕稱‘百歲宮’，幷建宮紀念。明毅宗敕封‘應身菩薩’，禦題‘護國萬年寺欽賜百歲宮’。宮宇依山而築，上下五層樓閣，曲折相通，可容五千人，巍峨宏敞。東壁以懸崖爲基，西臨峽谷，形勢險峻。今無瑕真身和‘血經’，保存完好。<#>(5)祇園寺<#>又名祇樹庵、祇園。祇園原是印度佛教聖地，該寺引此而得名。位于九華山東崖西麓、化城寺東北。始建于明·嘉靖年間（1522～1566）。爲九華山四大叢林之一，規模爲諸寺之冠，也是山上唯一的宮殿式建築。寺宇依山就勢，層層叠叠，鱗次櫛比，飛檐走獸，畫棟雕梁，富麗堂皇。寺前鋪石雕蓮花、金錢圖案甬道。有大雄寶殿、方丈寮、退居寮、衣鉢寮、客廳和光明講堂等，共有房屋上百間。大雄寶殿高約十三丈，金黃琉璃瓦頂，飛檐畫棟，金碧輝煌。殿中蓮花台上端坐三尊噴金大佛，均高二丈多，極爲壯觀，爲九華寺廟佛像之冠。佛後立十八羅漢和‘海島’。‘海島’高七公尺，塑有衆多塑像，千姿百態，講的是觀音鬥鰲魚的佛教故事，頗爲壯觀。<#>(6)天臺寺<#>又名地藏禪林。位于九華山天臺峰捧日亭北面。始建于明初。天臺峰海拔一三二五公尺，爲九華極頂，有龍頭峰（又名青龍背，在東）和龍珠峰（又名天臺崗，在西），其間有拱形石橋，名渡仙橋，橋梁橫刻‘中天世界’四字，由橋下可進天臺寺。寺依山勢高低構成樓閣，上下五層，有萬佛樓、地藏殿等。樓內供釋迦牟尼、金地藏、彌勒等佛像和一萬個木雕小佛像，形態各異，栩栩如生。此外還有二鍾一鼓。<#>［參考資料］　《大清一統志》；《安徽通志》；周天度《九華日錄》；《九華山志》；《民國二十四年募建九華山幽冥鍾第一期報告》；《支那文化史迹解說》卷十；K. L. Reichelt 《Truth and Tradition inChinese Buddhism》。<#>


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148位於安徽青陽縣西南，佔地一百餘平方公里，原名九子山，與山西五臺、四川峨嵋、浙江普陀合稱中國佛教四大名山。山有九十九峰，以天臺、蓮華、天柱、十王等九峰最雄偉。主峰十王峰，海拔一三四二公尺。九華山原名九子山，係因九子峰而得名。此峰頂有九小峰，狀如嬰兒，回環向背，團聚而戲，故名九子。唐代李白至此，以九峰聳立如蓮華，更名為九華山。九華山峰巒奇麗，高出雲表，李白題詩云：「昔在九江上，遙望九華峰，天河掛綠水，綉出九芙蓉。」唐代劉禹錫讚其「奇峰一見驚魂魄」，宋代王安石譽之為「楚越千萬山，雄奇此山兼。」山中多溪流、瀑布、怪石、古洞、蒼松、翠竹，山光水色獨特別緻，遍佈名勝古跡。昔日有騷人墨客來此遊，作詩描述此處風光云：「一蓮峰簇萬花紅，百里春陰滌曉風，九十蓮華一齊笑，天臺人立寶光中。」其山川之秀，素有「東南第一山」之稱。　此山最早開發於東晉隆安五年（401），杯度在此創建化城寺。據宋高僧傳卷二十池洲九華山化城寺地藏傳記載，地藏為新羅國王金氏之一族人，名金喬覺，喜歡九華山之幽翠，得山神之助，棲止於山。至德（756～757）初年，諸葛節來此，見地藏修苦行，遂構建禪宇。建中（780～783）初年，張公嚴聞地藏高風，移舊額，並上章奏請建寺。貞元十九年（803）地藏示寂於此，此金氏地藏被認為係地藏菩薩之應化，並廣被尊崇。自是九華山乃被認為係地藏菩薩顯聖度眾之道場、地藏信仰之中心，同時大規模建築寺宇，歷經宋、元、明、清而日益興盛。鼎盛時期，佛寺達三百餘座，僧眾四千餘人，香煙繚繞，經年不絕，故有「佛國仙城」之譽。現尚存化城寺、九子寺、跃身寶殿、慧居寺等七十八座古剎，佛像一千五百餘尊，藏有明神宗萬曆年間所頒之聖旨、藏經及其他玉印、法器等文物一千三百餘件。百歲宮中供有「應身菩薩」無瑕禪師之肉身坐像。九子寺，建築宏偉，寺左有七布泉，音如鐘鼓不絕，寺右有垂雲澗，聲如環珮合鳴，素稱「九子聽泉」。無相寺係唐開元初年王季友之故宅，後改建為寺，北宋治平年間賜「無相寺」之匾額。　上禪堂，原名景德堂，清康熙年間玉琳國師弟子宗衍擴建，始易今名。旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭，泉岩上「金沙泉」石刻，傳為李白所書。泉邊有一金錢樹，為九華山三寶之一，傳為李白酤酒錢所化而成。　跃（肉）身寶殿，位於神光嶺，俗稱肉身塔，木質，七級，高十八公尺，每層佛龕八座，供奉金色地藏像，塔兩側有十王立像供侍。據安徽通志載，新羅國王近宗金喬覺（地藏）卓錫九華，居於南臺（今神光嶺），唐貞元十年，九十九歲示寂，兜羅手軟，金鎖骨鳴，顏面如生，佛徒信為地藏菩薩化身，乃建塔紀念。明神宗賜名「護國肉身寶塔」，今存者，乃清同治年間重建。〔九華日錄（周天度，小方壺齋輿地叢鈔卷四）、九華山志（民國二十七年重修）、民國二十四年募建九華山幽冥鐘第一期報告、支那文化史蹟解說卷十、K.L. Reichelt: Truth and Tradition in Chinese Buddhism〕


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Núi nằm ở phía tây nam huyện Thanh Dương tỉnh An Huy, Trung Quốc. Là l trong 4 ngọn núi lớn nổi tiếng của Phật giáo (núi Cửu Hoa, núi Ngũ Đài ở Sơn Tây, núi Nga Mi ở Tứ Xuyên, núi Phổ-đà ở Chiết Giang). Diện tích toàn dãy hơn 100㎢, gồm có 99 ngọn, trong đó có 9 ngọn được xem là hùng vĩ nhất: Thiên Thai, Liên Hoa, Thiên Trụ, Thập Vương… Thập Vương là ngọn núi chính cách mặt biển 1341m, được khen là núi đứng nhất miền Đông Nam. Khoảng niên hiệu Thiên Bảo (741-755) đời Đường, nhà thơ Lí Bạch đến núi này có làm thơ như sau: »昔 在 九 江 上、 遙 望 九 華 峰。 天 河 掛 綠 水、 秀 出 九 芙 蓉。 – Tích tại Cửu Giang thượng, diêu vọng Cửu Hoa phong, thiên hà quải lục thuỷ, tú xuất cửu phù dung. – Xưa trên giòng nước Cửu Giang, xa xa ngắm Cửu Hoa Phong chập chùng, sông trời một dải xanh trong, mở ra chín đoá phù dung tuyệt vời«. (Hạnh Huệ dịch). Tương truyền, tên gọi »Cửu Hoa Sơn« bắt nguồn từ đó. Niên hiệu Long An thứ 5 (401) đời Đông Tấn, có vị tăng xứ Thiên Trúc là thiền sư Bôi Độ đến núi Cửu Hoa hoằng pháp. Đời Đường có Kim Địa Tạng kiền thành khổ tu ở trong hang Đông Nham, trải qua 75 năm. Trong đời Minh và Thanh là thời kì thịnh vượng, toàn núi có trên 300 ngôi chùa Phật, hơn 4000 vị tăng, trải qua nhiều năm khói hương nghi ngút, được gọi là chốn tiên cõi Phật. Từ chân núi lên đến tận đỉnh, nơi nào hễ có đường đi, có hang động là có chùa. Hình thái các chùa lớn nhỏ, cao thấp khác nhau, số lượng rất nhiều, phân bố trong rừng rậm của cả nhóm núi. Các chùa trên núi Cửu Hoa phần lớn là đạo tràng của tông Lâm Tế, cũng có một ít của tông Tào Động. Các danh tăng trụ trì núi này vào đời Đường có: Thắng Du, Đạo Minh, Trí Mỹ, Đạo Tế, Siêu Vĩnh. Các thi tăng có: Thần Dĩnh, Ứng Vật, Tề Kỉ đều nổi tiếng một thời. Đời Nam Đường, Thiền sư Viên Chứng ở am Ngoạ Vân. Đời Tống, tại núi này các thi tăng rất nhiều, Hoà thượng Thanh Túc sáng lập Cửu Hoa thi xã để vừa bàn thiền vừa ngâm thơ, cùng xướng hoạ với các văn nhân nhã sĩ… Các vị nổi danh hơn cả là: Hi Thản, Hàn Bích, Liễu Cơ. Hi Thản có tác phẩm »Cửu Hoa thi tập«. Các danh tăng chuyên tu thiền có: Ngọc Điền, Tịch Tổ, Vân Dịch, Hoằng Tế, Duy Chính, Quảng Tông, Thiện Tu. Một trong 4 bậc cao tăng đời Minh là ngài Trí Húc trụ núi này, soạn thuật »Phạm Võng Hiệp Chú«. Cận đại có cao tăng Nguyệt Hà lập ra Đại học Hoa Nghiêm, Hoà thượng Hư Vân cũng từng tham học ở núi này.


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（梵 navāṅga-śāsana，巴 navanga-bu-ddha-sasana）釋尊之教法最初被結集時之九種類型。又稱九分教或九部法。<#>關于九部的名稱，南北方佛教所傳頗有不同︰<#>(1)據巴利《善見律毗婆沙注》及《長部經注》所載，以修多羅（sutta）、祇夜（geyya）、受記（veyyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、優陀那（udāna）、伊帝目多迦（itivuttaka）、闍陀伽（jātaka）、毗佛略（vedalla）、阿浮陀達磨（abbhutadhamma）等爲九部。《大般涅槃經》卷三所出亦同。<#>(2)《大集法門經》卷上則除去優陀那，加上緣起（nidāna），而以契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法等爲九部。<#>(3)《法華經》卷一〈方便品〉除去受記、優陀那、毗佛略，加上因緣（nidāna）、譬喻（avadāna）、優波提舍（upadeśa ）；而以修多羅、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、祇夜、優波提舍爲九部。<#>(4)《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉又除去闍多伽，加上尼陀那（nidāna），而以修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經爲九部。<#>其中，涅槃九部古來即被稱爲‘大乘九部’，法華九部則被稱爲‘小乘九部’。<#>關于《涅槃》除去十二部經之因緣、譬喻及論議三者，《法華》除去其中受記、自說及方廣三者，慧遠《大般涅槃經義記》卷二雲（大正37·661c）︰<#>‘或大乘、小乘各說九部，如法華說，小乘法中略無受記、無問自說及與方廣，故但有九；小乘之中，未說行因作佛之義，故無授記，法淺易咨，故無自說，未辯廣理，故無方廣。大乘法中略無因緣、譬喻、論義，故但有九，大乘衆生利根易悟，不假因緣、譬喻、論義，方始悟解，是以略無。’<#>◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章 （摘錄）<#>‘九分’與‘十二分教’，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。<#>先有‘九分教’，後有‘十二分教’的成立。‘九分教’中，又先成立五支，次成立四支。所以‘十二分教’的發達成立，可分爲三個階段。《原始佛教聖典之成立史研究》（前田惠學著），作這樣的結論，確是非常難得的見解！然研究起來，‘修多羅’與‘祇夜’的成立最早，所以本論作爲四階段去說明。<#>‘九分教’與‘十二分教’的一一支分，是在聖典的成立過程中，從聖典分類學的觀點，而先後成立的。在聖典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如‘修多羅’與‘祇夜’，爲原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到‘九分教’成立時，‘十二分教’成立時，後代論師面對當時的全部聖典（聲聞三藏；大小乘三藏）而進行解說（分配）時，原始的意義，不足應用，于是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說明。而前階段成立的支分，到了後一階段，意義就有所調整（全體協調）。這應從其所以演變而加以說明，作爲自然合理的演化。後代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的新的適應。<#>分教的一一意義與內容，是不能從聖典自身而求得解决的。如‘修多羅’、‘祇夜’、‘方廣’等，在聖典自身──文句中，幷沒有明文可證。所以對‘九分教’與‘十二分教’的解說，不能不依賴于傳承中的古說。古說，作爲研究的綫索；依著去研究，對分教的古義，及演化中的情况，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，《大毗婆沙論》所說，說一切有部論師的傳承，比較的近于古意。《大毗婆沙論》的成立，雖在西元二世紀。而對分教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部聖典。如沒有將阿毗達磨論，作爲十二分教的內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！<#>第一︰‘修多羅’是結集義，爲原始結集的通稱。結集後不久，由于文體的類別，分化爲二︰稱長行部分爲‘修多羅’，大致與《雜阿含經》的‘蘊誦’、‘六處誦’、‘因誦’、‘道品誦’相當。稱偈頌部分爲‘祇夜’，與‘八衆誦’相當。這是‘相應教’的核心，原始結集部分。<#>第二︰此後，傳出的佛法，都是以原始結集的教法（與律），爲最高準繩，而共同論定集成的。在固有的‘修多羅’與‘祇夜’外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答爲主，稱爲‘記說’。這是對于‘修多羅’及‘祇夜’（通稱），以分別或解答方式，而闡明佛法的意義。在問答、分別中，顯示、决了深秘教證（佛法本質問題）的特性，逐漸表達出來。這一部分，附編于‘相應教’中，與《雜阿含經》弟子所說、如來所說分相當。《雜阿含經》集三部分而成，與‘九分教’中的‘修多羅’、‘祇夜’、‘記說’的次第成立，完全吻合。這所以雜阿笈摩，被稱爲‘一切事相應教’的根本。當時，不屬于（原始）結集的偈頌，已大大的流行。主要是傳于邊地（如第一章所說），通俗而易于傳誦的法偈。起初，也曾泛稱爲‘祇夜’，爲了與‘相應教’中的‘祇夜’有所分別，而被稱爲‘伽陀’、‘優陀那’。‘優陀那’是以感興語爲主的法句。‘伽陀’是以偈頌，宣說法要（除‘祇夜’、‘優陀那’以外）的通稱。從古代的傳誦來說，大致與《小部》、《經集》中的〈義品〉、〈波羅延拿品〉、〈蛇經〉、〈陀尼耶經〉、〈犀角經〉、〈牟尼偈〉等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已有類集（與現存的當然有多少距離），但始終不曾集入四部、四阿含中，這是值得注意的事。分教的五支成立，就是‘相應教’的成立，一分法偈的成立。<#>第三︰前五支，重于形式的分類，內容是重于法義的。此後，聖典又不斷集出。內容方面，承分別、解答──‘記說’的風格，而又多爲事的叙述。所以不只是形式的分類，而更爲內容的分類。在這一階段中，有‘本事’、‘本生’、‘方廣’、‘希法’的成立。‘本事’，是‘不顯說人、談所、說事’的，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成‘如是語’；或集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名爲‘本事’。‘本生’，是于傳說的先賢盛德。（‘本事’）中，指爲佛的前生；而在‘波羅提木叉分別’成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對‘本事’而說，‘本事’是直說過去事，‘本生’是結合過去人事與現在人事，而成前後因果系。廣分別與廣問答，實是‘記說’的延續。所以廣問答的《滿月大經》、《帝釋所問經》、《六淨經》；廣分別體的《梵網經》、《沙門果經》等，在聖典自身，都是稱爲‘記說’的。然法義的闡述更廣，成爲更有體系的說明，與舊有的‘記說’，不大相合，所以成爲‘方廣’一分。銅鍱部學者，專重形式，別稱廣問答經爲‘毗陀羅’，是不足以說明聖典集成過程中的時代傾向。還有，佛及聖弟子所有的希有功德（依事實而表現出來），也成立‘希法’一分。‘方廣’是深廣義，‘希法’是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被編入《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的‘相應教’，更集爲‘長’、‘中’、‘增一’，而完成四部、四阿含以前的情形。<#>還有值得說到的，聖典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的聖典而外，與固有聖典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編于固有的（分教）部類中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱爲‘修多羅’等。這樣，‘修多羅’等漸成爲分教的通稱，而不再局限于固有的部類了。所以當‘本事’等會編而成‘長’、‘中’、‘增一’時，內容是不只是這四分的，這是一點。‘如是語’的成立，說明當時有長行與重頌相結合的契經。當‘如是語’的集成中止，或略去‘序說’、‘結說’，而失去‘如是語’的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱爲‘祇夜’的；重頌體，成爲‘祇夜’的新意義。上面說到，《立世阿毗曇論》，是‘如是語’型，而稱重頌爲‘即說祇夜言’。‘如是語’（重頌）──被稱爲‘祇夜’，應該是九分教成立以後的事，這是第二點。<#>第四︰九分教成立，四部、四阿含也不久就集成了。九分教的次第成立，是重于‘法’的。當原始結集時，屬于‘律’的，有波羅提木叉經的集成，也稱爲‘修多羅’。到四部、四阿含集成前後，‘波羅提木叉分別’（‘經分別’）也大體完成。這是部派沒有分化，九分教的時代；推定爲第二結集時代。此後，部派分化了。在上座部沒有再分化──分爲分別說部，與分別說部分離後的上座部的時代，律部的集成；論部的成立︰三藏聖典的實際情况，已不是九分教所能該攝。于是成立‘因緣’、‘譬喻’、‘論議’──三分，完成十二分教的最後定論。<#>‘因緣’，是制戒（學處、軌則）因緣，是出于‘波羅提木叉分別’及‘犍度’部的。以制戒的‘因緣’爲例，而宣說經、偈的事緣，也被稱爲‘因緣’。‘譬喻’是光輝的事迹。《長阿含》的〈大本經〉、《中阿含》的〈說本經〉、〈長壽王本起經〉，都是‘譬喻’，但當時還沒有成立爲‘譬喻’一分。等到律部中，佛與弟子的事迹，詳廣的叙述出來。（制戒）‘因緣’的意味淡，而‘譬喻’的意義增强，‘譬喻’也就成爲一分。‘因緣’與‘譬喻’，都通于契經，而實屬于毗奈耶的。在九分教時代，‘阿毗達磨’、‘摩呾理迦’（還有被稱爲‘毗陀羅’的廣分別），已有獨立的特殊形式。四阿含集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是‘經分別’；這是‘論議’（‘優波提舍’是經的分別解說）成爲一分的實際內容。《大毗婆沙論》對後三分的解說，始終以經、律爲主，所以取‘共同論議’、‘共同解說’的經說爲‘論議’。<#>‘十二分教’的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系──二大流。分別說部系，以‘優陀那’及‘因緣’爲次第，而以‘譬喻’、‘論議’爲末後二分。這似乎表示了，‘譬喻’與‘論議’是後起的，‘因緣’早已存在。‘波羅提木叉分別’的‘因緣’，的確是與‘九分教’的時代相當的（但成爲分教之一，却在其後）。說一切有部系，將‘因緣’、‘譬喻’，列于前面，而成‘尼陀那’、‘阿波陀那’、‘本事’、‘本生’的次第。這四分的結合在一起，表示‘譬喻’的早已存在，而四分同爲叙事的部分。這四分的原始差別是︰‘因緣’與‘譬喻’是現前事；‘本事’與‘本生’是過去事。‘論議’始終爲最後一分，也就是末後成立的一分。<#>佛教聖典的部類學，以‘十二分教’爲定論。大乘經典的集成，大都以‘方廣’爲名，而被攝屬于‘方廣’分的。<#>［參考資料］　《大乘義章》卷一；《法華經玄義》卷六（上）；《大乘玄論》卷五；《妙經文句私志記》卷十二；《印度哲學研究》卷二；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。<#>


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144請參閱 九部經 梵語 navāṅga-śāsana，巴利語 navaṅga-buddha-sāsana。又作九分教、九部法。略稱九經。為佛經內容之九種分類。九部之名稱，南北所傳諸說各異。　(一)據巴利文善見律毘婆沙序、長部經註序、南本大般涅槃經卷三等，九部為：修多羅（巴 sutta）、祇夜（巴 geyya）、伽陀（巴 gāthā）、和伽羅那（巴 veyyākaraṇa，又作受記）、優陀那（巴 udāna）、伊帝目陀伽（巴 itivuttaka，又作如是語）、闍陀伽（巴 jātaka，又作本生）、毘佛略（巴 vedalla）、阿浮陀達磨（巴 abbhutadhamma，又作未曾有法）。據大明三藏法數卷三十三、卷三十四載，此九部自古稱為大乘九部，係自十二部經中，除去尼陀那（因緣、緣起）、阿波陀那（譬喻）、優波提舍（論議）等三部而成者。大乘義章卷一、法苑義林章卷二等謂，於十二部經中，大乘菩薩之人無犯戒等，故無緣起；機緣殊勝，故無譬喻；無徵詰問答之要，故無論議。　(二)據法華經方便品之載，九部為：修多羅、祇夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣（梵 nidāna，巴同）、譬喻（梵 avadāna，巴同）、優波提舍（梵 upadeśa），稱為小乘九部，係自十二部經中，除去毘佛略（方廣）、和伽羅那（受記）、優陀那（無問自說）等三部而成者。(三) 據大集法門卷上所載，九部為：契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法，係自大乘九部之中，除去優陀那，另加緣起而成者。　(四)據十住毘婆沙論卷九念佛品所載，九部為：修多羅、岐夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經，係自小乘九部中，除去闍多伽，另加尼陀那而成者。〔大般涅槃經義記卷二、大乘玄論卷五、法華經玄義卷六上、妙經文句私志記卷十二〕（參閱「十二部經」344）


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Núi Kê Túc nhiều ngọn chập chùng giống như chín cánh sen, nên còn được gọi »Cửu Trùng Nham Sơn«. X. Kê Túc sơn.


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① Xin, như khất thực 乞食 xin ăn. ||② Một âm là khí. Cho, lấy đồ của mình cho người gọi là khí (chữ này ít dùng).


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① Xin: 乞恕 Xin, xin tha; 乞食于吳市 Xin ăn trên chợ ở nước Ngô (Chiến quốc sách); 若俯首帖耳，搖尾而乞憐者，非我之志也 Nếu như cúi đầu cúp tai, vẫy đuôi để cầu xin sự thương xót, thì đó không phải là chí của ta (Hàn Dũ); ② Xin ăn: 行乞于市 Đi xin ăn ở chợ (Sử kí: Dự Nhượng truyện); ③ [Qê] (Họ) Khất. Xem 乞 [qì].


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① Cho, ban cho: 好鞍好馬乞與人 Yên tốt ngựa tốt ban cho người (Lí Bạch: Thiếu niên hành); 賴有蘇司業，時時乞酒錢 Nhờ có Tô Tư Nghiệp, thường cho rượu và tiền (Đỗ Phủ); ② Dùng như 喫 (bộ 口): 不必乞驚 Không cần phải giật mình (Thuỷ hử truyện).


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726悉曇字嵖（kṣa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作乞叉、吃灑、葛叉、剎、差、荼、羅、矩。大品般若經卷五取梵語 kṣaya（音譯乞叉耶，意譯盡）之義，解為「諸法盡不可得」；大方等大集經卷四、方廣大莊嚴經卷四解為「忍」（梵 kṣānti），出生無邊門陀羅尼經解為「剎那」（梵 kṣaṇika）、「無盡」（梵 akṣaya），二者均採聯想法，即聞 kṣa 之音時，則聯想含有此音之如上三字；文殊問經字母品則謂，稱乞灑（二合）字時，是一切文字究竟無言聲之義，此係梵語 akṣara（音譯惡剎羅）之轉釋。〔金剛頂經釋字母品、放光般若經卷四、大智度論卷四十八、悉曇字記〕


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724梵語 paiṇḍapātika，巴利語 piṇḍapāta。乃印度僧人為資養色身而乞食於人之一種行儀。又作團墮（即取置食物於鉢中之義）、分衛、托鉢、行乞等。係十二頭陀行之一。其原始意義有二，即：(一)自利，為杜絕俗事，方便修道。(二)利他，為福利世人，予眾生種福機會。故乞食屬僧人清淨之正命；若自作種種生計以養其身，則為邪命。　行乞之方法與威儀，據增一阿含經卷四十七及毘尼討要卷六載，入城行乞時，道側而行，左手持鉢，次第乞食；以維持生命為限，心不貪著，故得食時不喜，不得亦不憂，唯以除舊疾，養氣力為要。另據法集經卷一載，如來乞食有三意，即：(一)不貪珍味，美惡均等。(二)為破我慢，於富貴貧賤等家皆無揀擇。(三)慈悲平等，大作利益。又佛制以「過午不食」為律，此乃源於面貌極黑之迦留陀夷比丘，曾於日暮雷雨交加之時，入城乞食，一孕婦見而驚怖，誤以為鬼，以致胎墮；由此，佛遂立過午不食之制。　此外，寶雨經卷八載，菩薩以成就十種法而行乞食，稱為乞食十為。即：(一)為攝授諸有情故，菩薩見一切有情受諸苦惱，雖能成就微少善根，但為時不久，為欲攝益諸有情而行乞食。(二)為次第故，即入城邑聚落時，住於正念，具足威儀，諸根寂然，依次乞食，不捨貧窮家而入富貴家（唯除惡種類家、諸外道處）。(三)為不疲厭故，菩薩次第乞食時，不生厭離，亦不疲倦，於諸有情無所憎愛。(四)為知足故，以其不疲厭，遂能知足。(五)為分布故，若得食後，好壞食物皆當隨應受取，返己住處，先於如來像，或舍利塔前供養讚歎；復以所得食物分為四分，三分施與同梵行者、貧窮之人、惡道有情，所餘一分自食。(六)為不躭嗜故，謂菩薩雖食，而於食事無貪、無染，亦無愛著。(七)為知量故，受食唯為活命，不使身體羸弱，亦不令其過量；若極虛弱則影響修持，若極重則增長睡眠。(八)為善品現前故，菩薩如法行食，能令善品增長現前。(九)為善根圓滿故，以其勤修而無怠惰，故得圓滿菩提資糧。(十)為離我執故，由彼一切之善，能成熟菩提分法，遠離我執，遂能捨身肉，施與有情。我國自古則稱乞食為托鉢，托鉢時當心念威儀，專注於道，若無道心而僅存形式，則與一般乞者無異。　又據顯揚聖教論，比丘乞食，有五處不可往，以避嫌疑。(一)唱令家，歌唱曲令，但取歡娛，能亂禪定。(二)婬女家，其處行止不潔，聲名不正，色欲因緣為障道根本。(三)酤酒家，酒是起罪因緣，能生過失。(四)王宮，乃貴戚之處，嚴禁之所，非可干冒，故不可往。(五)旃陀羅，即屠者之家，此處殺心盛大，惱害眾生，見者傷慈，壞善根本，故不可往。〔中阿含經卷四十八牛角娑羅林經、五分律卷二十七、四分律行事鈔資持記卷中三之二、卷下三之四、釋氏要覽卷上〕


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① Vậy, Lời nói hết câu. Như nghĩa giả nghi dã 義者宜也 nghĩa, ấy là sự nên thế thì làm vậy. Có chỗ dùng làm lời mở đầu, như dã tri hương tín nhật ưng sơ 也知鄉信日應疎 vậy biết tin làng ngày phải thưa.


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① Cũng: 你不去，我也不去 Anh không đi, tôi cũng không đi; 也只好這樣了 Cũng chỉ đành thế thôi; 爾的功勞也不低 Công lao của mày cũng không phải nhỏ (Hồ Chí Minh: Ngục trung nhật kí).


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(văn) Đó sao? (trợ từ liên dụng, biểu thị sự nghi vấn xác định nhưng uyển chuyển, đồng thời cũng bao hàm ý cảm thán): 女亦知吾望爾也乎？ Ông cũng biết tôi mong ông đó sao? (Quốc ngữ); 齊王其伯也乎？ Vua Tề xưng bá đó sao? (Chiến quốc sách) (伯 = 霸);


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(văn) a. Thế? (trợ từ liên dụng, dùng cuối câu hỏi): 且君之慾見之也，何爲也哉？Vả lại nhà vua muốn gặp ông ấy, để làm gì thế? (Mạnh tử); 時合時離，何爲也哉？ Lúc hợp lúc tan, vì sao thế? (Chiến quốc sách); b. Đấy ư, hay sao? (dùng cuối câu hỏi vặn, trong câu thường phối hợp với phó từ 豈): 彼豈能與我行此危事也哉 Ông ấy há có thể cùng tôi thi hành việc nguy hiểm đó hay sao? (Quốc ngữ); 豈非命也哉！ Há chẳng phải là do mệnh đấy ư! (Lã thị Xuân thu); c. Vậy thay! (dùng cuối câu cảm thán): 九世之卿族，一舉而滅之，可哀也哉！Dòng tộc làm quan đến chín đời, chỉ một việc làm mà bị diệt, đáng thương vậy thay! (Tả truyện).


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(văn) Đó ư! đấy ư! (trợ từ liên dụng để tỏ ý suy đoán hoặc cảm thán với ngữ khí mạnh hơn): 天敗楚也夫！ Trời làm hại nước Sở đấy ư! (Tả truyện); 然而至此極者，命也夫！ Nhưng mà đến nước nỗi này, là do mệnh đấy ư! (Trang tử);


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Cũng tốt, cũng được: 說明一下也好，免得發生誤會 Nói rõ cũng tốt, bằng không sẽ hiểu lầm; ② Vừa... vừa...: 他也會種地，也會打鐵 Anh ấy vừa biết cày, vừa biết làm nghề rèn; ③ (văn) Trợ từ dùng cuối câu, biểu thị sự phán đoán hoặc khẳng định: 齊諧者，志怪者也 "Tề hài" là sách chép những chuyện quái lạ (Trang tử); 今慾以先王之政治當世之民，皆守株之類也 Nay muốn đem chính sách của các vua đời trước để trị dân đời nay, thì đều giống như chuyện ôm cây đợi thỏ vậy (Hàn Phi tử); ④ Trợ từ đặt cuối câu hỏi: 子張問：十世可知也？ Tử Trương hỏi: Việc của mười đời sau, có thể biết được không? (Luận ngữ); 是其故何也？ Đấy là lí do tại sao? (Mặc tử); 齊人無以仁義與王言者，豈以仁義爲不美也？ Người nước Tề không nói chuyện với vua về việc nhân nghĩa, há họ cho nhân nghĩa là chẳng tốt ư? (Mạnh tử); ⑤ Trợ từ đặt cuối câu cầu khiến: 戰也！戰而捷，必得諸侯 Đánh đi! Đánh mà thắng, ắt được chư hầu (Tả truyện); 願王勿易之也！ Mong nhà vua chớ xem thường họ! (Hàn Phi tử); ⑥ Trợ từ đặt cuối câu cảm thán: 吾迺今日知爲皇帝之貴也！ Nay ta mới biết làm vua là sang trọng đến chừng nào! (Sử kí); ⑦ Trợ từ đặt sau từ ngữ hoặc đoạn câu để nêu lên trạng ngữ chỉ thời gian: 始也吾以爲至人也，而今非也 Ban đầu tôi cho (ông ta) là bậc chí nhân, nay mới biết không phải thế (Trang tử); 是歲也，秦始皇帝立九年矣 Năm đó, Tần Thuỷ hoàng đế lên ngôi đã được chín năm rồi (Sử kí); 當公之逞辯也，一妓有殊色立於前 Đương lúc công say mê tranh biện, có một kĩ nữ nhan sắc tuyệt vời đứng ở phía trước (Đỗ Quang Đình: Cầu nhiệm khách truyện); 昔盤古之死也，頭爲四岳，目爲日月 Xưa khi Bàn Cổ chết, đầu biến thành bốn núi, mắt biến thành mặt trời mặt trăng (Thuật dị kí); ⑧ Đặt sau chủ ngữ để tạo sự thư hoãn ngữ khí: 夫 也不良，國人知之 Anh kia bất lương, người trong nước đều biết (Thi Kinh); 人不堪其憂，回也不改其樂 Những người khác đều không chịu được nỗi buồn lo, chỉ có Nhan Hồi vẫn không đổi nét vui (Luận ngữ);


meanings:
(văn) Đó vậy (trợ từ liên dụng ở cuối câu, biểu thị ý vừa khẳng định vừa cảm thán): 夫越國，吾攻而勝之，吾能居其地，吾能乘其舟，此其利也，不可失也已，君必滅之 Nếu đánh thắng nước Việt, ta có thể ở đất của họ, ta có thể đi thuyền của họ, những cái lợi ấy, không nên để mất đó vậy, nhà vua tất phải tiêu diệt nước Việt (Quốc ngữ); 今攻齊，此君之大時也已 Nay đánh nước Tề, thì đó là thời cơ lớn của nhà vua đó vậy (Chiến quốc sách); 今又遇難于此，命也已！ Nay lại gặp nạn ở chốn này, là do mệnh đó vậy! (Sử kí);


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Cũng được, thì thôi: 這次不去也罷，下次可一定讓我去 Lần này không đi cũng được, chuyến sau nhất định phải cho tôi đi;


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(văn) Ư, chăng? (trợ từ liên dụng để biểu thị ý nghi vấn hoặc cảm thán): 季康子問：仲由可使從政也與？Quý Khang Tử hỏi: Có thể sai Trọng Do ra làm chính trị được chăng? (Luận ngữ); 噫，是非可銘也歟！ Ôi, việc phải việc trái có thể ghi nhớ không quên ư! (Tăng Củng). Cv. 也歟;


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Biết đâu chừng, có lẽ: 你再找一找，也許能找到 Anh tìm lại lượt nữa xem, biết đâu chừng sẽ tìm được;


meanings:
(văn) Ư? (trợ từ liên dụng đặt cuối câu nghi vấn, để biểu thị sự vặn hỏi hoặc hỏi chọn lựa): 我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？ Ta thắng ngươi, ngươi không thắng ta, (như vậy) ta quả là đúng ư? Mà ngươi quả là sai ư? (Trang tử); 周公旦非其人也邪？何爲舍其家而託寓也 Chu công Đán chẳng phải là người hiền ư? Tại sao bỏ cả nhà cửa mà đi ở nhờ (Mặc tử); 鳴 呼噫嘻！我知之矣，疇昔之夜，飛鳴而過我者，非子也耶？Than ôi, than ôi! Tôi biết rồi, đêm hôm qua, vừa kêu vừa bay qua nơi tôi, chẳng phải là ông đó ư? (Tô Thức: Hậu Xích Bích phú). Cv. 也耶;


vietnamese:
hương, hưởng, hướng [xiāng, xiăng, xiàng] <tvc>


meanings:
① Bói, điều gì ngờ thì bói xem gọi là kê 乩, các thầy cúng hay phụ đồng tiên lấy bút gỗ đào viết vào mâm cát gọi là phù kê 扶乩.


meanings:
Bói (để hỏi điều gì còn nghi ngờ). Xem 扶乩.


meanings:
① Cái vú, các loài động vật đều có vú để cho con bú. ||② Sữa, một chất bổ để nuôi con. ||③ Cho bú. ||④ Sinh, các giống đẻ ra có nhau gọi là nhũ, như tư nhũ 孳乳 vật sinh sản mãi. ||⑤ Non, loài động vật mới sinh gọi là nhũ, như nhũ yến 乳燕 con yến non.


meanings:
① Vú: 哺乳動物 Động vật có vú; ② Sữa: 煉乳 Sữa hộp; 母乳 Sữa mẹ; 乳牛 Bò sữa; ③ Những thứ giống như sữa: 豆乳 Sữa đậu nành; 乳白色 Màu sữa; ④ Đẻ: 孳乳 Đẻ, sinh sôi; ⑤ Mới đẻ, còn non: 乳鴨 Vịt con, vịt mới nở; 乳豬 Lợn sữa.


meanings:
3038<一>梵語 tarpaṇa。音譯怛鉢那、歎波那。即以穀類磨成粉末所製成之食物。瑜伽師地論卷三十六自他利品及有部毘奈耶卷三十六等，將 tarpaṇa 譯作餅、鉢。（參閱「怛鉢那」3226）　<二>梵語 pāyasa。又作乳粥。通常多以米粟等糝入牛羊乳中煮熟之。爲八種粥之一。釋尊於菩提樹下成正覺之前，曾有接受乳粥（或謂牛乳）供養之因緣。大日經疏卷七（大三九‧六五八下）：「乳糜者，西方粥有多種。或以烏麻汁，或以諸豆并諸藥味，如十誦藥法等文廣明，然最以乳糜爲上。」佛所行讚卷三（大四‧二四下）：「敬奉香乳糜，惟垂哀愍受，菩薩受而食，彼得現法果。」


meanings:
① Một quẻ đầu tám quẻ (quẻ kiền) là cái tượng lớn nhất như trời, như vua, nên gọi tượng trời là kiền tượng 乾象, quyền vua là kiền cương 乾綱. ||② Quẻ kiền ba hào dương cả, cho nên về bên nam ví như quẻ kiền, như nói ngày tháng sinh con trai thì gọi kiền tạo 乾造, nhà con trai ở thì gọi là kiền trạch 乾宅, v.v. ||③ Một âm là can. Khô, như can sài 乾柴 củi khô. ||④ Khô kiệt, như ngoại cường trung can 外強中乾 ngoài có thừa mà trong thiếu. ||⑤ Tiếng hão (hờ), không có sự thực mà được tiếng hão gọi là can, như can gia 乾爺 cha hờ, can nương 乾娘 mẹ hờ.


meanings:
① Khô, hanh, ráo: 乾燥 Khô ráo; 乾柴 Củi khô; 葡萄乾兒 Nho khô; ② Hết, cạn, trống không, trống rỗng: 河水中乾 Nước sông đã cạn; 外強中乾 Ngoài mạnh trong rỗng; ③ Uổng công, mất công vô ích, vô ích: 乾看 Xem uổng công; ④ Suông, chỉ: 乾喫菜不喫飯 Chỉ ăn vã thức ăn chứ không ăn cơm; 乾說不做 Chỉ nói không làm; ⑤ Nuôi, hờ: 乾媽 Mẹ nuôi; 乾兒子 Con nuôi; 乾爺 Cha hờ; ⑥【乾脆】can thuý [gancuì] Thành thật, thẳng thừng, dứt khoát: 他回答得很乾脆 Anh ấy trả lời dứt khoát; 我乾脆跟你說吧 Tôi thành thật nói với anh nhé; ⑦ [Gan] (Họ) Can. Xem 幹 [gàn], 乾 [qián].


meanings:
① Quẻ Càn (quẻ đầu trong bát quái); ② Trời, con trai, đàn ông, người cha, vua: 乾象 Tượng trời;乾造 Ngày sinh con trai; 乾宅 Nhà con trai ở; 乾綱 Quyền vua.


meanings:
Miêu tả thiền tăng tỏ ngộ không còn mảy may chấp trước nương tựa, vận dụng tự tại vô ngại. Tựa của Vô Môn Quan ghi: »大 道 無 門、千 差 有 路。透 得 此 關、 乾 坤 獨 步。 – Đại đạo không có cửa, thiên sai thì có đường đi. Thấu qua cửa này thì tự tại vô ngại«.


meanings:
Que chùi phân. Công án nổi tiếng, là cơ ngữ của thiền sư Văn Yển sống vào cuối đời Đường – đầu đời Ngũ Đại. Công án này thấy chép ở Tiết Vân Môn Văn Yển Thiền sư trong Ngũ Đăng Hội Nguyên quyển 15 như sau: »問：如 何 是 佛？ 師 曰： 乾 屎 橛。 – Có vị tăng hỏi: Phật là gì? Sư đáp: Que chùi phân«. Lời đáp như thế đã hiển bày cơ dụng chặt đứt đường ngôn ngữ của người học bởi tông Vân Môn, cũng thể hiện được tác phong quở Phật mắng Tổ của nhà thiền. Thiền lâm đời sau thường niêm đề công án này. Hiền Công Đại Hoà thượng hành nghiệp khúc kí trong NHQL q. 37 ghi: »明 年、值 夀 昌 無 明 和 尚 開 法 董 岩、師 往 謁 之、反 复 微 詁。昌 曰： 此 事 不 可 以 意 解、須 力 參 乃 契。 因 勉 看 乾 屎 橛。 – Năm sau, nhân dịp Hoà thượng Vô Minh Thọ Xương khai pháp ở Đổng Nham, sư đến yết kiến ngài, thưa đi hỏi lại nhiều lần. Xương bảo: Việc này không thể dùng ý để hiểu, cần phải ra sức tham thiền thì mới khế ngộ. Do đây, sư cố gắng khán công án ›Càn thỉ quyết‹[/i]«.


meanings:
Thiền tăng sống vào cuối đời Đường, nối pháp Động Sơn Lương Giới, tông Tào Động. Sư trụ ở Việt Châu (tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc.


meanings:
Lời thượng đường khai thị của Thiền sư Càn Phong. Nội dung: Khi đến cảnh giới ngộ cần phải trừ bỏ, thoát khỏi nhị quang và tam chủng bệnh. – Nhị quang (Hai loại quang): 1. Năng thủ quang: Chỉ cho mê hoặc vi tế khởi lên nơi chủ quan. 2. Sở thủ quang: Chỉ cho mê hoặc vi tế khởi lên nơi khách quan. – Tam chủng bệnh (Ba loại bệnh): 1. Vị đáo tẩu tác: Hễ chưa đạt đến cảnh giới ngộ thì còn tán loạn. 2. Dĩ đáo trụ trước: Đạt đến cảnh giới ngộ mà sinh tâm bám giữ cũng là bệnh. 3. Thấu thoát vô y: Đạt đến cảnh giới ngộ, tuy lìa thoát tất cả chấp trước, nhưng không thấu đạt đến chỗ sáng sủa thì vẫn còn là bệnh. NĐHN q. 30 (Vạn Tục 138, 145 hạ) ghi: »法 身 有 三 種 病、 二 種 光、 須 是 一 一 透 得、 始 解 歸 家 穩 坐、 須 知 更 有 向 上 一 竅 在。 – (Hoà thượng Càn Phong ở Việt Châu thượng đường nói:) Pháp thân có ba loại bệnh, hai loại quang, cần phải mỗi mỗi thấu suốt mới hiểu được cách về nhà ngồi yên ổn, nhưng cần phải biết còn có một then chốt hướng thượng nữa!«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
Không có trí huệ, chỉ chạy theo lời nói tri giải, chẳng thể chân thật tham học để minh tâm kiến tính, nhà thiền gọi là càn huệ. Tiết Động Sơn Lương Giới Thiền sư trong NĐHN q. 13 ghi: »末 法 時 代、人 多 乾 慧。 – Thời đại mạt pháp, người ta phần lớn chạy theo lời nói tri giải, chẳng thể chân thật tham học để minh tâm kiến tính«. – Căn cứ trong kinh Phật, Càn huệ vốn có nghĩa dù có trí huệ mà chưa được nước định, chưa được nước lí, là địa thứ nhất trong Thập địa của Tam thừa.


meanings:
（梵 gandharva，巴 gandhabba，藏 dri-za）又作犍闥婆、健達縛、幹達婆、彥達婆、犍沓和、幹沓和、犍塔和、幹沓婆。意譯食香、尋香、香陰、香行等。<#>(一)乾闥婆神︰又稱尋香神、香神、香音神、樂神、執樂天。在印度神話中，原是半神半人的天上樂師。在佛教，被列爲八部衆之一，是帝釋天屬下職司雅樂之神。依《注維摩經》卷一、《維摩經玄疏》卷五所說，此神常住地上之寶山中，有時升忉利天奏樂，善彈琴，作種種雅樂，悉皆能妙。又，諸經中或以之爲東方持國天的眷屬，是守護東方的神，且有衆多眷屬。如《大方等大集經》卷五十二〈提頭賴咤天王護持品〉載，佛令提頭賴咤天王及其子乾闥婆衆等，護持閻浮提東方第四分，其下列出般支迦等三十三位乾闥婆眷屬之名。<#>此外，《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉，以此乾闥婆神爲觀世音示現的三十三身之一。《補陀落海會軌》曾揭示其形像，謂頂上有八角冠，身相是赤肉色，身如大牛王，左定執簫笛，右慧持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》與《千手觀音造次第儀軌》，則以之爲觀音二十八部衆之一。<#>又，印度人將幻現于空中之樓閣山川（亦即海市蜃樓）稱爲乾闥婆城（梵Gandharva-nagara，巴Gandhabba-nagara）。佛典中常用此詞以形容諸法之如幻如化。如《大品般若經》雲（大正8·217a）︰‘解了諸法，如幻如焰，如水中月，如虛空，如響，如犍闥婆城，如夢，如影，如鏡中像，如化。’《大智度論》卷六解釋此文雲（大正25·103b）︰<#>‘如犍闥婆城者，日初出時，見城門樓櫓宮殿行人出入，日轉高轉滅。此城但可眼見而無有實，是名犍闥婆城。有人初不見犍闥婆城，晨朝東向見之，意謂實樂疾行趣之，轉近轉失，日高轉滅。饑渴悶極見熱氣如野馬，謂之爲水，疾走趣之轉近轉滅。疲極困厄至窮山狹穀中，大喚啼哭聞有響應，謂有居民求之疲極而無所見，思惟自悟渴願心息。’<#>(二)指欲界‘中有’之身︰多用音譯健達縛。中有之身以香爲食，故得食香之名。健達縛（gandharva），詳稱健達頞縛（gandha-arva）。健達（gandha）是接頭字，頞縛（arva）系從語根arb而來，有‘行’及‘食’之義，因此譯作‘尋香’或‘食香’。一說謂乾闥婆原是好色神，常窺新婚夫妻之閨房，由此神話轉化，遂産生此神生而爲人子的傳說，因此以健達縛爲中有之身。<#>(三)乾闥婆神王︰詳稱旃檀乾闥婆神王。爲密教中守護胎兒及孩童之神。依《護諸童子陀羅尼經》、《守護大千國土經》卷下所載，人誕生之時，有夜叉羅刹常喜啖胎兒，或傷害之，又有彌酬迦等十五鬼神，常游行世間，爲嬰孩小兒所恐怖。然若有人誦此神王之陀羅尼求之，則鬼神不能侵擾。<#>［參考資料］　(一)《長阿含經》卷十八〈世記經〉；《法華經》卷一〈序品〉；新譯《華嚴經》卷一〈世主妙莊嚴品〉；《大寶積經》卷六十四〈乾闥婆授記品〉；《大智度論》卷五十四；《慧琳音義》卷十一。(二)《中阿含經》卷五十四〈■帝經〉；《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十；《俱舍論》卷九；《瑜伽師地論》卷一。(三)《覺禪鈔》；《童子經念誦法》。<#>


meanings:
4371梵語 gandharva，巴利語 gandhabba，西藏語 dri-za。又作健達縛、犍闥婆、彥達婆、乾沓婆、乾沓和、巘沓縛。意譯為食香、尋香行、香陰、香神、尋香主。　<一>指與緊那羅同奉侍帝釋天而司奏雅樂之神。又作尋香神、樂神、執樂天。八部眾之一。傳說不食酒肉，唯以香氣為食。此類神有眾多之王及眷屬，法華經序品載有四乾闥婆王；大寶積經卷十三律儀會則謂有十億乾闥婆王；新華嚴經卷一世主妙莊嚴品中亦揭出二十餘乾闥婆王之名。蓋乾闥婆原為婆羅門教崇拜之群神，於夜柔吠陀舉出二十七、阿闥婆吠陀亦舉出六三三三之多。有關之神話甚多，其狀貌說法不一，或謂身上多毛，半人半獸，或謂丰姿極美。印度古神話謂，吠陀時代之乾闥婆奉侍帝釋天之宴席，專事歌唱奏樂。據大智度論卷十所載，犍闥婆王至佛所彈琴讚佛，三千世界皆為震動，乃至摩訶迦葉不安其坐。諸經中多以之為東方持國天之眷屬，為守護東方之神。又為觀音三十三應化身之一。補陀落海會軌載，其形像為身赤肉色，如大牛王，左手執簫笛，右手持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。〔長阿含卷十八世記經閻浮提品、大智度論卷五十四、維摩經玄疏卷五〕　<二>指欲界「中有」之身。多用音譯健達縛。欲界眾生肉體死後，神識尚未覓得另一新肉體之中間時期（中有），唯以香為食，故有此稱。大毘婆沙論卷六十九、俱舍論卷九等載，入母胎時須有三事合會，即：(一)母體調適，(二)父母交愛和合，(三)健達縛正好現前。故知其為入母胎三種條件之一。其入胎前，必起顛倒心，馳於欲境。即先憑其業力所起之眼根，雖在遠方，能見所將投生處之父母交會，若此健達縛為男者，則緣其母而起男欲，生愛染心，若為女者，則緣其父起女欲；反之，若違逆此二緣，便起瞋恚心。或謂此類說法，乃由印度神話中之好色神（常窺新婚夫妻之閨房）轉變而來者。又健達縛中，少福者食惡香，多福者食好香。〔中阿含卷五十四𠻬帝經、俱舍論光記卷九、唯識二十論述記卷上〕　<三>西域之習俗，稱呼藝人為乾闥婆。彼等不事王侯，不營生業，唯尋諸家飲食之香氣，便往其門作諸伎樂而乞求，故有此稱。〔法華經玄贊卷二、唯識二十論述記卷上〕　<四>全稱栴檀乾闥婆神王。乃束縛彌酬迦等十五鬼神，守護胎兒及孩童之神。又以此神王為本尊所修之法，稱為童子經法、乾闥婆法。〔護諸童子陀羅尼經、童子經念誦法〕（參閱「童子經法」5169）


meanings:
① Loạn, bối rối không yên gọi là loạn, như loạn thế 亂世. ||② Giặc giã, quân lính đánh giết bừa bãi gọi là loạn. ||③ Rối rít, như loạn ti 亂絲 tơ rối. ||④ Tối tăm, như tinh thần mậu loạn 精神瞀亂 tinh thần tối tăm mê mẩn. ||⑤ Phá hoại, như hoại pháp loạn kỉ 壞法亂紀 phá hoại phép luật. ||⑥ Dâm tà, như trong họ chim chuột lẫn nhau gọi là loạn dâm 亂婬. ||⑦ Trị yên, như Võ-vương hữu loạn thần thập nhân 武王有亂臣十人 vua Võ-vương có mười người bầy tôi trị loạn. ||⑧ Chữ dùng cho dứt câu ca nhạc, như quan thư chi loạn 關雎之亂 cuối thơ quan thư. Tục thường viết là 乱.


meanings:
① Mất trật tự, lộn xộn, rối, rối rít, ồn ào, xôn xao: 這裡太亂 Ở đây ồn ào quá; 人聲馬聲亂成一片 Tiếng người tiếng ngựa rối inh cả lên; 這篇稿子改得太亂了，要重抄一下 Bài văn chữa lộn xộn quá, phải chép lại mới được; ② Chiến tranh, loạn, loạn lạc: 變亂 Biến loạn: 叛亂 Phiến loạn; ③ Gây rắc rối, làm lộn xộn: 擾亂 Quấy rối; 惑亂 Gây rối loạn; 以假亂真 Đánh tráo; ④ Rối bời, bối rối, rối trí: 心煩意亂 Tâm tư rối bời; ⑤ Bậy, bừa, ẩu, càn, lung tung: 亂喫 Ăn bậy; 亂跑 Chạy bừa; 亂出主意 Chủ trương lung tung; 亂說亂動 Nói bậy làm càn; ⑥ Loạn (dâm): 淫亂 Loạn dâm.


meanings:
Hành động tùy tiện. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »問 聽 道 者。 久 參 事 作 麼 生。 道 者 云。 青 天 白 日。 師 云。 亂 走 作 什 麼。 者 便 喝。 師 云。 喫 棒。 者 擬 舉 手。 師 打 一 坐 具 云。 爾 看 者 瞎 漢 亂 與。 – Sư hỏi Thính đạo giả: Việc cửu tham như thế nào? Đạo giả nói: Ban ngày ban mặt. Sư bảo: Đi lung tung làm gì? Đạo giả liền hét. Sư bảo: Đáng ăn gậy! Đạo giả định giơ tay, sư đánh cho một toạ cụ, nói: Các ngươi hãy xem, gã mù này hành động tùy tiện!«.


meanings:
(term) false discrimination; scattering consciousness


meanings:
① Hiểu biết, như liễu nhiên ư tâm 了然於心 lòng đã hiểu biết. ||② Xong, như liễu sự 了事 xong việc.


meanings:
Tỉnh ngộ, hiểu biết. Minh Châu Tụng trong PKNL q. 18 ghi: »覺 道 無 過 自 悟、 參 禪 不 要 他 求… 要 了 卽 今 便 了、 未 休 何 日 當 休？ – Cách giác ngộ không gì hơn tự ngộ, tham thiền chớ tìm ở người khác.. Muốn tỉnh hôm nay tỉnh đi, chưa ngộ ngày nào mới ngộ?«. Lâm Tế ngữ lục ghi: »佛 從 無 依 生。 若 悟 無 依。 佛 亦 無 得。 若 如 是 見 得 者。 是 眞 正 見 解。 學 人 不 了 爲 執 名 句。 被 他 凡 聖 名 礙。 所 以 障 其 道 眼 不 得 分 明。 – Phật từ Vô y (không nương gá) sinh ra. Nếu ngộ được Vô y thì Phật cũng Vô đắc (không được). Nếu ai thấy được như thế là kiến giải chân chính. Người học chẳng biết vì chấp vào chữ nghĩa, bị danh từ phàm thánh làm chướng ngại. Thế nên che chướng đạo nhãn của họ khiến cho chẳng thấy rõ ràng.«


meanings:
(trợ) ① Đã, rồi: 我已經做完了 Tôi đã làm xong rồi; 大會討論並且通過了這項決議 Đại hội thảo luận và đã thông qua bản nghị quyết này; ② Tiếng đệm đặt ở cuối câu hoặc giữa câu (chỗ ngắt câu) để chỉ sự thay đổi hoặc biểu thị xảy ra tình hình mới: 下雨了 Mưa rồi; 天快黑了，今天去不成了 Trời sắp tối rồi, hôm nay không đi được nữa; 水位比昨天低了一尺 Mực nước đã thấp xuống một mét so với hôm qua; 你早來一 天就看着他了 Nếu anh đến sớm một ngày thì gặp được anh ấy rồi; 我現在明白他的意思了Bây giờ tôi hiểu ý anh ấy rồi; 好了，不要老說這些事了 Thôi, đừng nhắc mãi chuyện ấy nữa; ③ Đặt sau danh từ hoặc số từ để nhấn mạnh tình huống đã xảy ra: 中秋了，天還這麼熱 Trung thu rồi, mà trời vẫn còn nóng đến thế; 七十多歲了 Đã hơn bảy mươi tuổi rồi; ④ Đặt giữa động từ đơn âm kép, biểu thị thời gian ngắn tạm của động tác: 老張點了點頭，表示同意 Ông Trương gật gật đầu, tỏ vẻ đồng ý. Xem 了 [liăo], 瞭 [liào].


meanings:
① Dứt, kết thúc, xong xuôi: 了結 Chấm dứt; 了帳 Dứt nợ; 了事 Xong việc; 話猶未了 Câu chuyện còn chưa kết thúc; 這事已經了啦 Việc đó đã xong rồi; ② Có thể, có lẽ: 做得了 Có thể làm được; 來不了 Có lẽ không đến được; ③ (văn) Chẳng, không chút, hoàn toàn (không): 了不相涉 Không can gì hết; 了無懼色 Chẳng chút sợ sệt. 【了不】liễu bất [liăobu] (văn) Không chút, hoàn toàn không (như 全然不, 一點也不): 後文相卒，叔隆了不恤其子弟，時論賤薄之 Sau Văn Tương chết, chú là Long không đoái nghĩ chút gì đến con em của Tương, dư luận đương thời rất xem thường ông ta (Nguỵ thư). Xem 了 (2), nghĩa ③; 【了無】liễu vô [liăowú] (văn) Hoàn toàn không, không chút (như 毫無，全無，一點兒也不): 了無恐色 Không có vẻ sợ sệt chút nào (Thế thuyết tân ngữ); 今乃不然，反昂然自得，了無愧畏 Nay thì không thế, trái lại vẫn ngang nhiên tự đắc, không chút thẹn thò sợ sệt (Âu Dương Tu); ④ (văn) Cuối cùng, rốt cuộc, chung quy: 雖慾自近，了復何益？ Dù muốn tự gần, rốt cuộc có ích gì đâu? (Cựu Đường thư: Diêu Nam Trọng truyện); ⑤ (văn) Thông minh, sáng dạ: 夫人小而聰了，大未必奇 Người ta lúc còn nhỏ thông minh, lớn lên chưa chắc là kẻ có tài đặc biệt (Hậu Hán thư: Khổng Dung truyện); ⑥ Rõ: 了解 Biết rõ; 明了 Hiểu rõ; 一目了然 Xem qua rõ ngay. Như 瞭 (bộ 目); ⑦ 【了不得】liễu bất đắc [liăobude] a. Quá chừng, ghê quá, vô cùng: 高興得了不得 Vui sướng quá chừng; 多得了不得 Nhiều ghê quá; b. Âëy chết, trời ơi...: 可了不得，他昏過去了 Trời ơi! Nó ngất đi rồi; ⑧ 【了不起】liễu bất khởi [liăobuqê] Ghê gớm lắm, giỏi lắm, tài lắm; ⑨ 【了得】liễu đắc [liăode] Chết mất, hỏng mất... (biểu thị ý kinh ngạc): 哎呀！這還了得 Úi chà, như thế thì hỏng mất! 如果一交跌下去，那還了得 Nếu ngã xuống một cái thì chết mất!; ⑩【了然】liễu nhiên [liăo rán] a. Hiểu, rõ: 一目了然 Xem qua hiểu ngay; 真相如何，我也不大了然 Sự thật ra sao, tôi cũng không rõ lắm; b. (văn) Hoàn toàn (thường dùng trước động từ phủ định 無): 内外乃中間，了然無一礙 Cả trong, ngoài và ở giữa, hoàn toàn không chút vướng vít (Bạch Cư Dị: Tự tại); 道遇水，定伯令鬼渡，聽之了然無水音 Dọc đường gặp sông, Định Bá bảo con quỷ lội qua, hoàn toàn không nghe có tiếng nước (Thái bình quảng kí). Xem 了 [le], 瞭 [liào].


meanings:
(1081-1155) Thiền tăng đời Tống, họ Từ, hiệu Chiêu Đường, Chiếu Đường, người Phụng Hoá, Chiết Giang, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Tuyết Phong Tư Huệ thuộc tông Vân Môn đời thứ 9, trụ các tự viện: Thạch Tuyền (Thiểm Tây), Hoàng Bá (Giang Tây), Vân Môn (Thiệu Hưng), Kính Sơn (Hàng Châu). Có ngữ lục lưu hành ở đời.


meanings:
Rõ ràng, biết rõ. Bài »Lộng Châu ngâm« của Hoà thượng Đan Hà trong TĐT q. 4 ghi: »此 珠 無 狀 非 大 小、 盡 夜 圓 明 悉 能 照、 用 時 無 處 复 無 蹤、 行 住 相 隨 常 了 了。 – Châu này không hình dáng chẳng lớn nhỏ. Ngày đêm tròn sáng biết chiếu soi. Khi sử dụng thì dùng nơi nào cũng được và không để lại dấu vết. Thường rõ ràng trong khi đi đứng.«


meanings:
Hiểu biết sự lý. Tông Môn Võ Khố ghi: »侍 者 不 了 事。 – Thị giả chẳng hiểu biết sự lý.«


meanings:
Người biết rõ sự lý, người tỏ ngộ thiền pháp. Duy Tắc ngữ lục q. 2 ghi: »忽 然 覷 破 話 頭、 眼 空 天 下、 肯 復 讓 范 冲、 于 頔 輩 爲 了 事 漢 哉？ – Chợt phá vỡ thoại đầu, dưới mắt không thấy ai thì há chịu nhường cho bọn Phạm Xung, Vu Địch là người tỏ ngộ thiền pháp sao?«.


meanings:
(1032-1098) Thiền tăng đời Tống, họ Lâm, tự Giác Lão, hiệu Phật Ấn nên còn gọi là »Phật Ấn Liễu Nguyên«, người xứ Phù Lương (nay là trấn Cảnh Đức tỉnh Giang Tây) Trung Quốc. Thuở bé học sách Nho. Sau xuất gia ở chùa Bảo Tích, thụ giới cụ túc rồi đi tham vấn các nơi, nối pháp Thiền sư Thiện Xiêm, thuộc tông Vân Môn. Năm 28 tuổi trụ chùa Thừa Thiên, Giang Châu. Năm 46 tuổi trụ Kim Sơn, Trấn Giang. Sau đó sư trụ núi Vân Cư ở quận Nam Khang. Sư trụ trì 9 ngôi đạo tràng, nổi tiếng khắp trong triều ngoài nội. Tư chất thông minh khác thường, biết nhiều sách vở trong đạo ngoài đời, sở trường về thư pháp, giỏi văn thơ, khéo biện luận. Vua Thần Tông khâm phục đạo phong của sư, ban riêng cho sư Cao-ly ma nạp, bình bát bằng vàng và hiệu »Phật Ấn Thiền sư«. Có ngữ lục truyền bá ở đời.


vietnamese:
liễu biệt ngoại vô phân biệt khí tướng <pttđ>


meanings:
Rõ ràng, thấu rõ. Thủ (取) là hậu chuyết từ. Chương »Tông thừa yếu nghĩa« trong DTNL q. 9 ghi: »即 今 有 箇 覿 面 相 呈 一 著 子、 要 汝 諸 人 直 下 了 取。 – Hôm nay có một việc trình ra trước mặt, muốn các vị lập tức thấu rõ.«


vietnamese:
liễu đường duy nhất thiền sư ngữ lục <bktt>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Trí Nhạc, sống vào đời Ngũ Đại. X. Trí Nhạc.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Pháp Lâm, sống vào đời Nguyên. X. Pháp Lâm.


meanings:
(1425-1514) Thiền tăng Nhật Bản, gọi đủ là Liễu Am Quế Ngô, nối pháp Thiền sư Long Thất Đạo Uyên, đời thứ 30 hệ Nam Nhạc, đời thứ 13 tông Lâm Tế Nhật Bản. Trụ trì chùa Đông Phúc.


meanings:
(1271-1321) Thiền tăng đời Nguyên, họ Vũ, tự Đại Lâm. Xuất gia từ thiếu niên. Tính cương nghị, thanh cao, thông minh hiếu học, giới hạnh nghiêm minh, được tăng chúng khâm phục. Ban đầu theo Nam Dương Tùng Công tu giáo pháp Hiền Thủ, kế đó yết kiến Thiền sư Lũng Để Chân Giác cầu thiền pháp viên đốn và được nối pháp ngài. Vào khoảng niên hiệu Chí Đại (1308-1311), Hoàng Thái Hậu lập chùa Phổ Ninh ở núi Ngũ Đài, xuống chiếu vời sư làm Trụ trì. Sư đem thân làm mẫu mực khiến cho kỉ cương của chùa này được chấn chỉnh.


meanings:
Thiền tăng đời Tống, hiệu là Tiếu Am, người xứ Tô Châu, Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Mật Am Hàm Kiệt, thuộc tông Lâm Tế. Sư trụ chùa Linh Ẩn, Hàng Châu. Tác phẩm: Tiếu Am Ngộ Thiền sư Ngữ Yếu 1 quyển.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Thanh Tủng sống vào đời Ngũ Đại. X. Thanh Tủng.


meanings:
(1198-1262) Thiền tăng đời Tống, họ La, hiệu Tây Nham, người xứ Phùng Châu (nay là phía nam huyện Nghi Lũng, tỉnh Tứ Xuyên) Trung Quốc. Xuất gia từ nhỏ, 19 tuổi cạo tóc; nối pháp Thiền sư Vô Chuẩn Sư Phạm, thuộc tông Lâm Tế, làm Tri Tạng toà thứ 2. Lúc ra hoằng pháp, sư trụ chùa Định Huệ ở Tô Châu và trải qua các chùa: Năng Nhân, Đông Lâm, Thiên Đồng. Về già lui về ẩn ở am Huyễn Trí. Tác phẩm: Ngữ lục 2 quyển.


meanings:
(813-861) Thiền tăng đời Đường, họ Phan, người Bình Sa Phúc Kiến, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Hoàng Bá Hi Vận, thuộc hệ Nam Nhạc đời thứ 5, trụ chùa Kích Quyết. Người đời gọi sư là Tàm Quý Tổ Sư.


meanings:
(1335-1421) Thiền tăng đời Minh, họ Nhậm, tự Ngưng Nhiên, người xứ Tung Dương (nay là huyện Đăng Phong, tỉnh Hà Nam) Trung Quốc. Thuở bé xuất gia ở chùa Thiếu Lâm, 20 tuổi mới mặc tăng phục. Ban đầu yết kiến Nguyệt Ấn ở Hương Sơn, lại tham vấn Tùng Đình Tử Nghiêm ở chùa Thiên Khánh và nối pháp Ngài. Năm 1390, sư trụ trì chùa Thiếu Lâm. Phẩm hạnh đoan trang, tứ chúng quý kính. Chu Vương, Y Vương, Thục Vương, Tần Vương đều lên núi cúng dường sư, chẳng dám sai sứ mời thỉnh.


meanings:
(?-1165) Thiền tăng đời Tống, họ Lục, ban đầu tên Cận Lễ, thân cao 2.3m, bụng to đến vài ôm, người đời gọi sư là »Đại Thiền«, người xứ Tú Châu (nay là huyện Thiệu Hưng, tỉnh Giang Tây) Trung Quốc. Nương ngài Đại Huệ Tông Cảo mà tham cứu. Sư tính tình thành thực, cương nghị, được sự khâm phục và kính trọng của tăng chúng. Gặp lúc Tông Cảo bị đày đi Mai Dương, Liễu Minh cũng theo chân Ngài để bảo hộ, suốt 17 năm không hề nản chí. Về sau ra hoằng pháp sư trụ các nơi: Đầu Tử, Trường Lô, Kính Sơn, bạn thiền khắp nơi vân tập, pháp duyên hưng thạnh. Tương truyền sư là hậu thân của Bố Đại Hoà thượng và có hiệu là »Đại Thiền Phật«.


meanings:
(1731-1812) Thiền tăng đời Thanh, họ Triệu, tự Tịnh Đức, hiệu Hư Kỳ, người xứ Dương Hồ (Vũ Tiến, Giang Tô) Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Nạp Xuyên Tế Hải, đời thứ 42 hệ Nam Nhạc. Trụ trì chùa Thiên Ninh ở Thường Châu vào niên hiệu Càn Long thứ 51, chùa Trúc Lâm ở Trấn Giang vào niên hiệu Gia Khánh thứ 4. Có ngữ lục truyền lại đời.


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Sáng rỡ. Phần Dương ngữ lục q. thượng ghi: »雲 綻 青 天 月、 了 朗 甚 分 明。 – Mây vẹt thấy vầng trăng giữa bầu trời xanh, sáng rỡ rất rõ ràng.«


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Nhận rõ tự tâm là gốc. Chương Đại Thừa Tấn của Lương Bảo Chí Hoà thượng trong CĐTĐL q. 29 ghi: »悟 解 即 是 菩 提。 了 本 無 有 階 梯。 – Ngộ giải tức là Bồ-đề, nhận rõ tự tâm là gốc thì không còn giai cấp.«


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→ mạt sơn ni liễu nhiên thiền sư 末山尼了然禪師


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① Hiểu rõ. Cô Tịch Ngâm của Đan Hà Hoà thượng trong TĐT q. 4 ghi: »時 人 未 解 將 爲 錯、 余 則 了 然 自 不 迷。 – Người đời không biết nên cho là lầm, ta thì hiểu rõ tự chẳng mê.« ② Thiền tăng đời Đường, nối pháp thiền sư Đại Ngu, ở Cao An, Quân Châu (nay thuộc Chiết Giang) thuộc hệ Nam Nhạc đời thứ 5, trụ núi Mạt Sơn hoằng pháp.


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① Thành công. Tông Môn Võ Khố ghi: »張 無 盡 丞 相。十 九 歲 應 舉 入 京。經 由 向 家。向 家 夜 夢 人 報 曰。明 日 接 相 公。凌 晨 淨 室 以 待。至 晚 見 一 窮 揩 大 著 黃 道 服。乃 無 盡 也。向 禮 延 之。問 秀 才 何 往。無 盡 以 實 告。向 曰。秀 才 未 娶。當 以 女 奉 灑 掃。無 盡 謙 辭 再 三。向 曰。此 行 若 不 了 當。吾 亦 不 爽 前 約。 – Thừa tướng Trương Vô Tận lúc 19 tuổi vào kinh ứng thí, đi qua nhà họ Hướng. Họ Hướng đêm nằm mộng thấy thần nhân báo rằng: Ngày mai tiếp rước Tướng công. Sáng sớm họ Hướng quét dọn nhà cửa sạch sẽ để đợi. Đến chiều mới thấy một anh học trò nghèo kiết, mặc đạo phục màu vàng, chính là Trương Vô Tận đến. Họ Hướng chào mời rồi hỏi: Tú tài đi đâu? Vô Tận kể rõ việc mình. Họ Hướng nói: Tú Tài chưa có gia đình, nay tôi cho con gái tôi theo hầu hạ. Vô Tận khiêm nhường từ chối đôi ba phen. Họ Hướng nói: Nếu việc thi cử chẳng thành công, tôi cũng không sai lời hẹn ước.« ② Nhà thiền gọi việc tham thiền thành công, minh ngộ tâm địa là Liễu đương. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng ghi: »法 演 遊 方 十 有 餘 年。 海 上 參 尋 見 數 員 尊 宿。 自 謂 了 當。 及 到 浮 山 圓 鑑 會 下。 直 是 開 口 不 得。 – Pháp Diễn tôi du phương hơn 10 năm, tham vấn nhiều nơi gặp được vài vị tôn túc, tự cho là tham thiền thành công. Kịp đến khi vào Phù Sơn pháp hội của ngài Viên Giám, mới biết là mở miệng chẳng được.«


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(1540-1624) Thiền tăng đời Minh, họ Trương, người xứ Nội Khâu (nay thuộc tỉnh Hà Bắc) Trung Quốc. Thuở bé nương ngài La Hán Giác Công xuất gia, thưa hỏi nhiều bậc Cao tăng, đều được thăng đường nhập thất, đạt đến chỗ tinh vi sâu kín. Sư còn đến Thiếu Lâm yết kiến Ấu Hưu Nhuận Hoà thượng và nối pháp Ngài. Sư trụ chùa Quảng Từ, nổi tiếng thấu Trường An. Về sau trở về Nội Khâu, sư cất am để ở, hơn 20 năm không bước chân ra khỏi cửa.


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Đã biết rõ. Chương Nhất Túc Giác Hoà thượng trong TĐT q. 3 ghi: »自 從 一 見 曹 溪 後、 了 知 生 死 不 相 干。 – Từ khi gặp được Tào Khê (tức Lục Tổ Huệ Năng) về sau, biết rõ là việc sinh tử chẳng dính dáng.«


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(1830-1894) Thiền tăng đời Thanh, họ Lôi, tự Nguyệt Huy, người xứ Bảo Ứng, Giang Tô, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Mặc Khê Hải Âm, đời thứ 45 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Định Huệ ở Tiêu Sơn. Có ngữ lục truyền lại đời.


