# tbl_dictionary

vietnamese:
nhân minh luận diệc nhị tướng chuyển <pttđ>


vietnamese:
nhân minh luận sớ thuỵ nguyên kí <pqđtđ>


meanings:
（梵 hetu-phala）指原因與結果。佛教認爲一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果曆然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與衆生主體內心也互爲因緣，由衆生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起衆生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互爲因果。<#>因果可分爲︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集爲世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍于過去、現在、未來三世。在空間上，則除無爲法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。<#>從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別爲六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行爲、認識。如煩惱、業是如何産生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起爲因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果爲其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識爲中心之人類的行爲與認識。<#>此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，系屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱爲善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷于否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。<#>◎附︰William M. Mcgovern著·江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）<#>［因果論見重于佛家］　堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。<#>‘比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至于對自己的行爲不負責任。此三邪見爲何？有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由于前定；又有些沙門和婆羅門說是由于大神意；又有些沙門和婆羅門說是由于機運。<#>比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰“既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、奸淫者、誑言者等等，是由于命運、大神意旨，或機運。因此行爲的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的複生，便成了完全不可能的事。”主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。’<#>佛陀的思辨，許因爲所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生于因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。<#>［佛家表因的幾個名詞］　故知佛家的因生果論第一是與行爲責任論一氣的，但是又與他們所謂‘無常’、‘無我’二‘法印’相關。（譯者注︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是‘無常、無我、苦’。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麽東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多‘因’和‘緣’凑合成功，只能暫時存在的品物。<#>因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰‘因此生故彼生’、‘此起則彼亦起’。而且其中也沒有什麽特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像‘以此因’、‘以此緣’這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。<#>‘因’、‘緣’這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，‘因’字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指‘貪、嗔、痴’三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認爲有‘有因’者（sahetuka）。‘緣’字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。<#>此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，‘因’的意義是正因，或曰直接因、第一因；而‘緣’則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂‘緣’，不是指正因（‘因’才是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。‘因’是第一因，‘緣’是次級因，‘果’（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是‘因’；地、日、雨是‘緣’；樹是‘果’。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，却分別開列六種因、四種緣、五種果。<#>佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提幷論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用‘業’字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的‘某人有善業等著他’或‘某人有惡業等著他’，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行爲有報應的因果律觀念全部，也用‘業’字表。<#>但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，灾難雖然許是業力所招，但旁的因也能生灾難。甚至于絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的灾難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因爲他過去時有惡行，而是各種外面的因凑巧招出來的。<#>‘大王，若一土塊，被擲空中，複落于地。是大地過去業行招土落否？’<#>‘善知識，不也。非大地先有所爲，受善惡果。土塊複落，只由現因，與業力無與也。’<#>‘大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。’<#>照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時却是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者幷盡，(4)能毀業。<#>但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已複生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以爲全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由于業力以及他的俱有品。<#>［因果律之普遍性］　佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。<#>(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。<#>(2)因果律能應用于過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，‘因果遍三時’這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。<#>‘一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非“自在天”、“我勝性”等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便舍一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此于後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法爲因，或所待因亦應更待余因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在爲諸法因，不越釋門因緣正理。<#>若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利？若爲法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在于法喜中既必待余，應非自在；于喜既爾，余亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，爲見如斯發生自喜，咄哉何用此自在爲！依彼頌言，誠爲善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則爲非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要余因緣助方能生，應非自在。若執初起自在爲因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待余因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣征遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。’<#>(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無爲法是例外，他們是常存的非因所成的。至于諸有爲法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異于幾乎其他一切思想派別之處。<#>而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；‘雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。’<#>這是極重要的一點，因爲佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認爲是居于因果律之上的，而且以爲這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯‘神通’的可能，却又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以爲奇的事；照佛教看來，諸‘聖’也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇迹同樣是奇迹，若說不是奇迹同樣不是奇迹。就是大乘佛法所說的諸佛超度衆生，也必須假手于某種因緣。<#>最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一‘法’至少是兩個因産出的。最初他們大概是專爲反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變爲一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因爲有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個强的因壓倒，完全是可能的事。<#>［因果律的應用］　佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸‘法’之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸‘法’。故我們可稱第一法爲綜合的，第二法爲分析的。<#>第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因爲某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰‘十二緣起’者爲中心。<#>第二方面到了對法時代才顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的‘法’，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。<#>該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）<#>［總論因緣果］　細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰<#>    ┌1.能作<#>    │2.俱有┐<#>六因┤3.相應┘<#>    │4.同類┐          1.增上┐<#>    │5.遍行┘          2.士用│<#>    └6.異熟            3.等流├五果<#>    ┌1.因              4.異熟│<#>    │2.無間┐          5.離系┘<#>四緣┤3.所緣│<#>    └4.增上┘<#>說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪爲風輪果，乃至草等爲大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識爲眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以爲這四種果不過是士用果和增上果的分相。<#>因爲佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對于他種物質之生果功能，必因爲不可多得，于我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰<#>(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生于以後諸分時。<#>(2)諸大種對于所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種‘差別相’（或曰細分部）。<#>(3)所造色對于所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故爲俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對于後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。<#>(4)所造色對于諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能爲異熟因，引起新的大種群。<#>(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。<#>［參考資料］　《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三册〈因果 ；宇井伯壽《佛教泛論》；Stcherbatsky著·金岡秀友譯《小乘佛教概論》。<#>


meanings:
2293請參閱因明論纂要 梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。　古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。　上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。　佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。　眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。　此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。　蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）


meanings:
causes and effects bring are concomitant in their retribution


meanings:
the doctrinal position that both cause and effect are empty


vietnamese:
nhân quả tương tục duyên khởi chính lí <pttđ>


vietnamese:
nhân nghiệp cố sinh nhân ái cố chuyển <pttđ>


vietnamese:
nhân tương ưng nhân bất tương ưng pháp <pttđ>


vietnamese:
nhân đẳng khởi dữ sát na đẳng khởi sai biệt <pttđ>


meanings:
2301<一>梵語 hetu-pratyaya。為因與緣之並稱。因，指引生結果之直接內在原因；緣，指由外來相助之間接原因。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內因與外緣。　一切萬有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱為因緣生滅法；而由因與緣和合所產生之結果，稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生，無有自性，此即「因緣即空」之理。若以煩惱為因，以業為緣，能招感迷界之果；以智為因，以定為緣，則能招感悟界之果。　此外，俱舍論卷六、卷七等，舉出六因四緣之說，六因即：能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。四緣即：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。其中，六因中之能作因為四緣中之增上緣，其餘五因則為四緣中之因緣。然唯識家則以六因中之同類因通於因緣與增上緣，以其餘五因為增上緣。同類因，為引生等流果之原因，故又稱自種因。亦即俱舍論等以異性之因引生異性之果為因緣之義；唯識家則以種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣之義。〔雜阿含經卷一、大乘入楞伽經卷二、中論卷四觀四諦品、大毘婆沙論卷十六、大乘起信論、成唯識論卷二、瑜伽師地論卷三、卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「因」2269、「緣」6123）　<二>因即緣之義。指四緣中之因緣。因係引生一切諸法之直接內在原因，與諸法有親密之關係，故稱親因緣。凡具有因緣之狀態者，稱為因緣性。（參閱「四緣」1832）　<三>梵語 nidāna 之意譯。又作緣起。為十二部經之第六。（參閱「尼陀那」1888）


meanings:
① Thiền gia cho cơ ngữ hoặc hành vi động tác thị cơ, ứng cơ là nhân duyên, ý nghĩa giống như công án. Tiết Thạch Đầu Tự Hồi Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »（大 隨 和 尚） 令 且 罷 誦 經、 看 趙 州 勘 婆 因 緣。師 念 念 不 去 心。 – Hoà thượng Đại Tùy bảo hãy thôi tụng kinh mà khán công án Triệu Châu khám bà lão. Sư niệm niệm không rời bỏ tâm«. ② Nhà Phật cho rằng những tư tưởng ngôn hạnh có thể dẫn đến quả báo là nhân duyên, tức là nhân trong nhân quả báo ứng. Chương Tổ thứ 1 Ma-ha Ca-diếp trong CĐTĐL q. 1 ghi: »由 是 因 緣, 九 十 一 劫 身 皆 金 色。 – Do nhân duyên này mà được thân kim sắc trong 91 kiếp«.


meanings:
（梵 hetu-pratyaya，藏 rgyu-rkyen）心、心所法的三種所依之一。又稱種子依。即相對于增上緣依與等無間緣依而言，指一切諸法各自的種子。以一切有爲法皆依各自的種子而生起，若離種子之因緣，則無生者，如此一切種子乃爲諸法生起之因，又爲諸法依生之所依法，故稱之爲因緣依。《成唯識論》卷四雲（大正31·19b）︰‘因緣依，謂自種子，諸有爲法皆托此依，離自因緣，必不生故。’<#>　　《成唯識論述記》卷四（末）謂（大正43·379a）︰‘若言種子依，即唯現行法有種，種望種子，應無此依。今言因緣依者，令知寬遍故。’此謂種子依與因緣依之名義有寬狹之別。種子依之名義限于種子生現行之一面，因緣依則顯示種子生種子及現行熏種子時互爲因緣之義。要言之，‘因緣依’一語，有自體辦生本據之意。以狹義解釋之，則與‘種子依’同義，單指諸法的種子；廣義解釋之，則熏生種子的現行法，及引生後念種子的前念種子，皆是因緣依。<#>［參考資料］　《瑜伽師地論》卷一、卷五；《成唯識論演秘》卷四（本）。<#>


vietnamese:
nhân thỉnh thuyết cập bất nhân thỉnh thuyết <pttđ>


meanings:
2296<一>梵名 Indra，巴利名 Inda。又作因陀邏、因達羅、因提棃、因提、因抵。意譯作天主、帝。為最勝、無上之義。即指帝釋天，為佛教之護法神，乃十二天之一。為忉利天（三十三天）之主，居於須彌山頂忉利天之善見城，率領四天王等眾，故稱天主、帝（帝釋）、釋迦天王、釋迦因陀羅。關於因陀羅之別名，據雜阿含經卷四十、別譯雜阿含經卷二舉出八名，即：釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、婆娑婆、憍尸迦、舍脂鉢低、千眼，因提利。此外，自古所傳因陀羅之別名，或有一○八種，或有千種之多。　其形像通常呈天人形，坐於巨象上，以千眼莊嚴其身。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。　蓋因陀羅原為婆羅門教、印度教之神，與梵天、毘沙門天等皆為最早攝入佛教之神祇，於諸經典中多可見到因陀羅即帝釋天之說法。關於因陀羅之神話思想，可推溯至吠陀時代，其時，因陀羅為雷雨之神，係諸神中最高位者，甚受崇拜。因善於攻城陷陣，驅馳戰車，揮舞金剛杵退治惡魔，遂被稱為城堡破壞者，後漸發展成為戰神，為英雄或戰士之守護神。於梨俱吠陀中，與因陀羅有關之頌詩佔全書之四分之一。然在佛教經典中，則以因陀羅為忉利天之天主，為護法善神之一。〔長阿含經卷二十一、大樓炭經卷五、起世經卷八、菩薩本緣經卷二、北本大般涅槃經卷三十三、大智度論卷五十四、卷五十六、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、大般涅槃經疏卷二十八、大日經義釋卷四、慧琳音義卷二十七〕（參閱「帝釋天」3776）　<二>為藥師十二神將之一。又作因達羅、印捺嚕、印陀嚕。全稱藥叉大將因陀羅。又稱執力藥叉大將、因達羅涅哩底方帝使大將。關於其形像，據淨琉璃淨土摽載，其身呈黃色，駕羟，左手執白拂，右手執鈴。然修藥師儀軌布壇法則以其為紅色，持棒。此外，陀羅尼集經卷三，列舉出十六神王之名，其中，第九印陀嚕神王，或係指藥叉大將因陀羅。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、藥師如來觀行儀軌法〕（參閱「藥師十二神將」6692）　<三>元代畫僧。一名壬梵因。自古以來，以其傳記無存，無法確知生平事蹟，且我國無「因」姓者，自古即被視作天竺僧；然於其所繪之「寒山拾得圖」上，留有款記「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持　佛慧淨辨圓通法寶大師　壬梵因」，其中，汴梁係指元代在開封置治之汴梁路，由此推測，師應為元代僧，住持於大光教禪寺，授有大師號。其繪畫蘊藏禪機，頗富氣魄，深受楚石梵琦之激賞。在日本，多處保有其所繪之圖，如東京根津美術館所藏之布袋圖與靜嘉堂之智常禪師圖寺。此二圖與寒山拾得圖、丹霞燒佛圖，於昭和二十八年（1953），被指定為日本國寶。〔楚石梵琦禪師語錄卷十四〕


meanings:
（梵 Indrabhūti；687～717）印度金剛乘密教的創立者。爲奧立沙（Orissa）香拔拉（Sambbala）國的國王。相傳爲蓮華生（將佛教傳入西藏者）之父。爲左道密乘佛教的思想家。主張人唯有依智慧方得解脫，但却又不禁女色、肉食。此種主張，成爲其後盛行于波羅王朝時代之左道密教的基礎。著作甚豐，有《智慧成就》（Jn~a^nasid-dhi）、《吉祥一切佛平等瑜伽怛特羅注疏》（S/ri^sarvabuddhasamayoga-na^ma-tantrapan~jika^）、《一切佛平等瑜伽聚儀軌》（Sarvabud-dhasamayogan%avidhi）等；其中以《智慧成就》最爲著名，爲‘成就八部書’之一。<#>［參考資料］　羽田野伯猷〈Tantric Buddhismおける人間存在〉（《チベッイ·インド學集成》第三卷）；B. Bhattacharya《Introduction to BuddhistEsoterism》。<#>


meanings:
Mượn thế gió thổi bừng ngọn lửa, dụ cho Thiền sư tiếp dẫn người học, tùy theo căn khí hoặc tâm hướng thiện của họ mà khai thị. Phần Dương ngữ lục q. thượng ghi: »鐘 聲 雀 噪、可 契 眞 源。別 處 馳 求、妄 生 節 目。信 得 因 風 吹 火、不 信 平 地 掘 坑。 – Từ tiếng chuông hay tiếng chim đều có thể khế ngộ chân nguyên. Tìm cầu nơi khác thì chính là bày ra những việc hư vọng. Nếu tin thì như mượn thế gió thổi bừng ngọn lửa, còn không tin thì như đất bằng đào xới thành hầm hố«.


vietnamese:
nhân thực bất đắc tự tại sở tác quá hoạn <pttđ>


vietnamese:
nhân thực khởi chư ác hạnh sở tác quá hoạn <pttđ>


meanings:
① Con bé gái, tục đọc là chữ nam.


meanings:
(đph) Trẻ con, bé con: 男小囡 Cậu bé, chú bé, thằng bé; 女小囡 Cô bé, con bé.


meanings:
① Cái vựa nhỏ đựng thóc. ||② Tục gọi sự để đồ đợi giá đắt mới bán là độn tích 囤積.


meanings:
Vựa thóc nhỏ, bồ, cót: 糧食囤 Bồ lương thực, cót thóc; 大囤滿，小囤流 Nhà nào nhà nấy lúa thóc đầy bồ đầy cót, cót lớn thì đầy, cót nhỏ thì tràn. Xem 囤 [tún].


meanings:
① Hốt luân 囫圇 nguyên lành (vật còn nguyên lành không mất tí gì). Xem sách không hiểu nghĩa thế nào, cứ khuyên trăn cũng gọi là hốt luân. Người hồ đồ không sành việc gọi là hốt luân thôn tảo 囫圇吞棗.


meanings:
【囫圇】hốt luân [húlún] ① Nguyên vẹn, nguyên lành, lành lặn, cả thảy: 囫圇吞下 Nuốt cả thảy, nuốt vội; ② Đánh dấu khuyên tràm vào chỗ không hiểu nghĩa trong câu sách.


meanings:
Nuốt trộng trái táo. Thiền sư dùng thành ngữ này để chỉ cho việc đọc kinh sách nhưng không hiểu, không tiêu hoá được. Tín Tâm Minh Tịch Nghĩa Giải của Thiền sư Trung Phong Minh Bản ghi: »儞 若 道 是 句 也 掃、 非 句 也 掃、 正 是囫 圇吞 箇 棗。 – Nếu ông nói: Câu phải cũng quét, câu chẳng phải cũng quét, chính là nuốt trộng trái táo«.


meanings:
① Con chim mồi; ② Mượn cớ đánh lừa. 【囮子】ngoa tử [ézi] Chim mồi.


meanings:
① Khốn cùng. Phàm các sự nhọc mệt quẫn bách đều gọi là khốn.


meanings:
① Khốn đốn, khốn khổ, khốn cùng, nghèo túng: 爲病所困 Khốn đốn vì bệnh tật; 貧困 Nghèo túng; ② Vây hãm: 把敵人圍困在城裡 Vây hãm quân địch ở trong thành; ③ Mỏi mệt: 孩子困了 Em bé mỏi mệt rồi; ④ Buồn ngủ: 你困了就先睡 Anh buồn ngủ thì cứ ngủ trước đi; ⑤ (đph) Ngủ: 困覺 Ngủ.


meanings:
to be made subject to hardship, distress


meanings:
① Cái cửa sổ. Cửa sổ mở ở tường gọi là dũ 牖, cửa sổ mở nhà là song 囱. Một âm là thông. Cái ống thông khói. Tục gọi cái ống thông khói bếp là yên thông 煙囱.


meanings:
① Cửa sổ; ② Ống thông khói. Xem 煙囱 [yancong].


meanings:
【囹圄】linh ngữ [língyư] (văn) Ngục tù, nhà tù, nhà pha: 身入囹圄 Sa vào ngục tù.


meanings:
① Bền chắc. ||② Cố chấp, không biến thông, cái gì cũng chấp nhất gọi là cố. ||③ Cố, như cố thỉnh 固請 cố xin, cố từ 固辭 cố từ, v.v. ||④ Cố nhiên, lời giúp tiếng, như cố dã 固也 cố nhiên thế vậy. ||⑤ Bỉ lậu. ||⑥ Yên định.


meanings:
① Chắc, vững, làm cho chắc, làm cho vững, củng cố: 基礎已固 Nền tảng đã vững chắc; 固國 Củng cố nước nhà; 臣聞求木之長者，必固其桹本 Thần nghe nói kẻ muốn cho cây được lớn lên thì ắt phải làm cho sâu rễ bền gốc (Nguỵ Trưng: Gián Thái Tông thập tư sớ); ② Kết, đặc, đọng: 固體 Chất đặc, thể rắn; 凝固 Ngưng kết, đọng lại; ③ Cố sức, một mực, kiên quyết, quyết, khư khư, khăng khăng, ngoan cố, cố chấp, ngang ngạnh: 固守陣地 Kiên quyết giữ vững trận địa; 頑固 Ngoan cố, lì lợm; 朱公長男固請慾行 Đứa con trai trưởng của Chu Công quyết xin đi (Sử kí); 汝心之固 Sự cố chấp của tấm lòng nhà ngươi (Liệt tử); ④ Trước, vốn: 固有 Trước vẫn có, vốn đã có; 蛇固無足，子安能爲之足？ Rắn vốn không có chân, ông làm sao làm chân cho nó được (Chiến quốc sách); ⑤ (văn) Cố nhiên, tất nhiên, dĩ nhiên: 坐車固可，坐船亦無不可 Tất nhiên ta có thể đi xe, nhưng cũng có thể đi tàu; 固也 Cố nhiên vậy; 子固仁者然愚亦甚矣 Ông cố nhiên là người nhân, nhưng cũng quá là ngu (Mã Trung Tích: Trung Sơn Lang truyện); ⑥ (văn) Bỉ lậu, hẹp hòi; ⑦ (văn) Yên định; ⑧ (văn) Tất, ắt phải: 汝能固納公乎？ Ông có thể ắt phải dâng nộp công ư? (Công Dương truyện: Tương công nhị thập thất niên); ⑨ (văn) Há, sao lại (dùng như 豈, bộ 豆, biểu thị sự phản vấn): 仁人固如是乎？ Người nhân sao lại như thế được? (há như thế ư?) (Mạnh tử: Vạn Chương thượng); ⑩ [Gù] (Họ) Cố.


meanings:
Phép tắc cố định chẳng thay đổi. Tiết Lương Sơn Sư Viễn Thiền sư trong NĐHN q. 10 ghi: »有 般 底、 只 道 宗 師 家 無 固 必、凡 有 所 問、隨 口 便 答。 – Có một bọn chỉ nói rằng bậc Tông sư không có phép tắc cố định, hễ có ai hỏi điều chi, thuận miệng đáp ngay«.


meanings:
① Vườn nuôi các giống thú để chơi. ||② Hẹp hòi, như hữu ư nhất ngung 囿於一隅 rốt chặt vào một xó. ||③ Vườn tược. ||④ Chỗ mà mọi sự vật họp nhiều ở đấy.


meanings:
(văn) ① Vườn nuôi thú (để chơi), vườn thú: 鹿囿 Vườn nuôi hươu; ② Vườn tược; ③ Bị hạn chế, bị câu thúc, bị ràng buộc, bị đóng khung, hẹp hòi; ④ (văn) Chỗ tụ họp của nhiều sự vật.


meanings:
Vườn (trồng hoa quả, rau cỏ): 菜圃 Vườn rau; 花圃 Vườn trồng hoa.


meanings:
① Quây, nhốt: 把雞圈起來 Nhốt gà; ② (khn) Nhốt (kẻ phạm tội). Xem 圈 [juàn], [quan].


meanings:
① Chuồng (nuôi thú vật): 豬圈 Chuồng lợn; 羊圈 Chuồng dê; ② [Juàn] (Họ) Quyển. Xem 圈 [juan], [quan].


meanings:
① Vòng tròn: 畫了一個圈 Vẽ một vòng tròn; ② Vòng: 跑了兩圈 Chạy hai vòng; ③ Khuyên, đánh dấu khuyên, vẽ vòng làm dấu: 這句（文章）値得圈一圈 Câu này đáng khuyên; ④ Vây kín, khoanh, ngăn, rào, quây: 把這塊地圈起來 Khoanh miếng đất này lại. Xem 圈 [juan], [juàn].


meanings:
Chỉ cho vòng vây, cách thức định sẵn, mưu thuật và tính toán, cái bẫy. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho bậc Thầy dùng lời nói, động tác để trắc nghiệm, dẫn dắt người học Thiền. Tắc 5, Bích Nham lục (Đại 48, 145 trung) ghi: »得 失 是 非 一 時 放 下。 洒 洒 落 落。 自 然 透 得 他 圈 圚。 方 見 他 用 處。 – Được thua phải trái đồng thời buông xả triệt để, tự nhiên thoát khỏi bẫy, mới thấy được thủ đoạn của sư«.


meanings:
Khuyên: Cái chuồng để nuôi cầm thú. Luyến: Dây trói, hoặc nhợ câu. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho bậc Thầy tiếp dẫn thiền sinh căn cơ bén nhạy, nên ông phải dùng phương pháp đặc biệt khéo léo để câu dắt và bắt giữ y ta, giống như người ta thả câu nhử mồi ngon để bắt cá lớn hoặc dùng chuồng chắc chắn để nhốt mãnh thú. Cơ pháp mà bậc Thầy thường dùng là dùng tay, phất tử, gậy để vẽ. Tắc 33, Thung Dung lục (Đại 48, 172 hạ) ghi: »釣 鼇 時 下 一 圈 攣。 – Khi câu con ba ba phải dùng một cái tròng«. Tắc 25, Thung Dung lục (Đại 48, 243 hạ) ghi: »扇 子 破、 索 犀 牛、 圈 攣 中 自 有 來 由。 – Cây quạt rách, nếu muốn tìm con tê giác thì trong chuồng vốn có vật mà ông tìm«.


meanings:
① Người bồi ngựa. ||② Bờ cõi, như liêu cố ngô ngữ 聊固吾圉 gọi là bền giữ bờ cõi ta.


meanings:
(văn) ① Nuôi (ngựa): 圉馬於成 Nuôi ngựa ở đất Thành (Tả truyện: Ai công thập tứ niên); ② Người nuôi ngựa: 馬有圉，牛有牧 Ngựa có người nuôi, bò có người chăn (Tả truyện: Chiêu công thất niên); ③ Biên giới, bờ cõi: 聊固吾圉 Gọi là giữ vững bờ cõi ta.


meanings:
(văn) Ngăn trở (dùng như 禦, bộ 示): 其來不可圉 Khi nó đến thì không thể ngăn được (Trang tử: Thiện tính).


meanings:
① Nước, có đất có dân, có quyền cai trị gọi là nước.


meanings:
① Nước, quốc: 祖國 Tổ quốc; 外國 Nước ngoài; 保家衛國 Giữ nhà giữ nước; 國旗 Quốc kì; 國籍 Quốc tịch; ② (Của) Trung Quốc, trong nước: 國畫 Tranh Trung Quốc; 國產 Sản phẩm trong nước (do Trung Quốc sản xuất); ③ [Guó] (Họ) Quốc.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Pháp Khâm tông Ngưu Đầu đời Đường. X. Pháp Khâm.


meanings:
4433佛教成立之初，即具有出世間之性質，比丘一旦進入教團，即必須捨離家、家族、國家；故無論身為國王、大臣，或乞丐、賤民，只要出家，皆為一介沙門。所謂出世間之性質，即超越一切世俗之束縛愛執，遠離國家權力之支配，及國家之界限，以慈悲心愛護一切眾生，救度一切有情之痛苦，此乃比丘不可缺少之條件。　印度佛教，在孔雀王朝阿育王時代（梵 Aśoka, 約 268 B.C.～232 B.C.），以佛法為國家之指導理念，故以法（梵 dharma）為政治理想之思想乃普及全印，甚至遠及海外。原始佛教之超越國家的態度，傳至南方之泰國、緬甸、錫蘭等國家中，佛教通常被視為國教或相當於國教之宗教，而佛教力量亦隨之凌駕於國家權力之上。上記諸國之中，尤以泰國為然，其憲法第一章第四條即有「皇帝為佛教信徒，且為宗教之擁護者」之明文記載。　然傳至北方之大乘佛教，在我國雖有「沙門不敬王者」之精神上的優遇，實際上仍被置於國家權力保護支配之下，且經常在國君命令下，慘遭廢佛、破佛之厄運。　在日本，自最早開始，佛教即與國家權力相結合而發達起來，具有強烈的國家佛教、貴族佛教之性質，即使是為脫離這種性質而進入山林之天台宗、真言宗亦不例外。以下就印度、東南亞、中國、日本等各地之歷史發展，概述佛教與國家之關係。　(一)印度佛教與國家之關係：印度佛教之興起、衰落，和王族之護持與否有密切關係。阿育王統一印度後，一心歸信佛教，不僅使用以佛教為基礎之政治理想治理其帝國，尚派遣眾多使節到達各地，弘揚所信奉之佛教。據近代在各地所發現的阿育王法敕碑文之記載，可確知阿育王曾遣使至敘利亞、埃及、馬其頓、塞利尼等各地希臘城邦，及印度河流域西北方、德干高原、中印度，佛教因之得到廣泛傳播與信仰，其後則逐漸衰落。後又得大夏王彌蘭陀（Milinda）及月支王迦膩色迦（Kaniska）之護持，佛教乃再度興盛。　彌蘭陀王曾支配阿富汗之喀布爾地方，並曾統治西北印度。據那先比丘經載，王曾與佛教大德那先於現今巴基斯坦夏科特附近，展開宗教論爭，王於舌戰中敗陣後，即改信佛教，成為大力保存佛典之第一位異邦人。　迦膩色迦王為貴霜王朝之第三代，乃次於阿育王之護法王，屬於月支族，掌握西北印度之主權。於佛典中甚為著名。於其治世中曾建造許多佛寺、佛塔，傳於後世。據佛教傳說中，王之另一偉蹟，為三藏之結集，即召集波栗溼縛（梵 Pārśva，脅尊者）及婆須蜜（梵 Vasumitra，世友）等高僧多人至罽賓，從事佛典大規模編輯。　其後佛教又逐漸衰落，直至帝日王、佛陀笈多王和戒日王統治印度，佛教又得到復興之機；至波羅王朝，亦曾一度振興，以後即一蹶不振，遂消失於原來誕生之國度中。這些盛衰之史實，說明佛教之發展為一文化運動之發展，而非由國家支持深入群眾之宗教運動，故無法在原本信奉印度教之廣大群眾中打下牢固根基，故當君王們撤去護持後，即在國家中失去地位，僅剩一群具有學問之隱士集團而已。　(二)東南亞諸國佛教與國家之關係：(1)錫蘭：阿育王曾派傳教師到印度國內外各地弘傳佛教。遣其子（一說為兄弟）摩哂陀長老帶領四位僧人前往錫蘭，向當時錫蘭國王提婆南毘耶帝沙及其侍臣宣講佛法，王及人民皆受感化，信受佛教，全國成千上萬男女皈依佛教，數以千計人加入僧團，並於各處建立寺廟，且有豐富資財維持僧眾生活。當時王后及許多女眾亦發心受戒，加入僧團。故於短期內錫蘭即成為南傳上座部佛教主要根據地。伐陀迦摩尼王時代，將摩哂陀長老所傳承以口相授之佛教經典，用文字記錄下來，產生「巴利文三藏經典」；而印度之原始典籍卻早已散失無餘。故就保存經典之意義而言，此舉極具重要性，影響其他國家之佛教發展。概言之，於錫蘭一地，由於歷代國王之熱心護法，佛教乃深入民間信仰，產生與國家歷史、文化有不可或分之關係；因而亦隨國勢之強弱、國家之政治環境、人民生活之安定與否等因素而興盛或衰頹。　(2)泰國：泰國為君主立憲國，一向以佛曆為紀元，並無自創之紀元。憲法中規定，泰國皇帝必須為佛教徒及佛教護持者，才可登基。國內每年有三次佛教紀念日，人民除每日早晨供養托鉢僧外，亦喜修築寺廟、造立佛像、聞法，以及舉行佛教法會、行事。就泰國歷史而言，歷代國家之統治者大多虔誠信仰佛教，並致力於修建寺廟、造立佛像、整理經藏、傳揚佛法。於素可泰王朝，第三代王崑羅康恆（1275～1317 在位）從錫蘭請來上座部大德傳戒，從此泰國人民成為南傳上座部佛教徒，泰國佛教文化亦由此建立。第五代王利太王（1347～1370 在位）從錫蘭上座出家，為泰國帝王出家之始，直至今日，每一位帝王仍必須出家一短時期，已成定例。至阿廋他耶王朝，上座佛教遍及全國，頗為興隆。每一男子一生中均須出家一次，以為報父母恩之最好方法，久之乃成為泰國特殊風習之一。又泰國僧制之最高職權係由僧皇（佛教法皇）掌管，攝管全國僧人。在宗教方面，凡屬僧皇所有之統治權，即使貴為天子之泰皇亦須服從奉命。然通常僧皇不過問政治，故僧皇仍屬精神上之法皇。　(3)緬甸：緬甸於一○四四年阿諾羅多王在蒲甘即位，尊奉來自打端地方之阿羅漢為國師，建立佛陀之正教，由是，南方上座部巴利文佛教遂在蒲甘生根萌芽。蒲甘王朝結束後，佛教於南緬之勃固王朝，由達磨悉提王加以整理、復興，遂消除原存於各僧眾間之對立，全體僧伽一味和合，並依照律文清淨修行。十六世紀以後，緬甸復歸統一。東牛王朝莽瑞體王至莽應龍王統治時代，皆極崇奉佛教，對論藏之研究風氣甚盛。至明頓王時，召集國內比丘會誦經律，為次於錫蘭之第四結集而稱第五結集。一八八六年緬甸淪為英國殖民地，對佛教雖採取不干涉之政策，然僧人地位卻大為降低。早在英國對緬甸增加壓力時，施泊王曾公佈：「英人意圖侵略緬甸，也僅是為要毀滅佛教。」自此，僧人即常過問時政，希望政治與宗教合作，而僧王卻反禁止僧人過份干涉政治。當緬甸受印度之影響而爭取獨立運動時，僧人參加領導民族獨立運動者以宇烏多摩（U. Ottama）及宇毘沙羅（U. Visāra）二位高僧最著名。另外亦有教外人士利用佛教團體組織之名義，以增加對廣大民眾之號召力。獨立後，佛教在政府協助下設立僧伽法庭、宗教部、佛教評議會。佛教雖為緬甸之主要宗教，然因眾多複雜之民族問題、社會問題，致令自一九四七年即產生之佛教國教化問題，遲至一九五八年方才演為政爭。其後之尼溫執政，採取政教分離政策，遂招致部分緬甸人批評，認為違背緬甸之傳統習俗及眾多人民之意願。　(三)我國佛教與國家之關係：東漢明帝時，佛教初入中土，不許本國人為僧，至魏之曹丕時乃解除此禁令，流傳方能益廣。前秦苻堅、後趙石勒皆尊信佛教，南北朝時梁武帝亦曾多次捨身同泰寺。然由於我國固有的道教、儒家思想，以及漢民族之本位意識，遂產生對佛教之排斥與抵抗，於我國歷史上佛教遭受北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗（三武一宗）之嚴重破壞，此乃以國家力量大規模摧毀佛教之重大事件。　於隋唐時代，佛教帶有不少國家色彩，如各州設置官寺，即由國家中央集權機構統一佛教；內道場之設置，為皇室之私人佛堂；設置僧官，係由國家任命，以統轄佛教界和僧尼，具有避免國家權力直接支配之意義；設置度僧制度，則由國家規定成為合法出家人之方法。　發源於印度之佛教，其教團被稱為僧伽，係為一獨立而依戒律之自治團體，雖曾有君王之皈依，然其時國家政治上之干涉極少，可謂屬於一種治外法權之存在。傳來我國後，佛教與國家間之聯繫極為密切。此一現象，可自兩方面衡量其意義。一方面，佛教東傳後，為使國人易於接受，故須配合固有之倫理，亦因此有不少偽經出自國人之手；又由於認為出家者乃屬於國家體制之外，故可不禮拜君王，然採取此類主張之人士於歷代亦飽受批評，東晉以來即有沙門禮拜君王與否之論爭。另一方面，歷代高僧常受皇帝恩賜以國師號、禪師號，或紫袈裟、銀龜袋等物，甚而於唐代受封為銀青光祿大夫、鴻臚卿、肅國王等之官號，凡此，皆可視為佛教完全被納入國家體制中，或籠罩於國家權威下之含意。　(四)日本佛教與國家之關係：佛教由我國傳入日本，早期與國家權力相結合而發達，具有濃厚之國家佛教、貴族佛教之色彩。至日本鎌倉時代，曹洞宗、淨土真宗、日蓮宗等相繼興起，逐漸產生一種介於國家與宗教間之新關係。曹洞宗之開祖道元，學習中國之禪法，徹底堅持超越國家主義，不接受朝廷授予之特權，亦不與當時之政權妥協。遂進入福井之深山，專心致志於優秀禪者之培育。另如日本淨土真宗之開祖親鸞，在其流放關東之二十餘年間，為庶民而徹底推行庶民佛教，亦主張佛教不隸屬於國家，然並非不關心國家，而係「為報國家之恩，為報萬民之恩而念佛」，故常以國家之憂而憂。日蓮宗之祖日蓮雖被稱為國家主義者、民族主義者，然亦絕不與當權者妥協，甚至不顧生命，不惜扮演與國家當權者抗衡之叛逆角色，又為實現「理想國家」之遠景，而常對執政者提出忠諫。除上記外，如戰國時代與織田信長對抗之石山本願寺教團，以及對抗德川家康之一向一揆，及為堅持信仰而抵抗幕府政令因而被流放之日蓮宗不受不施派之行動等，皆可視為超國家性之表現。反觀之，當一切教團皆服從幕府之權力後，其原有之宗教性亦往往隨之衰微。


meanings:
4436<一>為我國各朝代帝王對學德兼備而可為一國師表之高僧所加之封號。含有一國民眾之師、帝王之師等意。據出三藏記集卷十一、卷十四、大慈恩寺三藏法師傳卷四等載，鳩摩炎、勝軍曾受封為國師；蓋此號夙行於印度、西域。如訶梨跋摩於印度摩竭陀國折服外道論師，而受王封為國師。佛教東傳以後，西域亦有國師封號，如前秦建元十八年（382） 時，西域東師前部王彌第來訪長安，其國師鳩摩跋提同來。又如前記鳩摩羅什之父鳩摩炎捨相位出家，東渡葱嶺，龜茲王聞名敬慕，請為國師。而漢地高僧亦有為西域國師者，如隴西高僧法愛。又我國國師名稱原非專封高僧，如王莽封劉歆為國師，以為太子之師；另或為太師、國子祭酒之異稱。　一般認為封高僧為國師，係於北齊文宣帝天保元年（550），敕高僧法常入宮宣講涅槃經 ，尊為國師，是為嚆矢。其後，唐代有法藏為康藏國師，澄觀為清涼國師，慧忠為南陽國師，無業為大達國師等。宋代是禪宗全盛期，禪僧獲賜號者甚多，然未見有國師之稱號。元、明、清各代對西藏佛教領袖人物亦有此封號，元、明兩代封之者甚多。元代國師兼有政教權力，由於朝廷過份寵信喇嘛，造成許多流弊。明代初時，朝廷為加強和西藏等民族聯繫，雖仍沿用元制，封喇嘛為「帝師」、「國師」之號，然聲勢已不如元代。清代僅在康熙四十五年（1706）封章嘉呼圖克圖為國師，掌管內蒙古喇嘛教事務。又漢族僧人受元朝尊為國師者有九人，其中世祖時之海雲國師最為著名。　此外，韓國之義天號大覺國師亦甚著名。日本則以花園天皇賜封圓爾辨圓「聖一國師」之諡號為始（1308），惟此異於前者，乃示寂後追諡之號，其後亦有生前賜號者。〔梁高僧傳卷一、續高僧傳卷十六、大宋僧史略卷中、元亨釋書卷七、卷八、禪林象器箋稱呼門〕　<二>日本駐於諸國（國分寺創立之後，即駐於國分寺），以監督寺院，檢校寺產，兼理誦經法務之官僧。始置於大寶二年（702）。（參閱「國分寺」4432）


meanings:
4439位於浙江天台縣北天台山佛隴峰南麓，乃天台宗之發源地。隋開皇十八年（596），晉王楊廣（即煬帝）為智顗所創建。初，定光禪師住此峰，嘗謂弟子曰，不久將有勝善知識，領徒眾集居此山。之後，果有智顗渡江至此，大布教法，並欲於佛隴之南建寺，未成而示寂。晉王楊廣深悼之，乃為智顗設千僧齋，興工建殿宇；初名天台山寺，後因智顗初入此山時，定光曾夢告，三國（指北周、北齊、陳）合而為一，有大勢力人能為此寺，寺若成，國即清，當稱為國清寺。隋大業元年（605）遂賜額「國清寺」。未久，灌頂住之。後成為天台宗根本道場。　唐貞元以後，日本留學僧參詣該寺者甚眾，如最澄、義真、圓載、圓珍、成尋、俊芿、重源、榮西等，皆曾來禮智顗之廟塔，或興建佛事，或攜回佛像經論，因而開創日本佛教天台宗。據圓仁入唐求法巡禮行記卷一載，該寺常有一百五十僧久住，夏季住三百人以上，可見當時法運之盛。唐會昌毀佛時，為兵火所焚。大中五年（851）重建，宋景德二年（1005）改稱景德國清寺。後又遭兵火，三朝御書數百卷盡失，獨存智顗所題蓮經、西域貝葉經一卷，及隋栴檀佛像、佛牙。南宋建炎二年（1128），敕令重修，輪奐之美倍於舊日。建炎四年下詔易教為禪，此後國清寺成為禪寺。後經數度增建，寺域號稱古來天下四絕之一。　寺之左右有五峰（八柱、靈禽、祥雲、靈芝、暎霞）環擁，雙澗環流合於前。有橋名豐干橋，傳為唐代豐干與寒山、拾得嬉遊之地。又從豐干禪師與此寺之因緣，可知雖宋代以後方改為禪寺，然早於唐初已漸禪化。今諸堂完備。寺前九層磚塔，相傳係隋煬帝命司馬王弘為智顗所建，高約二十三丈，平面六角，規模甚宏，惟現存者，似宋代重建之物。所藏寺寶有吳越王錢弘俶造之銅製舍利塔，乃所謂八萬四千塔之一，係從該寺域中所掘得，高十九公分，底部內有銘文。　寺境有二處一行（673～727）之遺蹟。一行為唐代高僧，著名之天文學家，嘗為修訂「大衍曆」，到國清寺居留，從寺僧習數學。後人在寺前七佛塔後建 茈葚O，上題「唐一行禪師之塔」。又傳一行抵此時，北山大雨，寺前東山澗水位暴漲，向西山澗倒灌，今寺外豐干橋側有石碑一方，上書「一行到此水西流」七字。〔國清百錄序、隋天台智者大師別傳、天台山全志、古今圖書集成山川典第一二三〕


meanings:
Chùa ở sườn nam núi Thiên Thai, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc, cách trung tâm huyện Thiên Thai chừng 3km. Niên hiệu Khai Hoàng thứ 18 (598) đời Tùy, Tấn vương Dương Quảng xây cất theo ý nguyện của Trí Nghỉ, ban đầu tên »Thiên Thai Sơn Tự«. Niên hiệu Đại Nghiệp thứ 1 (605) đời Tùy ban tên là »Quốc Thanh Tự«. Niên hiệu Cảnh Đức thứ 2 (1005) đời Tống đổi tên là »Cảnh Đức Quốc Thanh Tự«. Niên hiệu Kiến Viêm thứ 4 (1130) vua ra lệnh đổi giáo làm thiền. Đời Đường có các Thiền tăng nổi tiếng như Phong Can, Hàn Sơn, Thập Đắc trụ chùa này. Niên hiệu Càn Đạo thứ 4 (1168) đời Tống, Sơ Tổ tông Lâm Tế Phật giáo Nhật Bản Vinh Tây cũng từng đến chùa Quốc Thanh cầu pháp. Chùa Quốc Thanh còn là cái nôi của tông Thiên Thai, Tổ sư nhiều đời của tông Thiên Thai đều truyền pháp nơi chùa này. Chùa hiện có 14 toà điện vũ, 600 gian phòng ốc, diện tích kiến trúc chiếm gần 2 ha. Kiến trúc chủ yếu phân bố trên ba tuyến trục dọc. Trên tuyến trục giữa theo thứ tự có Di lặc điện, Vũ hoa điện, Đại hùng bảo điện. Trước Vũ hoa điện hai bên có lầu chuông, lầu trống. Trên tuyến trục tây theo thứ tự có An dưỡng đường, Quán Âm điện, Văn vật thất, Diệu pháp đường. Trên tuyến trục đông theo thứ tự có Trai đường, Phương trượng lâu, Nghinh tháp lâu. Ngoài ra còn có những kiến trúc Tu hành hiên, Thiền đường, Tịnh quán đường. Trước cửa chùa có Hàn Thập đình, Phong Can kiều, Tùy tháp, Nhất Hạnh Thiền sư tháp. Hàn Thập đình xây dựng để kỉ niệm Hàn Sơn, Thập Đắc, mặt bằng bày ra hình chữ nhật, nam bắc có cửa thông nhau, trên cửa có tấm biển đề »Ngũ Phong Thắng Cảnh«, »Vạn Tùng Thâm Xứ«. Phong Can kiều xây dựng để kỉ niệm Phong Can, là một chiếc cầu đá hình cung tạo dáng thuần phác cổ xưa. Xung quanh chùa cây cối xanh tươi, đồi núi bao phủ, nước suối chảy quanh, cảnh sắc đẹp đẽ tĩnh mịch.