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(1263-1334) Thiền tăng đời Nguyên, họ Dương, ban đầu tên Tùng Nhất, hiệu Đoạn Nhai, người xứ Đức Thanh, Hồ Châu (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Năm 17 tuổi, sư đến núi Thiên Mục yết kiến thiền sư Nguyên Diệu, được Ngài cho theo hầu tả hữu. Một hôm thấy tuyết rơi trên cây tùng sư có tỉnh ngộ liền làm tụng trình lên Thầy. Nguyên Diệu đập cho sư một gậy, sư hoát nhiên ngộ nhập, được Diệu khen là mẫn tiệp. Sau đó sư vào núi Thượng Bách ẩn cư nuôi mẹ. Ít lâu sau, Nguyên Diệu gọi sư ra để cạo tóc. Năm 1326, sư ra hoằng pháp trụ chùa Chính Tông, núi Thiên Mục. Thuỵ hiệu: Phật Huệ Viên Minh Chính Giác Phổ Độ Đại Sư.


meanings:
①Giáo pháp liễu nghĩa. Chỉ cho giáo thuyết có quan hệ đến pháp cứu cánh (pháp căn bản) trong kinh Phật, phần lớn chỉ giáo pháp Đại thừa. Chương Dược Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 4 ghi: »師 問 僧： 近 離 什 麼 處？ 對 曰： 近 離 百 丈。 師 曰： 海 （指 百 丈 懷 海） 師 兄 一 日 十 二 時 中、 爲 師 僧 說 什 麼 法？ 對 曰： 或 曰 三 句 外 省 去、 或 曰 六 句 外 會 取、 或 曰 未 得 玄 鑒、 且 依 了 義 教、 猶 有 相 親 分。 師 曰： 三 千 里 外、 且 喜 得 勿 交 涉！ – Sư hỏi tăng: Ngươi vừa rời chỗ nào? Tăng đáp: Vừa rời Bách Trượng. Sư bảo: Hải (chỉ Bách Trượng Hoài Hải) sư huynh trong suốt một ngày dạy pháp gì cho đại chúng? Tăng đáp: Có khi dạy ngoài ba câu hãy tỉnh ngộ, có khi dạy ngoài sáu câu hãy lãnh hội, có khi nói nếu chưa được tông chỉ thiền hãy nương vào Liễu nghĩa giáo sẽ có phần gần gũi. Sư nói: Ngoài 3.000 dặm, may thay được không dính dáng.« ② Nhà thiền đem thiền giáo chẳng lập ngôn ngữ văn tự gọi là Liễu nghĩa giáo. Tiết Ngữ Chi Dư, đời thứ 3 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 2 ghi: »但 有 語 句、 盡 屬 不 了 義 教。 但 有 語 句、 盡 不 許 也。 了 義 教 俱 非 者、 更 討 什 麼 密 語？ – Hễ có lời nói đều thuộc về giáo pháp không liễu nghĩa. Hễ có lời nói đều chẳng chấp nhận. Giáo pháp liễu nghĩa còn chẳng phải, còn tìm mật ngữ gì!«


meanings:
revealed (or complete) doctrine scripture


vietnamese:
liễu nghĩa bát nhã ba la mật đa kinh <bktt>


meanings:
Tỏ ngộ siêu thoát. Thư đáp Trung thừa Trịnh Côn Nham trong HSLNMDT q. 1 ghi: »發 心 趣 向、 志 愿 了 脫 生 死、 要 把 無 量 劫 來 生 死 根 株、 一 時 頓 拔、豈 是 細 事。 – Phát tâm hướng về đạo, có nguyện vọng tỏ ngộ siêu thoát sinh tử, thì cần phải đem gốc rễ sinh tử từ vô lượng kiếp đến nay nhổ sạch một loạt, há là việc nhỏ sao!«.


meanings:
(1241-1312) Thiền tăng đời Nguyên, họ Toàn (một thuyết khác cho là họ Kim), tự Vô Ý, hiệu Nhất Sơn, người xứ Lâm Xuyên (nay thuộc tỉnh Giang Tây) Trung Quốc. Tuổi trẻ theo nghiệp Nho, 16 tuổi xuất gia nơi Tư Nhân Tôn giả tại viện Thường Lạc, du phương tham yết Thiền sư Tịnh Từ Trọng Dĩnh và đắc pháp. Sư trụ chùa Hàn Nham ở Thiên Thai rồi dời sang núi Tử Trạch ở Tiên Cư. Sau trụ chùa Giang Tâm ở Vĩnh Gia. Về già sư trở về Đông Khê. Tính tình ngay thẳng, thích dìu dắt đàn hậu học. Có ngữ lục truyền bá ở đời.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Trí Nghiêm, sống vào đời Ngũ Đại, do Nam Đường Trung chủ ban cho. X. Trí Nghiêm.


meanings:
(1667-1743) Thiền tăng đời Lê trung hưng. Sư là Sơ tổ của phái Liễu Quán, tên Lê Thiệt Diệu, quê làng Bạch Mã, huyện Đồng Xuân, tỉnh Phú Yên (Sông Cầu, miền Trung Việt Nam bây giờ); nối pháp Thiền sư Tử Dung Minh Hoằng, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 35. Năm 1695, sư ra Thuận Hoá thụ giới Sa-di với Hoà thượng Thạch Liêm. Năm 1697, sư thụ giới cụ túc với Lão Hoà thượng Từ Lâm (người Trung Hoa) ở chùa Từ Lâm. Năm 1699, sư đi tham lễ khắp thiền lâm trải qua biết bao sự khó khăn khổ nhọc. Đến năm 1702, sư lại Long Sơn tham yết Hoà thượng Tử Dung cầu dạy pháp tham thiền. Hoà thượng dạy sư tham câu: Vạn pháp quy nhất, nhất quy hà xứ (Muôn pháp về một, một về chỗ nào?). Sư ngày đêm tham cứu đến bảy tám năm mà chưa lãnh hội, trong lòng tự lấy làm hổ thẹn. Một hôm nhân đọc Truyền Đăng lục đến câu: »Chỉ vật truyền tâm, nhân bất hội xứ«, thoạt nhiên sư được tỏ ngộ. Nhưng vì núi sông cách trở, sư không thể đến ngài Tử Dung để trình sở ngộ được. Đến mùa xuân năm 1708, sư trở ra Long Sơn cầu Hoà thượng ấn chứng, được Ngài hứa khả. Thời ấy, chúa Nguyễn Ninh Vương rất quý mến đạo đức của sư, thường mời vào cung đàm đạo, nhưng sư vẫn từ chối không vào. Cuối tháng 2 năm 1743, trước mấy ngày tịch, sư ngồi dậy vững vàng, tự cầm bút viết bài kệ từ biệt rằng: »七 十 餘 年 世 界 中、 空 空 色 色 亦 融 通、 今 朝 願 滿 還 家 裏、 何 必 奔 縵 問 祖 宗。 – Thất thập dư niên thế giới trung, không không sắc sắc diệc dung thông, kim triêu nguyện mãn hoàn gia lý, hà tất bôn man vấn tổ tông – Hơn bảy mươi năm ở cõi này, không không sắc sắc thảy dung thông. Hôm nay nguyện mãn về quê cũ, nào phải bôn ba hỏi Tổ tông«. Sư là Tổ khai sơn chùa Thiên Thai Thiền tông ở Huế. Sư có 2 bài kệ pháp phái: ① Thật tế đại đạo, tính hải thanh trừng, tâm nguyên quảng nhuận, đức bản từ phong, giới định phúc huệ, thể dụng viên thông. ② Vĩnh siêu trí quả, mật khế thành công, truyền trì diệu lý, diễn xướng chính tông, hạnh giải tương ưng, đạt ngộ chân không. Theo Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
(1728-1785) Thiền tăng đời Thanh, họ Dư, tự Chiêu Nguyệt, người huyện Bái, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Tế Thánh, đời thứ 41 hệ Nam Nhạc. Trụ trì chùa Thiên Mân. Tác phẩm: Chiêu Nguyệt tập, Chính Nguyên lược tập, Liễu Trinh ngữ lục.


meanings:
Hoàn thành, kết thúc. Duy Tắc ngữ lục q. 2 ghi: »我 輩 在 任 途 中、 爲 國 宜 勞、 爲 民 牧 守、 十 二 時 中、 無 一 晌 靜 定、 而 欲 了 辦 此 事、 其 可 得 哉？ – Bọn ta ở trong đường làm quan, bận rộn việc nước, chăn giữ muôn dân, cả ngày lẫn đêm không được một chút lặng yên (nơi tâm trí) mà muốn hoàn thành việc này (ngộ đạo thành Phật). Điều ấy có thể được sao?«.


meanings:
Rõ ràng, tỏ ngộ. Khai thị Thiền nhân Ý trong MBTL q. trung ghi: »你 若 未 親 到 此 箇 正 悟 底 時 節、 只 要 將 心 意 識 向 相 似 語 言 上 和 會 知 解、 任 你 解 得 一 擔 禪 道 佛 法、 是 名 咂 噉 野 狐 延 唾、 萬 劫 無 你 了 辨 處。 – Nếu ngươi tự chưa đến thời tiết chính ngộ này, chỉ lo đem tâm ý thức nhằm vào lời nói để hiểu biết, thì dù cho ngươi có hiểu được một gánh thiền đạo Phật pháp, ấy gọi là hớp lấy đàm dãi của con chồn rừng, muôn kiếp không có chỗ cho ngươi tỏ ngộ.«


meanings:
Biết rõ, thấu rõ. Mật Am ngữ lục ghi: »親 悟 親 證、 了 達 三 祇 劫 空、 不 被 諸 塵 所 轉。 – Tự mình ngộ lấy, tự mình chứng lấy, thấu rõ ba tăng kì kiếp rỗng không, chẳng bị trần cảnh khuấy động.«


meanings:
(?-1823) Còn gọi: Liên Hoa Hoà thượng. Thiền tăng đời Nguyễn, thuộc dòng Lâm Tế đời thứ 35, nối pháp Thiền sư Minh Vật Nhất Tri ở chùa Kim Cang (Bình Thảo, Đồng Nai). Trong thời gian Hoà thượng Phật Ý Linh Nhạc (cũng thuộc phái Thiền Lâm Tế, đời 35) hoằng hoá ở chùa Từ Ân (Gia Định) từ năm 1744 đến năm 1821, Thiền sư Liễu Đạt Thiệt Thành được cử làm Thủ toạ ở chùa này. Niên hiệu Gia Long thứ 16 (1817), vua xuống sắc triệu Thiền sư Liễu Đạt ra kinh đô Huế, cử làm Tăng cang chùa Thiên Mụ (1817-1823), trong thời gian này sư còn được cử làm Pháp sư để thuyết giảng Phật pháp trong nội cung của vua Gia Long, mỗi tháng 8 ngày. Sau đó, vua phong cho sư danh hiệu là Liên Hoa Hoà thượng. Trong thời gian Thiền sư Liễu Đạt hoằng hoá ở kinh đô Huế (vào khoảng năm 1821), Hoà thượng Phật Ý Linh Nhạc ở chùa Từ Ân (Sài Gòn) nói với đệ tử là Thiền sư Viên Quang Tổ Tông trụ trì chùa Giác Lâm là Hoà thượng lo cho sư Liễu Đạt không tránh khỏi mối dây ràng buộc của nghiệp trần duyên vì Thiền sư Liễu Đạt có tướng hảo, có tài thuyết giảng và khoa ăn nói, lại giảng giải trong nội cung, gần nhiều với nữ sắc quyền quý. Quả nhiên, khi Thiền sư Liễu Đạt về trụ trì chùa Từ Ân ở Gia Định thì Hoàng Cô (Cô của vua Minh Mạng)-vốn là đệ tử của sư-từ Huế vào để cúng dường chùa Sắc Tứ Từ Ân và chùa Quốc Ân Khải Tường. Thiền sư biết rõ Hoàng Cô có tình cảm luyến ái sâu đậm với mình nên dùng lửa tự thiêu và để lại bài kệ như sau: THIỆT đức rèn kinh vẹn kiếp trần, THÀNH không vẩn đục vẫn trong ngần, LIỄU tri mộng huyễn chân như huyễn, ĐẠT đạo mình vui đạo mấy lần. Hay tin Hoà thượng Liễu Đạt – Hoàng thượng của Hoàng gia, bản sư của Hoàng Cô và một số người trong hoàng cung nhà Nguyễn – đã viên tịch, các quan tỉnh Biên Hoà và các quan thuộc dinh Tổng Trấn ở Gia Định phải báo tin về triều và hợp nhau tổ chức tang lễ, Long vị của thiền sư được thờ ở chùa Sắc Tứ Từ Ân. Các vị đệ tử nổi danh của Thiền sư gồm có: Thiền sư Tế Chính Bản Giác: Sau là Tăng cang chùa Thiên Mụ (1823-1825), Tăng cang chùa Giác Hoàng đứng ra lo trùng tu chùa Quốc Ân và chùa Từ Ân. Thiền sư Tế Bản Viên Thường (1769-1848) trụ trì chùa Long Quang và chùa Pháp Vân ở Thừa Thiên (Huế), và Tăng cang chùa Thiên Mụ. Thiền sư Tế Tín Chính Trực trụ trì và trùng tu chùa Sắc Tứ Từ Ân và chùa Quốc Ân Khải Tường.


meanings:
① Ta, tôi. Tiếng xưng của mình đối với người. ||② Một âm là dữ 予. Cho.


meanings:
(văn) Ta, tôi. 【予取予求】dư thủ dư cầu [yúqư-yúqiú] (văn) Ta cần ta cứ lấy. (Ngb) Đòi lấy tùy tiện. Xem 予 [yư].


meanings:
① Cho, trao cho (dùng như 與, bộ 臼): 授予獎狀 Trao bằng khen; 免予處分 Miễn thi hành kỉ luật; 一人予二十金 Mỗi người cấp cho hai chục lạng bạc (Phương Bao). 【予以】dữ dĩ [yưyê] Cho: 予以便利 Dành cho phần tiện lợi; ② (văn) Khen ngợi, tán thành (dùng như 與): 言味者予易牙，言音者予師曠 Nói về vị thì khen Dịch Nha, nói về âm nhạc thì khen Sư Khoáng (Tuân tử: Đại lược). Xem 予 [yú].


meanings:
Không thể làm gì được… sao? Tiết Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 6 ghi: »争 那 閑 名 在 世 何? – Không thể để danh suông ở đời được sao?«.


meanings:
Sôi nổi. Huệ Nam ngữ lục ghi: »三 玄 三 要。 五 位 君 臣。 四 種 藏 鋒。 八 方 珠 玉。 三 十 年 前。 爭 頭 競 買。 各 逞 機 鋒。 而 今 道 泰 升 平、 返 朴 還 淳。 – Tam huyền tam yếu, Ngũ vị quân thần, Tứ chủng tạng phong, Bát phương châu ngọc, 30 năm trước sôi nổi giành mua, đều trổ cơ phong mà nay nói thái bình, tức là mỗi người khôi phục lại bản tính vậy«.


meanings:
① Việc. ||② Làm việc, như vô sở sự sự 無所事事 không làm việc gì. ||③ Thờ, như tử sự phụ mẫu 子事父母 con thờ cha mẹ.


meanings:
① Việc, sự việc: 世事 Việc đời; 天下事有難易乎？ Việc thiên hạ có khó có dễ không? (Bành Đoan Thục); ② (văn) Sự nghiệp: 若事之不濟，此乃天也 Nếu sự nghiệp không thành, đó là do ý trời (Tư trị thông giám); ③ Công việc: 他現在幹什麼事？ Hiện nay anh ấy làm việc gì?; ④ Liên quan hoặc trách nhiệm: 這件案子沒有他的事 Vụ án này không liên quan gì tới nó; 你們算沒有事了 Bọn bây coi như không có trách nhiệm gì cả (Nho lâm ngoại sử); ⑤ Chuyện, việc (xảy ra, sự cố, biến cố): 出事 Xảy ra chuyện; 平安無事 Bình yên vô sự; 天下常無事則已，有事，則洛陽必先受兵 Thiên hạ thường không có biến cố (xảy ra) thì thôi, nếu có biến cố, thì Lạc Dương ắt phải chịu nạn binh lửa trước nhất (Lí Cách Phi); ⑥ (văn) Chức vụ: 無功而受事，無爵而顯榮 Không có công lao mà nhận được chức vụ, không có tước vị mà được hiển vinh (Hàn Phi tử: Ngũ đố); ⑦ Làm: 不事生產 Không tham gia sản xuất; ⑧ (cũ) Thờ phụng: 事父母 Thờ phụng cha mẹ; 我得兄事之 Tôi được thờ ông ấy như thờ bậc huynh trưởng (Sử kí); ⑨【事先】sự tiên [shìxian] Trước hết, trước tiên, trước: 事先磋商 Bàn trước.


meanings:
3039爲印度古代外道之一。彼等祭祀供養火天（梵 Agni，巴 Aggi，阿耆尼）等神祇，並妄執此類作法爲將來生天之因。其徒稱爲事火螺髮（巴 aggikajaṭila）或事火婆羅門（巴 aggikabrāhmaṇa）。蓋事火外道主張火乃諸天之口，故投穀物、酥油等供物入於火中供養之，諸天得食即能降福祉於人。世尊在世時，事火之法頗爲盛行。世尊成道後，曾於尼連禪河邊訪事火婆羅門之三迦葉，世尊先降伏火龍，其後又示現諸種神通，三迦葉乃將事火之具投諸河中而歸依佛門。方便心論（大三二‧二四上）：「晨朝禮敬、殺生祭祠、然眾香木、獻諸油燈，如是四種，名事火外道。」　另於大日經卷六世出世護摩法品一一舉出外道所修事火法之名稱，皆爲吠陀經典所載者，即所謂之「四十四火法」，惟經中所舉示者僅有四十項，即：(一)大梵天（藏 tshaṅs-pa-chen-po-me），(二)簸嚩句（藏 tshaṅs-paḥi-bu），(三)梵飯（藏 tshaṅs-paḥi-zas），(四)畢怛囉（藏 bha-ra-ta），(五)吠濕婆捺羅（藏 bai-śva-na-ra-da），(六)訶嚩奴（藏 ha-ba-na），(七)合毘嚩訶那（藏 srog-bya-len），(八)簸說三鼻睹（藏 ṅos-bsruṅs），(九)阿闥末拏（藏 a-tar-ba-na），(十)鉢體多（藏 par?），(十一)補色迦路陶，(十二)忙路多，(十三)嚩訶忙囊，(十四)瞢蘗盧，(十五)鉢伽蒲（藏 pra-ga-la），(十六)簸體無（藏 bar-ṭhi-ba），(十七)戌脂（藏 gtsaṅ），(十八)殺毘（藏 śad-bi），(十九)謨婆嚩（藏 kuṅ-byuṅ），(廿)素哩耶（藏 ñi-ma），(廿一)瑜赭迦（藏 sbyor-byed），(廿二)跋那易迦（藏 a-gne-ya），(廿三)簸嚩句（藏 pa-ba-ka），(廿四)梵火（藏 tshaṅs-paḥi-me），(廿五)扇都（藏 shi-ba），(廿六)阿縛賀寧（藏 a-ba-ni-ka），(廿七)微吠脂（藏 bi-ci-ci），(廿八)婆訶娑（藏 sva-ha-sa），(廿九)合微誓耶（藏 ha-bi），(卅)爾地（藏 gter），(卅一)阿密栗多（ 藏 mri-ṭa），(卅二)那嚕拏（藏 da-ru-na），(卅三)訖栗旦多（藏 stobs-sbyin），(卅四)忿怒（藏 khro-bo），(卅五)迦摩奴（藏 ḥdod-las-skyes），(卅六)使者（藏 pho-ña），(卅七)社咜路（藏 dsa-tha-ra），(卅八)薄叉（藏 śa-za），(卅九)縛拏婆目佉（藏 rgod-maḥi-kha），(四十)瑜乾多（藏 ḥjig-pa）等。　此外，密教之護摩法無疑係襲自此類事火外道，然出世間之護摩法則以內觀爲護摩之基礎，此則非彼等事火外道所可比擬者。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、長阿含經卷十九、北本大般涅槃經卷十六、大日經疏卷八、百論疏卷中〕（參閱「十二火」333）


meanings:
Không có vật nào giữ mãi trạng thái ban đầu của nó, ý nói phép tắc, sự lí tương đối v.v. đều có thể biến đổi, nên có thái độ linh hoạt khi vận dụng nó. Đây là tập quán ngữ của thiền sư khi mở pháp môn phương tiện. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng ghi: »開 堂 日。 宣 疏 了 乃 云： 疏 帖 一 時 讀 了。 若 是 具 金 剛 眼 睛 底。 何 必 重 說 偈 言。 雖 然 如 是。 事 無 一 向。 便 陞 座。 – Ngày sư vào viện khai đường, đọc sớ xong bèn nói: Sớ thiếp đọc qua một lượt, nếu là người có con mắt kim cang, đâu cần phải lặp lại lời kệ? Mặc dù như thế, sự vô nhất hướng. Sư liền thăng toà«.


meanings:
afflictions derived from confusion regarding phenomena


meanings:
five categories of phenomena and principle


vietnamese:
nhị thập duy thức thuận thích luận <đpb>


meanings:
twenty-four phenomena (dharmas) not associated with mind (or matter)


meanings:
225<一>止持戒與作持戒。(一)制止身口之惡，不殺不盜之戒法，稱為止持戒。(二)積極奉行作善者，稱為作持戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四〕　<二>在家戒與出家戒。(一)如優婆塞、優婆夷等信持之五戒、八戒，稱為在家戒。(二)如沙彌之十戒、比丘之具足戒，稱為出家戒。〔毘尼母論卷一、卷三〕　<三>性戒與遮戒。(一)如殺、盜、邪婬、妄語等四戒。此四者自性是戒，不待佛制，人若持之則得福，犯之則受罪，故稱性戒。(二)如飲酒等戒。飲酒之性固非罪，然能犯諸戒，故佛特遮止，使不飲之，故稱遮戒。〔俱舍論卷十八〕　<四>性重戒與息世譏嫌戒。(一)殺、盜、婬、妄四者，於自性乃極重之罪，稱為性重戒。(二)飲酒以下諸戒，佛以大慈為息世人之譏嫌，特向內眾而制，稱為息世譏嫌戒。〔北本涅槃經卷十一〕　<五>道共戒與定共戒。乃二種之律儀。(一)三乘聖者入色界所發之無漏定，則與無漏智共於身中自發防非止惡之戒體，是為道共戒。此律儀與無漏道共生，故稱道共戒，又作無漏律儀。(二)行人入初禪、二禪等諸禪定，則與禪定共生自然防非止惡之戒體，稱為定共戒。此律儀依靜慮生，故又稱靜慮生律儀。〔阿毘曇毘婆沙論卷十三、俱舍論卷十四〕　<六>隨相戒與離相戒。(一)隨順如來之教，而行染衣出家乞食自活之相，稱為隨相戒。(二)持戒之人，心無所著，一切之戒，猶如虛空，了無持犯之相，稱為離相戒。〔華嚴大疏卷五〕


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（梵 pañcendriyāṇi，巴 pañc'indriyāṇi，藏 dbaṅ-po-lṅa）(一)指眼等五識所依的五種色根︰又名五色根，即眼根（cakṣurindriya）、耳根（sotindri-ya）、鼻根（ghrāṇendriya）、舌根（ji-hvendriya）、身根（kayendriya）。眼根爲眼識所依而見色，耳根爲耳識所依而聞聲，鼻根爲鼻識所依而嗅香，舌根爲舌識所依而嘗味，身根爲身識所依而覺觸。若加意根，則稱六根。<#>根有增上之義，此五者于事有增上作用，故名五根。依《五事毗婆沙論》卷上及《大毗婆沙論》卷一四二所說，此五根于四事爲增上，故立爲根。四事者︰(1)莊嚴身，若盲聾等缺眼、耳等五根，則身醜陋而人不喜見。(2)導養身，由眼、耳二根之見聞，能避險難，由鼻、舌、身三根之段食，能受用。(3)生識身，此五根能爲所依，而發五識及相應之心所。(4)不共事，如眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺所觸，各別取其境。<#>五根之體，依薩婆多部所說，有扶塵根與勝義根之別。所謂扶塵根，或名扶根，爲勝義根之所依處，乃扶護勝義根之根，即一般所說的眼、耳、鼻、舌、身等可以得見之肉團（眼球、外耳、鼻梁等），幷非真正的根。<#>勝義根，有發識取境之作用，其所依處爲扶塵根，雖與扶塵根共爲極微所成，然勝義根特以四大種所造的淨色爲體，是不可見有對之實有法，相當于現今吾人所說的神經，爲真正的根。而大衆部等則以色、香、味、觸四塵爲五根之體，以肉團爲性，別無淨色，不能取境，即直以扶塵根爲五根。唯識大乘中，護法等諸師別立現行之淨色爲五根，而難陀等諸師則謂五根唯是種子而非現行之淨色。<#>關于五根之取境，眼、耳二根取不至境，稱離中知；鼻、舌、身三根取至境，稱合中知。所謂離中知，謂眼能見遠處之色，而不能觀眼中之藥；耳能聞遠處之聲，而不能聞逼于耳根之音。合中知，謂鼻、舌、身三根鬚根與境相接方能取，兩者相離則不能取。又，鼻、舌、身三根唯取等量之境，眼、耳二根幷取等量、不等量之境。即眼根時見毛端（小），時見大山（大），時見葡萄（等）；耳根時聞蚊聲（小），時聞雷聲（大），時聞琴聲（等），乃二根爲離中知之故。<#>五根之次第，有依所取境及所依處二說。依所取境者，眼、耳、鼻、舌四根所取之境（色、聲、香、味）定是所造色，而身根的取境（觸）是通能造的四大種及所造的輕、重、冷、饑等，以其所取之境或取能造、或取所造、或能所俱取等不定，故先說四根，後說身根。前四根中，鼻、舌二根不能取遠境，故後說；眼根所取之境又較耳根遠且速，故先說眼，後說耳；鼻根之用比舌根速且明，故先說鼻，後說舌。總此而立眼、耳、鼻、舌、身之次第。<#>依所依處（即扶塵根）者，五根所依處有上下，眼根居最上，故先說；耳、鼻、舌次之；身根由頂上至足下皆是，取其中央（臍邊），故列于舌後。<#>(二)指五無漏根︰乃三十七道品中的第四科，即信根（śraddhendriya）、進根（vīryen-driya）、念根（smṛtīndriya）、定根（sa-mādhīndriya）、慧根（prajñendriya）。此五者于伏煩惱引聖道有增上之用，故名五根。<#>所謂信根，即深信四諦、三寶等道理，不爲餘法所破壞。進根，又名勤根、精進根，謂深信教法後，如實勤修。念根，由精進故，心于所緣境，念住不忘。定根，由念住故，得定心不散亂。慧根，由得定故，而觀智起，如實了知諦理。《雜阿含經》卷二十六雲（大正2·182b）︰<#>‘世尊告諸比丘，有五根，（中略）謂信根、精進根、念根、定根、慧根。若比丘于此五根如實善觀察，（中略）于三結斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹，不墮惡趣法，决定向于正覺，七有天人往生，究竟苦邊。’<#>此五根與三十七道品中的第五科五力，其體雖同，但五力乃顯示五根之破惑增上之力用。五力爲利根者所修，五根爲鈍根者所修。而此五根也攝于二十二根中，與三無漏根同樣于無漏法有增上之力用。<#>《俱舍論》卷二十五就五根之相狀及其次第雲（大正29·132c）︰‘于因果先起信心，爲果修因，次起精進，由精進故念住所緣，由念力持心便得定，心得定故能如實知。’又，《大智度論》卷十九雲（大正25·202c）︰<#>‘信道及助道善法，是名信根。行者行是道助道法時，勤求不息，是名精進根。念道及助道法，更無他念是名念根。一心念不散是名定根。爲道及助道法，觀無常等十六行，是名慧根。是五根增長不爲煩惱所壞，是名爲力。’<#>《大乘義章》卷十六在解釋根的意義時說，此五出生出世聖道之力偏强，故名爲根，即出世聖道以慧爲體，是慧根所出生，其慧又由定及精進所生，故立定、精進二根。定、精進分別由念、信所生，故立念、信二根。又此五者依次有對治不信、懈怠、放逸、掉、無明等煩惱之力用，故名爲根。如《止觀輔行》卷七之一雲（大正46·363c）︰‘修前諸品，縱善萌微發，根猶未生。根未生故，萌善易壞。今修五法，使善根生。故此五法，皆名爲根。’此外，《瑜伽師地論》卷五十七、《顯揚聖教論》卷二、《法界次第》卷中、《四教儀集注》卷中等也都論及此五根。<#>◎附︰木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第三章（摘錄）<#>（上略）以吾人之感官，分爲眼（cak-khu）、耳（sota）、鼻（ghāna）、舌（ji-hva）、身（kāya or tacca──觸感）之所謂五根，已于奧義書時代有定論，嗣此一切學派，均皆承認，佛教所認爲外界之認識機關，即全屬此。蓋此種分類，爲基于明顯之事實，無提出特殊意見之必要，但各派之間，稍有意見者，則爲此感覺，由何而成立之問題，此在奧義書中，雖不明晰，然大要可認爲成于梵之分泌的發展過程中。數論派一方，雖主張由我慢（ahaṃkāra）所發展，同時于他方，仍保存由于地、水、火、風、空之五要素而成立之意見。至勝論派，固明以此爲由于五大而成，然又謂地、水、火、風、空之一一，各自形成鼻、舌、眼、皮、耳等。總之，任自何派言，均以五根爲半帶心理的、半帶生理的意義，故縱謂成于物質，然亦自極微妙之部分（saks-mabhuta，細物質）而成，爲肉眼所不能見。此種解釋，則各派相同。蓋彼等之所謂根（in-driya），不爲表現于外之眼耳等，所謂扶塵根之義，乃指潜于其內之作用，即所謂勝義根是也（易以今語，則與所謂神經組織相當）。<#>然則關于此點，佛陀表示如何之意見歟，自大體言，仍與上來諸說，無甚出入。如《雜阿含經》卷十三雲（大正2·91c）︰‘云何眼是內入處？佛告彼比丘︰眼是內入處，四大所造淨色，不可見有對，耳鼻舌身內入處，亦如是說。’<#>即意謂五根爲地、水、火、風四要素所成之物，雖不可見，然亦不許他物侵入，而爲存在（有對＝impenetrability）之障礙是也。大要在各派中，與勝論派爲相似，但非如勝論派自一一要素，導引其特殊之根，乃綜合四要素全體，而作成各根。此處佛教與勝論派之說法各異。雖然，實言之，此四大緣何組合以成五根？此五根之形相？何謂淨色？凡此諸問題，就吾人所考校者爲限，古代聖典中，幷無答解。爰于其詳細，莫能明悉，厥後阿毗達磨諸論師，雖有種種論究，然亦意見分歧。綜之，專就原始佛教之範圍言之，五根爲物質的存在，其作用無論如何微妙，要爲後天之物，既得破壞之，而又能于相當程度，用生理的營養，使之作成。是故五根爲肉體之一部分，與一期之壽命相終始，不待論爲非備具于生命本質之自身之能力。由此以譚，舍利弗對于大拘絺羅，所謂‘此五根依于壽命（aya）而存立’乃爲至當之解釋也。<#>五根雖爲外界認識之機關，然其對象，各有限定，不能超于一定之範圍，自不待言。即眼根僅對色境，不對聲境，乃至鼻根唯對香境，不通色境等，然對此而統攝五根全體，掌司來自各方一切認識之機關者，即意根（mana）是矣。《中部》第四十三經雲︰‘吾友，此五根者，于各別境，認識各別界，不能認識相互之境界。’‘對于不能認識此相互境之五根之依所（patisarana）爲意，意盡認識彼等境界。’<#>關于意（mana）之作用，自奧義書以來，雖有種種解釋，然大概均用與五官相關聯，佛教于此語用法，亦大要如此。<#>即持以此用于五官相關聯時，亦仍爲外界認識之機關，但能爲統攝五根全體之用耳。由此言之，亦可認爲根之一種，與前五根相合，計爲六根之一。又自外界認識機關言，亦可稱之爲門（dvara），故與五根相合，而稱之爲六根門。雖然意者，要于內心作用中，能使關係于外界認識之知覺方面，特另獨立，非若五根，而爲物質性之物。蓋純爲精神作用之一種，且以之自內部觀察時，與所謂心（cita）及識（vinnana）爲同體，此勝論派以意爲極微大之存在，而解爲半物質的，固與佛教大異也。<#>［參考資料］　(一)《大毗婆沙論》卷十三、卷七十三；《俱舍論》卷一、卷二；《異部宗輪論》；《成實論》卷四；《阿毗達磨集論》卷一；《阿毗達磨雜集論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷一；《成唯識論》卷四；《俱舍論光記》卷一～卷三。. 二《增一阿含經》卷二十三、卷四十二；《俱舍論》卷三、卷二十五；《大毗婆沙論》卷九十六；《大智度論》卷十九；《瑜伽師地論》卷五十七；《顯揚聖教論》卷二；《阿毗達磨雜集論》卷十；《順正理論》卷九；《成唯識論》卷七。<#>


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1136梵語 pañcendriyāṇi。五種根之義。<一>指眼、耳等五識所依之五種色根。又作五色根。即：眼根（梵 cakṣurindriya）、耳根（梵 śrotrendriya）、鼻根（梵 ghrāṇendriya）、舌根（梵 jihvendriya）、身根（梵 kāyendriya）五根。亦即司視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺之五官及其機能。以此五者加上意根（心），則稱為六根。五根除能攝取外界之對象外，並能引起心內五識之認識作用，因具有此等殊勝之作用，故稱為「根」。又五根係由物質而成立者，故又稱五色根。數論派有五知根之說，其中身根又作皮根。　就五根之體而論，薩婆多部（說一切有部）將五根分為扶塵根與勝義根二種。扶塵根，又作扶根。係由眼球、耳穴、鼻樑等血肉（肉團）所形成之根，本身無超勝對象之力，但可由勝義根從旁協助起識，即一般所謂之五官。勝義根則在肉體之內部，非肉眼所能見，但具有發識取境之作用。又勝義根與扶塵根雖共為「極微」所成，然勝義根以殊勝之四大種所造之淨色為體，為「不可見有對」之實有法，由是薩婆多部主張五根係指勝義根，亦即現今吾人所謂之神經。然大眾部等則以色、香、味、觸四塵為五根之體，以肉團為性，別無淨色，不能取境，此即是以扶塵根為五根之說。又依唯識大乘之說，護法等諸師別立現行之淨色為五根；難陀等諸師則認為五根唯是種子，而非現行之淨色。　另就五根之次第而論，據大毘婆沙論卷七十三、俱舍論卷一、卷二等舉出兩說：(一)五根之中，前四根皆取所造之色，故先舉之；身根或取能造，或取所造，或二者俱取，即由於所取之境不定，故後舉之。又前四根中，眼根、耳根能取遠境，故先舉之；鼻根、舌根取近境，故後舉之。又取遠境中，眼根之作用較耳根為遠且速，故先舉眼根而後舉耳根。又取近境中，鼻根之作用較舌根為速且明，故先舉鼻根而後舉舌根。總此，而立五根之次第先後。(二)五根所依處（即扶塵根）之上下差別的次第如下：眼根之所依居於最上，耳、鼻、舌、身四根之所依則依次居於下方。　又於此五根中，眼根、耳根唯取不至境，稱為離中知；鼻根、舌根、身根三者唯取至境，稱為合中知。離中知，謂眼根能見遠處諸色，然於如眼中之藥等則反不能觀；耳亦能聞遠處聲響，然近逼耳根者則反不能聞。合中知，謂鼻、舌、身三根必與對象直接接觸，即根與境必須沒有間隔方能產生作用，若兩者相離則無從作用。又鼻、舌、身三根唯取等量之境（根與對境等量），此即合中知之故；眼、耳二根則並取等量境與不等量境。眼、耳二根因取量之不定，故有時取小境，如見毛端、聞蚊聲等；有時取等境，如見葡萄、聞琴聲等；有時則取大境，如見大山、聞雷聲等。此即離中知之故。五根之外，意根屬於無色法，因無形狀，故無法計量。　據五事毘婆沙論卷上、大毘婆沙論卷一四二等舉出，五根各於四事有增上之作用，故稱為根。四事指：(一)莊嚴身，(二)導養身，(三)生識等，(四)不共事。上述為「根見家」之說。然俱舍論卷三舉出「識見家」之說，認為四事非為根之作用，而是識之增上。〔品類足論卷一、異部宗輪論、成實論卷四、大乘阿毘達磨集論卷一、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「五根有四事增上」1139）　<二>指五無漏根。此五者對於降伏煩惱、引入聖道具有增上之作用，故稱五根。為三十七道品中之第四科。即：(一)信根（梵 śraddhendriya），信三寶、四諦等之道理者。(二)進根（梵 vīryendriya），又作精進根、勤根。勇猛修善法者。(三)念根（梵 smṛtīndriya），憶念正法者。(四)定根（梵 samādhīndriya），使心止於一境而不散失者。(五)慧根（梵 prajñendriya），由定中觀智所起，而了知如實之真理者。此五者皆為能生起一切善法之根本，故稱為五根。又「根」有增上、出生等之義，上記五種能令人出生無漏聖道，故稱為五根。另據大乘義章卷十六說明根之意義，即：此五種出生「出世聖道」之力偏強，故稱為根；又此五種有依次對治不信、懈怠、放逸、掉舉、無明煩惱等之作用，故稱為根。此外，止觀輔行傳弘決（會本）卷七之一舉出，修行之人雖善芽微發，然根猶未生，今修五法使善根生，故此五法皆稱為根。　五根與三十七道品中第五科之五力同體，五力乃顯示五根行破惑增上之力用。五力為利根者所修，五根則為鈍根者所修。又五根攝入二十二根中，與未知當知根、已知根、具知根等三無漏根，同於無漏法上具有增上之作用。另據俱舍論卷二十五舉出五根之次第如下：即於因果先起信心（信根），其次為果修因而起精進（進根），次由精進而念住所緣（念根），復由憶持念力而心便得定（定根），心得定則能知如實之理（慧根）。〔雜阿含經卷二十六、增一阿含經卷二十三、卷四十二、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷五十七、法界次第卷中〕（參閱「三十七道品」506）


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ngũ căn tam thụ cánh hỗ tương nhiếp <pttđ>


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ngũ căn ngũ trần các kỉ vật sở nhiếp <pttđ>


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ngũ căn xuất li dữ bỉ ngũ chủng thuận xuất li giới triển chuyển tương nhiếp <pttđ>


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ngũ căn dữ tam thập thất giác phẩm pháp tướng nhiếp <pttđ>


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1166請參閱 淨土五會念佛誦經觀行儀 <一>據大毘婆沙論卷一一四載，隨受報之遲速分為五種：(一)順現法受業，即於現在作業現生受報。(二)順次生受業，即於現生作業來生受報。(三)順後次受業，即於第三生以後受報。(四)時分不定異熟定業，即僅知何果而不知何時受報。(五)時分不定異熟不定業，即不知何果亦不知何時受報。〔俱舍論卷十五、順正理論卷四十、俱舍論光記卷十五〕　<二>據大乘阿毘達磨雜集論卷七之說，五業分為：(一)取受業，謂眼等能見色等。(二)作用業，謂地等能任持等，或復諸法自相所作，謂所有色質礙變壞等。(三)加行業，謂意解為先，起身業等。(四)轉變業，謂金匠等造莊嚴具等。(五)證得業，謂聖道等證涅槃等。〔大乘阿毘達磨集論卷四、雜集論述記卷八〕　<三>據玄奘所譯攝大乘論本卷下之說，諸佛法界於一切時能作五業，即：(一)以救濟一切有情災橫為業，有情作種種不善業，招感盲聾、瘋狂等疾惱災橫，若得暫見佛時，便能獲得救濟，則盲者得視，聾者得聞，狂者心正。(二)以救濟惡趣為業，眾生因造惡業，墮落惡趣，佛以大慈大悲，救拔有情出離不善之三惡趣，而安立於人、天之善處。(三)以救濟「非方便」為業，方便即解脫之方法；外道所行之苦行，如持守牛戒、狗戒等，不能出離三界，稱為非方便。佛令諸外道捨離非方便而求解脫之行，安立於如來之教法中。(四)以救濟薩迦耶見為業，薩迦耶見即身見，於三界流轉之眾生妄認五蘊和合之生命現象為恆存之自我。佛欲救濟我執之有情，遂授與能超三界之無我正道，使有情破除虛偽不實之身見，超出三界。(五)以救濟乘為業；乘，此處指二種佛教之修行者，一為欲退菩薩道之修行者，二為徘徊於大小乘之「不定種姓諸聲聞」。第一種人見眾生難度，菩薩道難行，而欲從菩薩道退出，趣入其餘小乘之菩薩。第二種人雖有大乘種姓，卻發狹小心。針對此二種修行者，佛憐愍之而為其說一乘法，令退心之菩薩不退，不定之聲聞迴小向大，修行大乘之法門。〔梁譯攝大乘論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十五、唐譯攝大乘論釋卷十〕　<四>為世親之往生論所說之身業、口業、意業、智業、方便智業。(一)身業，即禮拜。(二)口業，即讚嘆。(三)意業，即作願。(四)智業，即觀察。(五)方便智業，即迴向。此五業和合，則為隨順往生淨土之法門，自在之業成就。〔往生論註卷下、往生論註記卷五〕


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five kinds of authorities of the doctrine


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1181法身，指佛之自性真身。歷來大小乘諸家有關法身之說各異，有二身、三身、四身、五身等諸說。<一>華嚴經隨疏演義鈔卷四舉出下列五種法身，即：(一)法性生身，謂此法性，體本圓常，該通萬有，如來之身由此出生。(二)功德法身，謂如來以萬行功德為因，而成法身之果。(三)變化法身，謂如來法身無感不通，無機不應；如千江月，隨水現影，影雖有殊，月本是一。(四)虛空法身，謂如來法身融通三際，包括大千，一性圓明，諸塵不染。(五)實相法身，謂如來法身離諸虛妄，會極真如，不生不滅。　<二>菩薩瓔珞經所出之五種，即：(一)如如智法身，謂證如如之理之實智。(二)功德法身，十力、四無畏等一切之功德。(三)自法身，謂地上菩薩應現之應身，天台宗稱之為勝應身，法相宗稱為報身中之他受用身。(四)變化法身，即天台所稱之劣應身，法相所稱之變化身。(五)虛空法身，如虛空離諸相之如如理。此中，如如智法身與功德法身為報身，自法身與變化法身為應身，虛空法身即法身，總稱為法身者，以其皆為法身之德相。　<三>密教立自性、受用、變化、等流等四身為法身，加上六大法身（法界身），則稱五種法身。（參閱「法身」3353）　<四>指自性法身、自受用法身、他受用法身、變化法身、等流法身等五種法身。　<五>指戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。（參閱「五分法身」1066）


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ngũ chủng vi đoạn phiền não chính tinh tiến chướng <pttđ>


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1186為印度勝論學派所立「無說句義」之五種分類。勝論學派將一切客觀事物分成實、德、業等六大範疇，稱為六句義，後又加上「無說」，而成七句義。無說，梵語 abhāva，非有、非存在之意。前六句義皆屬「有」之句義，無說句義則屬「非有」之句義。勝論學派之論師慧月（梵 Mati-candra）於其勝宗十句義論中舉出五種無說之句義，即：(一)未生無（梵 prāg-abhāva），謂實、德、業之因緣不具足而猶未得生。(二)已滅無（梵 pradhvaṃsābhāva），謂實、德、業或以因勢已盡，或由違緣而生，雖已生成，終將壞滅而不存在。(三)更互無（梵 anyonyābhāva），謂諸實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）等彼此互無（相互非存在），如謂牛非馬（牛的存在非馬的存在，馬的存在亦非牛的存在）、瓦罐非布。(四)不會無，謂有性與實等彼此不相和合，遂終無有。如謂「兔子無角」，兔子與角不相和合。(五)畢竟無（梵 atyantābhāva），謂以無因之故，於過去、現在、未來三時畢竟不生不起。亦即自始至終皆非有，為絕對的非存在，如「顏色在空氣中」即為遍及一切時之非存在。（參閱「十句義」409）


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① Cái đình, bên đường làm nhà cho khách qua lại trọ gọi là quá nhai đình 過街亭. Trong các vườn công, xây nhà cho người đến chơi nghỉ ngơi ngắm nghía gọi là lương đình 涼亭. ||② Phép nhà Hán chia đất cứ mười dặm là một đình, mười đình là một làng, nên người coi việc làng là đình trưởng 亭長, tức lí trưởng bây giờ. ||③ Dong dỏng, như đình đình ngọc lập 亭亭玉立 dong dỏng cao như ngọc đẹp, tả cái dáng người đẹp. ||④ Ðến, như đến trưa gọi là đình ngọ 亭午.


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① Đình, quán: 花園里的亭子 Cái đình trong vườn hoa; 書亭 Quán bán sách; ② Chòi, nhà mát, nhà trú chân (cất bên đường); ③ (văn) Chòi canh ở biên giới; ④ (văn) Cơ quan hành chính cấp cơ sở đời Tần, Hán: 大率十里一亭, 亭有長, 十亭一鄉 Đại để mười dặm là một đình, mỗi đình có đặt chức đình trưởng, mười đình là một hương (làng) (Hán thư); ⑤ (văn) Xử lí công bằng: 亭疑法 Xử lí công bằng những việc nghi ngờ (Sử kí); ⑥ (văn) Đình trệ, đọng lại (dùng như 渟): 其水亭居 Con sông đó nước chảy đọng lại thành thông (Hán thư); ⑦ (văn) Kết quả: 長之育之, 亭之毒之 Làm cho mọi vật thành trưởng phát dục, làm cho vạn vật kết quả thành thục (Lão tử); ⑧ (văn) Điều hoà, điều tiết: 決河亭水, 放之海 Sơ thông điều tiết sông Hoàng Hà, cho nó chảy ra biển (Sử kí: Tần Thuỷ hoàng bản kỉ); ⑨ (văn) Đều, ngay giữa, đứng giữa, vừa phải: 亭勻 Đều đặn; 亭午 Trưa, đứng bóng; 自非亭午夜分, 不見曦月 Nếu không phải đang giữa trưa, lúc giữa đêm, thì không thấy mặt trời mặt trăng (Thuỷ kinh chú).


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① Sáng, như lượng giám 亮鋻 sáng soi. ||② Thanh cao, như cao phong lượng tiết 高風亮節 phẩm hạnh thanh cao. ||③ Tên người, ông Gia Cát Lượng 諸葛亮 người đời hậu Hán.


meanings:
① Sáng, bóng: 明 亮 Sáng sủa; 光亮 Sáng chói; 豁亮 Sáng trưng; ② Sáng (lên): 手電筒亮了一下 Ánh đèn pin vừa lóe sáng; 天快亮了 Trời sắp hửng sáng; ③ (Âm thanh) lanh lảnh, sang sảng: 洪亮 Giọng sang sảng; ④ Cất, bắt: 亮起嗓子 Bắt giọng, cất giọng; ⑤ Rạng, sáng sủa, rạng rỡ (trong lòng): 心明眼亮 Sáng sủa (rạng rỡ) trong lòng; ⑥ Kiên trinh, chính trực: 忠誠亮節 Tiết tháo trung thực thành khẩn, kiên trinh (Bạch Cư Dị); ⑦ Thành tín (dùng như 諒): 君子不亮, 惡乎執？ Người quân tử không thành tín, thì thao thủ thế nào được? (Mạnh tử: Cáo tử hạ); ⑧ (văn) Hiển lộ, lộ ra (dùng như động từ); ⑨ (văn) Phụ tá, phò giúp: 惟時亮天功 Lúc ấy giúp vua lập công (Thượng thư: Nghiêu điển).


meanings:
① Ðất Bạc, chỗ kinh đô vua Thang, ở tỉnh Hà Nam bên Tầu bây giờ.


meanings:
① Đất Bạc (chỗ kinh đô của nhà Thang, thuộc huyện Thương Khâu, tỉnh Hà Nam, Trung Quốc); ② Tên huyện: 亳縣 Huyện Bạc (thuộc tỉnh An Huy, Trung Quốc).


meanings:
(văn) ① Thật, thực: 亶其然乎？ Thật như thế sao? (Thi Kinh: Tiểu nhã, Thường đệ); ② Chỉ (như 但, bộ 亻): 非亶倒懸而已 Không chỉ có treo ngược mà thôi (Giả Nghị: Trị an sách); ③ Vô ích, suông, không: 亶費精神于此 Chỉ phí tinh thần vô ích vào việc đó mà thôi (Dương Hùng: Giải nan).


meanings:
① Cố gắng, như vỉ vỉ 亹亹 gắng gỏi. ||② Một âm là mên. Nghĩa là máng nước, chỗ nước chảy trong khe núi hai bên thành đối nhau như hai cánh cửa. cũng đọc là chữ môn.


meanings:
(văn) Máng nước trong núi (chỗ nước chảy trong khe núi, hai bên bờ đứng đối nhau giống cánh cửa).


meanings:
【亹亹】vỉ vỉ [wâi wâi] (văn) ① Gắng gỏi: 亹亹文王 Vua Văn Vương gắng gỏi (Thi Kinh: Đại nhã, Văn vương); ② Tiến lên; ③ (Thơ văn, âm thanh) êm tai: 餘音亹亹 Dư âm êm ái (Uông Nguyên Lượng: Oanh đề tự).


meanings:
① Người, giống khôn nhất trong loài động vật. ||② Tiếng đối lại với mình, như tha nhân 他人 người khác, chúng nhân 眾人 mọi người, vô nhân ngã chi kiến 無人我之見 không có phân biệt mình với người, v.v. Thấu được nghĩa này, trong đạo Phật cho là bực tu được nhân không 人空.


meanings:
Vị, cái. Lượng từ dùng biểu thị số người. Mật Am ngữ lục ghi: »某 平 生 參 見 數 人 善 知 識、 末 後 見 應 庵。 – Cả đời tôi tham kiến vài vị Thiện tri thức, cuối cùng gặp được ngài Ứng Am«.


meanings:
① Người, con người: 天地間, 人爲貴 Trong trời đất, con người là quý (Tào Tháo: Độ quan sơn); ② Chỉ một hạng người: 工人 Công nhân; 獵幫助人 Người đi săn, thợ săn; ③ Người khác: 人 Giúp đỡ người khác; 己所不慾, 勿施於人 Điều gì mình không muốn thì đừng làm cho người khác (Luận ngữ); 無人我之見 Không phân biệt mình với người khác; ④ Chỉ tính nết, phẩm chất, danh dự con người: 爲人公正無私 Con người chí công vô tư; 而讀其文則其人可知 Mà đọc văn của người đó thì biết được tính cách của con người đó (Vương An Thạch: Tế Âu Dương Văn Trung công văn); ⑤ Chỉ tình trạng thân thể con người: 我今天人不太舒服 Hôm nay người tôi không được khỏe lắm; ⑥ Người lớn, người đã trưởng thành: 長大成人 Lớn lên thành người; ⑦ Người làm: 我們單位缺人 Đơn vị ta thiếu người; ⑧ Nhân tài, người tài: 子無謂秦無人 Ông đừng nói nước Tần không có người tài (Tả truyện: Văn công thập tam niên); ⑨ Mỗi người, mọi người, người người: 人手一冊 Mỗi người một cuốn; 人所共知 Ai nấy đều biết, mọi người đều biết; 家給人足 Mọi nhà mọi người đều no đủ; ⑩ (văn) Nhân dân, dân chúng; (văn) Đạo làm người. (Ngb) Quan hệ tình dục nam nữ: 荒侯市人病, 不能爲人 Hoang Hầu Thị Nhân bệnh, không quan hệ nam nữ được (Sử kí: Phàn Lịch Đằng Quán liệt truyện); [Rén] (Họ) Nhân.


meanings:
① Chợt, như thúc hốt 倏忽 chớp nhoáng, nói trong thời gian biến đổi quá nhanh không liệu kịp.


meanings:
Rất nhanh, chợt, thoắt: 倏地飛馳而去 Bay vút qua; 倏往忽來，鬼出神入 Chợt qua chợt lại, xuất quỷ nhập thần (Lục Đào: Tân khắc lậu minh tịnh tự). 【倏爾】thúc nhĩ [shu'âr] (văn) Thoắt, bỗng, chợt, chớp nhoáng, thoáng chốc: 疾風吹征帆，倏爾向空沒 Gió cả thổi thuyền xa, thoáng chốc chìm lên không (Mạnh Hạo Nhiên: Tống tùng đệ Ung hạ đệ hậu tầm Cối Kê); 【倏忽】thúc hốt [shuhu] (văn) Bỗng, chợt, thoáng chốc, chớp nhoáng: 怯勇無常，倏忽往來，而莫知其方 Lúc gan lúc nhác, chợt qua chợt lại, không ai biết được nó ở chỗ nào (Lã thị Xuân thu). Cv. 倐忽; 【倏然】 thúc nhiên [shurán] (văn) Như 倏爾 [shu'âr]; 【倏焉】thúc yên [shuyan] Như 倏爾.


meanings:
① Chúng, bọn (gia từ đặt sau một đại từ hay một danh từ để chỉ số nhiều): 我們 Chúng ta, chúng tôi; 你們 Các anh; 咱們 Chúng ta, chúng mình; 人們 Người ta; 姑娘們 Các cô; 孩子們 Các em; ② Từ xưng hô: 哥兒們 Anh em ta; 姐兒們 Chị em ta; 鄉親們 Bà con cô bác.


meanings:
① Ngã. ||② Lộn, như đảo huyền 倒懸 treo lộn ngược lên. ||③ Kiến thức không đúng gọi là đảo kiến 倒見, như thế gian không có gì là thường mà cho là thường mãi, thế là đảo kiến.


meanings:
① Đổ, ngã, té: 樹倒了 Cây đổ rồi; 絆倒 Vấp ngã; ② Lật đổ, sụp đổ: 倒閣 Lật đổ nội các; 内閣倒了 Nội các (sụp) đổ rồi; ③ (Giọng) khàn: 他的嗓子倒了 Giọng anh ấy đã khàn rồi; ④ Đổi: 倒肩 Đổi vai; ⑤ Xoay (người): 地方太小，倒不開身兒 Chỗ chật hẹp quá, không xoay mình được; ⑥ Nhường lại, để lại, bán lại: 鋪子倒出去了 Cửa hàng đã để lại cho người khác rồi. Xem 倒 [dào].


meanings:
① Ngược, đảo ngược: 倒數第一 Hạng nhất đếm ngược từ cuối lên; 筷子拿倒了 Cầm đũa ngược; ② Lùi, lui: 把車倒一倒 Cho xe lùi lại một tí; ③ Rót, đổ bỏ, hắt đi, dốc ra: 倒一杯水喝 Rót một cốc nước uống; 倒垃圾 Đổ rác; 把糖塊從口袋裡倒出來 Dốc kẹo ở trong túi ra; ④ Lộn lại, quay lại, trả lại, thối lại: 倒找六角錢 Thối lại 6 hào; ⑤ (pht) a. Lại, trái lại còn (chỉ kết quả ngược lại): 從錯誤中吸取教訓，壞事倒變成了好事 Từ sai lầm rút ra bài học kinh nghiệm thì việc xấu lại trở thành việc tốt; 本想節約，不料倒多花了錢 Vốn định tiết kiệm, không ngờ lại tiêu tiền nhiều hơn; b. Coi bộ (nhưng không phải vậy, mà có ý trái lại): 你說得倒容易，做起來可難啦！ Anh nói nghe dễ quá, nhưng làm thì khó đấy; c. Tuy là (biểu thị ý nhượng bộ): 東西倒不壞，可是價錢也夠高的 Hàng thì tốt đấy, nhưng giá cũng khá đắt; d. Có... không nào (tỏ ý thúc giục hoặc hỏi gạn và hơi bực): 你倒說話呀！ Sao anh chẳng nói năng gì cả!; 你倒去不去呀！ Chú em có đi hay không nào! Xem 倒 [dăo].


meanings:
Lời nói ngược. Chỉ cho đức Thích Tôn thuyết pháp 49 năm, kì thật không có nói một chữ. Tắc 15, Bích Nham lục (Vạn Tục 117, 144 thượng) ghi: »僧 問 雲 門: 不 是 目 前 機。 亦 非 目 前 事 時 如 何？ 門 云: 倒 一 說。 – Công án: Tăng hỏi ngài Vân Môn: Chẳng phải là cơ trước mắt, cũng chẳng phải sự việc trước mắt là như thế nào? Vân Môn đáp: Lời nói ngược«.


meanings:
Vì gấp rút ra cửa để tiếp khách nên xỏ ngược dép. Mật Am ngữ lục ghi: »Lí thị lang nhập sơn, thượng đường: 幽 禽 噪 破 那 伽 定。 便 見 文 星 入 寺 來。 倒 屣 門 迎 開 笑 面。 林 泉 陡 覺 起 風 雷。 – U cầm táo phá Na-già định, tiện kiến Văn tinh nhập tự lai, đảo lí môn nghênh khai tiếu diện, lâm tuyền đẩu giác khởi phong lôi. – Lí thị lang vào núi, thượng đường: Chim kêu khuấy phá Na-già định, liền thấy Văn tinh đến cửa thiền. xỏ ngược dép ra cười rạng mặt, suối rừng bất chợt nổi sấm rền«.


meanings:
To be in error in regard to the fundamentals


meanings:
Tùy ý nói ra một cách tự tại, không chịu bất cứ một sự câu thúc nào; phần lớn chỉ cho thủ đoạn tiếp dẫn người học của các thiền sư cao minh, không bó buộc bởi một cách thức nào mà vẫn khế hợp với thiền chỉ. Mật Am ngữ lục ghi: »自 非 有 明 眼 宗 師。 見 處 分 明。 行 處 穩 實。 則 何 以 倒 用 橫 拈。 得 大 總 持 爐 鞴 後 學。 皆 成 法 器 耶。 – Tự mình chẳng phải là bậc tông sư mắt sáng, chỗ thấy rõ ràng, chỗ bước đi thật sự vững chắc thì làm sao có thể tùy ý nói ra một cách tự tại, được đại tổng trì, rèn đúc kẻ hậu học đều trở thành pháp khí?«.


meanings:
→ hoàng vân nguyên thiền sư 黃雲元禪師; → quảng pháp nguyên thiền sư 廣法源禪師


meanings:
1227指六大。古代佛教將構成一切萬法存在之元素，立為六種，稱為六大（含廣大之意）。即：地（梵 pṛthivī）、水（梵 ap）、火（梵 tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñāna）。其中，地、水、火、風之四大具有形成一切萬物之作用，空大則具有使已形成之萬物成為空虛之作用。地、水、火、風、空五大，合起來為色蘊（梵 rūpa-skandha）所攝。此五大所形成者，僅為一種存在物而已，若再加上識大，則成為有情（梵 sattva，有精神作用存在）之存在。（參閱「六大」1251）


meanings:
(1631-1721) Thiền tăng đời Minh, họ Tạ, hiệu Hạnh Đoan, người xứ Triều Châu, Quảng Đông, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Thông Hiền, đời thứ 36 hệ Nam Nhạc, Sơ Tổ phái Thiền Nguyên Thiều Việt Nam. Vào niên hiệu Khang Hi thứ 4 sư theo thuyền buôn đến vùng Quy Ninh, tỉnh Bình Định, Trung bộ Việt Nam. Tại đây sư sáng lập Phật Học Viện, xây cất chùa Di-đà Thập Tháp, sau đó lần lượt cất chùa Hà Trung ở Thừa Thiên, chùa Quốc Ân ở Thuận Hoá. Sư trụ trì chùa Hà Trung. Triều Lê Việt Nam ban thuỵ là Hạnh Đoan Đại Sư.


meanings:
(1136-1209) Thiền tông đời Nam Tống, họ Chu, tự Phật Trí, người xứ Trường Lạc, Phúc Kiến, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Phúc Nham Văn Diễn, đời thứ 17 hệ Nam Nhạc. Trụ trì Mông Am Kính Sơn, Hàng Châu.


vietnamese:
nguyên hưng tự già lam duyên khởi tinh lưu kí tư tài trướng <cm>

meanings:
(title) Composite Register of the History and Materials of the Gangō Temple Complex


meanings:
(1579-1649) Thiền tăng sống vào cuối đời Minh đầu đời Thanh, họ Hồ, tự Nhiên, Kiến Như, người xứ Nam Thành (nay thuộc tỉnh Giang Nam) Trung Quốc. Năm 21 tuổi theo cha đến chùa Bảo Phương yết kiến ngài Huệ Kinh, xin xuất gia nhưng cha chẳng cho, liền nương với Thiền sư Kim Sơn xuất gia. Năm kế trở về yết kiến Huệ Kinh được ngài bảo làm Hoả đầu. Một hôm đẩy cối xay bị trượt tay, sư có chỗ tỉnh ngộ. Về sau, sư vào ngọn Kim Lâu, nghe ếch kêu liền triệt ngộ. Sau khi Huệ Kinh tịch, sư kế tiếp trụ trì chùa Thọ Xương. Tác phẩm: Chỉ Cứ tập.


vietnamese:
sự trọng quá thất cập mãnh lợi triền quá thất <pttđ>


meanings:
① Hai; ② Thứ hai, bậc hai: 二次世界大戰 Chiến tranh thế giới lần thứ hai; 二等貨 Loại hàng bậc hai; ③ Thay đổi, không chuyên nhất: 不二價 Không thách giá; 有死無二 Chết thì chết chứ không thay lòng đổi dạ; 二事敗業 Không chuyên nhất một việc thì sự nghiệp sẽ thất bại (Hậu Hán thư); ④ (văn) Có hai, sánh ngang: 此所謂功無二于天下 Như thế gọi là công lao không có hai (không có ai sánh ngang) trong thiên hạ (Sử kí: Hoài Âm hầu liệt truyện).


meanings:
187指六師外道。於日本玄叡之三論大義鈔卷一中，載有「二三邪徒」一語，係指六師外道而言。六師即：富蘭那迦葉（梵 Pūraṇa-kāśyapa）、末伽梨拘舍梨子（梵 Maskarī-gośālīputra）、刪闍耶毘羅胝子（梵 Sañjayī-vairaṭīputra）、阿耆多翅舍欽婆羅（梵 Ajitakeśakambala）、迦羅鳩馱迦旃延（梵 Kakuda-kātyāyana）、尼乾陀若提子（梵 Nirgrantha-jñātiputra）。〔維摩經弟子品、北本涅槃經卷十九〕（參閱「六師外道」1282）


vietnamese:
nhị bất tương li ☸ thân độ nhị bất tương li <ttps>


meanings:
Hai chủ hai khách. Chỉ cho bốn thứ tình hình trong »Tứ tân chủ« mà tông Lâm Tế lập bày: Chủ xem khách, chủ xem chủ, khách xem chủ, khách xem khách. X. Tứ tân chủ. Chương Tông Thừa Yếu Nghĩa trong DTNL q. 9 ghi: »臨 濟 宗 棒 喝 交 馳、 雷 奔 電 激、 奪 人 奪 境、 照 用 并 行、 或 於 一 喝 之 中、 自 具 三 玄 三 要、 二 主 二 賓、 妙 在 打 破 羅 籠、 摟 空 窠 窟、 被 人 喚 作 白 拈 賊、 殺 人 不 貶 眼 者、 此 也。 – Tông Lâm Tế đánh hét xen nhau như sấm nổ điện chớp, đoạt nhân đoạt cảnh, chiếu dụng cùng thi hành, hoặc ở trong một tiếng hét tự có ba huyền ba yếu, hai chủ hai khách. Nhiệm mầu ở chỗ phá thủng lưới lồng, quét sạch hang ổ, bị người gọi là kẻ trộm giỏi, kẻ giết người không nháy mắt là đây vậy«.


meanings:
liberation experienced by the adherents of the two vehicles


meanings:
eighteen nikāya schools and five vinaya schools


vietnamese:
nhị nhân đồng tâm kì nghĩa đoạn kim <tttđ>

meanings:
Ý nói hai người làm việc chung, nếu như hợp sức chung lòng thì rất có ý nghĩa, cũng rất có hiệu quả. Câu này rút từ cổ ngữ »Nhị nhân đồng tâm, kì lợi đoạn kim« trong hệ từ thượng của sách Chu Dịch, sửa lại một chữ »lợi« mà thành. Pháp Diễn ngữ lục q. hạ ghi: »二 人 同 心 其 義 斷 金。 古 今 有 此 吾 道 堪 任。 – Hai vị nếu như hợp sức chung lòng thì việc làm rất có hiệu quả, xưa nay có như thế mới có thể gánh vác đạo của ta«.


meanings:
Chỉ giáo pháp khác ngoài »Nhất Phật thừa«. Đàn Kinh (bản Đôn Hoàng) ghi: »法 達、 汝 聽 一 佛 乘、 莫 求 二 佛 乘。 一 佛 乘 以 外 的 教 法 均 非 成 佛 的 根 本 法。 – Pháp Đạt! Ngươi hãy nghe Nhất Phật thừa, chớ có tìm Nhị Phật thừa. Giáo pháp ngoài Nhất Phật thừa đều chẳng phải pháp căn bản để thành Phật«.


meanings:
Hai con đường tắt để lãnh hội thiền pháp: lí nhập và hạnh nhập, do Tổ Bồ-đề Đạt-ma luận. Chương »Lược biện Đại thừa nhập đạo tứ hạnh« trong CĐTĐL q. 30 ghi: »夫 入 道 多 途。 要 而 言 之、不 出 二 種。 一 是 理 入。 二 是 行 入。 – Luận về nhập đạo có nhiều đường, nhưng nói tóm thì không ngoài hai thứ: Một là lí nhập, hai là hạnh nhập«.


meanings:
during all twelve time periods of the day


meanings:
Trọn ngày đêm, mỗi giờ mỗi khắc. Theo lối tính thời gian cũ ở Trung Quốc, một ngày đêm chia làm 12 giờ, nên nói: Nhị lục (2 x 6). Bích Nham Lục q. 1 ghi: »須 是 自 己 二 六 時 中、 打 辦 精 神 似 恁 麼 與 他 承 當。 他 日 向 十 字 街 頭、 垂 手 爲 人。 也 不 爲 難 事。 – Trọn ngày đêm, chính mình cần phải phấn chấn tinh thần cùng nó (câu thoại đầu) thừa đương. Mai kia mốt nọ ở ngã tư đường duỗi tay dìu dắt mọi người, cũng không phải là việc khó«.


vietnamese:
nhị hoá thân ☸ đại tiểu nhị hoá thân <ttps>


vietnamese:
nhị thập nhất tổ bà tu bàn đầu tôn giả <nđhn>


vietnamese:
nhị thập nhất chủng tưởng câu hành tu chư giác chi sai biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập thất tổ bát nhã đa la tôn giả <nđhn>


vietnamese:
nhị thập thất chủng thành thục phương tiện <pttđ>


vietnamese:
nhị thập thất chủng chính phương tiện <pttđ>


vietnamese:
nhị thập thất chủng xưng tán công đức <pttđ>


vietnamese:
nhị thập thất chủng bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
nhị thập tam tổ hạc lặc na tôn giả <nđhn>


meanings:
(term) twenty-two components of enlightenment


vietnamese:
nhị thập nhị thiên thượng hạ tướng khứ lượng <pttđ>


meanings:
（梵 dvāviṃśatīndriyāṇi，巴 dvāvisa-tindriyāṇi，藏 dbaṅ-po ñi-śu-rtsa-gñis）指二十二種具有增上意義的法，包含生理的，心理的，與事相的。乃大小乘教之通說。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。其中，十至十四即五受根，十五至十九即五善根，二十至二十二即三無漏根。<#>根，梵語indriya，音譯因侄唎焰，具有最勝、自在、光顯、增上等義。眼等五根于莊嚴身、導養身、生識及不共事等四事皆能‘增上’（産生作用）；女、男二根于諸有情分別男女及形相、言音等，有增上義；命根于衆同分能續、能持，有增上義；五受根隨增貪等隨眠，即于染有增上義；五善根及三無漏根能增長諸清淨法，即于淨有增上義；以上二十二根因皆有增上義，故均立爲根。<#>男根、女根爲身根的一部分，無別體；三無漏根以意根、喜樂舍三受根及五善根等九根爲體，故亦無別體；因此，若就二十二根之體而言，僅有十七根。十七根中，五受根均以受心所爲體，故更攝爲十三根。若將十三根依色心二法作分別，則眼等五根屬色法，命根是非色非心的不相應行，意根、受根及五善根爲心法。<#>［參考資料］　《决定義經》；《法乘義决定經》卷上；《舍利弗阿毗曇論》卷五；《法蘊足論》卷十；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷七十一、卷一四二；《俱舍論》卷二；《瑜伽師地論》卷五十七；《阿毗達磨雜集論》卷五；《大乘義章》卷四。<#>


vietnamese:
nhị thập nhị căn tam tính phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn tam đoạn phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn tam giới phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn tam giới hệ biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn ngũ pháp sở nhiếp <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn hà đẳng căn phần <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn các vi tăng thượng <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn tứ tĩnh lự tứ vô sắc phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn thật phi thật hữu phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn sai biệt phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn kỉ năng chứng đắc hà sa môn quả <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn hữu lậu vô lậu phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn hữu vô dị thục đẳng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn hữu dị thục vô dị thục phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn vị chí địa dữ căn bản địa phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn dị thục phi dị thục phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị căn chư môn phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập nhị chủng ngu si cập thập nhất chủng thô trọng <pttđ>


vietnamese:
nhị thập ngũ tam muội phá nhị thập ngũ hữu <ttps>


vietnamese:
nhị thập ngũ tắc phụ thi quỷ cố sự tập <pqđtđ>

meanings:
175梵名 Vetālapañcaviṃśatikā。為印度古典文學之故事集。以梵文寫成，然作者及成書年代均不詳。本書係由一附體於死屍上之鬼所敘述之二十五個故事集成。內容由一惡修行者、國王、附體於死屍之鬼等三個角色之關係為故事發展之開端，惡修行者欲殺害國王，乃設計陰謀，令王每夜於墓地背負一屍骸。時有一鬼魂，了知惡修行者之計謀，夜夜附體於死屍，為王說故事，故事終了則附一謎語令王試猜。至第二十五夜，國王終於無法猜中謎語，附於死屍之鬼遂全盤託出實情，並殺惡修行者，令王獲得神通力。　此故事集在印度有各種語言之譯本，流傳最廣者為興地語譯本 Baitāl Pachīsī。中文譯本有鬼話連篇集（糜文開譯），另有西藏語、蒙古語，乃至世界各國語言之譯本，而予各國之民間故事、童話、寓言文學等諸多影響，如德國之四兄弟、六個男人的話（格林童話），日本之醒睡笑等，皆受本故事集之影響。


meanings:
twenty-five kinds of perfect understanding


meanings:
(term) twenty-five (stages of) existence (s)


meanings:
指衆生輪回生死的二十五種存在境界。亦即將三界有情的異熟果體分類爲二十五種︰(1)地獄有，(2)畜生有，(3)餓鬼有，(4)阿修羅有，(5)弗婆提有，(6)瞿耶尼有，(7)郁單越有，(8)閻浮提有，(9)四天處有，(10)三十三天處有，(11)炎摩天有，(12)兜率天有，(13)化樂天有，(14)他化自在天有，(15)初禪有，(16)大梵天有，(17)二禪有，(18)三禪有，(19)四禪有，(20)無想有，(21)淨居阿那含有，(22)空處有，(23)識處有，(24)不用處有，<#>□<#>                   二十八宿名稱對照表<#>┌──┬───┬────┬──────┬─────────┐<#>│宿曜│舍頭諫│現    圖│孔  雀  經  │梵    名          │<#>│經  │      │        │            │                  │<#>├──┼───┼────┼──────┼─────────┤<#>│ 昂 │名稱  │作者    │訖栗底迦    │Krittika          │<#>│ 畢 │長養  │木者    │戶盧哂？    │Rohini            │<#>│ 觜 │鹿首  │烏頭    │篾栗伽尸羅  │Mrigasiras        │<#>│ 參 │生養  │米濕    │頞達羅      │Ardra             │<#>│ 井 │增財  │服財    │補捺伐蘇    │Punar-vasu        │<#>│ 鬼 │嬂盛  │增益    │布灑        │Pusya             │<#>│ 柳 │不覲  │不染    │阿濕麗灑    │Aslesa            │<#>│ 星 │土地  │摩伽    │莫伽        │Magha             │<#>│ 張 │前德  │間錯    │前發魯寠拿  │Purva-phalguni    │<#>│ 翼 │北德  │果德    │後發孔底拿  │Uttara-phalguni   │<#>│ 軫 │象    │呵悉多  │呵悉？      │Hasta             │<#>│ 角 │彩畫  │質多羅  │質多羅      │Citra             │<#>│ 亢 │善元  │自記    │娑縛底      │Svati             │<#>│ 氐 │善格  │尾舍佉  │毗舍佉      │Visakha           │<#>│ 房 │悅可  │隨事    │阿奴羅？    │Anuradha          │<#>│ 心 │尊長  │尊長    │豉瑟佗      │Jyestha           │<#>│ 尾 │根元  │辰      │莫？        │Mulam             │<#>│ 箕 │前魚  │杏      │前阿沙荼    │Purvasadha        │<#>│ 鬥 │北魚  │大光    │後阿沙荼    │Uttarasadha       │<#>│ 牛 │無容  │對主    │阿苾哩社    │Abhijit           │<#>│ 女 │耳聰  │寂      │室羅末拿    │Sravana           │<#>│ 虛 │貪財  │愛財    │但？設佗    │Dhanistha         │<#>│ 危 │百毒  │百藥    │設多婢灑    │Sata-bhisa        │<#>│ 室 │前賢迹│賢駒    │前拔達羅鉢？│Purva-bhadra-pada │<#>│ 壁 │北賢迹│百      │後拔達羅鉢？│Uttara-bhadra-pada│<#>│ 奎 │流灌  │多羅    │頡婁離伐底  │Revati            │<#>│ 婁 │馬師  │阿濕毗？│阿說？      │Asvini            │<#>│ 胃 │長息  │滿者    │跋？？      │Bharani           │<#>└──┴───┴────┴──────┴─────────┘<#>非想非非想處有。<#>《大般涅槃經》卷十四雲（大正12·448b）︰‘菩薩摩呵薩住無畏地，得二十五三昧，壞二十五有。’此是以六趣中的地獄乃至阿修羅四趣各爲一有，將人趣之四洲開列爲四有，天趣中的六欲天、四禪及四無色各爲一有。另外，初禪開大梵爲一有，四禪開無想、淨居二天各爲一有，亦即將欲界分類成十種，色界分類爲七種，無色界分類成四種。<#>［參考資料］　南本《涅槃經》卷十三；《入楞伽經》卷七〈五法門品〉；《涅槃經義記》卷五（下）；《大乘義章》卷八（末）；《摩呵止觀》卷九（下）；《法華經玄義》卷四（上）；《法苑珠林》卷七十。<#>


vietnamese:
nhị thập ngũ tổ bà xá tư đa tôn giả <nđhn>


meanings:
175守護受持五戒者之善神，計有二十五尊。分述如次：　(一)守護不殺生者之五神：(1)蔡蒭毘愈他尼，除邪惡。(2)輸多利輸陀尼，完具六根。(3)毘樓遮那波，平調五臟。(4)阿陀龍摩抵，通暢血脈。(5)婆羅桓尼和婆，保護爪指。　(二)守護不偷盜者之五神：(1)抵摩阿毘婆馱，出入往來安寧。(2)阿修輪婆羅陀，飲食甘香。(3)婆羅摩亶雄雌，護睡夢。(4)婆羅門地鞞哆，除毒蟲。(5)那摩吁哆耶舍，除霧露害。　(三)守護不邪淫者之五神：(1)佛馱仙陀樓哆，除口舌之非。(2)鞞闍耶藪多娑，除瘟疫鬼害。(3)涅抵醯馱多耶，除官害。(4)阿邏多賴都耶，護舍宅。(5)波羅那佛曇，平定舍宅之八神。　(四)守護不妄語者之五神：(1)阿提梵者珊耶，除塚墓鬼害。(2)因臺羅因臺羅，護門戶。(3)阿伽嵐施婆多，除外氣神害。(4)佛曇彌摩多哆，除災火害。(5)多賴叉三察陀，除偷盜害。　(五)守護不飲酒者之五神：(1)阿摩羅斯兜嘻，除虎狼害。(2)那羅門闍兜帝，除死靈害。(3)薩鞞尼乾那波，除惡鳥惡狐之嗚。(4)荼鞞闍毘舍羅，除犬鼠之變怪。(5)伽摩毘那闍尼佉，防冥官注記。〔灌頂經卷一、法苑珠林卷八十八〕


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nhị thập ngũ chủng ngoại đạo minh đế <ttps>


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nhị thập ngũ chủng thanh tịnh định luân <đpb>


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nhị thập ngũ chủng thanh tịnh định luân <pqđtđ>


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177乃印度數論派之哲學。此派將宇宙萬有分為神我（梵 puruṣa，即精神原理）與自性（梵 prakṛti， Y物質原理）二元，而將世界轉變之過程分為二十五種，以其為真實之理，故稱二十五諦。此即從自性生「覺」（又稱「大」，乃存在體內覺知之機關，即決智）；自「覺」復生自我意識（我執）之我慢；復於我慢生出地、水、火、風、空等五大。以上八者為萬物衍生之根本，故稱根本自性。又自五大生色、聲、香、味、觸等五唯，眼、耳、鼻、舌、身（皮）等五知根，語、手、足、生殖器、排泄器等五作根，以及心根（以上十六者乃從他物所生，故稱十六變異）。如此，從未顯現之自性中，能顯出覺、我慢等二十三種，加上自性與神我二者，是為二十五諦。以上係古說，於此另有異說。　自性本為純質（喜，梵語 sattva，音譯薩埵）、激質（憂，梵語 rajas，音譯羅闍）、翳質（闇，梵語 tamas，音譯多磨）三要素（三德）所構成。若此三要素平衡狀態被破壞，則須考察神我與自性之關係，使內智能臻於完全平衡，則無形不滅之精神原理（神我）即可脫離有形可滅者（物質）之束縛，而達到解脫。亦即神我脫離自性獨存，而發揮本來之純淨。〔金七十論卷上〕（參閱「我慢諦」2943、「數論學派」6093）


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（梵 Śroṇakoṭīviṃśa、Śrotraviṃśati-koṭī，巴 Soṇakolivīsa，藏 Gro-bshin-skyes bye-ba ñi-śu-pa）佛弟子之一。以‘精進第一’著稱。中印度伊爛拿鉢伐多國長者之子，屬吠舍種。梵名譯作‘室縷拿俱胝頻設’，或梵漢兼舉爲‘首樓那二十億’，或稱二十億耳、億耳、聞二百億、二百億、聽聰、明聰。此人于過去世鞞婆尸佛之時，由于作一房舍、敷一羊皮供養衆僧的因緣，乃得于九十一劫中生天上人中，受果樂，足不踏地。在今生，全身金黃且柔軟，足下生毛，其父歡喜，乃予金二十億，故有二十億耳之名。<#>後來，頻婆娑羅王欲見其足，曾召其入王室。佛游化王舍城時，此人奉王命往見佛陀，乃受佛教化而出家。不久獨住舍衛國（一說占波國），精勤修道，日夜不寢，由于過分精進仍未能開悟，于是有意還俗回家行布施，修福業。佛知此事，乃以譬喻加以啓迪。佛謂琴弦如太緊或太松，琴聲皆不能佳妙，唯有琴弦調適得中，不急不緩，始得美妙音聲；告以過分精進則如琴弦之過緊，反易致心亂，如不够精進則如琴弦之過松，能令心懈怠，因此，當莫著、莫放逸、莫取相，方能得道。<#>億耳受教後，精勤修行，心無放逸，終于證得阿羅漢果，而得‘精進第一’之美譽。後游化南印度，寂于恭建那補羅國。遺有《長老偈經》第六三二～六四四偈。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷九、卷十六；《中阿含經》卷十九〈沙門二十億經〉；《增一阿含經》卷三、卷十三；《阿羅漢具德經》；《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉；《生經》卷三；《諸德福田經》；《毗尼母經》卷五；《十誦律》卷二十五。<#>


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Chỉ cho hai mươi tám đời truyền thừa thiền pháp ở Ấn Độ thời cổ. X. Nhị thập bát Tổ. Khai thị thiền nhân Đổng Văn Thừa trong HSLNMDT q. 1 ghi: »金 色 頭 陀 破 顏 微 笑，乃 至 二 十 八 傳，递 代 授 手。一 Đầu đà thân sắc vàng (chỉ ngài Ca-diếp) mỉm cười, cho đến 28 đời truyền thừa lần lượt trao tay«.


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（梵 aṣṭāviṃśati nakṣatrāṇi，藏 rgyu-skar ñiśu-rtsa-brgyad）印度與中國的曆學用語。指二十八種星座。‘宿’是星座的意思。亦即指太陰所運行的白道上的二十八星座，據《宿曜經》所述，即︰昂、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、軫、亢、張、翼、角、氐、女、鬥、牛、箕、尾、心、房、虛、危、室、奎、壁、婁、胃。<#>按二十八宿之說，夙行于印度，《夜柔吠陀》中已具列二十八宿之名。佛典中，如《摩登伽經》、《舍頭諫太子二十八宿經》、《大方等大集經》、《佛母大孔雀明王經》、《宿曜經》等皆曾言及。此外，密教之現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之四方，亦曾載其形象。在中國，《史記》〈天官書〉卷五嘗論述二十八宿與十二個月的關係，《前漢書》〈律曆志〉卷一（下）定二十八宿之分度，算寒暑年紀之別。《史記》一書系成書于西元前一世紀初期，故中土的二十八宿說最遲在西漢初年已經出現。<#>據日人高楠順次郎所述，印度、中國、波斯、阿拉伯、埃及等地古來已傳二十八宿名。高楠氏又依據德國學者韋伯（Weber）及美國惠特尼（Whitney）所說，指出此星術系起源于巴比倫，大約在西元前八百年左右，傳入印度。此外，根據《宿曜經》卷下所載，唐用二十八宿，西國除牛宿而用二十七宿。而從印度之古籍《竪底沙論》（Jyotiṣa）中不舉二十八宿，唯出二十七宿看來，後世印度系傳二十七宿說。蓋言二十七宿者，系謂太陰所行白道上之星座數有二十七，然而從新月經滿月至黑月之一個月間，計有三十日，就此，《宿曜經》卷上說有前合、隨合、幷合等三種合法。奎、婁、胃、昂、畢、觜等六宿系太陰未至宿，亦即宿在太陰之前，故名之爲前合；參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、角、亢、氐、房等十二宿在太陰左右幷行，故稱之爲幷合；心、尾、箕、鬥、女、虛、危、室、壁等九宿系太陰已過宿，亦即宿在太陰之後，恰如犢之隨母，故名爲隨合。<#>此二十八宿之名，諸經所說有異，茲取其主要者，表列如次︰<#>


meanings:
① Chỉ cho 28 vị Tổ ở Tây Thiên, là 28 vị Tổ sư truyền thừa pháp thiền ở Ấn Độ thời cổ. Về danh sách 28 vị Tổ này xin xem Biểu đồ 1 ở phần Phụ lục của sách này. ② Chỉ cho vị Tổ thứ 28 ở Tây Thiên là Bồ-đề Đạt-ma. Vị này đồng thời là Sơ tổ ở Đông độ.


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nhị thập bát chủng bổ đặc già la phẩm loại sai biệt <pttđ>


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nhị thập lục tổ bất như mật đa tôn giả <nđhn>


meanings:
The Jewel-Arising Treatise on Setting Forth Consciousness-only


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nhị thập chủng tiểu thừa ngoại đạo niết bàn <ttps>


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nhị thập chủng đắc tam ma địa sở đối trị chú <pttđ>


vietnamese:
nhị thập chủng phiền não hiện hành <pqđtđ>


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nhị thập chủng phiền não hiện hành <ttps>


vietnamese:
nhị thập chủng phiền não tuỳ miên <pqđtđ>


vietnamese:
nhị thập chủng phiền não tuỳ miên <ttps>


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nhị thập chủng hiện hành phiền não <pttđ>


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nhị thập chủng bồ tát thuyết chính pháp tướng <pttđ>


vietnamese:
nhị thập trọng hoa tạng trang nghiêm thế giới hải <pqđtđ>


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nhị thập trọng hoa tạng trang nghiêm thế giới hải <ttps>


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nhị thập tuỳ phiền não tam học phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập tuỳ phiền não tam tính phân biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị thập tuỳ phiền não tam đoạn phân biệt <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não tam giới sở nhiếp <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não hạ thượng tương khởi <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não hạ thượng tương đạt <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não câu bất câu khởi phân biệt <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não giả thật phân biệt <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não thụ câu phân biệt <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não giai thông câu sinh phân biệt <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não dữ ngũ biệt cảnh câu <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não dữ bát thức câu bất câu khởi phân biệt <pttđ>


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nhị thập tuỳ phiền não dữ thập phiền não câu bất câu khởi <pttđ>


meanings:
193<一>生因、了因。(一)生因，乃本具法性之理，能生一切善法者，如穀、麥等種，能生萌芽。(二)了因，乃以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，如燈之照物，了了可見。以上二者，與正因、緣因名異而義同。〔北本涅槃經卷二十八〕（參閱「六因」1256）　<二>能生因、方便因。(一)能生因，謂第八識能生起眼等諸識，為一切善惡之因，如穀、麥等種能生萌芽。(二)方便因，謂眼等諸識能為方便，引發第八識善惡之種，如水土能引發穀、麥等萌芽之方便。〔瑜伽師地論卷三十八、宗鏡錄卷七十一〕　<三>習因、報因。(一)習因，又作同類因，乃後起之果，習續前因而增長，如習於貪欲，則貪欲愈增。(二)報因，又作異熟因，乃後之果報引於宿行之業因，如行善惡之因，即得苦樂之報。〔天台四教儀集註卷中、法華文句卷十八〕　<四>近因、遠因。(一)近因，謂能直接引發果者，如凡夫行布施行，於其身後得好果報。(二)遠因，謂間接引果者，如修世間之禪定，間接使遂生色界天之果報。〔大智度論卷九十六〕　<五>牽引因、生起因。(一)牽引因，謂未潤位之種子，間接牽引生死之苦果者。(二)生起因，謂已潤位之種子，直接生起生死之苦果者。如十二緣中之無明、行、識、名、色、六處、觸、受等屬前者，愛、取、有等屬後者。〔瑜伽師地論卷三十一〕


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nhị nhân duyên cố đại hải thuỷ hàm <pttđ>


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nhị nhân duyên phát khởi chính kiến <ttps>


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188乃指二種國土而言。即將佛之國土大別為二種：<一>指淨土與穢土。穢土為充滿諸惡、不淨苦惱之國土；淨土為眾寶莊嚴、清淨安樂之國土。〔心地觀經卷四、法華經寶塔品〕　<二>事土與理土。事土乃指應身佛所居住之事相土；理土則是真身佛所居住之實相土。〔維摩經文疏卷一〕　<三>報土與化土。此二土之分法多為淨土宗所採用。由於酬報因位之願行所現成之國土，稱為報土。至於為救濟眾生而化現之國土，則稱為化土。〔安樂集卷上〕　<四>報土與應土。眾生依其修行所得之國土，稱為報土。佛陀為救濟眾生而隨順眾生所現之國土，稱為應土。〔維摩經略疏卷一〕　<五>實智土與變化土。實智土指前智住於後智之土。變化土指變化、淨穢、經劫、數量應現之土。〔華嚴經疏抄卷七〕


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nhị địa đoạn nhị ngu cập bỉ thô trọng <pttđ>


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二壇傳戒即傳比丘戒。經過二壇傳戒的僧人，在男就取得了比丘、在女就取得了比丘尼的資格。較之初壇傳戒，二壇傳戒要更爲隆重正式，程序也更加嚴格，它要求具足一切條件，從新戒來說，首先必須諸根具足，也就是身體有殘缺、患聾盲及其他惡病的人不能受戒，還須身心清白，面目慈善，剃髪披袈裟，受過十戒，具備了衣鉢，幷能從內心中乞求受戒；從寺院來說，則要求在一定的場所（結界立標），經過‘白四羯磨’（又稱‘一白三羯磨’），有一定數量的僧人參加，才能傳戒，所以比丘戒又稱‘具足戒’。<#>二壇傳戒在大的寺院中多于戒壇舉行，中、小寺院多在大殿或法堂、僧堂舉行。傳戒時需要有‘十師’在場，即所謂‘三師七證’。三師包括戒師（也叫戒和尚，擔任授戒的主師）、羯磨師（羯磨阿闍黎，主持‘白四羯磨’，授戒儀式）、教授師（教授阿闍黎，即師父，對新戒傳授威儀作法）；七證是指七位作證人的和尚。如果在邊遠地區或人烟稀少的地方，僧人不多，但至少也要有五師在場。<#>傳具足戒時，寺院鳴鍾召集全院僧衆，新戒則聚集法堂，其他閑雜人員一律不得入內。傳戒開始，先迎請戒師登上戒壇，其餘九師隨之拈香禮佛之後，也繞壇登壇就座。戒師命羯磨師作‘單白羯磨’，然後由教授師對新戒說衣鉢名相，幷問︰‘今此衣鉢是汝自己有否？’新戒回答說︰‘有。’即口誦偈語，穿起袈裟。接下是‘問遮難’。傳具足戒中的問遮難，是確定新戒是否具有受戒資格的一項重要審定程序，雖然新戒資格是早已經過事先審定的，但作爲一種儀式或習俗，寺院在傳戒時仍要問一番，而且傳具足戒的問遮難，一般也不得將這十三重難、十六輕遮簡化或省略，要次第一一問來，新戒則當一一回答。這十三重難是︰(1)邊罪難；(2)犯比丘尼；(3)曾于白衣或沙彌時，盜聽他之說戒羯磨，詐稱爲比丘者；(4)學佛志性無定；(5)黃門、五種不男；(6)殺父；(7)殺母；(8)殺阿羅漢；(9)破僧；(10)出佛身血；(11)非人難；(12)畜生難；(13)具男女二性之人。十六輕遮是︰(1)不知自己之名；(2)不知和尚之名；(3)年不滿二十；(4)不具三衣；(5)不具鉢；(6)父不聽（允許）者；(7)母不聽者；(8)負債人；(9)爲他人奴者；(10)爲官人者；(11)非爲男子者；(12)身患癩病；(13)身患癰疽；(14)有白癩者；(15)有幹痟者；(16)顛狂病人。問遮難之後，傳戒和尚爲新戒闡明比丘戒法，幷舉行白四羯磨儀式。三師之一的羯磨師向僧衆告知某某將受具足戒（一白），然後連問三次（三羯磨），如僧衆沒有異議，則准予新戒受比丘戒，從此正式受戒成爲比丘。<#>二壇傳戒的最後一項內容，爲宣布具足戒戒條。具足戒戒條內容極其繁複，大致起來，有廣略二說。就廣而言，其戒條無邊無量；就略而言，比丘戒有二五０條，比丘尼戒有三四八條。但在宣布具足戒戒條時，不須像初壇傳戒時，說沙彌十戒那樣，當堂一一詢問‘能持否’，而是由戒師舉出四重戒，即(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫欲，(4)不妄語。說明這四戒是具足戒諸多戒條中的根本大戒，今後倘若犯其中任何一戒，則失去比丘資格。至此，二壇傳戒便宣告結束。<#>一般受具足戒滿五年的僧人，才可以離開教授師，自己單獨修道，游行各寺院。而年滿十八歲欲受具足戒的女性還要受一種‘式叉摩那戒’。受此戒的人稱爲‘學戒女’或‘學法女’，經兩年以後，才可受具足戒。式叉摩那戒共有六戒，女性出家人多受此戒的原因，據《十誦律》說︰‘六法者，練心也。試看大戒（即具足戒）受緣；二年者，練身也，可知有無胎。’這就是說，式叉摩那尼之所以要受二年六戒（又叫‘六法’），一是考察其是否具有受具足戒的緣份，二是在兩年中查明其腹中是否有孕。這是爲防止有孕者受具足戒成爲比丘尼，所以寺院才規定出家女在成爲比丘尼前一定要先經過式叉摩那尼階段。但在佛教戒律較完備之後，沙彌尼到比丘尼間的這兩年守式叉摩那戒，就僅是一種習慣了。<#>三壇傳戒<#>三壇傳戒指傳‘菩薩戒’，又叫‘三聚淨戒’。‘聚’是種類的意思，即三種清淨的戒規，其中包括︰(1)攝律儀戒︰攝律儀戒的核心是要求受戒者遵守佛教制訂的各種戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒，積善防惡。(2)攝善法戒︰攝善法戒要求受戒者修善法積功德，多做好事。(3)攝衆生戒（也叫‘饒益有情戒’）︰要求受戒者教化濟度衆生。三聚淨戒屬于大乘佛教的戒律，凡修菩薩行的佛教信徒都要受三聚淨戒，而漢化寺院主要都是信奉大乘佛教的，所以自明代始，傳菩薩戒就成爲所謂‘三壇連受’的一項重要內容。<#>有必要說明是，從初壇傳戒到二壇傳戒，從修行層次上說確是高了一級的，但三壇傳戒却不意味著比初壇或二壇有修行層次上的高下差別。它是出家五衆（沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼）和在家修行的居士（優婆塞、優婆夷）的通行戒，而且可以根據自願，從師受菩薩戒，不是必須受的。<#>三壇傳戒儀式，因受此戒者不光是出家人，還包括在家修行的佛教徒，往往同時要爲衆多的新戒授受，故多采取集體傳戒形式，幷多在佛殿等較大的場所舉行。一般在佛殿正中供奉釋迦牟尼佛位；左上高座供尊證師十方諸佛、羯磨師文殊菩薩、教授師彌勒菩薩及同學等侶十方菩薩位；右上高座候所請菩薩戒法師。傳戒之前，亦須鳴鍾召集衆位新戒來到佛殿，儀式開始與初壇、二壇傳戒情形相似，先請戒師入壇，由戒師宣講三聚淨戒的內容與意義，然後，戒師拈香作梵，教新戒諸人奉請釋迦牟尼爲得戒和尚，文殊師利菩薩爲羯磨師，彌勒菩薩爲教授師，十方一切如來爲尊證。在這方面，三壇傳戒與初壇、二壇不同。初壇、二壇所請戒和尚、羯磨師、教授師皆爲寺院中前輩僧人，而三壇所請則爲所信仰的神佛菩薩。奉請之後，進行三世罪懺悔及發十四大願，最後宣說菩薩戒相，其間傳受問答方式基本與傳比丘戒相似。<#>不過，三壇傳戒也有一項初壇、二壇所不曾有的習俗，這就是‘燒香疤’。一般在受菩薩戒之始，要由戒師爲受戒者燃香于頭頂。菩薩優婆塞、優婆夷應在頭頂燃九炷香（編按︰臺灣之在家衆多僅燃于臂而不燃于頂），菩薩沙彌、沙彌尼燃三炷香，菩薩比丘、比丘尼燃十二炷香。以後，燃香之處不再長出頭髮，而留下鮮明疤痕，使人一見即知此人受過菩薩戒，幷可由此疤痕的數目，判斷其身份。<#>三壇傳戒時燒香疤的習俗僅僅見于漢化寺院，相傳此習俗是由元世祖至元二十五年（1288）開始的。當時釋志德住持天禧寺，他每次爲七衆（包括出家五衆及在家修行二衆）傳戒，都用香燃于新戒的頭頂，幷把燒香疤視爲是終身信奉佛教的一種誓約。這種通過皮肉之苦以表示信教之虔誠的作法，很能投合人們欲經受艱難困苦以達到幸福之彼岸的心理，較之空洞地發表誓願，也更具有經受考驗的意義，故而越來越多地被衆多漢化寺院所接受，幷盛行開來，至今一些寺院中還可看到舊時出家的僧衆頭頂上仍留有白色的疤痕。直到1983年十二月，大陸中國佛教協會通過的‘關于漢族佛教寺廟剃度傳戒問題的决議’指出，燒香疤‘幷非佛教原有的儀制，因有損身體健康，今後一律廢止’，才廢止了這一習俗，使之成爲了歷史。<#>發放戒牒<#>凡是經過傳戒儀式受了戒的僧人，都可領佻牒作爲受戒的證明書。唐宋時期的戒牒是由政府部門發給的，清代以後則改由傳戒寺院發放。戒牒具有身份證的作用，實際上常充當僧尼旅行的護照。每逢遇到關津隘口，僧尼都可憑著戒牒，交驗通行。倘僧尼到其他寺院挂單安單，也要把戒牒交與寺院內知客查看，持有戒牒的僧尼，可在他寺任意去留，而無戒牒的僧尼，至多只留一宿二餐，第二天一早就會被打發上路。<#>與戒牒相應，僧人出家受戒，還有所謂‘度牒’。度牒是政府部門對于依法批准出家的僧尼所發給的出家人僧籍證明。度牒和戒牒在發放程序上，一個是在出家人出家之前向政府部門申請領取或買取的，如宋·元豐十年每道度牒售價百三十千，南宋·紹熙三年漲到八百千。也有些度牒是由政府部門賜予的。而戒牒却是在出家人出家之後由寺院或政府發給的，且不能買賣。度牒與戒牒，雖爲二物，但其作用和來源却皆與寺院登記僧尼的名籍有關，上面一般都詳細記載著僧尼的俗名、原籍、年齡、師名、所屬寺院名，和填發官署等。戒牒還要注明所受之戒名，有的還有三師七證的簽字。<#>度牒在清代初期就被廢止了，戒牒也由政府部門頒發改爲傳戒寺院發放。因清代各地傳戒頻繁，戒牒的形式與內容都差別很大，然其作用，一仍其舊。<#>以上所說的寺院傳戒情况，主要指出家僧衆的傳戒受戒習俗。在爲出家僧人舉行的‘三壇傳戒’以外，寺院還要爲在家修行的居士舉行傳戒儀式。居士戒分‘五戒’（即不殺生、不偷盜、不淫欲、不妄語、不飲酒）與‘八戒’（在五戒基礎上加上不坐高廣華麗之床、不裝飾打扮及觀聽歌舞、不食非時食）兩種，其傳戒儀式除無須剃度一條以外，其餘皆與傳沙彌戒相類似。<#>當這一系列戒律與傳戒儀式剛剛在漢化寺院中以一種制度形式出現的時候，對于廣大僧衆來說，都是一種無形的强制性的力量，迫使他們改變原有的生活習慣，去接受另一種新的生活方式，去習慣于這一切陌生的、全新的儀式制度。但隨著佛教教義的廣泛傳播，寺院的日益興盛，寺院中傳戒活動的頻繁，這種傳戒受戒儀式不僅愈加爲人們所熟悉，而且成爲人們自覺自願去遵守執行的了，這樣，才形成了不同于世俗世界的獨特的寺院生活。<#>◎附二︰1977年佛光山萬佛三壇大戒日程表<#>△戒壇日期表<#>(1)出家戒<#>    開堂　　國曆十一月三十日<#>    初壇沙彌戒　　國曆十二月十六日<#>    二壇比丘戒　　國曆十二月二十四日<#>    三壇菩薩戒　　國曆十二月三十一日<#>(2)在家戒<#>    開堂　　國曆十二月二十四日<#>    三皈五戒　　國曆十二月二十九日<#>    菩薩戒　　國曆十二月三十一日<#>△戒期功課時間表<#>    三板　　四時十五分<#>    四板　　四時三十分<#>    早課　　五時至六時<#>    早粥　　六時至六時三十分<#>    作務　　六時三十分至七時三十分<#>    背誦課業　　七時三十分至八時三十分<#>    講戒　　八時三十分至十時<#>    演禮　　十時至十一時三十分<#>    午齋　　十一時四十分至十二時三十分<#>    背誦課業　　十四時至十四時五十分<#>    演禮　　十五時至十六時三十分<#>    晚課　　十七時至十八時<#>    藥石　　十八時十分至十八時三十分<#>    禮懺　　十九時三十分至二十時三十分<#>    開示　　二十時四十分至二十一時四十分<#>    養息　　二十二時<#>◎附三︰印順〈傳戒〉（摘錄自《華雨集》四）<#>出家的，要受沙彌（女性名‘沙彌尼’）十戒，比丘（女性名‘比丘尼’）具足戒，才能完成僧格，成爲僧伽的一員。這是成立僧伽根本，出家的第一大事，所以在‘律部’犍度中，‘受具足’是第一犍度。在南傳佛教區，發心出家的，只要師長及大衆同意，就可以集衆爲他受戒，幾點鐘就完成了，是隆重而又平常化的。由于我國是大乘佛教，所以出家受戒的，還要受（通于在家的）菩薩戒，合稱‘三壇大戒’。不知什麽時代開始，我國是舉行大規模的集團受戒，有五十三天的，有三十五天的（極少數是七天的）。時間長而人數多，成爲中國特有的盛大戒會。<#>佛教在印度，由于僧衆的分化，出家所依據的‘律部’，也就大同而有些差別。傳到我國來的，東晋時譯出了五部律，所以早期中國僧寺所依的戒律，是幷不統一的。在流行中，《四分律》漸呈優勢。探究律部而大成的，是以《四分律》爲宗的唐初（終南山）道宣律師，爲以後中國出家衆所尊重。經唐末衰亂，北宋時有台州允堪、杭州元照，探究發揚，使南山律中興起來。宋代的寺院，分禪寺、講寺、律寺，可見當時是有‘依律而住’的僧伽。痛心的是元代信佛，特重‘西番僧’（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事泛濫。到明初，佛寺就分爲禪寺、講寺、瑜伽應付經懺的教寺，而律寺沒有了。雖還有傳戒的，沒有了律寺，當然沒有‘依律而住’的‘六和僧’。直到明末清初，有古心律師，在金陵（南京）弘傳戒法。弟子三昧光，與弟子們移住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒，一直到近代。論傳戒，寶華山第一！雖不能促成僧伽的清淨，但到底維持了出家的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子，見月律師《一夢漫言》所說︰見月提議‘安居’，同門都嫌他標新立異。可見這一個專門傳戒的集團，對戒律是沒有多少瞭解的。傳戒而不知戒，當然會流于形式。我是民國十九年冬，在禪、講、律幷重的名刹天童寺受戒的，戒和尚是上圓下瑛大和尚。由于我國是集團受戒，人數衆多，所以在三師七證外，有好多位引禮師（女衆的名‘引贊師’）；引禮師的領袖，稱爲開堂、大師父。論到正式傳授戒法，沒有引禮師的事，但是平常管教戒子的，大師父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛門中事，什麽都不懂。引禮師要我們記住‘遮難文’，主要是記住︰‘無，無，非，非，非；非，非，無，無，無’（可能有些記錯了）。就是問一句，就答一句‘無’，或答一句‘非’，依著問答的次第答下去，不能答錯就是。引禮師教導我們，如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。等到正式受戒，就是答錯了，沒關係，好在三師們都沒有聽見。我莫名其妙的記住，又莫名其妙的答覆，受戒就是要這樣問答的。後來讀了‘律部’，才知‘問遮難’，等于現代的審查資格。如有一條不合格的，就不准受具足戒，所以一項一項的詢問，稱爲‘問遮難’。能不能受戒，完成受戒手續，這是最重要的一關。這應該是要根據事實的，而引禮師却教我們要這樣回答！這樣，來受戒的沒有不合格的，原則上人人上榜，那又何必考問？有形式而沒有實際意義，在受戒過程中，沒有比這更無意義了！不知寶華山怎樣？近來臺灣的戒會怎樣？又如佛制︰出家的要自備三衣、一鉢，如沒有衣鉢，是不准受戒的。所以要問︰‘衣鉢具否？’引禮師教我們說︰‘具。’其實我國傳戒，衣鉢由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備好了，還要問‘衣鉢具否’，不覺得多此一問嗎？我受戒時，常住給我一衣（‘七衣’）一鉢；受比丘戒時，臨時披了一次三衣。‘五衣’，我沒有再接觸過（這本是貼身的內衣）；‘大衣’，是到臺灣來才具備的。現在臺灣傳戒，戒子們都有三衣一鉢，比我受戒時好得多了。不過，常住預備好了，何必多此一問？不！這是受戒規制，不能不問。脫離了實際意義，難怪在受戒過程中，盡多的流于形式。形式化的傳戒受戒，可說到處如此，有何話說！不過我覺得，在戒期中，引禮師管教嚴格，還挨了兩下楊柳枝，對一個初出家的來說，不失爲良好的生活教育！<#>臺灣佛教，本從大陸傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）。受了日本五十年的統治，出家中心的佛教，變得面目全非。北後，民國四十一年，中國佛教會發起，首次在大仙寺傳授‘三壇大戒’，以後每年傳戒一次，出家中心的佛教，從此有了轉機。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！傳戒的流于形式，由來已久，到處皆然，是不能歸咎于誰的。在白老指導下，有新的發展，也有值得注意的事。<#>(1)‘二部受戒’︰比丘尼受具足戒，劉宋以來，一向是從大德比丘受的，現在舉行二部受，可說是‘律部’古制的恢復。在印度，比丘僧與比丘尼僧，稱爲二部僧；住處，是完全分別居住的。由于佛世的女衆，知識低一些而感情又重，難免不如法。爲了維護比丘尼僧的清淨，所以這樣的立制︰受比丘尼戒的，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住處（寺院），請大德比丘們再依法傳授，也就是由大德比丘加以再審查、核准，這是二部受戒的意義。臺灣舉行律制的二部受戒，應該是大好事。不過臺灣舉行的‘三壇大戒’，受戒的男衆、女衆，一來就住在同一寺院裏，與古制不同。既然共住一處，倒不如直接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有二部受戒的形式，沒有二部的實際意義！<#>(2)‘增益戒’︰曾受具足戒的，再來戒會受一次具足戒，稱爲增益戒。依佛法，通于在家出家的菩薩戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受出傢具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧團，不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分、出罪（與大乘的懺法不同）。‘懺悔則清淨’，回復清淨比丘或比丘尼的僧格，精進于修行得證。所以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女衆來受戒的會更多，傳戒的法會更盛大，但這只有法會盛大的形式而已。<#>這兩點，我也只是聽說，可能與事實不符！<#>◎附四︰〈得戒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>得戒又稱發戒。爲‘舍戒’的對稱。即指發得律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種無表色。無表色，指于身中相續恒轉，有招致樂果及防非止惡，或招致苦果及防善止善之功能的無見無對之色法。<#>依《俱舍論》卷十四所述，發得律儀之相有三種︰(1)靜慮律儀（定共戒），系由得有漏之四根本、四近分靜慮地之心時得之。(2)無漏律儀（道共戒），系依未至、中間及四根本靜慮地而得無漏之心時得之。此二者皆屬隨心轉之戒。(3)別解脫律儀（即七衆所持之戒），乃由他人之教力而得之，可分二種，一從僧伽得比丘、比丘尼及正學戒，二從補特伽羅得其餘五種戒。<#>關于得戒之因緣，小乘有部提出十種得具足戒之緣，謂之‘十種得戒緣’。此即(1)自然得︰謂佛與獨覺無師自然得戒。(2)見諦得︰又作見道得，謂五比丘由入正性離生而得戒。(3)善來得︰譬如佛見耶舍之機已熟，稱之爲‘善來比丘’，彼乃即座得戒。(4)自誓得︰謂大迦葉因信受佛陀爲大師而得戒。(5)論議得︰謂蘇陀夷由與佛陀問答論議而得戒。(6)受重得︰又作‘敬重得’、八敬得，謂佛陀之姨母大愛道比丘尼，由敬受八尊重法而得戒。(7)遣信得︰又作‘遣使得’，謂法授尼遇障難不能到佛處，然由佛遣音信而得戒。(8)邊五得︰又作‘五人得’，謂邊國僧侶少，不能從律制之三師七證受時，以四僧衆一羯磨師作法授戒。(9)羯磨得︰又作‘十人得’，謂依規定行羯磨作法授戒。(10)三歸得︰謂六十賢聖三度聽聞三歸依而得戒。<#>《十誦律》卷五十六、《雜心論》卷三、《俱舍論》卷十四、《順正理論》卷三十七、《顯宗論》卷十九等所載，大抵均與此上所述相同。然亦有異于此者，譬如法藏部《四分律》卷三十二立五種得戒，即(1)善來得，(2)上法得，(3)三歸得，(4)八敬得，(5)羯磨得。此中，上法得即自然得、自誓得，善來得即見諦得，羯磨得包含論議得、遣信得、邊五得、十人得。<#>大衆部《摩呵僧祇律》卷二十三以下，揭示四種得，即(1)自覺得，(2)善來得，(3)十衆得，(4)五衆得。此中，自覺得攝見諦得、自誓得，十衆得攝論議得，遣信得。化地部之《五分律》卷十五以下，亦立五種得戒，即(1)自然得，(2)善來得，(3)三歸得，(4)八不可越得，(5)羯磨得。此中，‘自然得’包含見諦得、自誓得；‘八不可越得’即八敬得；‘羯磨得’包括論議得、遣信得、五人得、十人得。<#>此外，《毗尼母論》、《摩得勒加論》等書也有不同說法，茲不枚舉。<#>此上所述，是關于‘律儀’之得戒情形。其次是‘不律儀’之得戒。此指非律儀之惡戒。得此等戒之無表色有二因，一即生于以殺生等爲家業之不律儀家，以初現行殺等之加行而得；二是非生于不律儀家，初受殺等之業，而自期當以此事業爲活命時，即得此惡戒之體。<#>第三種得戒，‘非律儀非不律儀’。此指處中之善戒惡戒。得此無表有三種原因︰(1)由因而得，即初施園林等物而植諸福田時，即得善之無表；(2)由受而得，即誓言自未禮佛則不先食，或于六齋日等常施食等，亦得善之無表；(3)由重行而得，即由殷重之作意而行善行惡時，發得善或惡之處中無表色。<#>大乘法相宗所說與有部大致相同，亦用《俱舍》所述十種得戒。天臺家依《梵網經》論圓頓大戒，認爲是從十二門戒儀而受得。<#>


meanings:
189二天與三仙之合稱。二天指大自在天（梵 Maheśvara）與毘紐天（梵 Viṣṇu），此二神為印度教最高神格之神祇。三仙謂三位仙人，或三位哲人，即指數論學派之祖迦毘羅（梵 Kapila）、勝論學派之祖優樓僧佉（梵 Ulūka）與尼乾子派之祖勒沙婆（梵 ＾ṣabha）。自佛教之立場而言，二天三仙皆屬執持妄見之外道。〔中論卷一、百論卷一、止觀輔行傳弘決卷十〕


vietnamese:
nhị thất hoại nhân hữu nhị chủng thất hoại <pttđ>


meanings:
193<一>即隨緣真如與不變真如。(一)不守自性，隨染緣而生染法，隨淨緣而生淨法者，稱為隨緣真如。(二)隨緣而為萬差諸法，亦不失真如之自性者，稱為不變真如。前者能生世間、出世間一切諸法，是為安立真如；後者本來寂滅無為而離諸相，乃非安立真如。隨緣真如如波，不動真如如水，不變之水起波相，而隨緣之波不失水性。以隨緣真如故，真如即萬法；以不變真如故，萬法即真如。〔大乘起信論義記卷上〕　<二>指離言真如與依言真如。(一)真如之本體唯為觀智之境，離一切言說之相者，稱為離言真如。(二)真如之相狀可依言說而分別者，稱為依言真如。〔大乘起信論〕　<三>一空真如與不空真如。(一)謂其自體真空虛明而離一切諸妄染，如虛空之空。(二)乃其自體具一切之性功德，如虛空含有一切萬象。〔大乘起信論〕　<四>在纏真如與出纏真如。(一)凡夫之真如實性為無量煩惱繫縛而不顯者，稱為在纏真如。(二)佛菩薩之真如實性出煩惱之繫縛，稱為出纏真如。前者名為如來藏，後者名為法身。〔勝鬘經、理趣分述讚卷下〕　<五>有垢真如與無垢真如。(一)真如之體，雖覆於煩惱，然其本來清淨，如泥中之蓮，不染於污，此為有垢真如，又稱自性真如，亦即在纏真如。(二)佛果所顯之理體，清淨而不覆於惑，如望月之清淨圓滿，此為無垢真如，又稱清淨真如，亦即出纏真如。〔攝大乘論卷五（真諦）〕（參閱「真如」4197）


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（梵 ubhayavyañjanaka，巴 ubhato-vyañjanaka，藏 msthan-gñis-pa）指兼有男女二種生殖器者。又譯作二相者、二根者。即世上所謂的陰陽人。這種生理異常者不適合出家修行。在受具足戒時，這一點被列爲審查的條件之一。根據巴利《律藏》〈大品第一·大犍度〉所載，佛世時，有一具二根者，從比丘出家，亦度他人出家。有人將此事禀告世尊。世尊遂向大衆宣示︰凡具二根者，若未受具足戒，則不應授與；若已受者，則應滅擯。<#>《四分律》卷三十五〈受戒犍度〉雲（大正22·813b）︰‘爾時，有一比丘變爲男女二形，諸比丘念言︰應滅擯不？佛言︰應滅擯。爾時有一比丘尼，變爲男女二形，諸比丘尼念言︰應滅擯不？佛言︰應滅擯。’此乃是就戒的持續而說，而巴利律則認爲無論已受戒或新受戒者都應遮止。總之，這種生理機能異常者不得成爲僧團的成員。因此，《四分律》和《五分律》的比丘尼戒制有禁度二形人戒。<#>《善見律》卷十七謂二形有三種，即（大正24·792c）︰‘一者自受胎能令他受胎，二者自受胎不能令他受胎，三者不能自受胎能令他受胎。此三種人悉不得出家受具足戒。若已受具足戒，應滅擯。’<#>此外，《俱舍論》卷十五叙述律儀與不律儀兩種情况的舍緣，以爲惡律儀之舍是因爲所依改變，更說明二形（包括黃門──男性生殖器損傷，或有缺陷者）不得爲律儀所依的理由。此論以《雜阿含》卷三十二所說在家成就男根者，歸依三寶，得爲鄔波索迦，及《十誦律》卷二十一誡不可授不能男具足戒爲教證，而以‘二形者煩惱增上，欠缺正思擇力，無極重的慚愧心’這點爲理證。這種解釋最初僅系就律儀的受舍所作的論述，其後逐漸演成佛道修行的資格問題。關于這點，《彌蘭陀王問經》謂畜生縱使善能行道，也無法現觀。生于餓鬼道者、邪見者、詭詐者、殺母者、殺父者、殺阿羅漢者、破和合僧者、出佛身血者、與賊共住者、偏向外學者、污比丘尼者、犯十三重罪之任何一種而未被赦免者，以及黃門、二根者，此等人縱使善能行道，也無法現觀。又，《阿毗曇毗婆沙論》卷三雲（大正28·24c）︰‘黃門、般咤、無形、二形，不能生暖等四善方便法。’此謂生殖器官異常而易引起性別錯亂者，在修行過程中所可能産生之困難。<#>［參考資料］　《摩呵僧祇律》卷二十三；《大乘阿毗達磨集論》卷五十三；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《翻譯名義大集》卷一；《瑜伽師地論》卷五十三。<#>


meanings:
Hai người kia, hai vị ấy. Chương Bảo Phúc Hoà thượng trong TĐT q. 11 ghi: »僧 舉 盤 山 云：「光 鏡 俱 亡、 復 是 何 物？ 洞 山 云： 光 鏡 未 亡、 復 是 何 物？」 （僧 云） 據 二 彼 商 量、 盡 未 得 剿 絶。 師 拈 問 其 僧： 作 麼 生 道 得 剿 絶？ – Tăng nêu lên công án: Bàn Sơn nói: Ánh sáng và gương đều mất, lại là vật gì? Động Sơn nói: Ánh sáng và gương chưa mất, lại là vật gì? (Tăng nói): Theo sự thương lượng của hai vị ấy, thật chưa sạch hết vọng tâm phân biệt. Sư hỏi lại vị tăng ấy: Nói thế nào là sạch hết vọng tâm phân biệt (sào tuyệt)?«.


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196依諸條件之不同，戒律可二分為如下十一種。<一>性戒與遮戒。前者戒性罪，後者戒遮罪。以之產生種種異名，稱舊戒與新戒、主戒與客戒、性重戒與息世譏嫌戒、性重戒與離惡戒、性戒與離戒。〔南本涅槃經卷十一、正法念經卷五十九、摩訶止觀卷四〕　<二>定共戒與道共戒。新譯作靜慮律儀與無漏律儀（道生律儀）。(一)定共戒，乃三乘聖者發色界定，自得防非止惡之戒體。(二)道共戒，為三乘聖者發得無漏道，自契廢惡修善之律儀。於此，小乘有部與大乘唯識家所解不同。有部主張定共戒乃共色界有漏定，大乘則謂通於無漏、無色界；道共戒為共依無漏道，此二戒皆為隨心轉。（參閱「戒」2896）　<三>止持戒與作持戒。指於戒律之止惡、修善二類。（參閱「二持」204）　<四>善戒與惡戒。又稱正戒與邪戒。(一)善戒指隨順世法、佛制，於身、口、意防非止惡。(二)惡戒指如牛戒、狗戒等邪見之戒法。〔南本涅槃經卷三十二、華嚴玄談卷四〕　<五>世間戒與出世間戒。又稱在家戒與出家戒。(一)為五戒、八戒等。(二)為出家者應受持之十戒、六法、具足戒等。〔正法念經卷五十九、文殊師利問經卷上、天台四教儀集註卷下末〕　<六>聲聞戒與菩薩戒。又作小乘戒與大乘戒、小戒與大戒。(一)聲聞戒為小乘聖者受持之戒律，如「五、八、十、具」諸戒。(二)菩薩戒為大乘菩薩所受持者，如十無盡戒、四十八輕戒等。〔南本涅槃經卷二十六〕　<七>作戒與無作戒。又作表戒與無表戒、教戒與無教戒。(一)作戒，依諸種表業而受戒。(二)無作戒，為已受戒而身得戒體。〔南本涅槃經卷三十二、大乘義章卷十〕　<八>權戒與實戒。又作粗戒與妙戒。乃天台宗所談，(一)權戒為權教所說之戒律，如「五、八、十、具」諸小乘戒，瑜伽、善戒諸大乘戒，皆是三乘共門所持，藏、通二教界內卑淺之粗戒。(二)實戒乃實教所說之戒律，如梵網經中十重、四十八輕戒，獨為別、圓二教與界外菩薩受持之妙戒。〔法華玄義卷四下〕　<九>事戒與理戒。又作隨相戒與離相戒。(一)事戒係受持三業、四威儀等事相之戒法，如四分、瑜伽、梵網等大、小乘戒皆是。(二)理戒乃戒不見戒相，以安住空、假、中三觀為戒律，如圓頓大戒。〔摩訶止觀卷四之一〕　<十>威儀戒與從戒戒。(一)威儀戒，雖受戒，唯外現威儀，但為名利，欲受人尊敬。(二)從戒戒，順從佛制，清淨三業，內外相稱，如實受持戒行。〔南本涅槃經卷三十二〕　<十一>求戒與捨戒。(一)求戒係為求三有之果報而持戒。(二)捨戒乃捨三有之果報，真實受持戒法者。〔南本涅槃經卷三十二〕


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210乃佛法之分類。係由教說之意義內容、實踐方法、說法形式、說教者（即教主）、受教對象之差異而分。其分類如下：(一)小乘教與大乘教。小乘教，指運載聲聞、緣覺之人至灰滅小果之人空、自利等教法。大乘教，指運載菩薩大人至涅槃大果之二空、二利等教法。　(二)半字教與滿字教。曇無讖所立。半字教，指義理未遍之聲聞藏。滿字教，指義理圓足之菩薩藏。　(三)生空教與法空教。生空教，指說人無我之教。法空教，指說人法二無我之教。　(四)頓教與漸教。頓教，指對直往之大機，一時宣說大乘。漸教，指約漸悟之機，次第由阿含至涅槃，經五時七階等。如齊朝劉虬、曇延之門人慧誕（於漸教中，不限定五時）等，皆持此等之說。　(五)三乘教與一乘教。隋代信行所立。三乘教，指區別聲聞、緣覺、菩薩等三乘，或初習小乘，後趣大乘之教。一乘教，指一佛乘之華嚴法門，或指直進之教。　(六)權教與實教。權教，指權假方便未了義之教。實教，指真實究竟了義之教。 (七)稱性本教與逐機末教。稱性本教，指華嚴別教一乘之法門。逐機末教，指由別教一乘流出者，即指三乘及小乘。　(八)有相大乘教與無相大乘教。有相大乘，指說菩薩十地功德行相之華嚴經、瓔珞經、大品般若經等。無相大乘，指說一切眾生即涅槃相之楞伽經、思益經等。　(九)化教與制教。化教，指經論所詮之定慧法門，即指大小乘經論。制教，即律教所詮之戒學法門，指四分律等。　(十)教禪二教。指不立文字之禪與由經論所立之一般佛教。　(十一)顯教與密教。即顯露之教與祕密之教。真言宗以自宗為密教，以其他宗派為顯教。　(十二)屈曲教與平道教。又作印師二教。乃唐初印法師所立。屈曲教，指釋迦佛所說之經，方便委屈，為順應眾生性質能力之教，如涅槃經等。平道教，指毘盧遮那佛所說之經。即隨順法性，自在而說之教，亦即說法性平等之理，如華嚴經。　(十三)釋迦經與盧舍那經。江南敏法師所立。釋迦經，指釋尊所說之經典，如涅槃經等屈曲教。盧舍那經，指盧舍那佛所說平等道教之經典，如華嚴經。　(十四)同教一乘與別教一乘。華嚴宗之教判。別教一乘，指全別於三乘教之華嚴一乘獨特之思想。同教一乘，指三乘與一乘共同之教義。　(十五)釋迦教與彌陀教。又作二尊教。釋迦教，即指要門；彌陀教，即指弘願。典出善導之觀經疏玄義分，其後成為日本淨土宗所重教義之一。　(十六)要門教與弘願教。日本淨土真宗所立。要門教，指定散自力之教。弘願教，指他力念佛之教。　(十七)相頓教與性頓教。日本淨土宗鎮西派所立。　又北周時，道安之二教論分為內教（救精神之教）與外教（救形體之教），以此比擬於佛教與儒教。此外，亦有指佛教與道教為二教者。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章、大方廣佛華嚴經疏卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、華嚴玄談卷四、法華玄義卷十上、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一〕


vietnamese:
nhị giáo bản ☸ hoa nghiêm vi chư giáo bản hữu nhị <ttps>


meanings:
Còn gọi: Nhị thời trai chúc. Trong các tự viện thời xưa, một ngày hai buổi cơm cháo. Buổi sớm ăn cháo, đúng ngọ ăn cơm, nên gọi »Nhị thời chúc phạn«. Tiết Triệu Châu Tùng Thẩm Thiền sư trong NĐHN q. 4 ghi: »老 僧 行 腳 時、 除 二 時 鬻 飯 是 雜 用 心 處、 除 外 更 無 別 用 心 處。 若 不 如 是 大 遠 在。 – Khi lão tăng hành cước, trừ hai thời cơm cháo là chỗ dụng tâm tạp. Ngoài ra không có chỗ dụng tâm nào khác nữa, nếu chẳng như thế thì cách đạo rất xa vậy«.


meanings:
215指二種出世聖者之智慧。有下列六種：<一>盡智與無生智。(一)盡智，乃斷盡一切煩惱得入無學位之無漏智慧。(二)無生智，為知其智不退之智慧。〔俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一○二〕　<二>根本智與後得智。唯識家所用之名相。(一)根本智，又作根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，乃直證二空所顯真如之理，斷惑障之智。亦即照了無差別之智。⑵後得智，又稱後得差別智，乃轉有為之事境，了知依他起性之如幻，而不生我法之迷惑。亦即照了差別之智。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷九〕　<三>權智與實智。(一)權智，又稱方便智。通達權巧方便之智慧。(二)實智，乃契合實理之智慧。若判其事理深淺，則權智照事淺，實智照理深。如來之實智、權智皆能圓滿，稱為二智圓滿。古來諸家學者亦以此二智，各宣揚其教說。〔大乘義章卷十九、法華玄義卷三之下〕　<四>如理智與如量智。(一)如理智，指照了第一義諦真理之智慧。(二)如量智，為照了俗諦森羅差別之智慧。〔十八空論、佛性論卷三〕　<五>一切智與一切種智。若依大乘玄論卷四所釋有各種異稱，前者為空智，後者為有智。或前者為總相之智，後者為別相之智。或前者相當於如量智，後者相當於如理智。若以權實判別，則一切智為權智，一切種智為實智。　<六>觀察智與取相智。出自大明三藏法數卷五。(一)觀察智，乃照了二空所顯真如之理，不分別能證、所證之相的平等智。(二)取相智，乃照了事、理之法圓融無礙，善取法界之相的差別智。


meanings:
two kinds of wisdom, perfect and complete


vietnamese:
nhị trí năng lệnh hiện thanh tịnh cập hiện thiện thanh tịnh <pttđ>


vietnamese:
nhị nghiệp ☸ khinh trọng nhị nghiệp <ttps>


meanings:
Cơ thứ hai, ý nói không phải thiền cơ chân chính, mà là nghĩa lí từ Đệ nhất nghĩa trở xuống. Tông thừa yếu nghĩa trong DTNL q. 9 ghi: »聲 色 之 前 領 略、 已 落 二 機、 語 言 之 後 傅 量、 早 遲 八 刻。 – Trước thanh sắc mà am hiểu cũng đã rơi vào cơ thứ hai, sau lời nói mà nương theo suy lường đã trễ rồi tám khắc«.


vietnamese:
nhị pháp lệnh tu thiện giả thời vô hư độ <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp lệnh tu đoạn giả đắc an lạc trụ <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp lệnh quán hành giả phạm hạnh tốc mãn <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp tâm thiện giải thoát chư a la hán nội tự sở chứng <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp cực chướng hiện quán cập bỉ nhị chủng đối trị <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp năng lệnh tác giả đắc tự tha lợi <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp năng lệnh đồng phạm hạnh giả đắc an lạc trụ <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp năng lệnh hữu tình nhập đế hiện quán hoặc căn thành thục <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp năng lệnh căn thục hữu tình tốc nhập hiện quán <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp năng lệnh căn thục giả tốc chứng thông huệ <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp năng hoại tăng thượng tâm học huệ học <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp năng nhiếp nhất thiết chư hí luận sự <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp năng vi thế xuất thế gian chính hạnh cảnh giới <pttđ>


vietnamese:
nhị pháp tốc năng dẫn phát nhất thiết thắng đức <pttđ>


vietnamese:
nhị vô tâm định do tam duyên sinh <pttđ>


meanings:
(term) wisdom of the two kinds of selflessness


meanings:
(term) two kinds of morally indeterminate obstructions to enlightenment


vietnamese:
nhị tướng ☸ tất đạt thái tử nhị tướng <ttps>


vietnamese:
nhị tướng liễu tri nhất thiết tạp nhiễm <pttđ>


vietnamese:
nhị tướng phân biệt pháp tướng ma đát lí ca <pttđ>


vietnamese:
nhị tướng quán sát nhất thiết tạp nhiễm thanh tịnh <pttđ>


meanings:
208即二種真如。有如下五類：　<一>離言真如與依言真如。即將真如妙理依據離言詮及依言詮而分別為二。〔大明三藏法數卷五〕　<二>空真如與不空真如。前者能究竟而顯實；後者有自體，具足無漏性功德。〔大乘起信論〕　<三>不變真如與隨緣真如。前者乃隨順萬象差別之諸法，而不失真如之自性；後者則不囿於自性，而隨染、淨之緣各生染、淨之法。〔大明三藏法數卷五、釋摩訶衍論卷三〕　<四>有垢真如與無垢真如。垢指煩惱染法之意，以其有無而區別真如。〔大乘止觀法門卷二〕　<五>生空真如與法空真如。又作二空真如、二空真理。由我空而顯之真理，稱生空真如。由法空而顯之真理，稱為法空真如。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」4197）


meanings:
→ nhị tổ huệ khả đại tổ thiền sư 二祖慧可大祖禪師


meanings:
Am trên ngọn Bát Vu, cách 4km về phía tây nam chùa Thiếu Lâm, núi Thiếu Thất, huyện Đăng Phong, tỉnh Hà Nam, Trung Quốc. Nhị Tổ Huệ Khả học pháp nơi Sơ Tổ Bồ Đề Đạt-ma, đứng dưới tuyết chặt cánh tay, sau khi nhận được y bát ngài dưỡng thương nơi này. Đồ chúng lập am nơi đây để kỉ niệm. Trong am có đại điện ba cột, vài tấm bia đá. Ngoài am có ba tháp do Võ Chu xây cất vào niên hiệu Vạn Tuế Đăng Phong thứ 1 (696). Phía nam còn có Mích tâm đài, còn gọi »Luyện ma đài« là chỗ Nhị Tổ đi kinh hành.


meanings:
Nhị Tổ chặt tay. Truyện Nhị Tổ Huệ Khả cầu pháp. X. Lập tuyết đoạn tý. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng ghi: »達 磨 無 端 少 林 面 壁。 二 祖 斷 臂。 一 生 受 屈。 – Đạt-ma vô cớ lên chùa Thiếu Lâm ngồi xoay mặt vào vách, Nhị Tổ chặt tay một đời oan khuất«.


meanings:
Nhị Tổ đứng ngoài tuyết. Truyện Nhị Tổ Huệ Khả cầu pháp. X. Lập tuyết đoạn tý. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »二 祖 立 雪 時 如 何？ – Khi Nhị Tổ đứng ngoài tuyết thì thế nào?«.


vietnamese:
nhị chủng ngũ chủng tạp nhiễm tinh ngũ chủng nhân tướng <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng nhân chú thuật bất năng gia <pqđtđ>


vietnamese:
nhị chủng nhân chú thuật bất năng gia <ttps>


vietnamese:
nhị chủng phật giáo sở ứng tri xứ <pttđ>


meanings:
229此二種信有三，即：<一>信解與深信。(一)信解，又作解信，梵語 adhimukti，音譯阿毘目底。即明見是理，心無疑慮之意。(二)深信，又作仰信，梵語 śraddhā，譯為捨攞馱，依人而信其言之意。大日經疏卷三（大三九‧六一四中）：「有大信解者，此信解，梵音阿毘目底，謂明見是理，心無疑慮。如鑿井，已漸至泥，雖未見水，必知在近，故名信解也。下云深信者，此信，梵音捨攞馱，是依事依人之信。如聞長者之言，或出常情之表。但以是人未荩（嘗）欺誑故，即便諦受依行，亦名為信。」　<二>邪信與正信。(一)與貪、瞋、癡三不善根相應之信為邪信。(二)與無貪等三善根相應之信為正信。　<三>自力信與他力信。(一)自發之信為自力信。(二)依佛之大悲心而發者為他力信。


vietnamese:
nhị chủng phân biệt chân nguỵ thiền tướng <ttps>


vietnamese:
nhị chủng phân biệt chân nguỵ thiền tướng <pqđtđ>


vietnamese:
nhị chủng thập thân ☸ phật nhị chủng thập thân <ttps>


meanings:
221 全稱二種種子。真言之阿等一字，生無量之義，譬如草木之種子，故稱種子。瑜祇經疏卷二（大六一‧四九五上）：「佛部以豙（阿）為種子，成率都婆；蓮花部以 र（囉）為種子，成八葉蓮花（中略）若祕密法品以逘（娑）為蓮花部種子；金剛部以व（嚩）為種子，成五囄金剛。」　唯識家言，種子是由前七轉識熏習所成，與能、所熏不可分割（前七識為能熏，第八本識為所熏），而表現為體與相、因與果之關係。亦即種子依附在本識體上，成為本識相分之一分；同時種子隨逐本識潛滋暗長，一遇現緣引發，便騰躍而生，現起轉識，是之謂由種子生起現行。譬如人體之行動，口中之語言，心裏之意想，都能印在心中，稱為業，或稱種子，遇緣之助力即能發起現行。　(一)約唯識宗言，依種子之性質，分為二類：(1)名言種子，係依名言熏習第八識之種子，乃為一切善惡諸法顯現之親因緣。(2)業種子，第六意識善惡業之種子，具有助長其他羸弱、無記種子現行之功能。　(二)依種子之生起而分，有二，即：(1)本有種子，即無始以來，在第八識中產生蘊處界之功能者。(2)新熏種子，即無始以來，由現行之前七識，熏習第八識後所聚集染淨之種子。　(三)依漏之有無，復可分為有漏種子與無漏種子二種。〔成唯識論卷八〕（參閱「種子」5863）


vietnamese:
nhị chủng sư cập đệ tử thậm hi kì pháp <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng sư tử phấn tấn tam muội <ttps>


vietnamese:
nhị chủng biến kế sở chấp tự tính chấp <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng tâm ☸ ý nghiệp hữu nhị chủng tâm <ttps>


vietnamese:
nhị chủng giáo thụ giáo giới tương vi chi pháp <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng ư như lai sở xưng dương tán thán thậm hi kì pháp <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng ư niết bàn thanh tịnh kinh bố nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng ư thanh tịnh đạo kinh bố nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng ư chư niệm trụ vô hữu thất hoại <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng du ái hành lộ quả tướng sai biệt <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng lược nghĩa cập nhị chủng quảng nghĩa <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng tướng ☸ phương tiện nhị chủng tướng <ttps>


vietnamese:
nhị chủng tướng ☸ tinh tiến nhị chủng tướng <ttps>


vietnamese:
nhị chủng thần thông hỗ tương chướng ngại <pttđ>


meanings:
(term) two kinds of causes-conditions for rebirth


vietnamese:
nhị chủng duyên khởi cập ngu nhị duyên khởi sở hữu quá thất <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng bát nhã ☸ bát nhã nhị chủng tướng <ttps>


vietnamese:
nhị chủng trước hữu nhị chủng quá hoạn <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng xứ đại tập hội tuyên thuyết chính pháp <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng hạnh phi lợi ích hành bổ đặc già la <pttđ>


meanings:
Hai kiểu nói trước sau mâu thuẫn nhau. Chương Bảo Phúc Hoà thượng trong TĐT q. 11 ghi: »寧 說 河 不 入 海、 不 說 如 來 有 二 種 語。 寧 說 羅 漢 有 三 毒、 不 說 如 來 有 二 種 語。 不 道 如 來 無 語、 只 道 如 來 無 二 種 語。 – Thà nói nước sông chẳng chảy vào biển, chứ không nói Như Lai có nhị chủng ngữ. Thà nói La-hán có ba độc, chứ không nói Như Lai có nhị chủng ngữ. Chẳng nói Như Lai không có lời, chỉ nói Như Lai không có nhị chủng ngữ«.


vietnamese:
nhị chủng chuyển y chứng đắc sở do <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng viễn li năng tốc chứng chân <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng li tăng thượng mạn quán vô ngã hiện <pttđ>


vietnamese:
nhị chủng phi khí ☸ văn kinh nhị chủng phi khí <ttps>


meanings:
202指二種空。其名稱與解釋於諸經論各異。大智度論卷三十七舉出但空、不可得空，無方便空、有方便空，般若空、非般若空等。一般所言之二空為：<一>人空、法空：並稱人法二空、生法二空。人空又稱我空、生空，即人我空無之真理。凡夫之人妄計色受想行識等五蘊是我，強立主宰，引生煩惱，造種種業。佛為破除此一妄執，故說五蘊無我之理，謂我僅為五蘊之假和合，並無常一之主宰。聲聞、緣覺等二乘之人聞之而入無我之理，稱為人空。法空，即諸法空無之真理。二乘之人未達法空之理時猶計五蘊之法為實有者，佛為破除此一妄執，故說般若深慧，令彼等徹見五蘊自性皆空。菩薩聞之而入諸法皆空之理，稱為法空。〔大智度論卷九十三、成唯識論卷一〕　<二>但空、不但空：為天台宗所立，凡有二義：(一)於藏、通、別、圓四教中，藏、通二教不明空、假、中三諦，觀一切法皆悉虛幻，據此空理而引為至極之理，但見於空，不見不空，故稱但空。別、圓二教所立之空為三諦相即之空，非但見空，兼見不空，不空即中道，故稱不但空。(二)於藏、通二教而言，藏教所詮之析空觀為但空，通教所詮之體空觀為不但空；此係因體空之內暗含中道之理。〔摩訶止觀卷三上、七帖見聞卷二末〕　<三>性空、相空：並稱性相二空。諸法無實性，稱為性空；諸法既無實性，但有假名之相，然此相亦非實有，故稱相空。〔摩訶止觀卷五〕　<四>如實空、如實不空：真如體內無一切之妄染，而能究竟顯實，稱如實空；真如體內具足一切無漏性之功德，稱如實不空。〔大乘起信論〕　<五>權空、實空：並稱權實二空。謂二乘之人所悟入之生空為權空，菩薩所悟入之生法二空為實空。〔寶性論、辯中邊論卷上、大乘玄論卷四〕　<六>密教結印契時，以地、水、火、風、空等五輪之名依次稱為小指、無名指、中指、食指、拇指等五指，故謂二空時，即指二大拇指。


meanings:
thusness of the two kinds of selflessness


meanings:
the truth of the two kinds of selflessness


vietnamese:
nhị duyên bất năng tu tập tứ chủng niệm trụ <pttđ>


vietnamese:
nhị nghĩa ☸ không hữu các cụ nhị nghĩa <ttps>


vietnamese:
nhị hiện đạo dữ lục hiện quán tướng nhiếp <pttđ>


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252<一>本覺與始覺。阿賴耶識中之覺，分為本、始二覺，離妄念之心體，如來之平等法身，稱為本覺；與之相對，發心修行，漸次覺知心源，稱為始覺。　<二>獨覺與大覺。(一)獨覺，又稱緣覺、辟支佛，乃觀飛花落葉，達十二因緣之理，無師獨悟者。(二)大覺，乃佛之異名。〔俱舍論卷二十五〕　<三>等覺與妙覺。大乘菩薩五十二行位中，第五十一位為等覺，五十二位為妙覺。〔教乘法數卷二〕　<四>自覺與覺他。(一)自覺，乃自覺悟諸法實相之意。(二)覺他，乃以自覺之功德普令一切群生覺悟。〔大明三藏法數卷四〕　<五>觀察覺與妄想相攝受計著建立覺。即指真覺與妄覺。(一)觀察覺，為觀察一切法之體相一異不可得而覺悟之智。(二)妄想相攝受計著建立覺，乃以妄想計度分別四大之相，取著而建立妄法之覺智。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二〕


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218乃指二種解脫。解除業繩繫縛而得自在，稱為解脫。此有多說：　<一>有為解脫與無為解脫。(一)有為解脫，為阿羅漢無漏之真智。(二)無為解脫，為一切煩惱除滅，亦即涅槃。〔俱舍論卷二十五〕　<二>性淨解脫與障盡解脫。(一)性淨解脫，謂眾生本性清淨，無繫縛染污之相。(二)障盡解脫，為斷盡惑障而得解脫自在。〔寶性論卷四〕　<三>慧解脫與俱解脫。(一)能以智慧離一切煩惱障，而未得滅盡定者，稱為慧解脫。亦即以慧力斷煩惱而得解脫者。(二)兼以滅盡定力而得之解脫，稱為俱解脫。〔俱舍論卷二十五〕　<四>一時解脫與不時解脫。(一)鈍根之阿羅漢，待勝時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為一時解脫。(二)利根之阿羅漢，不須擇時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為不時解脫。〔俱舍論卷二十五〕　<五>心解脫與慧解脫。(一)心離貪愛等繫縛者，稱為心解脫。(二)慧離無明煩惱者，稱為慧解脫。〔雜阿含經卷二十六、大乘義章卷十八〕


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244指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語 saṃvṛti-satya，巴利語 sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下：　<一>小乘之說：(一)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。　(二)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。　(三)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。　(四)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。　(五)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。　至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。　<二>大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙：　(一)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。　(二)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。　(三)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。　(四)三論宗之說，我國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：(1)二諦之體為一，(2)二諦之體個別，(3)二諦之體為中道。　其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：(1)「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。(2)「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。　此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。(1)第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。(2)第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。(3)第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。(4)第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如下表所示：　吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沈入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。　(五)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。　詳言之：(1)瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。(2)瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。(3)瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。(4)瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。四世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。　(六)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。(1)立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。(2)破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。(3)破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。(4)顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。　(七)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：(1)藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。(2)通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。(3)別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。(4)圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。(5)別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。(6)圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。(7)圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。　(八)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕


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(term) two necessary provisions for the path to enlightenment


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199<一>指二種佛身。有多種分法：(一)謂生身與化身。生身即降生王宮，修行成道之佛身。化身為佛顯神通力，變化鬼、畜等之身。　(二)生身與法身。小乘之說，以王宮所生之身為生身；戒、定、慧等之功德為法身。大乘之說，則以隨機現生之應化身為生身；理智冥合之真身為法身。即於法、報、應三身中，合法、報二身為法身，應身為生身。〔北本大般涅槃經卷三十四、大智度論卷九、大乘義章卷十九〕　(三)法身與解脫身。法身乃無量殊勝功德所依者；解脫身為離煩惱之縛者。〔解深密經卷五、瑜伽師地論卷七十八〕　(四)法性身與應化法身。又稱二種法身。此通於佛身及初地以上之菩薩。法性身乃法性所流之實智；應化法身為由此所應現之一切身。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕　(五)寂靜法界身及為得此之因身。　(六)法性身與父母生身。又作法性生身與隨世間身、法性生身佛與隨眾生優劣現化佛、真身與化身。指佛有二種身，法性身相好莊嚴，有無量光明及音聲。父母生身乃為度眾生而受諸罪報之生身。〔大智度論卷九〕　(七)言說法身與證得法身。法身本無相，離言說，然不由言說則不顯，故稱言說法身。法身本具足，因迷故不顯，依造修而證得，故稱證得法身。〔金剛般若經論卷上〕　(八)真佛與非真佛。指法身與應化身。法身為本佛，應化身為末佛，故分真、非真之名。〔金剛般若經論卷上〕　(九)如流星身與如日身。前者乃往他方世界；後者處虛空，於一切處一時遍照。〔十地經論卷一〕　(十)法性法身與方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此說出自曇鸞之往生論註。　(十一)實相身與為物身。佛自證之身，及為化他之身。此說出自往生論註。（參閱「實相身為物身」5788）　(十二)真身與應身。自德稱為真，隨他所現稱為應。前者即為法身，後者又稱共世間身，即真身為度脫眾生而化現之世間色身。〔大乘義章卷十九、華嚴經疏鈔玄談卷三〕　(十三)理法身與智法身。理即性德，謂性淨明之體本來離念，等虛空界，諸佛眾生皆同一相，稱為理法身。智即修德，謂究竟始覺之智，契合清淨本覺之理，理智互融，色心不二之智所現，故稱智法身。〔大明三藏法數卷四〕　<二>指眾生所受之分段身、變易身。前者乃分段生死之身；後者為變易生死之身。（參閱「生死」2059）


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nhị chuyển y quả cụ bất tư nghị thiện thường an lạc chư đức <pttđ>


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218<一>無間道與解脫道。乃斷惑證理之二道。(一)無間道者，謂正斷惑之智慧。其智不為惑所間隔，故稱無間，舊譯為無礙道。(二)解脫道者，謂正證理之智慧。其智離惑之繫縛，自在證理，故稱解脫。凡斷一切惑，必存此二道，無間道乃前念之因道，解脫道為後念之果道。〔俱舍論卷二十五〕　<二>難行道與易行道。淨土宗之判教學說。為龍樹菩薩所判。(一)難行道，指淨土宗以外之教說，謂於此娑婆世界，修六度萬行，入聖得果之道。此法難行，故稱難行道。(二)易行道，指淨土宗之教說，乃念佛往生淨土，於彼土成佛之道。此法易行，故稱易行道。〔十住毘婆沙論易行品、教行信證卷六本〕　<三>有漏道與無漏道。(一)有漏道，乃三乘之行人，見諦以前之一切行法。(二)無漏道，為見諦以後，順諦理所修之行法。漏者，煩惱之意。見諦以前，未斷一毫之煩惱，故稱有漏；見諦以後，已斷一分之煩惱，離煩惱之垢染，故稱無漏。〔俱舍論卷二十三、卷二十四〕　<四>教道與證道。前者乃如來方便教示之道，後者為諸佛所證之實理。〔十地經論卷一、大乘義章卷九〕　<五>謂大小便之二處。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「殘穢在身，為欲蠲除，便在二道成男女根。」〔四分律卷三、佛所行讚卷三〕


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（梵 dvaya-anta、anta-dvaya，巴 dve anta，藏 gñis kyi mthaḥ、mthaḥ gñis）指偏離中道的兩種極端。亦即相對立的兩種立場而與佛法之中道立場相違者。例如︰苦樂二邊、有無二邊、斷常二邊、增損二邊等。茲略述如次︰<#>(1)苦樂二邊︰指苦行與樂行二種立場。《四分律》卷三十二雲（大正22·788a）︰‘比丘出家者，不得親近二邊，樂習愛欲，或自苦行，非賢聖法，勞疲形神不能有所辦，比丘除此二邊已，更有中道。’《雜阿含經》卷三十二雲（大正2·228c）︰‘爾時，世尊告王頂聚落主︰今者衆生依于二邊，何等爲二？一者樂著卑下田舍常人凡夫五欲，二者自苦方便不正非義饒益。’世親《攝大乘論釋》卷一（大正31·321c）︰‘爲對治二邊受用。立毗奈耶藏，謂遮有罪著欲樂邊受用故，及開無罪不自苦邊受用故。’<#>(2)有無二邊︰指主張絕對有與絕對無之二種立場。《雜阿含經》卷十雲（大正2·66c）︰‘爾時，阿難語闡陀言︰我親從佛聞，教摩呵迦旃延言，世人顛倒依于二邊，（中略）如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有。’《般若燈論》卷九根據《寶積經》所說，雲（大正30·94b）︰‘釋曰︰云何教授？如佛告迦旃延，世間多有依止二邊，謂若有若無，有深智者不著有無，（中略）是故佛教迦旃延中，若有若無，二邊俱遮是正道理。’更引用《月燈三昧經》中的偈頌，而說有見、無見二邊。《瑜伽師地論》卷三十六雲（大正30·487a）︰‘有及非有二俱遠離法相所攝真實性事，是名無二，由無二故說名中道，遠離二邊亦名無上。’<#>(3)常見斷見二邊︰指主張恒常有、斷滅無之二種立場。《雜阿含經》卷三十四（大正2·245b）︰‘若先來有我則是常見，于今斷滅則是斷見，如來離于二邊處中說法。’別譯《雜阿含經》卷十（大正2·444c）︰‘複次，阿難，若說有我，即墮常見，若說無我，即墮斷見，如來說法，舍離二邊，會于中道。’《成實論》卷十（大正32·317b）︰‘問曰︰此見云何斷？答曰︰正修習空則無我見，我見無故則無二邊，（中略）又見諸法從衆緣生，則無二邊，（中略）又行中道故則滅二邊，所以者何，見諸法相續生則滅斷見，見念念滅則滅常見。’<#>(4)增益損减二邊︰將本來沒有的誤認爲有，謂之增益；將本來有的誤認爲無，謂之損减。這二種立場都不合乎中道，故雲二邊。世親《攝大乘論釋》卷一（大正31·323c）︰‘善能遠離增益損减二邊過故，（中略）謂實無有遍計所執，定執爲有名爲增益；增益無故，損减實有圓成實性。遠離如是二邊過失，故名善巧。’《瑜伽師地論》卷十三（大正30·345b）︰‘複有遠離二邊處中觀行，謂離增益邊，離損减邊。’<#>除上列之外，另有《般若燈論》卷九所說一異二邊，《大乘掌珍論》卷下所說常、無常二邊，《瑜伽師地論》卷十四與《隨相論》等說斷常二邊，但依《中邊分別論》卷下所說，有色等諸陰和我一異的二邊、以色等爲常住的外道邊和以爲無常的聲聞邊二邊、主張有我的增益邊和主張無我的損减邊二邊、主張心實有的增益法邊和主張心不實有的損减法邊二邊、所治邊和對治邊二邊、主張人法有的常邊和主張無的斷邊二邊、所取和能取二邊，以及七種分別的二邊。此外，《佛性論》卷四說六種執的二邊，即執的可滅與滅、執的可畏與畏、執的可執與執、執的正與邪、執的有作與無作、執的不生與同生。<#>［參考資料］　《五分律》卷十五；《辯中邊論》卷下；《寶性論》卷四；《大乘寶要義論》卷七；《集諸法寶最上義論》卷上；《大乘緣生論》；《廣釋菩提心論》卷二；《菩薩地持經》卷一；《中論》卷四。<#>


vietnamese:
nhị môn nhị thời nhị địa sở hữu chư dục năng chướng tam chủng đẳng trì <pttđ>


meanings:
Hai bờ, hai mé. Phật giáo gọi sinh tử luân hồi và Niết-bàn (siêu thoát sinh tử) là Nhị tế. Chương Nhất bát ca trong CĐTĐL q. 30 ghi: »亦 無 惡 亦 無 好。 二 際 坦 然 平 等 道。 – Cũng không xấu, cũng không tốt. Giữ lòng bình thản giữa hai mé, đấy chính là đạo lí bình đẳng«. Ý nói sinh tử và Niết-bàn bình đẳng như nhau, không có đối lập.


vietnamese:
nhị chướng thô trọng giai hữu tam vị đoạn nghĩa <pttđ>


meanings:
(title) Explanation of the Substance of the Two Hindrances


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Bản Mật sống đời Thanh. X. Bản Mật.