meanings:
Tháp ở phía đông chùa Quốc Thanh, núi Thiên Thai, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Được xây dựng vào đời Tùy, niên hiệu Kiến Viêm thứ 3 (1129) đời Tống được xây lại trên nền tháp đời Tùy. Tháp gạch 6 mặt, 9 tầng, cao 59,3m theo kiểu lâu các. Trong tháp rỗng ruột, kết cấu bằng gạch gỗ, phần mái gỗ đã bị lửa thiêu huỷ, hiện chỉ còn phần vách bằng gạch bày ra màu vàng nâu, trên vách có nhiều tượng Phật khắc nổi sinh động như sống, vô cùng tinh xảo đẹp đẽ. Cả tháp tạo dáng thanh tú mạnh mẽ.


vietnamese:
quốc vương bất lê tiên nê thập mộng kinh <đpb>


vietnamese:
quốc vương bất lê tiên nê thập mộng kinh <pqđtđ>


vietnamese:
quốc vương ngũ chủng khả ái lạc pháp <pqđtđ>

meanings:
4432請參閱 國王不梨先泥十夢經 請參閱 國王不梨先泥十夢經 據佛為優填王說王法政論經載，一國之王有下列五種令人民尊敬、愛樂之法，即：(一)恩養蒼生，謂國王能布德施仁，利濟群生，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(二)英勇具足，謂國王英武神授，智勇雙全，德覆萬邦，威加四海，故人民畏威懷德而無不愛樂。(三)善權方便，謂國王智謀機變，神用莫測，於柔順者保護之，於強戾者則以方便制伏之，故人民畏威懷德而無不愛樂。(四)正受境界，謂國王善能籌量府庫之積蓄，而以仁愛之心賑濟疾病、貧乏者，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(五)勤修善法，謂國王具足正信，深知果報而修習正因，以證聖果，故人民尊仰效慕而無不愛樂。


vietnamese:
quốc tế phật giáo học thuật hội nghị <pqđtđ>

meanings:
4441由中、日、韓三國學者共同發起之國際性佛教學術會議，自一九七八年起，每年擇期舉行。第一屆於漢城世宗文化會議館舉行，以「均如大師的華嚴思想」為主題，由是，被埋藏的均如大師之華嚴思想才被發掘整理出來。第二屆亦於世宗文化會議館召開，主題為「新羅元曉大師的思想」，因而喚起學界對其思想、著作之關心。第三屆於日本京都龍谷大學召開，研討「新羅義湘的華嚴思想」。第四屆於漢城新羅大飯店召開，以「華嚴思想和禪門形成─關連於崔致遠」為主題。第五屆於一九八二年十一月，在我國之佛教聖地佛光山舉行，主題為「亞洲佛教源流」，以期在價值觀多元化分岐之時代，探討追溯亞洲共同文化─佛教之源流，而促進三國文化之交流，與佛教教法之傳播。與會者有中村元、趙明基、金知見等十餘位國際知名佛教學者。第六屆於一九八四年七月在韓國漢城春川國立江原大學柏嶺會議館舉行。歷屆會議所發表之論文均輯錄成論文集行世。　美國威斯康辛州另有一同類性質之國際佛教學會（The International Associationof Buddhist Studies），創始人為印度學者納賴博士（Prof. A.K. Narain），約成立於十年前，設址於威斯康辛大學（University of Wisconsin）。該學會歷屆會議皆嘗函邀我國佛教界學者。


vietnamese:
quốc tế phật giáo nghiên cứu hiệp hội <bktt>

meanings:
（The International Asso-ciation of Buddhist Studies）現代國際佛教學術研究團體之一。簡稱IABS。系1976年成立于美國威斯康辛州的麥迪遜，會址設于美國威斯康辛大學南亞學系。成立宗旨在促進國際間對佛教各領域之研究，幷支持國際佛教學者之創作及交流，出版佛教之工具書，翻譯佛教之原始文獻。<#>該會在歐洲、美洲、亞洲等三個地區設有分支機構。常設之權力機構系由主席、副主席、秘書長、各地區之秘書及若干著名佛教學者所組成。自1976年成立以來，該會定期出版《國際佛教研究協會期刊》，幷先後在美國哥倫比亞大學、威斯康辛大學、印度那爛陀巴利語佛教學院、加拿大曼尼士曼大學、英國牛津大學召開學術大會。1989年，在臺北中央圖書館舉行第九届國際佛學會議。<#>


vietnamese:
quốc tế phật giáo nghiên cứu hiệp hội <tqbkttpgt>

meanings:
(The International Association of Buddhist Studies)###國際佛教學術研究組織，簡稱IABS。1976年成立于美國威斯康辛州的麥迪森。主要任務是在國際範圍內促進和加強佛教各個領域的研究；組織國際佛教學者的協作和交流；出版學習和研究佛教的工具書；鼓勵和支持刊佈、翻譯佛教的原始文獻；定期出版《國際佛教研究協會期刊》；舉行定期的國際佛教研究會議和地區性的會議。參加這個組織的有各國從事哲學、宗教、心理學、歷史學、社會學、人類學、藝術和考古學等方面的專家和學者。自1976年成立後已先後在美國哥倫比亞大學、威斯康辛大學，印度那爛陀巴厘語佛教學院，加拿大曼尼士巴大學，英國牛津大學召開了5次大會。中國曾派學者出席在印度、加拿大等國召開的大會。該會現設有歐洲、美洲和亞洲三個地區中心。常設的權力機構由主席、副主席、秘書長、各個地區中心的秘書和若干著名佛學家組成。會址設在美國威斯康辛大學南亞學系。（於群）######


meanings:
Núi Chùy (ở tỉnh Giang Tô, phía đông huyện Trấn Giang, Trung Quốc).


meanings:
① Vây quanh, như vi thành 圍城 vây thành. ||② Vây bắt, chăng lưới bắt các giống thú gọi là đả vi 打圍. ||③ Thước tròn, dùng để đo các đồ tròn gọi là vi. Hoặc cho 5 tấc là một vi hoặc cho một chét là một vi.


meanings:
① Vây, bao vây, vây bắt: 圍而不打 Vây mà không đánh; 打圍 Giăng lưới bắt thú; ② Xung quanh: 周圍都是山Xung quanh đều là núi; ③ Khoanh tròn, cuộn, quàng: 床圍子 Vải khoanh giường; 圍紅領巾 Quàng khăn quàng đỏ; ④ Ôm: 樹大十圍 Cây to đến 10 ôm.


meanings:
① Chuồng nuôi giống muông, như trư quyển 豬圏 chuồng lợn. ||② Một âm là khuyên. Vòng tròn.


meanings:
① Vườn, chỗ đất để trồng hoa quả, rau dưa. ||② Chỗ để chơi riêng. ||③ Lăng tẩm các vua đời xưa và mồ mả các phi tần cũng đều gọi là viên cả.


meanings:
① Vườn: 菜園 Vườn rau; 動物園 Vườn bách thú; 植物園 Vườn bách thảo; ② Lăng tẩm, mồ mả (của vua chúa hoặc các phi tần thời xưa).


vietnamese:
viên sự biến dị vô thường chi tính <pttđ>


meanings:
① Chỉ về hình-thể. Từ giữa ruột đo ra đến ngoài vành chỗ nào cũng đều nhau thì chỗ giữa ấy gọi là viên tâm 圓心 ruột tròn, chỗ vành ngoài gọi là viên chu 圓周 vòng tròn. ||② Trộn, phàm cái gì không lộ cạnh góc ra đều gọi là viên. Như viên thông 圓通, viên hoạt 圓活, v.v. ||③ Ðầy đủ, như viên mãn 圓滿, viên túc 圓足, v.v. ||④ Ðồng bạc. ||⑤ Tự bênh vực cái thuyết của mình. ||⑥ Không trở ngại, tôn Thiên-thai chia Phật-giáo làm 4 bực, bực Viên-giáo là bực cao nhất, vì chứng đến bực ấy thì công-hành viên-mãn, tự-tại viên-dung, không có gì trở ngại nữa.


meanings:
① Tròn, hình tròn, hình cầu: 圓月 Trăng tròn; 圓孔 Lỗ tròn; ② Hoàn mĩ, chu đáo, đầy đủ, viên mãn, trọn vẹn: 這人做事很圓 Anh này làm việc rất chu đáo; 這話說得不圓 Nói như vậy không trọn vẹn (tròn trịa, xuôi); 圓滿 Tròn đầy, viên mãn; ③ Đồng (đơn vị tiền tệ): 人民幣三百圓 Ba trăm đồng nhân dân tệ. Cv. 元; ④ Tiền đúc (hình tròn): 銀圓 Tiền bạc; 銅圓 Tiền đồng. Cv. 元; ⑤ Tìm cách bênh vực ý kiến hoặc chủ trương của mình: 自圓其說 Tự biện hộ cho lí thuyết của mình; ⑥ [Yuán] (Họ) Viên.


meanings:
韓國佛教的新興宗派。樸重彬（號少太山，1891～1943）創于1916年。原名‘佛教研究會’，1945年始改名爲圓佛教。圓佛教的寺院，以一個圓圈（一圓相）爲佛法的表徵，幷用以取代一般寺院中的佛像。此派教徒認爲︰一圓相，是法身佛、是宇宙萬有的本源、是諸佛諸聖的心印、是一切衆生的本性。此派的宗教思想可分二門。即︰(1)真空妙有──修行門，(2)因果報應──信仰門。<#>圓佛教在創教之初，即注重教化、教育與慈善事業。1935年，創教者樸重彬在全羅北道完州郡設立農場，以求經濟自主。其繼任者鼎山宋奎在二次大戰後，成立戰灾同胞救護事業會，幷創‘唯一學林’（圓光大學之前身）。1953年，再創東山禪院，專門訓練弘傳圓佛教教義的教化人材。此外，又設有孤兒院、療養院、醫院等。至于文化事業方面，1951年成立圓光社，專門從事出版與印刷，同時發行代表圓佛教的機關雜志《圓光》。<#>1962年，鼎山與世長辭，繼承宗統者爲大山金大舉。目前圓佛教信徒約有百萬人。教團組成份子分在家、出家男女四衆。在美國、加拿大、日本等地設有支部。<#>◎附︰柳炳德〈圓佛教〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年第二期）<#>朝鮮王朝後期，國內出現全面的政治、經濟、文化的社會崩潰。五百餘年的王室雖然還勉强維繫，但是外戚把朝，王道日衰。大院君執政，欲中興王權，然奉行鎖國政策，日益孤立。閔氏一家得勢，實施開放政策，其後果却是締結了1876年的江萃島條約，使近代朝鮮陷入了悲劇。王朝政綱紊亂，加之貪官污吏和土豪劣紳對農民的剝削，最終引起人民的反抗，民亂此起彼伏，先後發生了1882年的壬午軍亂，1884年的甲申政變，1895年的乙未事變，1896年的俄館播遷等亂事。此時中國、日本、俄國相繼在朝鮮戰場角逐。1895年中日戰爭中國失敗，退守東北。1904年日俄戰爭再度爆發，朝鮮在喪失了外交權之後，又被迫簽訂乙巳保護條約，軍隊被解散，司法權繼之被剝奪。1910年八月二十九日朝日合邦條約簽訂，五百年王朝徹底終結，朝鮮終于淪爲耻辱的殖民地時代。<#>朝鮮半島的淪亡，使宗教界也陷入了不可統禦的混亂局面。朝鮮固有的儒釋道三教信仰系統喪失了根本機能，巫術迷信泛濫，佛教隱居山野，墮落爲獨善其身之小乘，在社會已幾無反響。儒教只剩下虛僞禮節和空論的軀殼，道教則頽爲無所事事之養身術。即便是自西方泊來的基督教也受到無盡的迫害，僅不過維持命脉而已。東學也逃不脫劫難，受苦于斯。多難興邦，混亂的時代呼喚著救世的偉人出來，否定現實，追求未來的救世主義傾向，造就了新興宗教──圓佛教的出世。<#>圓佛教的産生與發展<#>圓佛教的創始人是朴重彬，字號少太山，創教後被弟子們奉爲教祖，尊稱大宗師。少太山于1891年出生在朝鮮全南靈光郡白岫面吉龜裏的一個普通的農民家庭。他在少年時代就對宇宙、自然社會種種現象表現了極大的興趣，喜歡探討各種奧秘成因，問這問那。及長成青年，痛感于社會腐敗，人心不古，乃鑽研宗教，致力于人生的探討。他祈禱山神，求問于道士，實踐苦行，冥思坐忘，然終不得解其惑，心中始終充滿了‘將來如何是好呢？’的疑問，也受到了鄰里的嘲笑。1916年少太山正值二十六歲，一天，他正在冥思入定時，聽見村鄰正在議論東學的《東經大典》，突受啓發，對《大典》之‘吾有靈符，其名仙藥，其形太枉，又形弓弓’的內容有了深刻的瞭解。以後，他又與儒學大師討論《周易》的‘大人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其方，與鬼神合其吉凶’之理論，依次鑽研各種學說，解答疑惑，由迷漸悟，‘不越一念頓成正覺’，體驗了‘清風月上時，萬象自然明’的大悟境界。<#>少太山不離故鄉，在家修道，終成大覺後，開始宣教，一時皈依者甚衆，連過去嘲笑他的鄰里也拜其門下，聆聽教誨。當時在日本殖民政府的壓迫下，少太山爲處于沉悶和仿徨的民衆提供了一種全新的理論和實踐，因之給大家帶來了希望和動力，受到了人們的歡迎和擁護。1916年底，少太山在衆多的皈依者中挑選出九人作爲骨幹培養訓練，開始建立教團。他提出‘物質開闢未來，開闢精神’的口號，率領弟子買賣木炭籌集資金，幷且强調‘我們開始從事的事業不是一般普通人都能做的，既然如此，故一定要更加努力和忍耐。現在我們的生活都處于貧困之中，如果沒有特殊的節儉和勤奮，就不能有未來事業的堅固基礎。’1918年少太山利用積累的資金開始從事家鄉地區的圍海造田工程，全團人員團結一致，排除萬難，奮鬥一年造就了三千余坪水田的奇迹。圍海造田的成功增强了團員的濟生醫世，爲公道獻身的信心。少太山又帶領大家祈禱三月，歃血爲盟，獲得了法界的認證。他們的成功使世人刮目相看，吸引了衆人，擴大了影響，傳教的事業急遽發展，進入了正法教化的時代。<#>1920年少太山相繼撰寫了一系列著述，基本教理大致完備。1924年在益山郡北一面新龜裏（現名全北裏裏市新龜洞）設立本山，宏展興教事業。但是日本殖民政府實行嚴格的高壓政策，不准任何名稱或形式的新宗教出現，迫不得已，教團只好以‘佛教研究會’的學術團體身份委曲行世。嗣後，少太山和弟子繼續發揚開拓精神，墾荒造田，漁市商賈，産業大增。弟子們白天辛苦勞役，晚上精進道學修行，實踐理事無礙和靈肉雙全的精神和一圓相的教理。1927年又創立了‘人才養成所連合團’的人農事業，即人人興農，育成教育的制度。隨著少太山事業的發展和影響增大，教團日益顯示了民族自主的性質，獨立的呼聲漸漸高漲，時人稱他爲朝鮮的‘甘地’，爲此曾受到殖民政府警察的幾次搜查，結果教團在高壓暴政下曾被迫解散。1943年六月一日少太山去世，享年五十三歲。<#>少太山逝世，十人團之一的宋升山（又名宋奎）繼任師志，爲第一代宗法師。他領導教團在日寇的暴虐下如履薄冰，小心翼翼維持法脉。1945年日本戰敗，朝鮮解放，教團開始有了轉機，從此一躍極大地發展。升山宗師改‘佛教研究會’爲‘圓佛教’，恢復了師祖的本義，光大師說。他主持發起了因戰爭受灾的同胞救護活動，在漢城、釜山等地設立救護所、孤兒院，實施救濟海外歸國同胞，舉辦思想演講會，興辦教育，普及朝文運動等，竭盡全力幫助政府渡過危難混亂的時期。1946年圓佛教在本山建立了第一所‘唯一學林’。1949年又創出版社，開始進行文化教育運動。1950年設醫院，1953年辦孤兒院，1958年新立了教科書編修所。與此同時升山宗師還撰寫了《建國論》，闡述了圓佛教的理論，規定了今後發展方向和目標，進一步將其社會化、世俗化，教團的儀禮、體制最終形成制度化。短短數年，圓佛教一躍而起，迅速發展成爲韓國的一大宗教。1962年升山宗法師圓寂，大山金大舉接任第二代宗法師。同年，舉辦開教五十年紀念會，積極傳教，擴大影響。1965年圓佛教又與國內其它宗教團體一道成立‘韓國宗教協會’，同時又在美國等地建立寺院，在世界各地傳教。1971年圓佛教再次召開‘開教五十年紀念會’，來自國內外的教徒參加了會議，會上提出‘真理是一個、世界是一個、人類是一家、一同在世界工作，開拓一圓世界’的口號，把一圓思想付于大同世界。<#>圓佛教與佛教的關係<#>圓佛教是朝鮮近代出現的新興宗教，但却以佛教的面貌行世，可見其與佛教因緣甚深。升山宗法師在〈大宗師聖碑〉中寫道︰‘大凡天地循環四時，日月代明，故萬物得其生成之道，世上佛佛繼也。聖聖相傳，故被衆生濟度之恩，此爲宇宙自然之法則。古時，靈山會後經過正法和像法時代，到了季法時代，不實行正道，遍滿邪法，精神失勢，物質支配于天下，日益增深生靈之苦海，這就是救主大宗師再出現于世上之機緣。’<#>考少太山發心求道和大覺的經過，難找與佛教有緣的情形，但是後出的圓佛教思想家和注釋者却是以佛教爲教法之淵源。《圓佛教創建史》第六章載︰‘又從（少太山）發心動機看，其得道經路擬屬偶然，但各種事實却符合佛陀之教示。’此話應顯示少太山的覺悟境界符合佛法。少太山創立新教團，是引導一切生靈到廣大無量樂園，即︰‘諸君先研究這佛法之大意，應該自覺生老病死，因果報應之理致。我早先知佛法大意，可是至今不說這內容，原因是諸君的水平還未及真理，而且現在仍存輕視佛法之弊端。所以無論何人，只是向佛教略表敬意而已，幷沒有開人心之發現和禮佛的時代。但是無論教法之正邪真僞，只隨人心之趣向，以順其方之教化，致力于發心信仰，若今能發現根本真理，用功成就，真正修行，引導一切衆生福慧兩路，可說不得不依止佛法之主體。’從上所述，少太山所構想的未來朝鮮主要宗教，仍當以佛法作爲主體不可。<#>從圓佛教的立場來看佛教革新運動，其範圍應很寬大。少太山决心先從大同真理統一東西思想界，後又采往古聖賢與哲人諸說爲己用，幷承認佛教思想爲主體。以佛法爲中心，綿密探究諸宗教及哲學思想，在吸收了諸教理及思想後，才可成爲圓滿具足之真理，故所謂大同之真理，即是回歸諸真理之本源。有鑒于此，就可理解圓佛教爲什麽不應稱爲佛教的分派，傳統的宗教到了現代以後仍自認爲各宗派法系自居，而圓佛教與它們不同，圓佛教闡揚的是原始佛教的正統觀念和局部的真理觀。它在內部自覺努力開發主體，向佛教的根本精神靠攏、再現，在外部網羅東西，采取調和諸家真理的姿態。<#>下面我們可以從圓佛教教義上找到佛教革新的一些特點。<#>(1)圓佛教主張各種宗教都歸結爲根本真理，後打破真理觀的局限，所以按現代觀點，佛陀的人格也應沒有界限。<#>(2)外來的宗教如果能被吸收，即使其努力甚微，但終能以小成大，發展成爲世界宗教。圓佛教就是以外域的佛教爲我所用，改造成爲本地的宗教。<#>(3)傳統佛教分出世間和世間二法，修行者超脫世間之外，因之佛教被認爲是方外之人的信仰。圓佛教却要改革這種弊端，强調佛法是生活之理念，開佛法信仰之門路，入世求法，在世間中解脫。<#>(4)建立事事供佛，處處佛像的信念。每天事佛，禮拜佛像，竭盡誠意。圓佛教認爲這就是法身佛之應化身。<#>(5)禪是尋找佛陀之心而守護己心，不必爲了統一散亂之心，逃避現實而約束坐禪。圓佛教認爲除了每日黎明應修禪之外，其它時間應行無時禪，既無處不是禪，無時禪應是最高的禪法。<#>(6)提倡靈肉雙全和動靜一如的境界，改圓滿修行取代偏僻修行。過去即使有信仰的人也充滿世欲，結果成爲沒有專長或不做光吃的寄生者。圓佛教就是要打破這個觀念，從衣食住行之中獲得真理。<#>圓佛教教理及思想之展開<#>圓佛教的教理主要收集在1920年以後少太山撰述的《修身之要法》、《齊家之要法》、《强者和弱者進化之要法》、《指導人準備之要法》、《人生之要道、四思四要》和《功夫之要道》等著作中，以及升山和其它教徒的著述中。此外，佛教的《金剛經》和一些儒道教經典也是教徒經常研讀的課本和教理的思想淵源。<#>少太山大覺後，把他證得的體會稱之爲‘一圓相’。撮其大要爲︰‘萬有是一體性，萬法是一根源，不生不滅之道和因果報應之理互爲根基，形成了一個圓機’，用‘○’表示。它既是信仰，又是修行之標準，更是表現真理的特徵。但此圓相幷非屬于少太山一人專利，在他之前東西方哲學宗教中都存在過這種認識過程。即以圓表示不可言狀的窮極真理之象徵。<#>古希臘愛裏亞學派的創始人巴門尼德反對自然哲學派的主張，認爲世界表現了不可分的球形象徵，他所探究的存在之窮極的實體，自然也以圓形表示。<#>基督教多米尼克僧團的愛克哈特曾畫了一圓，進而說明此圓來自于神門幷又回到神門，人間也通過此圓而歸爲一神。<#>東方的佛教稱超越非有非無之空，《易》之所說太極，《老》、《莊》之無極，都認爲歸結于圓相。中國宋代周濂溪在《太極圖說》中又徑直把無極和太極聯繫而畫一圓，用以解釋陰陽五行和宇宙人生之關係。傳統的印度阿字觀法，要求行者在心中冥想圓形月亮，親證梵我合一的境界。<#>現代心理學家榮格（C. G. Jung; 1875～1965）說人類深層心理見解用圓來表現，圓輪是無意識之象徵。<#>綜上所述，我們可以看到圓相在表現終極真理的共通性，即古今東西諸種宗教哲學皆以圓來象徵說明終極存在的根源、整體性和無限循環的特點。少太山體驗的超越象徵的實相世界，以一圓相爲話頭，不斷追求象徵之意味，實爲前人知識的集錦，反映了把信仰更真理化的基本內容。<#>以一圓相象徵實相世界是真理，非言語推斷或理論判斷而得來的，它是直覺的産物，不是思維的結果。一圓相不是相對真理、現實的真理，而是絕對真理和真理本源之象徵。在《圓佛教正典》中如是解說︰<#>‘一圓是宇宙萬有之本源，諸佛諸聖之心印，一切衆生之本性，無大小、有無之分別，不變生滅去來，斷滅善惡業報，頓空言語名相之處，隨順空寂靈智之光明，出現大小有無之分別，善惡業報之分別，宛然言語名相，露現如掌中之珠玉，真空妙有之造化，道宇宙萬有，無時應劫，隱顯自在，即是一圓相之真理。’<#>可見一人大覺之心符合一圓真理，凡夫衆生所蘊佛性即爲一圓真理，體用相接也是一圓真理，故一圓就是圓滿平等，無限絕對，循環往復，以至無窮，不可言狀的終極真理。圓佛教的命名就依止這一圓真理而得。它是在韓國的特殊環境下出現的新宗教。少太山以佛法構建教理體系，但又集諸宗教的根本一圓真理，可以說他超出了佛教的思想，把大衆的宗教生活引入時代化、大衆化和生活化的方向。第二代升山宗師秉承師志，發揮一圓是諸佛心印一同的思想，提出‘同源道理、同氣連續，同拓事業’的三同倫理主張，爲各種宗教的交流溝通和理解提供了可能性。<#>圓佛教的組織制度和儀禮<#>圓佛教的組織可分爲教化和教政兩大系統，它們是在成立佛教研究會時的章程中就基本確立，沿襲至今未變。<#>教化系統淵源于草創的十人教團。當時規定，十人團中一人爲團長，負責指導團員的宗教生活，團副是團長的助手。團員按資歷又分爲上位團員和下位團員，居上位者有義務輔導下位者，有時也在下位團員中互選團長和團副。雖然圓佛教的勢力擴大，但十人團制度一直繼承下來，少太山在世時就擔任了團長。他逝世後團長改爲選舉産生，增加了更多的民主成分。現在教化系統主要用于增進信徒信仰和訓練修行實踐，同時也行使布教的職能，吸收一些非教徒參加教團，皈依教會。<#>教政系統實爲教會的行政機構。初創時期因大小事務均由少太山統管，故談不上還有行政系統可言，隨著教團的擴張，才開始分立。所以它是後出的職能機構或部門。宗法師是教會的最高領導者，次之是輔助宗法師的咨詢委員會。首位團會是教團的最高决議機構，下設專門委員會。教政院是最高行政機關，負責制定各種計劃，下設企劃堂、總務部、教化部、文化部、教育部、訓練部、財務部、公益部、國際部等各科分支機構。不管是教化還是教政最後都受首位團會的領導。<#>圓佛教的三大事業是教化、教育和慈善，三者齊頭幷進，規定了教會事業的發展方向。教化在教堂進行，引導教徒具備教祖一樣的人格。靈山聖地玉女峰下的九間道堂是最早的祖堂。它最初是少太山率領弟子圍海造田時的辦公地點，以後又成爲血印祈禱之本部，有重要的紀念意義。以教堂爲中心的教化活動是圓佛教的重要事業。<#>教育事業始于1946年設立的唯一學林，當時只是作爲教徒的培訓中心，以後漸次發展成爲圓光大學、圓光男女高、初中。此外還有靈山大學和東山培訓院等教育培訓中心。圓佛教的教育事業至今已成體系，各個教育場所不僅進行宗教知識教育，而且還有世俗教育和道德教育，比重也越來越大。<#>慈善事業也是始于戰後的漢城普和院之慈善機構，現已遍布韓國大部地區。圓佛教的慈善事業不僅僅局限于一般的救濟活動，而是以圓佛教精神來指導社會參與、社會改革、社會正義、社會福祉的活動，實現無我奉公之精神。教會的資金來源于教內企業經營的收入、宗教儀式的收入和教徒的捐施。現在教內已有教化事業會、育英事業會、法恩事業會、四大奉公會、圓冒會等多種慈善團體。<#>圓佛教的制度顯示了時代化、生活化和大衆化的內容，具體表現如下︰<#>(1)諸經典和教科書用現代朝鮮語編纂。<#>(2)教徒都是依靠自力生活，有正當職業或專長的人。<#>(3)教徒衣食簡樸，順應時代的發展。<#>(4)按照法位高低確定法統，不依出家或在家的分別確定。<#>(5)已出家者是否結婚，隨順己願，不受限制。<#>(6)所有教堂都建造在教徒聚居地，便利教化，有利教徒的宗教生活。<#>圓佛教的儀禮也具有時代性、實質性和生活化的特徵。所謂時代性，一言蔽之，即制定禮儀的動機和特點，表現了對過去禮法的革新及符合時代的實踐，禮儀的根本精神，應該隨著時代的變化而不斷地進行調整，使之更適合時代發展的需要，而不是强調囿于傳統的祖制，一成不變。所謂實質性是指基于儀禮制定的根本精神，禮法要脫離以往的形式主義做法，以節儉樸素爲宗旨，以對世界有益爲目標。所謂生活化，其前提是參與現實生活，能够使人類安定生活，圓滿達成正確的人際關係，産生向上生活的活潑潑的創造力。《圓佛教禮典》中曾經分門別類地闡述了通禮、家禮、教禮和革新過去禮法的不同內容，也就說明了行使中道實踐，面對根本精神，革新的禮法是綜合各家之後而提出的圓滿的最佳禮法，因此圓佛教的禮法是根基于東西各家之不變的根本精神的綜合反映。<#>少太山自稱無産大衆和被壓迫下的底層民衆。他看到了世界包括朝鮮存在的弊端，把社會弊病劃分爲錢之病、抱怨之病、依賴之病、不會學和教之病、沒有公益心之病等，幷在此基礎上提出了《弊病之社會及其治療法》的法門。他大覺之後依據一圓相真理創立了圓佛教，在現代社會得以發展，已具規模。他的目標已經開始實現，圓佛教正在變得日益成熟和樂觀。<#>［參考資料］　李殷哲譯（日語）《圓佛教教典》；柳香秀《韓國圓佛教無時禪之研究》（中國文化大學碩士論文）；張曼濤〈韓國佛教的新宗派──圓佛教〉（《現代佛教學術叢刊》{82}）。<#>


meanings:
(1571-1647) Thiền tăng đời Minh, họ Chu, ban đầu lấy hiệu Tuyết Đình, sau đổi lại Tuyết Kiệu. Về già tự xưng Ngữ Phong Lão Nhân. Năm 29 tuổi xuất gia, hành cước bốn phương, sư tham kiến Diệu Trinh chùa Phổ Tế núi Tần Vọng có tỏ ngộ, trở về Thiên Thai tìm người ấn chứng, chợt ngẩng đầu thấy ba chữ »Cổ Vân Môn« hoát nhiên đại ngộ đến tham kiến Huyễn Hữu Chính Tuyền được ấn khả nối pháp làm truyền nhân tông Lâm Tế. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 43 (1615) ra hoằng pháp trụ am Thiên Chỉ ở Kính Sơn, sau trụ chùa Khai Tiên ở Lô Sơn, chùa Đông Tháp ở Chiết Giang. Tác phẩm: Tuyết Kiệu Viên Tín Thiền sư ngữ lục 4 quyển.


meanings:
(1575-1635) Thiền tăng đời Minh, họ Mẫn, tự Vô Ẩn, người xứ Kinh Khê (nay là huyện Nghi Hưng, tỉnh Giang Tô) Trung Quốc. Năm 20 tuổi sư vào chùa Long Trì cạo tóc làm tăng, năm 24 tuổi được độ. Sư đóng cửa tĩnh tu, một hôm nghe tiếng lừa kêu sư liền đại ngộ. Sư đến chùa Phổ Chiếu ở Bắc Kinh, tham vấn Thiền sư Chính Truyền, được ngài ấn chứng làm truyền nhân tông Lâm Tế. Sư còn yết kiến nhiều vị Tôn túc, rồi trở về giữ chức kí thất ở chùa Long Trì, thông suốt được tâm tuỷ của Chính Truyền. Niên hiệu Thái Xương thứ 1 (1620), sư ẩn cư trong Khánh Sơn tại Thường Châu, sáng lập chùa Khánh Sơn. Sư có phong nghi lỗi lạc, bẩm tính điềm đạm, lấy việc phục hưng môn phong của thầy làm nhiệm vụ của mình. Kẻ sĩ mộ đạo bốn phương nghe danh tìm đến, rộn rịp cả chùa.


meanings:
Thuỵ hiệu của Thiền tăng Đạo Lâm, thuộc tông Ngưu Đầu, sống vào đời Đường. X. Đạo Lâm.


meanings:
(1605-1645) Thiền tăng đời Minh, họ Thùy, hiệu Ngoạ Long, được sinh ra bên chằm Hán Nhạc, chân núi Dương Sơn, Trung Quốc. Xuất gia năm 13 tuổi, thông giáo học, thường tham học nơi các pháp hội Ngưu Sơn, Hoàng Long ở Tứ Xuyên. Một hôm, sư đọc Cảnh Đức Truyền Đăng lục có cảm ngộ liền đến tham vấn Phá Sơn Hải Minh, nối pháp Ngài, thuộc tông Lâm Tế. Niên hiệu Sùng Trinh thứ 1 (1638), sư trụ trì viện Chỉ Nguyệt ở Tứ Xuyên. Về sau từng trụ các chùa: Thê Linh ở Tứ Xuyên, Thiên Hoàng ở Hà Nam, Hoa Nghiêm ở Hà Bắc, Ngoạ Long ở Tứ Xuyên. Sư vốn có 20 quyển ngữ lục nhưng nay chỉ còn Nao Châu Ngoạ Long Thiền sư ngữ lục 3 quyển.


meanings:
(1073-1136) Thiền tăng đời Lí, họ Hoàng, quê làng Như Nguyệt, tu ở chùa Đại An Quốc, huyện Tế Giang (tức huyện Văn Giang, tỉnh Hưng Yên ngày nay), miền Bắc Việt Nam. Thuở nhỏ sư đọc hết các loại sách ngoài đời, đến năm 20 tuổi mới nghiên tầm nội điển. Nhân nghe một câu nói của Thiền sư Chân Không mà tâm sư được mở sáng. Sư nối pháp Thiền sư Chân Không, thuộc dòng Tì-ni-đa-lưu-chi đời thứ 17. Suốt năm, sư chỉ khoác một áo nạp, dù mưa gió lạnh nóng. Bình bát, tích trượng chẳng rời thân, sư tùy phương giáo hoá. Cho đến việc sửa cầu, đắp đường… chẳng việc nào sư không đứng ra làm trước, rồi mới khuyến bảo người. Sư có làm bài kệ hoá duyên: »六 識 常 昏 終 夜 苦、 無 明 被 覆 久 迷 慵、 晝 夜 聞 鐘 開 覺 悟、 懶 神 淨 剎 得 神 通。 – Lục thức thường hôn chung dạ khổ, vô minh bị phú cửu mê dung, trú dạ văn chung khai giác ngộ, lãn thần tịnh sát đắc thần thông. – Sáu thức tối tăm khổ đêm dài, vô minh che đậy mãi mê say. Sớm tối nghe chuông lòng tỉnh giác, an nhiên cõi tịnh đắc thần thông«. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
Thiền tăng đời Trịnh Nguyễn phân tranh. Sư là người Trung Quốc đến đàng trong vào thế kỉ 17. Khi Thiền Sư Việt Nam là Hương Hải còn làm Tri phủ ở Triệu Phong (Quảng Trị) năm 1652, ông đã theo học Phật pháp với vị sư Trung Quốc này.


vietnamese:
viên châu ngưỡng sơn huệ tịch thiền sư ngữ lục <tttđ>

meanings:
Còn gọi: Ngưỡng Sơn Tịch Thiền sư ngữ lục, Trí Thông Thiền sư ngữ lục. Ngữ lục, 1 quyển, do Huệ Tịch soạn vào đời Đường, Ngộ Phong Viên Tín và Quách Ngưng Chi biên tập vào đời Minh, được xếp vào Ngự Tuyển ngữ lục quyển 4 và Tục Tạng kinh tập 119, trang 860. Bản thảo Ngưỡng Sơn ngữ lục đã có rất sớm, nhưng từ lâu không có người chỉnh lý, mãi đến lúc các vị như Viên Tín v.v… biên tập Ngũ Gia ngữ lục mới đem bản thảo này làm thành sách. Nội dung bao gồm trên 70 mục về: Hành thật, Pháp môn cơ duyên vấn đáp, Thị chúng, Du phương ngữ yếu v.v. Trong ấy tinh thần đề khởi của pháp môn đều là cử dương tông phong của Quy Sơn, nên người đời thường đem ngữ lục này hợp chung với Quy Sơn ngữ lục và gọi là Phụ Tử ngữ lục. Ngữ lục này được biên tập xong vào niên hiệu Sùng Trinh thứ 3 (1630), được ấn hành vào niên hiệu Khang Hi thứ 4 (1665).