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Người nói năng lôi thôi, lời nói rắc rối, không thể dứt khoát lãnh hội. Đây là lời chê trách. Minh Giác Ngũ Lục q. 1 ghi: »問 如 何 是 向 去 底 人。 師 云。 伊 蘭 樹 下 坐。 進 云。 卻 來 時 如 何。 師 云。 白 日 繞 須 彌。 進 云。 天 上 天 下 唯 我 獨 尊。 師 云。 二 頭 三 手 漢。 – Hỏi: Thế nào là người bỏ đi? Sư đáp: Ngồi dưới gốc cây Y-lan. Lại hỏi: Khi trở lại thì thế nào? Sư đáp: Mặt trời đi quanh núi Tu-di. Lại nói: Trên trời dưới trời chỉ có mình ta là tôn quý. Sư nói: Đồ nói năng lôi thôi!«.


meanings:
Có 2 nghĩa: ① Đối với »Đệ nhất nghĩa« mà nói, chỉ cho nghĩa lí ngoài đệ nhất. CĐTĐL q. 12 ghi: »不 問 二 頭 三 首。 請 師 直 指 本 來 面 目。 – Không hỏi nghĩa lí tầm thường, thỉnh sư chỉ thẳng bản lai diện mục«. ② Dư thừa, rắc rối. NĐHN q. 15 ghi: »諸 人 向 這 裡 承 當 得、 盡 是 二 頭 三 首、 譬 如 金 屑 雖 貴、 眼 裡 著 不 得。 – Các ngươi ngay đây nhận lãnh được cũng là dư thừa, ví như mạt vàng tuy quý nhưng chẳng nên để rơi vào mắt«.


meanings:
① Bước ngắn, chân trái bước đi gọi là xích 彳, chân phải bước đi gọi là xúc 亍, hai chữ hợp lại thành chữ hành 行 là đi.


meanings:
Bước ngắn (bằng chân bên phải). Xem 彳亍 [chìchù].


meanings:
① Ði, như vu quy 于歸 con gái đi lấy chồng. ||② Ði lấy, như trú nhĩ vu mao 晝爾于茅 sớm đi lấy cỏ tranh. ||③ Chưng, dùng làm lời trợ ngữ, như chí vu kì hạ 至于岐下 đến chưng dưới núi Kì. ||④ So, như vu Thang hữu quang 于湯有光 so với vua Thang có ý sáng sủa hơn. ||⑤ Nhởn nhơ, lờ mờ, như kì giác dã vu vu 其覺也于于 thửa biết vậy lờ mờ. ||⑥ Một âm là hu, tiếng tán thán, như hu ta lân hề 于嗟麟兮 chao ơi con lân kia!


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① Tại, ở, vào, từ, đến (chỉ về nơi chốn, thời gian): 生于1818年 sinh (vào) năm 1818; 聞名于世界 Nổi tiếng (ở) khắp thế giới; 魚躍于淵 Cá nhảy ở vực (Thi Kinh); 龐涓死于此樹下 Bàng Quyên chết ở dưới cây này (Sử kí); 盤庚遷于殷 Vua Bàn Canh dời đô về đất Ân (Thượng thư); 召莊公于鄭而立之 Vời Trang công từ nước Trịnh về mà lập lên ngôi (Tả truyện); 自我不見于今三年 Từ lúc ta không gặp, đến nay đã ba năm (Thi Kinh); 二世，三世至于萬世 Đời thứ hai, đời thứ ba, cho đến muôn đời (Sử kí); ② Nhờ ở, do ở (chỉ nguyên nhân, dùng như 由 于): 業精于勤荒于嬉 Sự nghiệp học vấn tinh thâm do ở sự cần mẫn, bị bỏ phế do ở chỗ ham vui (Hàn Dũ: Tiến học giải). 【于是】vu thị [yúshì] (lt) Do vậy, thế là. Cg. 于是乎 [yúshìhu]; ③ Đối với, với, về: 有益于社會 Có ích đối với xã hội; 三公成有功于民 Cả ba người đều có công với dân (Sử kí); 于禪學有所得 Có sở đắc về thiền học (Tục di quái chí); 故不明于敵之政不能加也 Cho nên không hiểu rõ về tình hình chính trị của kẻ địch thì không thể dụng binh được (Quản tử); ④ Cho, thuộc về: 勿委過于人 Đừng đổ lỗi cho kẻ khác; 景公有愛女，請嫁于晏子 Vua Tề Cảnh công có một ái nữ, mong gả cho Án tử (Án tử Xuân thu); ⑤ (Với ý so sánh) hơn: 重于泰山Nặng hơn núi Thái Sơn; 烈于猛火 Cháy dữ hơn lửa mạnh (Thượng thư); 貌狀頗類于獸 Hình dạng hơi giống với loài thú (Sưu thần kí); 陳骨長大，異于今人 Linh cốt của Trần Hi Di dài và lớn, khác với (khác hơn) người đời nay (Tục di quái chí); ⑥ Bởi, bị, được (Với ý bị động): 強國敗于弱國 Nước mạnh bị nước yếu đánh thua; 初，王姚嬖于莊公 Lúc đầu, nàng Vương Diêu được vua Trang công sủng ái (Tả truyện); 有間，晏子見疑于景公 Một thời gian sau, Án tử bị Cảnh công nghi ngờ (Án tử Xuân thu); 憂心悄悄，慍于群小 Lòng lo nằng nặng, vì bị bọn tiểu nhân oán hận (Thi Kinh); ⑦ Trợ từ làm đầu ngữ cho động từ (thường dùng trong Thi Kinh, đặt giữa câu, không dịch): 黃鳥于飛 Chim hoàng điểu bay (Thi Kinh: Chu Nam, Cát đàm); 君子于伇 Chàng đi hành dịch (Thi Kinh: Vương phong, Quân tử vu dịch). 【于歸】vu quy [yúgui] (văn) (Con gái) về nhà chồng: 之子于 歸 Cô kia về nhà chồng (Thi Kinh); ⑧ Trợ từ dùng ở giữa câu để đảo vị trí của tân ngữ ra phía trước (dùng như 是): 赫赫南仲，玁狁于襄 Nam Trọng hiển hách, đánh phạt Hiểm Doãn (Thi Kinh: Tiểu nhã, Xuất xa); ⑨ Trợ từ ở đầu hoặc giữa câu, để cho câu được hài hoà cân xứng (không dịch): 于疆于理，至于南海 Trị lí cương giới tu chỉnh đất đai, cho đến Nam Hải (Thi Kinh: Đại nhã, Giang Hán); ⑩ Trợ từ giữa câu, dùng để thư hoãn ngữ khí (không dịch): 惟命不于常 Mệnh trời không thể thường có (Tả truyện: Thành công thập lục niên); ⑪ Trợ từ đặt cuối câu hỏi: 然則先生聖于？ Thế thì tiên sinh có thánh minh không? (Lã thị Xuân thu: Thẩm ứng lãm, Trọng ngôn); ⑫ Và (liên từ, nối kết từ với nhóm từ, biểu thị mối quan hệ đẳng lập, dùng như 與 hoặc 而): 不克敬于和，則無我怨 (Nếu dân của các ngươi lại) không kính cẩn và thuận hoà, thì đừng trách ta (Thượng thư: Đa phương); 告汝德之說于罰之行 Bảo cho ngươi biết về đạo thực thi đức hoá và về cách dùng hình phạt (Thượng thư: Khang cáo); ⑬ Lấy (động từ): 晝爾于茅，宵爾索綯 Ban ngày đi lấy tranh, ban đêm bện thành dây (Thi Kinh: Bân phong, Thất nguyệt); ⑭ [Yu] (Họ) Vu. Xem 於 [Yu].


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（梵 Ku-stana，藏 Li-yul）西域古王國名。即今新疆省和闐（和田）縣。又作于填、于置、于殿等。印度人稱之爲cKustana（屈丹），玄奘音譯爲瞿薩旦那，意譯作地乳。西藏人則稱離余國（Lih-yul）。<#>依《大唐西域記》所載，此國俗稱渙那，諸胡謂之豁旦，匈奴人謂之于遁。《大方等大集經》卷四十五別出迦羅沙摩之稱。地濱和闐河，南有昆侖山，北接塔克剌麻罕沙漠，是西域南道中最大的綠洲。位當天山南路、西域南道之要道，西經莎車（葉爾羌）、朅盤陀（塔什庫爾安），可通往北印度或睹貨羅（古代大夏）。氣候和暢，植物種類多且繁茂。盛産寶玉，自古即以出産美玉而馳名中外。原住民爲雅利安人種的一支，使用屬于印歐語系的方言和闐語。<#>西元前二世紀（西漢時代），尉遲氏在此建立于闐國，爲西域南道中，國勢最强的國家之一。因位居絲路貿易的重要據點而繁榮一時，且爲西方貿易商旅的集散地，東西文化之要衝。其後，唐代曾就此地置毗沙都督府（西元七世紀左右）。宋以後仍爲于闐國，元、明時猶朝貢。清初屬回部，乾隆時納入版圖，民國改縣。今人口約四十萬，漢人不少，市區建設日趨現代化，但缺乏民族色彩。<#>此地自古即盛行佛教，初傳迦濕彌羅（位于印度西北部，即古代的罽賓）的小乘佛教。如《出三藏記集》卷十三〈朱士行傳〉所述，三國時代魏·甘露五年（260），朱士行在此國得《放光般若經》梵本，當時該國僧侶仍奉小乘佛經爲正典。至西元五世紀，此地始傳大乘佛教，幷在五至八世紀期間，成爲佛教文化的一大中心地，對于佛教的東傳影響頗大。如《法顯傳》記載，法顯于晋·隆安五年（401）初到于闐，其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛，僧衆數萬人，多學大乘。《大唐西域記》卷十二亦述及此國人性溫恭，知禮儀，崇尚佛法，伽藍百余所，僧徒五千余人，幷習學大乘法教。<#>東晋時代，廬山慧遠的弟子支法領，于此得舊譯《華嚴》的梵本。北凉·曇無讖于此得《大般涅槃經》，沮渠京聲依此國沙門佛陀斯那受《禪法要解》、《禪秘要治病經》。蕭齊·法獻于此處得《觀世音懺悔除罪咒經》。梁·太清二年（548），此地沙門求那跋陀賫來《勝天王般若經》。武周天後永昌元年（689），于闐僧提雲般若在魏國東寺翻譯《大乘法界無差別論》及華嚴、密教方面的經典。譯出《華嚴經》八十卷的實叉難陀亦來自此地。德宗貞元時（785～804），此地沙門尸羅達摩譯出《十地經》。<#>十一世紀初（宋代），信奉回教的維吾爾族征服于闐，于闐佛教隨之衰頽。又加上天灾人禍的影響，昔日莊嚴盛大的寺院佛塔等，皆埋入沙土之中。<#>近世因中亞的探險風氣漸盛，此地的佛教遺迹及許多珍貴資料也陸續被發掘出土。斯坦因與伯希和曾在敦煌千佛洞發現數部由和闐語寫成的佛教經典及文書，其中，佛教經典有《大乘無量壽經》（又名《無量壽宗要經》）、《金剛般若經》、《金光明經》、《一百五十頌般若波羅蜜多經》等。此處也曾發現用印度俗語寫成的古寫本，其文字包括月氏時代的梵書、古代的佉盧虱咤文字。此外，于其東北的沙漠中，發現許多寺院堂塔遺址，以及古代的壁畫、塑像、鑄像、錢貨、什器、日常用具等，對研究古代于闐文化，提供了有力的資料。<#>于闐的佛寺遺址，以拉瓦克寺址較爲重要。該寺迹乃1900年由斯坦因所發掘，爲一座方形建築物，中央構築基座，基座上建圓塔，塔周繞有圓形步廊式禮拜道，禮拜道周壁塑有八十餘軀立佛像，像間又穿插有佛、菩薩、天王像及乘鵝車的月天像。其建造年代，大致被推定爲西元五世紀。巨大的塔式建築物和高大的立佛塑像，顯示該寺中存在著佛塔崇拜與造像崇拜幷行的現象。<#>◎附︰金維諾《中國美術史論集》〈新疆的佛教藝術〉（摘錄）<#>張鶱第一次出使西域十三年，親自到過大宛、大月氏、大夏、康居。回來時就曾談到大宛以東的于闐︰‘于闐之西，則水皆西流，注西海。其東，水東流，注鹽澤，鹽澤潜行地下。其南則河源出焉，多玉石，河注中國。’（《史記·大宛傳》）這是我國史籍中最早關于于闐的記載。後張鶱出使烏孫，曾遣副使去于闐。建武（25～56 ）以後，于闐等也‘數遣使置質于漢，願請屬都護’。《漢書》〈西域傳》記載︰‘于闐國，王治西城。去長安九千六百七十裏，戶三千三百，口萬九千三百，勝兵二千四百人。輔國侯、左右將、左右騎君、東西城長、譯長各一人。東北至都護治所三千九百四十七裏，南與婼羌接，北與姑墨接。’這是西漢·班固所記。到東漢安帝時班勇所記，于闐已‘領戶三萬三千，口八萬三千，勝兵三萬餘人’。<#>關于佛教何時傳入于闐，在我國藏文《于闐國授記》中雖然說到︰于闐王瞿薩旦那（地乳，sa-nu）十九歲時建國，即位爲第一代王時，佛涅槃已二百三十四年。建國後一百六十五年，國王尉遲勝（Vijaya Sambhava）即位，治世五年，佛法興起。也就是說大約在西元前76年佛教已傳入于闐。但是根據《後漢書》〈班超傳〉，永平十六年（73）班超作爲假司馬被派到于闐的時候，因于闐受匈奴監護，國王待他非常疏慢。幷且記載︰‘且其俗信巫。巫言︰神怒何故欲向漢？漢使有騧馬，急求取以祠我。’說明當時主要流行于闐的是‘巫’，巫以馬爲犧牲，可能是祅教（拜火教）。<#>魏·甘露五年出家的朱士行出塞西至于闐的時候，在當地寫得梵書正本九十章六十萬餘言。太康三年（282）他派遣弟子弗如檀（法饒）送梵本佛經到洛陽。元康元年（291）于闐沙門無叉羅在陳留倉垣水南寺參加了譯述（見《放光經記》）。太康七年（286）于闐沙門只多羅又持來《矛般若》梵本。而《華嚴經》梵本也是晋·沙門支法領從于闐傳來的。這些事實却又說咋晋1以前于闐佛教已廣爲流行。<#>東漢·永平年間，于闐‘其俗信巫’，而到魏晋之際佛教經典和僧徒却如此之盛。說明佛教即使在東漢初年在于闐尚未興盛，也當在此後不久就逐步得到發展，因此到魏晋時期，于闐能成爲向內地傳播佛教的一個中心。這從近年考古發掘所得的實物也可以得到證實。民國四十八年（1959）在新疆民豐縣以北塔克拉瑪幹大沙漠南緣一座東漢以後的合葬木棺墓中，出土一件嚨的棉織品，在這一工藝品的下部邊飾上有中原流行的龍紋；中部雖已殘缺，從殘留的人脚、獅爪和獅尾，仍然可以想見原畫上人和獅子的關係；畫右下角是一完整的半身女像。頭有項光，身後有背光，胸裸佩瓔珞。雙手捧著下尖上圓的容器，中滿盛葡萄。這雖然不能說就是佛畫，但是，極爲明顯地是接受了佛畫影響的工藝品。白叠布（棉布）是當地的土産，邊飾又有龍紋，畫中有當地盛産的葡萄，所以這一具有佛畫影響的作品毫無疑問的是當地産品。因此畫面上捧著葡萄的婦女像，既是現實信奉佛教的供養人的寫照，也是宗教畫中供養菩薩在民間工藝品上的再現。這張畫爲我們提供了東漢晚期在精絕、于闐一帶佛教已逐漸傳播的證據，從它也可以瞭解到于闐一帶早期宗教藝術的某些側面。<#>關于這裏最初建立的贊摩寺，不論是《于闐國授記》，還是《惠生行記》、《大唐西域記》等書上，都記載了差不多相同的傳說。惠生在北魏·神龜二年（519）行經于闐時，是這樣記述這一傳說的︰<#>‘于闐王不信佛法，有商將一比丘名毗盧旃，在城南杏樹下，向王伏罪雲︰“今輒將異國沙門來在城南杏樹下。”王聞忽怒，即往看毗盧旃。旃語王曰︰“如來遣我來，令王造覆盆浮圖一軀，使王祚永隆。”王言︰“令我見佛，當即從命。”毗盧旃鳴鍾告佛，即遣羅侯羅變形爲佛，從空而現真容，即于杏樹下置立寺舍，畫作羅 侯羅像，忽然自滅。于闐王更作精舍籠之，令覆瓮之，影恒出屋外。見之者無不回向。其中有辟支佛靴，于今不爛，非皮非繒，莫能審之。’<#>《大唐西域記》記此贊摩寺在王城南十餘裏。幷且說毗盧旃來自迦濕彌羅。《水經注》卷二也稱︰城南十五裏，有利刹寺。指的是同一個寺院，只是名稱不同。而在《周書》〈于闐傳〉上記載︰‘俗重佛法，寺塔僧尼甚衆，王尤信向。每設齋日，必親自灑掃饋食焉。城南五十裏有贊摩寺，即昔羅漢比丘毗盧旃爲其王造覆盆浮圖之所。石上有辟支佛趺處，雙迹猶存。’以後諸史也沿襲此說作‘城南五十裏’，當以玄奘實際途經所記道裏爲准，‘五十’蓋爲‘十五’之誤。<#>關于贊摩寺佛像，在西元五世紀時，凉州沙門僧表西行停居于闐時，曾請求國王依樣製作了高一丈的金薄像授與供養。此像曾運至蜀龍華寺。<#>《法顯傳》還記載︰‘其城西七八裏，有僧伽藍名王新寺，作來八十年，經三王方成，可高二十五丈，雕文刻鏤，金銀覆上，衆寶合成，塔後作佛堂，莊嚴妙好，梁柱戶扇窗牖皆以金薄，別作僧房，亦嚴麗整飾，非言可盡。’法顯是弘始二年（400）到于闐的，八十年前修建的王新寺，開始興建的時間約在東晋·太興三年（320）。<#>法顯曾在于闐停留三個月，觀看了‘行像’盛况。他對于闐的一些記述，是我們瞭解此地佛教盛期情况的重要資料︰<#>‘其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛。衆僧乃數萬人，多大乘學，皆有衆食。彼國人民星居，家家門前皆起小塔。最小者可高二丈許，作四方僧房，供給客僧及餘所須。國主安堵法顯等于僧伽藍。僧伽藍名瞿摩帝，是大乘寺。三千僧共犍捶食。入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器鉢無聲，淨人益食，不得相喚，但以手指麾。’<#>‘法顯等欲觀行像，停三月日。其國中十四大僧伽藍，不數小者。從四月一日，城裏便掃灑道路，莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女，皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四裏，作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，（中略）皆金銀雕瑩，懸于虛空。像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香翼從，出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散衆花，紛紛而下。如是莊嚴供具，車車各異。一僧伽藍則一日行像。四月一日爲始，至十四日，行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。’<#>西元五世紀，河西王從弟沮渠京聲就曾在于闐瞿摩帝寺從天竺沙門佛陀斯那學禪法。沙門法獻也曾游學到此。《惠生行記》在記述于闐國王在捍■城南十五裏所建塔寺時，曾談到︰‘後人于像邊造丈六像者及諸像塔乃至數千。懸彩幡蓋亦有萬計，魏國之幡過半矣。幡上隸書雲︰太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）。唯有一幅，觀其年號，是姚秦（384～417）時幡。’這些情况都說咋晋 1南北朝時期，于闐佛事的興盛，以及和內地交往的頻繁。于闐地區出土的銅佛、泥塑以及壁畫殘迹，爲我們提供了窺見當時藝術成就的某些綫索。<#>隋唐之際，于闐王族子弟入質中原，其中就有杰出的畫家尉遲跋質那和尉遲乙僧父子。唐·貞觀年間，尉遲乙僧被于闐國王‘以丹青神妙薦之闕下’。他在中原活動的年代，大約是在貞觀十三年到景雲年間（639～711）。<#>尉遲乙僧繪畫所表現的題材是極爲廣泛的。除了佛教題材的作品，人物、花鳥無所不能。歷代的記載上稱他‘善畫外國及佛像’、‘善攻鬼神、攻改四時花木’、‘鳥雀奇變，甚爲酷似’。<#>乙僧的畫有獨特風格，幷且在當時獲得極高評價。竇蒙稱他‘澄思用筆，雖與中華道殊，然氣正迹高，可與顧陸爲友’。僧彥悰稱他畫‘外國鬼神，奇形異貌，中華罕繼’。<#>他在表現技法上的‘畫外國及菩薩，小則用筆緊勁，如屈鐵盤絲；大則灑落有氣概。’‘用色沉著，堆起絹素，而不隱指。’這種鐵綫描、重設色的表現方法，不同于中原畫風，屬于凹凸一派，故有‘身若出壁’、‘均彩相錯’、‘亂目成溝’、‘逼之標標然’的評論。<#>過去斯坦因在新疆盜掘古物時，曾在丹丹──烏曾塔地址發現寺院壁畫。這些佛教遺物約是八世紀的作品。時代雖可能稍晚于尉遲乙僧，但是從這些典型的于闐作品來瞭解乙僧所代表的于闐繪畫的風格仍然是有意義的。<#>這一壁畫殘存在破毀的寺院裏。其中美麗的天女像是杰出的藝術品，寺院有泥塑天王像，壁上畫有二梵僧，在梵僧與天王塑像間，畫一天女沐浴在蓮池上，旁有一小兒。這可能是畫天王眷屬吉祥天女。吉祥天女也稱爲‘功德天’，傳說是北方毗沙門天王的妻子，是司福德的神。《毗沙門天王經》說︰‘吉祥天女形，眼目廣長，顔貌寂靜，首戴天冠，瓔珞臂釧，莊嚴其身，右手作施願印，左手執開敷華。’吉祥天女正是以色彩暈染與鐵綫勾勒相結合的方法表現的，形象立體感很强，富有感染力，表現了天女嫵媚、含羞的情態。<#>尉遲乙僧是促進了繪畫藝術技巧發展的重要畫家，他所代表的于闐畫派和閻立本所代表的中原畫派，在相互影響下，進一步促進了我國繪畫藝術的發展。<#>在這裏的寺院遺址裏，還發現在木板上畫有關于一個東國公主嫁到于闐，把蠶種藏在發中帶來的故事。關于這一不屬于宗教的題材，不僅被記載在藏文的于闐歷史中，而且在貞觀十九年玄奘西行歸國，途經于闐時，也曾詳細記載了這一動人的故事︰<#>‘王城東南五六裏有鹿射僧伽藍，此國先王妃所立也。昔者此國未知桑蠶，聞東國有也，命使以求。時東國君秘而不賜，嚴敕關防，無令桑蠶種出也。瞿薩旦那王乃卑辭下禮，求婚東國。國君有懷遠之志，遂允其請。瞿薩旦那王命使迎婦，而誡曰︰爾致辭東國君女，我國素無絲綿，桑蠶之種可以持來，自爲裳服。女聞其言，密求其種，以桑蠶之子置帽絮中。既至關防，主者遍索，唯王女帽不敢以檢，遂入瞿薩旦那國。’<#>藏族古文獻及漢族文獻中都有這一故事，而在于闐當地又發現了記錄這一故事的繪畫。其叙述儘管詳略不一，有的平直，有的曲折，但是二族聯姻，桑禳質傳則是一致的。說明這一傳說有著可信的歷史基礎，是我國古代民族間親密關係與文化交流的歷史見證。同時，木板上歷史故事畫的發現，也說明于闐古代繪畫在反映現實生活，傳播歷史知識方面也有著不可忽視的民間傳統。<#>［參考資料］　《魏書》〈列傳〉卷九十；《于闐國懸記》（藏文本，有英、日文譯本）；《于闐教法史》（藏文寫本，有英、日文譯本）；《北魏僧惠生使西域記》；《洛陽伽藍記》卷五；《慧超往五天竺國傳》；《翻梵語》卷八；《出三藏記集》卷二、卷九、卷十四；《開元釋教錄》卷九；《絲路與佛教》；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。<#>


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727梵名 Ku-stana。西域古王國。又作于填、于殿、于遁、谿丹。位於新疆西部，即今和闐（Khotan）之地。西元三世紀前後稱為瞿薩旦那（意譯地乳），印度人則稱屈丹，自古即為印度、波斯、中國間之貿易途徑，亦為東西文化之要衝。據大唐西域記卷十二載，此國大半為沙磧，氣候和暢，盛產寶玉及多種礦、植物，人性溫恭，崇尚佛法，初行小乘，至西元五世紀初，盛行大乘佛教，凡傳入中國之經典，十之八九須經此地，乃西域諸國中與我國最親善者。西晉太康七年（286），此地之沙門祇多蜜齎來光讚般若經；東晉之世，支法領於此地得六十華嚴之梵本；北涼時，曇無讖於此得大般涅槃經，沮渠京聲得禪法要解、禪祕要治病經；蕭齊之時，法獻於此得觀世音懺悔除罪咒經；梁太清二年（548），此地之沙門求那跋陀齎來勝天王般若經；至唐代，實叉難陀亦齎來八十華嚴等經。　十一世紀回教徒入侵後，佛教即告衰頹；加上天災等禍害，昔日莊嚴盛大之寺院、佛塔悉已埋入沙土中，逮近時中央亞細亞之探險，始發掘此地之佛教遺跡與珍貴史料。此地語言屬伊朗語系之于闐語，在敦煌千佛洞即發現以此種語言所書寫之佛教經典，現存有金剛般若經、金光明經、大乘無量壽經（無量壽宗要經）、一百五十頌般若波羅蜜多經等。又此地亦發現以印度俗語寫成之古寫本，其文字有月氏時代之梵書，古代之佉盧虱吒文字。〔洛陽伽藍記卷五、開元釋教錄卷九、後漢書西域傳第七十八、五代史四夷附錄第三、古今圖書集成邊裔典第十五、T. watters：On Yunn Chwang, vol. Ⅱ；R. Hoernle: Manuscript Remains of Buddhist Literature, vol. I〕


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① Rằng, như ngữ vân 語云 lời quê nói rằng. ||② Vân vân v.v. lời kể các sự còn dài, chỉ kể một hai cái làm mẫu, như làng tôi có dệt vải, vóc, nhiễu, v.v. ||③ Nhung nhúc, như vạn vật vân vân 萬物云云 muôn vật nhung nhúc.


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(văn) Nói: 人云亦云 Người ta nói sao, bào hao nói vậy; 子夏云何？ Tử Hạ nói thế nào? (Luận ngữ); ② Có: 其云益乎？ Như thế có ích không? (Tuân tử: Pháp hành); ③ Là, nói là (dùng như 是): 雖云匹夫，霸王可也 Tuy là kẻ thất phu (bình dân), nhưng cũng có thể xưng bá xưng vương (Hậu Hán thư); ④ Xoay chuyển: 晉不鄰矣，其誰云之！ Nước Tấn không là nước láng giềng thân thiện, thì ai xoay chuyển việc đó! (Tả truyện: Tương công nhị thập lục niên); ⑤ Như thế, như thế như thế, vân vân: 子之言雲，又焉用盟 Ông nói như thế, thì cần gì phải liên minh (Tả truyện). 【云云】vân vân [yúnyún] a. Vân vân, như thế như thế: 他來信說最近讀了很多新書，很有收獲云云 Anh ấy viết thư về nói, dạo này đọc nhiều sách mới, thu hoạch rất nhiều v.v; 上曰：吾慾云云 Nhà vua nói: Ta muốn như thế như thế (Hán thư); b. (văn) Nhung nhúc: 夫物雲云云各歸其根 Kìa muôn vật nhung nhúc, mỗi vật đều trở về với gốc của mình (Lão tử); ⑥ Trợ từ ở đầu, giữa hoặc cuối câu (để tạo sự hài hoà cân xứng về ngữ khí, không dịch): 云何籲矣！ Buồn lo biết bao! (Thi Kinh); 日雲莫矣 Mặt trời đã lặn rồi (Tả truyện); 余登箕山，其上蓋有許由冢云 Ta lên núi Cơ, trên ấy dường như có mộ của Hứa Do (Sử kí); 聞其言，不見其人雲 Chỉ nghe tiếng nói, không trông thấy người (Sử kí). 【云胡】vân hồ [yúnhú] (văn) Sao, vì sao (đặt trước vị ngữ để hỏi nguyên nhân): 既見君子，云胡不喜？ Đã trông thấy người quân tử, thì sao không vui mừng? (Thi Kinh); 有酒在尊，可以怡情，云胡不飲？ Có rượu trong chén, có thể khuây tình, vì sao không uống? (Thành Ý Bá văn tập).


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① Ðắp đổi hai bên cùng thay đổi với nhau.


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① Với nhau, lẫn nhau: 互不幹涉内政 Không can thiệp vào công việc nội bộ lẫn nhau; 所見不同，互有得失 Kiến giải khác nhau, ý này ý kia đều có chỗ được chỗ mất (Hà Yến); 漁歌互答 Tiếng hát của dân chài ứng hoạ lẫn nhau (Phạm Trọng Yêm). 【互相】hỗ tương [hùxiang] Với nhau, lẫn nhau: 互相學習 Học tập lẫn nhau; 互相幫助 Giúp đỡ lẫn nhau; ② Xen kẽ nhau (dùng như phó từ): 岩谷互出沒 Núi cao và hang động nổi lên chìm xuống xen nhau (Đỗ Phủ: Bắc chinh); ③ Xen kẽ nhau (dùng như động từ): 爲官盤互 Tất cả quan lại tụ tập quây quần xen nhau (Hán thư: Cốc Vĩnh truyện); ④ Cái giá treo thịt (dùng như 枑): 置互擺牲 Đặt giá (treo thịt) để treo con vật tế thần (Trương Hoành: Tây Kinh phú).


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① Năm (số 5): 五人 Năm người; ② Một trong những dấu hiệu kí âm trong nhạc phổ dân tộc của Trung Quốc; ③ (Họ) Ngũ.


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（梵 pañca ūrdhvabhāgiya-saṃyo-janani，巴 pañc'uddhambhāgiyāni-saṃyoja-nāni）指存在于色界、無色界的五種煩惱。結是煩惱的異名；分是差別之意，用以顯上、下界別，故上分即上界，而上界是色、無色二界的合稱。五上分結，具名五順上分結，又略稱五上結或五上。《俱舍論》卷二十一雲（大正29·109a）︰‘順上分亦五，色、無色二貪，掉舉、慢、無明，令不超上故。’<#>(1)色愛結︰指貪著色界五妙欲的煩惱。<#>(2)無色愛結︰指貪著無色界禪定境界的煩惱。<#>(3)掉結︰指二界衆生心念掉動而退失禪定的煩惱。<#>(4)慢結︰指二界衆生恃自淩他憍慢的煩惱。<#>(5)無明結︰指二界衆生痴暗的煩惱。<#>另依《大毗婆沙論》卷四十九所述，可知此五上分結只限于修所斷，而不通于見所斷。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷八〈衆集經〉；《中阿含經》卷五十六〈五分結經〉；《集異門足論》卷十二；《阿毗達磨發智論》卷三；《成實論》卷三；《大乘義章》卷五（末）。<#>


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（梵 pañca āvarabhāgiya-saṃyojanāni，巴 pañc'orambhāgiyani-saṃyojanāni）指系縛有情于欲界的五種煩惱。所謂下分，即下界，相對于色、無色的上界，而指欲界。具名五順下分結，略稱五下結或五下。《俱舍論》卷二十一雲（大正29·108c）︰<#>‘何等爲五？謂有身見、戒禁取、疑、欲貪、嗔恚。何緣此五名順下分？此五順益下分界故，謂唯欲界得下分名。此五于彼能爲順益，由後二種不能超欲界，設有能超由前三還下，如守獄卒防邏人故。’<#>(1)貪結︰指貪欲的煩惱；(2)嗔結︰指嗔恚的煩惱；(3)身見結︰指我見的煩惱；(4)戒取結︰指取執非理無道邪戒的煩惱；(5)疑結︰指懷疑諦理的煩惱。其中，欲貪、嗔恚二結如守獄卒，令愚夫異生禁錮于欲界的牢獄中。若有異生以不淨觀破欲貪，又以慈悲觀破嗔恚，而生于初靜慮乃至有頂，則身見、戒禁取見、疑之三結如巡邏者，還將執彼複置于欲界。故欲界系的煩惱雖多，仍偏立此五結爲順下分結。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷四十九；《成實論》卷十〈雜煩惱品〉；《雜阿含經》卷三十二，《中阿含》卷一〈水喻經〉、卷五十六〈五下分結經〉；《集異門足論》卷十二；《順正理論》卷五十四。<#>


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ngũ bất tử ☸ thí quả cảm ngũ bất tử <ttps>


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ngũ bất năng ẩn hình ☸ long ngũ bất năng ẩn hình <ttps>


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ngũ bất thoái ☸ sinh tịnh độ ngũ bất thoái <ttps>


meanings:
1126乘，梵語 yāna。指道、船、車，即運載之義。為教化眾生而將之運載至理想世界之五種法門，稱為五乘。<一>通常指：(一)人乘（梵 manuṣya-yāna），人以三歸五戒為乘，運出三塗四趣而生於人道。(二)天乘（梵 deva-yāna），以上品十善及四禪八定為乘，運載眾生越於四洲而達天界。(三)聲聞乘（梵 śrāvaka-yāna），即以四諦法門為乘，運載眾生越於三界，至有餘涅槃而成阿羅漢。(四)緣覺乘（梵 pratyeka-buddha-yāna），即以十二因緣法門為乘，運載眾生越於三界，至無餘涅槃而成辟支佛。(五)菩薩乘（梵 bodhisattva-yāna），即以悲智六度法門為乘，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃之彼岸。〔盂蘭盆經疏卷上、法華玄論卷七〕　<二>據楞伽阿跋多羅寶經卷二所舉之五乘為：(一)天乘，即以十善法運載眾生，使其得以生於欲界天。(二)梵乘（梵 brahma-yāna），即以四禪、四無量心、四無色定運載眾生出生死海，生於色界、無色界。(三)聲聞乘，即以生滅四諦之法運載眾生出離三界。(四)緣覺乘，即以生滅無生之十二因緣法運載眾生出離三界。(五)諸佛如來乘（梵 buddha-yāna），即以事理之六度、次第之三觀等諸法運載眾生同至涅槃彼岸。〔入楞伽經卷四、楞伽經義疏卷二下、華嚴五教章卷一〕　<三>華嚴宗所揭示之五乘為：(一)一乘（梵 eka-yāna），即以一乘實相之法為乘，至涅槃彼岸。(二)菩薩乘，即以六度萬行為乘，出離三界。(三)緣覺乘，即以十二因緣為乘，越出三界。(四)聲聞乘，即以四諦法為乘，超出三界。(五)小乘（梵 hīna-yāna），即人天乘。以五戒十善為乘，出離四趣。〔華嚴五教章卷一、華嚴五教章義苑疏卷一、華嚴五教章匡真鈔卷二〕　<四>據稱讚大乘功德經載，佛以隨類音而為有情類說五乘法。此五乘指：(一)聲聞乘，(二)獨覺乘，(三)無上乘（梵 an-uttara-yāna），(四)種種乘（梵 nānā-yāna），(五)人天乘（梵 deva-manuṣya-yāna）。　<五>真言宗以五大配於五乘，此五乘皆為毘盧遮那（大日如來）法身中之自體，故別立五乘成佛。即：(一)人乘，即地大。以人皆住於地之故。(二)天乘，即水大。水以鍐為種子，鍐，離言說之義。水從方圓之器自在而轉，與天自在之義相應和。(三)聲聞乘，即火大。以聲聞自心發火，而灰身滅智之故。火大之種子為囉，囉為語菩薩之種子，聲聞依言教而得度，故配於火大。(四)緣覺乘，即風大。風大之種子為訶，訶，因緣之義。緣覺觀十二因緣，故二者之義相應。又緣覺之開悟以觀緣起無常之理而證悟，如由風緣而觀飛花落葉，遂體悟花葉畢竟隨風飄零之無常，故以緣覺配於風大。(五)菩薩乘，即空大。因菩薩以二空為觀之故。〔祕藏記卷末、祕藏記鈔卷十〕　<六>淨土宗則認為人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘，皆得蒙受阿彌陀佛廣大之願力，而往生淨土，稱為五乘齊入。　<七>又天台宗將聲聞、緣覺二乘合併為一，再加佛乘，則亦為五乘。　總之，教導、運載眾生生於人、天乘之世間法門，稱為世間乘；教導、運載眾生生於聲聞、緣覺、菩薩乘，以超越生死迷界之法門，稱為出世間乘。　五乘之外，另有所謂四乘之說，係指：(一)聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘。(二)人天乘、小乘、三乘、一乘等四乘。(三)人天、聲聞、緣覺、菩薩等四乘。(四)人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘等四乘。依聲聞、緣覺、菩薩、佛四乘所說之觀法，其智慧有所分別，故有下觀智、中觀智、上觀智、上上觀智（四乘觀智）之別。


meanings:
1100<一>五種迷悟之法。即名、相、分別、正智、如如。（參閱「五法」1114）　<二>五種迷悟之法相。即所詮相、能詮相、相屬相、執著相、不執著相。（參閱「五相」1120）　<三>招善惡結果之五種因。辯意長者子經列舉：(一)生天上。(二)生人中。(三)墮地獄。(四)墮餓鬼。(五)墮畜生。(六)得尊貴，受人愛敬。(七)生於卑賤，為人奴婢。(八)得生人中，口氣香潔，身心常安。(九)得生人中，形體醜惡，受人憎惡，心意常不安穩。(十)得生有佛法處，於佛法有好心或為沙門果報等十種之五事因果。其中，生天上之五事為：慈心、賢良、貞潔、誠信、不飲酒。　<四>大天五事之略稱。即北傳佛教所傳五件引起原始佛教分裂之事。係大天所倡之五種見解，即：(一)餘所誘，(二)無知，(三)猶豫，(四)他令入，(五)道因聲故起。（參閱「大天五事」754）　<五>指佛有五事。為增一阿含經卷二十八聽法品第五經所列舉，即：(一)當轉法輪，(二)與父說法，(三)與母說法，(四)當與凡夫立菩薩行，(五)當授菩薩記。（參閱「佛有五事」2627）


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ngũ sự ☸ tu đại niết bàn đắc ngũ sự <ttps>


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ngũ sự tam tam ma địa cập dữ bỉ cảnh phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự tam huệ tam huệ cảnh phân biệt <pttđ>


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ngũ sự tam vô lậu học cập bỉ quyến thuộc phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự thế gian xuất thế gian đẳng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự đồng phần bỉ nội phần phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự tứ duyên sở nhiếp phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự nhân phi nhân đẳng phân biệt <pttđ>


meanings:
five things explained fallaciously; five false teachings of Mahādeva.


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ngũ sự thị hỗ ☸ chúng sinh ngũ sự thị hỗ <ttps>


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ngũ sự thị tam chủng thủ sở hạnh nghĩa <pttđ>


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ngũ sự thị tát ca da phi tát ca da phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự hữu thượng vô thượng phân biệt <pttđ>


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ngũ sự hữu chấp thụ vô chấp thụ phân biệt <pttđ>


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ngũ sự hữu sở duyên vô sở duyên đẳng phân biệt <pttđ>


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ngũ sự hữu dị thục phi hữu dị thục phân biệt <pttđ>


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ngũ sự hữu tránh vô tránh đẳng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự giới xứ nhiếp phi giới xứ nhiếp phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự dị thục phi dị thục phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự duyên khởi đẳng nhiếp phi duyên khởi đẳng nhiếp phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự dữ tứ như thật trí tương nhiếp <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự dữ tứ chân thật tương nhiếp <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự dữ căn lực giác chi đạo chi đẳng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự dữ giải thoát thắng xứ biến xứ phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự uẩn nhiếp phi uẩn nhiếp phân biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ sự đế nhiếp phi đế nhiếp phân biệt <pttđ>


meanings:
five hypostases of affliction; five hypostatic afflictions


meanings:
又名五智如來、五智佛、五方佛、五聖，或稱五禪定佛（pañca dhyāni-buddhāḥ）。指密教中以大日如來爲首的五尊佛，有金剛界五佛與胎藏界五佛之別。<#>金剛界五佛，即毗盧遮那（Vairocana）、阿■9a39（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṃbhava）、阿彌陀（Amitabha）、不空成就（Amogha-siddhi）。此五佛居于金剛界曼荼羅中央的五解脫輪。其中，毗盧遮那佛身白色，結智拳印，位于中央。阿■佛身黃金色，左手握拳置于脅部，右手下垂觸地，位于東方。寶生佛身金色，左手握拳安于臍部，右手向外結施願印，位于南方。阿彌陀佛身亦金色，結三摩地印，位于西方。不空成就佛身亦呈金色，左手作拳當臍，右手舒五指當胸，位于北方。此五佛之種子字依次爲‘鍐’（vaṃ）、‘吽’（hūṃ）、‘怛落’（trāḥ）、‘紇哩’（hrīḥ）、‘惡’（aḥ）。<#>胎藏界五佛，即大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音；亦即胎藏界曼荼羅中台八葉院中的五佛。其中，大日如來位于中央，身呈黃金色，結法界定印。寶幢如來在東方，身呈赤白色，左手握拳安于脅部，右手結觸地印。開敷華王如來在南方，身呈黃金色，結離垢三昧。無量壽如來在西方，身亦呈黃金色，結彌陀定印。天鼓雷音如來在北方，身呈赤金色，爲入定之相。種子字依次爲‘惡’（āḥ）、‘阿’（a）、‘阿’（ā）、‘暗’（aṃ）、‘惡’（aḥ）。<#>蓋金剛界爲果曼荼羅，表智；胎藏界爲因曼荼羅，表理，故五佛的種子字與色相等雖然不同，其體則無差別。即大日如來與阿彌陀如來在胎金兩界中，名稱相同；而胎藏界的寶幢如來、開敷華王如來、天鼓雷音如來依次相當于金剛界的阿■如來、寶生如來、不空成就如來。<#>此五佛又名五智如來、五智佛，乃因其爲法界體性智等五智所成。五佛配于五大、五方等，此有兩傳。即︰<#>(1)不空三藏依本有門胎藏之義，以中因爲宗，故順世間五行之配例，以地大配中央大日，水大配北方不空成就，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，空大配東方阿■。<#>(2)善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因爲宗，故以地大配東方阿■，水大配西方阿彌陀，火大配南方寶生，風大配北方不空成就，空大配中央大日。此二義原系兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。<#>約體大之曼荼羅言之，五佛乃大日所具的五智五佛，爲本有的五大。約體相合論之曼荼羅言之，則大日乃本有的總德，爲體大之位。四佛即四曼相大，乃自大日流出之修生別德。就五佛是五智輪自性論而言，般若菩薩、金剛薩埵、金剛藏王菩薩、文殊菩薩、金剛牙菩薩依次爲五佛之正法輪，不動尊、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王、金剛夜叉明王順次爲五佛之教令輪。<#>西藏所傳五佛，稱爲五禪定佛，即住于淨土而化現人身佛的拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼與彌勒。此五佛生在人間化度衆生。以普賢、金剛手、寶手、蓮華手、一切手爲五法子禪定菩薩，其于人身佛入滅後擔當起度生濟世之事。<#>此外，《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二以五明妃代表五佛的五位，即東方帝釋方安金剛明妃，南方焰魔方安遨哩明妃，西方水天方安■哩明妃，北方酟尾羅方安金剛拿吉尼，中央安無我明妃。此與尼泊爾所傳類似。另依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，五佛爲盧舍那、釋迦、彌勒、阿■、彌陀；此與上述所說之五佛不同。<#>◎附一︰《西藏密教研究》第五章（摘錄）<#>獨特的密教五佛，是以大日如來爲首的五尊佛。關于密教五佛的成立與展開，松長有慶博士曾作過研究，據松長有慶博士所說︰此五佛是直承自曇無讖譯《金光明經》（大正第十六册）和佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》（大正第十五册）所說的下表四佛。<#>┌──┬────┬──────┐<#>│方位│佛    名│佛   國   土│<#>├──┼────┼──────┤<#>│東方│阿門佛  │妙喜國土    │<#>├──┼────┼──────┤<#>│南方│寶相佛  │歡喜國土    │<#>├──┼────┼──────┤<#>│西方│無量壽佛│極樂國土    │<#>├──┼────┼──────┤<#>│北方│微妙音候│蓮華莊嚴國土│<#>└──┴────┴──────┘<#>此二經的四佛思想，來自從空間方面擴大解釋佛陀的多佛思想，或者是伴此而起的多佛國土思想。其後，經過《一字佛頂輪王經》和《不空罥索神變真言經》等的過渡經典，直到《大日經》，出現解釋法身的中央大日如來，多佛思想乃轉變成統一的宇宙觀。<#>這種傾向，完成于瑜伽部密教的中心經典《初會金剛頂經》（別稱《真實攝經》，Tatt-vasaṃgraha），五佛即以大日如來爲中尊而形成的密教世界。茲以《初會金剛頂經》以及相關的經軌（如︰阿難陀格爾巴的注釋等）所說的圖像爲准，列表如下︰<#>┌────┬──┬──┬──┬────┬───┬────┐<#>│五    佛│部族│方位│色身│   印   │  座  │三昧耶形│<#>├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤<#>│  大日  │如來│中央│ 白 │（智拳）│ 獅子 │（法輪）│<#>│        │    │    │    │  覺勝  │      │  佛塔  │<#>├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤<#>│  阿門  │金剛│ 東 │ 青 │  觸地  │  象  │ 金剛杵 │<#>├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤<#>│  寶生  │ 寶 │ 南 │ 黃 │  與願  │  馬  │   寶   │<#>├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤<#>│ 阿彌陀 │蓮華│ 西 │ 赤 │  禪定  │ 孔雀 │  蓮華  │<#>├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤<#>│不空成就│羯磨│ 北 │ 綠 │ 施無畏 │金翅鳥│  羯磨  │<#>└────┴──┴──┴──┴────┴───┴────┘<#>西藏和拉達克完全的繼承瑜伽部密教的五佛，另一方面，又加入了新的成分，且在無上瑜伽密教成立之時，在思想上，導入‘五佛即五蘊，五佛即五煩惱’的教義。<#>此二種思想，在思想史上具有非常重要的意義。但不是此處所要討論的，此處僅就圖像的變化作一叙述。首先，在瑜伽部密教裏，結智拳印的大日如來，在無上瑜伽密教中，則已變成轉法輪印。<#>第二，在曼荼羅中，金剛部的阿■佛勢力增大，取代佛部的大日，兩者之間的位置交互相換。<#>第三，在瑜伽部密教裏，尚未明確地標出各尊的明妃，但在無上瑜伽密教，則有很清楚的規定。<#>┌────┬──┬────┬────┐<#>│五    佛│色身│   印   │   座   │<#>├────┼──┼────┼────┤<#>│  大日  │白色│轉法輪印│獅子座  │<#>├────┼──┼────┼────┤<#>│  阿門  │青色│觸地印  │象座    │<#>├────┼──┼────┼────┤<#>│  寶生  │黃色│與願印  │馬座    │<#>├────┼──┼────┼────┤<#>│ 阿彌陀 │赤色│禪定印  │孔雀座  │<#>├────┼──┼────┼────┤<#>│不空成就│綠色│施無畏印│金翅鳥座│<#>└────┴──┴────┴────┘<#>其次，在拉達克的事例中，還可見到遺存下來的瑜伽、無上瑜伽的五佛。南姆格爾王朝以後的寺院，沒有瑜伽部密教的五佛，至于屬于《金剛頂經》系統的阿爾齊袞巴等古寺院的曼荼羅，或榭袞巴下的摩崖綫刻的五佛，或金銅佛等，可視爲壁畫以外的種別。<#>另外，無上瑜伽密教系的五佛，常被描繪在壁畫上，例如，飛揚袞巴正殿的左壁上，繪有綫條清楚，色彩濃厚的五佛，其配列如下表︰<#>以上五佛，原則上是無上瑜伽密教系的表現方式，大概可從其配列方式推測是以大日爲中心。同樣的，拉馬優魯袞巴獅子岩堂的五佛塑像，也是置大日如來于中央，但是，無上瑜伽密教則大都以阿■佛代替大日如來。拉達克還有二者相當晚期的過渡期圖像。<#>另外，也有人稱此五佛爲‘五禪定佛’。這個用語是十九世紀的學者，首先在尼泊爾使用的，其後，B.巴達恰裏雅等印度學者也跟著沿用。因此，遂擴展爲世界性的用語。但這種稱呼，在第一手資料的梵本中幷未發現。因此，能否使用，不得不多作考慮。<#>◎附二︰神林隆淨著·歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十五章（摘錄）<#>五佛者︰大日（Mahā-vairocana）、阿■（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṃbhava）、無量壽（Amitāyus）、不空成就（Amog-ha-siddhi）。其中，大日如來稱爲普門尊（Samanta-mukha-pradhāna），餘四佛稱爲一門尊（Eka-mukha-pradhāna）。但法界體性智，爲大日尊內證之智德，乃至成所作智，爲不空成就佛之內證智德。于此五佛五智之關係，法界體性智有如何重要之位置，足可推知。自經典史上觀之，四佛之存在，既已明顯後，大日如來始現于經典中。惟就真言密教之立場，全與此相反，視四佛爲大日如來之分身，乃大日如來四智之表現。大日如來之內證，雖爲法界體性智，若由四智爲此智之表現考之，則五智中，法界體性智爲根本，故于五智中爲最高之物，厥義甚明。<#>又五佛之中，大日如來，備具觀照諸法界實相之智德。阿■佛，備具明瞭觀見諸法法界種種相之智德。寶生佛，住于無我他彼此差別執情，平等一體之理念，備具觀照萬有種種相之智德。阿彌陀佛，對于普遍衆生界，住于攝取不舍之大慈悲心。不空成就佛，因于濟生利民，而當實際的活動。易言之，真言行菩薩，入于佛果位後，名觀照阿字諸法，本不生際不可得之理之智，爲法界體性智。名如實觀照諸法萬有種種相，如實有狀態之智爲大圓鏡智。又名照見生佛一如，凡即是佛之妙諦之智爲平等智。以攝化利生之智，名妙觀察智。以接于直接所化衆生實行方面之智，爲成所作智。在于似此意義之五智中，法界體性智，自爲諸法根本之絕對真理，觀照密教所謂阿字本不生不可得之理之大智慧，而可認爲精神生活中之基本物者，于佛果之位，此法界體性智爲一切精神生活之綜合體，故謂自此根本智（mūla-jñāna），以生出大圓鏡智等之四智也。<#>［參考資料］　《大日經》卷一；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《略述金剛頂瑜伽分別聖位法門》；《諸佛境界攝真實經》卷一；《大教王經》卷三；《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》卷一；《一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼拿羅經》卷二；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷三。<#>


meanings:
1091即五尊佛。又作五智佛、五智如來、五禪定佛。有金剛界與胎藏界之別。(一)金剛界五佛，即毘廬遮那（梵 Vairocana）、阿閦（梵 Akṣobhya）、寶生（梵 Ratna-saṃbhava）、阿彌陀（梵 Amitābha）、不空成就（梵 Amogha-siddhi）。居於金剛界曼荼羅中央之五解脫輪。其中，大日如來位於中央，身呈白色，住智拳印。阿閦如來位於東方，身呈黃金色，左手握拳，安於脅部，右手下垂觸地。寶生如來位於南方，身呈金色，左手握拳，置於臍部，右手向外結施願印。阿彌陀如來位於西方，身呈金色，住三摩地印。不空成就如來位於北方，身呈金色，左手握拳當臍，右手舒五指當胸。五佛之種子依次為 वं （vaṃ）、हूं （hūṃ）、त्राः （trāḥ）、ह्रीः （hrīḥ）、 अः（aḥ）。(二)胎藏界五佛，謂大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音。即胎藏曼荼羅中臺八葉中之五佛。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，住法界定印。寶幢如來位於東方，身呈赤白色，左手握拳，安於脅部，右手作觸地印。開敷華王如來位於南方，身呈黃金色，住離垢三昧。無量壽如來位於西方，身亦呈黃金色，住彌陀定印。天鼓雷音如來位於北方，身呈赤金色，為入定之相。五佛之種子依次為 आः （āḥ）、अ （a）、आ （ā）、अं （aṃ）、अः（aḥ）。　蓋金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛之種子與色相等雖不同，其體則無異。其中，大日與阿彌陀在胎金兩界中之名稱相同，而胎藏界之寶幢、開敷華王、天鼓雷音等，依次即為金剛界之阿閦、寶生與不空成就。此五佛為法界體性智等之五智所成，故稱為五智佛、五智如來。又五佛配於五大、五方等，此有二傳，其中，不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗之故，順世間五行之配列，以空大配東方阿閦，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，水大配北方不空成就，地大配中央大日。善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗之故，以地大配東方阿閦，火大配南方寶生，水大配西方阿彌陀，風大配北方不空成就，而以空大配中央之大日。然此二義原係兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。　又西藏所傳之五佛，稱為五禪定佛，住於淨土而化現人身佛之拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼、彌勒等五佛，以化度眾生。又出生普賢、金剛手、寶手、蓮華手、及一切手等五法子禪定菩薩，於人身佛入滅後當擔起度生濟世之事。〔大日經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位法門、諸佛境界攝真實經卷一、大悲空智金剛大教王儀軌經卷二〕


meanings:
five characteristics of a buddha's nature


meanings:
1095由五佛授五智之灌頂寶冠予行者之印相與真言。五佛指大日（遍照尊）、阿閦、寶生、彌陀、不空。其中：(一)遍照尊，印相為二手外縛，二中指豎屈上指節，相拄成劍形，二食指各著於中指指背，置於頂上。金界沙汰中，則二食指不附著於中指，呈三股之形。真言為「唵（歸命）薩縛怛他哦戴濕縛哩耶（一切如來自在）毘曬迦（灌頂）吽（我）」。　(二)阿閦佛，印相為二手外縛，二中指豎立如針，置於額部。真言為「唵（歸命）縛日羅薩怛縛（金剛薩埵）毘詵遮（灌頂）舾（我）吽（種子）」。　(三)寶生佛，印相為二手外縛，二中指成寶形，置於頂之右。真言為「唵（歸命）縛日羅囉怛曩（金剛寶）毘詵遮（灌頂）舾（我）怛落（種子）」。　(四)無量壽佛，印相為二手外縛，二中指成蓮葉，置於頂後。真言為「唵（歸命）縛日羅鈸娜磨（金剛蓮）毘詵遮（灌頂）舾（我）紇哩（種子）」。　(五)不空成就佛，印相為二手外縛，二中指納入掌中，其面相合，二拇指與二小指各相拄，置於頂之左。真言為「唵（歸命）縛日羅羯磨（金剛業）毘詵遮（灌頂）舾（我）惡（種子）」。〔略出經卷二、蓮華部心軌、金剛王軌、勝初瑜伽軌、諸儀軌稟承錄、乳味鈔卷三〕


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ngũ phật sinh ngũ bồ tát ngũ kim cương ngũ phẫn nộ <đpb>


vietnamese:
ngũ phật sinh ngũ bồ tát ngũ kim cương ngũ phẫn nộ <pqđtđ>


meanings:
1093又作五頂輪王、如來五頂。指具有如來無見頂相功德之諸尊。即：(一)白傘蓋佛頂（梵 Uṣṇīṣa-sitātapattrā），又作白傘佛頂。(二)勝佛頂（梵 Uṣṇīṣa-jayā），又作勝頂。(三)最勝佛頂（梵 Uṣṇīṣa-vijayā），又作最勝頂。(四)光聚佛頂（梵 Uṣṇīṣa-tejorāśi），又作火聚佛頂、火聚頂。(五)除障佛頂（梵 Uṣṇīṣa-vikīrṇa），又作捨除頂。據大日經疏卷五載，五佛頂為釋迦如來五智之頂，其相貌呈菩薩形，頂為重髻。又大日經義釋卷七謂，白傘佛頂為如來眾相之頂；勝佛頂為如來大寂之頂；最勝佛頂為如來壽量祕密神通之頂；光聚佛頂為如來定慧光明之頂，能除暗障；除障佛頂為如來力無所畏神通之頂，能柔伏一切眾生之業垢。。另有以金輪、高佛頂取代最勝、除障二者，亦稱五佛頂。此外，奉五佛頂為本尊，以祈息災之修法，稱為五佛頂法，盛行於日本台密。〔大日經卷一、一字奇特佛頂經卷上、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷下、大日經疏卷十、卷十六、祕藏記卷末〕


vietnamese:
ngũ phật đỉnh tam muội đà la ni kinh <đpb>


meanings:
(title) Sutra of the Five Buddha-Attendants


meanings:
1102又作文殊五使者、五種金剛使。即現圖胎藏界曼荼羅文殊院中，位於主尊文殊菩薩左方之五童子。係依大日經卷一具緣品之意，五童子皆列於文殊之左邊。五使者即：(一)髻設尼（梵 Keśinī），髮端嚴之義，表心智之清淨。(二)優波髻設尼（梵 Upakeśinī），優波，為亞、接近、隸屬之義。主文殊能施之三昧。(三)質多羅（梵 Citrā，雜色之義，主文殊普現色身之德。(四)嚩蘇摩底（梵 Vasumatī），財慧之義，又稱地慧。此尊妙慧任運自在。(五)阿羯沙尼（梵 Ākarṣaṇī），譯作請召、鉤召、招召，鉤引眾生致達菩提。　然大日經疏卷五及阿闍梨所傳之曼荼羅圖位中，五使者分別安列於文殊之左右。又大日經謂，此等五使者之下各有一奉教者，現圖曼荼羅於文殊院南隅附近繪置之。〔大日經疏卷十、大日經義釋卷七、大日經疏演奧鈔卷十五、卷三十五〕


meanings:
five meditations and four bases of mindfulness


meanings:
five approaches to meditation; five objects of meditation


meanings:
1144為息止惑障所修之五種觀法。又作五觀、五念、五停心、五度觀門、五度門、五門禪。即：(一)不淨觀（梵 aśubhā-smṛti），乃多貪之眾生觀想自他色身之不淨而息止貪欲之心。如觀想死屍青瘀等相以對治顯色貪，觀想鳥獸噉食死屍以對治形色貪，觀想死屍腐爛生蟲蛆之相以對治妙觸貪，觀想死屍之不動以對治供奉貪，及觀想白骨之骨鎖觀以對治以上之四貪。(二)慈悲觀（梵 maitrī-smṛti），又作慈心觀、慈愍觀。乃多瞋之眾生觀想由與樂拔苦而得之真正快樂，以對治瞋恚煩惱。(三)緣起觀（梵 idaṃpratyayatā-pratītyasamutpāda-smṛti），又作因緣觀、觀緣觀。乃觀想順逆之十二緣起，以對治愚癡煩惱。(四)界分別觀（梵 dhātu-prabheda-smṛti），又作界方便觀、析界觀、分析觀、無我觀。乃觀想十八界之諸法悉由地、水、火、風、空、識所和合，以對治我執之障。外道於身心常執為我而起我執，故於地、水、火、風、空、識六界起因緣假和合之分別，若觀無我，則能對治我執。此觀為聖道之方便，故稱界方便觀。(五)數息觀（梵 ānāpāna-smṛti），又作安那般那觀、持息念。即計數自己之出息、入息，以對治散亂之尋伺，而令心念止持於一境，為散亂之眾生所修者。此外，五門禪經要用法中以念佛觀（梵 buddhānusmṛti）取代界分別觀，而與其他四觀合稱為五門禪。所謂念佛觀，即念應身、報身、法身等三佛身，以次第對治昏沈暗塞障、惡念思惟障、境界逼迫障等三種障害。〔菩薩地持經卷三力種性品、俱舍論卷二十二、卷二十九、大毘婆沙論卷四十、瑜伽師地論卷二十六、順正理論卷五十九、大乘阿毘達磨雜集論卷十一、大乘義章卷十二、摩訶止觀卷七之二〕


meanings:
1065又作無漏五蘊、無等等五蘊（梵 asamasama-pañca-skandha）。乃大小乘之無學位（最高之悟境），即佛及阿羅漢之自體所具備之五種功德。按小乘佛教之解釋，俱舍論光記卷一末所舉，即：(一)戒身（梵 śīla-skandha），又作戒蘊、戒眾、戒品。即無漏之身語業。(二)定身（梵 samādhi-skandha），又作定蘊、定眾、定品。即無學之空、無願、無相等三三昧。(三)慧身（梵 prajñā-skandha），又作慧蘊、慧眾、慧品。即無學之正見、正知。(四)解脫身（梵 vimukti-skandha），又作解脫蘊、解脫眾、解脫品。即與正見相應之勝解。(五)解脫知見身（梵 vimukti-jñāna-darśana-skandha），又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。即無學之盡智、無生智。其中，解脫身與解脫知見身，合稱為解知見。蓋小乘之無學位所證得之盡智、無生智為解脫知見，此於佛教教團中，本被視為抑制肉體與精神之慾望，以便能夠靜心、磨鍊智慧，而從一切束縛中解脫之法門；並且自己能意識到解脫後之清淨無染，而顯示出進入所謂之悟境。　次按大乘佛教之解釋，見於慧遠之大乘義章卷二十本，佛之自體所具備之五種功德，即：(一)戒身，指如來之身、口、意三業遠離一切過非之戒法身。(二)定身，謂如來之真心寂靜，自性不動，遠離一切妄念，稱為定法身。(三)慧身，謂如來之真心體明，自性無闇，觀達法性，稱為慧法身，即指根本智。(四)解脫身，謂如來之自體無累，解脫一切繫縛，稱為解脫法身。(五)解脫知見身，謂證知自體本來無染，已實解脫，稱為解脫知見法身。同書又舉出關於五分法身名義之解說：「分」為因，而上記之五種為成身之因，故稱為「分」；「法」為自體，而上記之五種為無學之自體，故稱為「法」；又「法」是軌則之義，上記之五種為成身之軌，故稱為「法」；「身」者是體，而上記之五種為諸佛之體，故稱為「身」；又以眾德聚積之義，故亦稱為「身」。　五分法身之次第歷然，由戒而生定，由定而生慧，由慧而得解脫，由解脫而有解脫知見。戒、定、慧三者就因而受名，解脫、解脫知見二者就果而付名，然此五者均為佛之功德。以此五法而成佛身，則稱為五分法身。此外，俱舍論卷一載，戒蘊為色蘊所攝，其餘四蘊為行蘊所攝。又智顗之請觀音經疏舉出，轉色、受、想、行、識之五陰，則順次可得戒身、定身等之五分法身。　又密教之五分法身中，戒指生佛不二、六大無礙之三昧耶戒；定指安住於生佛不二之大決定心；慧指自覺明了六大無礙之理之智慧；解脫指自悟已明六大無礙之理，而隔執之縛忽然解脫之位；解脫知見，指自明已無隔執之縛之知見。〔雜阿含經卷二十四、卷四十七、長阿含經卷九、增一阿含經卷二、卷十八、卷二十九、僧伽羅剎所集經卷下、觀普賢菩薩行法經、菩薩瓔珞本業經卷上、佛地經論卷四〕


meanings:
five mental factors that function only with specific objects


meanings:
1095唯識家所立六位心所之一。即緣別別之境所生之五種心所。指欲（梵 chanda）、勝解（梵 adhimokṣa）、念（梵 smṛti）、定（梵 samādhi）、慧（梵 prajñā）。此五種心所通於善、惡、無記三性及三界九地而起，具一切性與一切地二義，而無一切時與一切俱之二義。其中，雖定、慧二者為同一境轉，但欲、勝解、念等為別境轉，故係就多分而稱為別境。依百法問答鈔卷一載，心若緣所樂之境時為欲心所，緣決定之境時為勝解心所，緣所觀之境時為定、慧二心所，緣所曾受之境時則為念心所。以其緣別別之境而生，故稱為別境心所。　唯識家除五別境外，另立作意、觸、受、想、思為五遍行，薩婆多部則將五別境與五遍行等十心所立為大地法。又依唯識家正義，五別境中，欲、勝解、念、定等除第七、第八識外，與前六識相應；慧與前七識相應，與第八識不相應。〔成唯識論卷五、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論述記卷五末〕


meanings:
(term) five afflictions of advanced practitioners


meanings:
即十使，又稱十大惑，或十隨眠。‘使’是煩惱的異名，在十根本煩惱中，前五者（即身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見）是迷四諦之理而起，爲惑性之猛利者，故名五利使；後五者（即貪、嗔、痴、慢、疑）中，尤以貪嗔痴慢四者主要是迷執于世間事物而起之惑，性分遲鈍，故名五鈍使。蓋此五利五鈍之名，乃舊譯家弘論師所說，不爲新譯家所用。<#>關于此十使，《大乘義章》卷六雲（大正44·584b）︰<#>‘依如毗曇，前五是利，推求性故。後五是鈍，非推求故。若依成實，總相粗分相同毗<#>            ┌虛空無爲    ┌眼              ┌受<#>    ┌無爲法┤擇滅無爲    │耳              │想<#>    │      └非擇滅無爲  │鼻              │思<#>    │                    │舌              │觸<#>    │                    │身        ┌──┤欲<#>    │      ┌色法────┤意        │    │慧<#>    │      │            │色        │    │念<#>    │      │            │聲        │    │作意<#>    │      │            │香        │    │勝解<#>    │      │            │味        │    └三摩地<#>    │      │            │觸        │    ┌信<#>    │      │            └無表色    │    │勤<#>五位┤      │心法                    │    │舍<#>七十│      │            ┌遍大地法─┘    │慚<#>五法│      │            │            ┌─┤愧<#>    │      │            │            │  │無貪<#>    │      │            │大善地法──┘  │無嗔<#>    │      │            │                │不害<#>    │      │            │                │輕安<#>    │      │            │                └不放逸<#>    │      │            │                ┌無明<#>    │      │            │                │放逸<#>    └無爲法┤心所有法──┤大煩惱法────┤懈怠<#>            │            │                │不信<#>            │            │                │惛忱<#>            │            │                └掉舉<#>            │            │大不善地法──  ┌無慚<#>            │            │                └無愧<#>            │            │                ┌忿<#>            │            │                │覆<#>            │            │                │慳<#>            │            │                │嫉<#>            │            │小煩惱地法───┤惱<#>            │            │                │害<#>            │            │                │恨<#>            │            │                │諂<#>            │            │                │誑<#>            │            │                └憍<#>            │            │                ┌惡作<#>            │            │                │睡眠<#>            │            └不定地法────┤尋<#>            │                              │伺<#>            │            ┌得              │貪<#>            │            │非得            │嗔<#>            │            │同分            │慢<#>            │            │無想果          └疑<#>            │            │無想定<#>            └心不相應法─┤滅盡定<#>                          │命根<#>                          │生<#>                          │住<#>                          │異<#>                          │滅<#>                          │名身<#>                          │句身<#>                          └文身<#>曇。以實細論，前五唯利，後五種中，貪嗔慢疑一向是鈍，無明不定。若就五見以說無明，無明是利，彼說邪明爲無明故。故就餘說者，無明是鈍。大乘法中俱有此相。若複通論，十使之中，俱有利鈍，數起名利，不數名鈍。’<#>此中，毗曇之說乃就見、非見論利鈍之別，以推求爲利，非推求爲鈍；成實之說（《成實論》卷九〈無明品〉）則認爲無明有邪明（邪分別）與明無（缺乏‘明’）兩種，而邪見等皆由邪明生，故以邪明爲利，余之明無爲鈍。<#>［參考資料］　《俱舍論》卷十九；《成實論》卷十一；《成唯識論》卷六；《成唯識論述記》卷九。<#>


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（梵 pañca balāni，巴 pañca balāni）指五種力用。有三說︰<#>(一)指三十七道品之第五科︰謂發生聖道之力用有五種，即信力（śraddha-bala）、精進力（vīrya-b.）、念力（smṛti-b.）、定力（samādhi-b.）、慧力（prajñā-b.）。所謂信力，指于如來所修植淨信，不爲沙門、婆羅門或餘世間等所引奪。精進力，指爲永斷已生之不善法，而生策勵，乃至廣說四種正斷。念力，指于內心住循身觀，乃至廣說四種念住。定力，指離欲惡不善之法，乃至廣說四種靜慮。慧力，指如實了知苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦及趣苦滅道聖諦。<#>將此五者總名爲力，有多說。《大毗婆沙論》卷一四一雲（大正27·726b）︰<#>‘五根者，謂信根、精進根、念根、定根、慧根；五力亦爾。（中略）問︰何緣此五名根名力？答︰能生善法故名根，能破惡法故名力。有說︰不可傾動名根，能摧伏他名力。有說︰勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力。若以實義，一一位中皆具二種。’<#>至于五根之外別立五力的原因，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十說所緣境界自體等雖與根相似，然果有差別。即不可屈伏義有差別，故別立力分。又五力采信等之次第是由于它們有展轉相生之義，關于此，《俱舍論》卷二十五雲（大正29·132c）︰‘信等何緣次第如是？謂于因果先起信心爲果修因，次起精進，由精進故念住所緣，由念力持心便得定，心得定故能如實知，是故信等如是次第。’<#>(二)謂如來說法有五種力用︰即言說力，隨宜力、方便力、法門力及大悲力。《思益梵天所問經》卷二雲（大正15·40c）︰‘一者語說、二者隨宜、三者方便、四者法門、五者大悲，是名如來所用五力。’其中，言說力謂如來雖說三世垢淨世出世有罪無罪有爲無爲等種種法，然此說如幻人之說無决定，乃至如虛空無生滅，故言說即不言說。隨宜力，謂如來或說垢法爲淨法，說淨法爲垢法，或說生死即涅槃，說涅槃即生死，如是隨宜作種種說法。方便力，如來爲使衆生行布施，而說布施是得大富之因。法門力，如如來說六根等諸法皆是解脫之門。大悲力，謂如來以三十二種大悲救護衆生。蓋一切法無我，然衆生不信，故如來起大悲心而廣說法。<#>關于此五力，《華嚴經探玄記》卷三雲（大正35·148c）︰‘此上五種，初一約能說，以不言之言而說故。二約所說，謂法隨迷悟辨是非故。三約所爲機，以巧方便于無說有故。四約法自體，本來自空爲解脫門故。五約能說之心，爲湣物迷而起說故。’<#>(三)指具不可思議之勝用的五種力︰即定力、通力、願力、法威德力、借識力。所謂定力，是指佛的大定力；此定力無染無淨，非空非有，生死不能拘，結業不能縛，不起此定而能普應十方。通力，指佛的大神通力變化無窮，隨感而應。願力，指如來的大願力，此願力非因愛見，不假思惟，乃聖人曠劫度生功用所成，非思議可及。法威德力，指如來應化威德之力，是聖人不思議境界，演一音則普應群機，施一法則衆魔皆伏，利生無盡，功德難量。借識力，謂二禪以上不著五塵而五識俱無，從而無尋伺、言語，故欲說法應用，則借初禪之眼耳識以成己用。<#>此五力以己力施他，以他力爲己用，以唯識所變之義難判定，故《宗鏡錄》卷四十八認爲是唯識說難判之五力。又此五力雖有勝妙作用，然中有受生確定，不能遮其不往，亦不能令其住于餘道，故中有又名五力不可到。<#>［參考資料］　(一)《雜阿含經》卷二十四；《集異門足論》卷十四；《大智度論》卷十八、卷十九；《顯揚聖教論》卷二；《大乘義章》卷十六；《法界次第初門》卷中（下）；《法華玄義釋簽》卷一；《雜集論述記》卷九；《天臺四教儀集注》卷中；《大明三藏法數》卷二十一；《俱舍論法義》卷二十五。(二) 《持心梵天所問經》卷一；《勝思惟梵天所問經》卷二；《思益梵天所問經簡注》卷二。(三)《大明三藏法數》卷二十五。<#>


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1043梵語 pañca balāni，巴利語同。指五種力用。<一>三十七道品中之第五科。即由信等五根之增長所產生之五種維持修行、達到解脫之力量。(一)信力（梵 śraddhā-bala），對三寶虔誠，可破除一切邪信。(二)精進力（梵 vīrya-bala），修四正勤，可斷除諸惡。(三)念力（梵 smriti-bala），修四念處以獲正念。(四)定力（梵 samādhi-bala），專心禪定以斷除情欲煩惱。(五)慧力（梵 prajñā-bala），觀悟四諦，成就智慧，可達解脫。此五者均有破惡之力，故稱為「五力」。其內容與五無漏根相同，為佛教之實踐道。其實踐上，係由前者循序漸進至於後者。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十九、大毘婆沙論卷一四一、俱舍論卷二十五、法華玄義釋籤卷一、法界次第初門卷中之下〕（參閱「五根」1137）　<二>如來說法之五種力用。(一)言說力，如來雖說三世垢淨、世出世、有罪無罪、有漏無漏、有為無為等種種法，而此言說如幻人之說，無有決定，乃至如虛空而無生滅，其言說即不言說。(二)隨宜力，如來隨宜而為種種說法。如說垢法為淨法，或說淨法為垢法；說生死即涅槃，或說涅槃即生死。(三)方便力，如為令眾生行布施，而說布施為得大富之因。(四)法門力，如說六根等諸法皆是解脫之門。(五)大悲力，如來為使眾生信解諸法無我，起三十二種大悲廣為說法。〔思益梵天所問經卷二、持心梵天所問經卷一、勝思惟梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕　<三>唯識不判之五種力用，又作五力難判。(一)定力，如來之大寂定力能普應十方。(二)通力，如來之神通力變化無窮，隨感而應。(三)借識力，二禪以上無尋伺、語言，若欲說法應用，則借初禪之眼、耳、身三識而成己用。(四)大願力，如來之大願力能度曠劫眾生。(五)法威德力，指如來之應化威德力，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。此五力皆為不可思議之勝用，與識法不相應，故稱唯識不判之五力。〔宗鏡錄卷四十八、大明三藏法數卷二十五〕　<四>那先比丘經所立之五力。即制眼、制耳、制鼻、制口、制身等五種力量。


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ngũ công đức ☸ lễ bái ngũ công đức <ttps>


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1047<一>指過去五十三佛。此說見於無量壽經（曹魏康僧鎧譯），謂法藏菩薩（即阿彌陀佛之前身）之師世自在王佛以前（從錠光如來至處世如來）之五十三佛。即：(一)錠光，(二)光遠，(三)月光，(四)栴檀光，(五)善山王，(六)須彌天冠，(七)須彌等曜，(八)月色，(九)正念，(十)離垢，(十一)無著，(十二)龍天，(十三)夜光，(十四)安明頂，(十五)不動地，(十六)琉璃妙華，(十七)琉璃金色，(十八)金藏，(十九)燄光，(廿)燄根，(廿一)地動，(廿二)月像，(廿三)日音，(廿四)解脫華，(廿五)莊嚴光明，(廿六)海覺神通，(廿七)水光，(廿八)大香 A(廿九)離塵垢，(卅)捨厭意，(卅一)寶燄，(卅二)妙頂，(卅三)勇立，(卅四)功德持慧，(卅五)蔽日月光，(卅六)日月琉璃光，(卅七)無上琉璃光，(卅八)最上首，(卅九)菩提華，(四十)月明，(四十一)日光，(四十二)華色王，(四十三)水月光，(四十四)除癡暝，(四十五)度蓋行，(四十六)淨信，(四十七)善宿，(四十八)威神，(四十九)法慧，(五十)鸞音，(五十一)師子音，(五十二)龍音，(五十三)處世。　同本異譯諸經中，大阿彌陀經（吳譯）言三十三佛、平等覺經（漢譯）言三十六佛、大寶積經無量壽如來會（唐譯）言四十一佛、大乘無量壽莊嚴經（宋譯）作三十七佛、梵本、藏譯本作八十一佛（或作八十佛）。其中漢、吳、魏三譯及梵本皆以錠光佛（或譯燃燈、燈作）為過去最初出現之佛，後次第至最終出現之世自在王佛。唐、宋二譯及西藏譯則反之，乃以錠光佛為過去最終出現之佛，而以世自在王佛為過去最初出現者。〔十住毘婆沙論卷五易行品、淨土教之研究〕　<二>三劫三千佛於因位時聞持之佛，有五十三數。即：(一)普光，(二)普明，(三)普靜，(四)多摩羅跋栴檀香，(五)栴檀光，(六)摩尼幢，(七)歡喜藏摩尼寶積，(八)一切世間樂見上大精進，(九)摩尼幢燈光，(十)慧炬照，(十一)海德光明，(十二)金剛牢強普散金光，(十三)大強精進勇猛，(十四)大悲光，(十五)慈力王，(十六)慈藏，(十七)栴檀窟莊嚴勝，(十八)賢善首，(十九)善意，(廿)廣莊嚴王，(廿一)金華光，(廿二)寶蓋照空自在王，(廿三)虛空寶華光，(廿四)琉璃莊嚴王，(廿五)普現色身光，(廿六)不動智光，(廿七)降伏諸魔王，(廿八)才光明，(廿九)智慧勝，(卅)彌勒仙光，(卅一)世靜光，(卅二)善寂月音妙尊智王，(卅三)龍種上智尊王，(卅四)日月光，(卅五)日月珠光，(卅六)慧幡勝王，(卅七)師子吼自在力王，(卅八)妙音勝，(卅九)常光幢，(四十)觀世燈，(四十一)慧威燈王，(四十二)法勝王，(四十三)須彌光，(四十四)須曼那華光，(四十五)優曇鉢羅華殊勝王，(四十六)大慧力王，(四十七)阿閦毘歡喜光，(四十八)無量音聲王，(四十九)才光，(五十)金海光，(五十一)山海慧自在通王，(五十二)大通光，(五十三)一切法常滿王。　依三劫三千佛緣起載，三劫三千佛於因位時聞持五十三佛名號，即得超越無數億劫生死之罪，其中初千人於莊嚴劫已成佛，即過去千佛。中千人於賢劫次第成佛，即現在千佛。後千人於星宿劫當成佛，即未來千佛。若眾生欲除滅四重禁罪、懺悔五逆十惡等，應勤禮敬五十三佛名號。〔觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經〕


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1047又作善財童子五十三參。據華嚴 g入法界品載，善財童子遍求法門要義，初參文殊師利菩薩，復遊行南方，先參德雲比丘，次第輾轉指示，終參普賢菩薩，即得一切佛剎微塵數三昧門。善財如是歷一百十城，參五十三位善知識，故稱為五十三參。　即：(一)參德雲比丘（梵 Meghaśrī-bhikṣu，又稱功德雲比丘、吉祥雲比丘），善財最初受文殊示教，往勝樂國妙峰山，參詣德雲比丘，請教如何學菩薩行，及如何於普賢行疾得圓滿，德雲比丘乃為其解說「憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門」。(二)參海雲比丘（梵 Sāgara-megha），善財至海門國，參詣海雲比丘，海雲為其解說「諸佛菩薩行光明普眼法門」。(三)參善住比丘（梵 Su-pratiṣṭhita），善財至楞伽道邊海岸聚落，參詣善住比丘，善住即為其解說「普速疾供養諸佛成就眾生無礙解脫法門」。(四)參彌伽大士（梵 Megha-dramiḍa，又稱彌伽良醫），善財至達里鼻茶國自在城，參詣彌伽大士，彌伽為其解說「妙音陀羅尼光明法門」。(五)參解脫長者（梵 Vimuktika-śreṣṭhin），善財漸次遊行十二年，至住林城，參詣解脫長者，長者為其解說「如來無礙莊嚴解脫法門」。(六)參海幢比丘（梵 Sāgara-dhvaja），善財至閻浮提畔利伽羅國，參詣海幢比丘，海幢為其解說「般若波羅蜜三昧光明」。(七)參休捨優婆夷（梵 Āśā），善財至海潮處普莊嚴國，參詣休捨優婆夷，休捨優婆夷為其解說「離憂安隱幢解脫法門」。(八)參毘目瞿沙仙人（梵 Bhīṣmottara-nirghoṣa，又稱毘目多羅仙人），善財至那羅素國，參詣毘目瞿沙仙人，仙人為其解說「菩薩無勝幢解脫」。(九)參勝熱婆羅門（梵 Jayoṣmāya，又稱方便命婆羅門），善財至伊沙那聚落，參詣勝熱婆羅門。勝熱平素修諸苦行，求一切智。善財承其教，於登刀山、投火聚時，證得菩薩善住三昧及菩薩寂靜樂神通三昧。(十)參慈行童女（梵 Maītrāyaṇī，又稱彌多羅尼童女），善財至師子奮迅城，參詣慈行童女，慈行為其解說「般若波羅蜜普莊嚴法門」。(十一)參善見比丘（梵 Su-darśana，又稱善現比丘），善財至三眼國，參詣善見比丘，善見為其解說「菩薩隨順燈解脫法門」。(十二)參自在主童子（梵 Indriyeśvara，又稱釋天主童子），善財至名聞國河渚中，參詣自在主童子，自在主為其解說「一切工巧大神通智光明法門」。(十三)參具足優婆夷（梵 Prabhūtā，又稱自在優婆夷），善財至海住大城，參詣具足優婆夷，具足為其解說「菩薩無盡福德藏解脫法門」。(十四)參明智居士（梵 Vidvan，又稱甘露頂長者），善財至大興城，參詣明智居士，明智為其解說「隨意出生福德藏解脫法門」。(十五)參法寶髻長者（梵 Ratna-cūḍa，又稱法寶周羅長者），善財至師子大城，參詣法寶髻長者，法寶髻為其解說「菩薩無量福德寶藏解脫法門」。(十六)參普眼長者（梵 Samanta-netra，又稱普眼妙香長者），善財至藤根國普門城，參詣普眼長者，普眼為其解說「令一切眾生普見諸佛歡喜法門」。(十七)參無厭足王（梵 Anala，又稱滿足王），善財至多羅幢城，參詣無厭足王，無厭足王為其解說「菩薩如幻解脫」。(十八)參大光王（梵 Mahā-prabha），善財至妙光城，參詣大光王，大光王為其解說「菩薩大慈為首隨順世間三昧法門」。(十九)參不動優婆夷（梵 Acalā），善財至安住國，參詣不動優婆夷，不動為其解說「求一切法無厭足三昧光明」。(廿)參徧行外道（梵 Sarva-gāmin，又稱隨順一切眾生外道），善財至都薩羅城，參詣徧行外道，徧行外道為其解說「至一切處菩薩行」。(廿一)參鬻香長者（梵 Utpala-bhūti，又稱青蓮華香長者、優鉢羅華香長者），善財至廣大國，參詣鬻香長者，鬻香為其解說「調和一切香法」。(廿二)參婆施羅船師（梵 Vairocana，又稱自在海師），善財至樓閣大城，參詣婆施羅船師，婆施羅為其解說「大悲幢行」。(廿三)參無上勝長者（梵 Jayottama），善財至可樂城，參詣無上勝長者，無上勝為其解說「至一切處修菩薩行清淨法門」。(廿四)參師子頻申比丘尼（梵 Siṃha-vijṛmbhitā，又稱師子奮迅比丘尼），善財至輸那國迦陵迦林城，參詣師子頻申比丘尼，師子頻申為其解說「成就一切智解脫」。(廿五)參婆須蜜多女（梵 Vasumitrā，又稱婆須彌多女），善財至險難國寶莊嚴城，參詣婆須蜜多女，婆須蜜多為其解說「菩薩離貪際解脫」。(廿六)參鞞瑟胝羅居士（梵 Veṣṭhila，又稱安住長者），善財至善度城，參詣鞞瑟胝羅居士，鞞瑟胝羅為其解說「菩薩所得不般涅槃際解脫」。(廿七)參觀自在菩薩（梵 Avalokiteśvara，又稱觀世音菩薩），善財至補怛洛迦山，參詣觀自在菩薩，菩薩為其解說「大悲行法門」。(廿八)參正趣菩薩（梵 Ananya-gāmin），善財於觀自在菩薩處參詣正趣菩薩，正趣為其解說「菩薩普疾行解脫」。(廿九)參大天神（梵 Mahā-deva），善財至墯羅鉢底城，參詣大天神，大天神為其解說「菩薩雲網解脫」。(卅)參安住地神（梵 Sthāvarā），善財至摩竭提國菩提場，參詣安住地神，安住為其解說「不可壞智慧藏法門」。(卅一)參婆珊婆演底主夜神（梵 Vasantī，又稱婆娑陀夜天、婆珊那演底主夜神），善財至摩竭提國迦毘羅城，參詣婆珊婆演底主夜神，主夜神為其解說「菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門」。(卅二)參普德淨光主夜神（梵 Samanta-gambhīra-śrī-vimala-prabhā，又稱甚深妙德離垢光明夜天），善財至摩竭提國菩提場，參詣普德淨光主夜神，普德淨光為其解說「菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門」。(卅三)參喜目觀察眾生主夜神（梵 Pramudita-nayana-jagad-virocanā，又稱喜目觀察眾生夜天），善財於菩提場右邊參詣喜目觀察眾生主夜神，喜目為其解說「大勢力普喜幢解脫法門」。(卅四)參普救眾生妙德夜神（梵 Samanta-sattva-trāṇojaḥ-śrī，又稱妙德救護眾生夜天），善財於會中參詣普救眾生妙德夜神，夜神為其解說「普現一切世間調伏眾生解脫法門」。(卅五)參寂靜音海主夜神（梵 Praśānta-ruta-sāgaravatī，又稱寂靜音夜天），善財參詣寂靜音海主夜神，主夜神為其解說「念念出生廣大喜莊嚴解脫法門」。(卅六)參守護一切眾生主夜神（梵 Sarva-nagara-rakṣā-sambhava-tejaḥ-śrī，又稱妙德守護諸城夜天），善財於菩提場如來會中參詣守護一切眾生主夜神，主夜神為其解說「甚深自在妙音解脫法門」。(卅七)參開敷一切樹花主夜神（梵 Sarva-vṛkṣa-praphullana-sukha-saṃvāsā，又稱開敷樹華夜天），善財參詣開敷一切樹花主夜神，主夜神為其解說「出生廣大光明解脫法門」。(卅八)參大願精進力救護一切眾生夜神（梵 Sarva-jagad-rakṣī-praṇidhāna-vīrya-prabhā，又稱願勇光明守護眾生夜天），善財參詣大願精進力救護一切眾生夜神，夜神為其解說「教化眾生令生善根解脫法門」。(卅九)參妙德圓滿神（梵 Su-tejo-maṇḍalarati-śrī，又稱妙德圓滿天），善財至嵐毘尼園，參詣妙德圓滿神，妙德為其解說「菩薩於無量劫遍一切處示現受生自在解脫法門」。(四十)參釋迦瞿波女（梵 Gopā，又稱瞿夷女），善財至迦毘羅城，參詣釋迦瞿波女，瞿波女為其解說「觀察菩薩三昧海解脫法門」。(四十一)參摩耶夫人（梵 Māyā），善財於大寶蓮華座上參詣摩耶夫人，摩耶為其解說「菩薩大願智幻解脫法門」。(四十二)參王女天主光（梵 Surendrābhā，又稱天主光童女、正念光童女），善財往天宮參詣王女天主光，王女為其解說「無礙念清淨莊嚴解脫」。(四十三)參徧友童子師（梵 Viśvā-mitra，又稱遍友童子），善財從天宮下，至迦毘羅城，參詣徧友童子師，別無指示，但言可參善知眾藝童子。(四十四)參善知眾藝童子（梵 Śilpābhijña），善財參詣善知眾藝童子，童子為其解說「四十二字母法門」。(四十五)參賢勝優婆夷（梵 Bhadrottamā），善財至摩竭提國婆怛那城，參詣賢勝優婆夷，賢勝為其解說「無依處道場解脫法門」。(四十六)參堅固解脫長者（梵 Muktā-sāra，又稱堅固長者），善財至沃田城，參詣堅固解脫長者，長者為其解說「無著念清淨莊嚴解脫」。(四十七)參妙月長者（梵 Su-candra），善財參詣妙月長者，妙月為其解說「淨智光明解脫法門」。(四十八)參無勝軍長者（梵 Ajita-sena），善財至出生城，參詣無勝軍長者，長者為其解說「菩薩無盡相解脫」。(四十九)參最寂靜婆羅門（梵 Śiva-rāgra，又稱尸毘最勝婆羅門），善財至城南法聚落，參詣最寂靜婆羅門，最寂靜為其解說「菩薩誠願語解脫」。(五十)參德生童子及有德童女（梵 Śrī-sambhava, Śrī-matī），善財至妙意華門城，參詣德生童子及有德童女二人，二人為其解說「菩薩幻住解脫」。(五十一)參彌勒菩薩（梵 Maitreya），善財至海岸國大莊嚴園中，於毘盧遮那莊嚴藏樓閣前參詣彌勒菩薩，彌勒為其解說種種法要，復開樓閣門，命善財入內。此樓閣廣博無量，同於虛空，善財於此聞不可思議微妙法音，即得無量諸總持門，住菩薩不可思議自在解脫，彌勒復令其參文殊師利菩薩。(五十二)參文殊師利菩薩（梵 Mañju-śrī），善財至普門國蘇摩那城時，文殊師利遙伸右手，過一百一十由旬，按善財頂，為其解說妙法，令得成就阿僧祇法門，具足無量大光明，復令入普賢行道場，於是善財渴仰欲參普賢菩薩。(五十三)參普賢菩薩（梵 Samanta-bhadra），善財於文殊師利所得三昧已，普攝諸根，一心求見普賢菩薩，於如來前眾會之中，見普賢菩薩坐寶蓮華師子之座，身上諸毛孔出光明雲，普賢菩薩即伸右手摩觸其頂，為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門。（參閱「五十五善知識」1053、「善財童子」4888）


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ngũ thập tam tham ☸ thiện tài ngũ thập tam tham <ttps>


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大乘菩薩的階位。即始自發菩提心，終至成就佛果，其間可分成五十二個階位。茲列其階位名如次︰<#>        ┌十  信：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、回<#>        │        向心、護法心、戒心、願心<#>        ├十  住：發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住<#>        │        、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住<#>        ├十  行：歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無痴亂<#>        │        行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行<#>五十二位┼十回向：救護衆生離衆生相回向、不壞回向、等一切諸佛<#>        │        回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、入一切<#>        │        平等善根回向、等隨順一切衆生回向、真如相回<#>        │        向、無縛無著解脫回向、入法界無量回向<#>        ├十  地：歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現<#>        │        前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地<#>        ├等  覺<#>        └妙  覺<#>五十二位中若不立等覺，則成五十一位；若又不立十信，即成四十一位。唯識家立四十一位說，以爲十信在初住中，等覺是第十地的滿心，不應別立。然而唐·圓測主張十信有兩種︰(1)位地的十信，此十信在十住之前，是入住前的方便位。(2)行解的十信，指初地已上皆修的十心。此二義中，若取位地的十信，則別立十信之義即可成。慧沼《唯識了義燈》卷七（本）破此說，以爲十信雖在初住中，但甚難入，故僅別開而說，不立爲位地。智周《大乘入道次第章》也說如聖教或雲地前四十心，別立十信，但這是因爲初住中的十信是初發心，難發，所以別開而示，四十心若總別幷數，實爲三十心。<#>另外，關于等覺位，《唯識了義燈》認爲當屬滿心（十地），而不應在滿心之外。出十地滿心以後，非另有等覺住多劫，因此不另立十信與等覺，僅立四十一位。至于華嚴家所談，茲依《五教章》卷下之二的行位差別下所示，系于始教大乘中的直進教立五十二位，即別立十信位。其說系依陳譯《攝大乘論釋》卷十一所言（大正31·229b）︰‘願樂行人自有四種，謂十信、十解、十行、十回向。爲菩薩聖道有四種方便，故有四人，如須陀洹道前，有四種方便。’《探玄記》卷四另外又引《佛性論》、《仁王論》等書以證此義。<#>關于五十二位中的不退位，有七住得不退、十回向得不退、初地得不退之三種說法。這是因爲根機有上中下之別所致。終教大乘立四十一位，是因十信只是行，而且未得不退，故不立之，如《瓔珞本業經》說‘常行十心’，《仁王經》卷下說‘略行十心’。這是根據《仁王經》所說的‘習忍以前行十善之菩薩，有進有退猶如輕毛’而立。終教教義較高，不須似同小乘教義，是故不別立十信爲位地。此教之初住得不退。圓教中，同教一乘攝小乘、三乘等行位，而別教一乘的行布門雖立十信、十住、十回向、十地、妙覺之順序，然在圓融門中，則一位具一切位，十信位滿即可成佛。<#>天臺家于別教立五十二位，其中《瓔珞本業經》之說最爲周遍，廣受采用。《瓔珞本業經》以信、住、行、向、地、等、妙七科收束此五十二位，幷合之爲凡聖二者。前四爲凡，後三爲聖。在四凡中，‘信’是外凡，‘住’、‘行’、‘向’是內凡，又稱三賢。在三聖中，‘地’、‘等’是因，‘妙覺’是果。圓教借別教的五十二位說，幷加上《法華經》的五品弟子位，共爲八科，以顯其位次。<#>［參考資料］　陳譯《攝大乘論釋》卷七；唐譯《攝大乘論釋》卷六、卷七；《大乘義章》卷十二、卷十七（末）；《法華經玄義》卷五（上）；《法華玄義釋簽》卷五（下）、卷六（上）；《四教義》卷四～卷六；《大乘入道次第》；《華嚴經探玄記》卷五～卷十四；《華嚴五教章》卷下二。<#>


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1046印度之數位。依俱舍論卷十二，解脫經中說六十數，但俱舍論僅列舉五十二數，其餘八數亡失未載。即：(一)一（梵 eka），(二)十（梵 daśa），(三)百（梵 śata），(四)千（梵 sahasra），(五)萬（梵 hrabheda，鉢羅薛陀），(六)洛叉（梵 lakṣa），(七)度洛叉（梵 atilakṣa，頞底洛叉），(八)俱胝（梵 koṭi），(九)末陀（梵 madhya），(十)阿庾多（梵 ayuta），(十一)大阿庾多（梵 mahā-ayuta），(十二)那庾多（梵 nayuta），(十三)大那庾多，(十四)鉢羅庾多（梵 prayuta），(十五)大鉢羅庾多，(十六)矜羯羅（梵 kaṅkara），(十七)大矜羯羅，(十八)頻跋羅（梵 bimbara），(十九)大頻跋羅，(廿)阿芻婆（梵 akṣobhya），(廿一)大阿芻婆，(廿二)毘婆訶（梵 vivāha），(廿三)大毘婆訶，(廿四)嗢蹲伽（梵 utsaṅga），(廿五)大嗢蹲伽，(廿六)婆喝那（梵 vāhana），(廿七)大婆喝那，(廿八)地致婆（梵 titibha），(廿九)大地致婆，(卅)醯都（梵 hetu），(卅一)大醯都，(卅二)羯臘婆（梵 karabha），(卅三)大羯臘婆，(卅四)印達羅（梵 indra），(卅五)大印達羅，(卅六)三磨鉢躭（梵 samāpta），(卅七)大三磨鉢躭，(卅八)揭底（梵 gati），(卅九)大揭底，(四十)拈筏羅闍（梵 nimbarajas），(四十一)大拈筏羅闍，(四十二)姥達羅（梵 mudrā），(四十三)大姥達羅，(四十四)跋藍（梵 vala），(四十五)大跋藍，(四十六)珊若（梵 saṃjñā），(四十七)大珊若，(四十八)毘步多（梵 vibhūta），(四十九)大毘步多，(五十)跋羅攙（梵 balākṣa），(五十一)大跋羅攙，(五十二)阿僧祇（梵 asaṅkya）。　翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）第二四九章阿毘達磨中則揭舉下列八數，而滿六十之數目，即：(五十三)無量（梵 apramāṇa），(五十四)無邊（梵 aprameya），(五十五)無增（梵 aparimita），(五十六)出邊（梵 aparimāṇa），(五十七)無比（梵 atulya），(五十八)不可比（梵 amāpya），(五十九)不可思議（梵 acintya），(六十)不可說（梵 anabhilāpya）。〔大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四、顯揚聖教論卷二、華嚴經探玄記卷十五、俱舍論光記卷十二、玄應音義卷二十三〕


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ngũ thập ngũ chủng sở điều phục giới <pttđ>


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ngũ thập ngũ khổ tam địa sở nhiếp <pttđ>


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ngũ thập lục ức thất thiên vạn tuế <đpb>


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ngũ thập lục ức thất thiên vạn tuế <pqđtđ>


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bodhisattvas of the fifty (stages of) mind


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ngũ thập chủng vô trước vô phọc giải thoát hồi hướng <đpb>


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ngũ thập tụng thánh bát-nhã la ba mật kinh <đpb>


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ngũ thiên ngũ bách phật danh thần chú kinh <đpb>


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ngũ thiên ngũ bách phật danh thần chú trừ chướng diệt tội kinh <đpb>


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the five thousand (arhats) who got up and left


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（梵 Pañcatantra）印度寓言文學作品。又稱五怛特羅。原本系以梵文寫成，已散佚。中譯本有季羨林譯本。作者及成立年代均不詳。相傳在六世紀時，曾被譯爲中世波斯語中的帕荷裏維語，然今亦不存。全書由〈絕交〉、〈結交〉、〈鴉梟〉、〈得而復失〉、〈輕舉妄動〉等五篇構成。據本書楔子所載，阿摩羅鑠枳底（Amar-aśakti）王爲教育三個兒子成爲王者，遂囑咐賢明的婆羅門毗濕奴舍哩曼（Vīṣṇuśarman）編成此書，教授他們處世、統帥、外交及道德的要訣。各篇中的故事系以散文叙述，其間穿插有關道德、諷刺、處世訓等韵文體格言。<#>自古以來，曾由梵文原本衍生出許多異本，流傳至今者尚有數種，其中，《Tantrā-khyāyika》據說是最古的傳本；而流傳于孟加拉地方的《ḥitopadeśa》，也是其異本之一，極爲普及。又，前面述及已散佚的帕荷裏維語譯本，曾被重譯爲叙利亞語，采用原本中所出現的兩匹豹來命名，題爲《卡里拉與迪母那》。此外，在十五世紀，有依據上述叙利亞文本翻譯的波斯語譯本，被稱爲《Anwari-suhaili》或《畢德培故事》。歷年來，此書即以不斷重譯的方式被介紹到西方諸國而廣泛流傳，對東西方各國的故事文學有很大的影響，在世界文學史上占有重要地位。<#>［參考資料］　金克木《梵語文學史》第三篇第三章；J. Hertel《Das Pañcatantra,seine Geschichte undseine Verbreitung》Leipzig u. Berlin,1914.<#>


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five skandhas as something that is mistakenly attached to


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（梵 pañca upādāna-skandhāḥ，巴 pañc'upādāna-kkhandhā）指由煩惱而生，或生煩惱的有漏五蘊。所謂五蘊通于有漏、無漏，囊括有爲法的全部。而‘取’是煩惱的異名，故由取而生，或生取的五蘊（即五取蘊）不攝無漏有爲之法。《雜阿含經》卷三（大正2·16a）︰‘有五受陰，謂色受陰、受想行識受陰。愚痴無聞凡夫無慧無明，于五受陰生我見系著，使心系著而生貪欲。’又如《大毗婆沙論》卷七十五釋雲（大正27·386a）︰‘問︰色取蘊云何？答︰若色有漏有取，彼色在過去、未來、現在，或起欲，或起貪，或起嗔，或起痴，或起怖，或複隨起一心所隨煩惱，是名色取蘊。’受、想、行、識亦如是廣作分別。<#>此外，該論又就蘊與取蘊的不同提出多說，謂蘊通于有漏無漏，取蘊僅屬有漏；蘊攝苦集、道三諦，身僅攝苦、集二諦；蘊攝十七界與一界之少分，攝十五界與三界之少分；蘊攝十一處與一處之少分，取蘊攝十處與二處之少分；蘊攝五蘊，取蘊攝五蘊各少分。又于蘊中有流轉者受呵責，有還滅者受贊嘆；于取蘊中有流轉者受呵責，無還滅者受贊嘆。<#>關于取蘊的名義，《俱舍論》卷一雲（大正29·2a）︰‘煩惱名取，蘊從取生，故名取蘊，如草糠火。或蘊屬取故名取蘊，如帝王臣。或蘊生沁名取蘊，如花果樹。’即名一切煩惱爲取。然《大乘阿毗達磨雜集論》卷一雲（大正31·695b）︰<#>‘以取合故名爲取蘊，取者謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名爲取？謂于未來現在諸蘊能引不舍故，希求未來，染著現在欲貪名取。欲者希求相，貪者染著相。由欲希求未來自體爲方便故，引取當蘊令起現前。由貪染著現在自體爲方便故，執取現蘊令不舍離。是故此二說名爲取。’<#>《成唯識論掌中樞要》卷上（末）則批評此二說，謂（大正43·621c）︰‘欲貪名取者，雖對法文。同，亦十地解取支，雲愛增上名取，此隨義增，非真實理。據實而言，瑜伽等雲一切煩惱名取支。取蘊亦爾。’此蓋采婆沙等說。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷二；《法乘義决定經》卷上；《瑜伽師地論》卷六十五；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）；《雜集論述記》卷一；《俱舍論光記》卷一；《百法問答鈔》卷一。<#>


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1103梵語 pañca upādāna-skandhāḥ，巴利語 pañc' upādāna-kkhandhā。又作五受陰。即由取（煩惱）而生或能生取之有漏之五蘊。指色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。大毘婆沙論卷七十五釋之，謂若色有漏有取，彼色在過去、未來與現在，或起欲，或起貪、瞋、癡、怖，或復隨起一心所隨煩惱，稱為色取蘊。其餘受、想、行、識等亦如是廣分別。論中並分別蘊與取蘊之差異，謂蘊通有漏、無漏，取蘊則唯通有漏。　又就取蘊之名義而論，俱舍論卷一謂一切煩惱總稱為取，蘊從取生，或蘊屬取，或蘊生取，故稱取蘊。然大乘阿毘達磨雜集論卷一則特以諸蘊中所有之欲貪稱為取，以取合故，稱為取蘊。〔雜阿含經卷三、法乘義決定經卷上、瑜伽師地論卷六十五、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、成唯識論掌中樞要卷上末、俱舍論光記卷一〕


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1103梵語 pañca vedanāḥ，巴利語 pañca vedanā。指五種覺受。<一>隨觸之領納分為五種。依俱舍論之說，五受即：(一)苦受（梵 duḥkha-vedanā），謂五識相應之身不悅之受。(二)樂受（梵 sukha-vedanā），謂五識相應之身悅及第三靜慮意識相應之心悅。(三)憂受（梵 daurmanasya-vedanā），謂意識相應之心不悅之受。(四)喜受（梵 saumanasya-vedanā），謂初二禪及欲界意識相應之心悅。(五)捨受（梵 upekṣā-vedanā），謂於身心非悅非不悅。此五受於眾生感雜染中，有增上之作用，故立為五根，又稱五受根，即苦根、樂根、憂根、喜根、捨根。〔大集法門經卷下、俱舍論卷三、阿毘達磨發智論卷十四、成唯識論卷五〕　<二>分別受之自性與相應等有五種。即：(一)自性受（梵 svabhāva-vedanīyatā），為受之心所，即謂苦、樂等諸受。(二)相應受（梵 saṃprayukta-vedanīyatā），即謂與苦、樂等諸受相應之觸心所。(三)所緣受（梵 ālambana-vedanīyatā），又稱境界受，謂苦、樂等諸受之境界。(四)異熟受（梵 vipāka-vedanīyatā），又稱報受，謂感異熟之諸業。(五)現前受（梵 saṃmukhī-bhāva-vedanīyatā），謂苦、樂等諸受中之正起現行者。〔俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一一五、順正理論卷四十、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論光記卷十五〕


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ngũ thụ căn ư tạp nhiễm phẩm đẳng tăng thượng <pttđ>


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ngũ chu nhân quả ☸ hoa nghiêm ngũ chu nhân quả <ttps>


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（梵 pañca rasāḥ，藏 ro-lṅa）在佛典中，五味有時亦指碱、苦、酸、辛、甘之五味。但是，與佛教教義之說明有關之五味，則指《涅槃經》所舉的譬喻，亦即乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味，天臺宗藉此五味配以分判佛一代教法的五時。北本《涅槃經》卷十四〈聖行品〉雲（大正12·449a）︰<#>‘譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，衆病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是。從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。’<#>依《四教儀》所說，以五味配屬五時有二意︰(1)約教相生，謂如乳等五味相生，次第不亂，華嚴等五時教也順次相生。(2)約機濃淡，就五味的濃淡論所被得益的淺深。<#>智顗在《法華玄義》卷十論五味時，更立前番、後番之別。前番五味系經由華嚴、阿含、方等、般若以至于法華，而以法華爲後教後味；後番五味爲在法華座上爲未入實者更以般若淘汰之，方令入涅槃，是以涅槃爲後教後位。<#>五味雖次等相生，但後四味非直接由牛所出，因此以之喻五時同是佛說，其義不明，故天臺大師舉日光三照的譬喻，以闡明五時皆是佛說。<#>天臺宗廣用五味作喻，有四義︰(1)喻一代五時，如以上的說明；(2)喻毒發不定；(3)總喻凡夫與四教；(4)別喻四教的行位，即藏通別圓四教各具五味。約圓教而言，內凡相似位以義立小乘內凡位中四善根之名，初信如暖，二信至七信如頂，八、九、十信如忍及世第一法，更加住上作五位，以對五味。<#>［參考資料］　吉藏《大品經游意》；《三論游意義》；《涅槃經會疏》卷十三；淨影《涅槃經義記》卷十；《大乘玄論》卷五；《法華玄義釋簽》卷一（上）；《法華經玄義》卷十（下）；關口真大編著《天臺教學の研究》。<#>


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1103梵語 pañca rasāḥ。<一>指五種味，即：乳味（梵 kṣīra）、酪味（梵 dadhi）、生酥味（梵 navanīta）、熟酥味（梵 ghṛta）、醍醐味（梵 sarpirmaṇḍa）。即製造牛乳之過程中次第所成之諸味。諸經論每用以比喻根機（人）或教法（法）之差別次第，如北本大般涅槃經卷十謂，聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生、熟酥，諸佛世尊猶如醍醐。其用以比喻教法者，如北本大般涅槃經卷十四聖行品（大一二‧四四九上）：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐，言醍醐者，喻於佛性，佛性者即是如來。」此段經文從劉宋慧觀、蕭齊劉虬以來，皆用以譬喻佛陀一代說教之次第，然諸家之解釋有種種異同。　吉藏之大品經遊意（大三三‧六六下）：「辨五家味相生，第一家云，十二部配當阿含，修多羅配禪經，何者？定能發智，以修多羅配當禪經也。方等配波若、思益等，波若配法華，醍醐配涅槃也。」　天台智顗就如來所說一代聖教之次第立為五時，而以五味配五時，譬如五時教之逐漸產生，稱為「約教相生」；而以五味之有濃淡比喻根機之利鈍，稱為「約機濃淡」。(一)乳味，乳味從牛而出，故用以比喻十二部經從佛而宣說。如來最初時宣說華嚴圓頓之教，唯被大機，不攝二乘，蓋此經最初開演，粗妙混融，故以乳味譬之。(二)酪味，酪味從乳而生，故用以比喻九部經從十二部經中出。如來第二時於鹿苑宣說阿含等經，接引二乘，斷除見、思惑，證真空理，乃從頓施漸，故以酪味譬之。(三)生酥味，生酥從酪而出，故用以比喻繼九部經之後所宣說的大乘方等經典。如來第三時於方等會上，宣說楞伽、楞嚴等諸大乘經，讚歎大法，呵責小教，令諸小乘恥小慕大，故以生酥味譬之。(四)熟酥味，熟酥從生酥而出，故用以比喻繼方等經之後所宣說之般若經。如來第四時宣說諸般若空慧法門，蕩除二乘疑執，付之以大乘法財，令其心漸通泰，故以熟酥味譬之。(五)醍醐味，醍醐從熟酥而出，故用以比喻繼般若經之後所宣說之法華、涅槃等經。如來第五時於靈山會上，宣說法華經，開前四味三乘之權，歸於一乘圓妙之實，令諸眾生咸得作佛；復說涅槃，扶戒律而談常住之理，故以醍醐味譬之。　智顗論五味更立前番、後番之別，前番五味係經由華嚴、阿含、方等、般若等，以至於法華，而以法華經為後教後味；後番五味則於法華之座為未入實者更以般若經淘汰之，方令入於涅槃之教，故以涅槃經為後教後味。以五味配當五時之外，天台家另以藏、通、別、圓等四教各配當於五味，其說詳載於法華經玄義卷十下。又天台宗第四祖灌頂於涅槃經會疏卷十三另有別解，即以牛譬喻涅槃之教主，以乳譬喻戒聖行，以酪譬喻定聖行，以生酥譬喻四諦慧聖行，以熟酥譬喻二諦慧聖行，以醍醐譬喻一實諦慧聖行。〔法華玄義釋籤卷一上、法華經文句卷六下、三論遊意義、大乘玄論卷五教跡義、涅槃經義記卷十（淨影）、涅槃經會疏卷十三〕（參閱「五時八教」1132）　<二>指酸、苦、甘、辛、鹹（鹽）等五味。


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Thiền pháp theo thứ bậc từ cạn đến sâu, gồm có 5 loại: Thiền ngoại đạo, Thiền phàm phu, Thiền Tiểu thừa, Thiền Đại thừa, Thiền Tối thượng thừa. Tiết Quy Tông Trí Thường Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »僧 辭、 師 問： 甚 麼 處 去？ 曰： 諸 方 學 五 味 禪 去。 師 曰： 諸 方 有 五 味 禪、 我 這 裏 只 有 一 味 禪。 – Tăng từ biệt, Sư hỏi: Đi đâu? Tăng thưa: Đi đến các nơi học ngũ vị thiền. Sư bảo: Các nơi có ngũ vị thiền, ta ở đây chỉ có nhất vị thiền«.


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ngũ phẩm sở tri cập ngũ chủng nghiệp <pttđ>


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ngũ thiện căn ☸ hiếu thuận ngũ thiện căn <ttps>


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1074<一>以地、水、火、風等四大為能造之因，以諸色法為所造之果，其因與果之間具有五種關係：(一)生因（梵 jānana），由四大種能生起諸色法，譬如母之生子。(二)依因（梵 niśraya），所造之色法既生，則隨逐於大種之後，譬如弟子之依於師。(三)立因（梵 sthāna），任持四大種所造之色法，譬如大地之任持萬物。(四)持因（梵 upastambha），以力持之故，使所造之色可相繼不斷絕，譬如食物之持續身命。(五)養因（梵 upabṛṃhaṇa），增長四大種所造之色法，譬如雨露之長養草木。此五因於六因之中，為有力之能作因所攝，而不攝於其他同類因等五因；於四緣之中，則為因緣所攝。〔瑜伽師地論卷三、順正理論卷二十、大毘婆沙論卷一二七、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷七、俱舍論光記卷七、大乘法苑義林章卷三本〕　<二>指有為法成立之五因：(一)生因，即惑業煩惱，眾生依惑業乃生此身，故稱之。(二)和合因，例如善與善心和合，不善與不善心和合，無記與無記心和合。(三)住因，一切眾生依於「我癡、我見、我慢、我愛」等四大煩惱而得住，譬如家屋之依柱而住。(四)增長因，眾生賴衣服飲食等而得長養其身，故稱之。(五)遠因，例如因咒力可脫鬼、妖之撓害，又如依憑於國王之武力，乃可免盜賊之難。〔北本大般涅槃經卷二十一、涅槃經疏私記卷六〕


vietnamese:
ngũ nhân lệnh ư niết bàn tốc trụ bất thoái <pttđ>


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ngũ địa đoạn nhị ngu cập bỉ thô trọng <pttđ>


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（梵 pañca mahā-bhūtāni，藏 ḥbyuṅ-ba-chen-po lṅa）(一)構成萬物的五元素︰即地、水、火、風、空。又稱五大種，意爲五種主要元素。在印度，大種作四類，或作五類、六類。俱舍家、唯識家等概用四大之說；而密教則專用五大或六大說，以其爲萬象之本源，顯形則爲大日如來的三昧耶形──五輪塔。五大中的地大、水大是金剛、胎藏兩界的總德，種子字爲‘阿’（a）與‘■’（va），形色各爲方形與圓形，表本體的全形，顯色各爲黃色與白色。火大、風大是兩界的別德，種子是‘囉’（ra）與‘呵’（ha），形色各用三角與半月，即本體的半形，顯色各是赤色與黑色。空大是理智不二位，種子是由‘阿’與‘■’合成的‘佉’（kha）字，形呈寶珠形，色是青色，形、色皆取兩者的中間，以表不二門。<#>(二)指數論二十五諦中的第二十到第二十四的五諦︰《金七十論》卷上雲（大正54·1250c）︰‘五唯生五大，聲唯生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。’五唯又名五塵。地、水、火、風四大在佛教中稱能造四大種，色、聲、香、味、觸五境及其餘一切法，皆四大種所造。但數論顛倒能所，以五大爲五塵所造。<#>［參考資料］　(一)《大日經》卷五〈阿闍梨真實智品〉；《大日經疏》卷十七；《慈氏菩薩略修愈■念誦法》；《五輪九字明秘釋》；《真言宗即身成佛義章》。(二)南本《涅槃經》卷三十五、卷三十六；《大智度論》卷七十；《大乘義章》卷六；《涅槃經疏》卷三十二；《因明入正理論疏》卷中（本）。<#>


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1056<一>梵語 pañca mahā-bhūtāni。指體性廣大，能生成萬法之五種要素。又稱五大種。即地、水、火、風四大及空大。五大之性質為堅、濕、軟、動、無礙；作用為持、攝、熟、長、不障。蓋佛教有四大、五大、六大、七大諸說，俱舍、唯識等宗概取四大之說，以四大造作一切色法，故稱四大種，或稱能造四大。密教則專用五大、六大（地、水、火、風、空、識）之說，謂四大等不離心大，心色雖異，其性無二，而以六大能生四法身、三世間，為法界之體性，即如來之三摩耶身。五大之種子分別為 अ（a，阿）、व （va，嚩）、र （ra，囉）、ह （ha，訶）、ख （kha，佉）；字義為本不生、離言說、離塵垢、離因緣、等虛空；復以五大配於五方（位）、五色、五佛、五門、五智等。以形色而言，地大為方形黃方、水大為圓形白色、火大為三角形赤色、風大為半月形黑色、空大為寶珠形青色，即為大日如來三昧耶形之五輪窣堵婆。〔無量壽經卷下、大日經卷五阿闍梨真實智品、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、大日經疏卷三十七、即身成佛義、金剛界曼荼羅鈔卷上〕（參閱「六大」1251）　<二>數論學派所立二十五諦之一科。即空大、風大、火大、水大、地大，係由五唯所生。五唯指聲唯、觸唯、色唯、味唯、香唯，依次而生空大、風大、火大、水大、地大。成唯識論述記就其相生次第而舉數說，一說由「我慢」生五大、五唯等十法；一說「我慢」但生五唯，五唯生五大，五大生十一根。然佛教以四大、五大為能造，數論派則主張五大為所造，由此可知二者之根本歧異。〔南本涅槃經卷三十五、卷三十六、大智度論卷七十、金七十論、成唯識論述記卷一末〕（參閱「二十五諦」177、「四大」1649）


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（術語）大日經二入真言品偈曰：「我覺本不生，出過語言道，諸道得解脫，遠離於因緣，知空等虛空。」此五句如其次第說五大之深義者也。其先本不生為आ 字，地大之義，本不生不可得之意。吾心非青黃赤白方圓長短過去現在未來等，推求之此心既不可得，是諸法本不生之義也，二、出過語言道為व 字，水大之義，一切諸法言說不可得之意也。其故以諸法既為本有，則不可言生，亦不可言滅，不可言一，亦不可言異，乃至不可言斷，亦不可言常，離八違戲論，絕四句百非之言論，是為諸法言說不可得之實義，其出離戲論之言說者，水能洗濯物之德也。三、遠離於因緣為र 字，火大之義，一切諸法塵垢不可得之意也，其故以諸法之體性為六大，其體本為妙淨，何有塵垢，但其不淨者，迷情耳。是為諸法塵垢不可得之實義。其能焚燒塵垢者，火大之德也。四、諸道得解脫為ह 字。風大之義，一切諸法因業不可得之意也，其故以諸法既為不生，則諸法為本來實有，無今始生者，故無因業。是為諸法因業不可得之實義，風大能破壞物之德也。五、知空等虛空為खं 字，空大之義，而一切諸法等虛空不可得之意也。其故亦以諸法本來不生不滅，故其為空與虛空等。是不存一物，空大之德也。然明五字之觀，有遮情表德之二義。如上所解，觀其所不可得者。為其遮情。是方便也。若由表德之實義，則於此不可得之心，圓明而無一點之塵翳，又觀諸法萬德，圓融具足也。餘准之而可知。秘藏記末曰：「於五字觀觀不可得，其意如何？是遺迷之義，非至極義，觀圓明是至極義。」十緣生觀亦然。


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1058密教地、水、火、風、空五大，依次為方形、圓形、三角形、半月形及團形。(一)地大，方形，為四方均等之形，有安住不動之義，與अ （a，阿）字本不生之理相應。(二)水大，圓形，為旋轉自在、不住一性之形，如水隨器而有種種之形，故與 व （va，嚩）字言語無窮轉之義相應。(三)火大，三角形，為銳利之形，顯示火大燒除塵染垢障之猛利之德，與 र （ra，羅）字塵垢不可得之理相應。(四)風大，半月形，其一方為平坦安住之形，一方為圓形不住之形，顯示造作諸法之義，與 ह （ha，訶）字風大具有能成亦能壞之大力相應。(五)空大，團形，合三角形與半月形所成，其形方圓不二，具足眾形，為如意寶珠之形，與ख （kha，佉）字等虛空之法性相應。〔六大奧義章、十住心廣名目卷六〕


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1059指能持五戒。婆羅門教僧侶規定每日須行五大祭（梵 pañca mahāyajña）。即：供養諸神（梵 devayajña）、布施生靈（梵 bhūtayajña）、祭拜祖靈（梵 pitṛyajña）、讀誦吠陀（梵 brahmayajña）、施與人類（梵 nṛyajña）；對此，佛教說五戒以取代之。〔五大施經〕


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1061請參閱 五部大論 又作五類龍王。即：(一)善住龍王（梵 Susaṃsthita-nāga-rājā），(二)難陀婆難陀龍王（梵 Nandopananda-nāga-rājā），(三)阿耨達龍王（梵 Anavatapta-nāga-rājā），(四)婆樓那龍王（梵 Varuṇa-nāga-rājā），(五)摩那蘇婆帝龍王（梵 Manasvī-nāga-rājā）。此五大龍王依次為一切象龍、蛇龍、馬龍、魚龍及蝦蟇龍之主，歸依佛之威神力，行大乘之法，精進修行，約率眷屬，不於眾生作種種嬈害。〔大方等大集經卷五十八、華嚴經隨疏演義鈔卷十九〕


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1076謂五大虛空藏菩薩之五字真言。全稱成就富貴金剛虛空藏鉤召五字明王。亦即वं （vaṃ）、हूं（hūṃ）、त्राः （trāḥ）、ह्रीः （hrīḥ）、अः （aḥ）等五字，為五大虛空藏菩薩之種子。〔瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品〕


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（術語）आ 黃。वि 白。र 赤。हां 黑。&DF-8779;青。即五大之色也（五輪九字秘釋）。


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（名數）一、我覺本不生，即आ 阿字門也。二、出過言說道。即ब 囀字門也。三、諸過得解脫。即र 嚩字門也。四、遠離於因緣。即ह 訶字門也。五、知空等虛空。即खं 結字門也。見五大條。


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1077五字指अ （a，阿）、व （va，嚩）、र （ra，囉）、ह （ha，訶）、ख （kha，佉），為五大之種子。大日經卷二入真言品以「我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空」五句，次第解說五大之深義，其中，我覺本不生即阿字門，出過語言道即嚩字門，諸過得解脫即囉字門，遠離於因緣即訶字門，知空等虛空即佉字門。（參閱「五大字義」1057）


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Còn gọi: Ngũ gia. Năm tông. Chỉ năm tông phái Thiền tông Trung Quốc, đó là: Quy Ngưỡng, Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn. Môn phong của năm tông đều có sắc thái đặc biệt, truyền thừa tự thành hệ thống. Việc sáng lập trước sau vào khoảng nửa cuối đời Đường đến đời Ngũ Đại, trong đó ba tông: Quy Ngưỡng, Pháp Nhãn và Vân Môn đến thời đại Tống – Nguyên thì sự kế thừa dứt mất, hai tông Lâm Tế và Tào Động thì kéo dài mãi đến ngày nay. Phần »Tông Thừa Yếu Nghĩa« trong DTNL q. 9 ghi: »且 達 磨 所 傳 單 單 只 是 以 心 印 心 一 法 耳、 後 來 流 布 既 廣、 支 爲 五 宗、 而 宗 各 有 旨。 – Nhưng điều mà Đạt-ma truyền, vẻn vẹn chỉ là một pháp lấy tâm ấn tâm mà thôi. Sau đó sự truyền bá được rộng rãi mới có chi nhánh là năm tông, và mỗi tông đều có đường lối và mục đích của nó«. Phần »Tông Thừa Yếu Nghĩa« trong DTNL q. 9 ghi: »如 上 五 家 拈 弄 底、 皆 略 舉 其 一 端。用 有 萬 殊、 體 無 二 致。 恁 麼 見 得、 便 見 一 切 異 同 之 法、 一 切 死 活 之 機、 到 你 透 脫 分 上、 事 同 一 家、 覓 一 絲 毫 差 別、 了 不 可 得。 – Đưa ra nhận xét về những điều tóm tắt quan trọng của Năm tông như trên đều là lược nêu một vài phương diện. Nơi dụng thì có muôn vàn sai khác nhưng thể thì không hai mối. Thấy được như thế liền biết tất cả pháp đồng dị, tất cả cơ chết sống, cho đến chỗ các ông thông suốt, đều thờ một nhà, dù tìm mảy may sai biệt cũng không thể có«.


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Luận nghị, 1 quyển, do Hán Nguyệt Pháp Tạng soạn vào đời Minh, được ấn hành vào niên hiệu Sùng Trinh thứ 1(1628) đời Minh và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 114, trang 201. Pháp Tạng phản đối lại tăng nhân tông Tào Động, mạt sát tông chỉ 5 tông phái Thiền, chủ trương chỉ có 1 việc Đức Thích-Ca giơ cành hoa truyền riêng thiền pháp cho Ca-diếp, nên phê bình việc thầm trao trong thất là pháp chết (tử pháp). Ông còn nói quá rằng: Từ Phật Oai Âm Vương về sau, không có 1 lời pháp nào mà chẳng phải là dấu ấn của Ngũ gia tông chỉ. Vì để sửa lại những sai lầm của tăng nhân tông Tào Động mà sư làm ra sách này. Sau khi sách này viết xong, pháp đệ của sư là Mộc Trần Đạo Mân viết quyển »Ngũ Tông Tịch« quở trách sư. Đệ tử của sư là Đàm Kiết Hoằng Nhẫn lại soạn »Ngũ Tông Cứu« để chê trách Mộc Trần, hết sức biện hộ cho Thầy mình. Thầy của Hán Nguyệt là Mật Vân Viên Ngộ chê sư là »Đứa học trò theo danh lợi« nên soạn bộ »Tịch Vọng Cứu Lược Thuyết« gồm 10 quyển. Vua Ung Chính đời Thanh cũng soạn »Giản Ma Biện Dị Lục« để bác »Ngũ Tông Cứu« của Đàm Kiết. Thế là, Ngũ Tông Nguyên trở thành quyển sách gây ra việc tranh luận trong chốn thiền môn, do đây chúng ta có thể thấy một mảng nhỏ thiền phong của đời Minh. Nội dung sách này gồm 8 chương: Lâm Tế tông, hai dòng hợp thành một tông đến nay là có căn cứ, Vân Môn tông, Quy Ngưỡng tông, Pháp Nhãn tông, Tào Động tông, Tổng pháp, Truyền y pháp chú và phụ lục phần Tụng ngữ.


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1108請參閱 五宋錄 <一>五種感官。指視覺器、聽覺器、嗅覺器、味覺器、觸覺器，即佛教所說之五根（眼、耳、鼻、舌、身），後轉為一般用語。　<二>指五大使者，即：生、老、病、死、牢獄等五種刑罰。　<三>又稱五官王。十王之一。在冥途司掌五刑之王名。據地藏菩薩發心因緣十王經載，其本地為普賢菩薩，於三江之間建大殿，為治眾生妄語罪之冥官。（參閱「五官王」1109）


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我國南宗禪各派的總稱。又稱五派七流。即潙仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家，加上由臨濟宗分出的黃龍派和楊岐派，合稱爲七宗。禪宗自初祖菩提達磨，經二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之後，分爲六祖慧能的南宗禪及神秀的北宗禪。此中，北宗禪主張漸悟，不久即衰落；南宗禪主張頓悟，在中唐以後漸興，成爲禪宗主流，而傳衍出五家七宗諸派。<#>六祖的門下有青原行思、南岳懷讓、南陽慧忠、荷澤神會等人，其中南岳和青原的法系最盛。南岳懷讓的門下馬祖道一（707～786）活躍于江西；其弟子百丈懷海（720～814）制定‘百丈清規’，奠立禪院的基礎；百丈的弟子潙山靈祐（771～853）與仰山慧寂（804～890）成立潙仰宗。而百丈的另一弟子黃檗希運（？～850），傳法予臨濟義玄（？～867），義玄創立以大機大用爲禪風的臨濟宗。<#>青原行思的系統，有石頭希遷（700～790）、藥山惟儼（751～834）、雲岩曇晟（782～841）等人相承。雲岩之後的洞山良價（807～869）及其弟子曹山本寂（840～900），創立以兀坐及五位爲禪風的曹洞宗。石頭希遷另一弟子天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣鑒、雪峰義存，傳至雲門文偃（864～949），而創立雲門宗。又，雪峰義存之後，經玄沙師備、羅漢桂琛，而有法眼文益（885～958）創立法眼宗。法眼文益嘗作《宗門十規論》一書。該書分別叙述其他四家的特色，是最早區分五家的典籍。<#>在宋代，此五家之中以臨濟宗最爲繁盛。臨濟義玄之後，經興化存獎、南院（寶應）慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭，傳至石霜楚圓。楚圓門下有楊岐方會（992～1049）與黃龍慧南（1002～1069）分別創立楊岐、黃龍兩派。其中，黃龍派人才輩出，而促成北宋禪宗語錄的盛行，《馬祖四家錄》及《黃龍四家錄》爲其代表，但此派衰退較早。楊岐派則因北宋士大夫的護持，至明末清初猶盛。茲略列五家七宗系圖如下︰<#>                      ┌潙山─仰山……………………………潙仰宗<#>    ┌南岳─馬祖─百丈┤      ┌………………………………臨濟宗<#>    │                └黃檗─臨濟─興化─南院─風穴┐<#>    │                ┌──────────────┘<#>    │                │                ┌黃龍……………黃龍派<#>慧能┤                └首山─汾陽─石霜┤<#>    │                                  └楊岐……………楊岐派<#>    │          ┌天皇─龍潭─德山─雪峰┐<#>    │          │    ┌────────┘<#>    │          │    │┌雲門…………………………………雲門宗<#>    └青原─石頭┤    └┤<#>                │      └玄沙─羅漢─法眼…………………法眼宗<#>                └藥山─雲岩─洞山─曹山……………………曹洞宗<#>此外，有關青原下曹洞、雲門、法眼三宗的相承傳法，因對傳承法統的道悟禪師的看法不同，各家說法有異。<#>(1)據《宋高僧傳》卷十、《景德傳燈錄》卷十四、《聯燈會要》卷十九、《佛祖統紀》卷二十九等所載，石頭希遷之下有天皇道悟、藥山惟儼二師，天皇的法系創雲門宗及法眼宗，藥山之下創曹洞宗；即上記所述。<#>(2)據《祖庭事苑》卷一、《釋氏稽古略》卷三、《教外別傳》等所載，道悟有二人，一是天皇道悟，爲石頭的法嗣，但經慧真、幽閑至文賁，其法統絕。另一是馬祖之下的天王道悟，有龍潭、德山、雪峰等相承，而出雲門、法眼二宗，即如第一說。此說系根據相傳唐·丘玄素所撰〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉而立。<#>(3)據《一源五派辨》、《正誤佛祖正傳宗派圖》等所說，也認爲道悟有二人，其中天王道悟爲馬祖的法嗣，其下出雲門、法眼二宗，同于第二說。而藥山惟儼也是馬祖的弟子，從馬祖之下出曹洞宗。因此，日僧虎關于《濟北集》卷九所載五家辨中，謂五家皆出自南岳懷讓。<#>然而，致祐于〈人天眼目後序〉雲（大正48·333b）︰<#>‘近世有人假托丘玄素之名，僞撰江陵城西天王寺道悟禪師碑，（中略）按荊州新舊圖志幷無城西天王寺。其僞碑妄天王因緣語句，儘是城西白馬寺曇照禪師事實，此曇照事實具述荊州舊圖志及景德傳燈錄可考。’<#>因此認爲‘道悟’只有石頭的法嗣天皇道悟一人而已。<#>唐末以後，臨濟宗風大盛，一般乃以南岳爲曹溪之正統，導致雲門法系與臨濟宗徒之間有曹溪正統之爭，或許因此而生上述諸種異說。總而言之，五家的分派，在于宗風不同，而非宗旨或思想有異。<#>◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）<#>進入五代時期，南北政治分裂，由于禪宗在南方盛行，南方統治者也還利用禪宗，更有利于禪宗的發展，因而也就加速促成它的分裂。僅僅數十年間，在南岳青原兩大系統之下就出現了五個支派。它們傳承的關係如下︰<#>南岳一系，在百丈懷海門下有潙山靈祐（771～853），再傳仰山慧寂（807～883），這一傳承構成了潙仰宗。百丈另一門人黃檗（山名）希運（？～850）再傳臨濟（寺院）義玄（？～867），這一傳承爲臨濟宗。<#>青原一系自石頭開始，他的門下有天皇（寺，在荊州）道悟（748～807），再傳德山宣鑒（765～828），雪峰義存（822～908）。雪峰徒衆滿天下，聽講的據說經常有千五百人。其中有雲門文偃（864～949），由此傳承構成了雲門宗。石頭的另一支爲藥山惟儼（生卒年不詳），傳雲岩曇晟（782～841），再傳洞山良價（807～869），再傳曹山本寂（840～901），這就構成了曹洞宗。──以上即是由百丈、石頭傳承下來的著名人物，由于他們在傳承上有各種不同的門風，自然又形成不同的派別。以上總說爲前四派。其後雪峰另一門人玄沙師備（835～908）傳地藏（院）桂琛（867～928），再傳清凉文益（885～958），謚號‘法眼’，被稱爲法眼宗。這樣，前後共構成了五派。<#>五派中，只有臨濟流行于北方，其餘都在南方（江南及嶺南一帶）。經五代到宋初，南方的雲門首先傳于北方，一時與臨濟幷盛，因而彼此競爭得很厲害。臨濟的後人爲了同雲門爭奪勢力，還歪曲雲門的傳承，說他們是出自南岳系的天王道悟，而不是出于青原門下的天皇道悟。爲什麽會有兩個道悟呢？據他們說還有根據︰丘玄素撰〈天王道悟碑〉中說得清楚，它說天王道悟也住在荊州，州城東爲天皇寺，城西爲天王寺，而兩個道悟的生平、傳法却各各不同。換言之，他們想以碑文爲證，說明雲門實是天王道悟門下，到雲門時是天王的第四傳，顯然是南岳系的晚輩。此種說法，實際只是臨濟後人爲了故意貶低雲門而設造的，幷無這樣一個天王道悟，碑文也是假的。這一公案在禪宗內部引起長期的爭論，互相攻擊，經過宋明直至清代，還是糾纏不清。學者們認爲，雲門宗出自石頭是毫無疑問的，因爲據以反駁的證據是經不住考證的，特別是雪峰本人就十分明確地自稱出自德山一系。<#>五派的思想，一般說來相差無幾，都屬于南宗，只是由于門庭設施不同，特別由于接引學者的方式上各有一套，形成爲不同的門風而已。關于這些不同之點，在五派已經形成之後的文益曾作《宗門十規論》（規即糾正。當時派多，弊病也多，文益此作，意在糾正其弊。）指了出來。此作篇幅不長，共分十段，文字很好，可以參考。其中第四段是︰‘對答不觀時節，兼無宗眼。’認爲當時的禪宗在對答時不看情况，同時又不能保持自派的特點（宗眼），因而形成弊端。這說明各派是存在著自己的宗眼的。<#>關于各家的宗眼，文益指出︰‘曹洞則敲唱爲用，臨濟則互換爲機，韶陽則函蓋截流，潙仰則方圓默契。’因爲他本人是法眼宗所以沒有談及法眼，文益本人與其餘四派在時間上相去不遠（四派成立都在九世紀末，他是十世紀中葉以前的人，相去僅幾十年），很能瞭解當時的實况，加上他自己又是一大家，所以他說的是確切可信，也很扼要。後人也時常引用他這些說法，不過在理解上往往不够恰當，都把這些視爲師資間的應對配合，這是錯誤的。<#>文益對于禪學還有自己的看法，他原出于青原系統，對于教（禪宗後來也重視佛經）很有研究，但側重于《華嚴》。因此，他講的禪完全建立在理事圓融的基礎上，這就構成他的宗眼。在《十規論》的第五段，說禪宗歷代以來的宗旨都是如此，因而他認爲各派宗眼都不能出乎這一共同宗旨。以此來理解他對所餘四派的概括，也就是以理事圓融爲中心。但是各派以何種形式來表現這一中心，則是各有不同。因此，即以理事圓融及其表現形式成爲他概括四派說法的依據。上面那幾句話，正是立足于這種思想而說的。<#>以曹洞來說，他們講禪法的語句是偏正回互──他們有五位之說，即以偏正來講。偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。因此所謂‘敲唱爲用’即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中聽出他們的偏正來。其次，臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理。不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主、主中賓，地位可以互換，問題在于聽者能否知道這種情形。再次，韶陽（雲門）把函蓋喻之爲理，截流爲事，他們有三句話︰‘涵蓋乾坤，截斷衆流，隨波逐浪。’有關係的是首二句。作爲理是普遍的，合天蓋地；從每一事上看，即如截流只是一個斷面，因此，理就是整體，事就是斷面。最後，潙仰以方圓代表理事，圓即理，方即事。仰山未入潙山之門之前曾在耽源（慧忠門下）處傳得九十七種圓相，就是在講話時用手劃一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案（如或），這就是圓中有方。仰山繼用圓相來表示理事，所以說，以方圓默契，作爲他們的門風。以上就是文益所見到的四家的門風，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不應隨便改動，否則就無法區別他們了。<#>至于文益自己後來構成的法眼一派，他自己未說，但是我們還是可以看出他的特點的。他的《十規論》第五段中說︰‘大凡佛祖之宗，具理具事……［應該］理事相資，還同目足。’也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認爲二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是‘一切現成’，也就是說，理事圓融幷非人爲安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是‘現成’。爲什麽說他們的宗眼就是現成呢？他原是得法于地藏桂琛的，據傳有這樣一段公案︰文益曾約兩個同伴去桂琛處參學，第二天就辭行，桂琛覺得他還可以深造，又不便明白挽留，就指門前一塊石頭對他說，你是懂得唯識的（因他所學《華嚴》其中就說‘三界唯心’），試問這石頭是在你的心外還是心內呢？他當然回答在心內。桂琛就說，你是行脚的人應該輕裝，如何安塊石頭在心內去到處走動呢？文益無詞可對，便又留住月餘，仍不得其解，桂琛這才告訴他說，‘若論佛法，一切現成’。這就是說，一切都是自然而然地存在，心裏有塊石頭，也是自然存在的，幷不加重你的負擔。于是他得到很大啓發，後來到處傳播此說。他門下德韶曾寫了一偈呈與他看，偈說‘通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山’。他看了很爲稱賞，認爲‘當起吾宗’。就此偈內容看，也是‘一切現成’的意思︰學禪達到頂峰，與人間當然不同，但由于心外無法，則隨處都可以見到青山（禪境）。也就是說，處處皆是禪，幷不須離開人間去找。因此也就是不待安排，隨處都是。由此看來，文益對于他門人的印可也就是‘一切現成’。以後德韶還明確地說︰‘佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無餘。’<#>五宗門庭的不同，也可由其全體精神上來考察。後人對于他們的精神有很多不同的說法，像元代中峰明本（1263～1323）在其《廣錄》卷十一裏面，認爲禪宗的實際傳承是在基本精神一致上傳衍下來的。他說︰‘達磨單傳直指之道，爲何分爲五家宗派？所謂五家宗派者，五家其人，非五其道。’所以只是人不同而非道不同。此外他還說︰‘亦非宗旨不同，特大同而小異。’大同者，同在‘少室（指達磨）之一燈’，小異者，在‘語言機境（如何說法應根據機境以安排）之偶異’。這些‘偶異’即是‘如潙仰之謹嚴，曹洞之細密，臨濟之痛快（他們常大喝一聲，直截了當），雲門之高古（常用一個字對答，稱一字禪，高不可攀），法眼之簡明’。這些是‘各出其天性’偶然有所不同，‘而父子之間不失故步，語言機境似相蹈襲，要皆不期然而然也。’也就是說，五家由于性格之不同，代代相傳，不改成規，自然而然産生了門風的差異。<#>中峰這些說法重在說明五家無大的差異，雖有一定的道理，但事實也不儘然。就在《十規論》中，文益在將四大家看成是在理事圓融上的統一的同時，也指出有兩種不同的施設。因爲當時南北四家的流行，看起來好像勢均力敵，但《十規論》也由此看到臨濟、曹洞之間甚有區別，所以在他講到理事圓融的一段話中，特別以兩家爲例來說︰‘欲其不二（理事不二），貴在圓融，且如曹洞家風則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化（教化）之不類，且血脉而相通。’繼之他加以評論說︰‘偏正滯于回互，體用混于自然。’這是說，講偏正就會在回互中打圈子，講體用就會混同于自然之說，這是二家對于理事認識的缺點，可見二家是有不同的。<#>據我們看來，這兩家代表了南岳、青原二系，在根本思想上原來就有出入。現在爲他們作一區別，强爲之解，可以這樣說︰由臨濟傳下來的南岳一系的特點，是他們逐漸發揮出來的‘觸目是道’；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮爲‘即事而真’。臨濟比較重視從主觀方面來體會理事的關係，由理的方面體現到事，也就是說，以理爲根據來見事，所以所見者無不是道。曹洞的‘即事而真’重點則擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。因此這兩家雖都講理事關係，結果也都得出理事圓融的結論，但臨濟則從體用上著眼，體是主，用是賓，見事爲理之用，理爲見事之體。曹洞主張由事上見理，這是由本末上講，事是末，理是本。關于臨濟的思想，宗密對洪州宗的解釋（即對觸目是道）大體還相去不遠，可以參考。<#>［參考資料］　《釋氏源流五宗世譜定祖圖序》；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷七；《佛祖歷代通載》卷二十；《禪宗正脉》卷七；《五宗原》；《五燈嚴統目錄》卷上；陳垣《清初僧諍記》；黃懺華《佛教各宗大意》；孤峰智璨《中印禪宗史》；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑穀快天《禪學思想史》。<#>


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1128我國南宗禪各派之總稱。又作五派七流。即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，加上出自臨濟之楊岐派、黃龍派，合稱七宗。　禪宗自菩提達磨六傳至慧能，下出南嶽懷讓、青原行思二巨匠。此二支之傳承如下：(一)南嶽之下經馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運至臨濟義玄，大振禪道，是為臨濟宗。又義玄之下，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭至石霜楚圓，楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會，創黃龍派、楊岐派。另百丈懷海下有溈山靈祐，溈山傳仰山慧寂，立溈仰宗。　(二)青原之下有曹洞、雲門、法眼等三宗，然關於此三宗之傳承，有諸多異說，乃因各家對傳承法統之道悟禪師的看法不一而起，茲列舉如下：(1)據宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷十四、禪林僧寶傳卷四、傳法正宗記卷七等所舉，道悟，乃指石頭希遷之下的天皇道悟。即青原行思傳石頭希遷，石頭之下出天皇道悟、藥山惟儼二師。天皇之下經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存至雲門文偃，創雲門宗。又雪峰之下經玄沙師備、羅漢桂琛至法眼文益，創法眼宗。另與天皇道悟同門之藥山惟儼傳雲巖曇晟、洞山良价至曹山本寂，創曹洞宗。如下表所示：　(2)據祖庭事苑卷一、佛祖歷代通載卷二十、禪宗正脈卷七、五宗原等所舉，道悟乃有二者。一為石頭法嗣之天皇道悟，然其法統經慧真、幽閒至文賁而絕。一為馬祖之下的天王道悟，此道悟之法統，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存等次第相傳，而出雲門、法眼二宗。此說乃根據唐代丘玄素所撰之江陵城西天王寺道悟禪師碑銘而立。　(3)據一源五派辨、五派一滴圖、佛祖宗派圖等所舉，亦皆主張道悟有二人。其中，天王道悟為馬祖法嗣之一說，與前述相同。然另主張與道悟同門之藥山惟儼，亦為馬祖之法嗣，而將曹洞宗歸於馬祖之下，故日僧虎關師鍊撰之五家辨中認為，我國南宗禪之五家皆係馬祖之法系，致使青原法統消失無存。然另一日僧德嚴養存撰之五家辨正，則駁斥師鍊之說。　(4)據致祐之人天眼目後序載，天王道悟碑乃後人假託丘玄素之名偽撰者，碑文中所記天王道悟之因緣語句，與景德傳燈錄卷十、荊州舊圖誌等所載之白馬寺曇照禪師（馬祖之法孫）之因緣完全相同，故主張道悟唯石頭法嗣之天皇道悟一人而已。　蓋上述諸種異說之由來，恐係雲門、臨濟二宗互爭曹溪之正統而起。唐末以後，臨濟之宗風大興，故一般皆以南嶽為曹溪之正統，致使臨濟之宗徒有視雲門宗為曹溪旁出之傾向，故至雲門末流，乃傳有偽撰天王道悟碑之事，以此作為主張雲門正統論之資料。〔釋氏源流五宗世譜定祖圖序、佛祖統紀卷二十九、教外別傳卷七、林間錄卷上、聯燈會要卷十九、五燈會元卷七、五家語錄序、五家宗派圖〕（參閱「五家」1128、「禪宗」6455）


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Sách, 5 quyển, do Đông Linh Viên Từ (vị tăng Nhật Bản) soạn, được ấn hành vào niên hiệu Thiên Minh thứ 8 (1788) Nhật Bản, sau đó được xếp vào Đại Chính Tạng tập 81. Tác giả cho rằng Tông phong của 5 tông phái Thiền (Thiền tông ngũ gia) tuy khác nhau, nhưng đều lấy việc tham cứu cho thấu suốt lẽ sinh tử làm chính, chỉ sai khác ở nơi yếu môn mà thôi. Nhân đây tác giả thu thập những điểm đặc sắc về môn phong của 5 tông phái để soạn thành sách này. Nội dung bàn về chỗ thân sơ: ① »Cơ phong pháp chiến« của tông Lâm Tế. ② »Chọn lựa lời nói« của tông Vân Môn. ③ »Tham cứu tâm địa« của tông Tào Động. ④ »Tiên lợi tế« của tông Pháp Nhãn. ⑤ »Minh tác dụng« của tông Quy Ngưỡng và tìm hiểu tỉ mỉ về hành tích cùng ngữ lục của mỗi Tổ sư. Phụ lục: Thị chúng vào ngày mồng 8 tháng chạp, Khán kinh bảng.