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Cư Đảnh đời Minh. X. Cư Đảnh.


meanings:
(1566-1642) Thiền tăng đời Minh, họ Tưởng, tự Giác Sơ, hiệu Mật Vân, người Nghi Hưng (Giang Tô) Trung Quốc. Năm 29 tuổi sư theo Chính Truyền chùa Vũ Môn ở Long Trì xuất gia, sau đó theo thầy đến kinh đô truyền pháp, qua đỉnh núi Đồng Quan vô ý trợt té hoát nhiên đại ngộ. Chính Truyền trao cho pháp y làm truyền nhân tông Lâm Tế. Sư đi du phương Cửu Hoa, Phổ-đà, Thiên Thai, khắp cả Ngô Việt. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 45 (1617) sư trụ trì chùa Long Trì, lần lượt trụ các chùa Thông Huyền, Kim Túc, Hoàng Bá, Thiên Đồng. Từng ở 6 đạo tràng, sư thuyết pháp hơn 30 năm. Phục hưng Thiên Đồng Thiền Tự làm cho tông Lâm Tế được trung hưng. Người quy y hơn ba vạn, đệ tử đắc pháp 12 người đều là những vị trụ trì các chùa nổi tiếng. Niên hiệu Sùng Trinh thứ 15 (1642) sư trở về ở chùa Thông Huyền, Thiên Thai mà tịch. Đời Thanh, vua Khang Hi truy tặng hiệu »Huệ Định Thiền sư«. Tác phẩm: Mật Vân ngữ lục, Tịch Vọng Cứu Lược Thuyết.


vietnamese:
viên ngộ phật quả thiền sư ngữ đăng <bktt>


vietnamese:
viên ngộ phật quả thiền sư ngữ lục <đpb>


vietnamese:
viên ngộ phật quả thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


vietnamese:
viên ngộ phật quả thiền sư ngữ lục <tttđ>

meanings:
Ngữ lục, 20 quyển, do Viên Ngộ Khắc Cần soạn vào đời Tống, nhóm Hổ Khâu Thiệu Long… biên tập, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 47, trang 713. Sách này được biên tập trước khi Thiền sư Viên Ngộ Khắc Cần thị tịch 2 năm, tức vào niên hiệu Thiệu Hưng thứ 3 (1133). Nội dung bao gồm các loại ngữ lục trong một đời của Thiền sư Khắc Cần như: Thượng đường, Tiểu tham, Phổ thuyết, Pháp ngữ, Niêm cổ, Tụng cổ, Kệ tụng, Chân tán, Tạp trước, Phật sự v.v. Từ sách này chúng ta biết được tông phong Lâm Tế vào đời Tống cùng với trình độ và sự tích của thiền tăng.


meanings:
Vua Tống Cao Tông ban cho Thiền tăng Khắc Cần đời Tống hiệu Viên Ngộ, nên người đời gọi sư là Viên Ngộ Khắc Cần. X. Khắc Cần.


meanings:
(term) perfectly accomplished nature of reality


vietnamese:
viên thành thật tự tính chấp vô chấp tướng <pttđ>


vietnamese:
viên thành thật tự tính hữu kỉ chủng <pttđ>


vietnamese:
viên thành thật tự tính vô phẩm số sai biệt <pttđ>


vietnamese:
viên thành thật tự tính chân thật tướng <pttđ>


vietnamese:
viên thành thật tự tính năng tác ngũ nghiệp <pttđ>


vietnamese:
viên thành thật dữ y tha khởi phi nhất phi dị <pttđ>


meanings:
5406<一>指究竟圓滿之佛教。於舊譯華嚴經卷五十五，有爲善財童子說圓滿因緣修多羅之記載。在我國，將諸經典內容體系化，以作教相判釋，而稱究竟圓滿之教爲圓教。　(一)北魏慧光判立漸、頓、圓三教，而將華嚴經列入圓教。　(二)隋代智顗大師判五時八教，其中化法四教即包括三藏教、通教、別教和圓教；其中圓教之「圓」即不偏而圓滿之意。據止觀輔行傳弘決卷一之五載，若就教理義門之大小而言，則通、別二教爲「小中大」，圓教爲「大中大」；若就教相之偏圓而言，則藏、通、別三教爲「偏中圓」，圓教爲「圓中圓」；若就教義之圓滿究竟與否而言，則通、別二教爲「半中滿」，圓教爲「滿中滿」；若就權實而言，則別教爲「權中實」，圓教爲「實中實」；若就頓漸而言，則別教爲「漸中頓」，圓教爲「頓中頓」；若就諦理之真俗而言，藏、通、別三教爲「俗中真」，圓教爲「真中真」；若就義法之了義與否而言，藏、通二教爲「不了義」，別教爲「不了中了」，圓教爲「了中了」；若就經典之判釋而言，於華嚴、方等、般若之說法中，雖亦皆說圓教，但均屬未開顯之圓，而非純粹之圓教，僅有法華經方屬純圓。　(三)唐代法藏判立小乘教、始教、終教、頓教、圓教等五教，而將華嚴經列入第五之圓教。圓教即一乘教法，分爲同教一乘、別教一乘二種。但以別教一乘超越諸經，乃說華嚴經之圓融無礙，故圓教又特指別教一乘。　(四)唐代元政判教，以真言密教爲一大圓教。日本天台之密教亦採此說而發展，並且設立教判。　(五)日本天台圓宗，如圓（頓）戒，在天台宗爲超越一切之差別，而互相融合，相輔相成。圓頓戒之本意乃依於法華開顯之妙旨，授與梵網經所說之十重四十八輕戒。此戒本爲我國天台大師智顗所倡，後由日僧最澄傳入日本。迄今此一教說頗受一般重視，而爲日本天台宗徒所特崇。〔華嚴經旨歸、金剛頂經疏卷一末、四教義卷一〕（參閱「五教十宗」1146）　<二>明代民間宗教。又稱大同教。安徽巢縣方榮升所創。宣稱以解除無邊眾生痛苦爲宗旨，謂真命天子下凡，過去爲燃燈佛青蓮掌世，爲無極青陽教；現今是釋迦佛紅蓮掌世，爲太極紅陽教；未來是彌勒佛白蓮掌世，爲皇極白陽教。至彌勒掌天盤之世，混沌七七日，日月改行，氣候更變，唯習圓教者可免此劫。主要經卷有定劫寶卷、破邪顯正明心錄、應劫冊等。盛行於長江下游各省。嘉慶二十年（1815）密謀起義，爲清廷剿滅。


meanings:
5416 【圓應錄→】請參閱 永源寂室和尚語錄 請參閱 永源寂室和尚語錄即天台宗所說之「圓教之斷惑」。於天台宗，既了達見思、塵沙、無明等三惑之體無有差別，而遠離與圓妙圓滿、惑智一如之理相違之妄念，是爲圓斷，此係初住以上者之斷惑。


meanings:
Thiền tăng đời Minh, tự Vạn Tùng, người xứ Thông Hải (nay thuộc Vân Nam) Trung Quốc. Sư xuất gia từ bé, chuyên tinh nơi thiền lý. Khoảng niên hiệu Sùng Trinh (1628-1644) sư ở chùa Cung Trúc tại Côn Minh (nay thuộc Vân Nam). Sư cố ý bắt chước Hoà thượng Tế Điên đời Nam Tống, thường vào quán rượu ca hát, say sưa, nói việc vị lai phần nhiều rất trúng. Sư thường nhập định ở ven đường, ngày đêm đều ngồi xếp bằng, dù trời có mưa gió nhưng sư vẫn bất động. Một hôm tắm gội, lễ Phật xong, sư nói kệ rồi thị tịch.


meanings:
(855-990) Thiền tăng đời Tống, họ Trần, người Phúc Châu, Trung Quốc. Sư tham Quy Sơn Linh Hựu được ý chỉ, còn thỉnh ích nơi ngài Tuyết Phong. Sư từng đến núi Ngũ Đài thấy Văn-thù hoá hiện. Các chùa do sư lập ra đều lấy Văn-thù làm tên.


meanings:
(769-835) Còn gọi: Tông Trí. Thiền tăng đời Đường, họ Trương, người Dự Chương (Nam Xương, Giang Tây) Trung Quốc. Thuở nhỏ sư theo Hoà thượng Niết-bàn xuất gia, sau đó theo Dược Sơn Duy Nghiễm được tâm ấn và nối pháp. Đi tham phỏng các nơi, đến núi Đạo Ngô, Đàm Châu (Trường Sa, Hồ Nam) tụ hội đồ chúng đại chấn thiền phong. Thuỵ là »Tu Nhất Đại Sư«.


meanings:
Thuỵ hiệu của Thiền tăng Đại An đời Đường. X. Đại An.


meanings:
① Hiệu của Thiền tăng Hoằng Biện đời Đường. X. Hoằng Biện. ② Hiệu của Thiền tăng Thiệu Tông đời Ngũ Đại. X. Thiệu Tông.


meanings:
(1300-1378) Thiền tăng Nhật Bản, gọi đủ là Trung Nham Viên Nguyệt, niên hiệu Thái Định thứ 2 (1325) sang nhà Nguyên đắc pháp nơi Thiền sư Cổ Lâm Thanh Mậu, Thiên Ninh Cảnh Đàm, đời thứ 23 hệ Nam Nhạc, đời thứ 6 tông Lâm Tế. Niên hiệu Chí Thuận thứ 3 (1332) sư trở về nước, trụ trì chùa Kiết Tường. Có Thi tập, ngữ lục truyền lại đời.


meanings:
(1484-1573) Thiền tăng đời Minh, họ Đinh, tự Chỉ Viên, hiệu Huyễn Không, Hương Lâm, người xứ Trấn Giang (nay thuộc Giang Tô) Trung Quốc. Ban đầu sư giữ chức Chỉ huy sứ Vệ thủ lăng ở Phụng Dương. Sau đó bỏ quan chức cạo tóc làm tăng. Sư ở núi Ngũ Đài tụng kinh Viên Giác có tỉnh. Năm 34 tuổi, sư đến Hàng Châu, lên tuyệt đỉnh phía bắc Cao Phong, chuyên toạ thiền đến 6 năm, thông suốt trong ngoài, thấu rõ thiền pháp. Niên hiệu Gia Tĩnh thứ 34 (1555), sư dâng kế đánh Nhật cho Tổng đốc Hồ Tôn Hiến và đẩy lui được giặc. Về già sư đến Ngô Việt, ra hoằng pháp trụ chùa Phật Huệ ở Hàng Châu. sư rất trọng thiền luật, ngưng thần nơi vắng lặng, mỗi buổi sớm đều tụng kinh Kim Cang. Tác phẩm: Kim Cang Kinh Âm Thích Trực Giải.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đạo Mân đời Tống. X. Đạo Mân.


meanings:
(1588-1639) Thiền tăng đời Minh, họ Lục, tự Trúc Phan, người xứ Trường Châu (nay là Tô Châu) Trung Quốc. Năm lên 9, sư theo Thiền sư Bảo Nguyệt ở chùa Thuỵ Quang xuất gia, đến 18 tuổi được cạo tóc làm tăng. Sư phát phẫn tham cứu, tham vấn khắp nơi. Chùa Thuỵ Quang bị huỷ hoại hơn trăm năm, chỉ là 1 ngôi chùa hoang phế. Sư thệ nguyện sửa sang, ban ngày cổ động quyên góp, đến đêm quỳ gối mặc nguyện. Vào năm Thiên Khải thứ 4 (1624) sư xây Thất Phật các, rồi thỉnh ngài Hoằng Triệt trụ trì. Niên hiệu Sùng Trinh thứ 2 (1629) sư sửa Thiên Ninh Phù đồ cảm tháp. Sư có thân tướng lùn thấp nhưng giới pháp tinh nghiêm, càng tinh chuyên về lập đạo tràng.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Chí Nguyên đời Ngũ Đại. X. Chí Nguyên.


meanings:
5413 請參閱 見桃錄 [1]指華嚴經。修多羅（梵 sūtra），意譯作經。此係華嚴經中自稱之語。舊華嚴經卷五十五（大九‧七四九上）：「爾時，如來知諸眾生應受化者，而爲演說圓滿因緣修多羅。」又曰（大九‧七五○中）：「顯現自在力，演說圓滿經，無量諸眾生，悉受菩提記。」故華嚴經別稱圓滿經。華嚴、天台判教中，所立圓教之名，皆依此文。


vietnamese:
viên mãn thường chiếu quốc sư ngữ lục <tttđ>


meanings:
(title) The complete, or All-inclusive Sutra


meanings:
(1561-1626) Thiền tăng đời Minh, họ Hạ, tự Trạm Nhiên, hiệu Tán Thuỷ Đạo Nhân, người xứ Cối Kê (nay là huyện Thiệu Hưng, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Ban đầu sư làm lính đưa thư, do vì đưa lầm công văn nên bị phạt trượng. Sau sự việc đó, sư theo Hoà thượng Diệu Phong cạo tóc làm tăng. Tuy chẳng biết chữ nhưng sư thông sáng hơn người; nghe các sư tăng biện luận, sư thầm nhớ văn kinh tìm hiểu chân lý. Sư đến lễ ngài Vân Thê Châu Hoằng xin thụ giới cụ túc; Châu Hoằng xem trọng sư như bậc tái lai. Sư còn tham vấn Thiền sư Phương Niệm, được ngài ấn khả làm truyền nhân tông Tào Động. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 42 (1614) sư trụ trì chùa Quảng Hiếu, năm kế trụ trì chùa Kính Sơn; năm sau nữa (1616) trụ trì chùa Đông Tháp. Sư có thái độ rất bình thản đối với người sang hay kẻ hèn. Lúc thăng toà chỉ nói những lời bình dị, giảng kinh thuyết pháp đều có diệu lý. Tác phẩm: Niết-bàn Hội Sớ, Khái Cổ lục, Vân Môn Trạm Thiền sư ngữ lục, Ngũ Đăng Pháp Ngữ, Pháp Hoa Ý Ngữ, Lăng Nghiêm Kinh Ức Thuyết, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh Giản Chú, Kim Cang Tam Muội Kinh Chú Giải, Tông Môn Hoặc Vấn.


meanings:
① Thiền tăng đời Đường, họ Trương, người Lam Điền, Thiểm Tây, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Trí Viễn, thuộc tông Hà Trạch đời thứ 6, trụ chùa Tứ Minh ở Kinh Sư. Sư tham dự soạn bộ »Tứ Phần Luật sao« theo lệnh vua, được vua ban tử y, bái làm »Lưỡng nhai Thập vọng Đại đức«. Tác phẩm: Trinh Nguyên Tục Thích Giáo Lục. ② Thiền tăng Việt Nam (999-1090), họ Mai tên Trực, quê ở Phúc Đường huyện Long Đàm (nay là huyện Thanh Trì, ngoại thành Hà Nội), là con người anh bà Linh Cảm Thái hậu (vợ vua Lí Thái Tông). Thuở nhỏ sư rất thông minh hiếu học, đến ấp Tiêu Sơn thọ giáo với Định Hương Trưởng Lão. Sư ở đây phục dịch nhiều năm để nghiên cứu sâu thiền học và nối pháp ngài thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 7. Sư thường trì kinh Viên Giác, tinh thông pháp tam quán, được ngôn ngữ tam muội, biện tài vô ngại. Về sau, sư tìm đến phía tả kinh đô Thăng Long dựng một ngôi chùa để hiệu là Cát Tường và trụ trì ở đó. Người học bốn phương tìm đến tham vấn rất đông. Sư có soạn »Dược Sư Thập Nhị Nguyện Văn« vua Lí Nhân Tông đưa bản thảo cho sứ thần sang Trung Hoa dâng vua Triết Tông nhà Tống. Vua Triết Tông trao cho các vị Cao toạ pháp sư ở chùa Tướng Quốc xem. Xem xong, các ngài tâu với vua Tống rằng: »Đây là nhục thân Bồ Tát ra đời ở phương Nam, giảng giải kinh nghĩa rất tinh vi, chúng tôi đâu dám thêm bớt chữ nào«. Vua Tống liền sắc sao lại một bản, bản chính trả lại cho vua ta. Sứ thần về kinh tâu lại, triều đình càng kính nể và khen thưởng sư. Kệ thị tịch: »身 如 牆 壁 已 頹 時、 舉 世 匆 匆 熟 不 悲、 若 達 心 空 無 色 相、 色 空 隱 顯 任 推 移。 – Thân như tường bích dĩ đồi thì, cử thế thông thông thục bất bi, nhược đạt tâm không vô sắc tướng, sắc không ẩn hiện nhậm suy di. – Thân như tường vách đã lung lay, đau đáu người đời luống xót thay. Nếu đạt tâm không, không tướng sắc, sắc không ẩn hiện mặc vần xoay«. Tác phẩm: Tán Viên Giác Kinh, Thập Nhị Bồ Tát Hạnh Tu Chứng Đạo Tràng, Tham Đồ Hiển Quyết 1 quyển. ③ Thiền viện toạ lạc tại ấp 2 xã Phước Thái, huyện Long Thành, tỉnh Đồng Nai, Việt Nam. Thiền viện mang tên một Thiền Sư Việt Nam đời lí và do Hoà thượng Thích Thanh Từ tạo lập vào năm 1975. Buổi đầu nơi đây chỉ là một căn trại để cho 34 ni cô tạm trú làm ruộng, rẫy; trải qua 3 lần trùng tu: 1976, 1983, 1994 chùa mới được khang trang như ngày nay. Từ cây số 73 trên quốc lộ 15 về bên trái, du khách sẽ theo một con đường đất dẫn đến thiền viện khoảng 2km. Qua cổng tam quan, du khách sẽ lần lượt tham quan: Nhà khách, Chính điện, Tổ đường, Thiền đường, nhà kho, nhà trù và khu thiền thất. Tất cả các kiến trúc trên được phân bố hài hoà trong một khuôn viên xanh mát bóng cây của vườn tược và đồng ruộng.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Thủ Khâm đời Ngũ Đại. X. Thủ Khâm.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Tông Bản đời Tống do vua Tống Triết Tông ban cho. X. Tông Bản.


meanings:
(1878-1953) Tăng nhân hiện đại, họ Ngô, pháp danh Hoằng Ngộ, biệt hiệu Thao Quang, Nhất Hống Đường Chủ Nhân, người xứ Cổ Điền, Phúc Châu, Trung Quốc. Niên hiệu Quang Tự thứ 22 (1896) đời Thanh, sư xuất gia ở chùa Dũng Tuyền, Cổ Sơn, Phúc Châu, Năm kế, sư thọ cụ túc giới nơi Hoà thượng Diệu Liên tại chùa Dũng Tuyền. Năm 1898 sư mới vân du bốn phương, tham phỏng các bậc cao tăng trong những ngôi chùa nổi tiếng. Trước nhất đến tập thiền với ngài Dã Khai tại chùa Thiên Ninh, Thường Châu trong 5 năm. Kế đến tham thiền với ngài Kính An tại chùa Thiên Đồng, Ninh Ba trong 6 năm. Năm 1914, sư nhận chức Tham nghị trưởng của Tổng hội Phật giáo Trung Hoa. Sau đó sư từng trụ trì các nơi: Ninh Ba Thất Tháp Tự, Thiên Đồng Tự, Pháp Hải Tự, Lâm Dương Tự. Năm 1917, sư lại ra nhận chức Hội trưởng Hội Phật giáo Ninh Ba. Năm 1929, sư cùng với những người trong hội như Pháp sư Thái Hư đề xướng thành lập Hội Phật giáo Trung Quốc và sư được bầu làm Hội trưởng liên tiếp 7 kì. Mùa thu năm 1935, sư sáng lập Viên Minh Giảng Đường tại Thượng Hải, là đạo tràng Tịnh Độ. Năm 1945 sư sáng lập Viên Minh Lăng Nghiêm Chuyên Tông Học Viện. Năm 1953, sư được bầu làm Hội trưởng nhiệm kì thứ 1 của Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc. Cả đời sư chủ trương Thiền Tịnh Song Tu, đặc biệt chuyên nghiên cứu kinh Lăng Nghiêm. Tác phẩm: Thủ Lăng-nghiêm Kinh giảng nghĩa, Viên Giác Kinh giảng nghĩa, Kim Cang Kinh giảng nghĩa.


meanings:
→ đại phạm viên thiền sư 大梵圓禪師; → ba tiêu sơn viên thiền sư 芭蕉山圓禪師


meanings:
Dung hợp hài hoà, không còn mâu thuẫn đối lập nữa: Sinh tử tức Niết-bàn, Chúng sinh tức Phật, phiền não tức Bồ-đề. Cảnh giới của người giác ngộ, cũng chính là thuyết Trung đạo.


meanings:
unifying opposing forces, allowing complete freedom


meanings:
Thuỵ hiệu của Tổ Bồ-đề Đạt-ma do vua Đường Đại Tông truy tặng. X. Bồ-đề Đạt-ma.


meanings:
一卷。唐·罽賓沙門佛陀多羅譯。具名《大方廣圓覺修多羅了義經》，又作《大方廣圓覺經》、《圓覺修多羅了義經》、《圓覺了義經》。收在《大正藏》第十七册。是唐、宋、明以來教（賢首、天臺）、禪各宗盛行講習的經典。<#>此經譯者的生平事迹不詳。據《開元釋教錄》卷九說（大正55·565a）︰‘沙門佛陀多羅，唐雲覺救，北印度罽賓人也，于東都白馬寺譯《圓覺了義經》一部。此經近出，不委何年；（中略）但真詮不謬，豈假具知年月耶？’《續古今譯經圖紀》、《貞元新定釋教目錄》卷十二也同此記載，認爲此經譯出的年月有疑問。又宗密《圓覺經大疏》卷上之二說（卍續14·238下）︰<#>‘北都藏海寺道詮法師《疏》又雲︰羯濕彌羅三藏法師佛陀多羅，長壽二年（693）龍集癸巳，持于梵本方至神都，于白馬寺翻譯，四月八日畢。其度語、筆受、證義諸德，具如別錄。不知此說本約何文？素承此人學廣道高，不合孟浪。（中略）然入藏諸經，或失譯主，或無年代者亦多，古來諸德皆但以所詮義宗定其真僞矣。’<#>同《疏鈔》卷四之上又說（卍續14·563下）︰‘言龍集者，有釋雲高宗大帝，（中略）此說恐謬︰（中略）長壽年是則天之代，然今亦未委其指的也，待更尋檢。疏具如別錄者，複不知是何圖錄，悉待尋勘。’可見古德對此經的翻譯記載多有所疑，但都相信其真詮不謬，而幷致其篤信之忱。<#>此經的內容，是佛爲文殊、普賢等十二位菩薩宣說如來圓覺的妙理和觀行方法。全經一般分作序、正、流通三分。<#>初，序分，叙述佛入于神通大光明藏三昧，諸佛衆生清淨寂滅平等圓滿不二所現淨土，有文殊師利等十二大菩薩爲上首的十萬大菩薩衆，皆入此三昧，住于如來平等法會。<#>次，正宗分，叙佛因文殊師利等十二大菩薩次第請問，而依次宣說圓覺的義理和觀行，即分十二章，每章先以長行問答說法，後以偈頌重宣其義。其中︰<#>(1)文殊章︰是一經的宗趣所在。宣說有大陀羅尼──圓覺法門，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜。顯示佛菩薩的因行果相都不外乎修證本有的圓覺道理。以下各章即說其觀行。<#>(2)普賢章︰說示圓覺境界的修行方便，遠離一切幻妄境界，知幻即離，離幻即覺。<#>(3)普眼章︰說示修習圓覺，應當正念遠離諸幻，先依奢摩他行，堅持淨戒，宴坐靜觀身心幻垢、人法二空，乃至幻滅垢盡，一切清淨，覺性平等不動。<#>(4)金剛藏章︰說示圓覺本性平等不壞，衆生有思惟心不能測度如來境界，故應先斷無始輪回根本。<#>(5)彌勒章︰說示愛欲爲輪回根本，一切衆生由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等，依事理二障而現深淺。應發大願，求善知識，漸斷諸障，證大圓覺。<#>(6)清淨慧章︰說示圓覺自性本無取證，但于除滅一切幻化修證位中，有凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、如來隨順覺性諸位差別。<#>(7)威德自在章︰說示修行的方便，依著衆生的根性而有三種差別︰{1}奢摩他，{2}三摩鉢提，{3}禪那。此三法門若得圓證，即成圓覺。<#>(8)辯音章︰說示單修奢摩他或三摩鉢提或禪那一法，乃至或先或後齊修二法乃至三法等二十五種清淨定輪的修行方法。<#>(9)淨諸業障章︰說示覺性本淨，但由衆生從無始以來，妄執有我、人、衆生、壽命，認四顛倒爲實我體，妄生嗔愛，生妄業道，不能入于清淨覺海。<#>(10)普覺章︰說示欲求圓覺，應除作、任、止、滅四種病相，以及去除諸病，求證圓覺之道。<#>(11)圓覺章︰說示修行大圓覺者，長期、中期、下期三種安居的方法，以及修習奢摩他、三摩鉢提、禪那三觀等方便。<#>(12)賢善首章︰說示此經名《大方廣圓覺陀羅尼》，亦名《修多羅了義》等五名，幷信聞受持此經的功德利益等。此章通行本中只有長行問答說法，未有偈頌重宣其義，比起以前十一章來文體似欠完整。<#>近世日本·松本文三郎氏偶獲古來本《圓覺經》下卷一帖，見此〈賢善首章〉佛說至‘汝善男子，當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心令生退屈’句下，有‘爾時世尊欲重宣此義而說偈言︰賢善首當知，（中略）護是宣持者，無令生退屈’一一三字，這實是此經已脫佚的文字可知（見日本《續藏經》第二編乙第二十三套第四册〈圓覺經佚文〉）。由于現存最古的此經注疏唐·宗密《大疏》、《略疏》中均皆缺此文句看來，可知這一段文字是在西元九世紀初宗密撰疏以前即已脫落了的。<#>又最後〈賢善首章〉一般即爲此經的流通分，或又以此章後段從（大正17·922a）‘爾時會中有火首金剛’起至經末止，叙述諸金剛、天王、鬼王等衆護祐持是經人等爲流通分。<#>此經在經錄中被列于大乘修多羅藏，後世更收入華嚴部。這是由于此經所說（大正17·913b）‘圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜’、（大正17·913c）‘如法界性究竟圓滿遍十方故’（〈文殊章〉），又說（大正17·914a）‘一切衆生種種幻化皆生如來圓覺妙心’（〈普賢章〉），（大正17·921c）‘是經唯顯如來境界，唯佛如來能盡宣說’（〈賢善首章〉），這都合乎華嚴宗圓攝一切諸法、直顯本來成佛的圓教旨趣。因此唐·宗密禪師認爲此經‘分同華嚴圓教’，後世學人都列之于華嚴部類。又此經在禪門中也傳習甚廣，即因此經顯示的修行方便，處處與禪法相合。經中所說（大正17·914a）︰‘遠離一切幻化虛妄，（中略）心如幻者亦複遠離，遠離爲幻亦複遠離；離遠離幻亦複遠離，（中略）知幻即離不作方便，離幻即覺亦無漸次’（〈普賢章〉），（大正17·915c）‘何况能以有思惟心，測度如來圓覺境界’（〈金剛藏章〉）、（大正17·917a）‘無取無證，于實相中實無菩薩及諸衆生’、（大正17·917a）‘修多羅教如標月指，（中略）了知所標，畢竟非月’（〈清淨慧章〉），以及奢摩他、三摩鉢提、禪那三種禪法及二十五種清淨定輪，乃至遠離作、止、任、滅四種禪病（七至十一章），這些教旨都適用于禪門修學，因而此經在叢林中盛行流傳。經中最後幷稱（大正17·921c）‘是經名爲頓教大乘，頓機衆生從此開悟，亦攝漸修一切群品’，後世學人也即稱此經爲大乘頓教。<#>至于此經在教禪之間的盛行弘傳，實倡始于唐·圭峰宗密禪師（780～841），即宗密上承賢首（法藏）、清凉（澄觀）的華嚴教系，又承荷澤（神會）、荊南（惟忠）、遂州（道圓）的南宗禪系，對于此經極爲欣契，自稱（卍續14·217上）‘禪遇南宗，教逢斯典，一言之下心地開通，一軸之中義天朗耀’（《圓覺經大疏》序），而殷殷致力于此經的弘闡。所著有《圓覺經大疏》十二卷、《大疏鈔》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏鈔》十二卷、《大疏科》三卷、《道場證義》十八卷，精詳地顯發了此經的義蘊。此外，他還著有《圓覺經禮懺略本》四卷、《圓覺經道場六時禮》一卷等（見《義天錄》〈海東有本見行錄〉）。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷一之下中自稱（卍續14· 445上）︰<#>‘此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟修門戶，（中略）宗密遂研精覃思，竟無疲厭；後因攻華嚴大部，清凉廣疏，窮本究末，又遍閱藏經，凡所聽習咨詢討論披讀，一一對詳圓覺，以求旨趣；（中略）率愚爲《疏》，至（長慶）三年（823）夏終，方遂終畢。’<#>于此顯示宗密著《疏》的內容和他教禪兼弘的宗旨。因此在華嚴和禪宗盛行的當時，由于宗密的弘揚，致使此經廣行流傳。而宗密的疏鈔即爲後世學人依憑的要籍。<#>在宗密以前，此經的著疏已有四家，即唐京報國寺惟愨《疏》一卷、先天寺悟實《疏》二卷、薦福寺堅志《疏》四卷、北都藏海寺道詮《疏》三卷。宗密當時皆反覆研味，認爲（卍續14·239上）‘各有其長，愨邈經文，簡而可覽；實述理性，顯而有宗；詮多專于佗詞，志可利于群俗。’（《圓覺經大疏》卷上之二）此外宗密又聞江淮間也另有疏流行，但未親見（同《疏鈔》卷四之上）。自宗密疏出，文義精朗，以上各疏即均晦佚無傳（見清遠《圓覺經略疏鈔隨文要解》）。<#>宗密以後，至十一世紀間，賢首宗學者杭州慧因寺淨源，曾據宗密的《道場修證儀》删訂爲《圓覺經略本道場修證儀》一卷，用以便于修習。十二世紀間，毗陵華嚴寺觀複撰有《圓覺經鈔辯疑誤》二卷，以勘定當時《疏鈔》刊行本的錯誤。隨後有西蜀龍翔寺複庵道輝撰《圓覺經類解》八卷，經鏡庵行霆加以修訂行世。至宋孝宗則以禪學思想撰《禦注圓覺經》二卷。毗陵華嚴寺清遠撰《圓覺經疏鈔隨文要解》十二卷。又當時教禪一致的風氣流行，于時有龍江章江禪院如山撰《圓覺經略疏序注》一卷。此外尚有德素撰《玄議》二卷、法圓撰《經解》二卷、道璘撰《地位章》一卷、《三觀扶宗息非》一卷等（均見《義天錄》）。<#>又天臺宗徒有秀州竹庵可觀撰《圓覺手鑒》一卷、澄覺神煥撰《疏》二卷、景德寺居式撰《疏》四卷、慈室妙雲撰《直解》三卷、柏庭善月撰《略解》一卷（見《佛祖統紀》卷十四至卷十八）。十三世紀間，苕水古雲元粹依天臺教觀，參考神煥、居式、可觀、慈室諸《疏》，幷據宗密《疏鈔》撰《集注》二卷，其中保存了已經散佚的天臺諸家的注解。潼川居簡序此書雲（卍續16·1下）︰<#>‘圭峰發明此經，造疏數萬言，（中略）由唐至今，廣略幷行，西南學徒，家有其書，于戲盛哉。江淮荊蠻稍若不競，天臺再造于五季亂離之際，鼓行吳越間，作者輩出，巉然見頭角，由是二家之言，肝膽楚越，咫尺雲壤。’<#>于此可見台、賢兩宗學人幷重此經而見解各別。稍後又有台州崇善教寺智聰撰《心鏡》六卷、居士周琪撰《夾頌集解講義》十二卷，這都是闡述教禪一致的理解之作。<#>至十七世紀以來，有武林陸通律寺寂正撰《要解》二卷、憨山德清撰《直解》二卷、二楞庵通潤撰《近釋》六卷、居士焦竑撰《精解譯林》二卷（現存上卷）、禪宗羅峰弘麗撰《句釋正白》六卷、賢首宗徒通潤撰《折義疏》六卷、淨挺撰《圓覺連珠》一卷等。這是由于宋、明以來佛教界形成禪教融會的風氣，而此經乃契其機，因而講述頗盛。<#>此經從唐以來，在朝鮮半島甚爲流行，據《義天錄》〈有本見行錄〉，可知當時（1090）尚傳存有堅志《疏》，以及宗密、淨源、大軻、德素、法圓、善聰、仲希、道璘等疏著，其中以宗密的《疏鈔》流傳最廣。同時此經在日本禪教間也盛行傳持，著名的注疏有鳳潭的《集注日本决》五卷、普寂的《義疏》二卷、大內青巒的《講義》一卷、湯次了榮的《研究》一卷等。（高觀如）<#>◎附︰太虛〈圓覺經經義提示〉（摘錄自《圓覺經略釋》）<#>甲、［托本在佛］　托本如雲根據點、出發點之意。此經以佛果之境界，爲經義之根據；雖所談者周攝于萬法，而根據則在于佛果。何以見之？如〈文殊章〉雲︰‘無上法王有大陀羅尼名爲圓覺。’此圓覺爲無上法王所有，故知全經托本，惟在佛果。又如〈普賢章〉雲︰‘一切衆生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。’〈普眼章〉雲︰‘欲求如來淨圓覺心。’〈金剛藏章〉雲︰‘測度如來圓覺境界。’〈彌勒章〉雲︰‘願我今者住佛圓覺。’〈圓覺章〉雲︰‘信佛秘密大圓覺心。’〈賢善首章〉雲︰‘是經惟顯如來境界’等，在在可見。他經立說，或依于心，或依衆生，五陰、六塵，乃至或依般若。此經則依于佛地心境，此爲第一重應知之義。<#>乙、［被機在頓］　佛說法皆對機，此經爲何等機耶？乃被頓機。大略頓機有二︰一者，對漸爲頓，謂漸機修學小乘，然後回向大乘，頓機則直入大乘。二者，頓時成佛爲頓，謂利根人，不但不從小向大，乃至菩薩因地亦不須經過，只一聞佛乘，即能超凡入如來地；此種直超佛果，乃大乘中之頓機。本經所被，重在後者。何以見之？如〈文殊章〉雲︰‘知是空花，即無輪轉。’〈普賢章〉雲︰‘知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。’〈清淨慧章〉雲︰‘居一切時不起妄念，于諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，于無了知不辯真實。’〈賢善首章〉雲︰‘是經名爲頓教大乘，頓機衆生從此開悟。’又如經言︰‘亦攝漸修一切群品，譬如大海，不讓小流。’則知本經正被在頓，旁亦攝漸。彼聞經而先獲理解，漸事行修者，固無所礙；但不若頓入頓超者之受益，乃爲此經正被之機耳。<#>丙、［注重在行］　佛學有境、有行、有果。境者，知識之對象；行者，實地之修習；果者，功效之確證。三者雖有偏重，决無偏廢；非如世間講學，只求知解，不求效果。故佛經有注重在境而多分說境者；有注重在行若果，而多分說行說果者；亦有平均說之者。此經則特重于行，雖說境而明境在行，雖說果而明行之果。如文殊請問如來本起因地法行，其所對境，乃起行之因地可見。〈普賢〉、〈普眼〉二章，全明修行。他如說行位、行法、行過患、行方便等，皆可見注重在行。此從正面而言。又從反面亦可見此經不重知解︰如〈金剛藏章〉雲︰‘猶如空花，複結空果，展轉妄想，無有是處。’〈淨諸業障章〉雲︰‘無令求悟，唯益多聞，增長我見，但當精勤，降伏煩惱’等。尤有進者，經名圓覺，而十二菩薩中有圓覺菩薩，此菩薩所問，乃爲入手方便，從中可見此經不特注重在行，尤特別注重入手方便之行。<#>上來略以三條提示，則此經全部之義，已如網在綱，有條不紊。<#>［參考資料］　圓瑛《圓覺經講義》；《經典研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{91}）。<#>


meanings:
5417請參閱 大方廣圓覺修多羅了義經 或 圓覺經 請參閱 圓覺經道場修證儀 請參閱 圓覺經略疏全一卷。爲大方廣圓覺修多羅了義經之略稱。又作大方廣圓覺經、圓覺了義經。收於大正藏第十七冊。唐代佛陀多羅譯。譯者之事跡不詳。近代日本學者以爲此書可能是偽經，並認爲其內容可能是根據大佛頂首楞嚴經而來。全經主要說明大乘圓頓之理及如何觀行實踐之法。注釋書有唐代宗密大疏鈔十三卷等多種。禪宗自古以來即重視維摩經、楞嚴經、圓覺經，然日僧道元認爲圓覺經所說與其他大乘諸經有異，故加以排斥。〔開元釋教錄卷九、續古今譯經圖紀〕（參閱「大方廣圓覺修多羅了義經」765）


vietnamese:
viên giác kinh đạo trường tu chứng nghi <bktt>


vietnamese:
viên giác kinh đạo trường tu chứng nghi <pqđtđ>


meanings:
Thiền tăng đời Trần, Việt Nam, tức Phù Vân quốc sư. Sư trụ trì tại chùa Hoa Yên núi Yên Tử, đã đón vua Trần Thái Tông, khi vua trốn lên núi để tu. Sư đã dạy vua bằng những lời bất tử như sau: Trong núi vốn không có Phật, Phật chỉ ở trong tâm. Tâm lặng mà biết thì đó là Phật thật…


meanings:
(1080-1151) Thiền tăng đời Lí, tục danh Nguyễn Nguyên Ức, quê làng Cổ Hiền (nay thuộc huyện Thường Tín, tỉnh Hà Đông), miền Bắc Việt Nam. Sư nối pháp ngài Viên Học thuộc dòng Tì-ni-đa-lưu-chi đời thứ 18. Sau, sư dời về phường Thái Bạch, kinh đô Thăng Long, lập nghiệp luôn tại đây. Thế tộc làm tăng quan, cha tên Huệ Dục làm quan dưới triều Lí đến chức Tả hữu nhai Tăng lục. Sư tư chất thông minh, học hiểu đến chỗ tinh diệu, có chí xuất gia lúc còn nhỏ. Sư từng gặp Thiền sư Viên Học chùa An Quốc và nhân đó được khế chỉ. Niên hiệu Hội Phong thứ 6 (1097), sư đậu thủ khoa kì thi Tam Giáo, được sung vào chức Đại văn. Đến niên hiệu Long Phù Nguyên Hoá, triều đình mở khoa thi để cất nhắc kẻ có tài lớn trong thiên hạ, để bổ sung cho các chức quan vừa tăng vừa đạo còn thiếu sót, sư lại đỗ đầu. Nhà vua quá quý kính muốn đem chính sự giao phó cho sư, sư cố từ chối chẳng dám nhận. Vua bèn tiến chức Nội Cung phụng Truyền giảng pháp sư. Bấy giờ, sư tùy cơ giảng giải giáo lý, khiến người giác ngộ, Sư giải hoặc, phá ngu cho học nhân một cách chớp nhoáng, sắc bén. Những người thụ giáo nơi sư đều nổi tiếng sau này. Niên hiệu Đại Khánh thứ 3 (1112) sau khi trùng hưng ngôi chùa Diên Thọ, vua sắc sư làm bài văn bia. Vua mến phục tài, phong sư lên chức Tả nhai Tăng lục. Sư có trình bày việc trị loạn, hưng vong của đất nước; Vua nghe qua rất hài lòng, lại thăng sư chức Hữu nhai Tăng thống, Tri giáo môn công sự. Sư giữ thái độ thung dung, tuy nghiêm trang nhưng thân gần để dâng hiến lời khuyên nhủ bảo ban vua, chưa từng bê trễ thiếu sót. Niên hiệu Thiên Chương Bảo Tự thứ 5 (1137) vua sắp băng, sư có dự vào hàng Cổ mệnh thảo tờ di chiếu. Vua phó thác mọi việc cho sư. Sau, sư về làng Cổ Hiền tỉnh Nam Định lập ngôi chùa hiệu Quốc Ân trụ trì đến già. Niên hiệu Đại Định thứ 4 (1143) nhà vua vinh thăng sư chức Tả hữu nhai Tăng thống, Nội cung phụng Tri giáo môn công sự, Truyền giảng Văn chương, Ứng chế hộ quốc Quốc sư và ban cho y hồng. Tác phẩm: Chư Phật Tích Duyên Sự, 30 quyển. Hồng Chung Văn Bi Ký. Tăng Già Tạp lục, hơn 50 quyển. Viên Thông tập, hơn 1000 bài thơ. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


vietnamese:
viên thông đại ứng quốc sư ngữ lục <pqđtđ>


meanings:
Thự hiệu của Thiền tăng Thanh Dục đời Ngũ Đại do Ngô Việt Vương ban cho. X. Thanh Dục.