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Còn gọi: Tam Sơn Lai Thiền sư Ngũ Gia Tông Chỉ Toản Yếu. Sách, 3 quyển, do Tam Sơn Đăng Lai soạn vào đời Thanh, Tính Thống biên tập, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 114, trang 507. Toàn sách trình bày về pháp môn quan trọng và tông phong đặc biệt của 5 tông phái Thiền (Thiền tông ngũ gia), đặt nặng ở tông Lâm Tế và tông Tào Động. Còn phụ lục thuyết Tam thân tứ trí, niêm bình về Bát thức. Chỗ trình bày về tông phong của các nhà như sau: Toàn cơ đại dụng của tông Lâm Tế. Chính thiên tương tư của tông Tào Động. Sư tư xướng hoạ của tông Quy Ngưỡng. Xuất ngữ cao cổ của tông Vân Môn. Kiến sắc minh tâm của tông Pháp Nhãn. Các pháp môn (Phương pháp tu thiền) của các nhà như sau: Tứ tân chủ, Tứ liệu giản, Tam huyền tam yếu của tông Lâm Tế. Chính thiên ngũ vị, Tứ tân chủ của tông Tào Động. Dưới mỗi pháp môn, tác giả đều có lược giải và kèm theo bài tụng. Sách này giúp cho người mới học hiểu được pháp yếu của thiền môn, được ấn hành vào niên hiệu Khang Hi thứ 42 (1703) đời Thanh.


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Còn gọi: Chính Tông Tán. Sách, 4 quyển, do Hi Tẩu Thiệu Đàm soạn vào đời Tống, được ấn hành vào niên hiệu Bảo Hựu thứ 2 (1254) đời Tống, sau đó được xếp vào Tục Tạng kinh tập 135, trang 903. Nội dung gồm có lược truyện của chư Tổ từ Bồ-đề Đạt-ma đến Tuyết Phong Nghĩa Tồn cho đến hơn 70 vị kì túc của 5 tông phái Thiền (Thiền tông ngũ gia). Sau mỗi truyện đều có phụ 1 bài tán làm theo thể đối ngẫu tứ lục để miêu tả hình dáng và tác lược của thiền sư.


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Còn gọi: Ngũ Tông lục. Ngữ lục, 5 quyển, do Quách Ngưng Chi soạn vào đời Minh. Nội dung thu thập 7 loại ngữ lục của 5 tông phái Thiền (Thiền tông ngũ gia): ① Trấn Châu Lâm Tế Huệ Chiếu Thiền sư ngữ lục, 1 quyển của tông Lâm Tế. ② Đàm Châu Quy Sơn Linh Hựu Thiền sư ngữ lục, 1 quyển của tông Quy Ngưỡng. ③ Viên Châu Ngưỡng Sơn Huệ Tịch Thiền sư ngữ lục 1 quyển của tông Quy Ngưỡng. ④ Thuỵ Châu Động Sơn Lương Giới Thiền sư ngữ lục 1 quyển của tông Tào Động. ⑤ Phủ Châu Tào Sơn Bản Tịch Thiền sư ngữ lục 1 quyển của tông Tào Động. ⑥ Vân Môn Khuông Chân Thiền sư quảng lục 1 quyển của tông Vân Môn. ⑦ Kim Lăng Thanh Lương Viện Văn Ích Thiền sư ngữ lục 1 quyển của tông Pháp Nhãn. Ngoài 2 quyển ngữ lục của tông Lâm Tế và Vân Môn, 5 quyển ngữ lục còn lại đều mới được biên tập lần đầu.


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Sách, 1 quyển, do Hổ Quan Sư Luyện (vị tăng tông Lâm Tế Nhật Bản) soạn. Nội dung sách này nhằm trình bày hệ thống pháp mạch Ngũ gia của Thiền tông Trung Quốc, giải thích về lai lịch của Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn và các tông Vân Môn, Pháp Nhãn thuộc hệ Thanh Nguyên đều xuất phát từ cửa của Mã Tổ Đạo Nhất (hệ Nam Nhạc), Thiền sư Dược Sơn Duy Nghiễm và pháp hệ đời sau của ngài là tông Tào Động cũng thuộc về Mã Tổ Đạo Nhất. Ngũ gia (năm nhà) của Thiền tông đều thuộc pháp hệ của Mã Tổ Đạo Nhất, đến nỗi các pháp hệ đời sau của Thanh Nguyên Hành Tư chẳng còn ai cả.


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Sách, 1 quyển, do Đức Nghiêm Dưỡng Tồn (vị tăng Nhật Bản) soạn, là tác phẩm trình bày về hệ thống Thiền tông Trung Quốc, được ấn hành vào khoảng niên hiệu Nguyên Lộc (1688-1703) triều vua Đông Sơn Nhật Bản, sau đó được xếp vào Tục Tạng kinh 147, trang 691. Do các vị như: Hổ Quan Sư Luyện cho rằng 5 tông phái: Lâm Tế, Quy Ngưỡng, Tào Động, Vân Môn, Pháp Nhãn đều thuộc một pháp hệ của Mã Tổ Đạo Nhất, thuyết này trải qua vài trăm năm đến nay vẫn còn ảnh hưởng. Dưỡng Tồn rất hoài nghi lập luận này nên chịu khó tìm cho ra lẽ. Đến khi gặp quyển »Pháp Môn Sừ Quỹ« của Bạch Nham Tịnh Phù soạn vào đời Thanh truyền vào Nhật Bản, đủ để sửa lại những ngộ nhận của Hổ Quan Sư Luyện, Dưỡng Tồn liền soạn sách này và phụ lục »Pháp Môn Sừ Quỹ« phía sau.


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1211指五種寶物。即金、銀、琥珀、水晶、琉璃。在密教，當設壇修法時，將五寶與五藥、五香、五穀等埋藏於壇下中央與四方，此五寶為五部之塔婆，故表地神之寶藏。或在灌頂之際，將五寶裝入大壇之五瓶內，以壇場即行者之心曼荼羅故，取開淨菩提心而開發五智之德之意。　五寶之種類，經軌所說不一，成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌經及建立曼荼羅護摩儀軌等列舉金（梵 suvarṇa）、銀（梵 rajata）、真珠（梵 muktikā）、瑟瑟（梵 mahānīla）、頗梨（梵 śilā），蘇悉地羯囉經卷下護摩法則品列舉金、銀、真珠、螺貝（梵 śaṃkha）、赤珠（梵 lohita-muktikā），十誦律卷六十一則舉金、銀、摩尼珠、玻璃、毘琉璃等。今多用金、銀、琥珀（梵 musāla-galva）、水精（梵 sphaṭika，即水晶）、琉璃五種。又十誦律卷六十一相對五寶，舉出赤銅、鐵鮱石、水晶、鉛錫、白鑞等，稱為五似寶。〔蕤呬耶經卷中、陀羅尼集經卷四、大日經疏卷四、建立曼荼羅揀地法、建立曼荼羅次第法、大日經疏演奧鈔卷八〕（參閱「寶」6737）


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五山與十刹之幷稱。又作五岳十刹、五岳十山。略稱列岳。即指中國與日本官寺制度中最高與次高的寺院。<#>(一)中國之五山十刹︰據拖宋濂《宋學士集》〈翰苑別集〉卷十的‘住持淨持禪寺孤峰德公塔銘’所載，五山十刹系因史彌遠之奏請而創始于南宋·嘉定年間（1208～1224）。<#>中國古代無禪寺，隋唐以來，修禪者唯藉律院以居，及至五代，吳越王錢鏐（907～932在位）皈依禪法，始將江南各寺之教寺改爲禪寺，于是禪寺漸多。宋代江南禪刹興盛；寧宗時，依衛王史彌遠之奏請，始定江南禪寺之等級，設禪院五山十刹，以五山位在所有禪院之上，十刹之寺格次于五山。<#>相傳此五山十刹，乃仿效印度之五山五精舍（又稱五精舍十塔），即鹿苑、祇園、竹林、大林、那爛陀等五精舍，頂塔、牙塔、齒塔、發塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、盥塔等十塔。但事實不詳。<#>宋代的禪院五山十刹，享有免稅等特權，其住持由官方派任，寺院的建築雄偉，規模宏大。後來，天臺教院亦設教院的五山十刹，與禪院互爭長短；降至元、明，禪教盛名未墬，且仍爭持不下。元文宗有鑒于此，乃于順至元年（1330），將金陵潜邸改建爲大龍翔集慶寺，勒冠五山之上，五山之勢力乃漸趨衰微。明·洪武初年（1368），將大龍翔集慶寺改名天界寺，位列五山之上，以總轄天下僧尼。<#>茲將禪院與教院之五山十刹列表如左（此表轉載自黃敏枝所著《宋代佛教社會經濟史論集》）︰<#>(二)日本之五山十刹︰又稱扶桑五山十刹。系仿自中國的五山十刹制而設。其中，五山之設最早見載于《無象和尚行狀記》，即正安元年（1299），北條貞時以鐮倉淨智寺位列五山之一。可知五山制度起于鐮倉末期，然其機構則至室町時代始告完成。十刹制度的設置，較五山制爲晚，約在建武（1334～1336）初年；一說系曆應四年（1341）八月二十三日，由足利直義所設定。<#>┌────┬──────────────┬────────┐<#>│類    別│寺     院      名      稱   │地            點│<#>├────┼──────────────┼────────┤<#>│禪院五山│1.徑山（興盛萬壽禪）寺      │杭州臨安縣徑山  │<#>│        │2.（景德）靈隱寺            │杭州錢塘縣靈隱山│<#>│        │3.淨慈（山報恩光孝禪）寺    │杭州錢塘縣南屏山│<#>│        │4.天童（山景德）寺          │明州鄞縣天童山  │<#>│        │5.阿育王（山廣利禪）寺      │明州鄞縣阿育王山│<#>├────┼──────────────┼────────┤<#>│禪院十刹│1.中天竺（山天寧萬壽永祚）寺│杭州錢塘縣      │<#>│        │2.道場山護聖萬壽寺          │湖州烏程縣      │<#>│        │3.蔣山太平興國寺            │建康上元縣      │<#>│        │4.萬壽山報恩光孝寺          │蘇州吳  縣      │<#>│        │5.雪竇（山資聖）寺          │明州奉化縣      │<#>│        │6.江心（山龍翔）寺          │溫州永嘉縣      │<#>│        │7.雪峰（山崇聖）寺          │福州侯官縣      │<#>│        │8.雲黃山寶林寺              │婺州蘭溪縣      │<#>│        │9.虎丘山（雲）靈嚴寺        │蘇州吳  縣      │<#>│        │10.（天臺）山國清（教忠）寺 │台州天臺縣      │<#>├────┼──────────────┼────────┤<#>│教院五山│1.上天竺寺                  │杭州錢塘縣      │<#>│        │2.下天竺寺                  │杭州錢塘縣      │<#>│        │3.能仁寺                    │溫州永嘉縣      │<#>│        │4.白蓮寺                    │明州            │<#>│        │5.不詳                      │                │<#>├────┼──────────────┼────────┤<#>│教院十刹│1.集慶寺                    │杭州錢塘縣      │<#>│        │2.（崇恩）演福寺            │杭州錢塘縣      │<#>│        │3.普福寺                    │杭州錢塘縣      │<#>│        │4.慈感寺                    │湖州            │<#>│        │5.寶陀（觀音）寺            │明州昌國縣      │<#>│        │6.湖心寺                    │紹興            │<#>│        │7.大善寺                    │蘇州            │<#>│        │8.北寺                      │蘇州            │<#>│        │9.延慶寺                    │明州鄞  縣      │<#>│        │10.瓦官寺                   │建康上元縣      │<#>└────┴──────────────┴────────┘<#>日本五山十刹的特色，在于五山位在京都、鐮倉的中央叢林，而十刹則廣設于全國各地。此中，五山之位次屢有變更，至德三年（1386）以京都南禪寺位在五山之上，另于京都、鐮倉各定五寺爲五山，後世皆沿用之。即第一︰天龍、建長；第二︰相國、圓覺；第三︰建仁、壽福；第四︰東福、淨智；第五︰萬壽、淨妙。其中，天龍、相國兩寺輪流爲五山之首席，且京都五山在鐮倉五山之前。<#>至于十刹，自曆應四年以迄康曆元年（1379）新設准十刹制度之間，十刹位次經過二次變動。此後，十刹不再只限十座官寺，如十五世紀末葉有四十六寺，中世末葉多達六十餘寺。然其寺格仍在五山之次。<#>日本五山除具有最高寺格之意義外，在室町時代之曹洞宗諸派（道元、大應兩派除外），以夢窗派與聖一派爲主而形成大門派。幷奉幕府之命，以五山爲中心，止住十刹、諸山，成爲幕府的外交、文化顧問而活躍于當時。世稱‘五山派’、‘五山叢林’，或單稱‘五山’。五山禪僧善漢詩漢文，故室町時期的五山漢文學在日本漢文學史上大放異彩；此即所謂‘五山文學’。又在日本印刷文化史上具有重要意義的‘五山版’，也在五山開版印刷，而五山禪僧所釀成的各種文化，在日本衣食住等一般文化上也給與不小的影響。<#>［參考資料］　《扶桑五山記》卷一；《和漢禪刹次第》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《中日佛教交通史》（《世界佛學名著譯叢》{49}）；《東明和尚塔銘》；《和漢禪刹次第》；《鐮倉五山記》；《五山十刹變遷考》；《五山文學小史》；《五山十刹辯》。<#>


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Còn gọi: Ngũ nhạc thập sát. Năm ngôi chùa bậc nhất và 10 ngôi chùa bậc nhì thuộc Thiền tông trong các ngôi chùa Sắc tứ ở Trung Quốc và Nhật Bản. 1. Trung Quốc: Vua Tống Ninh Tông chế định như sau: Ngũ sơn (Năm chùa đều thuộc tỉnh Chiết Giang): Hưng Thánh Vạn Thọ. Cảnh Phúc Linh Ẩn. Tịnh Từ. Cảnh Đức. Quảng Lợi. Thập sát (Mười chùa): Thiên Ninh Vạn Thọ Vĩnh Tộ, Chiết Giang. Hộ Thánh Vạn Thọ, Chiết Giang. Thái Bình Hưng Quốc, Giang Tô. Báo Ân Quang Hiếu, Giang Tô. Tư Thánh, Chiết Giang. Long Tường, Chiết Giang. Sùng Thánh, Phúc Kiến. Bảo Lâm, Chiết Giang. Vân Nham, Giang Tô. Quốc Thanh, Chiết Giang 2. Nhật Bản: Gồm hai loại: Ngũ sơn thập sát ở Kinh đô (Kyōto) và Liêm Thương (Kamakura). a. Kinh đô: Ngũ Sơn: Thiên Long, Tướng Quốc, Kiến Nhân, Đông Phúc, Vạn Thọ. Thập sát (Mười chùa): Đẳng Trì, Lâm Xuyên, Chân Như, An Quốc, Bảo Tràng, Phổ Môn, Quảng Giác, Diện Quang, Đại Đức, Long Tường. b. Liêm Thương: Ngũ Sơn: Kiến Trường, Viên Giác, Thọ Phúc, Tịnh Trí, Tịnh Diệu. Thập sát: Thiền Hưng, Thuỵ Tuyền, Đông Thắng, Vạn Thọ, Đông Tiệm, Vạn Phúc, Thái Khánh, Hưng Thánh, Pháp Tuyền, Trường Lạc. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


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1067請參閱 閻羅王五天使經 指心識覺知外境（對象）時，順次而起之五種心。即：(一)率爾心，又作率爾墮心。率爾，即突然之意。謂眼識初對外境時，於一剎那所起之心；此心卒然任運而起，故尚未有善惡之分別。(二)尋求心，謂欲審知明了外境，即推尋求覓而生起分別見解之心。(三)決定心，謂既已分別所緣之境法，則能審知決定善惡。(四)染淨心，謂於外境生起好惡等情感之心。(五)等流心，等，平等之義；流，流類之義。謂於善惡之法既已分別染淨，則各隨其類而相續不已；於善法則持續淨想，於惡法則持續染想，念念相續，前後無異。五心之中，率爾心多為一念，其餘四心則每每多念相續。　大乘法苑義林章卷一本，廣立十二門，以詳釋五心之相。十二門中之第三門係就八識而論五心之有無，即：第六識具有五心；前五識以因果合說，故亦有五心；第七識未轉依位，緣境恆定，任運微細，故唯有決定、染淨、等流三心，而無率爾、尋求二心；第八識因無欲，故無尋求心，其餘四心皆具。　十二門中之第五門，則就五心所生「亂、不亂」之義而論究之，分為自他俱不亂、他亂自不亂、他亂自亦亂、自亂心不亂、自亂心亦亂等五門。玆先明自、他、亂、不亂之義，即：如以眼識緣色為「自」，則耳識緣聲、鼻識緣香等為「他」。若眼識緣境起心，不論有無他識雜起，如能順次而起率爾、尋求、決定、染淨、等流五心，此五心具足，稱為「不亂」；然若眼識為他識所隔，而中止起心，不能五心具足，則稱為「亂」。五門列舉如下：　(一)自他俱不亂，如眼識緣色起心，雖有他識間起，然能五心具足，是為自不亂；而其中間起之耳識緣聲起心，亦能五心具足，是為他不亂，故稱自他俱不亂。(二)他亂自不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，忽有耳識緣聲而起率爾、尋求二心，至此，眼識復觀甲色生起決定心，間又有鼻識緣香起率爾、尋求二心，而眼識復觀甲色，順次生起染淨、等流二心。上述之眼識緣色，即為自不亂；而中間所起之耳識、鼻識等，因五心不具，是為他亂，故稱他亂自不亂。(三)他亂自亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，另有耳識緣聲亦起二心，然於眼識復觀甲色時，此色已變異更新，眼識則於生起前之尋求心後，又再起率爾、尋求、決定等心，其中又有鼻識緣香、舌識緣味、身識緣觸等間起，而眼識所觀之甲色亦不斷變更，致使眼識起心不至等流，而間起之耳、鼻、舌、身等識亦不至等流，故稱他亂自亦亂。(四)自亂心不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，次觀乙色亦起率爾、尋求二心，至此，復觀甲色生起決定心，間又觀丙色起率爾、尋求二心，又復觀甲色，則順次生起染淨、等流等心。上述之眼識緣境不一，是為自亂；而緣甲色者，終能五心具足，是為心不亂，故稱自亂心不亂。(五)自亂心亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，復觀甲色時又起率爾、尋求二心，於甲色變更時，再次起率爾、尋求等心，如此甲色不斷變異，致使眼識起心不至等流，五心不具，故稱自亂心亦亂。此處之自亂，乃眼識觀一色之不一而起，與前述眼識觀甲、乙、丙三色之不一而起的自亂有異。　又此五心通三界及有漏、無漏。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五七下）：「瑜伽論說：初三心是無記，第四、五通三性，此依因位中容無亂境。（中略）若無漏位及得自在，一切多善。」〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、卷五、瑜伽論記卷一、成唯識論述記卷五本、卷五末、大乘法相宗名目卷三上〕


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1109又作五念、修淨土五念門。出自天親之淨土論。指往生阿彌陀佛淨土之五種憶念修行門。即：(一)禮拜門，謂清淨身業，一心恭敬禮拜阿彌陀如來，願生彼國。(二)讚歎門，謂清淨口業，稱歎如來名號、功德、光明智相，如實修行，求生彼國。(三)作願門，謂心常作願，發大誓願，如實修行奢摩他（梵 śamatha），以止息散亂之心，求生彼國。(四)觀察門，謂以智慧、正念觀察下列三種：(1)觀察彼佛國土功德莊嚴，(2)觀察阿彌陀佛功德莊嚴，(3)觀察彼諸菩薩功德莊嚴。如實修行毘婆舍那（梵 vipaśyanā），以觀破昏暗之心，求生彼國。(五)迴向門，謂將自己所有之功德善根，普皆迴向一切眾生，願同生極樂國，皆共證佛道。　曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡，其義有三：(一)一心專念阿彌陀佛，願生彼國，此如來之名號及國土之名號能止息一切之惡。(二)阿彌陀佛之極樂國土超越三界，若人生於彼國土，自然止息身、口、意之惡。(三)阿彌陀佛之正覺住持力，自然止息企求聲聞、辟支佛之心。此三種「止」由如來之如實功德所生。同書又將毘婆舍那譯作觀，觀，意謂心緣其事而觀心分明，是即觀察門。又曇鸞將迴向門分為二種，即：(一)往相迴向，謂將己之功德迴向一切眾生，願同生極樂國土。(二)還相迴向，謂已生極樂國土，得奢摩他、毘婆舍那之方便力成就後，還迴入娑婆世界，教化一切眾生共向佛道。　善導之往生禮讚將五念門之順序略加變更，即：(一)身業禮拜門（禮拜門），(二)口業讚歎門（讚歎門），(三)意業憶念觀察門（觀察門），(四)作願門，(五)迴向門。此前三者為修身、口、意三業，後二者為發願、迴向，即前三者起行，後二者安心之意。　此外，依此五念門而修，其結果亦有五門，稱為五功德門，又作五果門。即：(一)近門，謂身不再墮入迷界，而能接近佛之悟界。(二)大會眾門，謂加入聖者之列。(三)宅門，(四)屋門，謂此二門成就止、觀之行。(五)園林遊戲地門，又作教化地之益。謂重返迷界，以救度所有眾生為樂。　此五念門（五因門）與五功德門（五果門）間，禮拜門相對近門，其他各各之二門亦順次有相對之因果關係；此因果兩門中，前四門之目的在使自己趨入菩提，故稱為入門；後一門以救度他人出離苦海為目的，故稱為出門，以上合稱為入出二門。〔無量壽經優婆提舍願生偈、華嚴經孔目章卷四、往生論註略鈔卷下、往生禮讚私記卷上〕（參閱「止觀」1476、「念佛」3208、「淨土宗」4684）


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ngũ niệm môn ☸ tu tịnh độ ngũ niệm môn <ttps>


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（梵 pañca śīlāni，巴 pañca śīlāni）謂在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。《大毗婆沙論》名爲五學處，《大莊嚴經》名爲五大施，《俱舍論》名爲近事律儀。<#>佛制初以皈依佛法僧之在家衆爲優婆塞（或優婆夷），及至制戒，更教應受持不殺等五戒，即受持三歸五戒之在家衆，方稱優婆塞。故《毗尼母經》卷一雲（大正24·802b）︰‘優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名爲優婆塞也。’<#>關于五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》、《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》、《雜阿毗曇心論》則認爲所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，幷非有如是受戒之法，故不允許分受。<#>此五戒中，前四者屬性戒，後一者爲遮戒。又前三者在防身，次一在防口，後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一雲（大正23·506c）︰<#>‘優婆塞五戒，幾是實罪？幾是遮罪？答曰︰四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結爲五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）于衆生上得四戒，于非衆生上得不飲酒戒。’<#>◎附︰續明《戒學述要》下篇〈律儀別述〉（摘錄）<#>近事男女有五學處︰<#>(一)離殺生︰亦雲不殺生。上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯︰(1)是人，簡非畜生等，(2)人想，(3)殺心，(4)興方便，(5)前人命斷。故雖雲一切有命者不得故殺，然其中有重有輕，不可一例。若殺父母師僧聖人，是爲逆罪，此罪深重。若殺餘人，名犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人，名犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。又世人多以不殺生與不食肉等量齊觀，雖雲心出等慈，然有不明殺生成罪之惑。以致訛風久傳，致令多人不敢進受五戒，爲礙殊重。今案︰若創受五戒，即發大菩提心，禁斷肉食，此爲最善。若或未能，則律許食五種淨肉，不違近事律儀，智者應詳。勿因事膠著，翻成進道之障礙爲得。<#>(二)離不與取︰亦雲不偷盜。凡他人之金銀財物，乃至一針一草，不得不與而取。若常住物，若信施物，若僧衆物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅冒渡等，皆爲不與而取。此不與取戒，以盜僧物得過最重。此戒具六緣成犯︰(1)他物，(2)他物想，(3)盜心，(4)興方便取，(5)值五錢，(6)離本處。六緣具足，失無作戒體，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物爲輕，可以懺悔。<#>(三)離欲邪行︰亦雲不邪淫。居家學佛，未能全斷淫欲，只許于正常夫婦配偶間行之，此外一切女人不得故淫，名離欲邪行。若出家學道，應全斷淫欲，則名離非梵行。佛于近事律儀唯依離犯他妻建立學處，不依離犯自妻者，以‘欲邪行性罪所攝，世所譏嫌，餘非梵行，雖性罪攝，非世譏嫌，故此不制’。又，‘于他妻等遠離則易，非于自妻，謂處居家，妻子圍繞，晝夜習近，恩愛纏心，不能受持遠離習近內真不淨，外假莊嚴，如畫糞車，自妻骸骨。離欲邪行易防護者，謂求他妻難遂心故’。複次，‘若諸聖者經生不犯，立近事戒，于自妻不爾。所以者何？犯自妻有三︰謂從貪嗔痴生，經生聖者雖不犯從痴所生，痴見品攝故，聖者已斷，而犯貪嗔所生，是故不立’（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》頌亦雲︰‘邪行最可呵，易離，得不作。’此中或有疑雲，若童子時受近事戒，至少年位方娶妻室，彼于此妻先亦得戒，今雖與之結爲夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔于受近事戒時，‘得由別分，非總相續，先所受得離欲邪行，非謂離非梵行，今如何犯？習近自妻，非邪行故。謂一相續別分有多，所遮所行，別故無犯’。《俱舍》頌雲︰‘得律儀如誓，非總于相續。’若在家男女，能進而受持遠離非梵行等五種學處，是爲受持增上五戒，得名爲最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯︰(1)淫心，(2)是道，大小便道口道隨一，(3)事遂，入如胡麻，即失戒體。<#>(四)離虛誑語︰亦雲不妄語。凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小︰如見聞覺知言不見聞覺知；不見聞覺知言見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果，而言我得須陀洹果等；乃至實未得定、見好相等，而言得定見香見花見菩薩聲聞天人神鬼等，皆大妄語攝，犯則罪重，名不可悔。詳明語業，總有四支︰(1)妄言（亦雲虛誑語），(2)兩舌（亦雲離間語），(3)惡口（亦雲粗惡語），(4)綺語（亦雲無義語）。<#>近事戒中唯以妄言立爲學處，不依餘三。此有多說︰(1)‘虛誑語性罪所攝，譏嫌最重。離間語（舊雲兩舌）等雖性罪攝，譏嫌少輕，故不立爲近事學處’。(2)‘離虛誑語易可防護，非離餘三。謂處居家禦僮仆等，難可遠離離間等三，及身業中捶撻等事’。 (3)‘作虛誑語業道最重，餘三少輕，故不立爲近事學處’。(4)‘唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾’。(5)‘若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何？餘語有三，謂從貪嗔痴生。經生聖者雖不犯從痴所生，痴見品攝故，聖者已斷，而犯貪嗔所生，是故不立’（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》則謂︰‘以開虛誑語，便越諸學處。’謂爲防護行者犯罪以後，以虛誑語否認自己所犯學處，故虛誑語立爲近事學處。《成實論》雲︰‘是事（指離兩舌等三種語業）細微，難可守護。又，兩舌等是妄語分，若說妄語，則已總說。’故知兩舌等雖不立爲近事學處，然已攝于妄語之中，犯非無咎。此虛誑語五緣成犯︰(1)所對是人，(2)是人想，(3)有欺誑心，(4)說自證聖果及見佛見鬼等，(5)前人領解。即名失戒。<#>(五)不飲酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白衆或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。制酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。<#>［參考資料］　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷十三；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《仁王護國般若經疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活倫理》。<#>


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1097梵語 pañca śīlāni。指五種制戒。<一>為在家男女所受持之五種制戒。即：(一)殺生，(二)偷盜（不與取），(三)邪婬（非梵行），(四)妄語（虛誑語），(五)飲酒。又作優婆塞五戒、優婆塞戒。在小乘經量部中，受三歸依即成優婆塞，准許五戒分別受持；說一切有部則須先受三歸依，後具受五戒，始名優婆塞，故不許五戒分別受持。五戒之中，前四戒屬性戒，於有情之境發得；後一戒屬遮戒，於非情之境發得。又前三戒防身，第四戒防口，第五戒通防身、口，護前四戒。我國古來以五戒配列於仁、義、禮、智、信五常，復以不殺配東方，不盜配北方，不邪婬配西方，不飲酒配南方，不妄語配中央。〔雜阿含經卷三十三、增一阿含經卷二十、毘尼母經卷一、大智度論卷十三、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、俱舍論卷十四、仁王護國般若經疏卷二、摩訶止觀卷六之上〕　<二>亦為在家男女所受持之五種制戒。即：(一)殺生，(二)偷盜，(三)邪婬，(四)兩舌、惡口、妄言、綺語，(五)飲酒。然此五戒之中，第四戒總攝口業之惡，蓋由十惡之說轉來者。灌頂經卷一、優婆塞五戒威儀經、四天王經等皆舉此說。　<三>為在家菩薩所受持之五種制戒。即禁絕：(一)奪生命，(二)不與取，(三)虛妄語，(四)欲邪行，(五)邪見等。大日經卷六受方便學處品、大日經疏卷十八等說之。即於通途之五戒中，除去飲酒戒，另加邪見戒。〔雜阿含經卷三十一、增一阿含經卷七、優婆塞戒經卷六、優婆塞五戒相經、瑜伽師地論卷五十四〕


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women of pure faith who adhere to the five precepts


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ngũ giới phối ngũ thường ngũ hành <ttps>


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（梵 pañcama-kāra）印度性力派（Śakti）密教用語。又作五摩事。指酒（madya）、肉（māṃsa）、魚（matsya）、炒米（mudrā）、交媾（maith-una）等。這五個梵語詞彙的第一個字母都是m。m字音譯爲‘摩’，故雲五摩字。<#>五摩字主要見于印度教性力派的文獻。此派的輪坐禮拜（cakrapūjā）系依藉酒、肉、魚、炒米、交媾而與女性──神的精力，化身爲人──親近，以求與宇宙的生命力同化。<#>此五摩字亦被視爲五大之象徵，也稱爲五實性（pañcatattva）。據《大涅槃怛特羅》（Mahānirvāṇā-tantra，Ⅶ，103～111）所載，令人享樂去苦的酒屬火，增加身心的營養和力量的肉屬風，增進生殖力的魚屬水，生于地上爲生命基礎的炒米屬地，爲宇宙萬物根源的交媾屬空。<#>五摩字的象徵意義因人的根器而有所差異，對上根者而言，此五者表與宇宙生命力同化的媒介，但對下根者則不然，因此禁止下根者飲酒以至交媾。<#>五摩字一般被視爲左道密教的特色之一，但佛教文獻中不見有此記載，例如《秘密集會怛特羅》（Guhyasamāja-tantra，一切如來金剛三業最上秘密大教王經）第四分（一切如來心曼拿羅分）僅說‘應供養諸尊糞尿（vin-mūtra）、精液（śukra）、血液（rakta）等’而無五摩字的名稱。<#>◎附︰景昌極〈印度密教考〉（摘錄自《現代佛學大系》{51}）<#>密教供養法中有所謂無上密義之輪盤供養（cakrapuja）者。昏夜聚若干男女于一處，不問長幼尊卑，共行所謂五真實（pañca-tattvāḥ）之道。五真實者，飲酒、食肉、食魚、食炒米與性交（madya，māṃsa，matsya，mudrā，maithuna）是。彼固有特殊之觀想與意義，非局外人所能究詰也。<#>所謂雙入（yamaka）之像實與春畫無異。蓋密教以崇拜女神，崇拜生殖爲無上密義。部主必有部母，天神必有其妃，故修道亦必有其女伴，然後可以奉爲模範也。頃閱‘時輪專號’前附雍和宮畫佛專家某所畫時輪王金剛佛像之說明書，有‘像皆雙入，恐不入此法者見謗，故從略’云云，若在印藏，則無須如此藏頭露尾。密教之不容于中國，密教之不幸也。<#>［參考資料］　《大悲空智金剛大教王儀軌經》；■尾祥雲《理趣經の研究》；A. Avalon《Tantra of theGreat Liberation》；J. Woodroff《Shakti and Shakta》；B. Bhattacharyya《Guhyasamāja-tantra》；S. B.Dasgupta《An Intro duction to Tāntric Buddhism》； D. L. Snellgrove《The Hevajra tantra》。<#>


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1195梵語 pañcamakāra。又作五摩事。與性（梵 śakti）合一，為獲得究竟大樂之媒介之五種象徵物，即酒（梵 madya）、肉（梵 māṃsa）、魚（梵 matsya）、炒米（梵 mudrā）、性交（梵 maithuna）等五種，各物之字首皆為 m，故有五摩字之名。又上記五項之中，mudrā 又指結印。　五摩字主要見於印度教性力派（梵 Śākta）之文獻中。五摩字有時又被認為是地水火風空五大之象徵，亦稱五實性（梵 pañcatattva），係因人根機之不同而象徵意義亦異。下根者禁止飲酒乃至性交，上根者則為與宇宙生命同化之媒介。酒屬火，燃燒之後，為產生諸要素之力。肉屬風，為增長身心之營養和力量。魚屬水，為水中諸動物生命力之表現。炒米屬地，係地上生命之基礎。性交屬空，係表示宇宙創造之生命力。五摩字之作法為一般左道密教特色之一，其後亦傳至西藏。然在佛教文獻中，並無此一說法。〔梵文本大涅槃怛特羅（Mahānirvāṇā-tantra, VII, 103～111）、一切如來金剛三業最上祕密大教王經（Guhyasamāja-tantra）、大悲空智金剛大教王儀軌經、A. Avalon: Tantra of the Great Liberation; J. Woodroff：Shakti and Shakta; B. Bhattacharyya: Guhyasamāja-tantra, GOS. LⅢ〕


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（梵 pañca-avayava-vākya）因明學用語。古因明家所用的推理論式，每一論式都由五個部分作成，故謂五支作法。又稱五分作法。亦即由宗、因、喻、合、結之五支以組成推理論式之謂。例如《因明入正理論疏》所載因明家之慣用例雲︰<#>第一分︰聲是無常（宗）。<#>第二分︰所作性故（因）。<#>第三分︰譬如瓶等（喻）。<#>第四分︰瓶有所作性，瓶是無常；聲有所<#>作性，聲是無常（合）。<#>第五分︰是故得知，聲是無常（結）。<#>此即古因明中五分作法的一個實例。──此例乃尼夜耶派用以駁聲論派中的聲生說的。關于聲，當時是有極不相容的兩方面︰一面有彌曼薩派、吠檀多派等主張聲常住論；同時又有勝論派、正理派，及數論派等主張聲無常論，與他們對抗。印度所以有此爭辯，全由《梵書》時代異常重視祈禱的緣故。既認爲祈禱有左右神征大力，則于構成祈禱的語言，照理也就不能不認爲它有無限常住的神秘力。因此就發生了主張聲常住的哲學，就是因明家所常說到的聲論派。關于聲論派最須知道的有二說︰<#>(1)爲聲顯論，主張發音以前聲已存在，聲是隨著發音等緣而顯，幷非隨著發音等緣而生，如彌曼薩派即主此本有無始無終的常住說。<#>(2)是聲生論，乃是有始無終的常住說，以爲聲本無有，但經藉著發音等緣發生以後，却就常住；此說現在還不知道它是那一學派所主張。尼夜耶派對這兩說都加駁斥，而駁論的方式，却有區別︰對聲顯論時，常用勤勇無間所發性故（即雲意志所生）的因，對聲生論，常用所作性故（即雲人爲）的因。此例乃是尼夜耶派所以駁聲生論的。<#>在此一例中最初的一分叫做宗；以下的順次叫做因、喻、合、結。宗是立論者所主張，而爲敵論者所不贊同的主題，在因明上爲立敵兩者之間議論的標的。既爲敵者所不贊同，立者自當揭示理由來說服他。故又有第二分因，揭示所以主張該宗的理由。這個因，相當演繹論理的小前提。譬如此例，就是舉了聲的屬性而又與所謂無常不相牾逆的所作性作因，以爲所以主張聲無常的理由的。既經揭了所作性，以爲無常的理由，于是第三分就可舉了事實上有所作性而是無常的實例，以使敵者共喻；這實例在因明上叫做喻。如所謂‘譬如瓶等’，就在揭示事實上有所作性而是無常的實例的。既在第二分因中舉了理由，又在第三分喻中揭了有所作性而是無常的瓶等實例，使敵論者憑著現見的──瓶等有所作性而是無常──事實，悟到聲也一樣地有所作性而是無常，則第四分自可引合瓶等和聲，說明聲和所作性與無常的關係，實和瓶等和所作性與無常的關係恰正相等。所以第四分就有‘瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲亦無常’的合。有了這個合以後，議論已定，可以作結；所以第五分就是‘是故得知，聲是無常’的結。<#>現在試以金剛石爲可燃物的論旨，仿照這古因明的論式五分作法，列一論式于下︰<#>宗︰金剛石可燃。<#>因︰炭素物故。<#>喻︰譬如薪油等。<#>合︰薪油是炭素物，薪油可燃；金剛石是<#>炭素物，金剛石亦可燃。<#>結︰是故得知，金剛石可燃。<#>從這種論式看來，宗、因、喻、合、結五段之中最緊要的是宗因喻三段。合和結，不過將前三段已經說過的關係，再加詳說明說一遍罷了，幷非什麽必不可缺的要項。所以因怪到陳那手裏，就把這非不可缺的兩段省去，而爲因明特開了一個生面。陳那以後所用的論式，就都只有宗、因、喻三段──名爲三支作法。今試舉所謂三支作法一個慣見的成例，如下︰<#>第一支︰聲是無常（宗）。<#>第二支︰所作性故（因）。<#>第三支︰諸所作性者，見彼皆無常，譬如<#>瓶等（喻）。<#>看了這個成例，就可知道陳那以後的新因明改正了古因明五分作法而爲三支作法的實况︰除了將論式的五段减去合結兩段剩下宗因喻三段之外，也曾將剩下的喻這一段加過重大的改正。古因明中的喻，如前例所示，不過揭了若干作證的實例，此外更無什麽作用；而新因明中的喻，則在‘所作性’上載有‘諸’字，表明諸有所作性者都是無常，藉此逼出聲既有所作性，也就不能不是無常的宗義來。因此三支作法的論式，雖然比五分作法較爲簡略，而三支作法的論旨，倒反比五分作法更爲明確。這是新因明一個重大的特色，也就是新古因明彼此不同的一個重大的項目。（陳望道）<#>［參考資料］　《瑜伽師地論》卷十五；《瑜伽師地論略纂》卷五；《因明入正理論疏》卷一；《因明論疏明燈抄》卷一（末）；《因明大疏私抄》卷二；《因明論疏瑞源記》卷一；宇井伯壽《佛教論理學》；松尾義海《印度論理學の構造》；宮阪宥勝《二ヤ一ヤ·バ一シュヤの論理學》；S. C. Vidvabhūsana《History ofIndian Logic》； H. N. Randle《Indian Logic in theEarly Schools》。<#>


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1069梵語 pañca-avayava-vākya。乃古因明之用語。又作五分作法。即由宗（梵 pratijñā）、因（ 梵 hetu）、喻（梵 udāharaṇa）、合（梵 upanaya）、結（梵 nigamana）五支組成之推理論式。彌勒、無著、世親等古因明師所立各家論式並無一定，彌勒之瑜伽師地論與無著之顯揚聖教論皆謂，議論時，能成立之法有八，即：立宗、辯因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量等八種，其中前五項即一般所謂五支作法之論式，亦即其後之世親於如實論中所論之五分，其論證方法玆舉例如下：(一)立宗（相當於今之命題），如謂此山正燃著火。(二)辯因（立此命題之理由），由於它有煙。(三)引喻（說明之例證），分成同喻、異喻兩種：同喻，凡有煙必有火，如廚房；異喻，凡無火必無煙，如湖。(四)合（命題肯定後之應用），此山也是如此。(五)結（結論之陳述，即宗之重述），故謂此山正燃著火。　以上之五支作法，除佛教各大論師以外，印度六派哲學中之尼耶也（梵 Nyāya）學派之喬達摩（梵 Gotama）亦曾立同一之論式。又五支作法由二對象在某方面之屬性相同，而得彼等於其他方面之屬性亦相同之結論，是屬類比法，其結論乃為或然者。筏蹉衍那所作「正理經注」對五支作法有重要發展，在同喻與異喻中各加一全稱命題，使喻支近似於三段論法之大前題。經其改造之五支作法，由類比法升為演繹推理，其結論具有邏輯必然性。「正理經注」中之五支作法原例如下：(一)宗，聲音是無常的。(二)因，因為是造出來的。(三)同喻，凡是所造出來者，皆是無常的，如盆、碟等。異喻，凡不是所造出來者，皆是常住的，如神我等。(四)合，聲言也是如此，是造出來的（同喻之合）；聲音不像神我，不屬於不是造出來的（異喻之合）。(五)結，故聲音是無常的。　筏蹉衍那之五支作法僅有三個名詞（例證除外），若去除合、結，則宗、因、喻三支約與三段論法之結論、小前提、大前提相當；若去除宗、因，則喻、合、結三支與三段論法約略相同。然其於異喻中使用之全稱判斷，邏輯上未稱嚴密。及至六世紀之因明大論師陳那（梵 Dignāga）於集量論中提出「立宗、辯因、引喻」等三支作法，遂與此五支作法之論證有新、舊因明之分。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、如實論墮負處品第三、因明入正理論疏卷上本、瑜伽師地論略纂卷五、因明入正理論疏卷一（文軌）、S.C. Vidvabhūsana：History of Indian Logic, Calcutta, 1921; H.N. Randle：Indian Logicin the Early Schools, Oxford, 1930、印度哲學研究第五、佛教論理學（宇井伯壽）〕（參閱「三支作法」534、「因明」2276）


vietnamese:
ngũ chi công đức ☸ tam thiền thiên định ngũ chi công đức <ttps>


vietnamese:
ngũ chi công đức ☸ sơ thiền thiên định ngũ chi công đức <ttps>


vietnamese:
ngũ chi sở nhiếp bất phóng dật hành <pttđ>


vietnamese:
ngũ chi lược niệm tụng yếu hạnh pháp <đpb>


meanings:
(term) five doctrinal schools and "nine mountain" schools


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1148請參閱 華嚴五教止觀 請參閱 華嚴五教止觀 華嚴宗於所判之五教各別立有佛身，稱為五教佛身。五教指小乘教、始教、終教、頓教、圓教。(一)小乘教立生身、化身二種。(二)始教立法、報、應三身，又立生、法二身，及法、自受用、他受用、應化等四身。(二)終教立法、報、應三身，又立自性法身、應化法身等二身，自性、法、報、應等四身，及應化、功德、智慧、如如等四身。(四)頓教唯立一實性身。(五)圓教立解境十佛與行境十佛。


meanings:
(term) five doctrinal schools and two (meditational) schools


vietnamese:
ngũ giáo chương chi trung nhật lưỡng bản <đpb>


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1070請參閱 大日經略攝念誦隨行法 請參閱 大日經略攝念誦隨行法 東漢張陵所創道教之一派，從學者須繳五斗米，時人稱為五斗米道。張陵即後世所稱之張天師，故五斗米道又稱天師道。後黃巾賊張角亦行其道，為人療病，使病家出五斗米為謝。


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1148請參閱 華嚴五教章 請參閱 華嚴五教章復古記 請參閱 華嚴五教章義苑 請參閱 華嚴五教章義苑 指密教金剛界之五智如來。族乃梵語 kula 之意譯，部族之義，故稱大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等五部之五佛為五族如來。〔安像三昧儀軌經〕


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（梵 pañca vidyā-sthānāni，藏 rig-paḥignas lṅa）具稱五明處，是印度古代的五類學術，即聲明、因明、醫方明、工巧明和內明。其內容如《西域記》卷二說︰聲明，釋訓詁字，詮目疏別。工巧明，伎術機關，陰陽曆數。醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾。因明，考定正邪，研核真僞。內明，究暢五乘，因果妙理。《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉解釋菩薩的求法說，菩薩應當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切處論、一切世間工業處論。此中，菩薩藏法和聲聞藏法屬于內明，一切處論指聲明、因明、醫方明，一切世間工業處論即工巧明。因此，五明也包括了大乘菩薩所學的全部學術。<#>聲明的內容，據《瑜伽師地論》〈聞所成地〉的解釋具有六相︰ (1)法施設建立，(2)義施設建立，(3)補特伽羅施設建立，(4)時施設建立，(5)數施設建立，(6)處所根栽施設建立。<#>法施設建立，指名身、句身、文身等的構成。名爲人對于事物或現象在認識上形成的概念（想，或名稱）。名的構成，是用按照構詞方法所成立的字。梵文中構詞的基本單位是字界，字界附加字緣即構成一個字的支分（語基），支分再加上轉聲（語尾）才構成一個完全的詞。用詞叙述事物，意義完全，稱爲一句，也稱爲章。文指記錄語言的字母。梵文字母中有元音十四個，輔音三十三個，共有字母四十七個。元音可以單獨成爲一個音節，輔音須附加元音才能構成一個音節。在法施設建立中名、句、文各自多數總合而言，說爲名身、句身、文身。<#>義施設建立，指字義的一種分類，和中國古代字書《爾雅》相似。《瑜伽師地論》中舉出十種義，到西元九世紀時一些印度和西藏的佛教學者編纂的梵藏《名義大集》已分爲二百餘門了。<#>補特伽羅施設建立，指名詞等有男聲相、女聲相和非男非女聲相，以及動詞有初士（第三人稱）、中士（第二人稱）和上士（第一人稱）的區別。<#>時施設建立，指動詞的時態等變化。梵語文法中有十羅聲，其中六羅聲爲時態。《瑜伽師地論》中舉過去、過去殊勝（即差別），未來、未來殊勝，現在、現在殊勝，這些相當于表時態的六個羅聲。<#>數施設建立，指名詞等有一言、二言和多言的分別。<#>處所根栽施設建立，指印度關于梵語文法等的各種論著。處所是根本論的意思，根栽是支分論的意思。<#>據窺基、道倫和義淨等人的記述，聲明根本論（處所）有四︰(1)劫初梵王造一百萬頌聲明論，(2)其後帝釋略爲十萬頌，(3)其後迦多設羅（或迦單設羅）又略爲一萬二千頌，(4)最後波你尼又略爲八千頌。在玄奘時代，前二種論已失傳，只後二論尚流行。這種根本論內容包括五分︰(1)相續，是字的結合方法。(2)名號，包括名詞、代名詞的囀聲方法。(3)總略，是複合字的構成方法。(4)彼益，現在文法書中也名爲第二性語尾，是指加到名詞性語基之後可以形成新字的一些語尾。(5)宣說，指關于動詞的變用法以及第一性語尾的附加方法等。<#>聲明的支分論綜合玄奘和義淨的記述有下列五種︰(1)字體根栽聲明論三百頌（義淨傳爲創學《悉曇章》有一萬餘字，三百餘頌），波你尼造。(2)聲明《略詮》本頌一千頌，波你尼造。(3)《八界論》八百頌（義淨傳一千頌）。(4)《聞擇迦論》一千五百頌（義淨傳一千頌）。(5)《溫那地論》二千五百頌（義淨傳一千頌）。以上五論據義淨所說是印度學習聲明開始必修的論典。修學的年限，《悉曇章》約六月，聲明《略詮》約八月，後三種約三年。據義淨說，繼此之後要學闍耶昳底所作的《苾栗底蘇呾羅》，有一萬八千頌，約學五年。其次爲鉢顛社羅所造的《波你尼經釋》，有二萬四千頌，要學三年。最後爲護法菩薩的《雜寶聲明論》，據玄奘傳說有二萬五千頌，義淨傳爲一萬四千頌，但以本頌爲伐■呵利所造。玄奘和義淨兩家關于這一部書的傳說似乎有互相抵觸的地方，但是我們知道護法大約卒于西元555年前後，而伐■呵利據義淨所傳，他卒于650年左右，時代顯然比護法爲晚，所以護法之作應當先出，而後伐■呵利乃加以編訂或攝略。關于聲明論的著作大概以護法這一部論爲登峰造極之作了。<#>關于聲明的著作，漢文傳譯的比較少，唐代有智廣的《悉曇字記》，宋代有惟淨等編的《天竺字源》，都屬于《悉曇章》一類。西藏方面關于聲明論的翻譯比較完備，重要的著作如波你尼、月官、辯才天女，和迦羅波的各種記論和經，都有譯本。此外如金師子的《黃金藏》、檀真的《詩鏡》等也有譯本。西藏歷代佛教大師關于聲明的著述也很豐富。<#>佛教中關于因明的系統叙述，也以《瑜伽師地論》中〈聞所成地〉一段討論因明的文字爲最早出。在《瑜伽師地論》中所說的因明，事實上是一種辯論的方術，所以書中以和辯論有關的七事來解因明。七事爲論體、論所依、論處所、論莊嚴、論墮負、論出離和論多所作法。現存漢譯本有傳說爲龍樹作的《方便心論》和《回諍論》，從書的內容看來，不會比《瑜伽師地論》出世更早。在無著所著《顯揚聖教論》中關于因明的部分全引《瑜伽師地論》原文而沒有什麽改動。但在《集論》中略有發展。到世親時，據說他有《論軌》的著作，而真諦所譯《如實論反質難品》也題爲世親所著（《如實論》原本據達摩笈多傳說有二千頌）。<#>以上是西元500年以前的佛教因明著述。到了六世紀初，佛教因明學者陳那出世改訂作法，約五分爲三支，所制因明論典共有八部︰(1)《觀三世論》（有西藏譯本），(2)《觀總相論》（義淨譯），(3)《觀境論》（即《觀所緣緣論》），(4)《因門論》（西藏譯本作《因輪》），(5)《似因門論》，(6)《理門論》（玄奘譯，《因明正理門論》），(7)《取事施設論》（義淨譯，《取因假設論》），(8)《集量論》（義淨譯四卷佚；西藏有二譯本，現存；1980年，法尊據持財護論師與雅瑪參賈藏文譯本，參考金鎧論師與信慧藏文譯本，譯編成漢文《集量論略解》六卷出版）。陳那的著作由548年來華的真諦首先譯出一部，即《無相思塵論》（《觀所緣緣論》）。綜合漢土和西藏的記載，陳那爲世親的弟子，而他的弟子有護法、商羯羅主和自在軍。商羯羅主有《因明入正理論》之作，梵本和藏文譯本均存，但藏譯誤題爲陳那作。漢譯本爲玄奘譯，玄奘的及門弟子神泰、靖邁、明覺、文備、文軌、璧公、窺基諸人均有疏釋，其中只窺基的《疏》八卷現存，爲後代研習因明的根本典籍。文軌的《疏》，支那內學院也有輯本印行。據玄奘傳，護法也有關于因明的著作，現在已不可考。護法和自在軍的弟子爲法稱，是陳那以後佛教中最著名的因明大師。他出世的年代歷來都以爲在第七世紀，事實上要早得多，因爲護法的《觀所緣論釋》（義淨譯）已提到法稱的見解，而在跋拿以前出世的妙親的著作中也提到法稱的名字，所以法稱也應當是西元六世紀的人。法稱關于因明的著作有七部量論，重要的爲《釋量論》、《正理滴論》、《因滴論》等。<#>法稱以後有調伏天出，廣釋世親、陳那、法稱有關因明唯識的著作，西藏均有譯本。據多羅那他《印度佛教史》，調伏天約和無性同時，則也應當在玄奘入印之前出世。但調伏天對于護法學說不盡滿意，在著作中時有流露，這或者是祖述護法之學的玄奘在傳述中不加稱引的原因。佛教因明的發展到法稱已達到登峰造極的地步，以後就沒有什麽特殊的創見了。法稱的因明之學古代沒有傳入中國漢土，但是在藏地傳習很盛，西藏歷代佛教大師關于法稱的因招述也很多。<#>醫方明的內容完全和現代的醫藥科學相同，佛教的學者對于這一方面也曾作過出色的貢獻。釋迦牟尼在世時代的耆婆有醫王之稱，是一個虔誠的佛教徒。傳說爲迦膩色迦王的御醫的遮羅迦在《婆伽伐多史傳》曾說他爲有餘龍王的化身，這有餘龍王即佛教經典中常常提到的阿難陀龍王。遮羅迦遺有《醫方集》。其後有妙聞的著作出世，爲龍樹所傳習。西藏《丹珠爾》中現存有龍樹的醫方著作數種。更晚有父使出世，著有《八支心要集》等，西藏也有譯本。父使也是一個佛教徒。<#>印度的醫藥理論和方法隨著佛教的傳入中國也跟著傳來。早期經典中的四百四病說，中國古代醫籍常常稱引。印度醫方明中所謂八支的分類也很早就傳入中國。曇無讖在414～421年譯出的《大涅槃經》提到八種藥，釋雲公撰的《音義》解八種藥爲︰(1)治身，(2)治眼，(3)治瘡，(4)治小兒，(5)治邪鬼，(6)治毒，(7)治胎病，(8)占星。673～685年在印的義淨，在他所撰的《南海寄歸傳》卷三中曾提到八醫︰(1)論所有諸瘡，(2)論針刺首疾，(3)論身患，(4)論鬼障，(5)論惡揭陀藥，(6)論童子病，(7)論長年方，(8)論足身力。又在義淨所譯的《金光明經》〈除病品〉中也講到四種病（風、熱、痰■、總集）的治療方法和八術的名稱，爲針刺、傷破、身疾、鬼神、惡毒、孩童、延年、增氣力（西元五世紀初曇無讖所譯的《金光明經》〈除病品〉中沒有提到這八術的名稱）。印度的醫書雖然現在沒有完全的漢文譯本流傳下來，但是在唐代孫思邈的《千金方》中已有許多丹方和治病方法是出于印度，宋代所編纂的《證類1本草》和明·李時珍所編的《本草綱目》中也收有不少的印度出産的藥物和梵文原名，足見在醫藥治療的實踐上，中國醫學仍然受到印度醫學的影響。<#>工巧明的範圍比較廣泛，據《瑜伽師地論》卷十五，工業明處有十二種︰營農工業，商估工業，事王工業，書、算、計度、數、印工業，占相工業，咒術工業，營造工業，生成工業（據《倫記》爲養六畜等），防那工業（織工），和合工業（據《倫記》爲調解諍訟的事條），成熟工業（飲食業），音樂工業。從這些內容看來，佛教中的工業明處偏重于和人民物質生活有關的工藝、農、牧、紡織、建築等應用技術，和印度古代相傳的治病、戰鬥、星宿、祠天、歌舞等六十四能，大爲不同。<#>所謂內明，即指佛教中的菩薩藏法和聲聞藏法，也就是諸佛的一切言教。《瑜伽師地論》〈聞所成地〉舉出四相來說明內明處︰(1)由事施設建立相，(2)由想施設建立相，(3)由攝聖教義相，(4)由佛教所應知處相。事施設建立指由三種事總攝一切諸佛的言教︰{1}素怛纜事，{2}毗奈耶事，③摩怛履迦事。想施設建立的想，指名相，即佛教中一切專有名相的建立。攝聖教義的義指佛教所說明解釋的義理。佛教所應知處則指佛教所應當知道的法數，在《瑜伽師地論》〈聞所成地〉中曾舉二數以至十數的法相若干種，中國的《大乘義章》等書可以算是同類的著作。據《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉內明論有兩個特徵（相），顯示正因果相及顯示已作不失未作不得相。佛教中分別因果有十因、五果。十因即隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因。這十因又可攝爲二因︰(1)能生因，包括牽引、生起二因。(2)方便因，包括其餘諸因。這二因或十因與四緣也可互攝。能生因即因緣，方便因即增上緣，等無間緣和所緣緣攝屬十因中的攝受因。五果即異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果。<#>佛教中大乘教義的創立和發展，本來含有積極的入世精神，自《瑜伽師地論》〈菩薩地〉提出五明爲菩薩所求正法的內容，更使大乘救世的思想能够在實踐上得到體現。〈力種姓品〉說，菩薩求學五明，是爲了使無上正等菩提大智資糧很快地圓滿，幷不是不逐步學習五明的人能够得到無障的一切智智。大乘瑜伽系開祖的這個思想之提出，是使菩薩行和人生現實能够正確結合起來的一個特殊貢獻。後來瑜伽系的學者如陳那、護法、法稱、月官等人對于印度的聲明、因明都作有創造性的發展，未始不是由于這一思想的鼓舞。關于醫方明的著者父使的學系雖然不明，但是西藏現在通行的《八支甘露心要》則出于蓮華生這一系的傳承，而蓮華生則是屬于瑜伽系的師子賢門下佛智足的弟子，在顯教思想上，這種相承之迹仍是很顯然的。（郭元興）<#>［參考資料］　《瑜伽師地論》卷十三～卷十五；《南海寄歸內法傳》卷四；《觀佛三昧經》；《菩薩地持經》卷三；《菩薩善戒經》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《翻譯名義集》卷五；《法華三大部補注》卷十四；宇井伯壽《瑜伽論研究》；武田豐四郎《印度古代文化》；R. C. Majumdar ＆ A. D. Pusalker《The Age of Imperial Unity》、《The Classical Age》。<#>


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1112梵語 pañca vidyā-sthānāni。指五種學藝，為古印度之學術分類法。即：(一)聲明（梵 śabda-vidyā），語言、文典之學。(二)工巧明（梵 śilpakarma-vidyā），工藝、技術、算曆之學。(三)醫方明（梵 cikitsā-vidyā），醫學、藥學、咒法之學。(四)因明（梵 hetu-vidyā），論理學。(五)內明（梵 adhyātma-vidyā），專心思索五乘因果妙理之學，或表明自家宗旨之學。又五明有內外之分，依法華三大部補注卷十四載，上述五明為內五明，或除前三者相同外，以第四為咒術明，第五為因明；外五明則指聲明、醫方明、工巧明、咒術明、符印明。〔菩薩地持經卷三、菩薩善戒經卷三、瑜伽師地論卷三十八、成唯識論掌中樞要卷上本、瑜伽師地論略纂卷七、瑜伽論記卷五上、大唐西域記卷二〕


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(panca-vidya) wuming######古代印度的五類學科。全稱五明處，即聲明、工巧明、醫方明、因明和內明。前四明是各學派共同的，後一明各學派各有自己的典籍、宗旨，內容亦不相同。如佛教以三藏十二部經典教義為內明，婆羅門教則以四吠陀為內明。大乘佛教積極主張利益眾生，以五明為學人所必學的內容，並認為經是圓成佛果的“大智資糧”。######聲明 研究語言和名、句、文身等如何構成的學問。義淨說“西方”6歲童子開始學《悉談章》等聲明著作。中國唐代沙門智廣撰有《悉曇字記》，即此類專著。藏文大藏經中譯有聲明專著近40種。######工巧明 包括的範圍很廣，據《瑜伽師地論》卷十五“工業明處”稱：農，商，事王，書、標、計度、數、印，占相，咒術，營造（雕塑），生成（豢養六畜等），防那（紡織、編織、縫紉），和合（調解爭訟），成熟（飲食業），音樂等十二種均屬此。######醫方明 相當於現代的醫藥科學和醫療技術。釋伽牟尼在世時，其弟子耆婆（王舍城名醫）對醫藥就有所貢獻。隨著佛經的傳譯，天竺醫術也傳入中國，佛經中的“地水火風”和“四百四病”之說，早為中國古代醫學界所採用。義淨譯的《金光明最勝王經·除病品》中曾講到風、熱、痰蔭、總集等病和針刺、傷破等8種治療方術。融合漢、印、藏醫學的西藏《四部經典》也頗負盛名。######因明 印度邏輯學。印度正理派首創。印度佛教瑜伽行派學者彌勒、無著在《瑜伽師地論》中用“論體”等七事來作解釋，重在辯論術方面的研究。到了陳那作《集量論》，把它發展到以“量論”（帶有認識論的意義）為主要內容的探討。北魏延興二年（472）吉迦夜譯《方便心論》，梁大寶元年（550）真諦譯《如實論》，因明之學開始傳入中國。其後玄奘傳習因明，譯有陳那的《因明正理門論》和商羯羅主的《因明入正理論》。後窺基作《因明入正理論疏》6卷，成為漢地研習因明的主要典籍。從此因明在中國佛學界中得到廣泛流傳。######內明 即佛學，指釋迦的言教，包括菩薩藏和聲聞藏兩類教典。據《瑜伽師地論》卷十三《聞所成地》的解說，“內明處”略有4種相：1、由事施設建立相（指經、律、論的建立）；2、由想差別施設建立相（指佛教專有名相的建立）；3、由攝聖教相（指解釋佛教教義的理論）；4、由佛教所應知處相（指佛教所應知道的法數）。（王新）######


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判教用語。依大小乘經典之說法時期，判定釋尊一生之說法爲五個階段。又稱五時教。此五時之說，始于劉宋時代的慧觀，其後蕭齊時代的劉■、隋代的天臺智顗、唐代的法寶也各立五時說，但分法不同。由于彼等皆視大小乘經典爲佛說（實則大乘經典系佛滅後數百年始告陸續出現），因此所作的教判，幷不合歷史事實。茲分述如次︰<#>(一)劉宋·慧觀所立︰首先分判一代聖教爲頓漸二教，漸教又分五時教︰(1)三乘別教，又名有相教。(2)三乘通教，又名無相教。(3)抑揚教，又名褒貶抑揚教。(4)同歸教，又名萬善同歸教。(5)常住教，又名雙林常住教。<#>《三論玄義》雲（大正45·5b）︰<#>‘言五時者，昔涅槃初度江左，宋道場寺沙門慧觀仍制經序，略判佛教凡有二科。一者頓教，即華嚴之流，但爲菩薩具足顯理。二者從鹿苑終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。于漸教內開爲五時。一者三乘別教，爲聲聞人說于四諦，爲辟支佛演說十二因緣，爲大乘人明于六度，行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者般若，通化三機，謂三乘通教。三者淨名，思益贊揚菩薩而抑挫聲聞，謂抑揚教。四者法華會，彼三乘同歸一極，謂同歸教。五者涅槃，名常住教。’<#>《大品經游意》亦雲（卍續38·11下）︰‘慧觀法師雲︰阿含爲初，波若爲第二，維摩、思益等爲第三，法華爲第四，涅槃爲第五。’此中，第一時阿含，即三乘別教。第二時般若，即三乘通教。第三時維摩、思益等，即褒貶抑揚教。第四時法華會，即萬善同歸教。第五時涅槃，即雙林常住教。<#>慧觀此說，爲我國判教之嚆矢，一時流行于江南之地，劉■、僧柔、慧次、智藏、法雲等諸師均爭相承襲，僧宗、寶亮等，又以之配于《涅槃經》所說的五味之譬喻，使此說益加彰顯，至天臺智顗而集其大成。<#>又，《法華玄論》卷三雲（大正34·382b）︰‘爰至北土，還影五教制于四宗。’北地慧光所立之四宗判教，即以此五時教爲本。<#>(二)蕭齊·劉■所立︰亦判一代聖教爲頓、漸二教。漸教中更立五時之別︰(1)人天教，(2)有相教，(3)無相教，(4)同歸教，(5)常住教。<#>《大乘義章》卷一雲（大正44·465a）︰<#>‘劉■說言︰如來一代所說，無出頓漸，華嚴等經是其頓教，餘名爲漸，漸中有其五時七階。言五時者，(一)佛初成道，爲提謂等，說五戒十善人天教門。(二)佛成道已，十二年中，宣說三乘差別教門。求聲聞者，爲說四諦。求緣覺者，爲說因緣。求大乘者，爲說六度。及制戒律，未說空理。(三)佛成道已，三十年中，宣說大品空宗般若維摩思益，三乘同觀，未說一乘、破三歸一，又未宣說衆生有佛性。(四)佛成道已，四十年後，于八年中，說法華經，辨明一乘，破三歸一，未說衆生同有佛性，但彰如來前過恒沙未來倍數，不明佛常，是不了教。(五)佛臨滅度，一日一夜，說大涅槃，明諸衆生悉有佛性，法身常住，是其了義。此是五時。言七階者，第二時中，三乘之別，通餘說七。’<#>《法華玄義》卷十（上）雲（大正33·801b）︰‘北地師亦作五時教，而見謂波利爲人天教，合淨名、般若爲無相教，餘三不異南方。’然《出三藏記集》卷九所載的〈無量義經序〉（劉■作），唯出七階而未舉五時。<#>(三)隋·天臺智顗所立︰將一代聖教之說時總別爲五期，更約化儀立頓、漸、秘密、不定等四教，稱化儀四教。約化法立藏、通、別、圓等四教，稱化法四教。五時者，(一)華嚴時，(二)阿含時（鹿苑時），(三)方等時，(四)般若時，(五)法華涅槃時。此五時雖依據前述慧觀等人所說，但又幷華嚴攝于五時中，又合法華、涅槃爲第五時，乃不同于前者之處，今略述于下︰<#>(1)華嚴時︰指佛初成道時，于三七（二十一日）間，闡說《華嚴經》的時期。‘華嚴時’系依所說經題而立名，其所說之法既示圓教，兼示別教，謂‘圓兼一別’，乃對大菩薩衆及大乘根熟之凡夫（即別圓大機）所說。自佛之化意來說，是佛向鈍根機類擬自證之佛慧，試其是否適合而說，故依擬機之宜樂，此期稱作擬宜時。結果，其機如聾，如啞，未更發大乘之機。<#>(2)阿含時（鹿苑時）︰謂繼華嚴時之後，十二年間，于十六大國說小乘四阿含經之時期。因其最初說法處在鹿野苑，故又作鹿苑時。今稱阿含時，是從經立名。此時所說之法，僅限于三藏教。從佛化衆之立意來說，此時之教法，系爲誘引不堪大化之機類而說，故又稱誘引時。<#>(3)方等時︰謂阿含時之後八年間，說示大乘《維摩》、《思益》、《楞伽》、《楞嚴》、《金光明》、《勝鬘》等經典的時期。此時教法幷說藏、通、別、圓四教，乃釋尊爲呵責于阿含時得小乘證果，而執其所證與佛相同之人，令其興起耻小慕大之念而說，故從佛之化意來說，此時又稱彈呵時。<#>又，‘方等時’之名，《四教儀備釋》釋雲（卍續102·142下）︰‘四教幷談，曰方；四機普益，曰等。’蓋此亦依經題而立，因方等是大乘經之通名。乃阿含之後，初說大乘經之時，故特以‘方等’爲名。<#>(4)般若時︰謂方等時後二十二年間，說《摩呵般若》等諸部般若經典之時期，亦依所說經名而稱般若時。其教法說示別、圓二教，兼說通教。從佛的化意來說，系爲淘汰由前時所說而引起之大小別見情執，而說一切法空之時期，故又稱淘汰時。<#>(5)法華涅槃時︰由于前四時，四十餘年之調停方便，衆生根機逐漸純熟，釋尊爲使彼等入佛知見，在最後八年間，說示《法華經》，更于涅槃之際，在一日一夜間，宣說《涅槃經》。其所說之法乃純圓獨妙之教，此圓與前四時所說之圓不同，但其體無別。前四時所說之圓是相對于藏、通、別之圓，此時的圓是開會前四時之二乘、三乘之權法，而顯真實之圓，即開顯之圓。由此說示，二乘小機開會得入一佛乘，佛之化意至此圓滿，故此時又作開會時。<#>以上之五時判教，乃本《法華經》〈信解品〉之長者窮子喻、《華嚴經》〈寶王如來性起品〉之日光三照及《涅槃經》〈聖行品〉之五味相生之說而成。‘法華窮子喻’以旁追、二誘、體信、領知、付業五段詳明五時調機入實之次第。‘華嚴日光三照’以日出照高山、幽谷、平地之次第（平地又別爲食時、禺中、正中三時）喻示五時。‘涅槃五味’以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味之相生示五時。故天臺大師之五時判教即根據上說而設。今將五時與上者之關係表示如下︰<#>┌───┬───┬────┬──┬───┬──┬─────┐<#>│五  時│所說法│年    時│化意│窮子喻│五味│日光三照  │<#>├───┼───┼────┼──┼───┼──┼─────┤<#>│華嚴時│  兼  │三七日  │擬宜│ 旁追 │ 乳 │高山      │<#>│鹿苑時│  但  │十二年  │誘引│ 二誘 │ 酪 │幽谷      │<#>│方等時│  對  │八年    │彈呵│ 體信 │生酥│食事┐    │<#>│般若時│  帶  │二十二年│淘汰│ 領知 │熟酥│禺中┼平地│<#>│法華  │      │        │    │      │    │    │    │<#>│    時│  圓  │八年    │開會│ 付業 │醍醐│正中┘    │<#>│涅槃  │      │        │    │      │    │          │<#>└───┴───┴────┴──┴───┴──┴─────┘<#>(四)唐·法寶所立︰約機解之淺深，將一代聖教立爲五種說時︰(1)小乘教，(2)般若教，又名大乘教，(3)深密教，又名三乘教，(4)法華教，又名一乘教，(5)涅槃教，又名佛性教。法寶在《俱舍論疏》卷一雲（大正41·458a）︰<#>‘世親論主，意無朋執，依第一時製造此論，同第一時，依第二時造般若論，說諸法皆空，同第二時意，依第三時釋攝論等，旨趣同其解深密意，依第四時述法華論，明二乘無滅，與前三教別，依如來藏無上經等諸大乘經，述佛性論，會經中說一分决定無涅槃法，以爲不了，依涅槃經造涅槃論。’<#>法寶之五時說，在其所著《一乘佛性究竟論》中有詳述，但該書僅存第三卷，缺教判章，故其內容不詳。<#>［參考資料］　(一)《大般涅槃經集解》卷三十五；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六。(二)《三論游意義》；《大乘法苑義林章》卷一；《法華經玄贊》卷一；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六；《五教章復古記》卷二。(三)《法華玄義》卷一、卷十；《八教大意》；《四教儀》。(四)《能顯中邊慧日論》卷一；《一乘要决》卷上。<#>


meanings:
天臺宗之判教用語。爲五時與八教（化儀四教與化法四教）的總稱。天臺智顗所立的判教名稱。茲分五時、化儀四教、化法四教三方面略述如次︰<#>(一)五時︰指佛陀一生說法的五個階段。即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時。略如下述︰<#>(1)華嚴時︰佛于初成道三七日間說《華嚴經》，以自證之法試機的時期。<#>(2)鹿苑時︰佛于鹿野苑等地，十二年間說小乘阿含教，誘引鈍根機類的時期。<#>(3)方等時︰其後八年間說《維摩》、《思益》、《楞伽》等經，嘆大乘、貶小乘，彈呵小乘之執的時期。<#>(4)般若時︰其後二十二年間說諸部般若，淘汰大小別見之執情的時期。<#>(5)法華涅槃時︰最後八年說法華，由前四時之教化，開會純熟之機緣而令入實，更于入涅槃前夕說《涅槃經》，爲未受前時化益的衆生說衆經，隨而泯之令入實相的時期。<#>(二)化儀四教︰指頓教、漸教、秘密教、不定教，乃就佛教化之形式與方法分類而成。<#>(1)頓教︰指對大機直施佛自證之法，不用誘引方便，如《華嚴經》的說教即是。<#>(2)漸教︰謂由淺及深，次第誘引，阿含、方等、般若三時期即是。<#>(3)秘密教︰謂佛以神力對受化的彼人此人，隱秘地令得各別之法，彼人此人共聞佛之一音，而不知彼此所得之法。<#>(4)不定教︰謂受化的衆生雖同坐一席，然隨各人根機之不同，所體悟之教法亦不一定。前二種化儀是竪的化儀，後二種是橫的化儀。<#>(三)化法四教︰指藏教、通教、別教、圓教，乃就佛化益的內容分類而成。故化儀譬如藥方，化法譬如藥味。<#>(1)藏教︰說但空之理，令證二乘小果的教說。<#>(2)通教︰說通同三乘之因果，其理雖是但空，但含中理（即不但空），令鈍根與藏教同證其果，利根則轉入別圓二教。<#>(3)別教︰說但中之理，令修次第三觀，證十二品斷之佛果。<#>(4)圓教︰說不但中之理，令修圓融三觀，證四十二品斷之佛果。<#>四教若分大小，藏教屬小乘，其他屬大乘；若分權實，藏、通、別三教爲權，圓教爲實。<#>此五時八教乃天臺大師己證之法門，出自《法華玄義》卷一、卷十及《四教義》等。五時竪說化導之始終，化儀橫竪互判化導之法式，化法橫示化物之教法，茲將其關係（配以華嚴五味）圖示如下︰<#>化儀四教    五  時    五味              化法四教<#>頓教────華嚴時  （乳味）兼          藏教<#>    ┌初<#>漸教┤中    鹿苑時  （酪味）但          通教<#>    └末<#>秘密教───方等時  （生酥味）對────別教<#>不定教───般若時  （熟酥味）帶<#>                          ┌約教────圓教<#>非頓非漸┐┌法華時………純┤<#>        ││              └約部<#>        ├┤（醍醐味）<#>        ││              ┌追說<#>非秘密非┘└涅槃時…………┤            開顯圓<#>不定                      └追泯<#>天臺大師之前有南三北七諸師，之後有三論宗的二藏三輪、法相宗的三時教、華嚴宗的五教十宗諸說，互競其美。其中，較晚出的華嚴五教，雖橫判教法之淺深優劣，然未竪說設化的次第順序，故橫竪共備，最爲周全者，實推天臺大師五時八教之判教。<#>◎附一︰呂澄《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）<#>首先，關于五時。《華嚴經》〈性起品〉（晋譯本）說︰‘日出先照高山，後照大地。’此喻佛的說法是先從高處說起，即先對大智之人說，因此，《華嚴》應該居于第一時。其次，佛在鹿苑爲五比丘講小乘教，屬第二時。又次，講一般大乘如方等，屬第三時。又次，講《般若》，爲第四時，最後講《法華》、《涅槃》，爲第五時。因爲智顗推崇《法華》，故判它爲最後第五時。這樣，他就把當時傳入我國的大小乘經，都比較合理的排列到五時中去了。<#>其次，關于八教。這是從形式與內容兩方面分教爲二種。從形式上講，有‘化儀四教’（教化的方式），即頓、漸、秘密、不定。佛說的法儘管是一樣，但聽講的人‘同聞異解’，假如同聞異解而各不相知，就叫做秘密；互相知道，就叫做不定。這種分法，和其前的舊說還是有聯繫的。從內容上講，有‘化法四教’（法指教理），這是天臺的獨特講法。它的來源︰一個是慧文、慧思以來對教的看法，他們認爲佛說法的位次有‘通’（通三乘）、‘別’（大別于小）、‘圓’（圓滿）。另一個是《瓔珞本業經》，此經也講三觀，聯繫空假中的互相關係來分，就是‘由假入空觀’，‘由空入假觀’，‘中道第一義’。天臺是講觀的，認爲教與觀有密切聯繫，所以可由三觀中看出教的不同，這就是從內容上來判教了。‘由假入空觀’有兩種方法，一是析色入空，這指小乘的說諸色法由極微構成，因而可以析色成空。二是大乘說的‘當體成空’。這樣，就有四種教︰‘藏’（指小乘，因爲《智論》批評小乘只懂三藏）、‘通’、‘別’、‘圓’。由‘化法四教’加上‘化儀四教’再與五時結合起來，總稱爲‘五時八教判釋’。事實上，重點只在‘化法四教’，所以也稱之爲‘天臺四教’。用四教配合諸經，‘藏教’是小乘的阿含（經律論），‘通教’是三乘相通的，如《般若》等（因爲其中講到與小乘有共有不共），‘別教’是指《維摩》，特別顯示了大乘的優越，‘圓教’是指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。──這三種經仍有區別︰《華嚴》講十地有其特殊的看法，所以是圓教而兼別教，《涅槃》也是圓教，但其中也講到以前的通、別、半、滿等，但是追說追泯，幷非提倡它們，而是循佛法之脉絡，肯定天臺本宗所崇奉的《法華》才是純圓。<#>四教的判教後來就成爲天臺宗的一個特點，這雖是創自智顗，但都是經其弟子灌頂整理過。例如，《維摩》的玄疏和文疏以及從中分出來的《四教義》等。對于智顗《玄義》裏講教相之處，灌頂還加上了按語，叫做《私記》，補充了很多說法。例如，以《般若》跟《法華》《涅槃》比高下，則《般若》要差一些，這只是一般的說，事實上，三經在高下方面，還不能作决定的看法。灌頂這些補充，反映了當時三論盛行，他因而采取了一種調和的立場。由于灌頂對判教的整理，天臺宗的議論對後來佛學發生了很大影響，如賢首宗判教所采取的五教說，就用了天臺四教的基本觀點。唐代湛然爲了顯示己宗，就曾對賢首襲取四教之說有所批評。<#>原來賢首宗爲了突出《華嚴》的地位，把它列入圓教，同時拿《法華》之圓來做高低的比較。認爲在漸頓上也可以各有藏通別圓；《華嚴》是‘頓圓’，而《法華》只屬于‘漸圓’，要遜一籌。這一說法，見于清凉澄觀的《華嚴疏鈔》中。由此還引申︰《法華》雖也有頓的意思，但只是漸中之頓，《華嚴》則是頓中之頓，是‘頓頓’。湛然想復興天臺，在《止觀義例》中大作文章，用四十六番問答來破斥這種說法。其中特別提出，賢首這些說法實由于不懂天臺判教有雙重意義，有時是就‘相’而言，有時是就‘部’而言的。在頓中只可以有‘相’、‘部’兩個標準，說有‘相頓’（以圓相爲頓）有‘部頓’。《法華》所講的是‘圓相頓’，由‘相’而言，《華嚴》的頓是‘部頓’，則由‘部’而言。其爲圓頓與《法華》相同，那裏有什麽頓中之頓呢。<#>◎附二︰牟宗三〈天臺宗之判教〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）<#>(一)五時八教<#>五時者，將佛成道後說法之經過分爲五階段︰(一)華嚴時，說《華嚴經》；(二)鹿苑時，說四阿含；(三)方等時，說諸方等大乘經，如《維摩》、《思益》、《楞伽》、《密嚴》、《三昧》、《金光明》、《勝鬘夫人》等經；(四)般若時，說諸般若經；(五)法華涅槃時，說《法華經》與《涅槃經》。<#>八教者，頓、漸、秘密、不定爲化儀四教。‘化儀’者說法教化衆生之方式也，如世藥方。藏、通、別、圓爲化法四教。‘化法’者說法教化衆生所說之法之內容也，如辨藥味。上列五時所說之經，辨其內容，不外藏、通、別、圓；辨其說之方式，不外頓、漸、秘密、不定。詳列如下︰<#>第一時︰佛于成道後，第二七日，在寂滅道場，現毗盧遮那法身；四十一位法身大士及宿世根熟之天龍八部，一時圍繞，如雲籠月，在海印定中，以頓之方式說圓滿修多羅，即《華嚴經》是。約機約教，未免兼權。何者？(一)只攝大機，不攝小機，猶有一隔之權；(二)不開權；(三)不發迹。此三意未周，故爲別教，非真圓教。說其爲圓教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山，未照及平地幽谷，約味而言，如從牛出乳，爲乳味。<#>第二時︰以小乘在第一時如聾如啞，故離莊嚴道場，游鹿苑，脫毗盧遮那佛法身，現老比丘相，成劣應身（即釋迦生身），在菩提樹下以草爲座，俯就小乘根性，依漸之方式爲說四阿含教。此純爲小乘教，亦三意未周︰(一)不攝大機，(二)不開權，(三)不發 迹。此約一日，如日照幽谷。約味，則爲從乳出酪。<#>第三時︰第二時說小乘教已，不能令其滯于小乘，故爲引小入大故，乃依漸之方式說諸方等經。在此方等經中，彈偏斥小，嘆大褒圓，四教俱說。藏教（小乘教）爲半字教，通、別、圓爲滿字教。對半說滿，故言對教，此對大乘根性而說。中言小乘，但予彈斥，大小不融。故亦三意未周︰(一)不明逗緣彈斥之意，(二)不開權，(三)不發迹。雖四教俱說，猶是權說也。于中雖有圓教，然只是隔離之圓。客觀地自法理而言之，而不問其所以，或說之之方式，則自可同于圓教。然若一問及其所以，則自具體而真實的內容意義而言之，則可知其幷非真實圓教。此約一日，則爲食時。約味，則爲從酪出生酥。<#>第四時︰說方等經後，複依漸之方式說般若以融通之。般若部中不說藏教，只帶通別二正說圓教，實只是依共般若與不共般若說圓教也。共般若爲通教，通者大乘而共小乘者也。不共般若爲別圓教，別圓者專限于大乘而不共小乘者也。無論共不共，般若實只是共法。通別圓之異不能只以般若定。此意見下詳論。般若之精神爲融通與淘汰。融通者，統會歸于大乘而融化于實相一相，所謂無相也。淘汰者，遣蕩相著也。此中之圓教實只是般若之作用的圓，尚非開權顯實發迹顯本之真實的圓，即一念三千之存有論的圓。是故般若仍三意未周︰(一)不明通被大小與融通淘汰之意（佛之本懷），(二)不開權，(三)不發迹。此約一日，爲‘禺中’時（日在巳時爲禺中）。約味，則爲從生酥出熟酥。<#>以上二、三、四，三時所說之經皆爲漸說，總名爲化儀之‘漸教’。華嚴爲頓說，則爲化儀之‘頓教’。化儀之‘秘密教’者，如前四時中，如來三輪不思議故，或爲此人頓說，或爲彼人漸說，彼此互不相知，均令得益，故言‘秘密教’。化儀之‘不定教’者，亦由前四時中，‘佛以一音演說法，衆生隨類各得解。’此則如來不思議力能令衆生于漸說中得頓益，于頓說中得漸益。如是得益不定，故言‘不定教’。然無論秘密或不定，其義理內容只是藏、通、別、圓。<#>第五時︰經般若融通淘汰後，諸根成熟，如是應說法華，開權顯實，發迹顯本，開前頓漸，會入非頓非漸。此雲法華非第一序上之頓漸，亦非第一序上之藏通別圓，乃是開决後第二序上非頓非漸之圓實教也。此圓實教，若依不斷斷，低頭舉手皆是佛道，圓因圓果，以及‘一念心即具三千，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱爲不可思議境’，諸義而言，亦可說是頓說頓示，在此，圓即頓，頓即圓，圓頓是一也。可是若依開權顯實，發迹顯本，以顯示出此圓實境而言，則此圓實教亦可說是漸說，故法華亦曰‘漸圓’，因不似華嚴之不開權，因根本無權故，不發迹，因根本無迹故，只直就佛之自證以頓說‘稱法本教’也。法華之此種漸義是說其圓實教之來歷──批判的來歷，此亦是第二序上之漸義。開决後，圓實既顯，則此漸義即泯，而歸于頓示。頓示已，則只是一體平鋪，法法皆實，咸稱常樂，令成一味，亦更無頓義可言，此即所謂非頓非漸，末後教也。<#>諦觀《天臺四教儀》雲︰<#>‘初頓部有一粗（別教）一妙（圓教）。一妙則與法華無二無別。若是一粗，須待法華開會廢了，方始稱妙。次鹿苑，但粗無妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。來至法華會上，總開會廢前四味粗，令成一乘妙。諸味圓教更不須開，本自圓融，不待開也。但是部內兼、但、對、待，故不及法華統一無雜。獨得妙名，良有以也。’<#>案︰此中‘諸味圓教更不須開’一語恐有問題。此不是諦觀之獨見，蓋智者即已如此說。實則此亦是姑與爲論。徹底嚴格言之，諸味之圓亦須待開，不但其中之粗須待開决，即其中之妙亦須開决。蓋其中之妙幷非真妙，其中之圓亦非真圓。例如華嚴之圓本是隔圓，即此一隔亦須待開，不但是開决其中別教之粗也。隔圓，則雖圓亦粗。是則其爲妙是權妙，焉得說‘與法華無二無別’？其圓滿無盡圓融無礙，若從圓教法理而言之，自是一樣，但若從呈現此法理之所以言，則因爲它是隔圓，便不能與法華之圓同。圓既不同，妙自有別，是故隔圓權妙亦須待開，方成真實圓、真實妙。蓋真實圓妙只有一，無二無三也。方等經中之圓亦是如此。但凡有隔對不融，便是粗圓權妙。至于般若中之圓則稍特別。般若本身之圓只是實相般若，它只是如此，幷無交替可言。但此亦幷非法華之圓，因爲它只是般若之作用的圓，此可說是共法，教之圓不圓不能只由般若决定也。般若經中幷無智者相應法華而說的圓教，因爲它無一切法之根源的解釋故。它可能涉及某種大乘粗圓權妙之教理以表現其實相般若之作用的圓，但其所涉及者非其自身所能决定，即法華之真圓實妙亦非般若自身所能决定。是則般若自身之作用的圓不須開，因爲它只是如此。但却須補充，補充之以真實圓教，使其落實于此真實圓教中方能成爲實般若。依此義而言，只是‘作用的圓’猶屬偏面也。正因其爲偏面故，亦須開决，開决之，令其自身歸于圓實也。作用的圓必須歸于存有論的圓方能落實。智者容與爲論，一例視之，于法疏矣！是則法華前諸味，不但其粗者須待開决，即其妙者亦須開决。必如此，始能顯出法華之‘純一無雜，獨得妙名。’<#>如是，法華之開權顯實，約一日而言，如日輪當午，罄無側影。約味而言，則爲醍醐。<#>開權顯實已，歸于法法皆常，咸稱常樂。而此義則正式說之于《涅槃經》。故《大涅槃經》與《法華》爲同時，俱屬末後教也。諦觀《天臺四教儀》雲︰<#>‘說大涅槃者有二義︰(一)爲未熟者更說四教，具談佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教（捃、具運切。捃摭，拾取也）；(二)爲末代鈍根于佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身，設三種權，扶一圓實，故名扶律談常教。然若論時、味，與法華同。論其部內，純雜小異。（中略）問︰此經具說四教與前方等部具說四教爲同爲異？答︰名同義異。方等中四，圓則初後俱知常；別則初不知，後方知；藏通則初後俱不知。涅槃中四，初後俱知。’<#>案︰《涅槃經》中四教，無論那一教，于初時，于終了，皆俱知真常，以《涅槃經》是法華開决後而說者故。故《涅槃經》之具說四教就前三教言，是捃摭而拾取之，追說追泯，‘設三種權，扶一圓實’。涅槃中雖只談‘法身常住，無有變易’，然一說‘常’，必函‘圓’義，故曰‘圓常’。蓋佛性必是具有恒沙佛法之佛性也。佛性顯爲法身，故法身之常必是圓常，既非數學之常，亦非上帝之常。而此圓常之圓必依法華去瞭解方是真圓實妙。<#>◎附三︰田村芳朗著·慧岳譯〈天臺法華之哲理）（摘錄自《天臺思想》）<#>全體性的系統──五時八教<#>天臺智者大師爲了佛教諸經典的全體性組織，將釋迦佛陀的說法依順序而配列成五個階段（五時），與前述的化儀四教與化法四教，組織爲‘五時八教’，成爲全體性的系統，成爲教相判釋的大成。以《華嚴經》〈寶王如來性起品第三十二之二〉的三照喻，和《涅槃經》〈聖行品第十九〉的五味喻，及《法華經》〈信解品第四〉的長者窮子喻等作爲傍證，應用于五時八教的系統，而成爲《法華玄義》卷一（上）、卷十（下）的論說，圖示如次︰<#>華嚴──別、圓（兼）─────頓┐    ──乳  味──擬宜──高山<#>阿含──藏（但）──────┐  ├秘密──酪  味──誘引──幽谷<#>方等──藏、通、別、圓（對）┼漸┘不定──生酥味──彈呵──食時─┐<#>般若──通、別、圓（帶）──┘        ──熟酥味──淘汰──禺中─平地<#>法華──圓（純）──┐┌非  頓、非  漸┐  醍醐味──付財──正中─┘<#>│                  ├┤              │<#>└涅槃─追說、追泯─┘└非秘密、非不定┘<#>《華嚴經》以純粹、純一的形式（頓）來陳述真理，描寫由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。這就好像太陽初出，首先照射高山那樣。又好像擬宜釋迦剛剛開悟之後的境地；如以牛乳爲喻，相當于剛剛擠出的乳汁（乳味）。由于上述種種原因，故將之置于最初的位置。就化法四教而言，則可以認爲是兼有別教與圓教。<#>但是《華嚴經》的教理，從一般的理解程度來看，即屬于過高。其理想的光輝，有過于目眩之感。而且，猶如母牛初出的乳汁，不適合幼兒飲用，即無法消化還會有致使下痢之嫌。事實上，《華嚴經》在〈入法界品第三十四之一〉就說到甚至連佛的大弟子都不能理解。故天臺智顗在《法華玄義》卷十（下）稱之爲‘雖複在座，如聾如啞，非其境界。’<#>大乘佛教興起之後，認爲過去的佛學思想乃屬低劣的小乘教義，把信奉小乘教義的人稱爲聲聞和緣覺（獨覺）兩種類型，而將佛陀的弟子們列入聲聞。他們在一般人（凡夫）看來，誠屬超脫人生的聖者（阿羅漢），但是就對于真理的理解程度而言，他們與一般人幷沒有兩樣，故其思想被評爲低階段的。<#>換言之，《華嚴經》對一般人或小乘人而言，程度過高故難以理解，于是拿適合于他們的低階段的教理（小乘教）來誘導他們。因此樹立了下述的《阿含經》（小乘經典）。<#>《阿含經》是釋迦從開悟的境地降至教導人們之境時最開始的說法。最初說法的地方是鹿野苑，故《阿含經》的說時（阿含時）又稱爲鹿苑時。透過巴利語與漢語經典來檢討《阿含經》，可以發現其間也有後世成立的部分，但是從其思想內容來看，可以認定它是原始經典或小乘經典；就中國的教相判釋而言，它被認爲是以最低理解能力者爲對象的經典，將之置于釋迦說法的最初部分。<#>這樣，《阿含經》被認爲是漸次誘導（誘引）人們的教法（漸教）之最初的階段，其對象是低次元的小乘人，因此比喻爲日光照射幽谷。就牛乳而言，相當于將初出之乳稍爲發酵成爲易于飲用的酪味。就內容而言，它只有（但）藏教（小乘教）。<#>方等經是一般大乘經典的總稱，將這些經集于一個說法時段，即爲方等時。方等經乃屬漸教的中等階段；如以日光譬喻，即早晨八點（食時）；若以牛乳，即進一步發酵變成爲生酥味的狀態。這些經典是針對小乘人的思惟，加以强力的勉勵（彈呵），希望他們向大乘的大道前進。這在《維摩經》（《淨名經》）有最爲顯著的明示，故以《維摩經》爲方等經的代表性經典。<#>方等經的內容是折破小乘，贊嘆大乘（折小嘆大）；或斥耻小乘，欣慕大乘（耻小慕大）；彈斥藏、通、別的偏教，嘆褒圓教（彈偏褒圓）。換言之，即是以小乘與大乘，乃至藏、通、別三教與圓教的相對比較（對）。<#>《般若經》是大乘真理之根本性（空）的確立和明確化，故置于第四時。且爲漸教的最後階段（後）。如以日打喻，即早上十點（禺中）；若以牛乳爲喻，即發酵爲熟酥。它是透過解明空的根本真理來使小乘成爲大乘（淘汰）。《般若經》透過空的真實義將小乘轉成大乘，故又稱爲般若之轉教。<#>若依化法四教，則是雖在圓教中還兼帶通、別二教（帶）。即《般若經》中，有消極性的說空的部份（通教），也有積極性的說不空、中道的部份（別、圓）；前者是屬于聲聞、緣覺與菩薩三乘的共通教，稱爲共般若；後者是屬于菩薩專門之教，稱爲不共般若。<#>作爲最高之教的《法華經》<#>作爲最後第五時的是《法華經》。《法華經》闡明綜合統一性的真理或世界，因此被認爲是圓教之完全（純）的發揮；至于說法的方法與形式（化儀），乃是總括性的，屬于非頓、非漸、非秘密、非不定。是最後的、最高的究極教法之付與（付財）。若以日光喻，即正午（日照正中），沒有高山、幽谷之別，將大地（平地）全體的遍照。更以牛乳說，乃最圓熟的醍醐味。<#>至于《涅槃經》，系釋迦佛陀臨入滅時，在一日一夜所說的妙法，故編入同爲第五時。其內容與《法華經》有同等的價值，是對未能參與《法華經》的聽衆復述四教，期許他們趨入圓教（追泯），因此又稱爲‘捃拾教’。又有戒律的宣示，且補充顯明佛性常住，故又稱爲扶律談常教。<#>以上所述是五時八教的全體系統的概要。此外，還有五時的通別。所謂通五時是華嚴具法華，法華有華嚴，如是各具互通的狀態。別五時是對于從華嚴至法華的各階段之各別的叙述。<#>五時八教的意義<#>由于現代文獻考證學的發達，有關佛教經典的成立年代已有很明顯的瞭解。因此天臺智顗的五時配列被發現是違反歷史事實的，故有學者將五時說評爲毫無價值。但是在當時已經發生過關于僞經的討論，因此我們很難認爲天臺自身會是素樸而單純的相信釋迦真的以五時說經典。換句話說，五時說只是表明天臺智顗的佛教觀，是將天臺哲學的體系托于釋迦的說法與說時而已。重要的是要在其中取出天臺哲學的特色與意義，以此來檢討其思想性的價值。<#>天臺智者大師重視真理的綜合性、具體性，故將《法華經》置于最後。采取同樣思想立場的人，會對天臺表示贊同。另一方面，華嚴哲學家在主張事事無礙或重重無盡之時，可以窺見他們參照天臺哲學痕迹，但是其立足點却是真理的純一無雜性，因此將《華嚴經》置于最高的位置。天臺智顗以其爲漸教與頓教的綜合，將《法華經》判爲漸頓教或漸圓教（《法華玄義》卷第一上）。相對的，華嚴宗的清凉澄觀，却强調《華嚴經》爲頓頓或頓圓（《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七）。<#>繼之，圭峰宗密（780～841），主張以純一的真理（唯一心、一真心）爲本源，而萬物由之流出、展開，即‘唯一心爲本源，即華嚴經之一真法界’（《大乘起信論疏》卷上）。或‘一真心體隨緣流出，展轉遍一切處’（《禪源諸詮集都序》卷下之一）。這比擬于西洋哲學的流出說或印度哲學的開展（轉變）說，是甚爲有趣的。在古代，佛教就稱這種說法爲流出外道而加以批判；但是無論如何，以華嚴之立場爲是者，仍然會對華嚴哲學表示贊同。<#>人類的思想可分爲兩大傾向，一個是統一性的真理，即立于統一性的世界觀而重視現實，是理想與現實的綜合。換言之，就是注意真理的具體性普遍；在這個意義上它有現實主義的傾向。另一個是被純一性的真理所吸引，立于純一性的世界觀，又偏重于理想，爲理想的光輝而興奮。總之，前者的典型是天臺哲學；後者的典型是華嚴哲學。至于要采取那一種傾向，乃是個人選擇的問題；在佛教思想史上，相應于時空的不同而傾向其中任何一種。譬如以圓熟芳醇的醍醐味爲佳，或以新鮮的乳味爲妙，這些都是嗜好的問題，會隨時空的不同而有差異。<#>［參考資料］　《四教儀備釋》卷上；《法華玄義私記》卷十；《仁王般若波羅蜜經》卷上；《法華經玄義》卷十（下）；《法華經文句》卷六（下）；《維摩經玄疏》卷六；《八教大意》；《四教儀》；關口真大編著《天臺教學の研究》；田村芳朗（等）《天臺思想》；牟宗三《佛性與般若》；《天臺學概論》與《天臺宗之判教與發展》（《現代佛教學術叢刊》{55}、{56}）<#>


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1132智顗所主張之天台宗教判。即將佛教諸經典之內容加以分類、解釋。從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；從教導眾生之形式方法分為頓、漸、祕密、不定等四種類（化儀四教）；又依適應眾生根機而教導之教理內容，分為藏、通、別、圓等四種類（化法四教）。以上總稱為五時八教，其關係如左表所示。　(一)五時，智者大師將佛陀所說之一代聖教，分判為五時。　(1)第一華嚴時，指佛陀成道最初之三七日間說華嚴經之時期，如日照高山之時。當時說教之內容是正說圓教，兼說別教，而說法之對象是別教之大菩薩眾與圓教中之優秀份子。從佛陀教化之意義言，因是佛陀自內證之佛慧，擬試驗是否適合眾生根機，故稱擬宜時；從教之順序來說，相當於初從牛身擠出之乳味。華嚴經有前分與後分之區別，前分是三七日時之說法，不含聲聞在內；後分如入法界品，則有舍利弗等大聲聞在內。但此時之說法程度太高，聲聞皆如聾如啞，未能收到化益之效果。　(2)第二鹿苑時，是指佛陀說華嚴經後之十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期，如日照幽谷之時。因佛陀最初說法之場所在鹿野苑，故此時期稱作鹿苑時；又取所說經之名，故亦稱阿含時。此期所說之教法程度較低，僅為小乘法（即三藏教）。從佛陀教化之意義而言，因是以根機較淺者為對象而誘導之，故稱誘引時；在教之順序上，此期譬喻為酪味。　(3)第三方等時，指鹿苑時之後八年間說維摩、思益、勝鬘等大乘經典之時期，如日照平地之時（食時）。此時之教法併說藏、通、別、圓四教，打破視第二時得小乘之淺證為與佛之深證同一之偏見。其中所說斥小歎大（斥責小乘而讚歎大乘）、彈偏褒圓（彈訶偏教而褒揚圓教）之意義，乃欲啟發小乘人生起恥小慕大（恥小乘，尊大乘）之心。若從佛陀教化之意義而言，此期稱彈訶（訶責小乘）時；在教之順序上，則喻為生酥味。又「方等」為大乘經之通稱，此時為初說大乘經之時期，故亦稱方等時。　(4)第四般若時，指方等時之後二十二年間，說諸般若經之時期，故依經名而立名，如日照禺中之時（巳時）。此時所說教法，在內容上為通、別、圓三教。從佛陀教化之意義言，此時為淘汰大小乘分別之偏執，說諸法皆空，融合大小乘於一味，故稱為淘汰時；在教之順序上，喻為熟酥味。此一時期乃佛陀為須菩提等說般若，令其仰慕大乘，且由二乘更進展至大乘中之空，故稱為般若轉教；以此能消除法上之區別，故亦稱法開會。其中，除闡示通教的消極之空（即共般若，為三乘共學之般若）外，亦說明別圓二教積極的不空中道之理（即不共般若，為菩薩所學之般若）。　(5)第五法華涅槃時，指為使受教者之能力進至最高境界，證入佛知見之時期，約於佛陀在最後八年間說法華經與入涅槃之前一日一夜說涅槃經之時期，如日輪當午之時。此時所說之教法純係圓滿之圓教，即會通前四時之淺方便教，並彰顯真實之開顯圓。從佛陀教化之意義上言，此不止於理論上之法開會，乃是實際令一切皆證入之人開會；在教之順序上，喻為醍醐味。法華經與涅槃經之關係在於顯揚畢竟一（佛）乘；法華經屬於前番五味中之後教後味，係將華嚴時以後至法華經間之二乘加以開會，令成就「入佛知見」為大目的（大收教）；涅槃經則對法華經所遺漏之有能力者，追說追泯藏、通、別、圓四教，並說佛性常住、扶律談常，教化使令成佛，故為後番五味中之後教後味，亦稱後教涅槃經（捃拾教）。　除華嚴三照、涅槃經五味外，另有法華長者窮子喻，亦顯示佛陀一代教化之次第。如左表所示。　五時復有通、別二種。別五時，即將佛陀教化眾生之方法，依次分為五時期，以顯說法之次第；通五時，則指於每時期中，相應受教者之能力而說法，使其各得不同之法益，以顯教法之融通。此外，關於五時之年限有多種異說，又此五時是否應以時間而別之，或以理論之組織分類之，自古以來即成為爭論之問題。　(二)八教即謂化儀四教（佛陀教化眾生所用之形式與儀則）與化法四教（佛陀教化眾生所採用之教法內容）。　(1)化儀四教：1.頓教，佛陀最初將自內證之方法直接教示眾生；相當於華嚴經之所說。2.漸教，教化之內容由淺而漸深之教法；相當於阿含（初）、方等（中）、般若（末）三時所說。3.祕密教，佛陀應眾生之不同根機能力因材施教，施予個別教化，而彼此互不相知。4.不定教，各種根機之眾生雖同坐一席，然隨各人之能力，所體悟之教法不一定。　其中，祕密教與不定教之共同點為「同聽異聞」，即同座一席聽法，而所聞法各異，但前者相互俱不知利益之差別，是為人法俱不知，後者則了知相互利益之差別，是為人知法不知。又不定教原意謂各人所體悟之教法不一定，故嚴格言之，上述祕密教理應稱為祕密不定教，而不定教則應稱為顯露不定教。對此，頓漸二教乃為公開之教法，故稱之為顯露定教。　(2)化法四教：1.三藏教，略稱藏教。即小乘教。即為三乘人說阿含經，以明但空（僅知空之一面，而不知同時有不空之面）之理，並由析空觀（分析之觀空，又作拙度觀）而入無餘涅槃之教。該教之菩薩已制伏見思二惑，惟未斷盡煩惱，為教化眾生，經三阿僧祇劫至證悟之長期間實踐因行，故稱伏惑行因。2.通教，「通」有通同、通入與共通等三義。以該教為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通之大乘初門教，故稱通教。即由如幻即空（一切事物皆由因緣所成立，故為如幻之空假）之理，觀體空觀（觀全體本來畢竟空，又作巧度觀）之教。此教菩薩中之鈍根者，僅能理解較淺之教理，與藏教之菩薩同證菩提果（通同）；勝根菩薩則能領悟教中所含深奧之中道妙理，最後入別圓二教（通入）。如此由通教轉進別教者，稱為別接通（或別入通），由通教轉進圓教者，稱為圓接通（或圓入通）。同時，通教之菩薩為學習別教之教，而以別教修行之名目來表示通教之位次，此稱為名別義通。3.別教，別，有不共與歷別二義。即：不共二乘而獨為菩薩說（不共），此點別於其他三教，又由差別面觀察諸法（歷別），故稱別教。此教次第觀空、假、中三諦而悟中道之理，但因其中道別於空、假，故稱但中（觀空、假之外另有獨立之中）之理；其觀法為次第三觀，又稱隔歷三觀。別教之菩薩，至初地後悟中道之理，與圓教之人相同，但在初地以前從但中之理體悟其中所含之不但中（空、假不離中）之理，即自十住至十迴向之間，有從別教轉進圓教者，此稱圓接別（或稱圓入別）。前述別接通、圓接通及圓接別，合稱三被接。被接之意，主要是指於觀理之際，體悟其中所含之深意，由此再繼續轉進更高層次之教。以上三教，在理論上皆可通至佛果，但實際上行者在因中即被接，以致無人可達三藏教之斷惑位、通教八地以上，乃至別教初地以上，故稱為有教無人（無人證教），或果頭無人（無至佛果者）。4.圓教，圓，意即不偏、圓融、互備。即不論迷悟，在本質上並無區別，此為真實之理，亦為佛所覺悟之理，故圓教在顯示佛之所悟，亦即為明示佛陀自內證之教。此教觀空、假、中三諦之理在一諦中互具其他二諦，故此中道之理稱為不但中之理。圓教之菩薩以一心觀空、假、中三觀，故此三觀稱為一心三觀，或稱不次第三觀、圓融三觀。　以上四教中，藏、通二教為教證俱權（教與證俱為方便，非真實法），別教為教權證實（教為方便法，證為真實法），圓教則為教證俱實（教、證俱為真實法）。若以此配於五時，則第一華嚴時正說圓教兼說別教（兼），第二鹿苑時但說三藏教（但），第三方等時則對說四教（對），第四般若時帶通別二教正說圓教（帶），第五法華涅槃時中法華為純圓教，而涅槃經之追說為並說四教，追泯則為純圓教。同時，法華之圓（今圓）與說法華經以前之四時圓（昔圓）雖為同一教義（今圓、昔圓圓體無殊），但論其作用則互有優劣，故謂今圓為純圓獨妙之開顯門，而超越前四時之昔圓，顯出殊勝之作用。由此，法華經乃四教之外，「超八醍醐」之最勝教，亦即超越化儀、化法等八教，而為最上之醍醐味教。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷六、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、摩訶止觀卷五下、天台八教大意、學天台宗法門大意、天台四教儀、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集解卷上、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「三照」641、「五味」1104、「譬喻」6809）


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1136又作五時。即於佛教經典之批判上，主張釋尊四十五年之說法，乃從淺而入深，故將之分為五個階段，稱為五時教。我國對於經典之傳譯，並不依其發展之先後，而係以五時教判為準。五時教之分有如下數種：　<一>涅槃宗之五時教。劉宋時代之慧觀主張佛教有頓教與漸教二種，前者乃專以菩薩為對象，使其立刻成佛之教，如華嚴經。對於聲聞、緣覺二乘之人，次第導入悟境所說之教，稱為漸教，依所說之順序，漸教之內容復分為：(一)三乘別教，又稱有相教。即為三乘之人分別說四諦、十二因緣、六度之個別教，如阿含經。(二)三乘通教，又稱無相教。即共通三乘之教，如般若經。(三)抑揚教，又稱褒貶抑揚教。即讚揚菩薩，貶抑聲聞之教，如維摩經、思益經等。(四)同歸教，又稱萬善同歸教。即開會三乘而歸於一佛乘之教，如法華經。(五)常住教，又稱雙林常住教。即主張佛性常住之教，如涅槃經。此說為我國判教之嚆矢，流行於江南，劉虬、僧柔、智藏、法雲等諸師均承襲此說，僧宗、寶亮等復以之配於涅槃經所說五味之譬喻，至天台智顗而集其大成。又北地慧光所立之四宗教判，亦以此五時教為其本據。〔三論玄義卷上、大品經遊意、法華經玄義卷十上、法華玄論卷三、大般涅槃經集解卷三十五、華嚴經疏卷一〕　<二>南齊之劉虬亦主張佛教有頓教與漸教二種，而漸 迡_分為五時，即：(一)人天教，世間之教。(二)有相教，承認有差別事象存在之教，如阿含經等。(三)無相教，否定有差別事象存在之教，如般若經等。(四)同歸教，如法華經等。(五)常住教，如涅槃經等。但出三藏記集卷九所載之無量義經序（劉虬作）中，唯列七階，而未舉五時。〔大乘義章卷一、法華經玄義卷十上、大乘法苑義林章卷一、法華經玄贊卷一、華嚴經疏卷一〕　<三>隋代智顗亦有五時之說。所立五時為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。（參閱「五時八教」1132）　<四>據唐代法寶之說，五時教應為：(一)小乘教，(二)般若教，(三)深密教，(四)法華教，(五)涅槃教。第二般若教以下，依次又稱大乘教、三乘教、一乘教、佛性教。法寶五時之說，在其所著一乘佛性究竟論中詳述之，然該書僅存卷三，缺教判章，故其內容不詳。〔俱舍論寶疏卷一、五教章通路記卷五十〕


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（梵 pañca jñānāni，藏 ye-śes-lṅa）(一)密教教義︰即于唯識家所說轉識得智之四智外，再加上法界體性智，故雲五智。此五智之特質，略如下述︰<#>(1)法界體性智（dharmadhātu-viśuddhi-jñā-na）︰三密差別之數過于塵刹名爲‘法界’，諸法所依故雲‘體’，法爾不壞故雲‘性’。轉第九識得此智。如以五佛配屬，當屬中央大日如來。<#>(2)大圓鏡智（ādarśa-j.）︰自他三密無有邊際，具足不缺名爲‘大圓’；實智高懸萬像顯現喻爲‘鏡’。轉第八識則可得此智。五佛之中，相當于東方阿■如來。<#>(3)平等性智（samatā-j.）︰清淨智水不揀情與非情，故名‘平’；彼此同如，故名‘等’；常住不變，故名‘性’。轉第七識可得此智。相當于五佛中的南方寶生如來。<#>(4)妙觀察智（pratyavekṣaṇā-j.）︰此系巧妙觀察諸法自在說法之智，如《秘藏記》所述。五眼高臨，邪正不誤，因以名之。轉第六識而得此智。相當于五佛中的阿彌陀如來。<#>(5)成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-j.）︰自證化他二利應作，故名‘所作’；大悲隨類應同之妙業自在，必可成就，故名爲‘成’。轉前五識得此智。相當于五佛中的不空成就如來。<#>《秘藏記》謂，水性澄寂，顯現一切色相，喻大圓鏡智。一切萬像皆現于水，無高無下，平等無二，喻平等性智。一切色相差別于水中明瞭顯現，喻妙觀察智。以水之無所不遍，喻法界體性智。以一切有情或非有情皆依水而滋長，喻成所作智。<#>此五智有‘別相’與‘各具’二義，如前述之配屬五佛系屬‘別相’，‘各具’是一切佛各具此五智。此系密教特有之深旨。<#>若將五智配屬五大，則法界體性智爲諸法之體，相當于空大。大圓鏡智如明鏡印現萬象，相當于地大。平等性智系觀照彼此同如，相當于火大。妙觀察智能明辨邪正，相當于水大。成所作智成二利之妙業，相當于風大。<#>(二)將阿彌陀佛的智慧區分爲佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智︰語出《無量壽經》卷下。〈無量壽如來會〉說有佛智、善遍智、不思議智、無等智、威德智、廣大智等六種。<#>古來對于五智有多解，據《略論安樂淨土義》所述，佛智是一切種智，其餘四智是爲斷除對佛智的疑惑而立。不思議智系指佛智能以少爲多，以多爲少，以近爲遠，以遠爲近，以輕爲重，以重爲輕，以長爲短，以短爲長。不可稱智，謂佛智絕稱謂，非相對法，離有無，言語斷，心行滅。大乘廣智，言佛無法不知，無煩惱不斷，無善不備，無衆生不度。無等、無倫、最上勝智，言凡夫智虛妄，佛智如實，虛實玄殊，理無得等，故雲‘無等’；二乘入定方知，出定不知，知亦有限，佛得如實三昧，常在深定，遍知照萬法二與無二，深法非倫，故言‘無倫’；八地以上菩薩雖得報生三昧，用無出入，而習氣微熏三昧不極奔，佛具足智斷，如法而照，法無量故，照亦無量，故言‘最上’。此‘無等、無倫、最上勝’之三句亦可展轉相成；以佛智無等故無倫，以無倫故最上勝，最上勝故無等，無等故無倫。<#>(三)聖者所證得的五智︰即法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。法住智謂了知諸法生起之智。泥洹智謂知諸法滅盡之智。無諍智謂不與他諍之智。願智謂于諸法中無障礙之智。邊際智謂得最上智，在增損壽命中得自在力。《成實論》卷十六雲（大正32·368c）︰<#>‘五智︰法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。知諸法生起名法住智，如生緣老死乃至無明緣行，以有佛無佛此性常住故曰法住智。此法滅名泥洹智，如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。問曰︰若爾者，泥洹智亦名法住智，所以者何？若有佛無佛是性亦常住故。答曰︰諸法盡滅名爲泥洹，是盡滅中有何法住。（中略）<#>無諍智者，隨以何智不與他諍，此名無諍。有人言慈心是也，以慈心故不惱衆生。複有人言，空行是也，以此空行不與物諍。又有人言樂泥洹心是，以樂泥洹故無所諍。有人言，在第四禪此不必爾，是阿羅漢以此智修心，皆無所諍。<#>願智者，于諸法中無障礙智，名爲願智。問曰︰若爾者，唯佛世尊獨有此智。答曰︰如是，唯佛世尊具足此智，餘人隨力所及得無障礙。邊際智者，隨行者得最上智，以一切禪定勛修增長，若于增損壽命等中得自在力，名邊際智。’<#>［參考資料］　(一)《菩提心論》；《佛地經論》卷三；《金剛頂經疏》卷三；《心月輪秘釋》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》︰《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二。(二)《略論安樂淨土義》；《無量壽經宗要》；《無量壽經義疏》卷下。<#>


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1161梵語 pañca jñānāni。<一>密教開立大日如來之智體為五，稱為五智，而以五智配當五佛、五部。此係菩提心論、祕藏記等所說。(一)法界體性智（梵 dharma-dhātu-svabhāva-jñāna），第九阿摩羅識從有漏轉為無漏時所得之智，即世間、出世間等諸法體性之智。配列於中央大日如來與佛部。(二)大圓鏡智（梵 ādarśa-jñāna），第八識從有漏轉為無漏時所得之智，即顯現法界萬象圓明無垢之智。配列於東方阿閦如來與金剛部。又作金剛智。(三)平等性智（梵 samatā-jñāna），第七識從有漏轉為無漏時所得之智，即具現諸法平等性之智。配列於南方寶生如來與寶部。又作灌頂智。(四)妙觀察智（梵 pratyavekṣaṇā-jñāna），第六識從有漏轉為無漏時所得之智，即巧妙觀察眾生機類而自在說法之智。配列於西方阿彌陀佛與蓮華部。又作蓮華智、轉法輪智。(五)成所作智（梵 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna），前五識從有漏轉為無 |時所得之智，即成辦自他所作事業之智。配列於北方不空成就佛與羯磨部。又作羯磨智。以上係就金剛界之情形而言；若就胎藏界而言，則五智所配列者，次第為大日如來、寶幢如來、開敷華如來、無量壽如來、天鼓雷音如來。此五智又有別相、各具二義：(一)別相，以五智配當五佛、五部，是為別相之義。(二)各具，一切佛各具五智，是為各具之義。此即密教特有之「而二不二，即離不謬」之深旨。〔大悲空智金剛大教王儀軌經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位法門、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念佛成佛儀軌、即身成佛義〕　<二>指佛所得之五種智。出於無量壽經卷下、略論安樂淨土義。即：(一)佛智，總稱佛之一切種智。(二)不思議智，謂佛智能以少作多、以近作遠、以輕為重、以長為短，反之亦可，故稱不思議智。(三)不可稱智，謂佛智泯絕稱謂，非相非形，超越對待。(四)大乘廣智，謂佛無所不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度。(五)無等無倫最上勝智，謂佛智如實而不虛妄，得如實三昧，常在深定，遍照萬法，無與倫比，如法而照，其照無量。又兩卷無量壽經宗要復以不思議智配於成所作智，不可稱智配於妙觀察智，大乘廣智配於平等性智，無等無倫最上勝智配於大圓鏡智。〔無量壽經義疏卷下（慧遠）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷下〕　<三>聖者所證得之五種智。出於成實論卷十六。即：(一)法住智，了知諸法生起之智。(二)泥洹智，了知諸法滅盡之智。(三)無諍智，與他無諍之智。(四)願智，於諸法中無障礙之智。(五)邊際智，得最上智，於增損壽命之中可得自在力。


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five buddhas as incarnations of distinct types of wisdom


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three bodies produced by each of the five wisdoms


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1098請參閱 優婆塞五戒威儀經 請參閱 優婆塞五戒相經 更，歷、經之意。一夜區分為五分，稱為五更。又作五夜、五鼓。即：甲夜（初更，今午後八時）、乙夜（二更，午後十時）、丙夜（三更，午前零時）、丁夜（四更，午前二時）、戊夜（五更，午前四時）〔漢宮舊儀、顏氏家訓書證〕


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五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在于念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是‘平聲緩念’，即平聲靜意地念‘南無阿彌陀佛’六字佛號。第二會是‘平上聲緩念’，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是‘非緩非急念’，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫‘非緩非急念’。第四會‘漸急念’就是逐漸快念，幷帶有急切之感。第五會‘四字轉急念’，前四會都是念‘南無阿彌陀佛’六字，此第五會只念‘阿彌陀佛’四字，幷且要更快、更急的念。這叫‘四字轉急念’。這種‘轉急念’是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12·271a）︰‘清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。’這就是五會念佛的出處。法照幷有偈贊雲︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）<#>◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）<#>五會念佛聲律考源<#>考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文？答曰︰《大無量壽經》雲︰或有寶樹，車渠爲本，紫金爲莖，白銀爲枝，琉璃爲條，水精爲葉，珊瑚爲華，瑪瑙爲寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相准，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名爲希有，觀世音、大勢至爲其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常于三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求于無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住于斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！<#>又《觀佛三昧海經》雲︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。<#>此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。<#>第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。<#>第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。<#>第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。<#>第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。<#>第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。<#>按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣于《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法？昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心？國師曰︰墻壁瓦礫是。僧曰︰墻壁瓦礫，豈不是無情？國師曰︰是。僧曰︰還解說法否？國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲爲甚麽不聞？國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麽人得聞？國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否？國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法？國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊于諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麽則衆生無分去也。國師曰︰我爲衆生說，不爲諸聖說。僧曰︰衆生聞後如何？國師曰︰即非衆生。僧曰︰無情說法，據何教典？國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》雲︰刹說衆生說，三世一切說。昔洞山舉此以問潙山，潙曰︰我這裏亦有，只是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，潙竪起拂子，曰︰會麽？洞山曰︰不會，請和尚說。潙曰︰父母所生口，終不爲子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否？潙曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲岩道人，若能撥草瞻風，必爲子之所重。遂辭潙山，徑造雲岩，舉前因緣了，便問無情說法，甚麽人得聞？岩曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否？岩曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲爲甚麽不聞？岩竪起拂子曰︰還聞麽？師曰︰不聞。岩曰︰我說法，汝尚不聞，豈况無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典？岩曰︰豈不見《彌陀經》雲︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師于此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。<#>又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。<#>照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊爲父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通于世，以益未來衆生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切衆生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷于俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。<#>竊維唐虞三代，禮樂爲治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善于樂；繼曰︰安上治民，莫善于禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年爲老成，能轉虛浮爲篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至于郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂禦者曰︰趣■之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無複正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而爲此潮流一顧耶。<#>考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所制法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鍾、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，幷入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華游步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，幷入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，幷入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，幷入般涉調也。提梵，入移風調也。<#>如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》、《觀行儀》兩書，複出于世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界餘之責也，敢不敬其事，蠡測而貢于世。<#>釋文一<#>上文照祖五會念佛格式，先叙聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。<#>釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名爲點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，只得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰<#>。　　　　　　　。<#>、　、　、　、　、、、、<#>南　無　阿　彌　陀　佛　<#>觀此六字洪名，原句只有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，却欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成呆板，故省却虛點四拍，只用實板四拍，其式如下︰<#>。　　　　　　　。<#>、　　　、　　　、　、<#>南　無　阿　彌　陀　佛<#>觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。<#>點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，只成四拍，無複虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰<#>。　　　。<#>、　、　、　、<#>阿　彌　陀　佛<#>此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添减，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 却不用，直截只是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。<#>須會此意雲者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，准香炷爲分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯爲得之，可以意會，不可以言傳也。<#>釋文二<#>上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰<#>第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。<#>第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。<#>第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。<#>第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。<#>第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。<#>會者聚也，集多數人而爲之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故？如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。<#>所雲平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈强，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》雲︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下回別，爲平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）<#>又清《律呂正義》續編雲︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。<#>准是而知，中聲乃最平之調也。《國語》雲︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》雲︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明·朱載堉《律呂精義》雲︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至于揭不起，雖低而不至于咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上爲中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。<#>又《夢溪筆談》，唐·天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名爲燕樂。前後新聲爲清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。<#>關于五會念佛的贊本<#>照祖所著《法事儀》、《觀行儀》兩書，總列贊文八十八首，其中除兩書重見之贊文二十一首，引用古德贊文十七首，頌贊五會念佛者五首，今專就五會贊文，舉而錄之。<#>五會贊第一會時平聲入，第二極妙演清音，第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，一到西方受快樂，永不輪回入苦坑。發心念佛事須堅，臨終决定上金船，回願衆生皆得往，直向西方坐寶蓮。西方世界至爲精，彼土衆生不可輕，衣■持華供養佛，還來本國飯經行，發心念佛度群生，願此五會廣流行，六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。<#>此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，■■密密，累累如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善于此，願毌忽諸。嘆西方淨土五會妙音贊第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪，五會聲中十種利，爲令學者用心堅。妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。智者必須依此學，臨終一念坐華台。寄語現前諸大衆，五會念佛利無窮，今日道場同行者，相將定取坐華宮。五會聖教是真宗，定舍娑婆出苦籠，衆等發心回願往，西方世界獲神通。寶樹森森是翠林，微風五會演清音，華雨六時隨處下，見聞之者發真心；衆等今時發信心，聽說彌陀五會音，專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。五會交響贊池城，樓臺鬱鬱映雲青，琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。彌陀五會是舟船，永劫常于苦海傳，但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。<#>此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰(一)安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉强。）(二)行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，于諸衆生，悉使安穩。）(三)無煩惱，（諸根寂靜，貪嗔痴等，一切煩惱，自然不生。）(四)守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不爲色等諸塵所動。）(五)無食喜樂，（禪悅爲食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）(六)遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）(七)修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮于斷滅之空。）(八)解脫魔罥，（遠離生死，一切魔罥，不能纏縛。）(九)安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，于佛知見，自然明瞭，故心心寂滅，住持不動。）(十)解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本爲習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。極樂五會贊觀經妙贊定中成，寶偈分明化有情，五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。彌陀寶贊實堪傳，恒爲衆生作法船，五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。西方五會遍娑婆，意在衆生念佛多，寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。千般伎樂繞金台，百寶蓮華出水開，五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。<#>此章勸娑婆衆生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂繞金台者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合于《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲爲體，今略舉其一，賢首菩薩偈雲︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱贊佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合于《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉雲︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是衆妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極贊音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》雲︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，複有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩呵僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛爲六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或于彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》雲︰爲諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉爲佛樂，正是人間好現象也。<#>嘆五會妙音贊彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，聖衆相將同贊嘆，但是人聞皆發心。微妙西方五會聲，將來五濁救衆生，五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，五衆鹹言皆利樂，末法仍留五百年。彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，無量壽經如此說，寶水長流演妙音。五會響揚出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。香風颯起觸人身，唯將五會斷貪嗔，五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。西方鼓樂及弦歌，琵琶簫笛雜相和，一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。<#>按此贊，前半偈從‘彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城’，此八行十六句，乃贊嘆文殊師利菩薩也。所雲智者，乃五臺山大智文殊，非天臺智者大師也。<#>考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢爲對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。<#>昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人咏》一卷，其咏法照大師雲︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，曆劫何由獲妙熏。其事迹已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。<#>又按此贊後半偈，自‘零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵’，此八行十六句，乃贊嘆南岳般舟承遠三祖。三祖事迹，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰‘南岳彌陀和尚碑’，及衡州刺史呂溫所撰‘承遠和尚碑’，今不重舉。<#>淨土五會贊五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，聲中論妙法，聽者悟無生。淨刹寶林明，彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，唯聞念五會，長劫更何憂。寶刹多真土，威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，蓮花葉裏生，爲由聞五會，從此息塵情。淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，聞者永無憂。<#>此章爲五言贊本，共二十韵，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任决定往生。前十韵二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韵二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，决得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊杰、馬玗的故事可證也。<#>除此五會贊五章之外，其他一二零篇斷句，關于五會贊頌者。如《法事贊》中第六離六根贊，有句雲︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂贊，有句雲︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂贊，有句雲︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲贊法王，又第十二淨土樂贊，有句雲︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各贊全文，限于篇幅，今且從略。<#>［參考資料］　《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事贊講義》卷一。<#>


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（梵 pañca phalāni，藏 ḥbras-bu-lṅa）因緣所生與道力所證的五種有爲無爲果，即異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果。語出《大毗婆沙論》卷一二一等。小乘俱舍家以爲是六因四緣所生，大乘唯識家以爲是十因四緣所得。四緣五果，其名全同，因則有異，至于其義旨，因、緣、果皆不同。<#>(1)異熟果︰依《俱舍論》卷六之意，是六因中的異熟因所生，即有情所感的果報。異熟因是善不善業，異熟果爲無覆無記，因果異類而成熟，故名異熟果。又，異熟因屬四緣中的因緣。<#>依《成唯識論》所述，異熟因在四緣中屬增上緣，感第八識及前六識之果報。是故有情的果報有異熟無記的種子，是爲因緣。但善惡業種子資助此異熟無記的種子，令感異熟無記的果，故業種子是增上緣，而非因緣。異熟果中，第八識稱異熟或真異熟，前六識名異熟生，但異熟生一語通二者。唯獨第七識爲無記性，故非異熟因，又是有覆性，故非異熟果；在十因中，是牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因五因所引。<#>(2)等流果︰等流是等同流類之意，果與因相似，故稱等流果。《俱舍論》卷六說是六因中的同類、遍行二因所生，此二因皆與異時果相對。其中，同類因是就一切諸法而言；遍行因是就一切煩惱的起因（十一遍行煩惱）而言。此二因所生的結果與因相似。若就四緣說，是因緣所得。<#>依《成唯識論》卷八所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，及同時的現行是實等流果。又如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識的長短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。此果就十因說，是牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因七因所生；就四緣說，是因緣、增上緣所引。<#>(3)離系果︰離系縛所得的果，稱擇滅無爲。依《俱舍論》卷六之意，擇滅無爲雖是道力（慧）所證，但爲不生不滅之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力對離系果之得，有能生之功，對滅有能證之功，故道雖非滅因，而可稱擇滅爲道果。<#>依《成唯識論》卷八之意，離系是斷無漏道之障，所證的是善無爲法，與其他四果之爲有爲果不同，離惑之系縛而證，故名離系果。依《成唯識論述記》卷八（本）之釋，《雜集論》說此果永滅隨眠，《瑜伽》、《顯揚》等認爲以異生的世俗智滅諸煩惱不究竟，故非此果所攝。即依有漏的六行觀所得的滅，種子不斷，故攝于增上果，不名離系。又就斷障舉二義︰{1}唯斷煩惱障而證，所知障非縛法，故雖斷，不名離系。{2}亦通所知障，斷而得自在故。《成唯識論》所謂斷無漏道之障，是通煩惱、所知二障。離系果是六無爲中的不動、想受滅、擇滅與真如無爲四者。虛空無爲與非擇滅無爲不是斷惑所得法，故不攝于離系果。如此，離系果是十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因五因所得，四緣中的增上緣所得。<#>(4)士用果︰《俱舍論》卷六說是六因中之俱有因與相應因所得的果。稱之爲士用，是依喻立名。士用詳作士夫的作用，如由士夫的作用能成諸事業，是由俱有因與相應因的作用所得，故名士用果。<#>依《成唯識論》卷八之意，士用指諸作者假諸作具所辦的事業。《成唯識論述記》卷八（本）釋之，舉二說︰{1}約人，謂有情的作用名士用，即農夫由稼穡、商賈由理財等所得者，名士用果，亦即因唯假，非實法。{2}約法，謂因法爲作者，緣法爲作具。若依此說，士用唯從喻立名，其果廣通一切有爲法。《演秘》卷六（末）據《順正理論》之說，舉四種士用果，即︰{1}俱生，指同時互爲因果的法，如造色與大種。{2}無間，謂引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下種，至秋獲穀。④不生，謂以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》、《唯識》等大乘諸論中則散見人士夫與法士夫之說。若此，大乘的士用果當是以人士夫爲主，兼法士夫之義。此果是十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因八因所引，四緣中除所緣緣外的其餘三緣所得。<#>(5)增上果︰依《俱舍論》卷六之意，是四緣中的增上緣，六因中的能作因所得，名爲增上果，是由這些因的增上力所得，故名。其能作因有有力與無力兩種。資助他法生起者是有力的能作因。雖不資助，但不加障礙者，是無力的能作因，即此以無障礙爲增上義。而增上果爲有爲法。<#>依《成唯識論》卷八之意，此果以十因與四緣爲一切可得。此果廣通有爲、無爲一切法。《成唯識論述記》卷八（本）雲（大正43·511b）︰‘無爲如何得增上？答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘無爲非六因、五果之果、因也。’增上果有雜與不雜二種。若依雜亂體，一切果皆名增上果。若依不雜亂，不攝于其他四果者爲增上果。<#>此外，《大乘義章》卷三（本）依《菩薩地持經》卷三廣加記述，但采舊譯名稱，作報果、依果、解脫果、士夫果、增上果。<#>◎附︰William M. Mcgovern著·江紹原譯《佛家哲學通論》第三分（摘錄）<#>四緣與六因動作起來而且彼此相互影響的結果，宇宙生出。從因果的觀念立論，沒有一個存在的東西不可以說是五種果裏頭的某一種。而且每一件東西必不僅是五種果中的一種，因爲每個現象不會只是一種因所生。五種果是︰(1)增上果（adhipati phala），或曰共果。(2)士用果（puruṣakāra phala），或曰同時果。(3)等流果（niṣyanda phala），或曰同分相續果。(4)異熟果（vipāka phala），或曰異性果。(5)離系果（visaṃyoga phala），或曰解脫果。<#>(1)增上果︰指一個現象當作宇宙間一切法一般的生果勢力所造成的單獨效果。故此爲能作因的果，而且在各種相當的情形之下，是所緣緣、等無間緣，和增上緣三緣的功效，因爲這些皆爲能作因的分部。一個這樣的衆法合成法，因爲是很多因法活動的效果，時常被稱爲共果。既然一切東西都被他們各家本身之外的一切東西影響，一切現象自然都可以算是增上果，但是事實上此名專指五因之中除去能作因就解釋不了的那些現象。然增上果不失爲一重要類別，因我們身外的宇宙就被看爲過去時的諸有情物共同業力所成的增上果。<#>(2)士用果︰字面上的意思解是‘人的行動所生的效果’。但是佛家有時不照字面解而照用他來取喻的意思解，這意思就是‘與果同時的因’，譬如一人打鐵造馬靴時，馬靴所具的形式與此人所費的氣力是同時的。作這樣解的士用果，是俱有因和相應因兩種生果因力的效果，但此等處實在不但因與果同時，而且諸單位的相互關係密切非常，因而個個單位可以說是另一個單位的因和果。<#>在以上那個特別指定的意義之外，士用果又作更與字面相合的一義解釋，就是有生物所生的果，或一物動作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立時生出的，或是不久即生出的，或竟是若干時之後始生出的，譬如今年的收穫是農人去年下種的士用果。某種精神活動的結果把高一級的心識引起之時，此種心識同樣可算是前時精神活動之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相應因的果，也是同類因、遍行因、異熟因諸因的效果，而且自然也是能作因活動的效果。<#>士用果與增上果應該用造因者與結果二者關係之直接與不直接去區別。物質世界之一般情形是增上果，但某甲這一個人的勞力所造成的任何物質的物件，對于甲爲士用果，對于其餘的人則爲增上果。<#>(3)等流果︰或譯相續果。指的是一個有生物生命的此一分時爲以前諸分時之果；至少是指後來的諸分時與其前諸分時，性質相等。譬如異熟因或他種因動作的結果，是甲時的情形往往可以有一個性質完全不同的新群起來接續他。如果如此，則此新群不能說是甲的等流果。但是一切新群裏幾乎總有幾法是前時的同類的法所産生的，故這幾法即歸入等流果這類。<#>此種果包括同類因和遍行因活動的效果。這兩種因的分別，我們已經講明過，就是，遍行因限于能生自‘地’一切不善心所法之染因，而同類因不過指各性各部各地之心所法能感生同類心所法的自然傾向。故心所諸法之法聚，有的是同類因的結果，有的是遍行因的結果，有的是這兩種因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。<#>(4)異熟果︰或曰異果，一望而知爲異熟因動作之結果。果之與因既不同時，又非相隨，且性質不同者，皆稱異熟果。例如，在諸天或諸地獄中之一受生者，其‘名色’（即十二支中之第四支）稱異熟果。可知異熟因與異熟果所代表的因果關係所包甚廣；然亦有以下的限制。異熟因必須或是確定善或是確定不善的，已如上說。反之，異熟果則必須是無覆無記類的。它既然不過純粹是結果，故不能說確定是善或確定不善。而且異熟果只應用于有情物。我們身外世界的全部狀况既爲業力的結果，故不屬異熟果類。因爲異熟果必須是個體行動的個體結果，而世界是一切有情物的行動之共同效果，故爲增上果。<#>(5)離系果︰與‘涅槃’同義異名。照字面解釋，離系是‘遠離系縛’，或‘解脫生死輪回’。它是某幾種精神的和道德的訓練所造之果或業，所以是異熟果的一特類，但是果性既甚超越，佛家不能不在他們所開的諸因表裏，給它一個獨立的地位。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷二十一；《入阿毗達磨論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《百法問答鈔》卷三；《略述法相義》卷上。<#>


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1112梵語 pañca phalāni。五種果之意。<一>六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(一)等流果（梵 niṣyanda-phala），又稱依果、習果。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），又稱報果。(三)離繫果（梵 visaṃyoga-phala），又稱解脫果。(四)士用果（梵 puruṣakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(五)增上果（梵 adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1180）　<二>二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1114）　<三>又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(一) 眭G，指棗、杏、桃、李等果。(二)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(三)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(四)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(五)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行事軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1185）　<四>指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」4724）


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（梵 Pañcakrama，藏 Rim-pa chen-po）書名。作者雖載爲龍樹，然與二世紀的龍樹非同一人。成書年代約在十世紀頃。系依據《秘密集會怛特羅》所撰的著作，其相當典籍爲聖者流（ḥphags-lugs）的《究竟次第》（Utpanna-krama）。<#>全書計由五部分構成，即︰<#>(1)金剛念誦次第︰又稱語淨化次第（vāgvi-veka-krama），系以呼吸法爲基礎之念誦法。<#>(2)無上密意次第︰又稱心淨化次第（cittavi-veka-krama）、心清淨次第（cittaviśudhi-krama）；旨在闡明心的淨化過程。<#>(3)自加持次第︰又稱幻身次第；以受阿闍梨灌頂，加持行者之身爲全文的主題。<#>(4)樂現等覺次第︰系以三智和合爲因，經由幻身次第而入一切空之觀法。<#>(5)雙入次第︰旨在闡明以知輪回與涅槃、有相與無相、生起次第與圓滿次第皆爲不二及究竟大樂不二智之獲得，而觀佛與衆生爲不二一體。<#>本書的梵文刊本系由比利時學者普辛（L.de la Vallee Poussin）刊行。普辛刊本是將英國學者赫吉森（B. H. Hodgson）所搜集的梵本加上〈略集成就法〉，幷加上巴拉希達拉庫希達（Parahitarakṣita）所撰的《五次第注》（Pañcakramatippaṇī）合編而成。譯本方面，有西藏譯本與日譯本二種，藏譯本由仁欽桑布譯成，日譯本則系酒井真典所譯。<#>此外，本書之藏文注釋頗多，其中較具代表性的，系宗喀巴所作（《東北目錄》五二九二(A)～(D)）。又，相傳爲聖提婆（Āryadeva）所撰的《行合集燈》（Caryāmelāpakapra-dīpa），系從諸《秘密集會怛特羅》中探求五次第的典據；而《心障清淨論》（Cittāvar-aṇaviśodhaprakaraṇa）、《自身加持次第差別》（Svādhiṣṭhānakramaprabheda）、《現覺次第優波提舍》（Adhibodhikramopa-deśa）三書則分別就五次第中的第二、第三、第四次第的內容作深入的論述。<#>


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1078梵名 Pañcakrama，西藏名 Rim-pa chen-po。據載作者為龍樹（梵 Nāgārjuna），惟與二世紀之龍樹非同一人。據祕密集會怛特羅（梵 Guhyasamāja-tantra，一切如來金剛三業最上祕密大教王經），五次第即相當於聖者流（藏 Ḥphags-lugs）之究竟次第（梵 Utpanna-krama），依照瑜伽觀法以證悟究竟大樂之五種成就法階梯。若將與聖者流之生起次第（梵 Utpatti-krama）相當之略集成就法（梵 Piṇḍīkṛta-sādhana）視為五次第中之第一次第，則成為六次第，然通常以下列五種為五次第：第一金剛念誦次第（梵 Vajrajāpa-krama）、第二無上密意次第（梵 Anuttarasamādhi-krama）、第三自加持次第（梵 Svādhiṣṭhāna-krama）、第四樂現等覺次第（梵 Sukhābhisaṃbodhi-krama）、第五雙入次第（梵 Yuganaddha-krama）。　第一金剛念誦次第為語淨化次第（梵 Vāgviveka-krama），係以呼吸法為基礎之念誦法，據跋文知，有六十七偈（有六十九偈之刊本）。第二無上密意次第為心淨化次第（梵 Cittaviveka-krama），亦稱心清淨次第（梵 Cittaviśudhi-krama），有一百偈（九十四偈）。第三自加持次第，有五十六偈。第四樂現等覺次第，有四十偈（三十八偈）。第五雙入次第，有三十五偈（三十六偈）。祕密集會怛特羅成立於九世紀，本書即依祕密集會怛特羅而著之成就法，其成立之年代為十世紀頃。本書之西藏注釋書頗多。〔西藏密教教理の研究（酒井真典）、L. de la Vallée Poussin：Études et textes tantriques, Pañcakrama； H.P. Śāstrī：Discovery of a work by Āryadeva in Sanskrit, JASB., 1898; P.B. Patel：Cittaviśuddhiprakaraṇa of Āryadeva, Visva-Bharati Studies, No. 8〕