meanings:
Còn gọi: Đông Lâm tự. Chùa ở chân núi phía tây Lô Sơn, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc, do Nam Đường Hậu Chủ xây dựng. Lúc ấy do ngài Duyên Đức đứng ra chăm sóc việc cất chùa. Khoảng niên hiệu Khánh Lịch (1041-1048) đời Tống, Thiền sư Cư Nột từ chùa Quy Tông dời sang chùa này, cùng với Âu Dương Tu lập ra »Thanh Tùng Xã«, làm cho thiền pháp hưng thạnh, đệ tử được 3. 000 vị. Khoảng niên hiệu Nguyên Phong (1078-1085), Vua Thần Tông ban cho bảng hiệu »Đông Lâm Tự«; ít lâu sau đổi thành »Đông Lâm Thái Bình Hưng Quốc Thiền Viện«, phái ngài Hoàng Long Huệ Nam trụ trì, giáo hoá rất thạnh. Dưới 2 đời Nguyên, Minh chùa trở thành đạo tràng Tịnh Độ, đến đời Thanh thì chùa dần dần suy đồi. Trong một bài thơ từ giã bạn bè, nhà sư Thương Hạo có làm bài thơ có đề cập đến chùa Đông Lâm như sau: »Nhất toạ Đông Lâm tự, tùng lai vi hạ san. Bất nhân tầm trưởng giả, sô sự đáo nhân gian. Túc vũ sầu vi khách, hàn cầm tán vị hoàn. Không hoài cựu sơn nguyệt, đồng tử tụng kinh nhàn. – Một bận lên chùa học, hôm nay mới hạ san. Chẳng mong tìm trưởng giả, bởi rảnh tới nhân gian. Mưa tối cho buồn khách, chim côi chửa họp đàn. Nhớ hoài trăng núi cũ, lúc nhỏ tụng kinh nhàn«. (Cao Tự Thanh dịch).


meanings:
Thiền tăng Minh Quảng đời Thanh, người đời gọi là »Viên Thông Minh Quảng Thiền sư«. X. Minh Quảng.


meanings:
Thiền tăng Cư Nột sống vào đời Tống, ở chùa Viên Thông, Lô Sơn, người đời gọi sư là »Viên Thông Nột«. X. Cư Nột.


meanings:
(?-1580) Thiền tăng đời Minh, họ Lí, người xứ Vũ Thanh (nay thuộc Hà Bắc) Trung Quốc. Thuở nhỏ sư hầu hạ trong cung, những khi rảnh rỗi sư lưu tâm vào Phật điển. Sư tham vấn nhiều chùa nổi tiếng ở Nam Hải, đến chùa Thiếu Lâm ở Tung Sơn, theo ngài Vô Ngôn Đạo Công cạo tóc làm tăng. Sau đó ở ẩn nơi am Triêu Dương tại núi Thượng Phương, nghĩ rằng đường sá đến núi Thượng Phương xa xôi, khó khăn nên sư quyên góp và xây dựng Phổ Tế Thiền Tự tại Cô Sơn khẩu để tiện lợi cho khách hành hương.


meanings:
Thuỵ hiệu của Thiền tăng Pháp Viễn đời Tống. X. Pháp Viễn.


meanings:
Tiếng nói của Phật, về nội dung, vừa hợp với chân lý, vừa hợp với trình độ người nghe; về hình thức thì vừa hùng hồn, vừa êm dịu dễ nghe.


meanings:
(1449-?) Thiền tăng đời Minh, họ Trần, hiệu Ngoạ Vân, Tri Vi Tử; người xứ Phú An (nay là huyện Vân, tỉnh Hồ Bắc) Trung Quốc. Thuở nhỏ sư vào chùa Huệ Sơn xuất gia. Niên hiệu Thành Hoá thứ 2 (1466) sư được cạo tóc làm tăng. Sư đọc nhiều kinh sách nhà Phật, giới hạnh tinh cần, nối pháp Thiền sư Sở Thạch. Chẳng bao lâu sư ở am Cao Mai học đại ý các sách Luận Ngữ, Mạnh Tử do Tần Hạnh Nghĩa truyền dạy và ngâm vịnh. Niên hiệu Hoằng Trị thứ 10 (1497) sư trụ trì chùa Huệ Sơn, sưu khảo sự tích để soạn sách »Huệ Sơn Ký« gồm 20 quyển.


meanings:
① Cái tranh vẽ, như đồ hoạ 圖畫 tranh vẽ, địa đồ 地圖 tranh vẽ hình đất. ||② Toan mưu, như hi đồ 希圖 toan mong, đồ mưu 圖謀 toan mưu, v.v.


meanings:
① Hình vẽ, tranh vẽ, bức vẽ, bản vẽ: 地圖 Địa đồ, bản đồ; 製圖 Vẽ bản đồ, lập bản vẽ; ② Mưu cầu, kế hoạch: 不圖名利 Không cầu danh lợi; 良圖 Mưu kế tốt; 宏圖 Kế hoạch vĩ đại (to lớn); ③ Nhằm, định làm, mưu đồ, mưu toan: 惟利是圖 Chỉ mưu cầu lợi lộc, chỉ biết mưu lợi.


meanings:
（Giuseppe Tucci；1894～1984）義大利東方學學者。羅馬大學文學博士。曾在印度加爾各答大學教授義大利文、中文、藏文，幷作梵語文獻的研究。歸國後，任羅馬大學教授，講授哲學與宗教。曾參與義大利中東亞研究所的設立（1933），幷擔任該研究所所長一職，其後又任名譽所長。在佛教文獻方面，氏著有用漢譯資料所撰成的《陳那之前的佛教論理學書》，以及與《因明正理門論》、《因明入正理論》、《論軌》等有關的研究。曾數次到印度、西藏作實地調查，成果豐碩；其中，較具代表性的研究成果有︰《Indo-Tibetica》、《A Lhasa Oltre》、《TibetanPainted Scroll》。此外，又撰有《西藏的宗教》（《Les Religions du Tibet》），已由耿升譯成中文。<#>［參考資料］　《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。<#>


meanings:
① Hình tròn, như đoàn đoàn 團團 tròn trặn, đoàn loan 團圝 sum vầy, v.v. ||② Phàm nhiều người họp lại mà làm nên cái gì cũng gọi là đoàn. Như đoàn thể 團體, đoàn luyện 團練, v.v. Vật gì dót lại làm một cũng gọi là nhất đoàn 一團 một nắm.


meanings:
① Hình tròn: 團圝 Tròn; 團團似明月 Tròn như mặt trăng; ② Nắm thành hình tròn: 飯團兒 Cơm nắm; 一團 Một nắm; ③ Tập hợp lại, tụ tập: 團圓 Đoàn tụ, đoàn viên; ④ Nhóm, đoàn, đoàn thể, tập đoàn: 共青團 Đoàn thanh niên Cộng sản; 代表團 Đoàn đại biểu; 文工團 Đoàn văn công; ⑤ Trung đoàn: 團長 Trung đoàn trưởng; 一個團 Một trung đoàn.


meanings:
(văn) ① Đi vòng lại; ② Hơi mây thưa thớt.


meanings:
① Cũng như chữ viên 圓. Chữ viên 圓 dùng về loại chữ hình dong, chữ viên 圜 dùng để nói về loài chữ danh vật. ||② Một âm là hoàn, cùng nghĩa với chữ hoàn 環.


meanings:
① Như 環 (bộ 玉); ② Như 轉圜 [zhuănhuán]. Xem 圜 [yuán].


meanings:
① Ðất, như niêm thổ 黏土 đất thó, sa thổ 沙土đất cát, v.v. ||② Ðất ở, như hữu nhân thử hữu thổ 有人此有土 có người ấy có đất. ||③ Vật gì chỉ ở đất ấy mới có gọi là thổ, như thổ sản 土產, thổ nghi 土檥, v.v. Người sinh trưởng ở đất nào thì gọi người xứ ấy là thổ trước 土著. ||④ Giống thổ, người thổ. Dùng người thổ làm quan cai trị thổ gọi là thổ ti 土司. ||⑤ Không hợp với sự ưa thích của đời cũng gọi là thổ, cũng như ta chê người không hợp thời-trang là giống mường, người mường vậy. ||⑥ Tiếng thổ, một thứ tiếng trong bát âm. ||⑦ Sao thổ. ||⑧ Một âm là độ. Như Tịnh-độ 淨土. Theo trong kinh Phật thì cõi Tịnh-độ là một thế giới rất sạch sẽ sung sướng ở Tây-phương. Vì thế tôn phái tu cầu được vãng sinh về bên ấy gọi là tôn Tịnh-độ. ||⑨ Lại một âm nữa là đỗ. Vò rễ cây dâu.


meanings:
① Đất: 土山Núi đất; 砂土 Đất cát; 紅土 Đất đỏ; ② Đất đai, ruộng đất, lãnh thổ: 國土 Đất nước; 領土 Lãnh thổ; 有人此有土 Có người thì có đất (để ở); ③ Quê hương, bản địa, địa phương: 年老思土 Tuổi già nhớ quê (Hậu Hán thư); 風土人情 Phong tục tập quán của địa phương; 土話 Tiếng địa phương; 土產 Sản vật địa phương; ④ Bình nguyên, đồng bằng: 土國 Nước đồng bằng (trái với nước ở cao nguyên hoặc ở đất trũng); ⑤ (văn) Thổ thần, thần đất: 諸侯祭土 Chư hầu tế thổ thần (Công Dương truyện: Hi công Tam thập nhất niên); ⑥ Một trong ngũ hành: 五曰土 Thứ năm gọi là thổ (Thượng thư: Hồng phạm); ⑦ Tiếng thổ (một thứ tiếng trong bát âm); ⑧ (văn) Đắp đất: 土國城曹 Đắp đất trong nước, xây thành ở ấp Tào (Thi Kinh); ⑨ (văn) Cư trú, ở: 民之初生，自土沮漆 Dân khi mới có, ở tại Thư Tất (Thi Kinh: Đại nhã, Miên); ⑩ [Tư] (Họ) Thổ; ⑪ [Tư] Dân tộc Thổ (ở tỉnh Thanh Hải, Trung Quốc): 土族人 Người Thổ; ⑫ Thuốc phiện: 煙土 Thuốc phiện.


meanings:
Trên đất thêm bùn, tỷ dụ tăng thêm một lớp si mê, vướng mắc. »Bài tụng Cư Độn« của Hoà thượng Long Nha trong CĐTĐL q. 29 ghi: »迷 人 未 了 勸 盲 聾、 土 上 加 泥 更 一 重。 – Mê nhân vị liễu khuyến manh lung, thổ thượng gia nê cánh nhất trùng. – Người mê lại khuyên kẻ mù điếc, thật là trên đất còn thêm bùn«.


meanings:
（Tulsī Dās；1532～1623）印度宗教詩人。出身婆羅門家庭。幼年時代過著流浪的生活。相傳作品有三十七種，其中確實爲其所撰的十二種，已由那迦利文字普及會（Nāgarī Prach ariṇī Sabha）編爲《土希著作集》，于1923年出版問世。<#>透過布拉吉（Braj）、阿瓦第（Avadhi）兩種方言，以及當時所流行的各種詩體，達斯在叙事詩、抒情詩的寫作上，甚有成績。相傳他是羅摩難陀的第七代弟子。由于他本人學識淵博，且修行功深，因此在其作品中所傳達的思想，也頗受矚目。他在《羅摩別傳》中，藉書中人物，將商羯羅的不二一元論、羅摩奴闍的制限不二論、羅摩難陀的羅摩信仰等，嘗試加以解說與融合。該書是近代印度教的要典，對印度人影響甚钜。<#>


meanings:
密教修法之一。又稱加持土砂。砂又作沙。以光明真言‘oṃ amogha vairucanamaha mudra mani padma jvala pravarttyahuṃ’加持土砂一○八遍，再將土砂加持病者，則可除病苦。或將土砂撒在尸骸、墓上或塔上，亡者可滅罪生善、轉凡得聖，往生極樂淨土。<#>行此法須自深山幽谷或河海等人迹罕至之處，取自極清淨之土砂，用淨水洗淨，日光下曬乾，盛入淨器，置于密壇上或壇邊、壇下。如系依菩提流志所譯《不空罥索神變真言經》卷二十八〈灌頂真言成就品〉及不空譯《不空罥索光真言經》爲准據而修，則觀土砂即舍利，舍利即寶珠。依前書〈灌頂真言成就品〉所載（大正20·385c）︰<#>‘若諸衆生，具造十惡五逆四重諸罪，猶如微塵滿斯世界，身壞命終，墮諸惡道，以是真言加持土沙一百八遍，尸陀林中，散亡者尸骸上，或散墓上塔上，遇皆散之，彼所亡者，若地獄中，若餓鬼中，若修羅中，若傍生中，以一切不空如來不空毗盧遮那如來真實本願大灌頂只言、加持沙土之力，應時即得光明及身，除諸罪報，舍所苦身，往于西方極樂國土，蓮華化生乃至菩提更不墮落。’<#>［參考資料］　《不空罥索神變真言經》卷十八；《佛頂尊勝陀羅尼經》；元曉《游心安樂道》；《芝園集》卷下〈秀州呂氏靈骨贊〉；《光季言土砂勸信記》卷上；《光季言金壺集》；《溪嵐拾葉集》卷七十一。<#>


meanings:
（藏 Thuḥu bkwan Ⅲ；1737～1801）藏傳佛教格魯派學僧。今甘肅省天祝藏族自治縣松林鄉人。原名洛桑却吉尼瑪（Blobzaṅ chos kyi ñi ma，善慧法日），六歲時被認定爲今青海省互助土族自治縣佑寧寺土觀呼圖克圖阿旺却吉嘉措（Ṅag-dbaṅ chos-kyirgya-mtsho）的轉世靈童，迎請至佑寧寺坐床，成爲第三世土觀活佛（若以阿旺却吉嘉措爲一世，則師爲二世）。初在佑寧寺學習佛教典籍多年，十九歲前往拉薩，入哲蚌寺郭莽札倉學經。在拉薩七年，主要以拉蔔楞寺二世嘉木樣活佛晋美旺布爲師，學習因明。西元1761年返回青海，駐錫佑寧寺。1763年奉詔進京，頗得乾隆皇帝賞識。後返青海，于1789年至1793年間，住青海塔爾寺。後來常住佑寧寺，專心著述，1801年（一說1802年）示寂，享年六十五歲。<#>師與章嘉活佛有師徒之誼，交往甚密，曾參與章嘉國師所主持的《四體清文鑒》、《滿文大藏經》的翻譯與編纂工作。及章嘉國師圓寂後，複爲撰寫傳記，即《章嘉國師若必多吉傳》。另著有《土觀宗派源流》、《佑寧寺志》等書，頗爲學人所重，已陸續有漢譯本出版。<#>


meanings:
（藏 Thuḥu-bkwan Khotokto；1680～1736）蒙古高僧。本名爲阿旺却吉嘉措（Ṅag-dbaṅ chos-kyi rgya-mtsho），在清初甚得清聖祖與世宗的信任，對于新教噶當派（Bkaḥ-gdams-pa）在蒙古、青海等地的弘揚，功績頗钜。<#>西元1680年，土觀生于青海省西寧東川的土官莊。三十四歲時被認定爲尊者洛桑拉蔔旦（Blo-bzaṅ rab-brtan-pa）的轉世，成爲郭隆（Dgon-luṅ）寺（即佑寧寺）的座主。師奉章嘉呼圖克圖一世爲師，研究因明學、般若諸經及密教觀法。繼而至西藏，從五世班禪喇嘛（1663～1737）受大戒。回蒙古後不久，奉詔至北京，謁見聖祖，受到尊重與信任。<#>聖祖崩殂後，繼受世宗的信任，曾獲贈青海的二座寺院及‘土觀呼圖克圖清淨有學禪師’之號，是第一個在清朝得到禪師號的黃教喇嘛。師除盡力布教外，也致力于《西藏大藏經》甘珠爾蒙古譯本之翻譯與開版事業。1736年逝世，享年五十七歲。在他死後，他所奉敕籌措的甘珠爾滿蒙藏三種體裁的翻譯開版事業，仍繼續進行，直到乾隆二十七年（1762）始告完成。後世之‘土觀呼圖克圖’的稱號以他爲始，代代轉世。<#>◎附︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）<#>土觀呼圖克圖<#>第一輩土觀名羅藏拉蔔坦（Blo-bzaṅ rab-brtan pa），Dharma-vajra〈第二輩土觀傳〉稱第一世之家世雲︰‘爲土人敬格爾（Jin-gir）地方望族李姓（Li）諸侯之後嗣。土觀之名，在藏語爲（村落）頭目。’<#>按︰清代官書通稱‘土觀呼圖克圖’，由〈二輩土觀傳〉觀之。‘土觀’二字，當本爲‘土官’（mgo-dpon），殆以名不雅馴，易官爲觀雲。所謂李姓諸侯者，即湟中著名之李土司，相傳爲沙陀李克用後人，元末李賞哥居西寧，遂爲今日東府土司西府土司之始祖。予不知敬格爾在何地，有謂其人生于西寧西納族景陽川（北川支流）土觀莊，未知所據。康熙十一年（1672），被選爲佑寧寺法台，大約卒于康熙十八年（1679）。<#>第二輩土觀呼圖克圖名曲吉嘉磋（Chos-kyi rgya-mtcho，此雲法海），生于康熙十九年（1680）。二十五歲時，被選爲佑寧寺法台。爲第三世章嘉及松巴智慧光輝之師。康熙五十八年（1719），塔爾寺僧戛勒粲嘉磋（Skal-bzan rgya-mtcho，此雲賢劫海）奉清帝命，聘請法海爲塔爾寺住持，嗣後亦極受雍正寵信。十二年封爲‘清淨禪師’，給予敕印。<#>第三輩土觀呼圖克圖名羅藏曲吉尼瑪（Blo-bzan choskyi ñima，此雲善慧法日），生于乾隆二年（1737），無畏空《蒙古佛教史》稱其爲乾隆朝國師之一。凡稍治西藏佛教史者，莫不知之。其人學通番漢，著作極富。統計凡十七種，五千七百四十六葉。其與歷史有關者，有《貢拔饒薩傳》、《札什嘉磋及其弟子合傳》、《阿旺曲吉嘉磋傳》、《也攝丹丕鍾麥傳》等書。<#>然善慧法日之所以受人崇仰，名揚全世者，猶不在上舉諸傳記，而在其士林傳誦之佛教史一書。其書名︰《說明一切宗派之淵源及教義，善說水晶鏡》。佑寧寺土觀曩版共十二卷。嘉慶六年（1801）著成，時年六十五，已疾病纏身，莫能詳校矣。其內容︰天竺聖地內外教派源流、西藏前·後弘期佛教及寧瑪源流、迦當派源流、迦爾居派源流、希解派源流、薩斯迦派源流、覺曩派源流、根敦派源流、苯教派源流、中國（摩呵脂那）儒道宗派源流、中國佛法源流、蒙古·和闐·苫婆羅宗派源流。<#>善慧法日書于西藏各宗派源流學說，雙方兼顧，每派均分‘見’、‘修’、‘行’三門，以說明之，幷各予以批判，在藏文佛教史中，最爲上選。故能傳誦士林，揚名中外。十九世紀末印人Sarat Chandra Das譯爲英文，名曰《Contributions on the religion,history,□etc,of Tbe.》，刊于1881至1882年之孟加拉亞洲學會報，民國三十一年，呂澄先生曾將其第十一卷‘中土佛教源流’用拉丁字母譯寫刊出，收入成都華西大學中國文化研究所專刊乙種第一册《漢藏佛教關係史料集》。<#>入民國以後的土觀爲第七輩。民國元年，加封‘圓覺妙智清淨禪師’。《清會典》︰道光五年（1825），賞‘土觀呼圖克圖之呼必勒罕班第清淨禪師’名號，及副札薩克達喇嘛職銜。同治二年（1863），又賞‘土觀呼圖克圖清淨禪師’名號，副札薩克達喇嘛職銜印敕，當系第四、第五兩輩之轉身。<#>［參考資料］　日本外務省調查部譯《蒙古喇嘛教史》；金山正好《東亞佛教史》；G. Huth《Geschichtedes Buddhismus in der Mongolei》。<#>


meanings:
747（Thuḥu-bkwan Khotokto, 1680～1736）十七八世紀蒙古高僧。青海人。本名阿旺卻嘉穆錯（藏 宀ag-dbaṅ chos-kyirgya-mtsho）。甚得清聖祖、世祖之親信。對於迦當派在蒙古、青海等地之弘傳，功績頗大。於三十四歲時，被承認為尊者羅卜藏拉布丹巴（藏 Blo-bzaṅ rab-brtan-pa）之轉世，而成為貢倫寺（藏 Dgon-luṅ）之座主。曾依多倫諾爾（Dolon nor，今察哈爾多倫）之章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明、般若諸經及密教觀法。後復至西藏，隨班禪喇嘛第五世（1663～1737）受大戒。回蒙古不久，即應聖祖之詔入京。第六世喇嘛決定轉生時，皇帝特派師至現場。清聖祖崩殂，師繼受世祖之親信，並接受世祖所頒賜之青海二寺及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是為土觀呼圖克圖稱號第一世，故知師為清代黃教喇嘛受賜禪師號之第一人。晚年致力於弘法布教，並從事西藏大藏經甘珠爾蒙古譯本之翻譯開版事業。乾隆元年示寂於崑崙，享年五十七。〔蒙古喇嘛教史（日本外務省調查部譯）、東亞佛教史（金山正好）、G. Huth：Geschichte des Buddhismus in der Mongolei,Ⅰ, 1892, Ⅱ, 1896〕


meanings:
（藏 Grub mthaḥ thams cad kyikhuṅs daṅ ḥdod tshul ston pa legs bśad śel gyime loṅ）藏傳佛教史籍。又作《一切宗義綱要正說水晶鏡》、《善說一切教派源流及教義晶鏡史》、《一切宗義抵》、《宗教流派鏡史》。系格魯派土觀三世善慧法日（洛桑却吉尼瑪，Blo bzaṅ chos kyi ñi ma，1737～1801）所撰，成書于1801年。<#>全書分十二章，即(1)印度外道與佛教各派，(2)西藏前弘期·後弘期佛教與密咒古派，(3)噶當派，(4)噶舉派，(5)希解派，(6)薩迦派，(7)覺囊派，(8)新甘丹派（即格魯派），(9)苯教，(10)中國儒教與道教，(11)中國佛教宗派，(12)蒙古、于闐及香巴拉等地佛教諸派。<#>本書不僅叙及各種宗派之源流與情况，而且對于佛教以外之其他宗教、學派之思想也有簡要陳述。書中對西藏各重要宗派之學說之闡述甚爲簡要，且有作者本人之看法。對于漢地流行之宗派亦能一反傳統見解，給予適當的肯定，故頗爲中外研究西藏學者所重視。本書有若干漢、英譯本。漢譯本有劉立千《宗教流派鏡史》；英譯本有二，一爲印度·達斯（Sa-rat C. Das）節譯本，一爲義大利·圖齊（G.Tucci）及皮特奇（L. Petech）合譯本，收于《羅馬東方叢書》（Series Orientale Roma）中。<#>


vietnamese:
độ quán tông phái nguyên lưu <tqbkttpgt>


meanings:
① Ở, như tại hạ vị nhi bất ưu 在下位而不憂 ở ngôi dưới mà chẳng lo. ||② Còn, như phụ mẫu tại bất viễn du 父母在不遠遊 cha mẹ còn sống không chơi xa. ||③ Lời trợ ngữ, chỉ vào chỗ nào gọi là tại. Như tại chỉ ư chí thiện 在止於至善 ở hẳn vào nơi chí-thiện.


meanings:
Trợ từ cuối câu. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »三 十 年 後、 有 人 舉 在。 – Ba mươi năm sau, có người kể lại«. Mật Am ngữ lục ghi: »每 人 各 欠 一 頓 棒 在。– Mỗi người đều thiếu một lần ăn gậy«.


meanings:
① Còn, sống: 我的祖父不在了 Ông nội tôi đã mất rồi; 永在 Sống mãi; 父母在不遠遊 Cha mẹ còn sống thì không đi chơi xa; ② Ở, có: 書放在桌子上 Sách để ở trên bàn; 你爸爸在家嗎？ Ba cháu có (ở) nhà không?; 在下位 Ở địa vị dưới; ③ Ở chỗ, cốt ở, nhằm: 學習進步，主要在自己努力 Sự tiến bộ trong học tập, chủ yếu là ở chỗ tự mình cố gắng; 在止於至善 Ở chỗ dừng nơi chí thiện (Đại học); ④ Đang: 這幾天大家在准備總結工作 Mấy ngày này mọi người đang chuẩn bị tổng kết công tác; 他在幹什麼呢？ Anh ấy đang làm gì đấy?; ⑤ (gt) Hồi, vào, ở, tại: 這事情發生在去年 Việc này xảy ra hồi năm ngoái; 我住在三樓，食堂設在底層 Tôi ở lầu ba, nhà ăn đặt ở tầng dưới; 在禮堂開會 Họp ở hội trường.


meanings:
（梵 gṛha-stha，巴 gahaṭṭha，藏 khyim-na-gnas-pa）‘出家’之對稱。指成家立業，過家庭生活，可積蓄財富而自營生計之俗士。又稱居家、住家（gr!he-vasin）、在家人（gr!hin）。在家而歸依佛法，受持三歸五戒，成爲佛教教團（廣義之僧伽）之一員者，男稱優婆塞，女稱優婆夷。<#>佛教認爲家是競起煩惱，妨礙修行佛道之處，故諸經論廣說在家的過患。如《五分律》卷十五雲（大正22·105b）︰‘在家染累，出家無著。’《大智度論》卷七十雲（大正25·546b）︰‘在家者爲愛等諸煩惱所沒，名爲沒。’《瑜伽師地論》卷二十一雲（大正30·397a）︰‘在家煩擾若居塵宇，出家閑曠猶處虛空。是故我今應舍一切妻子、眷屬、財谷、珍寶，于善說法毗奈耶中，正舍家法，趣于非家。’<#>此外，《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉列舉多塵污、具縛、多垢等九十九過；《文殊師利問經》卷下亦載有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。《菩薩善戒經》卷七則謂在家不能修寂靜梵行、三十七品，且爲世間事所系縛，故不及出家。<#>然《大智度論》卷八十一謂在家若福德因緣殊勝，而有大財富，且知罪福，悲憫衆生，則求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。《大寶積經》卷八十二亦謂在家歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法，如下所列︰<#>(1)歸依佛可成就︰{1}不舍菩提心，{2}不廢勸發菩提心，{3}不舍大悲，{4}于餘乘中終不生心。<#>(2)歸依法可成就︰{1}于法師人親近依附，{2}聽聞法已善思念之，{3}如所聞法爲人演說，{4}以此說法功德回向無上正真之道。<#>(3)歸依僧可成就︰{1}若有未定入聲聞乘，勸令發于一切智心；{2}若以財攝若以法攝，依于不退菩薩之僧；{3}不依聲聞僧求聲聞德；{4}心不住聲聞之中。<#>此外，依經典或史籍所載，在家衆之修行有得者，亦不乏其人。如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等人，皆是其例。<#>◎附︰印順〈建設在家佛教的方針〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}）<#>什麽是我們所要著重的在家的佛教？這包含兩個重要內容︰(一)佛化的家庭；(二)由在家佛弟子來主持弘揚。<#>佛教，本不限于出家的。聲聞佛教，有廣大的在家信衆，稱爲‘優婆塞’、‘優婆夷’。大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。所以在家佛教的發展，决非是佛教的衰落。我們要促成在家佛教的發達，當然應向一般民間去著力，非增加在家的信衆不可。而最有效的，最堅强的在家佛教，要從佛化家庭──由正信的在家弟子，從自己的家庭中去推動，再逐漸擴大組織起來。<#>一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰，那必然會流露‘法味同嘗’的慈心，使自己的家庭成爲佛化的家庭，家庭的每一分子，能信受佛教，領受佛法的利益。關于這一點，一般在家佛教信徒，顯然的非常不够。有的自己信佛，却從來不曾想到要他的家屬信仰；父母、兒女、兄弟、夫婦，或者信仰異教，也以爲信教自由，不妨各行其是。信教自由，當然應尊重他們而不可狂妄的干涉。然而，難道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，願意你的親愛眷屬，永遠漂流于佛教以外，沉溺于邪見之中，或者僅能得人天的福利，而沒有解脫自由的希望嗎？不可干涉他人的信教自由，難道就不應該善巧而溫和的勸化嗎？自己信佛而不想引導眷屬來信佛，這是缺乏同情，辜負佛恩！連自己的家屬，都不想引導他們來信佛，還說什麽普度衆生呢！自己有沒有化導家屬信佛的能力，是另一問題，而化導家屬來信佛的决心，每一真誠的佛弟子，必須貫徹始終，而進行溫和的、長期的說服。<#>假使一位在家弟子，皈依三寶以後，暴躁的變爲溫柔，懦弱的變爲强毅，疏懶的變爲勤勞，奢侈的變爲儉樸，欺誑的變爲信實，怪僻的變爲和易；在家庭中，對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦，更體貼，更親愛，更能盡著在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心淨化中，直覺到佛法的好處，而自然的同情，向信佛者看齊，同到三寶的光明中來。這是佛化家庭的最有效的法門，是每一在家佛弟子所應遵循的方針。最要不得的，是不知道從自己的淨化身心去努力，去表現佛弟子的精神，却急急的要求在家庭中設立佛堂，早晚做著冗長的課誦；或者去寺院的時間過多，無形中忽略了對家庭的應盡責任；或過分施捨而影響家庭經濟的健全。這使得過著共同生活的家屬，感到他的消極氣息，或者覺得很浪費，這不但不能引起家屬的同情，引導家屬來信佛，反而引起惡感，弄得家庭不和。即使由于身爲家長，做兒女的不敢說，不好意思說，而這種不良印象，種下了兒女他年反佛的因緣了！有些丈夫爲了减少家庭的苦痛，多少將就他的太太，然而內心也永是隔礙著。爲了愛護自己的佛教，爲了引導家屬得到佛法的利樂，正信的在家信衆，應時刻檢討自己！使自己成爲對佛教的報恩者，而不是負債者！<#>時常見到，有些信佛的父母，不能本著佛陀的教誨（也許是根本不知道），去造成優良和樂的家庭；教導兒女，使兒女在德性、知識、技能等方面，成爲佛化的良好公民。但知命令兒女去拜佛、燒香，命令兒女在早晚做著冗長的課誦，或者要他們蔬食。不理解青年兒女的心情，不培養兒女對于三寶的景仰同情，而只是按著牛頭吃草，以爲這就是引他們信佛，使他們蒙受三寶的恩光了。兒女未成年，還會莫明其妙的跟著學；一成年，就一切都變了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自發的。所以父母對于兒女，應有適當的引導，而不是命令、强迫。使兒女從父母的慈愛中，接觸到三寶的光明，引發對于三寶的同情。這才能在進入成年的時代，成爲一良好的正信弟子。<#>我們要發展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中進行的正常方法！還有需要注意的，帶有隱遁的、獨善的小乘佛教，對佛化家庭是幷不妥當的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，從人乘而直接菩薩乘的佛教。<#>在家佛弟子，能弘揚佛法，主持佛教嗎？這當然是可能的。從教典去考察︰阿含經的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎？我國古代的大德，在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師，磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎？以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸；錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩呵菩提會，成爲復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這决非說在家的就行，問題在在家的佛弟子，對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。<#>釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬于出家衆。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向于在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師八思巴，就是這樣的人物。在日本，親鸞建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麽也不合出家的定義。稱之爲出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是‘主持佛教的在家衆’。<#>建設由在家衆所主持的佛教，有兩點是必要的。(一)組織的，(二)入世的。釋尊把住持佛教的責任，付托僧團，當時雖是出家的，却有著集體的生活，團體的紀律。惟有和合而健全的僧團（等于異教的教會），佛教才能因大衆的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由于出家衆的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在于今後的世界。如在家衆而還是如此，那是决不因爲在家而有辦法的。希望在家的佛弟子──熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手。在過去，如佛教正信會，佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確，動機純潔的信衆來組織，又從組織中加强信解，成爲和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法爲重，而只是爲了他有地位，有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問。而主持教務的，却是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那末在家的佛教集團，也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須著重組織（不是耍政治），而要有以正信、正見、正行爲核心的健全組織。<#>在家衆，無論是聲聞法，菩薩法，都有著正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如〈入法界品〉所見的大善知識，維摩詰居士所表現的不同身分，都是社會的中堅分子；以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大衆。這才能淨化世間，才能利樂人群！專心于宣教的說法師，處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，幷不單是這少數人的事情，但這少數人，却是極重要的，應以佛法的信願解行爲標準，而從大衆中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是强調厭離，賣弄神秘。工作方面，不著重入世的實際利行，而還只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐說說，收弟子，爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩；應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作；錫蘭摩呵菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作爲在家佛教的榜樣！<#>建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯繫而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！<#>［參考資料］　《大比丘三千威儀》卷上；《雜阿含經》卷二十；《優婆塞戒經》卷三；《大方等大集經》卷四十四；《决定毗尼經》；《大毗婆沙論》卷二十五；《十住毗婆沙論》卷七；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；早島鏡正《初期佛教只社會生活》。<#>


meanings:
2323梵語 gṛha-stha，巴利語 gahaṭṭha。又作居家、住家、在家人。為「出家」之對稱。即指成家立業，過著家庭生活，而自營生計者。家有二種，一為世俗之家，一為三界牢獄之家。出世俗之家易，出三界牢獄（五欲六塵）之家難。身出家指出世俗之家，心出家則指出三界牢獄之家。在家而歸依佛教，受持三歸五戒者，亦成為佛教教團（廣義之僧伽）之一員，男眾稱為優婆塞，女眾稱為優婆夷。　又因在家人穿著白（即素色）衣，出家人穿著黑（緇）衣，故又稱在家人為「白衣」，稱出家人為「緇衣」、「染衣」或「緇門」；而在家、出家二者，合稱為「緇素」。若一度出家，復返於在家俗人之生活者，稱為還俗、歸俗或復飾。　佛教認為在家生活易沈湎於物慾、情愛等執著，妨礙佛道修行，故諸經論中廣說在家之過患。如大寶積經卷八十二舉出多塵污、具縛、多垢等九十九種過患；文殊師利問經卷下舉出有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。五分律卷十五、大智度論卷七十、瑜伽師地論卷二十一等，亦皆有在家過患之說。　然在家人亦有深位之菩薩，如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等，彼等皆在家人證果之典型。大智度論卷八十一舉出菩薩有在家、出家二種。又謂在家菩薩若福德因緣殊勝，而有大財富，復知罪福，兼能悲憫眾生，則其求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。又大寶積經卷八十二載，在家菩薩歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法。歸依佛可成就四法：(一)不捨菩提心，(二)不廢勸發菩提心，(三)不捨大悲，(四)於餘乘中終不生心。歸依法可成就四法：(一)於法師人親近依附，(二)聽聞法已善思念之，(三)如所聞法為人演說，(四)以此說法功德迴向無上正真之道。歸依僧可成就四法：(一)若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心。(二)若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧。(三)不依聲聞僧求聲聞德。(四)心不住聲聞之中。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十六何苦經、大比丘三千威儀卷上、菩薩善戒經卷七、優婆塞戒經卷三、大方等大集經卷四十四、大毘婆沙論卷二十五、俱舍論卷十四、大藏法數卷十六〕（參閱「出家」1558）


meanings:
the two sets of precepts for lay practitioners


vietnamese:
tại gia chính hạnh cập sở hoạch thắng lợi <pttđ>


meanings:
To reside on the inside, as do certain types of coarse hindrances


vietnamese:
tại tâm tại duyên tại quyết định <pqđtđ>


meanings:
to lie on the skin, or external part of something, as do some types of coarse hindrances


meanings:
① Bờ đập. Chỗ nước sông cao hơn mặt ruộng, phải đắp bờ để ngăn nước gọi là vu.


meanings:
① Bờ đập, bờ đê ngăn nước; ② Những vùng có bờ ngăn lại; ③ Tường hay cây cối vây xung quanh thôn xóm: 土圩子 Tường đất. Xem 墟 [xu].


meanings:
【圪墶】khất đáp [geda] ① Như 疙瘩 [geda]; ② Gò nhỏ. Cv. 圪塔.


meanings:
① Ô nhân 圬人 thợ trát nhà (thợ nề).


meanings:
(văn) ① Cái bay để trét hồ; ② Trét hồ, tô hồ.