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（梵 pañca kāmāḥ，巴 pañca kāmā，藏 ḥdod-pa lṅa）指染著色、聲、香、味、觸五境而起的五種情欲。又名五妙欲、五妙色。《佛遺教經》雲（大正12·1111a）︰‘汝等比丘，已能住戒當制五根，勿令放逸入于五欲。’<#>(1)色欲（rūpa-kāma）︰指愛著于男女之端莊形貌及世間寶物等種種妙色。<#>(2)聲欲（śabda-kāma）︰指愛著于嬌媚妖詞、淫聲染語、絲竹弦管、環釧鈴佩等聲。<#>(3)香欲（gandha-kāma）︰指愛著于氣味芬芳之物，以及男女身體之香。<#>(4)味欲（rasa-kāma）︰指愛著于酒肉珍肴、甘甜酸辣之美食。<#>(5)觸欲（spraṣṭavya-kāma）︰指愛著于冷暖細滑、輕重强軟、名衣上服、男女身分等物。<#>此五欲能破種種佛事，如箭害身，故以五箭喻之。又，《大智度論》卷十七雲（大正25·181a）︰<#>‘哀哉！衆生常爲五欲所惱，而猶求之不已。此五欲者得之轉劇，如火炙疥，五欲無益如狗■999a骨，五欲增諍如鳥競肉，五欲燒人如逆風執炬，五欲害人如踐惡蛇，五欲無實如夢所得，五欲不久如假借須臾，世人愚惑貪著五欲，至死不舍，爲之後世受無量苦。’<#>《摩呵止觀》卷四（下）立呵五欲一項爲止觀二十五方便之一。另《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十七及《大明三藏法數》卷二十四，別稱財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲爲五欲。<#>［參考資料］　《中阿含經》卷三十八；《雜阿含經》卷八；《增一阿含經》卷七、卷二十五；《摩呵僧只律》卷十；《集異門足論》卷十一；《大毗婆沙論》卷一七三。<#>


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1149梵語 pañca kāmāḥ，巴利語 pañca kāmā。<一>又作五妙欲、妙五欲、五妙色。指染著色、聲、香、味、觸等五境所起之五種情欲。即：(一)色欲（梵 rūpa-kāma），謂男女之形貌端莊及世間寶物玄、黃、朱、紫等種種妙色，能使眾生樂著無厭。(二)聲欲（梵 śabda-kāma），謂絲竹與環珮之聲及男女歌詠等聲，能使眾生樂著無厭。(三)香欲（梵 gandha-kāma），謂男女身體之香及世間一切諸香，能使眾生樂著無厭。(四)味欲（梵 rasa-kāma），謂各種飲食肴饍等美味，能使眾生樂著無厭。(五)觸欲（梵 spraṣṭavya-kāma），謂男女之身有柔軟細滑、寒時體溫、熱時體涼及衣服等種種好觸，能使眾生樂著無厭。又相對於欲界粗弊之五欲，稱色界、無色界之五欲為「淨潔五欲」。〔佛遺教經、大智度論卷十七、卷三十七、摩訶止觀卷四下〕　<二>指財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲。即：(一)財欲，財即世間一切之財寶。謂人以財物為養身之資，故貪求戀著而不捨。(二)色欲，色即世間之青、黃、赤、白及男女等色。謂人以色悅情A意，故貪求戀著，不能出離三界。(三)飲食欲，飲食即世間之肴饍眾味。謂人必藉飲食以資身活命，故貪求戀著而無厭。(四)名欲，名即世間之聲名。謂人由聲名而能顯親榮己，故貪求樂著而不知止息。(五)睡眠欲，謂人不知時節，怠惰放縱，樂著睡眠而無厭。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二十七、大明三藏法數卷二十四〕


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（梵 pañca bhikṣavaḥ，巴 pañca〈-vag-giya〉bhikkhū）指釋迦牟尼修苦行時的五位隨從。亦即在釋尊成道後，最早受到教化的五名比丘。或稱五群比丘。當初悉達多太子逾城之後，其父淨飯王曾遣使欲將其追回，但因其道心堅固，王乃遣憍陳如等五人伴隨太子學道。後來五比丘見太子放弃苦行，在尼連禪河沐浴，幷接受牧女難陀波羅的供養，彼等誤認太子生退道心，乃舍太子而去鹿野苑。世尊在成道之後，首先想度化阿羅邏等二仙人，但因此二仙人已去世而作罷，于是前往波羅奈斯國鹿野苑，爲五比丘開示四諦、八正道、十二因緣等法，使此五人得法眼淨。<#>五比丘的譯名因不同經論而有差異，茲列表如下︰<#>┌─────┬──────────────────────┐<#>│經      名│五     比    丘    名                       │<#>├─────┼──────────────────────┤<#>│中本起經  │句鄰、拔提、摩男拘利、十力迦葉、頞陛        │<#>├─────┼──────────────────────┤<#>│無量壽經  │了本際、仁賢、大號、正語、正願              │<#>├─────┼──────────────────────┤<#>│佛種行贊  │憍鄰如、跋陀羅、十力迦葉、波澀波、阿濕波誓  │<#>├─────┼──────────────────────┤<#>│佛本行業經│憍陳如、跋提梨迦、摩呵那摩、波沙菠、阿奢逾時│<#>├─────┼──────────────────────┤<#>│過去現在  │憍陳如、跋陀羅闍、摩呵那摩、跋波、阿舍婆闍  │<#>│因果經    │                                            │<#>├─────┼──────────────────────┤<#>│四分律    │憍陳如、婆提、摩呵摩男、婆敷、阿濕鼻        │<#>├─────┼──────────────────────┤<#>│新婆沙論  │憍陳如、跋提、摩呵男、婆敷、頞鞞            │<#>│法華章句  │                                            │<#>├─────┼──────────────────────┤<#>│梵本無量  │Ajnata-kaundinya，Bhadra-jit，mahā-naman，  │<#>│壽經      │Vaspa，Asvajit                              │<#>└─────┴──────────────────────┘<#>上列《新婆沙論》及《法華文句》的說法，引自《佛祖統紀》。五比丘中，相傳憍陳如及婆敷是世尊母系的親屬；頞鞞、跋提、摩呵男則是世尊父系的親屬；而十力迦葉與婆敷則是同一人之異名。<#>按︰《五燈會元》卷六、《義楚六帖》等書皆謂五比丘爲‘五俱倫’。該詞究出自梵語之何詞，待考。<#>［參考資料］　《中阿含經》卷五十六；《增一阿含經》卷三、卷十四；《方廣大莊嚴經》卷十一；《普曜經》卷七；《四分律》卷十四；《法華經玄贊》卷四；《大唐西域記》卷七；《佛祖統紀》卷二。<#>


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1071梵語 pañca bhikṣavaḥ，巴利語 pañca-vaggiyā bhikkhū。又作五群比丘。乃釋尊成道後，初轉法輪所度化之五位比丘。悉達多太子踰城出家，其父淨飯王大驚，乃遣使追還，然因太子發心堅固，王乃從王師中選出憍陳如等五人，伴隨侍奉太子學道，此五人遂與太子共修苦行。太子以六年苦行，未能達到解脫，故放棄苦行，於尼連禪河沐浴，並接受牧羊女乳粥之供養，憍陳如等五人以為太子退失道心，遂離開太子，赴鹿野苑苦行林繼續苦修。釋尊成道後，因念此五人，當先度脫，故至鹿野苑為說四聖諦、八正道、布施、持戒、生天等法，令得法眼淨。五人之中，憍陳如與阿說示為釋尊母系之親屬，餘三人為釋尊父系之親屬。今印度加爾各答博物館尚藏刻有釋尊初轉法輪教化五比丘之石板。五比丘之譯名，諸經所舉互有出入，列舉如上表。　此外，法華玄義釋籤卷六之二列為頞鞞、跋提、俱利、釋摩男、十力迦葉，以摩男與俱利為不同之二人、摩男為陳如之異名，皆誤謬之論。又有以摩男為跋提之異名者，亦誤。因摩男為摩訶那摩之略稱，意為大名，乃拘利太子之尊稱，其為釋氏，故亦稱釋摩男。〔中阿含卷五十六、增一阿含卷三、卷十四、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷三十四、五分律卷十五、四分律卷十四、卷三十二、毘奈耶破僧事卷六、法華文句卷一上、法華經玄贊卷四、佛祖統紀卷二、法苑珠林卷十一〕


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1114<一>指五種迷法、悟法之本質。又稱五事、相名五法。據入楞伽經卷七等所說，名、相、分別、正智、真如稱為五法。名指於現象界所立之假名；相指有為法各自因緣而生，呈各種現象之差別貌；分別乃由上述之名、相二法起分別心，產生虛妄之念；正智為契合真如之智慧；真如（如如）即是一切存在之本體，亦即如實平等之真理。前三者為迷法，後二者為悟法。　<二>佛地之五法。又作理智五法。據佛地經說，五法係指清淨法界與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。於此所悟之真如理（前一）與能悟之菩提智（後四），包含佛之三身（自性身、受用身、變化身）。（參閱「智」5009）　<三>行之五法。摩訶止觀卷四下說二十五方便，其中欲、精進、念、巧慧、一心等即為行之五法。　<四>俱舍論稱五蘊為五法。即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。　<五>五位七十五法之五位亦稱五法。即色法、心法、心所法、不相應法、無為法。（參閱「五法事理唯識」1115）


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（梵 pañca dharma-kośāḥ，藏 chos-mdsod-lṅa）小乘犢子部所立，將所知一切法分爲五類。即過去藏、現在藏、未來藏、無爲藏、不可說藏。略稱五藏，又名五法海。《成實論》卷三〈有我無我品〉雲（大正32·260c）︰‘汝法中說，可知法者謂五法藏︰過去、未來、現在、無爲及不可說。我在第五法中。’<#>此五藏中，前三者是將有爲法別開爲三世，故總稱爲三世藏，即有爲聚也。第四是無爲聚，非三世。第五是非即非離蘊之我，非三世及無爲，即非二聚也。<#>關于犢子部所立的我，《中論》卷二雲（大正30·15c）︰‘如犢子部衆說，不得言色即是我，不得言離色是我，我在第五不可說藏中。’《大智度論》卷一雲（大正25·61a）︰‘犢子阿毗曇中說，五衆不離人，人不離五衆。不可說五衆是人，離五衆是人。人是第五不可說法藏中所攝。’<#>據此，可知犢子部立非即非離蘊之我，不攝屬于三世及無爲，完全爲不可說者。<#>犢子部此一說法以我爲實有，不僅《中論》、《成實論》、《俱舍論》及《成唯識論》極力加以破斥，智顗、法藏等更貶其爲附佛法外道。但《大般若波羅蜜多經》卷四九０雲（大正7·494a）︰‘住此六波羅蜜多，三乘聖衆能度五種所知彼岸。何等爲五？一者過去、二者未來、三者現在、四者無爲、五者不可說。’<#>《十住毗婆沙論》卷十雲（大正26·73c）︰‘諸佛住是三昧，悉能通達過去現在未來，過出三世不可說五藏所攝法，是故名一切處不閡。’可見此說亦爲大乘所提倡。故《俱舍論寶疏》卷二十九雲（大正41·803c）︰‘此五法藏同大般若五種法海，謂三世、無爲及不可說。不可說者是勝義諦，犢子部不染邪智，謂勝義諦是其我體。不同外道染污邪智執有實我是我見攝。’<#>《俱舍論要解》卷十更說犢子部所建立的補特伽羅，略似大乘所說之佛性如來藏等。幷謂此甚深之理趣門，非心意識之所測量，豈可以薪火乳酪等之世間現所知境界譴斥之。由此，似可認爲大乘所謂佛性如來藏說，與此不可說補特伽羅與大衆部等所立之心性本淨說頗有關聯。<#>［參考資料］　《大乘入楞伽經》卷十；《大毗婆沙論》卷十一；《成實論》卷三〈無我品〉；《摩呵止觀》卷十（上）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷一（本）；《俱舍論光記》卷三十。<#>


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1115梵語 pañca dharma-kośāḥ。略稱五藏。又作五法海。此乃犢子部之世界觀，宇宙萬有共分為五類，即：過去藏（梵 atīta-kośa）、現在藏（梵 pratyutpanna-kośa）、未來藏（梵 anāgata-kośa）、無為藏（梵 asaṃskṛta-kośa）、不可說藏（梵 anabhilāpya-kośa）。前三藏屬有為法之集合，總稱三世藏，又稱有為聚。無為藏又稱無為聚，不可說藏即非有為非無為之聚，又稱非二聚。蓋犢子部立「非即非離蘊之我」，認為「我」為實有者，而為中論、成實論、俱舍論、成唯識論等所斥，智顗、法藏等亦貶之為「附佛法之外道」。〔成實論卷三有我無我品、俱舍論卷二十九破我品、中論卷二、大智度論卷一、異部宗輪論〕


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Sách, 1 quyển, do Nhật Am Nhất Đông (vị thiền tăng Nhật Bản) soạn, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 147, trang 697. Từ đời Tống trở đi có thuyết về nguồn gốc và sự phát triển việc truyền thừa 5 tông phái Thiền (Thiền tông ngũ gia) của các vị: Đạt Quan Đàm Dĩnh, Giác Phạm Huệ Hồng, Mộng Đường Giác v.v… Nhưng Hổ Quan Sư Luyện là 1 vị thiền tăng Nhật Bản, không đồng với các ý kiến trên, viết 1 quyển »Ngũ Gia Biện«, chủ trương rằng 5 tông đều thuộc về 1 hệ phái của Mã Tổ. Vì thế, Nhất Đông liệt kê Cảnh Đức Truyền Đăng lục của Đạo Nguyên, »Trùng Hiệu Ngũ Gia Tông Phái Tự« của Mộng Đường, »Ngũ Gia Biện« của Hổ Quan Sư Luyện, rồi so sánh những điểm dị đồng, cuối cùng kết luận rằng thuyết của Hổ Quan là rất chính xác.


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（梵 Śuddhāvāsa，巴 Suddhāvāsa）(一)在顯教，指淨業聖者的居所︰又稱五淨居處、五那含天、五不還天，或略稱爲五淨居、淨居。即證不還果（阿那含）的聖者，厭與凡夫共住，且爲遠離灾患、靜住于法樂，乃雜修第四靜慮，而受生于色界第四禪九天中的無煩、無熱、善現、善見、色究竟諸天。<#>(1)無煩天（Avṛha）︰此天遠離欲界的苦及色界的樂而無煩惱。<#>(2)無熱天（Atapa）︰此天無熱惱，清凉自在。<#>(3)善現天（Sudṛśa）︰住此天的聖者，其果德易于顯現。<#>(4)善見天（Sudarśana）︰生于此天，所見世界極清澈。<#>(5)色究竟天（Akaniṣṭha）︰此天究竟諸色幾微之處，入無邊際，爲色界天最勝之天。<#>在第四禪九天中，無雲、福生、廣果天是凡夫的居所，其次之無想天是外道所往。《法苑珠林》卷二謂無想天是外道修無想定受生之處，于其中受五百劫無心報，受報之後必起邪見而生地獄。因此一切聖人不生無想天。<#>《俱舍論》卷二十四雲（大正29·126a）︰‘由雜修五品，生有五淨居。’其中，雜修有五品是指下品、中品、上品、上勝品、上極品。初起無漏，次起有漏，後複起無漏，三心現前而成備靜慮是下品，六心現前是中品，九心現前是上品，十二心現前是上勝品，十五心現前而成備靜慮是上極品。此五品分別感得無煩、無熱、善現、善見、色究竟五淨居果。<#>巴利文《論事》（Kathāvatthu）曾提及五淨居天人的壽量。謂無煩天是一千劫，無熱天是二千劫，善見天是四千劫，善現天是八千劫，色究竟天是一萬六千劫。<#>(二)在密教，指胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北的五尊︰又稱五淨居衆。即(1)自在天子，(2)普華天子，(3)光鬘天子，(4)意生天子（即滿意天子），(5)名稱遠聞天子（即遍音聲天子）。此五天子依次配于色究竟天、善見天、善現天、無熱天、無煩天。《大日經疏》卷十六雲（大正39·744a）︰‘以禪定爲味，以淨爲行耳。’<#>◎附︰《集異門足論》卷十四（摘錄）<#>五淨居天者，云何爲五？答︰(一)無煩天，(二)無熱天，(三)善現天， (四)善見天，(五)色究竟天。云何無煩天？答︰謂此與彼諸無煩天是一類，爲伴侶，共衆同分，依得、事得、處得皆同。又若生在無煩天中，所有無覆無記色受想行識蘊，是名無煩天。複次以無煩天，于苦見苦，于集見集，于滅見滅，于道見道，故名無煩天。複次以無煩天，身無煩擾，心無煩擾。由彼身心無煩擾故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無煩天。複次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無煩天，故名無煩天。<#>云何無熱天？答︰謂此與彼諸無熱天同一類，爲伴侶，共衆同分，依得事得處得皆同。又若生在無熱天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無熱天。複次以無熱天，于苦見苦，于集見集，于滅見滅，于道見道，故名無熱天。複次以無熱天，身無熱惱，心無熱惱。由彼身心無熱惱故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無熱天。複次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無熱天，故名無熱天。<#>云何善現天？答︰謂此與彼諸善現天同一類，爲伴侶，共衆同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善現天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善現天。複次以善現天，于苦見苦，于集見集，于滅見滅，于道見道，故名善現天。複次以善現天，形色微妙，衆所樂觀，清淨端嚴，超過無煩無熱天衆，故名善現天。複次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善現天，故名善現天。<#>云何善見天？答︰謂此與彼諸善見天同一類，爲伴侶，共衆同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善見天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善見天。複次以善見天，于苦見苦，于集見集，于滅見滅，于道見道，故名善見天。複次以善見天，形色轉微妙，衆所轉樂觀，轉清淨端嚴，超過無煩無熱善現天衆，故名善見天。複次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善見天，故名善見天。<#>云何色究竟天？答︰謂此與彼諸色究竟天同一類，爲伴侶，共衆同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在色究竟天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名色究竟天。複次以色究竟天，于苦見苦，于集見集，于滅見滅，于道見道，故名色究竟天。複次以色究竟天所得自體，于生色趣最勝第一，故名色究竟天。複次此天亦名礙究竟天。礙謂礙身。此是礙身最究竟處，故名礙究竟天。複次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂色究竟天；或謂礙究竟天。故名究竟天，或名礙究竟天。<#>［參考資料］　(一)《長阿含經》卷二十；《中阿含經》卷九；《起世經》卷八；《首楞嚴經》卷九；《大毗婆沙論》卷一三六、卷一七五。(二)《大日經》卷四〈密印品〉、卷五〈秘密漫荼羅品〉；《大日經疏》卷五、卷十三。<#>


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1149淨居，梵名 Śuddhāvāsa，為淨業聖人之所居。<一>指顯教中色界第四禪天中之五天，為證聲聞第三果之阿那含果聖者所生之處。又作五不還天、五淨居處、五那含天、五淨居。即：(一)無煩天（梵 Avṛha），又作阿惟潘、阿鞞麗舍、阿浮呵那。此天苦樂兩滅，心境不交，則無一切煩雜。(二)無熱天（梵 Atapa），又作阿答和、阿陀波、阿答波。為無一切熱惱之處。(三)善見天（梵 Sudṛśa），又作須提舍、修提舍。此天由定慧之中，見十方世界圓遍澄凝，更無塵象及一切沈垢。(四)善現天（梵 Sudarśana），又作須陀施尼、須提舍那。此天以妙精明見現前，陶鑄一切像而空無障礙。(五)色究竟天（梵 Akaniṣṭha），又作阿迦膩吒、阿迦尼吒。此天究盡諸色幾微之處，為色界天最勝之處。據楞嚴經卷九載，上述五天皆橫列在第四禪天中，然彼四禪天僅能聞此五天之名，而不能知見；如世間聖地道場中，多有羅漢所居，而人不能知見。　另據俱舍論卷二十四載，由雜修五品，可感生於五淨居。五品指雜修第四靜慮之五品，即：(一)下品，謂雜修第四靜慮者，初起多念無漏，次起多念有漏，後復起多念無漏，如此旋還，後復漸減，至三心現前，便得靜慮成備。(二)中品，即六心現前。(三)上品，即九心現前。(四)上勝品，即十二心現前。(五)上極品，即十五心現前。如是五品雜修靜慮，可次第感無煩、無熱、善見、善現、色究竟之五淨居。同論又舉出關於能感之力的兩種說法，即：(一)以無漏勢力熏修有漏，而感生於五淨居。(二)由信、進、念、定、慧等五根，次第增上，以感生於五淨居。　此外，據論事（巴 Kathāvatthu）載，五淨居天人之壽量分別 陛G無煩天一千劫，無熱天二千劫，善見天四千劫，善現天八千劫，色究竟天一萬六千劫。又據四阿鋡暮抄解卷下載，五淨居之數原為三天，即修提舍（善見天）、須提舍那（善現天）、鞞首陀（梵 Viśuddha，清淨天），其中清淨天又分為阿鞞麗舍（無煩天）、阿答波（無熱天）、阿迦膩吒（色究竟天）三天，故總為五淨居。〔中阿含經卷九、長阿含經卷二十、起世經卷八、首楞嚴經卷九、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六、卷一七五、順正理論卷六十五〕　<二>指密教中位列胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北之五尊。又稱五淨居眾、五天子。即：(一)自在天子，配於色究竟天。(二)普華天子，配於善見天。(三)光鬘天子，配於善現天。(四)意生天子，又稱滿意天子，配於無熱天。(五)名稱遠聞天子，又稱遍音聲天子，配於無煩天。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、廣大儀軌卷中、大日經疏卷五、卷十三、卷十六〕


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（梵 pañca kaṣāyāḥ，藏 sñigs-ma-lṅa）末法時代之五種惡劣的生存狀態。在佛教的宇宙觀裏，是指减劫時所起的五種滓濁（污濁）。又名五滓。即劫濁（kalpa-kaśāya）、見濁（dṛsṭḥi-k.）、煩惱濁（kleśa-k.）、衆生濁（sattva-k.，又名有情濁）、命濁（ayuḥ-k.，或名壽濁）。具有這五種惡劣生存狀態的時代，謂之爲‘五濁惡世’。<#>所謂劫濁，指時節污濁而灾害起，衣食等資具皆衰損。煩惱濁指衆生起貪嗔等煩惱。衆生濁指衆生受小身、劣弱之果。命濁指衆生短命。《法華經》〈方便品〉雲（大正9·7b）︰‘舍利弗！諸佛出于五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、衆生濁、見濁、命濁。如是舍利弗！劫濁亂時，衆生垢重，慳貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，于一佛乘分別說三。’<#>五濁之說也散見于大小乘諸經論中，其順序亦各各不同，而五濁之說明也幷不一致。茲略述各說如次︰<#>(1)《俱舍論》卷十二雲（大正29·64a）︰<#>‘言五濁者，(一)壽濁、(二)劫濁、(三)煩惱濁、(四)見濁、(五)有情濁。劫减將末，壽等鄙下如滓穢故，說名爲濁。由前二濁，如其次第，壽命資具極被衰損。由次二濁，善品衰損，以耽欲樂，自苦行故，或損在家出家善故。由後一濁，衰損自身，謂壞自身身量、色力、念智、勤勇，及無病故。’<#>依《俱舍論光記》卷十二之解釋，壽濁即壽命。劫濁即時；時無別體，約法以明，即以五蘊爲體。煩惱濁以五鈍惑（貪、嗔、痴、慢、疑）爲體。見濁以五見（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取）爲體。有情濁亦無別體，以五蘊爲體。如此五濁，即壽濁起時壽命極短促，乃至唯有十歲。劫濁起時衣食等資具衰損。煩惱濁、見濁起則善品衰損。有情濁起則衰損自身，即身量變短小，色白者成黑，力强者變弱，正念正知者亦成邪念邪知，勤勇者成懈怠，無病者變成有病。以此五皆衰損故，鄙之如滓穢，故名爲濁。<#>(2)依窺基《法華玄贊》卷四等所述，命濁者以本識名言種子由業所引的命根爲體，善業力弱則命根漸短，此爲殺生業之所招感。有情濁，以第八識及五蘊爲性，雖多名第八識爲有情，然今以五蘊假者作惡無善，名有情濁，故合第八識及五蘊爲體。煩惱濁者，以五見外一切煩惱、隨煩惱爲體。見濁者，以五見爲體。劫濁者，以色蘊四塵爲體，或統以五蘊爲體。蓋煩惱增多，惡業尤重便招惡果，遂生三灾。又謂以上五者之所以名濁者，乃劫增時，三灾漸輕，煩惱轉薄，衆生向好，惡見漸微，命根轉長，漸漸向勝，以上好可欣故名爲清。然劫减時，小灾漸起，煩惱轉厚，衆生向惡，染見漸盛，命根轉短，漸漸向劣，以下惡可厭故名爲濁。<#>(3)依智顗《法華文句》卷四（下）載，劫濁無有別體，劫是長時，刹那是短時，但約四濁立此假名，文雲劫濁亂時即是此義也。衆生濁亦無別體，攬見慢之果報上立此假名，文雲衆生垢重即是此義。煩惱濁以五鈍使爲體，見濁以五利使爲體，命濁指連持之色心爲體。而五濁之次第，以煩惱及見爲根本，由此二濁而成衆生，由衆生而有連持之命，此四經時名爲劫濁。此乃承襲吉藏之說。<#>(4)吉藏《法華玄論》卷五載，五濁中煩惱及見，正名爲濁，此二所成之衆生名衆生濁，即此衆生連持之命，名爲命濁，此四種之時名爲劫濁，若無前二，則後三不名爲濁。此五，若以因果分別，則煩惱及見爲因，餘三爲果。若以人法分，則衆生爲人濁，餘四爲法濁。若依時法分，則劫爲時濁，餘四爲法濁，若統而言之，凡衆生有此五，皆名爲濁。此謂有衆生即有衆生濁；有時即成劫濁；有生死涅槃凡聖等見皆爲見濁；有所得之心念生，即勞役觀心，皆爲煩惱濁；未得法身慧命即是命濁；因有此五，故不得一乘淨觀，障翳正道，豈得不名爲濁。<#>關于五濁，諸家見解大抵如是。又，《十地論》卷一有不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、痴濁等六濁說。而《毗尼母經》卷一之五濁，立業濁而缺見濁。《大薩遮尼幹子所說經》卷二說有十二濁，即示現劫濁、示現時濁、示現衆生濁、示現煩惱濁、示現命濁、示現三乘差別濁、示現不淨國土濁、示現難化衆生濁、示現說種種煩惱濁、示現外道亂濁、示現魔濁、示現魔業濁。《法苑珠林》卷九十八亦廣列諸經論之異說。此五濁于人壽八萬歲之世，全然不存；人壽漸减至二萬歲時，始發其端而名五濁。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷三十二；《菩薩地持經》卷七；《大方等大集經》卷二十一；《悲華經》卷五；《阿彌陀經》；《四分律行事鈔資持記》卷上一之三。<#>


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1201梵語 pañca kaṣāyāḥ。又作五滓。指減劫（人類壽命次第減短之時代）中所起之五種滓濁。據悲華經卷五、法苑珠林卷九十八之說，五濁即指：(一)劫濁（梵 kalpa-kaṣāya），減劫中，人壽減至三十歲時饑饉災起，減至二十歲時疾疫災起，減至十歲時刀兵災起，世界眾生無不被害。(二)見濁（梵 dṛṣṭi-kaṣāya），正法已滅，像法漸起，邪法轉生，邪見增盛，使人不修善道。(三)煩惱濁（梵 kleśa-kaṣāya），眾生多諸愛欲，慳貪鬥諍，諂曲虛誑，攝受邪法而惱亂心神。(四)眾生濁（梵 sattva-kaṣāya），又作有情濁。眾生多諸弊惡，不孝敬父母尊長，不畏惡業果報，不作功德，不修慧施、齋法，不持禁戒等。(五)命濁（梵 āyu-kaṣāya），又作壽濁。往古之世，人壽八萬歲，今時以惡業增加，人壽轉減，故壽命短促，百歲者稀。五濁之中，以劫濁為總，以其餘四濁為別。四濁中又以見濁、煩惱濁二者為濁之自體，而成眾生濁與命濁二者。　據法華文句卷四下載，劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，總約四濁而立此假名。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上而立此假名。煩惱濁以五鈍使為體，見濁以五利使為體，命濁以連持色心為體。其中見濁、煩惱濁是因濁，命濁是果報濁，眾生濁則是行因得果之人濁。另據悲華經之說，人壽自八萬歲漸次減至二萬歲後，為五濁生起之時，其時，現實世界充滿煩惱痛苦，稱為五濁惡世，又作濁惡世、濁世。五濁之始較輕微，漸次則隨時代之變化而五濁熾烈，稱為五濁增時。　又據大佛頂首楞嚴經卷四載，佛界與九界相織而產生五種之渾濁，稱為五濁。即：(一)劫濁，謂見虛空遍於十方界而空見不分；有空無體，有見無覺而相織妄成，稱為劫濁。(二)見濁，謂身以四大為體，見聞覺知壅令留礙，以地、水、火、風四大旋令覺知，相織妄成，稱為見濁。(三)煩惱濁，謂心中憶識誦習，性發知見而容現六塵；離塵無相，離覺無性而相織妄成，稱為煩惱濁。(四)眾生濁，謂人朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，於此而相織妄成，稱為眾生濁。(五)命濁，謂人之見聞原無異性，以眾塵隔越，故無狀異生，雖性中相知，然用中相背，同異失準而相織妄成，稱為命濁。　楞嚴經義疏注經卷八將五濁配於大乘起信論所說之三細六粗，即以劫濁配於三細中之業相轉相，見濁配於現相，煩惱濁配於六粗中之前四相，眾生濁配於造業相，命濁配於業繫苦相。此係關於五濁之轉釋，而非為減劫中所起之五種濁亂相之說。又毘尼母經卷一除去見濁，加上業濁為五濁。另十地經論卷一舉出六濁之說，即：不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、癡濁等六者。另據大薩遮尼乾子所說經卷二舉出十二濁，即：(一)示現劫濁，(二)示現時濁，(三)示現眾生濁，(四)示現煩惱濁，(五)示現命濁，(六)示現三乘差別濁，(七)示現不淨佛國土濁，(八)示現難化眾生濁，(九)示現說種種煩惱濁，(十)示現外道亂濁，(十一)示現魔濁，(十二)示現魔業濁。　於法華經玄贊卷四中，舉出十二濁與五濁之關係，謂諸佛國土具足清淨莊嚴，為利益眾生，乃方便示現諸濁。此十二濁唯大乘具有，即隨佛所化土之勝、劣二法，而示現立之。五濁則僅據穢土之相而立論，故通於大、小二乘。其中，十二濁之劫濁、時濁即五濁之劫濁；眾生濁、難化眾生濁即眾生濁；煩惱濁、說種種煩惱濁即煩惱濁；命濁即命濁；外道亂濁即見濁。其餘三乘差別濁、不淨佛國土濁、魔濁、魔業濁等四種，則非為五濁所攝。〔雜阿含經卷三十二、阿彌陀經、悲華經卷二、大方等大集經卷二十一、文殊師利問經卷下、順正理論卷三十二、俱舍論卷十二、注維摩詰經卷三、法華經義記卷三、菩薩地持經卷七、華嚴經孔目章卷二〕


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period of the increase of the five pollutions


meanings:
(hell of the) five kinds of non-remission


meanings:
five kinds of evil acts leading to rebirth in the unremitting hell


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Đăng lục, 120 quyển, có riêng 16 quyển mục lục, do Siêu Vĩnh soạn vào đời Thanh, được ấn hành vào niên hiệu Khang Hi thứ 36 (1697) và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 140, trang 151. Từ trong các bộ Truyền đăng lục như: Ngũ Đăng Hội Nguyên v.v. Siêu Vĩnh trích ra những vị quan trọng và thêm phần sửa chữa lại. Ông còn đích thân đến các địa phương sưu tập tư liệu, trước sau bỏ ra hơn 30 năm mới biên thành sách này. Ngoài bảy đức Phật, các vị Tổ Ấn Độ Trung Hoa ra, nội dung sách này gồm các vị Tổ sư, Kỳ túc, Cư sĩ của »Ngũ Đăng Hội Nguyên« trở về sau, không kể là hệ phái chính hay phụ, các ngữ lục và truyện kí của họ đều được gom chép, tính ra có trên 7.000 vị, được khen là một bộ sưu tập Truyền đăng lục hoàn mỹ. Quyển thủ có lời tựa, tấu sớ, phàm lệ v.v. Trong sách có một số ít thiền tăng bị trùng lặp.


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Đăng lục, 25 quyển, có riêng 2 quyển mục lục, do Phí Ẩn Thông Dung và Bách Si Nguyện Công cùng soạn vào đời Minh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 139, trang 80. Tác giả vì muốn sửa lại những sai lầm của bộ »Ngũ Đăng Hội Nguyên Tục Lược«, nên hiệu đính kĩ lưỡng khiến cho đạo thống được truyền thừa từ trước không có tạp loạn nên sách này được gọi là »Ngũ Đăng Nghiêm Thống«. Toàn sách thu thập sự truyền thừa của Bảy đức Phật đời quá khứ, Tổ sư Ma-ha Ca-diếp đến vị Tổ thứ 27 ở Ấn Độ, Tổ Bồ-đề Đạt-ma đến vị thứ 6 ở Trung Hoa, Pháp hệ truyền đăng dưới ngài Nam Nhạc và Thanh Nguyên, đem Thiên Hoàng Đạo Ngộ xếp vào hệ Thanh Nguyên, lượt bỏ cơ ngữ 18 đời dưới hệ Thanh Nguyên đã được ghi trong »Ngũ Đăng Hội Nguyên Tục Lược«.


vietnamese:
ngũ đăng nghiêm thống giải hoặc thiên <tttđ>

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Sách, 1 quyển, do Phí Ẩn Thông Dung soạn vào đời Minh, được ấn hành vào niên hiệu Thuận Trị thứ 11 (1654) đời Thanh và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 139, trang 1044. Các thiền sư của tông Tào Động viết những bài văn như: Minh Tông Chính Nguỵ, Trích khi thuyết, Tịch liêu thuyết cho rằng trong quyển »Ngũ Đăng Nghiêm Thống« của Thông Dung soạn, đem Thiên Vương Đạo Ngộ quy về pháp hệ Nam Nhạc là sai lầm và khuyên nên sửa đổi. Bởi lí do đó, Thông Dung soạn »Giải Hoặc Thiên« để phản bác lại, có kèm phụ lục lời đáp của Thông Dung về những lời phê bình sư hoặc những lời thẳng thắn khuyên sư.


vietnamese:
ngũ đăng nghiêm thống giải hoặc thiên <pqđtđ>


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書名。二十卷。南宋·普濟編集。收在《卍續藏》第一三八册、《禪宗全書》第七、八册。五燈者，指《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》等五部禪宗燈錄，共計一五０卷，因彼此內容諸多重複，普濟乃删繁就簡，會五爲一，故稱《五燈會元》。<#>全書內容系依禪宗五家七宗之派別分卷叙述，收錄過去七佛、西天二十七祖、東土六祖、青原下十六世及南岳下十七世等諸付法禪師之列傳，使七宗源流本末，了然于掌。其中雖無拈古、頌古等內容，但對宋末之前著名禪師之機緣、語錄均加綴筆，禪家之行棒行喝、一問一答等機用，莫不略載。故元明以來，頗受禪者的喜愛。<#>本書之刊本，有宋·寶祐元年（1253）及元·至正二十四年（1364）本兩種。元·至正本比較流行，卷首有釋廷俊的序。明《嘉興續藏》及清《龍藏》所錄者即是此本。宋·寶祐本至清·光緒初年始由海外傳歸。卷首有淳祐十年（1250）庚戌冬普濟題詞、寶祐改元清明日王槦序，卷末有寶祐元年沈淨明一跋。<#>又，本書之續作有文琇《五燈會元補遺》一卷、淨柱《五燈會元續略》八卷、費隱通容與百痴願公合撰《五燈嚴統》二十五卷。<#>◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷四（摘錄自《現代佛學大系》{43}）<#>《五燈會元》二十卷，宋·普濟撰。清《四庫》著錄。有重刻宋·寶祐本及元·至正本。五燈者︰<#>(1)《景德傳燈錄》︰法眼宗道原撰。<#>(2)《天聖廣燈錄》︰臨濟宗李遵勖撰。天聖距景德不遠，各宗世次，增加無幾，惟于《景德錄》章次，略有更易，人數及句語，略有擴充，故不名續而名廣。<#>(3)《建中靖國續燈錄》︰雲門宗惟白撰。建中距景德近百年，其書志在續道原書，故名《續燈錄》。<#>(4)《聯燈會要》︰南宋·淳熙十年臨濟宗悟明撰。距建中靖國約八十年，其書志在合北宋三燈爲一書，而續其所未備，故曰《聯燈會要》。<#>(5)《嘉泰普燈錄》︰雲門宗正受撰。嘉泰距建中靖國約百年，距淳熙不過二十年，然此書實未見《聯燈》。因《天聖》、《建中》二錄，不載師尼及王臣，故特補之，曰︰‘燈之明不擇物而照，何獨收比丘而遺帝王公卿師尼道俗耶！’惜其照之不普，故著書名‘普’。<#>上述五燈各三十卷。中多重複，普濟删繁就簡，合五燈爲一，故名曰《會元》。<#>《會元》之體制及內容<#>自《景德錄》頒行後，不滿二十年，而李遵勖即廣之；不滿三十年，而王隨複删之爲《玉英集》十五卷。據袁本《晁志》︰‘隨以傳燈錄繁冗難觀，删爲此錄，景祐甲戌上之，詔書獎答。’有致堂胡氏序，見《斐然集》十九，名《傳燈玉英節錄序》；又見《通考》〈經籍考〉。‘陳氏解題’于《雪峰廣錄》條下，謂︰‘隨與楊大年，皆號參禪有得者。’是知《燈錄》之編，不能盡如人意。今《玉英集》有《宋藏遺珍》影本，《廣燈錄》有《續藏經》影本，均未見能勝《景德錄》，則改編亦殊不易也。<#>五燈除《聯燈》外，北宋三燈晁氏皆著錄，《普燈》陳氏亦著錄，且皆見收于《通考》。陳氏曰︰‘本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳。’陳氏對釋家態度，與晁氏不同，故輒爲微詞。然五燈總一百五十卷，叠床架屋，誠有歸幷删除之必要。譬之儒書，則五燈者猶宋、齊、梁、陳諸史，而《會元》則李延壽之書也。<#>《十七史商榷》五十三謂︰‘新唐書過譽南北史，平心觀之，延壽只是落想佳。因南北八史，合有鳩聚鈔撮之功，延壽適承其乏，人情樂簡，故得傳世。’吾今于《五燈會元》亦雲然，自南北史行，而八史多殘闕；自《五燈會元》出，而五燈遂少流通，同一例也。<#>《會元》由一百五十卷，縮爲二十卷，表面似减去原書七分之六，而內容實减原書二分之一耳。《會元》卷厚，清藏改方册爲梵策，析爲六十卷，其原卷之厚可知也。<#>五燈向以南岳、青原分叙，以下不復分宗。世次既多，支派繁衍，大宗難于統攝，自應分立小宗，以爲之樞紐，庶閱者沿流溯源，易得要領。《普燈錄》于南岳、青原之下，複注小宗，較爲明晰。然每于一卷之內，南岳、青原間出，轉覺迷離。《會元》後《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更爲進步，故內學外學，均喜其方便，元、明以來，士大夫之好譚禪悅者，遂無不家有其書矣。惟諸本皆有目錄，無總目，不便觀覽。今揭其總目如下︰<#>卷一︰七佛至東土六祖<#>卷二︰四、五、六祖法嗣及應化聖賢<#>卷三、四︰南岳讓至五世<#>卷五、六︰青原思至七世及未詳法嗣<#>卷七、八︰青原下二世至九世<#>卷九︰南岳下二世至八世潙仰宗<#>卷十︰青原下八世至十二世法眼宗<#>卷十一、十二︰南岳下四世至十五世臨濟<#>              宗<#>卷十三、十四︰青原下四世至十五世曹洞<#>              宗<#>卷十五、十六︰青原下六世至十六世雲門<#>              宗<#>卷十七、十八︰南岳下十一世至十七世黃<#>              龍派<#>卷十九、二十︰南岳下十一世至十七世楊<#>              岐派<#>最可異者，法眼宗成立最遲，應列雲門之後，今乃列臨濟之前，頗爲世所譏議。試解釋之︰蓋以法眼先絕，止于青原十二世，不溯其始，而計其末，應列在臨濟之前也。清·順治初，曹洞宗永覺元賢撰《繼燈錄》凡例，則以此爲抨擊《會元》口實矣。曰︰‘五宗次序，景德錄及正宗記俱先青原，後南岳，大川乃私黨己宗，以南岳先青原，又恐人諍論，故複以法眼先臨濟，紊亂極矣’云云。大川即普濟。其實《景德錄》于各卷叙述，亦先南岳後青原。惟卷五叙六祖法嗣時，青原先于南岳耳。此固無聊之爭，而斤斤不已，■數百年而未息也。<#>普濟派系<#>普濟，四明奉化張氏子，與撰《聯燈》之悟明，同出于臨濟之楊岐派，爲大慧杲三世孫。大慧杲者，紹興十一年，因上堂說法，招秦檜之忌，被編置衡州者也。以世法論之，濟與明爲同曾祖昆弟，然濟幷不党于明。《聯燈》卷十九于石頭遷法嗣大顛和尚下，增入韓文公問師語句，《會元》卷五仍之；《聯燈》卷二十以韓愈爲大顛法嗣，幷有語句四則，頗爲識者所笑，《會元》卷五則删之矣。又北宋雲門盛時，與雲門競者僞造天王碑，以天王嗣馬祖，《會元》卷七，以此事附小注，而不敢公然列天王于馬祖之下，如後來《佛祖通載》等所爲，亦足見其審慎。康熙初，洞下著《法門鋤宄》，謂︰‘此注爲越州開元業海清公于元至正甲辰重刻會元時添入，大川原本從無是注，清公不考真僞，惑世誤人，可謂業海’雲。不知此說著于北宋末《林間錄》，縱使《會元》不加附注，人豈不知，未足爲《會元》病。且此注宋·寶祐本已有，不待元時始添入，今竟以此罪業海，豈不冤哉！讀書不能不多聚異本，此亦一證也。<#>《會元》板本及撰人問題<#>本書向傳元·至正本，即所謂業海清公重刻本是也。卷首有釋廷俊序，言︰‘本書爲宋季靈隱大川濟公集學徒所作，板毀，今會稽開元業海清公重刊之’云云。<#>明·嘉靖、萬曆間，此書迭有刊本，然未嘗入藏。《嘉興》續藏第六十及六十一函，雖有是書，究非官板。其正式入藏，自清《龍藏》始。清藏析爲六十卷，然自明以來，諸本皆從至正本出。光緒初，宋本始由海外歸來，卷首有淳祐十年庚戌冬普濟題詞，又有寶祐改元王槦序，卷末有寶祐元年武康沈淨明跋，是爲宋·寶祐本。自此本出，而本書撰人又生問題矣。<#>本書彙集五燈而成，于史料搜集一層，全不費力，所費力者，特編排聯綴之工而已。此種編排聯綴之工，茍有老師爲之主持，發凡起例，即可令學徒從事纂輯。至于去取標準，隨時禀承，自可就範。<#>普濟爲當時老宿，據今存《大川語錄》附大觀撰〈行狀〉，大川卒于寶祐元年癸醜正月八日，年七十五，弟子七十余人。是此書刻成之年，即大川卒年，在本書題詞後一二月耳。<#>本書題普濟撰，向無異議，光緒二十八年壬寅，貴池劉氏覆刻寶祐本跋，始以爲非普濟撰，而爲慧明撰。劉君矜爲創獲，曰︰‘四庫提要以爲靈隱寺僧釋普濟字大川者所撰，按此本王槦序，獨雲慧明首座，萃五燈爲一集，則撰人名慧明，非作序之普濟。當是內府本無王槦序。非此宋本複顯，訂正撰人之誤，後世誰複知慧明所著，是尤見宋本之足貴’雲。光緒三十一年乙巳，况周儀撰《蕙風簃隨筆》卷二，于《五燈會元》條下，即采其說。<#>一九三０年庚午，長沙複將寶祐本影印，劉善澤跋亦雲︰‘焦竑經籍志、錢氏補元史藝文志著錄此書，幷作普濟撰，藉非宋槧複出，踵■貤謬，殆終無訂正之時。檢嘉靖本釋廷俊序，雲“宋季靈隱大川禪師濟公以五燈爲書浩博，學者罕能通究，乃集學徒作五燈會元。”廷俊此序作于元·至正甲辰，距宋·寶祐癸醜，相去才百年，巳不知爲慧明書，而漫焉不加考核，斯爲疏矣’雲。然吾以爲廷俊豈不知，序明言集學徒爲之，慧明即學徒之一也。普濟卒于宋·寶祐元年，錢氏之誤，在誤以本書入《元藝文志》，其以爲宋末靈隱寺僧普濟撰，未嘗誤也。錢氏未見普濟行狀，不知普濟卒年，據廷俊序以爲宋末人，當卒于元初，故以入《元藝文志》，史料不備，推想如是，亦未爲大誤。<#>寶祐本沈淨明跋言︰‘禪宗語要，具在五燈，卷帙浩繁，頗難兼閱。謹就靈隱禪寺，命諸禪人集成一書，以便觀覽。’則是書實發起于沈氏，慧明蓋諸禪人之一，普濟其主編也。若必以此書爲慧明撰，恐諸禪人未必心服。且當時大川幷不以會元重，故行狀略不及之，而《五燈會元》則反藉大川以行也。<#>慧明不知何許人，王槦序稱爲首座，則爲當時小師可知。吾友莫天一撰《五十萬卷樓藏書目》卷十四，據《新續高僧傳》淨讀篇，謂︰‘慧明字無晦，鹽官人，晚居常照寺，持彌陀號，日數萬聲，慶元五年春累足而逝’雲。此亦沙門同名易混之一例也。慶元五年，下距寶祐元年凡五十四載，枯骨何能著書？莫先生目錄印行後，吾始得見，未及爲之追改矣。<#>


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Đăng lục, 20 quyển, do Phổ Tế soạn vào đời Tống, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 138, trang 1. Ngũ đăng là: Cảnh Đức Truyền Đăng lục, Thiên Thánh Quảng Đăng lục, Kiến Trung Tịnh Quốc Kế Đăng lục, Liên Đăng Hội Yếu, Gia Thái Phổ Đăng lục, mỗi bộ gồm 30 quyển, số lượng bề bộn, nhiều chỗ trùng lặp. Phổ Tế bỏ rườm rà lấy tinh giản, gom 5 bộ lại thành một nên gọi là Ngũ Đăng Hội Nguyên. Nguyên 5 bộ (Ngũ Đăng) gồm 150 quyển, trong khi »Ngũ Đăng Hội Nguyên« chỉ có 20 quyển, số quyển phần lớn được rút ngắn, nội dung thực tế chỉ giảm đi khoảng phân nửa. Ngũ Đăng vốn chỉ phân biệt 2 hệ phái lớn là Nam Nhạc và Thanh Nguyên, từ đó trở xuống không chia tông lập phái nữa. Nhưng thế hệ càng lâu xa thì chi phái càng nhiều thêm, pháp tự rải rác, rất khó nắm được tất cả, nên tác giả cùng với việc rút gọn đã chỉnh lại đầu mối, dưới hệ chia tông, dưới tông chia phái, tương đối tập trung, sắp xếp có thứ tự, mạch lạc lớp lang rất tiện cho người đọc. Hơn nữa sách được trình bày sáng sủa dễ tra cứu. Về chiều rộng thời gian của nội dung sách này gồm thời kì phát triển Thiền tông Trung Quốc từ sơ kì đến lúc cực thịnh và cũng phản ánh chỗ dần dần tiến đến suy vi. Lấy việc ghi chép pháp ngữ của thiền sư làm chính, tinh hoa thiền ngữ phần lớn được thu vào sách này. Ngôn ngữ trong sách thông suốt tự nhiên, tươi tắn hoạt bát, đơn giản cô đọng. Công án, ngữ lục tràn đầy thú vị khiến cho kẻ tăng người tục đều thích đọc. Thế nên từ đời Nguyên, Minh cho đến nay giới trí thức yêu thích thiền học, không ai không có sách này, cũng là phương tiện thẳng tắt giúp cho tăng chúng tham thiền được ngộ. Do vì bị lược bỏ khá nhiều nên tài liệu được trích dẫn chẳng đầy đủ như sách Cảnh Đức Truyền Đăng lục, đó là khuyết điểm của sách này. Sách được Tô Uyên Lôi hiệu đính, Trung Hoa Thư Cục xuất bản vào năm 1984.


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Gọi tắt: Ngũ Đăng Tục Lược. Đăng lục, 4 quyển, có riêng 1 quyển thủ, do Viễn Môn Phổ Trụ biên soạn vào đời Minh, được biên tập xong vào niên hiệu Sùng Trinh thứ 17 (1644) đời Minh, sau đó được xếp vào Tục Tạng kinh tập 138, trang 833. Sách này thu thập ngữ lục của các bậc Đại đức, Cao tăng Thiền tông kể từ bộ »Ngũ Đăng Hội Nguyên« về sau. Tác giả là người nối pháp của Thạch Vũ Minh Phương, thuộc tông Tào Động. Xem lời tựa và phần phàm lệ chúng ta có thể biết được sách này biên soạn nhằm xác định hệ phổ của tông Tào Động trải qua 3 triều đại Tống, Nguyên, Minh. Nội dung bao gồm lược truyện của hơn 400 vị thiền tăng chia ra như sau: Đời thứ 15 đến đời thứ 36 thuộc tông Tào Động hệ Thanh Nguyên. Đời thứ 16 đến đời thứ 34 thuộc tông Lâm Tế hệ Nam Nhạc. Trong ấy, thiền tăng thuộc tông Lâm Tế chiếm đa số. Sách này là tư liệu quan trọng để nghiên cứu về sự phát triển Thiền tông.


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five records of the transmission of the lamp


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1166又稱五寶瓶。乃密宗造壇修法之時，安置於大壇中央及四隅之五寶瓶。此寶瓶安置之法，原本可置十八瓶乃至百餘瓶，然若因應需要及方便，則至少亦須備置六瓶，即除大壇上之五瓶外，另外於壇外置一瓶，為行者出入及弟子引入之時，灑淨其身之用。今因專就修法壇上之莊嚴而論，故稱五瓶。　寶瓶中盛裝五寶、五穀、五香、五藥等二十種香藥，五瓶之香水即表示五佛之智。於傳法灌頂之時，將加持過之五瓶從大壇移至正覺壇（小壇）上，執瓶於曼荼羅之周圍三匝行道，稱為五瓶行道，然後將瓶水灌於受者之頭頂，稱為五瓶灌頂、瓶水灌頂，乃灌五佛之智水於受者之義。　五瓶有五智、五部、五佛等義，中央之一瓶代表大日如來，其餘四瓶則分別代表普賢等四菩薩。又瓶頸所繫之綵帛（即瓶帶）有白、赤、黃、青、黑等色。於傳法灌頂時，若誦大日如來之真言，則以白帶瓶之水灑於受者之頭頂；若誦普賢之真言，則以赤帶瓶之水灑於受者之頂右；若誦彌勒之真言，則以黃帶瓶之水灑於受者之額；若誦除蓋障之真言，則以青帶瓶之水灑於受者之頂後；若誦離諸惡趣之真言，則以黑帶瓶之水灑於受者之頂左。念誦真言加持五瓶，稱為五瓶加持。　另就五瓶安置之次第、方位而論，據大日經疏卷六、攝真實經等所舉，即：(一)金剛界壇，以白帶瓶置於中央，其餘四瓶以青、黃、赤、黑之色為次第。(二)胎藏界壇，中央亦置白帶瓶，其餘之次第為赤、黃、青、黑。(三)不二壇之次第為白、黃、赤、青、黑。又安置之時，一般皆以白帶瓶置於中央，其餘四瓶則分為二種，即：(一)丑寅瓶，從東北隅開始安置。(二)辰巳瓶，從東南隅開始安置。　此外，據一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷一舉出，最上等寶瓶之瓶量高二十指，腹闊十六指，頸高五指，瓶口則廣為八指。又瓶之種類有金、銀、銅、玻璃、鐵、木、瓦等七種。其中，息災、增益及灌頂用金、玻璃、瓦等三種瓶，降伏調伏及阿修羅之法用銅瓶，諸忿怒法則用銀、鐵、木等瓶。又息災法用白色瓶，增益法用黃色瓶，敬愛法用赤色瓶，降伏法用極黑色瓶。又插瓶之花，有五莖蓮花、三莖蓮花、一莖一葉蓮花等，以此花表徵五智、三部、一法界。〔大日經卷二具緣品、陀羅尼集經卷一、卷十二、蕤呬耶經卷中奉請供養品、一字奇特佛頂經卷上、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、金剛薩埵儀軌、密教法具便覽〕


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consecration with the water of the five vases


vietnamese:
ngũ bách niên ☸ y thứ ngũ bách niên <ttps>


vietnamese:
ngũ bách đệ tử tự thuyết bản khởi kinh <đpb>


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1081又作五百集法、五百出。佛入滅之年，於阿闍世王保護之下，在摩揭陀國王舍城先底槃那波羅山邊禪室門邊（梵 Vaibhāraparvataparśva Saptaparṇaguhā，巴 Vebhārapabbatapassa Sattapaṇṇi-guhādvāra），以摩訶迦葉為上首，會合五百比丘共結佛陀在世時之教示，稱五百結集。會中，摩訶迦葉命阿難昇於高座以宣說佛語，阿難乃以普遍之音誦出「如是我聞，一時薄伽梵」云云，後經憍陳如等諸長老確認實係佛陀所說；此即佛教經典之第一次結集。〔有部毘奈耶雜事卷三十九、善見律毘婆沙卷一、摩訶僧祇律卷三十二〕（參閱「結集」5187）


meanings:
1081請參閱 目連問戒律生五百輕重事 請參閱 目連問戒律生五百輕重事 請參閱 法華五百問論 據大智度論卷六十三載，佛入滅後五百年，小乘之異部雜出，而為五百部。五百部非指實數，係形容為數眾多之語。


vietnamese:
ngũ bách nhạn văn phật pháp sinh thiên <đpb>


meanings:
(term) council of the Five Hundred (Arhats)


meanings:
suffering from the flourishing of the five skandhas


vietnamese:
ngũ tướng bất như lí tư nghị cực vi <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng liễu tri thập nhị phần giáo <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng liễu tri bỉ bỉ ngữ nghĩa <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng tu xa ma tha tì bát xá na <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng kiến lập duyên khởi sai biệt <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng tư trạch đại thừa kinh khởi nhân duyên thuyết <pttđ>


meanings:
achieving the body of Vairocana through the fivefold meditation


vietnamese:
ngũ tướng ư sở hoá sinh vi thiện hữu sự <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng năng tác nhất thiết nhiêu ích chi sự <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng năng vi thiện hữu sở tác bất hư <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng năng biểu chân thật nhất thiết trí giả <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng quán nhân nhiên hậu nhiếp thụ <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng quán nhân nhiên hậu xứ trí <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng quán sát duyên khởi năng tận chúng khổ năng tác khổ biên <pttđ>


vietnamese:
ngũ tướng quán sát năng hoạch tốc tật thông huệ <pttđ>


meanings:
（梵 pañca cakṣūṃṣi，巴 pañca cakkhūni，藏 spyen-lṅa）照了諸法事理的五種眼，即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。<#>(1)肉眼（māṃsa-cakṣus）︰指世間人類的眼根，能分明照見色境。<#>(2)天眼（divya-cakṣus）︰指天趣衆生或由禪定境界而得的眼。遠、廣、微細事物皆得見。<#>(3)慧眼（prajña-cakṣus）︰指照見空理的智慧。<#>(4)法眼（dharma-cakṣus）︰指審細了知差別諸法、洞觀如幻緣起的慧力。<#>(5)佛眼（buddha-cakṣus）︰指究竟證知諸法真性的慧力。<#>《大智度論》卷三十三釋之，謂肉眼見近不見遠，見前不見後，見外不見內，見晝不見夜，見上不見下。因有此礙，故求天眼。若得天眼，遠近皆見，前後、內外、晝夜、上下悉皆無礙。然雖見和合因緣所生的假名之物，不見實相，故爲得實相，而求慧眼。若得慧眼，見衆生盡滅一異之相，舍離諸著，不受一切法，智慧自滅于內。但慧眼無所分別，不能度衆生，故求法眼。法眼令是人行是法，得是道，知一切衆生各各方便門，令得道證。然不能遍知度衆生方便道，以是故求佛眼。佛眼無事不知，覆障雖密，無不見知。在余人爲極遠、幽暗、疑、微細或甚深者，在佛眼是至近、顯明、决定、粗、甚淺。故佛眼無所不聞、不見、不知，而無所思惟，一切法中，佛眼常照。<#>《大乘義章》卷二十（本）設釋名、辨相、修成次第、約境分別、就人分別、所見分齊、明因、約對十眼等八門，詳說五眼之義。謂肉眼由宿業報得，或由飲食、醫藥長養。天眼有二說︰(1)依大乘說，分成修得與報得。修得是依禪定而得，或由肉眼轉得。報得有兩說，一說佛菩薩由宿世因緣隨所生處而得，一說諸天生于天趣所得。(2)依小乘說，僅由修得而得。慧眼也分修得與報得，修得是依聞、思、修見空理，報得是依宿世的修力隨所生處所得。法眼、佛眼也各分此二種。觀智成而見實性是修得，酬報本修習力而得的報身是報得。<#>《大乘義章》又明五眼的對境，說肉、天二眼見事中的色境，若是菩薩所得的天眼，生滅相等亦可見。法眼見一切事相，慧眼見空理，佛眼見實性。<#>至于得此五眼之因，《摩呵般若波羅蜜多經》卷二謂，行般若波羅蜜時，淨五眼；餘行亦然。若別而論之，行布施、燈明等得肉眼，持戒得欲界天眼，禪定得上界天眼，修習淨慧得其餘三眼。<#>新譯《華嚴經》卷五十七舉肉、天、慧、法、佛、智、明、出生死、無礙、一切智等十眼。《大乘義章》釋雲，第一肉眼相當于五眼中的肉眼與天眼；第二天眼相當于天眼；第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九無礙眼相當于法眼；第四法眼相當于慧眼；第十普眼相當于佛眼。<#>天臺家說前四眼是因位，佛眼是果位。又說五眼在藏、通、別、圓四教中，義各不同。密教依橫平等之意，說五眼無優劣之分，前四眼之德皆與佛眼等。又密家專重佛眼，予以佛格化，稱之作佛眼尊，說佛眼印具足五眼。<#>［參考資料］　《金剛般若波羅蜜多經》；《文殊師利問經》卷下；《大智度論》卷七、卷三十九、卷六十七；《瑜伽師地論》卷十四、卷五十四；《華嚴經疏》卷五十七；《摩呵般若波羅蜜經》卷二〈往生品〉；《無量壽經》卷下。<#>


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1151梵語 pañca cakṣūṃṣi，巴利語 pañca cakkhūni。指五種眼力。即：(一)肉眼（梵 māṃsa-cakṣus），為肉身所具之眼。(二)天眼（梵 divya-cakṣus），為色界天人因修禪定所得之眼，此眼遠近前後，內外晝夜上下皆悉能見。(三)慧眼（梵 prajñā-cakṣus），為二乘人之眼，能識出真空無相；亦即能輕易洞察一切現象皆為空相、定相。(四)法眼（梵 dharma-cakṣus），即菩薩為救度一切眾生，能照見一切法門之眼。(五)佛眼（梵 buddha-cakṣus），即具足前述之四種眼作用之佛眼，此眼無不見知，乃至無事不知、不聞；聞見互用，無所思惟，一切皆見。　天台家說因位有肉眼、天眼、慧眼、法眼四者，果位有佛眼。又藏、通、別、圓四教於五眼之義各不相同。密教則認為五眼無優劣之分，主張前四眼之德皆與佛眼相等。此外，真言家特重佛眼，將其佛格化，稱為佛眼尊。〔大品般若經卷二、無量壽經卷下、文殊師利問經卷下、大智度論卷三十三、卷三十九、華嚴經疏卷五十七、大乘義章卷二十、三觀義卷上〕


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1116梵語 pañca buddhīndriyāṇi。謂五種能知之根。為數論二十五諦中之一科。又作五根。即能取聲、觸、色、味、香之五種根。指耳根（梵 śrotrendriya）、皮根（梵 tvag-indriya）、眼根（梵 cakṣur-indriya）、舌根（梵 rasanendriya）、鼻根（梵 nāsikendriya）。依金七十論卷中載，耳根從聲唯生，與空大同類，故唯取聲；皮根從觸唯生，與風大同類，故唯取觸；眼根從色唯生，與火大同類，故唯取色；舌根從味唯生，與水大同類，故唯取味；鼻根從香唯生，與地大同類，故唯取香。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、大般涅槃經疏卷三十二、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕


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five esoteric ones; five vajra bodhisattvas


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→ ngũ tổ hoằng nhẫn đại mãn thiền sư 五祖弘忍大滿禪師


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1140<一>即禪宗東土第五祖弘忍禪師。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷六〕　<二>宋蘄州五祖山法演禪師。〔續傳燈錄卷二十〕　<三>淨土五祖，曇鸞、道綽、善導、法照、少康五人。　<四>蓮社五祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人。　<五>華嚴五祖，杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密五人。


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Còn gọi: Phùng Mậu Sơn, Đông Sơn. Núi nằm ở phía đông bắc huyện Huỳnh Mai tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc, vì Ngũ tổ Hoằng Nhẫn hoằng dương Thiền tông ở núi này nên mới có tên như thế. Sau khi Hoằng Nhẫn thị tịch, Thần Tú còn ở núi này mai táng di hài của ngài. Về sau, các vị: Sư Giới, Tú Thiền sư, Pháp Diễn nối tiếp thuyết pháp ở núi này. Trong số đó, Pháp Diễn đã lập một đại tòng lâm tại núi Ngũ Tổ và phát triển mạnh môn phong Dương Kỳ thuộc tông Lâm Tế, môn đồ rất đông. Lưng chừng núi có chùa Chân Huệ do Ngũ tổ Hoằng Nhẫn sáng lập.


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ngũ tổ hoằng nhẫn đại mãn thiền sư <nđhn>


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ngũ phúc báo ☸ thí thực hoạch ngũ phúc báo <ttps>


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Còn gọi: Văn Phong Tháp. Tháp nằm trong khuôn viên Văn Phong Thiền Viện, đường Văn Phong, thành phố Nam Thông, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Xây dựng vào niên hiệu Vạn Lịch thứ 46 (1618) đời Minh, khoảng niên hiệu Gia Khánh (1796-1820) đời Thanh trùng tu. Tháp kết cấu bằng gạch gỗ, 5 tầng, hình bát giác theo kiểu lâu các. Thân tháp xây gạch, mái tháp, toà bằng, lan can làm bằng gỗ. Cửa tháp mỗi tầng có 4 cái giả thật đan xen trên dưới. Đỉnh tháp hình bát giác nhọn đầu, tháp sát nhỏ dài, trên chiếc bát úp là tướng luân 7 lớp. Tháp cao 39m, mái vươn ra khá dài, góc mái vểnh ngược lên trời, cổ xưa thuần phác ưu mỹ, đây là một toà tháp kiểu lâu các bằng gạch gỗ điển hình ở Giang Nam đời Minh. Bởi trên tháp sát trang sức 5 con dơi lớn, nên mọi người quen gọi thiền viện là »Ngũ Phúc Tự«, gọi tháp là »Ngũ Phúc Tự Tháp«.


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ngũ phúc đức ☸ thuyết pháp ngũ phúc đức <ttps>


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1140請參閱 法演禪師語錄 請參閱 法演禪師語錄 又作五祕密菩薩、五金剛菩薩。指密教金剛界之金剛薩埵及欲、觸、愛、慢等五金剛菩薩。又稱金剛薩埵、金剛箭、金剛喜悅、金剛愛、金剛欲自在；或稱大聖、眼箭、計里計羅尊、愛、慢；或稱普賢菩薩、欲金剛、計里計羅尊、愛金剛、金剛慢尊；或稱金剛薩埵、意生、觸、愛結、意氣。此五尊菩薩同為一體，表示不動五趣有情煩惱愛欲之當相，而直接開顯五智功德之意；亦即觀眾生的欲、觸、愛、慢之妄體，與真實菩提心之金剛薩埵為同體。以其染淨不二、因果同體之理趣深妙難解，故稱五祕密。　五祕密住同一月輪之內，為不住生死之義，表大智之德；又坐同一蓮華上，為不住涅槃之義，表大悲之德。其名稱與部位、持物等列表如下：　依金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌載，欲金剛持金剛弓箭，表射除第八阿賴耶識中之一切有漏種子，成就大圓鏡智。金剛計里計羅（觸金剛）抱持金剛薩埵，表淨除第七識妄執第八識為我癡、我見、我慢、我愛，以成就平等性智。金剛薩埵住大智印，表以金剛界三十七智，成就自受用與他受用之果德身。愛金剛持摩竭幢，表能淨意識緣慮於染淨有漏心，成就妙觀察智。慢金剛以二金剛拳置胯，表淨除五識之質礙身，起大勤勇，盡無餘之有情，皆頓令成佛，成就成所作智。　此五尊之印相係以極喜三昧耶印為總印，或五尊有各別之印。又為滅罪等，以五祕密菩薩為本尊所修之行法，稱五祕密法。以五祕密為中心所建立之曼荼羅，稱為五祕密曼荼羅。〔大樂金剛不空真實三麼耶經、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌、金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀軌、理趣釋卷上〕


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1173華嚴宗隨小乘、始教、終教、頓教、圓教等五教各各立三乘之名，即：(一)始別終同三乘，乃隨小乘教而設。小乘教之始，聲聞修四諦，緣覺修十二因緣，菩薩修六度；三乘之因行雖異，然最終皆能斷除三界見思之煩惱，成一羅漢果。　(二)始終俱別三乘，乃隨始教而設。始教立種性各別，三乘之因行（諦、緣、度）各別，於其終極唯獨菩薩成佛，定性二乘則灰身入寂。　(三)始終俱同三乘，乃隨終教而設。終教三乘於因時皆具如來藏平等之佛性，同修六度，共學般若，最終皆能成佛。　(四)始終俱離三乘，乃隨頓教而設。頓教以絕想為宗意，三乘於其始終俱離心緣之想與言說之相，故稱始終俱離。　(五)始終俱同三乘，乃隨圓教而設。圓教三乘於因時會三歸一，了知自所得之三乘之法皆依一乘無盡之教而起，其終極俱能成佛。〔華嚴五教章卷一、華嚴探玄記卷一、五教章通路記卷十六〕


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ngũ chủng bất tác dị ý ☸ thính pháp ngũ chủng bất tác dị ý <ttps>


vietnamese:
ngũ chủng bất hi kì pháp nhi danh thậm hi kì pháp <pttđ>


vietnamese:
ngũ chủng bất tịnh ☸ quán thân ngũ chủng bất tịnh <ttps>


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ngũ chủng bất tịnh thụ dụng cập ngũ chủng thanh tịnh thụ dụng <pttđ>


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1175指五種男根不全之人。又作五種不男、五種黃門（梵 pañca paṇḍakāḥ）。據十誦律卷二十一所舉，即：(一)生不能男，又作生不男、生黃門（梵 jāti-paṇḍaka）。即生而不能婬者。(二)半月不能男，又作半不男、半月黃門（梵 pakṣa-paṇḍaka）。即半月能婬，半月不能者。(三)妒不能男，又作妒不男、妒黃門（梵 īrṣyā-paṇḍaka）。即見他人行婬而起婬心者。(四)精不能男，又作變不男、變黃門、抱生黃門、觸抱黃門（梵 āsaktaprādurbhāvī-paṇḍaka）。即行婬時變失其男根者。(五)病不能男，又作犍不男、犍黃門、形殘黃門（梵 āpat-paṇḍaka）。即因朽爛而截去男根者。俱舍論卷十五則分黃門為扇搋（梵 ṣaṇḍha）、半擇迦（梵 paṇḍaka）二類。扇搋即無男根者，有本性扇搋、損壞扇搋之別。半擇迦為有男根而不具者，分嫉妒、半月、灌灑等三種。其中，本性扇搋相當生不男，損壞扇搋相當病不男，嫉妒半擇迦相當妒不男，半月半擇迦相當半月不男，灌灑半擇迦相當精不男。　大乘阿毘達磨雜集論卷八則以五種不男通稱為半擇迦，扇搋唯限於無根。即：生便半擇迦、嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦。此等扇搋或半擇迦者，皆不得出家受具足戒。〔四分律卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、順正理論卷九、俱舍論卷三、法華文句記卷九上、四分律行事鈔資持記卷上三之一、俱舍論光記卷三、玄應音義卷二十四、大乘法苑義林章卷三末〕


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ngũ chủng bất hư lợi ích phương tiện thắng hạnh <pttđ>


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1176又作五種阿那含、五不還果、五種般。不還，梵語 anāgāmin 之意譯，為聲聞四果之第三，乃斷盡欲界九品之惑，不再至欲界受生之聖者之名。五種不還，即不還果之聖者，以其根有利鈍，於證阿羅漢果時，有先後之不同，而分為五種類別。即：(一)中般（梵 antara-parinirvāyin），不還果之聖者死於欲界而生色界時，於「中有」之位，證阿羅漢果而得般涅槃。又分速般、非速般、經久般等三種。(二)生般（梵 upapadya-parinirvāyin），既生於色界，未久即能起聖道，斷除上地（無色界）之惑而入般涅槃。(三)有行般（梵 sābhisaṃskāra-parinirvāyin），生於色界，經長時之加行勤修而入般涅槃。(四)無行般（梵 anabhisaṃskāra-parinirvāyin），生於色界，但未能加功用行，任運經久，方才斷除上地之惑而入般涅槃。(五)上流般（梵 ūrdhvasrota-parinirvāyin），生於色界之初禪，由此漸次上生至色究竟天，或至有頂天而入般涅槃。又分為樂慧、樂定二種。樂慧者，即愛樂智慧，雜修靜慮，生於色界之最高處色究竟天而般涅槃。樂定者，即愛樂定，不雜修靜慮，流生於上界，終至無色界之最高處有頂天而證圓寂。此二種之上流般又分全超般、半超般、徧沒般等三種。　此外，於中般與上流般各別立三種，合上記之生般、有行般、無行般等，則為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。然據大毘婆沙論卷一一五之說，僅別立中般為速般、非速般、經久般等三種，合五種不還之其餘四種，則稱七善士趣。又於五種不還中，生般、有行般、無行般等三者總合為一種生般，與中般及上流般並稱為三種般。又五種不還加上無色般、現般，則成七種不還。其中，中般乃至上流般等五種乃於色界般涅槃，無色般乃由上流中所別開，故於無色界般涅槃，現般則於欲界般涅槃。〔雜阿含經卷二十七、中阿含經卷二、卷三十、坐禪三昧經卷下、大毘婆沙論卷一七四、卷一七五、俱舍論卷二十四〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154）