meanings:
① Ngọc khuê. ||② Cái khuê, một thứ đồ để đong ngày xưa, đựng được 64 hạt thóc gọi là một khuê, cũng là một thứ cân, cân nặng được mười hạt thóc gọi là một khuê.


meanings:
① Ngọc khuê (thời xưa); ② Cái khuê (đơn vị đong lường thời xưa, đựng được 64 hạt thóc; đơn vị cân thời xưa, nặng bằng 10 hạt thóc); ③ 【圭臬】 khuê niết [guiniè] (văn) Mẫu mực, khuôn mẫu.


meanings:
(818-928) Thiền tăng đời Đường, họ Hàn, tên Ôn, người Đại Danh, Hà Bắc, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Tông Mật, thuộc tông Hà Trạch đời thứ 6, trụ trì chùa Huệ Nhân ở Khuê Phong.


meanings:
a stage in the progression on the path towards enlightenment


meanings:
① Ðất, đựng chứa muôn vật cõi đời gọi là địa. ||② Ðịa vị, cái ngôi của mình được tới, trong phép Phật chia ra mười ngôi bồ-tát gọi là thập-địa 十地 để định rõ chỗ tu hơn kém nhau. ||③ Chất, nền, phàm vẽ cái gì cũng phải làm nền rồi mới bôi các mùi được, thế là địa. ||④ Khu đất. ||⑤ Chỗ nào ý chí mình tới được gọi là địa, như tâm địa 心地, kiến địa 見地, v.v. ||⑥ Những, như nghĩa chữ đãn 但. ||⑦ Dùng làm tiếng giúp lời, như hốt địa 忽地, đặc địa 特地, cũng như ta nói chợt vậy, đặc cách thế, v.v.


meanings:
① Đất, địa: 天地 Thiên địa, trời đất; ② Ruộng, đồng: 下地幹活兒 Ra đồng làm lụng; 麥地 Ruộng lúa mì; ③ Bãi, đất: 鹽鹼地 Đất chua mặn; 草地 Bãi cỏ; ④ Sàn nhà, mặt đất, nền: 水泥地 Sàn nhà (nền) xi măng; ⑤ Nơi, vùng, miền: 各地群衆 Đồng bào các nơi; 地處山區 Thuộc vùng núi, vùng rẻo cao, miền ngược; ⑥ Vị trí, địa vị, thế: 立於不敗之地 Ở vào thế không thể bị đánh bại được; 易地易心 Thay đổi địa vị thì thường thay đổi tấm lòng; ⑦ Chỗ đạt tới: 心地 Tâm địa; 見地 Chỗ thấy tới; ⑧ Nền: 一塊白地紅字的牌子 Cái biển nền trắng chữ đỏ; ⑨ Đường: 二十里地 Hai mươi dặm đường; ⑩ (văn) Nhưng (dùng như 但, bộ 亻). Xem 地 [de].


meanings:
Một cách (dùng như 然 trong văn ngôn, kết hợp với những từ hoặc nhóm từ đứng trước nó để tạo thành trạng từ): 忽地 Hốt nhiên, bỗng nhiên; 勝利地完成任務 Hoàn thành nhiệm vụ một cách thắng lợi; 全面地總結 Tổng kết (một cách) toàn diện; 有計劃地進行建設 Xây dựng một cách có kế hoạch. Xem 地 [dì].


meanings:
the rank of the bodhisattva grounds and above


vietnamese:
địa sự biến dị vô thường chi tính <pttđ>


meanings:
the stages in the bodhisattva path that are prior to the ten grounds


meanings:
2309請參閱菩薩地持經 請參閱菩薩地持經 即大地震動之義。據般泥洹經舉出地動之三種因緣，稱為地動三因。即：(一)大風起時，水擾地動。此乃地依水，水依風，風依空之故。(二)得道之沙門及神妙之諸天示現感應時，地則大動。(三)佛成道時，地亦大動。　此外，據華嚴經疏卷六載，佛將說法時，所示現之地動有七因，稱為地動七因。即：(一)為使諸魔怖畏。(二)為使眾生心不散亂。(三)為使放逸者生覺知。(四)為使眾生警悟，覺了微妙法相。(五)為使眾生觀佛之說法遍於一切智。(六)為使根熟之眾生得解脫。(七)為使眾生隨順而問正義。　除上記之外，據增一阿含經卷三十七載，大地震動之因緣有八，即：(一)風水輪動時，謂閻浮提南北闊二萬一千由旬，東西闊七千由旬，厚六萬八千由旬，地下有水，水下為火，皆厚八萬四千由旬，火下為風，厚六萬八千由旬，風下尚有金剛輪，過去諸佛舍利，皆在其中。若大風動時，火亦隨動，水復隨火而動，故地亦大動。(二)菩薩處母胎時，謂菩薩從兜率天降神處母胎時，地亦大動。(三)菩薩出母胎時，謂菩薩出母胎時，地亦大動。(四)菩薩成道時，謂菩薩出家學道，成無上正覺時，地亦大動。(五)佛入涅槃時，謂佛陀入滅時地亦大動。(六)比丘現神通時，謂大神通比丘示現多種變化，或分一身為千百身，或還復為一，或飛行於虛空中，出沒於山石裏，自由而無礙，此時地亦大動。(七)諸天來佛所現梵王或帝釋形時，謂諸天有大神通，神德無量，能由佛德力，捨棄原本之天形，而得作帝釋或梵王，此時地亦大動。(八)饑饉刀兵之災將起時，謂眾生命終福盡時，或互相攻伐，或值饑饉、刀兵之災，此時地亦大動。　此外，長阿含經卷二所舉之地動八緣則為：(一)風起擾水時。(二)得道比丘現神通時。(三)菩薩降神處母胎時。(四)菩薩出母胎時。(五)菩薩初成無上正覺時。(六)佛初成道降魔時。(六)佛初成道降魔時。(七)佛教化將畢，專念不亂，欲捨性命時。(八)如來入無餘涅槃時。


vietnamese:
địa thuỷ hoả phong không thức kiến <đpb>


meanings:
（梵 naraka、niraya，巴 niraya，藏 dmyal-ba）指衆生受自己所造惡業的業力驅使，而趣入的地下牢獄。爲三惡道或五趣之一。梵語稱爲捺落迦，又稱泥黎、泥洹夜。玆依其名義、種類、位置、苦具、業因、壽量，略述如次︰<#>［名義］　《大毗婆沙論》卷一七二解說其名稱雲（大正27·865b）︰‘有說，落名人，迦名爲惡，惡人生彼處，故名落迦；有說，落伽名可樂，是不義，彼處不可樂，故名落迦。’該論又說另有壞喜樂、無歸趣、無救濟、苦器、卑下、顛墬等義。《玄應音義》卷二十四謂該詞有不可樂、不可救濟、暗冥、地獄四義。<#>［種類］　《俱舍論》卷十一、《瑜伽師地論》卷四說有八熱地獄、八寒地獄、孤地獄三種。八熱地獄又稱爲八大地獄，分爲等活、黑繩、衆合、叫喚、大叫喚、焦熱、大焦熱、無間（阿鼻）等八個區域。此皆是從其苦惱相定名。各個地獄皆有眷屬地獄，即各有十六個別處（小地獄），與上述的八大地獄合計，共有一三六個地獄。<#>八寒地獄是指頞部陀、尼剌部陀、頞哳咤、臛臛婆、虎虎婆、嗢鉢羅、鉢特摩、摩呵鉢特摩等八所地獄。最初的二所是因皮膚爲寒風吹成捲縮狀態而定名。次三所顯示受寒風吹襲，其口舌麻痹，叫聲異常。最後三所是顯示皮肉爛如蓮華一般。<#>孤地獄又稱獨一地獄、邊地獄。設于特定的區域，或在江河附近，或散在山間、曠野、地下、空中等處。<#>《大毗婆沙論》卷一七二、《順正理論》卷三十一及《顯宗論》卷十六之中的記載與上述大致相同。《立世阿毗曇論》卷八僅載有八熱地獄。至于其他經論的說法，與上述的差異甚多。例如《長阿含經》卷十九、《起世經》卷三說除了八熱地獄之外，還有頞浮陀、泥羅浮陀二地獄，總共是十地獄。關于八熱地獄的十六個眷屬地獄的名稱，在《長阿含經》中說整個八熱地獄有十六個地獄，即黑沙、沸屎、五百釘、饑、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒冰等地獄；《增一阿含經》卷三十六〈八難品〉說此十六地獄爲優鉢、鉢頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯灰、火山、灰狗、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸；又《大智度論》卷十六是以炭坑等八炎火地獄和頞浮陀等八寒冰地獄，當作十六個眷屬小地獄；還有《正法念處經》卷五以下〈地獄品〉說八大地獄各有不同的十六個附屬小地獄。<#>由上述可知，《長阿含經》是將寒冰地獄列爲十六小地獄之一，而《四阿含暮抄解》卷下則將十地獄當作是寒地獄。還有《立世阿毗曇論》卷一、《十八泥黎經》也以十地獄爲寒地獄。《涅槃經》卷十一〈現病品〉、《彰所知論》卷上和《大智度論》所舉出的八寒地獄名稱，與上述《俱舍論》所舉出的名稱相對照，兩者之間略有差異。《觀佛三昧經》卷五亦與其他諸經論的說法不同。該經將地獄分爲阿鼻、寒、黑暗、小熱、刀輪、劍輪、火車、沸屎、鑊湯、灰河、鐵窟、鐵丸、尖石、飲銅等地獄，各地獄中有十八個區域。此外還有五百億劍林、刺林、銅柱、鐵機、鐵輞等地獄。<#>據《長阿含經》所說，在各種地獄之外還有閻摩王的宮殿，雖然其城有七重，幷有七重欄楯、七重行樹，景色頗佳。但衆鳥相和悲鳴，且于畫三時、夜三時現出大銅鑊，獄卒來此捉王，使之受苦。王在受罪之後，又可與大臣們共享福樂。<#>閻王常令老、病、死三使游行人間，衆生命終時，因所造惡業之驅使而隨獄卒到閻魔王所。王乃對罪人告誡說︰汝自放逸，不修身、口、意三業，此罪過是汝自己所造，非父母之過，非兄弟之過，乃至非天帝、先祖、僮仆、沙門、婆羅門之過。老、病、死三使常教汝受業報有期，而汝不覺仍造惡業，汝必須自己受苦。王詳細詰問後，乃命獄卒將罪人送往大地獄。又，《閻羅王五天使經》、《鐵城泥犁經》將上述之‘三使’增益爲生、老、病、死、王法刑罰‘五使’。至後世所流傳的十王治罪之說，是出自閻魔王治地獄之傳說所輾轉增廣而來的。<#>［位置］　《俱舍論》等記述在閻浮洲之下過二萬由旬處有無間地獄，其縱、廣、深各二萬由旬。于其中之一萬九千由旬中，有其餘七個相重叠的地獄，上狹下方廣。另有一說認爲其餘的七個地獄是在無間地獄旁。這是不正確的說法。又，閻魔王所是餓鬼的所在地，位于閻浮洲之下五百由旬處。八寒地獄則在上述的八熱地獄旁。<#>《瑜伽師地論》記述在閻浮洲下隔三萬二千由旬處有等活地獄，其餘七個地獄按順序排列于其下，各深四千由旬。八寒地獄也同樣是在閻浮洲下三萬由旬處。第一個是寒地獄，其餘七個地獄位于其下，各深二千由旬。此種說法與《俱舍論》的說法相比，雖然在數量上有所不同，不過方位在閻浮洲下却是一致的。<#>據《長阿含經》所述，八熱地獄、十地獄、閻魔王所皆是在兩重鐵圍山內日月光不及的冥暗處。此地有毒風，若不是有鐵圍山遮擋，必會吹到四天下。則山河、江海、草木、衆生皆會焦枯。《順正理論》中只有八熱地獄的方位是與《俱舍論》相同，此外，認爲八寒地獄是在鐵圍山之外的極冥暗處，孤地獄是散在閻浮洲中的河邊、山間、曠野、地下、虛空等處，還有少部份是在東、西、北三洲。又有一說，北洲不僅沒有大地獄，甚至連孤地獄也沒有。<#>［苦具］　八熱地獄中，于等活地獄的有情，雙手皆生鐵爪，如同刀劍，極爲鋒利，而互相摧毀。其次于黑繩地獄，獄卒以熱鐵繩劃有情的身體，再以鐵斧或鋸子將其斫碎成百千段。其次于衆合地獄，引有情至兩石山之間壓擠，置于石上碾磨，再令其臥于鐵臼之上搗之。其次于叫喚、大叫喚兩地獄，有情被放在大鑊中煮沸，或放在大鏊上反覆燒烤。其次于焦熱、大焦熱兩地獄，鐵城、鐵樓變成大火坑，燒炙有情。其次于無間地獄，有情的肢節中冒出火焰，煩惱永無斷止之日。上述各個地獄的苦惱，依次遞增十倍，越至後面，苦惱越多。<#>又，各地獄的四門皆有四增，最初的煻煨增之中，充滿煻煨，沒及有情的膝部，使其皮肉焦爛；其次的尸糞增中，充滿尸糞泥，泥中有蟲，咬破有情之骨而食其髓；其次的鋒刃增中，有刀刃路、劍葉林、鐵刺林、斬刺有情的肢體，任鳥獸食其皮肉、眼睛、心肝；其次的烈河增中，有熱碱水，有情沉沒于其中，骨肉糜爛。<#>關于十六小地獄的異說甚多，因此苦具的種類也頗多。例如鐵狗、鐵蟲、猛鳥、惡蛇等。關于八寒地獄，只提到寒冰、寒風，幷無苦具、獄卒的記述。關于孤地獄的苦具雖沒有記載，但可從八熱地獄推知。<#>《觀佛三昧經》所說的苦具，如其所說的地獄名稱一般，種類繁多。獄卒是由閻魔王所驅使，故亦稱爲閻魔卒，還有阿傍羅刹、牛頭、馬頭等異稱。《大毗婆沙論》卷一七二之中曾載‘獄卒是否爲有情’的爭論︰若是有情，彼等造許多惡之後，去何處受報？若不是有情，大德法善現又爲何在頌中說（大正27·866b）︰‘心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒。’在回答此問題中，主張是有情的一方認爲獄卒亦是在地獄受造惡之報，地獄連無間業這麽重的罪都可受容，故獄卒的業報也應可受容。主張幷非有情的人認爲，獄卒是由于諸受罪者的業增上力的影響，乃以有情的形象出現，以各種苦具殘害其身。至于法善現的頌，幷非是經律論三藏所說，故不一定是正確的。<#>另外，《俱舍論》（有部）認爲琰魔卒是受王所驅使而將有情投入地獄之中者，實是有情。然而在地獄中害有情的鳥、狗、獄卒幷非有情。故琰魔卒和獄卒之間是有差別的。其次又說明爲何琰魔卒是有情而不會被獄火所燒的原因，認爲這一定是因爲受到某種業所隔礙，或是感異大種，所以不被燒。大衆部和正量部皆主張獄卒是有情。<#>［業因］　令有情墮入地獄的不善業，雖然有許多種類，但是概括而言，是以十惡、五逆、謗法爲主。據《正法念處經》所載，等活地獄是犯殺生罪者墮入的地方；黑繩地獄是犯殺生、偷盜二罪者墮入的地方；以下至大焦熱地獄，是犯邪淫、飲酒、妄語、邪見、非梵行等罪者墮入的地方。依罪行的深淺分別墮入各地獄；無間地獄是五逆罪（即五無間罪）者墮入的地方。<#>《增一阿含經》卷三十六也載有同于上述的八熱地獄的業因，依次爲︰(1)毀正見、誹謗正法及遠離正法者。(2)好殺生者。(3)屠殺牛、羊等類者。(4)盜取他物者。(5)常淫佚妄語者。(6)傳播謠言及求人方便者。(7)令彼、此鬥爭及貪著他物者。(8)殺害父母、破壞神寺、鬥亂聖衆、誹謗聖人、習于倒邪之見者。又罪業分爲三種，上品之罪者，墮入大地獄。中、下品之罪者墮入眷屬地獄。在大地獄受苦後，若業報未能盡時，更于眷屬地獄受苦。故十六眷屬地獄又稱爲十六增。<#>據《俱舍論》卷十八載，墮入阿鼻地獄的罪不是只有無間罪，其他還有與其同類的惡業，如污母及阿羅漢、殺害住定的菩薩及有學的聖者、破壞僧衆的和合緣及佛塔等罪。墮入八寒地獄者的業因，是犯了誹謗聖賢的罪。關于孤地獄的業因，可依據上述的業因推知。《業報差別經》、《轉輪五道罪福報應經》、《泥■經》、《辯意長者子經》、《罪業應報教化地獄經》等，也載有墮入地獄的業因。<#>雖然地獄的苦報是由于各自的業因，但是也有若讀誦一節經文或偈頌可免苦的事例。自古以來稱此種經文爲破地獄文。在破地獄文中，最廣爲人知的是《華嚴經》的‘若人欲了知’等四句、《法華經》的十如是文、《無量壽經》的‘其佛本願力’等四句、尊勝陀羅尼、光明真言等。這些文句都具有破地獄之德，是根據古來的《感應傳》的說法。不過，其他經文也幷不是沒有這種神力。<#>［壽量］　從等活至焦熱六地獄的有情，都是以六欲天的壽量爲一日一夜，歲月的數量亦與其相同。大焦熱地獄是半中劫，無間地獄是一中劫。亦即等活地獄的有情是壽五百歲，其一日一夜相當于四王天的壽五百歲。四王天的一日一夜又相當于人間的五十年。等活以下至焦熱地獄的有情是壽一萬六千歲，其一日一夜相當于他化自在天的壽一萬六千歲。他化自在天的一日一夜相當于人間的一千六百年。《正法念處經》、《俱舍論》等皆采用此種說法。《優婆塞戒經》卷七的說法也與此相同，是以六欲天的壽量爲准，不過其所用計數的方法不同。主張前六地獄是不定，後二地獄是决定。<#>關于八寒地獄，頞部陀地獄的有情的壽量，是二十斛（佉梨）麻粒數的百倍，以下各地獄則依次爲前者的二十倍。此種說法出自《俱舍論》卷十一、《大智度論》卷十三。《瑜伽師地論》卷四的說法稍異，主張八寒地獄的壽量大約是八熱地獄的一半。關于孤地獄的有情，則沒有任何經文說明其壽量。<#>由上述可知，如《長阿含經》等，是將地獄定爲八個或十個，數量確定；另如《觀佛三昧經》，則未另定地獄的數量。雖然如此，但根本所說皆以焰熱爲苦具。八寒地獄是根據《增一阿含經》卷三十九的十地獄、《雜阿含經》卷四十八的八地獄而建立的。從其名目可知，關于壽量、業因的說法此諸經是一致的。近代有一說，認爲八寒地獄是在佛教逐漸傳至北方寒冷地方之後才開始有的。但是，在《增一阿含經》中已有十六小地獄之一寒冰地獄的名稱，因此可知，其由來已古。《地藏菩薩本願經》卷上〈地獄名號品〉舉出數十種地獄名稱，此多是以苦具、苦相來命名的，類似《觀佛三昧經》卷五之所揭舉。《法苑珠林》卷七也詳記地獄之事，幷且揭舉出感應的事迹。<#>◎附一︰〈八熱地獄〉（編譯組）<#>八熱地獄，指八種具有熱氣苦的地獄。又稱八大地獄。《長阿含》卷十九《世記經》〈地獄品〉（大正1·121b）︰<#>‘佛告比丘︰此四天下有八千天下圍繞其外，複有大海水，周匝圍繞八千天下，複有大金剛山，繞大海水。金剛山外，複有第二大金剛山。二山中間窈窈冥冥。日月神天有大威力，不能以光照及于彼。彼有八大地獄，其一地獄有十六小地獄。第一大地獄名想，第二名黑繩，第三名推壓，第四名叫喚，第五名大叫喚，第六名燒炙，第七名大燒炙，第八名無間。’<#>此八大地獄之苦狀，略如下述︰<#>(1)等活地獄（Sam!jn~a^）︰又作想地獄。墮生此處的有情，手生鐵爪，互見時懷毒害想，以爪相摑。或因心意濁亂，摑裂自身，至血肉竭盡而死。然冷風一吹，皮肉還生，複受前苦。凡犯殺生罪、毀正見、誹謗正法者墮生此獄。<#>(2)黑繩地獄（Kalasūtra）︰此獄獄卒，以熱鐵繩縱橫捆縛罪人之身，或斫或鋸。所受苦惱，十倍于前。凡造殺生、偷盜罪者墮生此獄。<#>(3)衆合地獄（Sam!gha^ta）︰又作推壓地獄。諸鬼卒驅罪人入兩鐵山間，罪人受兩鐵山之擠壓，肉骨碎裂。凡犯殺生、偷盜、邪淫罪者，墮生此獄。<#>(4)叫喚地獄（Raurava）︰又作號叫地獄。或將罪人投熱鑊中煎煮；或將罪人驅入猛焰火室；或以鉗開罪人口，灌入烊銅，燒爛五臟。凡犯殺、盜、邪淫、飲酒者墮生此獄。<#>(5)大叫喚地獄（Maha^raurava）︰又作大叫地獄。此獄罪人所受之刑罰如前之叫喚地獄，其苦更甚于前。凡犯五戒者墮生此獄。<#>(6)焦熱地獄（Tapana）︰又稱燒炙、炎熱地獄。令罪人臥熱鐵上，由首至足，以大熱鐵棒打碎成肉糜。凡犯五戒、邪見者，墮生此獄。<#>(7)大焦熱地獄（Parita^pana）︰又作大燒炙、極熱地獄。此獄罪人所受刑罰如前，其苦更甚于前。凡行殺、偷、邪淫、妄語、飲酒、邪見及污淨戒僧尼者，墮生此獄。<#>(8)無間地獄（Avi^ci）︰又作阿鼻地獄。此獄罪人所受之苦，無有間歇。凡犯五逆罪者，墮生此獄。<#>以上八大地獄，每一地獄又各有十六小地獄。罪業分上、中、下三品，凡犯上品罪業者，墮生大地獄。犯中、下品罪業者，墮生小地獄。據《大毗婆沙論》卷一七二所述，此八大地獄各有四門，于其四門各有煻煨增、尸糞增、鋒刃增、烈河增等四地獄，故每一大獄計有十六游增地獄。<#>又，關于地獄有情的壽量長短，據《俱舍論》卷十一所載，如人間五十年，爲四天王天一晝夜，四天王天五百歲，才是等活地獄的一晝夜，而等活地獄有情的壽命有五百歲。人間百歲爲三十三天一晝夜，而三十三天壽一千歲，等于黑繩地獄一晝夜，而黑繩地獄有情的壽命有一千歲。人間二百歲爲夜摩天一晝夜，而夜摩天的壽命二千歲，等于衆合地獄的一晝夜，而衆合地獄有情的壽命有二千歲。人間四百歲爲兜率天一晝夜，而兜率天的壽命四千歲，等于號叫地獄一晝夜，而號叫地獄有情的壽命有四千歲。人間八百歲爲化樂天一晝夜，而化樂天的壽命八千歲，等于大號叫地獄一晝夜，而大號叫地獄有情的壽命有八千歲。人間千六百萬歲，爲他化天一晝夜，而他化天的壽命萬六千歲，等于炎熱地獄一晝夜，而炎熱地獄有情的壽命有一萬六千歲。極熱地獄有情的壽命爲半個中劫，無間地獄有情的壽命爲一個中劫。<#>◎附二︰〈八寒地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>八寒地獄，又作八寒捺落迦。依《俱舍論》卷十一所述，南閻浮洲下五百由旬，八熱地獄旁，有八種寒冰地獄。其中有情受嚴寒所逼，隨身聲變。其壽量若以頞部陀地獄衆生爲例，譬有二十斛之麻，設複百年除其一，如是除盡二十斛麻易有盡期，生頞部陀壽量難盡。尼剌部陀以下諸寒地獄則依次增二十倍壽量。又，《順正理論》載，墮八寒地獄之有情，乃由多謗賢聖，故招如是果。<#>關于八寒地獄之名稱及解釋，諸經論所列舉，頗多異說，如︰<#>(1)《俱舍論》卷十一、《順正理論》卷三十一、《顯宗論》卷十六、《瑜伽師地論》卷四等所舉︰{1}頞部陀（Arbuda）︰謂受罪衆生因嚴寒所逼，皮肉疱起；{2}尼剌部陀（Nirarbuda）︰謂受罪衆生受寒苦所逼，疱即破裂；{3}頞哳吒（At!at!a）︰謂受罪衆生因寒苦而唇不能動，僅能于舌中作此聲；{4}臛臛婆（Hahava）︰謂受罪衆生受寒苦所逼，舌不能動，唯作此臛臛聲；{5}虎虎婆（Huhuva）︰謂受罪衆生因寒苦所逼而口中作此聲；{6}嗢鉢羅（Utpala）︰謂受罪衆生因寒苦所逼，皮肉破裂，似青蓮華；{7}鉢特摩（Padma）︰謂受罪衆生因寒苦而皮肉分裂，似紅蓮華；{8}摩呵 鉢特摩（Maha^padma）︰謂受罪衆生全身凍裂變紅，似大紅蓮華。<#>(2)《涅槃經》卷十〈現病品〉所舉︰阿波波、阿咤咤、阿羅羅、阿婆婆、優鉢羅、波頭摩、拘物頭、分陀利；幷謂前四乃依因寒苦而發之聲而立名，後四則以四種蓮華喻受罪衆生身體凍裂之相，且以之立名。<#>(3)《大智度論》卷十六所載︰頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、侯侯、漚波羅、波頭摩、摩呵波頭摩。複謂十六小地獄的半數，即此寒冰八地獄。<#>(4)《立世阿毗曇論》卷一、《三法度論》卷下、《四阿含暮抄解》卷下所列︰爲十種寒冰地獄，即︰頞浮陀、尼賴浮陀、阿波波、阿咤休鳥、咤休鳥、優鉢、須犍提、拘物度、分陀梨、鉢暮。<#>◎附三︰〈火車地獄〉（編譯組）<#>火車地獄，以火車轢殺罪人的地獄。火車，指車身有火燃燒，運載罪人至地獄，或作爲懲罰罪人之工具的車子。《增一阿含經》卷四十雲（大正2·767a）︰‘設罪多者當入地獄，刀山劍樹，火車爐炭，吞飲融銅。’《大智度論》卷十四有載，提婆達多既犯三逆罪，且欲以毒箸傷佛，故于往王舍城途中，地自然破裂，火車來迎，生入地獄。<#>據《觀佛三昧海經》卷五所載，此地獄有銅鑊，縱廣四十由旬，其中盛滿火，下有十二輪，上有九十四火輪，誑惑邪命作惡者，氣絕命終後在火車上，肢節燃火，身體燋散。獄卒呼喚，應聲還活。火車轢身十八返，身碎如塵，天雨沸銅遍灑身體，其人即還活，如是往返，一日一夜受九十億生死。<#>◎附四︰〈刀輪地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>刀輪地獄，指用刀山、刀輪處罰罪人的地獄。爲樂見他人苦惱，殺害衆生者所生之處。據《觀佛三昧海經》卷五所述，此地獄，四面皆山，不但山間刀積如磚，而且虛空中也有八百萬億大刀輪如雨滴下。罪人臨命終時，患逆氣病，煩悶滿心如堅石。內心乃有‘欲得利刀削之爲快’之念。是時獄卒應念而來，告以願持利刀割除重病。罪人聞之大爲歡喜，故命絕生于刀山之間。四山一時合攏而來，斬切其身。<#>其次，獄卒又驅諸罪人令登刀山，未至山頂，罪人即傷及足胸，然以畏獄卒，故仍匍匐登山。既至山頂，獄卒又以刀樹撲之，未死之際，鐵狗、鐵蟲複來啃咬。又有脚著鐵輪，從空中落下。如是一日一夜，六十億生死。經八千萬歲，轉入畜生道。五百世後，再受卑賤人身五百世，始有機緣遇善知識而發心問道。<#>［參考資料］　《立世阿毗曇論》卷六；《雜阿毗曇心論》卷八；《起世因本經》卷二；《優婆塞戒經》卷七；《四泥■經》；《五苦章句經》；《集異門足論》卷十一；《三法度論》卷下；《法界安立圖》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；定方晟《インド宇宙志》。<#>


meanings:
2311梵語 naraka 或 niraya，巴利語 niraya。音譯作捺落迦、那落迦、奈落、泥梨耶、泥梨。又作不樂、可厭、苦具、苦器、無有。係五趣之一，六趣之一，五道之一，六道之一，七有之一，十界之一，故又稱地獄道、地獄趣、地獄有、地獄界。有下列之分類：(一)八大地獄，又作八熱地獄、八大熱地獄。即等活、黑繩、眾合、叫喚（號叫）、大叫喚（大叫）、炎熱、大焦熱（極熱）、阿鼻（阿鼻旨、無間、八萬）等八大地獄。(二)八寒地獄，即頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒（又作阿吒吒）、臛臛婆（又作阿波波）、虎虎婆、媼鉢羅、鉢特摩、摩訶鉢特摩等八寒地獄。　此外，八大地獄各有十六眷屬地獄（即副地獄，又稱十六小地獄、十六遊增地獄），合其大小，總有一三六地獄。另據觀佛三昧海經卷五所載，屬於無間（阿鼻）地獄之小地獄有十八寒地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火車地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林地獄、五百億刺林地獄、五百億銅柱地獄、五百億鐵機地獄、五百億鐵網地獄、十八鐵窟地獄、十八鐵丸地獄、十八尖石地獄、十八飲銅地獄等十八種之地獄。又無間地獄之「無間」，有趣果無間（謂招受業果不經他世，而於現世即報）、受苦無間（受苦不間斷）、時無間（於一劫中，受苦不間斷）、命無間（受苦之壽命相續不斷）、形無間（眾生之身形與地獄之大小相同而無間隙）等五種無間之意。各類地獄皆由眾生所造各種不同之業因，而招感不同之果報。　有關地獄之位置，有下列三說：(一)長阿含經卷十九、大樓炭經卷二泥犂品等載，地獄位於大海之周圍，大金剛山與第二大金剛山之間。(二)立世阿毘曇論卷一地動品載，地獄位於鐵圍山之外，其最狹處為八萬由旬，最廣處為十六萬由旬。(三)據大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一等所載，無間大地獄位於贍部洲之下二萬由旬之處，其餘七大地獄次第重疊於其上，或傍布其側。此外，另有孤地獄及邊地獄，不隸屬於上記之各大小地獄，或位於四洲之中、江河山邊，或位於地下、空中等處。有謂孤地獄即邊地獄，二者僅係名稱不同而已。〔中阿含卷十二天使經、起世因本經卷二、四泥犁經、正法念處經卷五、地藏菩薩本願經地獄名號品、立世阿毘曇論卷六、卷七、卷八、順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷四、大智度論卷九、卷十六、卷三十、卷三十九、卷六十二〕（參閱「八寒地獄」297、「八熱地獄」311、「十六小地獄」383）


vietnamese:
địa đẳng định dữ địa đẳng biến xứ sai biệt <pttđ>


meanings:
(title) Ten Cakras of Kṣitigarbha, Mahāyāna Great Collection Sutra


meanings:
（梵 Daśa-cakra-kṣitigarbha，藏 Ḥdus-pa chen-po las saḥi sñiṅ-poḥi ḥkhor-lobcn-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo）十卷。唐·玄奘譯。又稱《大方等十輪經》、《大乘地藏十輪經》、《大乘大集地藏十輪經》，收在《大正藏》第十三册。<#>本書譯于唐·永徽二年（651），共有序、十輪、無依行、有依行、懺悔、善業道、福田相、獲益囑累八品。卷末則附錄新羅·神昉的序文。與《大方廣十輪經》（八卷，譯者不詳）爲同本異譯，不過後者的內容缺略頗多（參閱附錄）。此外，僞經《延命地藏經》二卷亦多依據本書所說。<#>全經八品，內容略如下述︰<#>(1)序品︰佛在佉羅帝耶山說《月藏經》畢，爾時南方大香雲、大花雲等來雨諸供養，演出種種百千微妙大法音聲。爾時與會之大比丘衆、大聲聞僧、菩薩摩呵薩衆等，各自見兩手掌中持如意珠。從是一一如意珠中放諸光明。因光明咒，一一有情皆見十方殑伽沙等諸佛世界。佛爲無垢生天帝釋廣說贊嘆地藏菩薩之功德。說已，地藏菩薩與諸眷屬以神通力現聲聞像，從南方來，恭敬頂禮世尊雙足。佛複爲好疑問菩薩廣說地藏菩薩之勝德。<#>(2)十輪品︰佛應地藏菩薩之問，爲說如來由本願力成就十種佛輪，得降諸天魔外道之邪論，摧滅一切諸衆生類堅如金剛相續煩惱。隨其所樂，安置一切有力衆生。令住三乘不退轉位。複以刹帝利種灌頂大王之十種王輪爲喻，爲會衆開示。<#>(3)無依行品︰佛爲天藏大梵說二種之十無依行法。複謂雖是破戒諸惡比丘，猶能示導一切天、龍、人、非人等。能令諸有情睹其形相，而生十種殊勝思惟。故不得非法加害。佛複告知地藏菩薩，末世有十惡輪，帝王旃荼羅、宰官旃荼羅等，與破戒惡行比丘互爲朋黨。對清淨比丘不能生實信心希有之想，心無恭敬，意懷淩懱百般惱害。地藏菩薩亦誓願救拔此等旃荼羅者，遠離十惡輪，增長十法，俾使彼等不致墮入地獄。<#>(4)有依行品︰佛答金剛藏菩薩之問。時，佛勸會衆供養破戒比丘，然金剛藏菩薩不以爲然，以爲彼等幷非佛子，不堪消受供養。佛則以爲彼等猶現諸佛法幢相，故不得辱害。佛複說三乘法皆爲如來度生之方便，故雖修行大乘，亦不得廢弃其餘二乘。佛又說二種十有依行，幷教示大乘之無塵垢行輪、無取行輪。<#>(5)懺悔品︰與會之大衆中，有無量衆生曾誤聞法，謬生空解，撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。其時聞佛說此經，乃還得正見，深生慚愧，至誠懺悔。佛乃爲說十種法，俾令諸菩薩等獲得無罪正路法忍。<#>(6)善業道品︰佛答金剛藏菩薩之問，以爲十善業道即菩薩之十輪。且爲廣說修十善業道之因果、利益。<#>(7)福田相品︰佛說菩薩有十財施、十法施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若、善巧方便、大慈等大甲胄輪，能普爲一切聲聞、獨覺作大福田。<#>(8)獲益囑累品︰佛說如是大法門時，大衆各蒙無量法益。佛複以地藏十輪大記法門付囑虛空藏菩薩，使其受持，廣令流布。<#>◎附︰〈大方廣十輪經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>八卷。譯于北凉，譯者佚名。收在《大正藏》第十三册。又稱《方廣十輪經》或《十輪經》。全經計十五品，內容叙述地藏菩薩的功德，以及依十種佛輪與三乘十種依止輪等可轉十惡業輪。其主旨幷非在破斥二乘，而系闡述對破戒比丘作勝想可得功德，幷述說地藏菩薩現沙門之相，以濟度末法濁世衆生。文中嘗對‘唯有一乘說’之思想加以反駁。<#>本經之異譯本爲《大乘大集地藏十輪經》，乃唐·永徽二年（651）玄奘于大慈恩寺之譯經院所譯出，由大乘光等筆受。凡十卷八品，卷首附神昉所撰之序。兩者對照，文辭雖有出入，但唐譯第一〈序品〉大致相當于凉譯第一〈序品〉與第二〈諸天女問四大品〉。唐譯第二〈十輪品〉相當于凉譯第三〈發問本業斷結品〉及第四〈灌頂喻品〉。唐譯第三〈無依行品〉相當于凉譯第五〈相輪品〉與第六〈刹利旃陀羅現智相品〉。唐譯第四〈有依行品〉及第五〈懺悔品〉相當于凉譯第七〈衆善相品〉、第八〈刹利依止輪相品〉。唐譯第六〈善業道品〉相當于凉譯第九〈遠離譏嫌品〉，唐譯第七〈福田相品〉與第八〈獲益囑累品〉相當于凉譯第十〈布施品〉、第十一〈持戒相品〉、第十二〈忍辱品〉、第十三〈精進相品〉、第十四〈禪相品〉、第十五〈智相品〉等六品。<#>隋代信行所提倡的‘普佛普法’之三階教義，主要即是根據凉譯本而立論。信行所著《三階佛法》四卷中，共引證凉譯百二十次之多。唐譯本譯出後也被廣爲引用，以致有地藏教之稱。三階教籍中有《十輪依義名》二卷與《十輪略抄》一卷。《釋淨土群疑論探要記》卷六所述，三階師有《十輪鈔》之著述，當系指後者。<#>本經所揭示‘十種王輪’之說，可謂後世地藏十王信仰之由來；又《占察善惡業報經》卷上所載‘木輪占察法’，當亦系衍生自本經的‘十輪說’。<#>［參考資料］　《內典錄》卷五、卷九；《譯經圖紀》卷四；《大周衆經目錄》卷二；《開元錄略出》卷一；《開元錄》卷八；《貞元錄》卷十一；矢吹慶輝《三階教之研究》；《淨土教の起原及發達》。<#>


meanings:
2317請參閱 地藏菩薩本願經 請參閱 地藏菩薩本願經 請參閱 地藏菩薩本願經 指設齋以宣講讚歎地藏菩薩之法會。又作地藏講、地藏會、地藏祭。此地藏盆之法會，原為我國古來之風俗，後盛行於日本。　日本中世以後，為驅除疾病與祈求死後之福德，於每月二十四日設齋開講。至今仍有地藏講式等流行著，此種法會主要係為兒童祈福而設者。舉行法會時，於街上安置地藏本尊，以供物、明燈祭祀之。此風特別盛行於關西之地。〔地藏菩薩像靈驗記揚州女張氏依母造地藏菩薩救苦記、地藏菩薩十齋日〕


meanings:
2318地藏，梵名 Kṣitigarbha，音譯作乞叉底蘗婆。地，住處之義；藏，含藏之義。即受釋尊之付囑，於釋尊圓寂後至彌勒菩薩成道間之無佛時代，自誓度盡六道眾生始願成佛之菩薩。關於地藏菩薩之名義，地藏十輪經卷一以（大一三‧七二二上）「安忍不動，猶如大地；靜慮深密，猶如祕藏」，故稱地藏。大方廣十輪經卷一以地藏為伏藏（埋藏在地中之寶藏）之義；究竟一乘寶性論卷四以地中之伏藏喻顯「如來藏」。　據大方廣十輪經卷一序品、占察善惡業報經卷上等載，地藏菩薩由過去之大悲誓願力，示現大梵王身、帝釋身、聲聞身、閻羅王身、獅象虎狼牛馬身，乃至羅剎身、地獄身等無量無數異類之身，以教化眾生，並特別愍念五濁惡世受苦眾生，應眾生所求而消災增福，以成熟眾生之善根。地藏菩薩常變現如是無數之化身濟度眾生，故又稱為千體地藏。　地藏菩薩之本緣故事，有多種說法。據地藏菩薩本願經卷上仞利天宮神通品載，地藏菩薩於過去久遠劫前，為大長者之子，因見師子奮迅具足萬行如來之相好莊嚴，而產生恭敬景仰之心，為證得此莊嚴之相，而發願盡未來際不可計劫，度脫六道罪苦眾生。同經同品又謂，地藏菩薩為過去不可思議阿僧祇劫時之一婆羅門女，為救度其母出離地獄，而為母設供修福，並發願盡未來劫廣度罪苦眾生。又同經閻浮眾生業感品亦舉出二說：(一)地藏菩薩於過去久遠劫時為一國之王，其國內人民多造眾惡，遂發願度盡罪苦眾生皆至菩提，否則不願成佛。(二)地藏菩薩於過去久遠劫時為一女子，名為光目，其母墮於地獄受苦，光目為救度之，而發願救拔一切罪苦眾生，待眾生盡成佛後，方成正覺。上記諸說皆隨地藏信仰而廣傳人間，故佛教中常以「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛」、「我不入地獄，誰入地獄」等語來形容地藏菩薩慈悲憐愍之廣大誓願。　地藏菩薩之形像有多種，大日經卷三等以之為菩薩形，並飾以寶冠、瓔珞等。大方廣十輪經卷一等則以之為沙門形。一般廣為流傳之形像，為內祕菩薩行，外現沙門形，左手持寶珠，右手執錫杖，或坐或立於蓮花上。　在密教中，地藏菩薩為胎藏界曼荼羅地藏院之主尊，呈菩薩形，左手持蓮花，花上有如意寶幢，右手持寶珠，坐於蓮花上。密號為悲願金剛、與願金剛。三昧耶形為寶珠或蓮花上之幢。種子為???（i，伊），或???（ha，訶）。真言有二種，一般多用「南麼三曼多勃馱喃訶訶訶微娑麼曳莎訶」。印相為旗印；陀羅尼集經卷六則以印相為法身印及法印。又金剛界曼荼羅中，南方寶生如來四親近中之金剛幢菩薩，與地藏菩薩同體異名。此外，據八大菩薩曼荼羅經所舉，地藏菩薩為八大菩薩之一。或謂地藏菩薩與觀音、勢至、龍樹等菩薩皆為阿彌陀佛之脅侍，稱為阿彌陀五佛。亦有謂阿彌陀佛於因位時之法藏菩薩，與地藏菩薩為同體。　我國自隋唐之後，崇尚地藏菩薩之信仰極為興盛，例如隋代之信行依地藏十輪經而高倡「普佛普法」之說與地藏菩薩禮懺法，當時稱為三階教。此外，宋代之常謹撰有地藏菩薩靈驗記一書，書中即收錄梁代至宋代有關地藏菩薩之三十二種靈驗事蹟。由於此信仰之普遍，故時人每輾轉模畫地藏菩薩像，置於寺院或私人佛堂以禮拜供養之，其較著名者有梁代漢州德陽縣善寂寺東廊壁上之地藏菩薩像。　又我國佛教界視地藏菩薩為四大菩薩之一，相傳其應化說法之道場在安徽省九華山。據宋高僧傳卷二十等載，地藏菩薩降誕為新羅國王族，姓金，名喬覺，出家後於唐玄宗時來華，入九華山修道，居數十年示寂，肉身不壞，以全身入塔。九華山之肉身殿，相傳即為地藏菩薩成道處。　地藏菩薩以悲願力救度一切眾生，尤其對地獄中之罪苦眾生特別悲愍，而示現閻羅王身、地獄身等廣為罪苦眾生說法，以教化救度之，故一般又以閻羅王為地藏菩薩之化身。如地藏菩薩發心因緣十王經中，即舉出閻羅王之本地為地藏菩薩之說。又如我國民間信仰中，地獄思想受「地藏菩薩本願經」之影響甚深，而視地藏菩薩為地獄之最高主宰，稱之為幽冥教主，其下管轄十殿閻王。近時於敦煌千佛洞發現之地藏十王圖，即繪有地藏菩薩及十王等之像，並附有宋代太平興國八年（983）造立之銘文。　據地藏十輪經卷一載，地藏菩薩具有無量數不可思議之殊勝功德，為一切世間聲聞、獨覺所不能測。地藏菩薩本願經卷上謂，地藏菩薩本已證入十地之果位，然為教化眾生，故仍在聲聞、辟支佛地，而不願成佛。同經並舉出，至心稱念地藏菩薩之名號，或禮拜供養地藏菩薩之畫像、雕像等，必能離諸憂苦，不墮惡道，並能獲得十種或二十八種利益。 在日本，地藏菩薩之信仰始自平安中期，興盛至今。此一信仰於鎌倉時代以後，滲入民間信仰。如以示現於塞河原之地藏菩薩為兒童之救護者，並有和讚歌頌之。又如育子地藏、子安地藏專事救護育子之事。此外，參禮六地藏（教化六道之地藏菩薩）、延命地藏、勝軍地藏者亦頗多。〔金剛三昧經、大方等大集經卷五十七、舊譯華嚴經卷四十四、大寶積經卷一、地藏菩薩陀羅尼經、大日經卷一至卷四、地藏菩薩儀軌、預修十王生七經、不空羂索神變真言經卷九、大日經疏卷五、卷十、卷十三、法苑珠林卷十四、景德傳燈錄卷十一〕（參閱「六地藏」1259、「延命地藏」2878、「閻魔王」6340）


vietnamese:
địa tạng bồ tát tam quốc linh nghiệm kí <pqđtđ>


meanings:
Sutra on the Fundamental Vows of Kṣitigarbha Bodhisattva


vietnamese:
địa tạng bồ tát phát tâm nhân duyên thập vương kinh <bktt>


vietnamese:
địa tạng bồ tát phát tâm nhân duyên thập vương kinh <pqđtđ>


meanings:
(title) Sutra of Kṣitigarbha Bodhisattva


vietnamese:
địa hành hữu tình khinh kiện thế tốc <pttđ>


meanings:
2314我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。　慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。　關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一)據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4)真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。　蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為：(一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。　關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。　南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850）


meanings:
Điểm cuối cùng, mục đích. Tiết Trường Lô Thanh Liễu Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »識 得 拄 杖 子、 猶 是 途 路 中 事。 作 麼 生 是 到 地 頭 一 句？ – Biết được chiếc gậy vẫn còn là chuyện trên đường đi, vậy thế nào là một câu đến điểm cuối cùng?«.


meanings:
① Cõi đất vuông nghìn dặm gọi là kì.


meanings:
① Nguy. ||② Lạp ngập 垃圾 bụi bậm chồng chất, cũng gọi là chữ sắc.


meanings:
① (văn) Nguy ngập; ② Bụi. Xem 垃圾 [laji].


meanings:
① Nơi, chỗ, chỉ, địa điểm: 住址 Nơi ở, chỗ ở; 廠址 Địa điểm của nhà máy; 地址 Địa chỉ; 舊址 Nơi (ở) cũ, địa điểm cũ; ② Nền.


meanings:
(văn) Sườn núi, dốc: 坂上走丸 Như xe xuống dốc không phanh, được thể lên như diều. Cv. 阪.


meanings:
① Ðều, không ai hơn kém gọi là quân. ||② Cùng, như lợi ích quân chiêm 利益均霑 ích lợi cùng hưởng. ||③ Khuôn đóng gạch ngói. ||④ Một đồ đong ngày xưa, 2500 thạch là một quân. ||⑤ Một đồ âm nhạc ngày xưa. ||⑥ Một âm là vận. Cũng như chữ vận 韻.


meanings:
① Đều: 服前搖均勻 Lắc đều trước khi uống (thuốc); ② Chia đều: 有多有少，不如均一均吧 Kẻ nhiều người ít, chẳng thà chia đều còn hơn; 不患寡而患不均 Không lo ít chỉ lo chia không đều (Luận ngữ); ③ (văn) Đồng đều, như nhau: 均服振振 Áo đánh trận như nhau và chỉnh tề (đồng phục chỉnh tề) (Tả truyện: Hi công ngũ niên); ④ Đều, cùng, tất cả: 出席者均有表決權 Tất cả những người đến dự đều có quyền biểu quyết; 利益均霑 Lợi ích cùng hưởng; 全家均好，請勿掛念 Cả nhà đều mạnh giỏi, xin đừng nhớ nhung; ⑤ (văn) Khuôn đúc gạch ngói; ⑥ Quân (đồ đong lường thời xưa, bằng 2500 thạch); ⑦ Một loại nhạc khí thời xưa.


vietnamese:
quân như đại sư hoa nghiêm học toàn thư <pqđtđ>


meanings:
① Phường, tên gọi các ấp các làng. ||② Trong thành chia ra từng khu để cai trị cho dễ cũng gọi là phường. ||③ Một vật gì xây đắp để tiêu-biểu các người hiền ở các làng mạc cũng gọi là phường. Như trung hiếu phường 忠孝坊, tiết nghĩa phường 節義坊, v.v. ||④ Tràng sở, như tác phường 作坊 sở chế tạo các đồ. ||⑤ Cái đê, cùng nghĩa như chữ phòng 防.


meanings:
① Phố, phường: 和平坊 Phường Hoà Bình; ② Toà nhà lưu niệm có khung vòm: 節義坊 Phường Tiết Nghĩa; ③ (văn) Đê (dùng như 防, bộ 阜). Xem 坊 [fáng].


meanings:
Khu tập trung của một ngành nghề, phường: 鐵器坊 Phường hàng sắt; 染坊 Phường nhuộm. Xem 坊 [fang].


meanings:
① Họp, đều. Như bộn tập 坌集 cùng họp. ||② Bụi.


meanings:
(văn) Tro bụi, bụi bặm; ② Tụ tập, tụ họp, nhóm họp, hội họp.


meanings:
① Quẻ khảm. Một quẻ trong bát quái 八卦, nghĩa là hõm vào, là hiểm hóc, nên chỗ nào hỏm sâu xuống đều gọi là khảm. ||② Cái chén nhỏ. ||③ Thùng thùng.


meanings:
① Hố, vũng, trũng, chỗ lõm xuống: 坎坷不平 Gồ ghề, ổ gà, gập ghềnh, mấp mô, lồi lõm (không đều); ② Quẻ khảm (trong bát quái); ③ Như 檻 [kăn] (bộ 木); ④ (thanh) Thùng thùng (tiếng đánh trống).


meanings:
① Ngói mộc. ||② Một âm là bùi. Lấy đất lấp lỗ hang lại. ||③ Tường vách.


meanings:
(văn) ① Vun đất, lấy đất trét chỗ hở; ② Tường sau nhà.


meanings:
（梵 niṣadyā，巴 nisajjā，藏 ḥdug-pa、bshugs-pa）四威儀之一，指整衣正容而坐的儀相。《毗尼母經》卷五雲（大正24·828c）︰‘坐者，衆僧集會，斂容整服，跏趺而坐，法用可觀，名之爲坐。又複坐者，佛游行到一樹下跏趺而坐，觀者無厭，名之爲坐。如坐禪人，一坐經劫，身不動搖，皆名爲坐。’<#>坐法的種類頗多，茲分述如下︰<#>(1)結跏趺坐︰即全跏趺坐。又名跏趺坐、趺坐、結跖、雙盤，密教稱爲蓮華坐、如來坐。系以左足壓右腿上，右足壓左腿上的盤足坐法。象徵生（衆生界）佛（佛界）不二，乃所有坐法中最爲殊勝者。<#>(2)半跏趺坐︰又名賢坐、菩薩坐、單盤。系以右足壓左腿上之坐法。與結跏趺坐皆有吉祥坐、降魔坐之分。戒律允許比丘尼行此坐法。<#>(3)踞坐︰即蹲踞。蹲兩足而坐，以示對長者的尊敬。《大比丘三千威儀經》卷下載踞坐有︰不得交足、不得雙前兩足、不得却踞兩手掉捎兩足、不得支拄一足伸一足、不得上下足之五事。<#>(4)長跪︰兩膝著地，兩脛翹空，二足之趾拄地，挺身。爲比丘尼之禮。<#>(5)互跪︰兩膝交互跪地。爲比丘之禮，與長跪皆是印度及西域的敬儀。<#>在密教，因修法種類與本尊不同，除有上述坐法外，亦有薩結跏坐、賢坐、嗢俱咤坐、箕坐、丁字立等。 □<#>(1)薩結跏坐︰竪膝、交脚而坐，用在修息灾法之時。<#>(2)賢坐︰幷脚蹲坐，臀部不著地，用在修降伏法之時。<#>(3)嗢俱咤坐︰右脚踏左脚上，蹲臀不著地。<#>(4)箕坐︰橫左足，竪右足膝而壓左足跟，兩足形如箕。此乃如意輪觀音之坐相。<#>(5)丁字立︰又名鉢■多裏荼立。系右足立，以左足著右足內側。乃明王等忿怒尊之立相。<#>按︰古印度《奧義書》中，曾載有吉祥坐、牛口坐、蓮華坐、勇坐等十餘種坐法。佛教之坐法，恐系自此類古印度之坐法演化而來。<#>［參考資料］　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《蕤呬耶經》卷下；《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》。<#>


meanings:
2834梵語 niṣadyā，巴利語 nisajjā。為行、住、坐、臥四威儀之一。指整衣正容而坐之儀相。有結跏趺坐（又作跏趺坐、趺坐）、踞坐、長跪、互跪等坐法。　(一)結跏趺坐，即右足置於左腿上、左足置於右腿上之盤足坐法，一般稱為結蹠、如來坐。對結跏趺坐而言，右足置放左腿上之安坐法，稱為半跏趺坐（又作賢坐），相對於如來之結跏趺坐，半跏趺坐亦稱為菩薩坐。又全跏與半跏二趺坐皆各分為吉祥坐與降魔坐二種。(二)踞坐，即蹲坐。大比丘三千威儀經卷下揭舉踞坐有不得交足、不得上下足等五事。(三)長跪，是雙膝著地，兩脛翹空，兩腳趾拄地，挺身，為比丘尼之禮。(四)互跪，是兩膝交互跪地，為比丘之禮。長跪與互跪多行於禮拜之時。　密教依修法之種類與本尊相應，亦有種種之坐法，如為除災，立膝交腳之薩結跏坐；為增益，結跏趺坐之蓮華坐；為降伏，並腳蹲坐而臀部不著地之賢坐；為阿毘遮羅，右腳踏於左腳上而臀部不著地之嗢俱吒坐等。　此等坐法恐係由印度古代奧義書，如 Śāṇḍilyopaniṣad 第一篇第三章、Śrījāhāla-darśano 第三篇、Triśikhi-brāhmaṇo 等所載之吉祥坐（梵 svastikāsana）、牛口坐（梵 gomukhā）、蓮華坐（梵 padmā）、勇坐（梵 vīrā）、解脫坐（梵 muktā）等而轉來者。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蕤呬耶經卷下、金剛頂瑜伽護摩儀軌、毘尼母經卷五、摩訶僧祇律卷三十五、大智度論卷七、四分律行事鈔資持記卷下三之四、釋門歸敬儀卷下〕（參閱「半跏趺坐」1596、「結跏趺坐」5186）


meanings:
① Ngồi. ||② Buộc tội. Tội xử đúng luật không thay đổi được gọi là toạ, như phản toạ 反坐 buộc tội lại, kẻ vu cáo người vào tội gì, xét ra là oan lại bắt kẻ vu cáo phải chịu tội ấy. ||③ Nhân vì. ||④ Cố giữ. ||⑤ Ðược tự nhiên, không nhọc nhằn gì mà được. ||⑥ Cùng nghĩa với chữ toạ 座.


meanings:
① Ở, cư trú. Tiết Cửu Phong Kiền thị giả trong NĐHN q. 6 ghi: »無 家 可 坐、 無 世 可 興。 – Không có nhà nào đáng ở, không có đời nào đáng hưng«. ② Ở vào, nằm ở. Lục Tổ Đại Sư Pháp Bảo Đàn Kinh lược tự trong Toàn Đường Văn q. 915 ghi: »吾 高 祖 墳 墓 淨 坐 此 地。 – Phần mộ của cao tổ ta đều nằm ở đất này«.


meanings:
① Ngồi: 坐在椅子上 Ngồi trên ghế; 請坐 Mời ngồi; 坐不住了 Ngồi không yên nữa; ② Đi (xe), đáp: 坐汽車 Đi xe hơi; 坐飛機去河内 Đáp máy bay đi Hà Nội; ③ Quay lưng về: 這所房子坐北朝南 Ngôi nhà này (quay lưng về bắc) hướng nam; ④ Nghiêng, xiêu: 這房子向後坐了 Ngôi nhà này nghiêng về phía sau; ⑤ Đặt: 把壼坐上 Đặt ấm nước lên bếp; ⑥ (văn) Vì: 坐此失敗 Vì thế mà thất bại; 坐事誅 Vì phạm lỗi trong công việc mà bị giết (Tam quốc chí: Vương Xán truyện); ⑦ Xử tội, buộc tội: 坐以殺人罪 Xử tội giết người; 反坐 Buộc tội lại; ⑧ (văn) Tự nhiên mà được, ngồi không (không phải mất công sức).【坐享其成】toạ hưởng kì thành [zuò xiăng qíchéng] Ngồi không hưởng lộc, ngồi không hưởng thành quả; ⑨ Như 座 [zuò] nghĩa ①.


meanings:
Có 2 nghĩa: ① Người chỉ đạo, Trụ trì một tự viện. ② Trong thiền viện, thường gọi Toạ chủ là vị tăng giảng kinh từ phương xa đến tham vấn. Chương Giang Tây Đạo Nhất Thiền sư trong CĐTĐL q. 6 ghi: »有 一 講 僧 來 問 云： 未 審 禪 宗 傳 持 何 法。 師 卻 問 云： 坐 主 傳 持 何 法？ – Có một vị tăng giảng kinh đến hỏi sư: Chưa rõ Thiền tông truyền dạy pháp gì? Sư hỏi ngược lại: Toạ chủ truyền dạy pháp gì?«. ③ Ở Nhật Bản, chỉ cho người chủ quản một chùa lớn, thông thường do chính phủ bổ nhiệm.


meanings:
2836梵語 niṣīdana 或 niṣadana。比丘六物之一。音譯尼師壇、尼師但那、𩕳史娜曩。意譯為敷具、舖具、坐臥具、坐衣、襯臥衣、隨坐衣。略稱具。即坐臥時敷於地上或臥具上之長方形布。係為防禦地上植物、蟲類以保護身體，避免三衣及寢具之污損而作者，即有護身、護衣、護眾人床席臥具之作用。坐具之顏色與三衣相同，用青色、黑色、木蘭色。若取新衣作坐具，可作二或三層；取舊衣作者，則可作四層。又新作坐具時，須取舊布貼在中央或四邊。其大小則因律典不同而有異，蓋以長為佛陀二榤手，廣一榤手半為本制。據敕修百丈清規卷五辦道具條載，長四尺八寸，寬三尺六寸；一般約長六十公分，寬四十五公分，其後逐漸加大，約長一六五公分，寬八十公分。　另有草座，乃依照佛陀成道時所敷之吉祥草製成，為法會時長老所敷用者。中古以來，南海諸州以坐具為禮拜之用具，中國、日本皆承此風，道宣、義淨諸師曾痛加斥責，然其制沿用至今，於拜佛或禮拜師長時敷用之，且產生一定之規制。〔中阿含經卷二十、四分律卷十九、十誦律卷五、卷十八、摩訶僧祇律卷二十四、卷三十五、根本說一切有部毘奈耶卷二十一、根本薩婆多部律攝卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、慧琳音義卷一、大宋僧史略卷上禮儀沿革條、南海寄歸內法傳卷三、釋門歸敬儀卷下〕


meanings:
Chặt đứt, quét sạch, ngăn chặn. Tiết La Hán Quế Sâm Thiền sư trong NĐHN q. 8 ghi: »塞 卻 你 眼、 教 你 覷 不 見。 塞 卻 你 耳、 教 你 聽 不 聞。 坐 卻 你 意、 教 你 分 別 不 得。 – Bịt mắt ngươi lại, khiến ngươi nhìn mà chẳng thấy; bịt tai ngươi lại, khiến ngươi lắng mà chẳng nghe; ngăn chặn ý của ngươi khiến ngươi không còn phân biệt«.


meanings:
Có 2 nghĩa: ① Tức ngồi thiền trước khi tham, cũng là ngồi thiền lúc xế trưa (từ 2-4 giờ sau giờ Ngọ). Trong lúc chờ đợi Tiểu tham và Vãn tham, mỗi ngày ở nơi Tăng đường ngồi thiền lắng tâm gọi là Toạ tham. Điều Toạ Tham trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy q. 6 (Đại 48, 1143 trung) ghi: »蓋 古 者 每 晚 必 參 住 持 以 求 開 示、 故 率 眾 齊 集 坐、 待 鼓 鳴 而 往 參 之、 名 曰： 坐參。 – Bởi ngày xưa mỗi chiều phải tham kiến Trụ trì cầu khai thị, nên đại chúng tụ hội lại ngồi chờ đến giờ đánh trống tham vấn, gọi đó là toạ tham«. ② Toạ tham: Chỉ cho việc đi các nơi tham thiền. ― Toạ tham bài: Tấm thẻ treo trước Tăng đường, trước liêu của đại chúng trong lúc toạ tham.


meanings:
Còn gọi: Toạ phá, Tiệt đoạn, Tiệt trừ. Là tự nhiên quét sạch, cắt đứt. Lâm Tế Nghĩa Huyền Thiền sư ngữ lục (Đại 47, 479 hạ) ghi: »坐 斷 報 化 佛 頭。 – Tự nhiên quét sạch báo thân Phật và hoá thân Phật«. Tắc 32, Bích Nham Lục (Đại 48, 171 trung) ghi: »十 方 坐 斷 千 眼 頓 開。 一 句 截 流 萬 機 寢 削。 – Mười phương tự nhiên quét sạch ngàn mắt liền mở, một câu có tác dụng chặt đứt tất cả tâm phân biệt vọng tưởng, chấm dứt muôn ngàn tính toán«. Ngoài ra, chữ »Toạ« còn có nghĩa »Toả«. Mô tả việc ngăn chặn lời nói vô dụng của người khác, chẳng cho nói bất cứ lời nào, gọi là »Toạ đoạn thiệt đầu«. Lại, mô tả việc ngăn chặn cửa sông trọng yếu từ bờ này (phàm) sang bờ kia (Thánh), cũng tức là biểu thị đoạn tuyệt quan hệ đối đãi: Phàm Thánh, chúng sinh Phật, mê ngộ, tu chứng, gọi là »Toạ đoạn yếu tân bất thông phàm thánh«. Phần Giáp chú, tắc 52, Bích Nham Lục (Đại 48, 187 trung) ghi: »坐 斷 要 津 不 通 凡 聖。 蝦 蜆 螺 蚌 不 足 問。 – Quét sạch địa vị không còn phàm thánh, hạng thiền sinh tầm thường không đáng hỏi đến«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
Làm líu lưỡi người đời. Ý nói chặt đứt con đường suy nghĩ, ngăn chặn lời nói của người đời, khiến họ không còn cách nào phát sinh vọng tưởng phân biệt, Không thể dùng lời nói để hiểu rõ và giải thích. Đây là lời khen đối với cơ phong kiệt xuất, lạ lùng. Bích Nham Lục tắc 13 ghi: »擧 一 明 三 即 且 止。 坐 斷 天 下 人 舌 頭。 作 麼 生 道。 – Việc thông minh linh lợi tạm gác lại, câu làm líu lưỡi người đời lại làm sao nói«.


meanings:
Tắm nước nóng. Có lớn nhỏ khác biệt: ― Khố ti mời cả đại chúng trong chùa tắm nước nóng vào 4 tiết trong năm, gọi là Đại toạ thang. Vào cuối Hạ, bày ra cho mọi người chấp dịch trong hạ tắm nước nóng, gọi là Tiểu toạ thang. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
以打坐來修習禪定的方法。略稱‘打坐’。禪，具雲禪那，本是梵語dhya^na的音譯。意譯靜慮。本來，行、住、坐、臥皆可修禪，但在四者之中，以坐姿最爲適宜，故多雲坐禪。在印度，無論是外道或佛教，都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清淨，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禪定。佛經中，常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載，如《大般涅槃經》卷中雲（大正1·197c）︰‘爾時有一滿羅仙人之子，（中略）忽于中路，而見如來坐息樹下，合掌問訊，却坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禪之業最爲第一。’<#>《分別功德論》卷二雲（大正25·34a）︰‘阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪，不復誦習。雲佛有三業，坐禪第一。遂各廢諷誦，經十二年。’<#>印度佛教的禪法，種類甚多，有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等，大體可分爲大小乘二大部類。<#>禪法流傳入中國之後，也頗爲盛行。隋代的天臺智顗大事弘揚止觀法門，是爲中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛，中國式的獨特禪法乃告廣行于世。<#>關于坐禪的方法，《大比丘三千威儀》卷上雲（大正24·917a）︰<#>‘欲坐禪複有五事︰一者當隨時，二者當得安床，三者當得軟座，四者當得閑處，五者當得善知識。複有五事︰一者當得好善檀越，二者當有善意，三者當有善藥，四者當能服藥，五者當得善助。爾乃得猗。隨時者，謂四時。安床者，謂繩床。軟座者，謂毛座。閑處者，謂山中樹下；亦謂私寺中不與人共。善知識者，謂同居。善檀越者，謂令人無所求。善意者，謂能觀善。善藥者，謂能伏意。能服藥者，謂不念萬物。善助者，謂禪帶。’<#>此外，智在《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》等書中，對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界，對于坐禪也都甚爲弘揚。<#>在禪宗史乘中可以發現，禪宗對于坐禪方法與時間等相關事項，也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大衆章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面，依《永平清規》〈辨道法〉所載，有‘四時坐禪’之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中，黃昏坐禪是日沒後二刻半，聞昏鍾，撘袈裟，入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪，此時不撘袈裟。早晨坐禪，是晨朝粥座終後小頃，維那于僧堂前撘坐禪牌。其次，鳴板，首座大衆即撘袈裟入堂，面壁坐禪。晡時坐禪，是大衆午齋終了時，收蒲團出堂，在衆寮歇息至晡時，再入雲堂坐禪。<#>又，禪林中，上堂以前于僧堂坐禪少時，稱之爲坐堂。小參之前及每日晚參之前，于僧堂坐禪少時，稱之爲坐參。定式坐禪之後再坐者，稱之爲再請禪。得法之住持，爲勉勵大衆而伴隨大衆的坐禪，稱之爲伴禪或陪禪。<#>◎附一︰關田一喜著·曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章（摘錄）<#>(一)用具<#>預備一大一小兩個墊子。大墊，一般家庭所用者即可，小墊是圓形的，需厚五、六公分，直徑約四十公分。打坐時，墊在臀下，避免大腿根（譯按，即‘股骨溝’）受壓迫。<#>使用小墊的目的是︰提高腰部位置，使兩膝著地，下肢前傾，幷使體重集中于此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形，使身體處于安定的狀態。<#>(二)姿勢<#>［結跏趺坐］　坐在座墊之上，左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右脚放在左腿之上，再將左脚放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落于地面（或落于鋪在地面的墊子上）。下腹往前挺伸，身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱爲丹田。廣義而言，可將下腹部全體視爲丹田。<#>使上身保持筆直，筆直得如由額頭中央（即眉間）引一垂直綫貫穿鼻、口、臍而下的姿勢；此垂直綫稱爲正中綫。讀者不妨坐在鏡前，將繩子由鏡框中央下垂，對齊本身的正中綫。可能的話，以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。（中略）<#>其次，使‘臀部往後，腹部朝前’。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾，臀部自然會往後挺。請注意！這幷不是指讓身體往前傾。如此，力量會集中于下腹部。<#>如此一來，下腹往前挺伸，上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中于下腹時，軀體的基礎部會處于更加安定的狀態，上身不會往前傾後縮，可形成輕鬆、筆直的姿勢。<#>‘臀部往後’──換言之，將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張，不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出，是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸，依上面的要領使臀部朝後挺出，能更進一步體驗到力量集中于下腹部的感覺。<#>有些人們安心于采用類似盤腿的坐法，讓他們試做‘臀部往後’，他們會頓悟此種坐法的要領。<#>右手手掌朝上放在膝蓋上，左手手掌也向上，重叠于右手掌之上，雙手大拇指彼此互相支撑，做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中綫靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來，肩膀也呈水平幷下垂，胸廓也會因而下垂。（中略）<#>其次，避免全身産生微動。首先，收下巴，使頸子筆直保持固定不動。避免全身産生任何微動時，全身會出現同等的肌肉收縮。（中略）<#>如同前述，肌肉收縮分爲等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐于手腕時賦予等尺性收縮，致使蚊子飛不走的情况。坐禪時雖然不致于産生如此强烈的收縮，但是致力于避免身體産生微動時，全身會産生一適度的收縮。如同下述，這跟禪定有密切的關係。（中略）<#>進入禪定時，上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等，會産生異于尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時産生。<#>肌肉隨時都處于某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張，將這種緊張化爲中庸度的全身均等程度時，如同前述，全身會産生平常無法體驗得到，一種寂靜的感覺。<#>感覺是依刺激的變化發生，因此避免讓身體産生微動，將此變化化爲無，會産生一種寂靜。此時，滲透而入的寂靜感，即是入禪定的開端。<#>［半跏趺坐］　將一邊的脚（左右均可）擱在地面。另一隻脚放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換脚。<#>這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重，另一邊過于閑散。另一方面，位于下方的脚爲了不重叠于另一隻腿之下，得擱在前方或往內縮。但是即使這麽小心，要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面，幷不是件容易的事。因此，以膝蓋兩點和臀部構成的基礎，其一角會處于不安定狀態，上身不能達到左右均衡。爲了補助這種缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺産生偏頗的緊張，甚至連身體上意想不到的局部，都容易産生彎曲，進而頸部、肩、背部産生僵硬。諸如連續七日的接心會等，是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一，許多人爲求方便采取此半跏趺坐，但這只能暫時采用，最好儘早回到第一種的姿勢。<#>［第三種坐法］　肥胖的人，或者是無法做到第一種姿勢的人，可以采取第三種坐法。即將左或右脚放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂，左右脚的高度可以保持大約同等的平衡。<#>這種坐法，在左右脚將膝蓋往下壓的壓力這一點，雖然不及第一種坐法，但可視爲次一等的坐法。<#>［第四種坐法］　是將兩足平置于坐墊上，類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時，要充分做到‘臀部往後’，才不會産生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到‘臀部往後’，需將臀部置于較厚的坐墊上，腰部位置高過膝蓋；否則，如果坐墊較低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往後挺伸，長坐時，一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。<#>這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆，筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師，亦使用此種坐法。據稱該禪師屬于肥胖型，也許因爲如此，此種坐法才爲他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不采用此種坐法。<#>◎附二︰日種讓山著·芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節（摘錄）<#>坐禪的使命<#>坐禪與公案，是禪門修行的根本兩輪，缺其一，就不能見性成佛；故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之爲︰‘諸佛所證三昧，保持佛法之根本行持。’又謂︰‘表佛印于三業，三昧端坐時，諸佛法界皆證。’聖一國師示雲︰‘夫雲坐禪宗門者，大解脫之道也。諸法皆依此門流出，萬行皆依此道通達；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中發。’<#>這樣看來，一切功德，都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者，以得法之要道，全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之爲‘坐禪辦道’，以坐禪爲究盡諸佛無上妙道的方法。<#>中國禪宗分五家七派，日本則有曹洞與臨濟兩派，對于坐禪的見解，不無多少相異，但以坐禪爲佛道修行的要道，自無不同。現在舉出一二則古人對于坐禪的說法︰‘夫截斷生死大事，無過坐禪要徑。’（大智《假名法語》）‘若欲免生死輪回之苦，應盡情識；欲盡情識，則應悟心；若欲悟心，則應坐禪。’（拔隊《假名法語》）<#>因此，也得知坐禪重要之所以。然坐，是四威儀之一；禪，是所修之法。四威儀中，坐是最爲穩健中正，姿勢亦最正，于修禪是最適當的方法；所以古來稱坐爲修禪，這是一般的見解。然六祖大師說︰‘外于一切善惡之境不起心念名坐；內見自性不動爲禪。’這是即以三昧的當下直名之爲坐禪。然而永嘉大師說︰‘行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。’也有人說‘豈拘坐臥乎’的話。這樣來看；在自性現前的當體，行住坐臥動靜，莫非是禪，不一定要坐才是禪；可是這是照理想方面說的，至于實修的方法，還是以坐爲第一要道。<#>坐禪三法<#>坐禪，是有調身、調息、調心的三法。三法不備，真禪不會現前，所以這三法是必要的。<#>第一所謂調身法者︰是關于坐禪身體的調整。先于坐處厚敷坐具，坐法有兩種︰一結跏趺坐，就是將右足安于左■上，將左足安于右■上。另一種坐法，叫半跏趺坐，就是只將左足安右■上。古來別此爲‘降魔坐’與‘吉祥坐’；禪宗沒有這種區別，唯以坐久疲勞時，左右上下隨便的坐著都可，但總得半跏趺坐爲宜。關于手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安于左足上，左掌安于右掌上，兩手的大拇指互相拄著，照印相上說，這是名叫‘法界定相’。身體，須正身端坐，不可側左傾右俯前仰後，耳與肩幷，鼻臍相對。舌頂上顎，唇齒相著，目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室，在修業已純熟的人雖不必靜室，但未純熟者須選靜室，避開鬧市或喧擾的地方。光綫亦須選適當，過明過暗，都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食，須守節度，飽食催睡，饑生困態，尤宜注意衛生。坐禪時，亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊，身體窄逼，氣息亦不易調；過松時，易生頽惰，以鬆緊適度爲要。衣食住似乎和坐禪無關，實則不然︰住處影響于心，飲食影響于身，衣帶疏忽，影響于調息；所以這三種事不宜輕忽。<#>第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸，大概正確，倘一旦四大不調，脉搏就會變動，呼吸也變成不規則，這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候，調身已畢，次則調息。呼吸不調，心自然也因之不調，如在定相的身體浮動，或身體像飛揚空中似的種種魔境生起，都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動，須首先把心安于氣海丹田；氣海丹田者，即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來，將下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安著，呼吸自然調順。若說個中消息，就是‘鼻息微通，身相既調，出氣一息，左右搖振，兀兀地坐。’呼吸勿使出入于口而行于鼻息，緩急以中。身體既調，吐出呼氣，將身向左右動搖，恰如木樁打入大地，一坐定時，縱千山崩壞，大海橫决，亦不動搖，須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時，相反地徐徐搖身，好像從大地上拔木似的心境，决不可卒暴。<#>須具上面的樣子，才全成了坐禪的狀態。<#>第三調心法︰這是有關于坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法，曹洞臨濟兩派，見解不同。臨濟爲見性的調心，曹洞爲坐禪的調心。臨濟見解，在後說到無佛性的話頭時，自然明白，姑置不談，今唯述曹洞的見解如下。就是說︰‘思量個不思量底，不思量底如何思量？非思量即坐禪之要術也。’思量，是有心；不思量，是無心。偏于一方時，有心既成病，無心也成病。現在，不涉于有心思量，也不沉于無心不思量，以超脫了散亂與昏沉的當體，名曰‘思量不思量底’，用最適切的話來說，即非思量是。坐禪的當體，既離造作之念，又非無心不思的狀態，是思量而不思量，不思量而思量。所以這非思量的‘非’，不是否定意，是指坐禪上的正念，就是非思慮的意義，非思慮便是解脫。以此爲坐禪上的正念，正思惟。說到‘非思量底思量’時，便是脫體現成地離迷悟，越凡聖，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰‘直須破斷煩惱，而可親證菩提。’在《坐禪儀》中述著︰‘若得此意，則如龍得水，似虎靠山，當知正法自現前，昏散先撲落。’于是，在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說，‘正傳之坐禪，不可求悟于坐禪之外’，緣坐禪的真境界，是在于不思量的正念，若正念相續，雖行住坐臥，動止威儀亦不暫離，即可說是大悟底人。道元謂︰‘非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者，只管打坐。’故正傳之坐禪，不是待悟的坐禪，爲坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧；坐禪的當體，就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟，這是曹洞宗的立場。<#>◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉<#>南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。（中略）<#>先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是‘結跏趺坐’，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左脚壓在右腿上，再把右脚壓在左腿上，兩脚足心向上。單盤腿是先屈右脚放在座位上，足心向上，再把左脚壓在右腿上，坐好以後，把兩手重叠放在盤腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適爲主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脉，再把視綫收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。<#>第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者爲聲，粗者爲氣，微細緩慢者爲息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。爲了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心于鼻端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由于數的力量，而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念于出息，入息時思想隨念于入息，出息時長時知我出息長，出息短時知我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中于出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端至肚臍。<#>第三是調心。即設法使全部精神意志集中于一個對象上，即所謂置心于一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步思維‘四大皆空’，使意志集中專注于空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納爲地、水、火、風四大種，一切堅硬性的屬于地（固體），濕性的屬于水（液體），暖性的屬于火（溫度），動性的屬于風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以爲我，執外界以爲我所。修定者先觀察分析自己的內身世界爲無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身爲我；可是我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空的；內外世界都是空的，我何必執它們以爲我與我所？如是思維，便放弃對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂‘內無根身，外無器界’，把注意力高度集中于空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麽辦？應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂‘不自生，不他生，不共不無因，是故知無生’。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋弃了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注于一境，這叫做‘念起即覺’、‘置心一處’。<#>上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對于治療神經衰弱等慢性病也有幫助。<#>然而針對各類不同性格的人，爲了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分爲十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名爲十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，名爲十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（出入息）念，名爲十隨念。慈、悲、喜、舍，名爲四無量（又名四梵住）。食厭想，名爲一想。四界差別，名爲一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名爲四無色。<#>各種不同性格的人分爲六類，即貪行者、嗔行者、痴行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人于四十業處中修習那些業處比較適合呢？即貪行者適合于修習十種不淨及身至念。嗔行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。痴行者及尋行者宜修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合一切行者。<#>◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉（譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章）<#>(一)坐禪之要旨<#>大體而言，坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法；也是降體內火氣、提升水氣的方法。妄念若停止水氣則上升，水氣若上升妄念則停止，心身一如，精神與氣自然清爽。<#>妄念不斷的話，火氣常上升烤焦全身水氣，使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械，假如不依靠水火之力，即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部，若運用六根去見聞、思考，身體內的火氣即集中頭部，烤焦身中水氣；如同點燈火，油逐漸燃盡一般。因此，我們在心焦、持續思考時，持續在微細物上使用視力時，持續用力講話時，一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事，在運用六根時猶須有所節制，何况對無謂的妄念，怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢！因此，坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。<#>(二)坐禪的方法<#>坐禪方法極其簡單，任何人皆可修持。<#>(1)舒適地盤坐在坐墊上，保持頭部腰部自然挺直，姿勢端正。<#>(2)將全身之氣凝住于丹田，一念也不執著，只管將氣停住在丹田。由于心若放寬，氣也將趨緩，因此，不要忘記須再重新住氣。<#>(3)調整呼吸，吸氣稍長且强，呼氣稍短且弱。<#>(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方，但是如果心清氣爽，閉目也不必擔心被睡魔干擾時，偶爾也可以閉目。<#>(5)口常閉、長時間修行而産生水升火降的調和時，會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中，偶爾咽下。<#>(6)精神應常維持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沉時應該換氣，生起妄想時應恢復正念，使此心住于無爲自然的本來面目。<#>(7)初坐禪的人偶有脚痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換脚，妄念來襲時只要知道這是妄念，妄念自然會消失，千萬別起厭惡的念頭，使氣散失。<#>(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺，這是血脉貫通的現象，切勿胡亂地搔、摸。<#>(9)坐禪時千萬不可企求感應或神秘的奇迹。即使偶有該現象顯現，也應以平常心視之，不起善惡念頭，不可執取。<#>若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話，則可逐漸忘却物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘却，而安住在無分別的圓靜的真境裏，享有無上之心樂。<#>(三)禪的功德<#>若持續坐禪而得心力的話，將有如次十種功德。<#>(1)輕舉妄動的舉止會逐漸减少及至消失殆盡。<#>(2)六根運作得宜。<#>(3)病苦减低，氣色紅潤。<#>(4)記憶力增長。<#>(5)忍耐力增生。<#>(6)無執著心。<#>(7)邪心改變成正心。<#>(8)自性智慧之光明顯現。<#>(9)受用極樂。<#>(10)可自由出入生死。<#>(四)安住丹田之必要<#>大體而言，坐禪是將心安住于某一境地以袪除雜念。因此，按照各自的主張及方便而有非常多的‘安心’修法，然若將心安住于頭部或外界，則思緒紛亂，氣上升，不得安靜。若將心安住丹田的話，思緒便不致于那麽紛亂，氣也平靜，心自然可獲寧靜。<#>又，安住丹田不只是坐禪，也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住于丹田，從玉池（唾腺）會有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火調和，病苦减少，臉色紅潤，元氣充實，健康長壽。此法在禪定或衛生方面，實是一舉兩得的良方。<#>雖然在主張看話禪的人看來，‘丹田住法’是無記的死禪，但是看話禪僅限于某些特別根機的人，一般人幷不易行。如果只是長期持續念公案，會使氣提升，易得病，而不能由公案産生疑問的人，對禪自然無法培養興趣。所以，坐禪時間及磨練疑團的時間應各自决定。修禪時專注修禪，研究時專注研究，定慧皆成。如果按照上面所說的去做，即可不陷于空寂，不受分別之境所束縛，而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉（摘錄自《道果》）<#>引言<#>道果必須由己親證。能否成就，在于肯否發心修持；若肯發心修持，誰都可以成功。因爲在人類的色身中，無論男女，在色身內的中間，都有顆圓珠，與蛋黃般地大小，琉璃明澈，晶瑩潔淨而無瑕疵；該顆圓珠名叫法緣。若能發願，休心息慮，專注止定于身內中間觀照，沒有妄念；止于身內法緣光球越久越大，臻于無上無著，完成道果可期；否則系不正定故，是故正定才是成功的根本。<#>關于心的不能正定的問題，也許犯了下列弊端；這會影響到道果的完成，是(1)懷疑。(2)忽視，不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜（興奮）。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時，生雜念；如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。<#>當各種不淨根，任何一項發生時，禪定則受到影響；因此在修持的時候，要恒心，要忍耐。這兩項極爲重要；同時應該留意地控制著精神，用智慧（般若）觀照，以何種方法，能使斷除不淨根，覺得方便，就采取那種方法，使心地保持著中庸狀態，勿偏差。無論如何，應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、嗔、痴三毒，使心地靜如止水，心清意快，以符合禪定。<#>常常專心一志，注視著色身內中間的兆光越多（即法緣光）無論在行、住、坐、臥之時，繼往下去，鍥而不捨，毌餒氣懈志，如獅子奮迅，不容置疑，有一天，總會有成果，如何的成果呢？將來由自己去證得。<#>至于修持方面，請君把握著因，觀察著緣；忍耐著吧，偉甚！此乃無上善業，成道證果，涅槃之路。縱未得成，乘願再來，而得圓滿。希望行者堅忍地，精進不懈，而證道果，此系自修自悟自證之學，勿猶疑不决。（中略）<#>趺坐方法<#>趺坐方法，結單盤跏趺坐，使身體端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使兩手拇指間隔著兩指節，即左手大指與右手食指輕微相拄，然後安放在右腿上，微閉雙目，坐正姿勢，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直，或是傾斜，可用綫量︰以一端放在右脚中指，一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度，一端放在下頦處，垂直至離右踝骨間約三指節處，成爲直綫。該兩方距離相等，等于姿勢正直。總之，勿使傾斜。勿曲勿挺，以‘安詳’爲原則。坐時應先呼出胸中之碳氣，徐徐吸入。<#>當結跏趺坐時，勿散亂昏沉，勿生雜念，系心于一處，把心念收回，把眼光收回，返觀內照。保持著理智的狀態，專注于身內中間，肚臍上面兩指節寬高處（即中指的二指節，不在體外，而在體內），該處系四大所居之地，中間爲空大，與識大。<#>持念與觀想時，應該相隨聯繫著，不可分隔，此系能否成功之秘訣。當持念與觀想時，應心念著︰‘三藐阿羅漢（SAMMA-ARAHAM）’直至心光發現，有顆琉璃圓珠，或如星之大小，或如月輪之大小，顯現在眼前，或在身內，肚臍上兩指節寬高處之中間亦可，通身明澈。若顯現在眼前，應依後述之層次圖、系心法依循漸入，直至人身中間。此系一種觀想，與心念時應聯繫著，無論在行、住、坐、臥時。<#>在靜坐時，把妄念放下，諸緣不染，正定于身內中間，止之又止。初學時幷無異狀，除了紛亂的幻相外，看不見什麽。因爲人的心，只向外馳求。受、想、行、識成爲心，制心于一處，才能歇，使心正定；有了正定，才能見到果。要預聞‘阿羅漢’的境界。要從此中間去。要從中間去，要觀想該琉璃珠，名初向光球，亦名法念處。要得初向光球，要有三摩地，要從正定，要從止中得。<#>若觀想該初向光球發生，應停止心念，集中于該初向光球中間，正定再正定于該光球中間核點，止之又止。使更加咒透澈，越久直徑越大，越正定越明亮。若該初向光球不明澈，不穩定，應連續心念著︰‘三藐阿羅漢。’直至明澈穩定爲止。<#>若不見初向光，乃系不正定故，也勿灰心，仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成，如果能成功了，就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。換句話說︰明心見性，煩惱不待斷而自斷，業障不待除而自除。到此境地，即是本來的真面目。<#>說明<#>第一級︰鼻端正中，男從右入，女從左入，勿使越入，勿使傾斜出來。<#>第二級︰眼眶正中，男右女左，內呼吸孔內。（以下男女相同）<#>第三級︰腦正中間，與眼眶成水平綫。<#>第四級︰口腭部份，食物進咽喉處。<#>第五級︰咽喉部份（內部正中間）。<#>第六級︰肚臍部份（在身內中間，深呼吸時最盡頭處）。<#>第七級︰肚臍上部份，（由肚臍部份向上兩指節寬高）。<#>按︰若在身中間觀見初向光，可免依循此層次而入。<#>以色身肚臍上兩指節寬高作爲圓周出發點，向右邊轉至後面作爲右半徑；左邊轉至後面作爲左半徑；譬如將人身分截爲兩半，左右中間交加點爲中心點，成十字形，也即系身內正中間──空點，識藏所居之地，初向光球在正中間。（中略）<#>導引初向光球入身內法（又名法念處）<#>當觀想到一顆琉璃圓球後，依照著層次，導引進入身內中間；男從右入，女從左入。每進入一級，應心念著︰‘三藐阿羅漢’三次，依循次第進入至第七層。至第三層時，當要引導該球進入腦中間的時候，應該睨視向內，情形似乎要入睡的時候；但要循乎自然，爲此乃系使受、想、行、識──即心──向內，因爲要用肉眼去觀照。<#>當該初向光球進入第七層的時候，專注于該光球核中間，繼續心念‘三藐 1阿羅漢’。若能記得進入各層次，下次靜坐時，也可直接專注第七層。第七層系六大處；前面屬水，右邊屬地，後面屬火，左邊屬風，中間屬空，在空中間屬識。有生時也具備著，投生時也具備著。無識大也無初向光球，無初向光球，也不能明心見性，成道證果，涅槃之路也無從去，因此應該先照見初向光球。（下略）<#>［參考資料］　《清淨道論》；《坐禪三昧經》；《五門禪經要用法》；劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；陳健民著·無憂子譯《佛教禪定》；P. Kapleau著·顧法嚴譯《禪門三柱》；洪啓嵩《坐禪之道》；蔣維喬《因是子靜坐法》、《因是子靜坐衛生實驗談》；《袁了凡靜坐要訣》；古田紹欽《坐禪の精神》；忽滑穀快天《禪學思想史》。<#>


meanings:
2837端身正坐而入禪定。禪係禪那（梵 dhyāna）之略稱，意譯靜慮。結跏趺坐，不起思慮分別，繫心於某一對象，稱為坐禪。坐禪原係印度宗教家自古以來所行之內省法，佛教亦採用之。釋尊成道時，於菩提樹下端坐靜思，其後又在阿踰波羅樹（梵 ajapāla）下七天、目真鄰陀樹（梵 mucilinda）下七天、羅闍耶恒那樹（梵 rājāvatana）下七天端坐思惟，是乃佛教坐禪之始。據三卷本大般涅槃經卷中載，出家法係以坐禪為第一。佛教大小二乘皆修習坐禪，其類別有作數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量等種種之禪法，因而產生般舟三昧、首楞嚴三昧等多種三昧。　我國自菩提達摩東渡之後，禪宗漸興，專以修禪為悟道之要法，將禪與三昧，廣稱為禪法。僧叡、慧遠、智顗等禪師皆勸人坐禪。根據大比丘三千威儀卷上所載，坐禪之規儀有當隨時、當得安床、當得端坐、當得閑處、當得善知識、當得好善檀越、當有善意、當有善藥、當能服藥、當得善助等諸事。智顗之修習止觀坐禪法要，特立具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十科，以闡說修習止觀之法則。其中，具緣指持戒清淨、衣食具足、得閑居靜處、息諸緣務、近善知識；呵欲指呵責世間色、聲、香、味、觸等五欲；棄蓋指棄絕貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五蓋；調和指調食、調睡眠、調身、調息、調心；方便指欲、精進、念、巧慧、一心等五法。　關於坐禪之方法，禪宗諸清規中多有詳細之規定，例如敕修百丈清規卷五坐禪儀條，謂坐禪應息心靜慮，節制飲食，於閑靜處結跏趺坐，或半結跏，以左掌置於右掌上，二大拇指相拄，正身端坐，使耳與肩、鼻與臍相對，舌抵上鏱，唇齒相著，兩目微微張開，並說坐禪而致疾病者，乃不得其要之故。又智顗於六妙法門一書中，謂坐禪時可能生起報障、煩惱障及業障等三種障，並說明對治各障之法。日本永平清規之辨道法提示出黃昏（日沒後）、後夜（午前二時）、早晨（早餐後）、晡時（晝食後）之四時坐禪法。或省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。蓋坐禪，從精神、身體、醫學等方面觀之，皆甚受重視；高僧在坐禪中之腦波與熟睡者相同，然卻不等於睡眠，是其特徵。　此外，在禪林中，上堂前暫時於僧堂坐禪，稱為坐堂；小參及每日晚參前於僧堂坐禪，稱之坐參。又定式坐禪之後再行禪坐，稱為再請禪；得法之住持陪伴大眾坐禪，稱為伴禪，或稱陪禪；用以報知坐禪之時刻，而掛於眾寮前之板，稱為坐禪板。〔達摩多羅禪經卷上、坐禪三昧經、分別功德論卷二、大乘起信論、摩訶止觀卷八下、五門禪經要用法、法界次第初門卷上之下、起信論義記卷下、敕修百丈清規卷七月分須知條、景德傳燈錄卷三十、禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐堂」2837、「參」4394、「禪」6451）


meanings:
Phương thức tu hành của tăng nhân, ngồi kiết già tĩnh tâm tư duy. Tiết Nam Nhạc Hoài Nhượng trong NĐHN q. 3 ghi: »開 元 中 有 沙 門 道 一、 即 馬 祖 也。 在 衡 嶽 山 常 習 坐 禪。 – Trong niên hiệu Khai Nguyên có sa môn Đạo Nhất, tức là Mã Tổ, ở núi Hành Nhạc thường tập toạ thiền«.


meanings:
① Hố, lỗ: 炸彈坑 Hố bom; ② Hầm: 礦坑 Hầm mỏ; ③ (cũ) Chôn sống: 坑殺 Chôn sống; ④ Hãm hại, gài bẫy, lừa dối, lừa bịp: 坑人 Hãm hại người.


meanings:
① Sườn núi. Chỗ hình đất cao thấp nghiêng lệch mà vẫn liền vào nhau.


meanings:
① Sườn núi; ② Dốc, nghiêng, mái: 上坡 Lên dốc; 下坡 Xuống dốc; 陡坡 Dốc đứng; 斜坡 Dốc thoai thoải; 車下急坡 Xe đổ dốc; 爬坡 Leo dốc; 板子坡着放 Tấm ván đặt nghiêng; 前坡 Mái trước; 後坡 Mái sau.


meanings:
① Quẻ khôn, ví như đất, là một quẻ trong bát quái. ||② Thuận nói về đức hạnh bên đàn bà. Như khôn trạch 坤宅 nhà gái.


meanings:
① (Thuộc) nữ giới, gái: 坤宅 Nhà gái; 坤車 Xe nữ; ② Quẻ khôn (trong bát quái).


meanings:
① Phẳng phắn. Trong lòng không vướng vít gì gọi là thản nhiên 坦然.


meanings:
① Đống, tảng: 泥坨子 Đống đất; 鹽坨 Đống muối; 粉坨兒 Tảng bột; ② Đóng thành tảng.


meanings:
① Ðồ bằng đất, như nồi, chum, vò, lọ, v.v.


meanings:
Đồ dùng bằng đất (như nồi, chum, vò, lọ...). 【坩堝】kham qua [ganguo] (Lò) nồi: 耐火坩堝 (Lò) nồi chịu lửa; 石墨坩堝 Nồi graphít.


meanings:
① Chỗ đất bằng phẳng. ||② Phép đo nước Nhật-bản cho 36 thước vuông bề mặt là một bình.


meanings:
① Chỗ đất bằng phẳng, bãi: 草坪 Bãi cỏ; 操坪 Bãi tập; ② Bình (đơn vị đo diện tích của Nhật Bản, bằng 36 mét vuông hoặc 6 phút (bộ) vuông).


meanings:
① Cái bục, cái bệ. ||② Góc nhà. ||③ Chỗ đắp bằng đất để chứa đồ ăn ở trong nhà.


meanings:
(văn) ① Bục đất, bệ đất (thời xưa đặt giữa gian nhà chính để đặt các đồ cúng tế khi có tế tự hoặc yến tiệc); ② Góc nhà.


meanings:
(văn) ① Đồ gốm chưa nung; ② Mộc: 磚坯 Gạch mộc; 坯布 Vải mộc; 木器坯子 Đồ gỗ mộc; 薄紗子 Tấm the mộc.


meanings:
(văn) ① Bụi bặm; ②【坱然】dưỡng nhiên [yăng rán] Tràn ngập; ③ 【坱圠】 dưỡng á [yăngyà] a. Tràn khắp; b. Cao thấp không đều.


meanings:
① Khảm khả 坎坷 gập ghềnh, nói bóng là sự làm không được trôi chảy. Ta quen đọc là khảm kha.


meanings:
【坷拉】kha lạp [kela] (đph) Hòn đất, cục đất. Cv. 坷垃. Xem 坷 [kâ].


meanings:
① Cái đống đất cao ở trong nước. ||② Một âm là để. sườn núi (thung lũng)


meanings:
(văn) Cù lao, cồn nhỏ: 宛在水中坻 Phảng phất giữa cồn sông (Thi Kinh).


meanings:
to suspend, hang down, droop, lower, dangle


meanings:
① Rủ xuống. ||② Cũng như chữ thùy. Biên thùy 邊垂 ngoài ven nước. ||③ Sắp, như sự tại thùy thành 事在垂成 việc ở sắp nên. ||④ Lời người trên đối với kẻ dưới, như thùy niệm 垂念 rủ lòng nghĩ tới.


meanings:
① Rủ xuống, xòa xuống, buông, cúi: 柳條往下垂 Cành liễu rủ xuống; 垂手而立 Buông tay đứng thẳng; 羞得垂下頭來 Xấu hổ đến nỗi phải cúi đầu; ② (văn) Truyền đến đời sau: 永垂不杇 Đời đời bất diệt; 名垂千古 Tiếng truyền muôn thưở; ③ (văn) Gần, sắp: 垂老 Sắp già, về già; 垂死 Gần chết, sắp chết; 事在垂成 Việc đang sắp thành; 帝好文學，以著述爲務，自所勒成垂百篇 Nhà vua thích văn học, chuyên lo trứ thuật, tự mình soạn được gần trăm bài (Tam quốc chí: Nguỵ thư, Văn đế kỉ); 于今垂二百年矣 Đến nay đã gần hai trăm năm (Nguyên Chẩn: Hiến sự biểu); ④ (văn) Có bụng, có lòng tốt, rủ lòng: 垂念 Rủ lòng nhớ tới; 又垂問以舍弟 Lại có bụng hỏi thăm đến em trai tôi (Bạch Cư Dị: Đáp Hộ bộ Thôi thị lang thư); ⑤ (văn) Như 陲 (bộ 阜).


meanings:
Giáo hoá; dạy bảo. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »至 人 垂 化 無 生 死、 示 現 閻 浮 有 去 來、 剎 剎 塵 塵 成 正 覺、 黃 金 寶 殿 玉 樓 臺。 – Chí nhân thùy hoá vô sinh tử, thị hiện Diêm-phù hữu khứ lai, sát sát trần trần thành chính giác, hoàng kim bảo điện ngọc lâu đài. – (Bậc) chí nhân dạy người không (còn) sinh tử. Thị hiện (ở) Diêm-phù có đến đi. Trong nhiều thế giới thành chính giác. Điện vàng lầu ngọc có sá gì!«.


meanings:
Dưới mái hiên của căn nhà lớn. Tiết Thị Linh Tri Hoà Am Chủ trong NĐHN q. 18 ghi: »兒 時 嘗 習 坐 垂 堂、 堂 傾、 父 母 意 其 必 死、 師 瞑 目 自 若。 – Thuở nhỏ sư có lần đang toạ thiền dưới mái hiên của căn nhà lớn, thình lình nhà sập, cha mẹ nghĩ rằng sư chắc chết, nhưng sư nhắm mắt ngồi như không có việc gì xảy ra«.


meanings:
Duỗi tay. Ý nói thiền sư khải phát (khơi gợi), tiếp dẫn người học. Bài tụng »Thốt trác đồng thời« trong PDNL q. hạ ghi: »從 前 垂 手 接 初 機、 正 示 繁 言 免 妄 思。 – Tùng tiền thùy thủ tiếp sơ cơ, chính thị phồn ngôn miễn vọng tư. Từ trước duỗi tay tiếp hạng sơ cơ, chính là nhiều lời để trừ bỏ vọng tưởng«.


meanings:
Còn gọi: Thùy thủ sưu khiên. Vào chợ duỗi tay. Sau khi triệt ngộ, thiền sư không theo gương người xưa làm mẫu mực cho đời mà đi vào trong chợ búa, làm con người rất tầm thường để gần gũi, dẫn dắt người khác đến với đạo. Thập mục ngưu đồ (Vạn Tục 113) ghi: »入 纏 垂 手、 繪 濟 度 眾 生 而 垂 慈 悲 手、 入 市 井 之 塵 境 相。 – Vào chợ duỗi tay: Vẽ cảnh thiền sư đi vào chợ, duỗi tay từ bi để cứu giúp chúng sinh«. Phổ thuyết Hướng thượng nhất lộ của Trần Thái Tông ghi: »或 垂 手 搜 牽、 或 回 頭 山 野。 – Hoặc duỗi tay dẫn dắt, hoặc quay đầu về đồng nội«.


meanings:
Thiền sư thuyết pháp cho chư tăng trong thiền hội của mình nghe. Lâm Tế lục ghi: »第 二 代 徳 山 垂 示 云： 道 得 也 三 十 棒。 道 不 得 也 三 十 棒。 – Trụ trì đời thứ nhì ở Đức Sơn, thuyết pháp rằng: Nói được cũng ăn 30 gậy, nói chẳng được cũng ăn 30 gậy«.


meanings:
Rác rến, rác rưởi. 【垃圾】lạp ngập [laji] ① Bụi bặm chồng chất; ② Rác, rác rưởi: 焚化垃圾 Đốt rác.


meanings:
① Cái khuôn. Cái khuôn bằng đất để đúc các đồ gọi là hình. ||② Nói bóng nghĩa là làm khuôn phép.


meanings:
① Khuôn, khuôn đúc: 砂型 Khuôn đúc (bằng cát); 模型 Mô hình; ② Loại hình, cỡ, kiểu: 新型 Kiểu mới; 大型 Cỡ lớn; ③ (văn) Làm khuôn phép.


meanings:
① Cai, vạn vạn gọi là cai. ||② Chỗ đất bỏ hoang xa ngoài chín châu gọi là cửu cai 九垓 bát duyên 貟埏 vì thế nên chỗ đất rộng mà xa gọi là cai duyên 垓埏. ||③ Một âm là giai. Bậc.


meanings:
(văn) ① Đất rộng lớn trong tám cực: 經通垓極 Trị lí một vùng rộng lớn trong tám cực (Dương Hùng: Đại hồng lư châm); 九垓 Chỗ đất hoang xa ngoài chín châu; 垓埏 Chỗ đất rộng và xa; ② Giới hạn; ③ Bậc thềm (dùng như 陔, bộ 阜); ④ Cai (bằng một vạn vạn): 十兆謂之經，十經謂之垓 Mười triệu gọi là kinh, mười kinh gọi là cai (Thái bình ngự lãm).


meanings:
① Ụ đất, ụ đất để tập bắn gọi là xạ đoá 射垛. ||② Chồng chất. ||③ Cái gò, cái đống. ||④ Ðồ vật gì có chỗ lồi ra cũng gọi là đoá.


meanings:
① Phần nhô lên cao hoặc nhô ra ngoài trên tường, trụ tường; ② Lỗ châu mai, ụ đất: 城墻垛口 Lỗ châu mai trên tường thành; 射垛 Ụ đất để tập bắn. Xem 垛 [duò].


meanings:
① Chất đống, chồng đống, xếp thành đống: 垛起來 Xếp lại thành đống; ② Đống: 麥垛 Đống lúa mì; 柴火垛 Đống củi. Xem 垛 [duô].


meanings:
Chấp trước, câu nệ vào ngôn cú tri giải. Tiết Đầu Tử Đại Đồng Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »我 老 兒 氣 力 稍 劣、 脣 舌 遲 鈍、 亦 無 閑 言 語 與 汝。 汝 若 問 我、 便 隨 汝 答、 也 無 玄 妙 可 及 於 汝。 亦 不 教 汝 垛 根、 終 不 說 向 上 向 下、 有 佛 有 法、 有 凡 有 聖。 – Ta đã già rồi khí lực suy kém, nói năng chậm lụt cũng không có chuyện phiếm cho ngươi. Nếu ngươi hỏi ta thì ta tùy tiện đáp cho. Cũng không có lời huyền diệu cho ngươi, cũng không dạy ngươi chấp trước ngôn cú tri giải. Ta hoàn toàn không nói hướng thượng hướng hạ, có Phật có pháp, có phàm có thánh«.


meanings:
(văn) ① Hư hỏng, sụp đổ: 乘彼垝垣 Trèo lên bức tường đổ kia (Thi Kinh); ② Chỗ cao và nguy hiểm; ③ Như 坫 nghĩa ①.


meanings:
① Bờ. ||② Ngần, như kì đại vô ngân 其大無垠 thửa to không ngần.


meanings:
(văn) Biên, bờ, bờ bến, ngần, giới hạn: 其大無垠 To không bến bờ, lớn vô ngần; 浩浩乎平沙無垠 Bao la thay sa mạc phẳng không bờ (Lí Hoa: Điếu cổ chiến trường văn); 垠際 Bờ bến, giới hạn.


meanings:
① (văn) Dơ bẩn, cáu bẩn, bẩn thỉu, dơ dáy, nhơ nhuốc: 蓬頭垢面 Đầu bù tóc rối, mặt mày nhem nhuốc; ② Chất bẩn, vết bẩn, vết cáu, ghét: 油垢 Vết dầu, vết mỡ; ③ (văn) Sỉ nhục.


meanings:
① Tường thấp. ||② Thành tất có tường, nên gọi nơi tỉnh thành là tỉnh viên 省垣. ||③ Sở quan. ||④ Trong khu vực của ngôi sao.


meanings:
(văn) ① Tường: 城垣 Tường thành; 頹垣斷壁 Tường xiêu vách đổ; ② Thành: 省垣 Tỉnh thành; ③ Sở quan; ④ Trong khu vực của ngôi sao; ⑤ [Yuán] (Họ) Viên.


meanings:
(văn) Đống kiến đùn, đống đất nhỏ: 丘垤 Gò đống; 蟻垤 Đống đất kiến đùn.


meanings:
① Đổ sụp, gục, quỵ: 房子垮了 Nhà đổ sụp; 打垮了敵人 Đánh gục kẻ địch; ② Hỏng, đổ vỡ, tan vỡ: 這個合作社垮了 Hợp tác xã này đã bị đổ vỡ.


meanings:
① Đập: 攔河垻 Đập ngăn nước; ② Đê, kè: 堤垻 Đê đập; ③ Bãi đất bằng phẳng. Cv. 壩.


meanings:
① Cái hố nhỏ. ||② Ðiền canh 田埂 thửa ruộng.


meanings:
① Bờ (ruộng): 田埂 Bờ ruộng; 埂堰（堤埂） Bờ đập; ② Dải đất lồi, gò đất.


meanings:
① Bụi, gió thổi cát bay gọi là ai.


meanings:
① Bụi: 拂去塵埃 Phủi bụi; ② Angstrôm (Angstrom – đơn vị đo lường cực nhỏ, kí hiệu A hoặc Å); ③ Tên nước ngoài nót tắt, như: 埃及 Ai Cập; 埃塞俄比亞 Ê-ti-ô-pi, v.v...


meanings:
① Bụi mù. Tục đọc là chữ canh. Như sơn than đãng canh 山 灘蕩埄 ven núi đất hoang (chỗ ruộng thuế nhẹ hơn).


meanings:
(văn) Bụi mù: 山灘蕩埄 Ven núi đất hoang, vùng sâu vùng xa (chỗ ruộng đóng thuế nhẹ hơn).


meanings:
(văn) ① Đất không màu mỡ; ② Có nhiều tảng đá lớn (trên núi).


meanings:
① Chôn, đám ma chôn không hợp lễ gọi là mai. ||② Vùi xuống đất. ||③ Che lấp.


meanings:
① Chôn, vùi: 掩埋 Chôn vùi; 埋地雷 Chôn mìn; 風沙把井埋起來了 Gió cát vùi mất cái giếng; 埋沒 Mai một (không phát huy được); ② Che lấp. Xem 埋 [mán].


meanings:
【埋怨】man oán [mányuàn] Oán trách, oán thán, ta thán: 有埋怨情緒 Có ý oán trách. Xem 埋 [mái].


meanings:
① Cái thành, ở trong gọi là thành 城 ở ngoài gọi là quách 郭. ||② Ðắp thành.


meanings:
① Thành: 升龍城 Thành Thăng Long; 城墻 Tường thành; ② (văn) Đắp thành: 土國城曹 Đắp đất trong nước, xây thành ở ấp Tào (Thi Kinh, Thiệu Nam); ③ Thành phố: 内城 Trong thành phố; 西城區 Khu Tây thành; ④ Đô thị, thành thị: 城鄉 Thành thị và nông thôn.


meanings:
① Chỗ đất bỏ hoang xa ngoài chín châu gọi là cửu cai 九垓, bát duyên 貟埏 vì thế nên chỗ đất rộng mà xa gọi là cai duyên 垓埏. ||③ Một âm là giai. Bậc.


meanings:
① Cái tường xây quanh kho. ||② Ngang hàng. Như tương liệt 相埒 bằng đẳng (ngang hàng). ||③ Bờ cõi. ||④ Mạch suối, đầu ngọn suối.


meanings:
(văn) ① Tường xây quanh kho; ② Bờ cõi; ③ Đầu ngọn suối, mạch suối; ④ Tựa, như, ngang nhau, ngang hàng: 富埒皇帝 Sang như vua chúa; 相埒 Ngang nhau.


meanings:
Tên huyện: 大埔縣 Huyện Đại Bộ (ở tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc). Xem 埔 [pư].


meanings:
Tên địa phương: 黃埔 Hoàng Phố (ở tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc). Xem 埔 [bù].


meanings:
① Vu niệm 圩埝 đắp đất để ngăn nước.


meanings:
① Bờ cõi. ||② Nước, như Tây-vực 西域 nước phía Tây. ||③ Trong khu vực mồ mả.


meanings:
① Cương vực, đất đai, địa hạt, lãnh thổ, bờ cõi, vùng, miền: 區域 Khu vực; 領域 Lĩnh vực; 西域 Tây Vực; ② Khu vực mồ mả.


meanings:
① Bến đỗ. Chỗ thuyền buôn đỗ xếp các hàng hoá.


meanings:
① Bến, bến tàu: 商埠 Thương cảng, cảng buôn bán, nơi buôn bán sầm uất; 船在天亮時進埠 Tàu vào bến lúc trời sáng; ② Chợ trên bờ sông hay bờ biển.


meanings:
① Phụ thêm, tăng thêm, ấp thêm, thường dùng như chữ tì 裨. ||② Cái tường thấp.


meanings:
(văn) ① Tường thấp: 埤堄 Tường thấp trên thành; ② Tăng thêm, phụ thêm.


meanings:
① Ðập đất, lấy đất đắp ngăn nước lại, hai bên bờ chôn trục quay, có thuyền nào qua lại thì buộc dây vào đuôi thuyền mà quay, hoặc dùng sức trâu sức người quay trục cho thuyền đi.


meanings:
① Đào lỗ để tra hạt; ② Lỗ để tra hạt; ③ (loại) Khóm, cụm: 一埯兒花生 Một khóm lạc (đậu phộng).


meanings:
① Ðất dính, đất thó. ||② Ðoàn thực 摶埴 thợ gốm.


meanings:
(văn) Đất dính, đất thó (để làm đồ gốm): 獨埴在埏也 Như đất thó nhào với nước (Quản tử: Nhiệm pháp); 搏埴 Thợ gốm.


meanings:
(văn) ① Đất cứng; ② Đê đập; ③ Đống đất; ④ Vun bùn đất; ⑤ Cái ống nối liền ống bễ với lò nấu kim loại.


meanings:
① Vốn là chữ nghệ 藝. Cũng mượn làm chữ thế 勢.


meanings:
① Cầm. ||② Giữ. ||③ Câu chấp 拘執 không biết biến thông cứ tự cho mình là phải. ||④ Bắt. ||⑤ Kén chọn. ||⑥ Bạn đồng chí gọi là chấp hữu 執友 vì thế nên gọi bố anh em bạn là phụ chấp 父執.


meanings:
① Cầm: 執槍作戰 Cầm súng chiến đấu; ② Chấp, giữ: 固執 Cố chấp; 爭執 Tranh chấp; 執行 Chấp hành; 各執己見 Mỗi người đều giữ ý kiến của mình; ③ Giấy biên nhận: 收執 Giấy biên nhận, biên lai; ④ Bắt: 被執 Bị bắt; 執罪犯 Bắt một tên tội phạm; ⑤ (văn) Kén chọn; ⑥ [Zhí] (Họ) Chấp.


meanings:
mark of attachment; coarse mark of attachment


vietnamese:
chấp thụ cập phi chấp thụ sai biệt <pttđ>


meanings:
Cầm phất tử là biểu thị cho quyền uy của vị Trụ trì khi thuyết pháp trước đại chúng. Bài »Tự Tự« của bộ Nhân Thiên Nhãn Mục ghi: »若 其 執 拂 柄 据 師 位 者、 外 是 則 無 以 辯 驗 邪 正 也。有 識 博 聞 者、必 垂 印 可。 – Nếu người ngồi ở địa vị làm Thầy cầm phất tử thì ngoài việc thuyết pháp ra không còn cách nào khác để biện nghiệm tà chánh, cho nên hễ có ai học rộng nghe nhiều thì liền ấn khả«.


meanings:
（梵 abhiniveśa，藏 mṅon-par shen-pa）謂封執堅著。又單稱‘執’或‘著’，亦稱‘計著’。即由虛妄分別心封執堅著我及法等。亦即將虛妄非實的人我及萬法，執以爲實有自性。執之著之，而起種種迷妄顛倒、虛僞不實之見解。如《大乘入楞伽經》卷四〈無常品〉雲（大正16·611a）︰<#>‘大慧！于一切法，如言取義，執著深密，其數無量。如所謂相執著、緣執著、有非有執著、生非生執著、滅非滅執著、乘非乘執著、爲無爲執著、地地自相執著、自分別現證執著、外道宗有無品執著、三乘一乘執著。大慧！此等密執，有無量種，皆是凡愚自分別，執而密執著。此諸分別，如蠶作繭。以妄想絲，自纏纏他，執著有無，欲樂堅密。’<#>《大般若經》卷四八五雲（大正7·463c）︰‘由執著故分別諸法無所有性。’《三無性論》卷上雲（大正31·868a）︰‘凡夫執名分別義性，謂名即義性，此爲顛倒。是故但有分別，無有實體。’又《顯揚聖教論》卷十六雲（大正31·557c）︰<#>‘由唯依名起義執故，譬如唯有諸行無始流轉自性，異生數習力故于自他相續起衆生邪執，如是于長夜中串習言說熏修心故，由此方便起妄遍計，執有諸法，此法邪執猶如衆生妄增益故當知顛倒。’<#>此謂分別假名以爲有實，對之而生妄執。<#>關于能執之識體有異說，《轉識論》謂依緣第八識有第二執識，第七識以執著爲體，與四惑相應。又依《成唯識論》卷九所述，安慧等雲執廣通三性有漏心，其中，五、八識有法執，第七識有人執，第六識通二執。護法等雲五、八識無執，六、七二識有執。<#>關于執與障之別，《成唯識論演秘》卷一（本）以二句分別之，即（大正43·817a）︰‘(一)但執皆障，謂障自性及業果中心心法者，有二分故；(二)但障非執，即業及果非心心所者，無二分故。’此謂‘執’有能取、所取二分之限，故較狹。‘障’亦通于非業及果之心心所法，故較寬。<#>◎附一︰姚長壽〈我執與法執〉<#>我執和法執，又稱人法二執，或生法二執。這是兩種錯誤的執見。執有常一自我的實體，叫做我執。執諸法皆有實體，叫做法執。<#>我執在小乘部派佛教裏有各種說法。有部設人我、法我二我，否定作爲個體生命的我（人我），但認爲有構成存在要素的實體的我（法我）。犢子部、正量部等認爲有一種非即非離蘊的我，這種我既非帶有五蘊假合而成的個體（蘊），也非五蘊以外稱爲我的我（離蘊），而是同五蘊非即非離的我。經量部又有勝義補特伽羅之說。《成唯識論》卷一把佛教以外以及部派佛教裏的各種我的說法分成三類︰即蘊我（世間一般說法）、離蘊我（數論、勝論、經量部等）、非即非離蘊我（犢子部、正量部等），幷一一予以破斥。<#>大乘佛教不僅否定人我，而且也否定法我。五蘊諸法，但有假名，如幻虛假，無有定實，說人法二無我，一切皆無自性空。《成唯識論》把我執和法執各分爲俱生起和分別起兩種。俱生起，指無始以來熏習于虛妄分別，由此爲內因，出生後存于六、七二識，起任運妄執。第七識的妄執相續不斷，第六識的妄執時有間斷。分別起，指由非理學說和見解而起的妄執，存于第六識的妄分別。<#>《成唯識論》卷五（大正31·24b）︰‘補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前。我執必依法執。’又《成唯識論掌中樞要》卷上（末）（大正43·628a）︰‘有法不帶人，人用必帶體。人執定有法。’即法執迷于諸法的體，我執迷于諸法的用。<#>因爲同一煩惱有我執和法執兩個方面，所以分別立爲煩惱障和所知障。即迷于諸法的體者謂所知障，迷于諸法的用者謂煩惱障。比如，有情皆爲五蘊假合，如果對之而起貪愛，這就是對五蘊如幻虛假不能通達。由此不能通達便對五蘊假合的有情，和對起貪愛産生惑障，前者是迷于法體的法執，即所知障，後者是迷于法的用的我執，即煩惱障。如果悟覺五蘊之體如幻虛假，那末對這假合的有情也就不會起貪愛了。因此說我執因法執而起，煩惱障依所知障而起。<#>◎附一︰〈增執與减執〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>又稱增益執與損减執。‘增執’爲增益之執，如執諸法實有。系偏于有的執情。‘减執’爲損减之執，如執諸法空無。系偏于無的執情。《成唯識論》卷一雲（大正31·1b）︰‘外境隨情而施設故非有如識，內識必依因緣生故非無如境，由此便遮增减二執。’《成唯識論述記》卷一雲（大正43·243c）︰‘此內識體性非無，心外我法體性非有，便遮外計離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者撥識亦無損减空執。’這是根據唯識家的中道義，將偏有、偏空當作增减二執而加以說明。<#>關于中道之義理，各宗所談互有淺深，故所偏之空有亦互有差異。大體而言，以爲真理之外尚有其他存在的是增執，反之則爲减執。依《大乘法宗名目》卷二（上）所述，以此二執對遍、依、圓三性加以分別，則有四類之不同︰<#>(1)依《解深密經》、《成唯識論》之意，爲于遍計之上起增益之執，而于依、圓之上起損减之執。<#>(2)依《辯中邊論》、《對法論》之意，爲三性之上各起增損二執。<#>(3)依《攝大乘論》之意，爲于遍計之上起增益之執，于圓成之上起損减之執，于依他之上起二執。<#>(4)依《瑜伽師地論》之意，爲于遍計、圓成之上不起二執，唯起于依他。<#>此中，損减之執于見道斷，而增益之執尚行于十地之間。<#>［參考資料］　《解深密經》卷二〈一切法相品〉；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷七十三；《顯揚聖教論》卷十五；《佛性論》卷二；《般若燈論》卷十四；《俱舍論》卷十九；《順正理論》卷三十三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；印順《攝大乘論講記》。<#>


vietnamese:
chấp kim cương thiện hành bồ tát <pqđtđ>


meanings:
① Bờ ruộng. Bờ cõi nước ngoài cũng gọi là cương dịch 疆埸. Bờ cõi khu lớn gọi là cương, bờ cõi khu nhỏ gọi là dịch.


meanings:
(văn) ① Bờ ruộng: 疆埸有瓜 Bờ ruộng có trồng dưa (Thi Kinh); ② Biên cảnh, biên giới, biên cương: 疆埸之事 Việc ở biên cương (Tả truyện: Chiêu công thập thất niên).


meanings:
① Vun bón. ||② Tài bồi 栽培 vun trồng. Nói bóng là dưỡng dục nhân tài. ||③ Một âm là bậu. Bậu lũ 培塿 đống đất nhỏ.


meanings:
① Vun đắp, vun bón, cơi, bồi đắp: 給樹根培土 Vun gốc cây; 土堤應當再培高加固 Con đê phải cơi cao và làm cho chắc thêm; ② Cấy, nuôi: 培疫苗 Cấy vi trùng, nuôi cấy vắc xin; ③ 【培塿】bồi lũ [péilóu] (văn) Gò đất nhỏ.


meanings:
① Nền nhà, như căn cơ 根基, cơ chỉ 基址 ở dưới cho vật gì đứng vững được đều gọi là cơ. ||② Cỗi gốc. ||③ Trước. ||④ Mưu. ||⑤ Gây dựng. ||⑥ Ðồ làm ruộng, như các thứ cầy bừa.


meanings:
① Nền, móng: 基址 Nền móng; 路基 Nền đường; 墻基 Móng tường; ② Dựa vào, theo, căn cứ vào: 基于上述原則 Theo những nguyên tắc kể trên; ③ (hoá) Gốc: 石碏基 Gốc paraphin; ④ (văn) Trước; ⑤ (văn) Mưu; ⑥ (văn) Gây dựng; ⑦ (văn) Đồ làm ruộng (như cày, bừa...).


meanings:
4448廣義之基督教係泛指奉耶穌基督為救世主之各教派，包括天主教、東正教、新教，而我國所稱之基督教，通常指第十六世紀宗教改革後產生之新教，為狹義之用法。基督教為世界性宗教之一，與佛教、回教並稱為世界三大宗教。其信徒遍及全球，影響力及於全世界，尤於西方之歷史、政治、思想、藝術等皆深具影響。西元一世紀，巴勒斯坦之猶太人耶穌宣稱世界為上帝（天主）所創造，人類自始祖起就犯了罪，並在罪中受苦，唯有信仰上帝及其兒子耶穌基督，才能獲救。基督教以舊約全書（繼承猶太教經典而來）及新約全書為聖經。　玆將基督教之發展歷史略分為古代、中古及近代三個時期：(一)古代：基督徒因拒絕崇拜羅馬皇帝而長期遭受迫害，至西元三一三年，君士坦丁大帝解除對基督教之禁限。三三七年，基督教成為羅馬國教。(二)中古：第五世紀，西羅馬帝國亡於蠻族，上古歐洲文明陷於黑暗時代。此時基督教擔負教化社會、保存文化之鉅任。間接促進經濟復甦，對歐洲文明有莫大貢獻。惟因東、西羅馬帝國分治，東、西方教會亦隨之疏離，而於一○五四年分裂為東方之希臘教會（東正教）及西方之羅馬教會（公教，即天主教）。(三)近代：自十四世紀後，羅馬天主教漸趨腐化。故馬丁路德於一五一七年掀起宗教改革運動，遂產生新教。後以新教通稱所有脫離羅馬天主教之西方教會，如路德派、改革派、英國國教派、長老會、公理會、貴格會、浸信會等。天主教經此震撼，亦力圖改革，遂萌起相對之改革運動，其中以耶穌會最為卓著。而十九、二十世紀，則有各教派之統一運動，致力聯合世界所有基督教會，促進彼此合作。　基督教雖分裂為天主教、東正教、新教，然其信仰之基礎皆係唯一之神，即耶穌基督。玆略述三教教義，禮儀之差異：　(一)羅馬天主教，又稱天主教、公教、羅馬公教、加特力教，亦稱舊教，以區別於基督教新教。歸納天主教基本教義為：(1)天主十誡，即欽崇天主、毋呼天主聖名發虛誓、守占禮之日、孝敬父母、毋殺人、毋行邪淫、毋偷盜、毋妄證、毋佔他人妻、毋貪他人財。(2)聖教四規，即參與主日及大占禮日彌撒、遵守聖教會所定齋期、每年至少一次告解並領聖體、盡力贊助教會經費。(3)七件聖事，即聖洗、堅振、聖餐、懺悔、神品、婚姻、傅油。(4)教徒必信之基本道理：1.三位一體之創世說，謂「神」僅有一位，但內含三個位格，即聖父、聖子基督及聖靈。神創造宇宙萬物。2.原罪與救恩，謂世間第一個人亞當不順從神之指示，犯了原罪，故亞當之罪亦因而傳給生於世界上之每一個人。神遣其獨生子耶穌來拯救世人免於一切罪惡（包括原罪及後天因觸犯神的律法而有之罪）。耶穌在世時便教導人們以相信神及誠實悔改而得救。3.教會之本質，謂教會繼承基督，完成拯救世人之使命。4.來世，謂肉身死後，靈魂將升天堂、入煉獄或下地獄。　(二)東正教，一○五四年東正教脫離羅馬天主教而獨立，主要流布於希臘、俄羅斯、東歐、西亞。「聖經」與「聖傳統」為東正教教義之根源。本派認為聖靈由聖父而出，與天主教及其他西方教會所認為之聖靈由聖父與聖子所出不同，其餘教義則無甚差異。東正教亦行七聖事，惟其解釋與天主教略有所異。　(三)新教，即狹義之基督教，源於一五一七年之宗教改革。包括許多派別。各派之禮拜方式不盡相同，而教義與天主教、東正教略同，然於神與人之關係，有其特異之見解：(1)認為人欲得救唯需依賴神之恩典，非如天主教主張教徒可依信心及善行而得救。(2)主張唯有聖經具有指導信仰之權威，非如天主教、東正教所強調聖經及教會傳統皆為信仰之基礎。　又基督教之傳入我國，始於唐代貞觀九年傳入之聶斯托里派（635），時稱景教（「景」，係光明之意）。會昌五年（845），朝廷禁絕佛教，景教亦遭波及而於中原地區絕跡。元代時，天主教及聶斯托里派復傳入，兩者通稱也里可溫教或十字教，然流傳不廣，至元亡又皆中斷。明代時，耶穌會再度傳入。清代鴉片戰爭前後，新教各宗派亦陸續傳入。各宗派傳教士至我國各地推廣傳道工作，建立教會，並設立各級學校及盲啞學校、養老院、孤兒院等，亦有從事譯經工作、研究漢學，並將四書五經譯為英文本；而西洋科學亦隨傳教士輸入我國，對於學術文化交流深具影響。


meanings:
(văn) ① Cái hang (như 窟, bộ 穴); ② Đào hang.


meanings:
a hall, a reception room; a meeting place


meanings:
① Gian nhà chính giữa, cái nhà để làm lễ. ||② Rực rỡ, như đường đường 堂堂, đường hoàng 堂黃, v.v. ||③ Mình gọi mẹ người cũng gọi là đường, như tôn đường 尊堂, lệnh đường 令堂, v.v. ||④ Anh em cùng một tổ gọi là đồng đường huynh đệ 同堂兄弟 gọi tắt là đường huynh đệ 兄弟堂 anh em cùng một cụ gọi là [/b] tụng đường[/b] 從堂, cùng một kị gọi là [/b] tái tụng đường[/b] 再從堂, v.v. ||⑤ Cung điện, như miếu đường 廟堂, triều đường 朝堂, v.v. ||⑥ Chỗ núi bằng phẳng cũng gọi là đường.


meanings:
① Nhà lớn, gian nhà chính (ở giữa): 紀念堂 Nhà kỉ niệm; 禮堂 Lễ đường; 課堂 Lớp học; ② Công đường (nơi xét xử thời xưa): 過堂 Ra toà; ③ Cùng họ, cùng một gốc tổ: 從堂 Anh em cùng đầu ông cố; 再從堂 Anh em cùng đầu ông sơ; 堂兄弟 Anh em họ; 堂姐妹 Chị em họ; ④ (văn) Tiếng để gọi mẹ người khác: 尊堂 Tôn đường; 令堂 Lệnh đường; ⑤ (văn) Cung điện: 廟堂 Miếu đường; ⑥ (văn) Chỗ núi bằng phẳng; ⑦ (văn) Rực rỡ: 堂堂 Đường đường.


meanings:
(1892-1988) Học giả Phật giáo hiện đại, người Thanh Phố, Thượng Hải, Trung Quốc. Ông tốt nghiệp Học viện Quốc Phòng Quân Y khoá 9. Đối với Quốc học và Trung Tây Y học ông đều học hỏi đến nơi đến chốn. Năm 1929 ông quy y đại sư Thái Hư, từng làm Viện trưởng Cao Hùng Lục Thập Binh Công Xưởng Phụ Thiết Y Viện và dạy học ở Đông Phương Phật Giáo Học Viện. Tác phẩm: Trùng Đính Vô Tướng Tụng Giảng Thoại, Thiền Môn Thặng Ngữ, Pháp Hoa Kinh Bổ Thuật, Lục Tổ Đàn Kinh Điều Mục, Độc Hoa Nghiêm Kinh, Pháp Hoa Kinh Kí Hiệp San, [/i]Viên Giác Kinh Giảng Nghĩa[/i].


meanings:
Gọi đủ: Diên thọ đường chủ. Chức vụ coi sóc tất cả sự việc trong phòng bệnh (Diên thọ đường). Điều Diên Thọ Đường Chủ Tinh Đầu trong Thiền Uyển Thanh Quy q. 4 (Vạn Tục 111, 449 hạ) ghi: »堂 主 一 職、 須 延 請 堪 能 寬 心 耐 事、 道 念 周 旋、 安 養 病 僧、 而 善 知 因 果 之 人 任 之。 – Khi chọn Đường chủ, cần mời người giỏi việc, có lòng lượng thứ, đạo niệm chu toàn, biết an ủi nuôi dưỡng người bệnh, biết rõ nhân quả«. Từ »Đường chủ« còn chỉ cho người coi sóc các nhà như: Thuỷ lục đường chủ, La hán đường chủ.


meanings:
① Căn phòng của Duy-na ở trong Tự viện. Tiết Long Tường Sĩ Khuê Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »一 日 侍 立 次、 問 云：絕 對 待 時 如 何？ 眼 曰： 如 汝 僧 堂 中 白 椎 相 似。 師 罔 措。 眼 至 晚 抵 堂 司、 師 理 前 話。 眼 曰： 閑 言 語。師 於 言 下 大 悟。 – Một hôm sư đang đứng hầu, hỏi rằng: Khi bặt hết đối đãi thì thế nào? Hoà thượng Phật Nhãn nói: Giống như ngươi bạch chùy trong tăng đường. Sư mờ mịt. Chiều tối, Nhãn đến phòng của Duy-na, sư hỏi lại lời trước. Nhãn nói: Lời nói suông. Sư ngay câu nói này liền đại ngộ«. ② Chức vụ Duy-na. Cùng sách trên ghi: »始 登 龍 門、 即 以 平 時 所 得 白 佛 眼。 眼 曰： 汝 解 心 已 極、 但 欠 著 力 開 眼 耳。 遂 俾 職 堂 司。 – Ban đầu sư đến Long Môn, đem sở đắc thường ngày ra trình với Phật Nhãn. Nhãn nói: Chỗ hiểu của ngươi đã tột, chỉ thiếu ra sức để ngộ mà thôi! Nhãn dạy sư lãnh chức vụ Duy-na«.


meanings:
Còn gọi: Biến giới bất tằng tàng. Chỉ cho lí tuyệt đối bày hiện khắp nơi một cách rõ ràng. Cảnh Đức Truyền Đăng lục q. 18 (Đại 51, 348) ghi: »雪 峰 有 時 謂 眾 曰： 堂 堂 密 密 地。 師 出 問 曰： 是 什 麼 堂 堂 密 密？ 雪 峰 起 立 曰： 道 什 麼？ 師 退 步 而 立。 – Đôi khi Tuyết Phong bảo chúng rằng: Chân lí hiện bày khắp nơi một cách rõ ràng. Sư bước ra hỏi: Cái gì là chân lí hiện bày khắp nơi? Tuyết Phong đứng dậy nói: Nói cái gì? Sư lùi bước rồi đứng«.


meanings:
Ngồi ở trong nhà mà có thể buôn bán ở Dương Châu. Dương Châu: Trung tâm thương nghiệp xuất nhập khẩu hàng hoá ở Trung Quốc vào đời Đường. Thiền tông mượn từ này làm thuật ngữ để chỉ cho diệu dụng tự tại của nạp tăng. Tắc 30, Thung Dung lục (Đại 48, 247 hạ) ghi: »輸 我 當 行 相 買 賣 （堂 屋 裏 販 揚 州）。 – Còn thua tôi buôn bán phát đạt (Ngồi ở trong nhà mà có thể buôn bán ở Dương Châu)«.


meanings:
Vị trí các ban thuộc Đông, Tây đường ở trong nhà Thiền. Lúc ngồi trên nhà Thiền, vị trí của mọi người tùy thuộc vào đạo đức hoặc chức vụ của họ mà quy định.


meanings:
Vốn chỉ cho chỗ ở của vị Trụ trì trong Thiền viện (Phương trượng). Nghĩa mở rộng là vị Trụ trì của các tự viện Thiền tông. Còn gọi là: Đường thượng, Đường đầu Hoà thượng. Lâm Tế hành lục (Đại 47, 504 hạ) ghi: »首 座 云： 汝 何 不 去 問 堂 頭 和 尚、 如 何 是 佛 法 的 大 意？ – Thủ toạ nói: Sao ngươi chẳng đi hỏi vị Đường đầu, thế nào là đại ý Phật pháp?«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
① Bền chặt. ||② Ðầy chắc. ||③ Cố sức. ||④ Thân mật. ||⑤ Các loài thuộc về áo dày mũ trụ. ||⑥ Chỗ binh giặc cứng mạnh. ||⑦ Có sức yên định. ||⑧ Không lo sợ.


meanings:
① Chắc, vững: 堅如盤石 Vững như bàn thạch; 堅不可破 Vững chắc không phá nổi; ② Cương quyết: 堅守 Cương quyết giữ vững; ③ (văn) Thân mật; ④ (văn) Đồ dùng cứng chắc để che đỡ như áo dày, mũ trụ...; ⑤ (văn) Chỗ vững chắc của quân giặc; ⑥ (văn) Có sức yên định; ⑦ (văn) Không lo sợ.


meanings:
4446堅固意，梵名 Dṛḍhādhyāśaya，音譯涅哩荼地也捨也、地利呾地也舍夜。西藏名 Lhag-paḥi bsam-pa brtan-pa。又作堅固惠菩薩、堅固菩薩、堅固深心菩薩、堅意菩薩。密教胎藏界地藏院九尊之一。位於胎藏界曼荼羅地藏院第八尊，亦即介於除蓋障菩薩與持地菩薩之間。其形像，身呈肉色，右手持開敷蓮花，花上有火焰乘載羯磨金剛，左手握拳向上置膝上，坐於赤蓮花上。種子為???（ṇaṃ），表示內證堅固不壞。三昧耶形為蓮上十字金剛。又堅固，名地大；意，指地大之心德，合此三字而詮顯地藏菩薩之內證。此尊利益眾生逾越其他諸尊，故密號超越金剛。〔大日經疏卷五、攝大儀軌卷中、胎藏界曼荼羅尊位現圖鈔〕


meanings:
the real mind which all sentient beings are endowed with. The mind of true thusness;


meanings:
4448請參閱 堅心正意經 請參閱 堅心正意經 梵語 neviṇa。音譯寧尾拏。密教十二種合掌之第一。略稱堅實合掌。即合兩掌，令掌中心不虛空，十指端之間稍微相離。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」336）


meanings:
4448梵名 Sāramati。音譯娑囉末底。據大乘法界無差別論疏卷上所載，為中印度那爛陀寺之僧，佛示寂後七百年之剎帝利種，少聰叡逸群，遍學世典。出家學道後，所習大小乘教，慧解踰明，無不綜練，然與大乘思想較契合。所著究竟一乘寶性論、法界無差別論，皆顯大乘真實究竟之說。大唐西域記卷十一伐臘毘國條載，師遊止伐臘毘國，與德慧並稱於世，共製阿折羅論，闡揚法理。然德慧年代比佛示寂後九百年左右之世親還晚，故與前項所載堅慧之生存年代有出入。　又另有諍論，即此堅慧是否與撰「法界無差別論」之堅慧、撰「入大乘論」之堅意（梵 Sthiramati，或作 Sāramati）為同一人。關於此諍論，或謂前二者為同一人，或依梵名相同而謂三者為同一人。〔大唐西域記卷九摩揭陀國條、華嚴經傳記卷一〕


meanings:
Chúng sinh thâm căn cố đế cho rằng vạn vật ở thế gian là có thật, Phật gia gọi đó là »kiên hữu«, nghĩa là chấp trước vào »hữu« một cách ngoan cố. Tử Bách lão nhân tập q. 1 ghi: »眾 生 㬵 固 于 根 塵 之 習，久 積 成 堅，卒 不 易 破， 故 諸 佛 菩 薩 先 以 空 藥 治 其 堅 有 之 病。– Chúng sinh dính chặt vào thói quen của căn trần, tích chứa lâu ngày thành cứng chắc, cuối cùng không dễ gì phá vỡ, cho nên chư Phật Bồ tát trước tiên lấy thuốc không để trị bệnh chấp có«.


meanings:
4445梵名 Pṛthivī。音譯比里底毘、鉢羅體吠、畢哩體微。又作堅牢、堅固地神、堅牢地神、地神天、堅牢地祇、持地神、地天。色界十二天之一。乃主掌大地之神。據大唐西域記卷八載，釋迦牟尼佛成道時，第一地神由地湧出，降伏諸魔，第二地神再出，為佛明證。方廣大莊嚴經卷九降魔品亦載，佛剛成道，地神為作證明，從地湧出，曲躬恭敬，捧盛滿香花之七寶瓶供養。　密教胎藏界曼荼羅安列男女二天，男天身赤肉色，戴寶冠，左手捧鉢，鉢中有鮮花，右掌向外安置胸前，坐圓座，三昧耶形為寶瓶，種子為???（pṛ）；女天居男天左側（或後方），身白肉色，戴寶冠，右手安置胸前，左手置於股上，亦坐圓座。金剛界曼荼羅成身會則是白色女身形，開兩臂抱持圓輪，寶冠中有半月，種子為???（aṃ），三昧耶形為方形或寶瓶。　此神原係印度太古時代崇祀之神，梨俱吠陀、阿闥婆吠陀等讚頌彼為具有偉大、堅固、不滅性、群生繁育、土地繁生等諸德之女神，梨俱吠陀更以之為諸神之母，而尊稱為地母（梵 Bhūmī），金光明最勝王經卷八載為堅牢地神（梵 Dṛḍhā-pṛthivī-devatā），即由其堅固之德而來，其後，佛教尊為菩薩而崇祀之。　新華嚴經卷一世主妙嚴品說微塵數之主地神，列舉普德淨華主地神、堅福莊嚴主地神、妙華嚴樹主地神、普散眾寶主地神、淨目觀時主地神、妙色勝眼主地神、香毛發光主地神、悅意音聲主地神、妙華旋髻主地神、金剛嚴體主地神等。密教為求福、鎮地、國土豐饒，而修之供養法，即稱地天供或土公供。〔雜阿含經卷十五、佛本行集經卷二十九、大日經卷一具緣品、五分律卷十五、大毘婆沙論卷一八三、大日經疏卷四、青龍寺儀軌卷下、祕藏記、諸說不同記卷九〕


meanings:
① Chất đầy, chồng chất: 糧食堆滿倉，果子堆成山 Lương thực đầy kho, trái cây chất cao như núi; ② Chất, xếp, đánh đống: 禾場上的人在堆麥秸 Người ta đang đánh đống rơm trên sân đập lúa; 把書堆在桌子上 Chất sách lên bàn; ③ Đống: 柴火堆 Đống củi; 土堆 Đống đất; ④ Đồi nhỏ (thường dùng về tên địa phương): 灩澦堆 Đồi Điễm Dự (ở Tứ Xuyên); ⑤ (loại) Đống, chồng: 一堆土 Một đống đất; 一堆衣服 Một đống quần áo.


meanings:
Ngồi lâu bất động, đờ đẫn. Tiết »Khai thị Bính Thiền nhân« trong MANL ghi: »白 日 只 堆 堆 地 坐、 全 不 知 佛 法 道 理。 – Ban ngày chỉ ngồi bất động hoàn toàn không biết đạo lí Phật pháp«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Tông Diệu đời Minh. X. Tông Diệu.


meanings:
① Đá phấn, đất trắng, bạch thổ; ② Chất bùn.


meanings:
Con đê (thường dùng vào tên địa phương).


meanings:
Dốc, bờ dốc, vệ cầu, vệ cầu: 橋堍 Dốc lên cầu.


meanings:
(văn) ① Núi đất nhỏ: 乘堙而窺宋城 Lên núi đất nhỏ mà dò xét thành của Tống (Công Dương truyện); ② Lấp: 塹山堙谷 Moi núi lấp hang (Sử kí: Mông Điềm liệt truyện); ③ Ngập mất.


meanings:
① Kham qua 坩堝 đồ gốm, cái nồi để nấu vàng bạc.


meanings:
(văn) ① Tường ngắn hình răng trên thành; ② Xây tường ngắn trên thành.


meanings:
① Cái ụ. Chỗ lính đóng đồn đắp một cái ụ bằng đất để dòm xem giặc ở đâu gọi là hậu. Ta gọi là cái sang, hình như cái lô-cốt.


meanings:
Đồn đất, ụ gác (như cái lô cốt, thời xưa dùng để quan sát tình hình quân giặc).


meanings:
Bảng chỉ đường (vào đời xưa). Chương Vân Đảnh Sơn Tăng Đức Phu trong CĐTĐL q. 30 ghi: »見 人 須 棄 敲 門 物。 知 路 仍 忘 堠 子 名。 – Kiến nhân tu khí sao môn vật, tri lộ nhưng vong hậu tử danh. – Gặp được người rồi cần ném đi vật gõ cửa, biết được đường đi rồi phải quên luôn bảng chỉ đường«. (Hai câu này tỷ dụ cần phải »được ý quên lời«).


meanings:
① Bảo chướng 堡障 cái thành nhỏ, bờ luỹ trong làng đắp để phòng giặc cướp.


meanings:
① Lô cốt, boong ke, ụ súng: 橋頭堡 Lô cốt đầu cầu; 地堡 Lô cốt ngầm, ụ súng ngầm; ② Thành nhỏ: 堡障 Thành nhỏ hay bờ luỹ trong làng để phòng giặc cướp. Xem 堡 [bư].


meanings:
Thôn xóm hay thị trấn có xây thành luỹ chung quanh (thường dùng trong địa danh): 吳堡縣 Huyện Ngô Bảo (ở tỉnh Thiểm Tây, Trung Quốc). Xem 堡 [băo].


meanings:
① Cái đê. ||② Ðồ gốm dưới đít bằng phẳng gọi là đê.


meanings:
① Vốn là chữ đê 邸. Tục mượn làm chữ đê 隄.


meanings:
① Đê (như 隄, bộ 阜); ② (văn) Đít bằng của đồ gốm: 瓶甌有堤 Cái lọ cái âu có đít bằng (Hoài Nam tử).


meanings:
(văn) ① Đất trống bao quanh tường hoặc bên sông; ② Tường ngoài của cung điện.


meanings:
① Chịu được, như bất kham 不堪 chẳng chịu được. Có khi dùng như chữ khả 可, như kham dĩ cáo uý 堪以告慰 khá lấy nói cho yên ủi được. ||② Kham nhẫn 堪忍 dịch nghĩa chữ Phạm là Sa-bà, tức là cõi đời ta ở đây, là cõi chịu nhịn được mọi sự khổ.


meanings:
① Có thể: 堪以告慰 Có thể để nói an ủi được; 堪稱佳作 Có thể gọi là một tác phẩm hay; 帝以皇太子不堪奉大統，密以語後 Nhà vua cho rằng hoàng thái tử không thể đảm nhiệm trọng trách cai trị thiên hạ, và bí mật nói với hoàng hậu (Tấn thư); ② Chịu được: 難堪 Khó chịu, không chịu được; 堪忍 Cõi ta bà, cõi đời (cõi chịu nhịn được mọi đau khổ). Xem 不堪 [bùkan].


meanings:
(term) skill, mastery, flexibility, adaptability. (karmanya);


meanings:
① Vua Nghiêu, một vị vua rất thánh hiền đời xưa. ||② Cao.


meanings:
① Báo trả, thù đáp lại. ||② Quả báo. ||③ Bảo rõ, vì thế nên tờ nhật-trình gọi là báo chỉ 報紙, tin dây thép gọi là điện báo 電報, v.v. ||④ Kẻ dưới dâm với người trên. ||⑤ Vội vã.


meanings:
① Báo tin, đưa tin, báo cáo, cho biết: 頻頻報捷 Đưa tin thắng lợi liên tiếp; ② Tin tức: 喜報 Tin mừng; 警報 Báo động; ③ Báo chí: 日報 Nhật báo, báo ra hằng ngày; 畫報 Báo ảnh; 周報 Tuần báo, báo ra hằng tuần; ④ Báo đáp, báo đền, đáp lại, đền lại, trả lại: 恩將仇報 Lấy oán trả ơn, ăn mật trả gừng, ăn cháo đá bát.


meanings:
The reward-body buddha and the transformation-body buddha


meanings:
Chùa nằm trên sườn núi Nga Mi tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc. Tiền thân tên là »Hội Tông Đường«, địa điểm ở cạnh sông Du Già bên phải chùa Phục Hổ thờ cúng bài vị bằng gỗ của Phổ Hiền Phật gia, Quảng Thành Tử Đạo gia, Sở Cuồng Nho gia, ý nghĩa dung hợp tam giáo. Khoảng niên hiệu Thuận Trị (1644-1661) đời Thanh Thiền sư Văn Đạt dỡ bỏ ngôi đường xây cất chùa trên nền cũ để thờ Phật tượng. Niên hiệu Khang Hi thứ 42 (1703) trùng tu, vua ban tên »Báo Quốc Tự«. Chùa dựa vào thế núi mà xây cất, trên tuyến trục giữa theo thứ lớp có Sơn môn, Di Lặc điện, Đại hùng bảo điện, Thất Phật điện, Tàng kinh lâu, từng bước lên cao kiến trúc càng hùng vĩ, khí thế hiên ngang, tượng Phật ở mỗi điện ánh vàng rực rỡ chói mắt. Cửa nẻo của điện vũ trong chùa điêu khắc tinh xảo đẹp đẽ, đồ án sinh động, phong cách thuần phác cổ xưa tráng lệ. Dưới Tàng kinh lâu có một tượng Phật bằng sứ cao 3,4m được nung vào niên hiệu Vĩnh Lạc thứ 13 (1415) đời Minh tạo dáng tự nhiên, dáng vẻ sinh động. Trong chùa còn có một tháp Hoa Nghiêm bằng đồng được đúc vào đời Minh cao 7m, chia làm 3 đoạn 14 tầng, trên tháp có khắc hơn 4700 tượng Phật nhỏ và toàn bộ văn kinh Hoa Nghiêm, tạo dáng mạnh mẽ đẹp đẽ. Ngoài chùa trên lầu Phượng Hoàng có một ngôi đình trên treo một đại hồng chung bằng đồng của trụ trì chùa Thánh Tích vào khoảng niên hiệu Gia Tĩnh (1522-1566) đời Minh về sau dời đến đây. Chuông cao 2,3m nặng 2,5 tấn. Trong ngoài chuông có khắc danh tính của vua chúa, bá quan văn võ, cao tăng, cư sĩ cùng văn bia và hơn 61.000 chữ kệ Phật.


meanings:
4917謂酬報因業之土。即由眾生自業所感之依報之國土，及為酬報菩薩因位之願行所得清淨之佛土。　<一>眾生自業所感之報土。又作果報土。據仁王般若波羅蜜經卷上教化品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品載，佛所居之土為淨土，其餘三賢、十聖乃至一切眾生所居之土，皆為惑業所感，故總稱為果報土。又據吉藏淨名玄論卷八、大乘玄論卷五之說，果報土有淨土、不淨土、不淨淨土、淨不淨土、雜土等五種之別，佛因無三界內外之惑業，故無土，但佛入於眾生之報土中施化，故稱為應土。又因報土有五種，故應土亦隨之而有淨土、不淨土等五種，加上報土，共計十土。　此外，慧遠大乘義章卷十九舉出事淨、相淨、真淨三種淨土，智顗維摩經略疏卷一舉出凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四種，吉藏大乘玄論卷五舉出凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土四種，新羅僧元曉之兩卷無量壽經宗要舉出因果相對、一向不一向相對、純雜相對、正定非正定相對四種淨土，凡此，皆就所住之人而對淨土加以分類。其中，智顗與吉藏之前三土、元曉之後三土、慧遠之前二土及真淨土中之離妄真土，相當於果報土；慧遠真淨土中之純淨真土、智顗與吉藏之第四土、元曉之初土等，則為佛一人所住之真淨土。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）、法華義疏卷十、維摩經疏菴羅記卷七、卷八〕　<二>佛之報身所居之土。又作實報土、真實報土。與「受用土」同義。即酬報佛於過去因位之願行所成之淨土。故佛之報土，乃由因位無漏之行業所熏發而顯現無量莊嚴之清淨剎土；此土為第一義諦所攝，能不被劫火等所燒盡。如極樂淨土即為法藏比丘（阿彌陀佛因地之名）四十八願所成之報土。　佛地經論卷一謂佛之報身有自受用身、他受用身二種，隨之，其所居之土亦分為自受用身土及他受用身土。吉藏於法華義疏卷十謂應身（即報身）有內應身及外應身，土亦有內應身土、外應身土。此內應、外應二土，相當於佛地經論所說之自受用土、他受用土；其中，內應自受用身土為常住而不毀壞，外應他受用身土則為無常，終將盡滅。迦才之淨土論卷上亦舉出報土有實報土、事用土二種，前者人土同體，唯佛能見，後者為人土別體，初地以上之菩薩隨分得見，其所見隨其階位而有粗妙之異。此外，智儼之華嚴經孔目章卷一之十種淨土章及法苑珠林卷十五、遊心安樂道等，皆舉出報土有實報土、事用土二種。但慧遠於所立事淨、相淨、真淨三種淨土中，將真淨土區別為菩薩所感之離妄真土，及佛所得之純淨真土二種；又將後者分為法性、實報、圓應等三土。智顗維摩經略疏卷一則認為在菩薩所感之實報土外，別無報佛所居之淨土；即於所立四土中，以凡聖同居土及方便有餘土為應佛所居，實報無障礙土為報佛所居（即斷無明之菩薩所居），常寂光土則為法身所居（即諸佛如來所居）。又吉藏於淨名玄論卷八之中，亦主張應土即報土之說。〔金剛仙論卷五、成唯識論卷十、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論釋卷十三、大乘義章卷十九、略論安樂淨土義、法華經玄義卷七上、法華文句卷十上、仁王經疏卷三、大乘法苑義林章卷七末、釋淨土群疑論卷一、維摩經疏菴羅記卷七〕（參閱「四土」1647、「受用土」3100）


meanings:
a (real) female body obtained based on karmic retribution


meanings:
Thiền tăng đời Tống, họ Lưu, người xứ Lê Dương (nay ở hướng đông nam huyện Hưu Ninh, tỉnh An Huy) Trung Quốc. Sư nối pháp Thiền sư Nghĩa Thanh ở núi Đầu Tử. Tác phẩm: Tào Động Tông Phái lục, Thọ Bồ Đề Tâm Giới Văn, Lạc Phát Thụ giới Nghi Văn.


meanings:
4922<一>位於江蘇吳縣北隅。通稱為北寺，寺有臥佛，故又稱臥佛寺。據大清一統志卷五十五載，報恩寺在府城北隅，本為三國時代吳之通元寺，唐代改為開元寺，吳越為報恩寺，時亦稱北寺；又謂依據吳地記、吳郡圖經續記所載，通元寺係孫權之母捨宅而置，唐開元年間（713～741），詔令天下置開元寺，遂改名為開元寺。後唐同光三年（925），吳越王錢鏐改建新寺，並移支硎山「報恩寺」（東晉支遁創建）之額於此，故稱報恩寺。本寺殿宇華麗，為東南諸寺之冠。北宋崇寧年間（1102～1106），加號「萬歲」，佛日契嵩住持本寺時，敷講華嚴經疏，敕封為「賢首教寺」。其後歷經兵火與重建工作，至清光緒三十三年（1907），昭三法師住持本寺，大加修葺。　北寺塔凡十一級，南宋時毀於兵火，其後加以重建。現存之北寺塔為八角九層之大塔，高八十公尺，直徑七公尺餘，第一層置有裳層，予人以安定之感。此塔外部之木造係光緒二十六年補修完成者，然內部甎築部分則被視作南宋初大圓所建。塔後方之石製大同塔及吳王紀功畫像碑皆被認為是元至正年間（1341～1367）張士誠重修報恩寺時所作。〔吳縣志卷三十六報恩寺條、報恩萬歲賢首教寺碑（元代閻復）、北寺重修九級浮圖記（王世貞）、江蘇之塔（江蘇省文物管理委員會編）、支那文化史蹟解說卷四（常盤大定、關野貞）、支那の佛塔（村田治郎）〕　<二>位於江蘇江寧縣金陵城南方之聚寶門外。號聚寶山。原名建初寺，係三國時代吳大帝孫權於赤烏年間（238～251）所建，並建阿育王塔，供奉康僧會攜來之佛舍利。為江南一帶歷史最久之寺塔，相傳為阿育王八萬四千塔之一。其後荒廢，曾改建為長干寺，又改名為天禧寺。元至元年間（1264～1294），改稱元興天禧慈恩旌忠寺。明成祖永樂十年（1412）奉敕重建，賜額「大報恩寺」。歷代有康僧會、竺慧達、竺法曠、明徹、僧祐，及法眼文益系統之匡逸、玄則、法安等諸師住此。〔金陵梵剎志卷三十一、大明一統志卷六、大清一統志卷五十二〕　<三>位於安徽壽縣東北隅。相傳係唐太宗貞觀年間（627～649），玄奘大師奉敕建造。原名崇教禪院、東禪院、東禪寺，明洪武初改為今名。全寺包括山門、佛殿門、大雄寶殿、禪堂、客堂等。大殿內供奉各朝代之造像，其中，唐代木雕恬靜莊嚴，宋代木雕低眉默坐，明代銅鑄像則簡鍊渾厚，明清時代之泥塑十八羅漢姿態各異，造型奇特，堪稱為藝術珍品。　<四>位於江西永豐縣西門外。唐代天寶年間（742～755），中書侍郎徐安正捨其故宅為寺，以地名為報恩鎮，故亦稱報恩寺。元廢，明洪武二年（1369），徐氏後裔建塔於寺右，弘治、萬曆年間二度重修。今塔為九層四面之建築，每層高約三公尺；有六角、二門，沿石階可盤旋直達五至七層。塔之平面呈四方形，最上層則呈圓柱形；第七層以下，正面各層均設有佛龕，龕內供奉造像。


meanings:
Còn gọi: Bắc Thiền Tự. ① Chùa nằm ở đường Nhân Dân, Bắc thành, Tô Châu, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc; được xây dựng vào khoảng niên hiệu Xích Ô (238-251), triều Đông Ngô, đời Tam Quốc, ban đầu lấy tên »Thông Huyền Tự«. Niên hiệu Khai Nguyên thứ 26 (738) đời Đường, chùa được đổi tên là Khai Nguyên Tự. Về sau bị phá huỷ. Niên hiệu Đồng Quang thứ 3 (925) đời Hậu Đường, Ngô Việt Vương Tiền Mục đổi tên chùa là Báo Ân Tự. Đời Tống, Vua ban cho tên khác là »Vạn Thọ Báo Ân Quang Hiếu Tự«. Khoảng niên hiệu Vĩnh Lạc (1403-1424) đời Minh, chùa được đổi tên là Bắc Thiền Tự, gọi tắt là Bắc Tự. Từ đời Minh Thanh về sau, nơi đây là một đại thiền lâm ở miền Đông nam, xuất hiện nhiều vị Thiền sư kiệt xuất. Trong khuôn viên chùa có một cái tháp cao 76m, rộng lớn tráng lệ, đứng đầu các tháp ở Tô Châu và được khen là »Giang Nam đệ nhất tháp«. Điện Quán Âm được xây vào niên hiệu Vạn Lịch thứ 32 (1604) đời Minh, trong điện có tượng »Quán Âm bất nhiễm trần« cao vài trượng, nên gọi là »Bất nhiễm trần Quán Âm điện«; lại do các cấu kiện chủ yếu được sử dụng là cây Nam Mộc nên người đời gọi là »Nam Mộc Quán Âm điện«. Điện này là một ngôi kiến trúc đời Minh hoàn chỉnh nhất hiện còn. Trong điện còn có 10 bức hoạ, vẽ về người vật, hoa cỏ, chim muông, núi sông… Trong chùa vẫn còn các di vật văn hoá cổ như: Bia ghi công của Trương Sĩ Thành, Tàng kinh lâu… 2. Chùa ở góc đông bắc Quan thành, huyện Thọ, tỉnh An Huy, Trung Quốc, tương truyền do ngài Huyền Trang phụng sắc xây dựng vào khoảng niên hiệu Trinh Quán (627-649) đời Đường. Vốn có tên là »Sùng Giáo Thiền Viện«, »Đông Thiền Viện«, »Đông Thiền Tự«. Khoảng niên hiệu Hồng Võ (1368-1398) đời Minh, chùa được đổi tên là »Báo Ân Tự«. Các điện đường hiện còn là kiến trúc đời Thanh, chủ yếu có: Sơn môn, Thiên vương điện, Đại hùng bảo điện, Thiền đường, Khách đường. Đại hùng bảo điện màu sắc rực rỡ, hùng tráng. Trong điện có sắp bày các pho tượng điêu khắc từ gỗ, đồng, đất nung. Các tượng lớn đời Đường dáng vẻ trang nghiêm, nét mặt đầy đặn. Các tượng lớn đời Tống có dáng ngồi yên nhìn xuống, biểu lộ vẻ sống động. Các pho tượng đồng đúc vào đời Minh thì đơn giản, trong sáng, hồn hậu, có vẻ như sống. Các pho tượng đất cuối đời Minh đầu đời Thanh, tư thái khác nhau, 18 vị La-hán được tạo hình rất lạ, có thể nói là những tác phẩm nghệ thuật quý báu.


meanings:
Chùa Quảng Tế ở đời Nguyên được gọi là Báo Ân Hồng Tế tự. X. Quảng Tế tự.


meanings:
4919<一>梵語 saṃbhoga-kāya。指佛之果報身。又作報佛、報身佛、受法樂佛。或譯為受用身、食身、應身。又稱第二身。為三身之一，四身之一。即酬報因位無量願行之報果，為萬德圓滿之佛身。亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。如阿彌陀佛、藥師如來、盧舍那佛等，皆為報身佛。大乘起信論即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩所見無分齊之色身。　報身以大智（無分別之聖智）、大定（無作意）、大悲（能拔救眾生之苦）為其體，具有無量色相，及十力、四無畏等無量功德與樂相。據大智度論卷九所載，佛有法性身、父母生身之二身，法性身遍滿十方虛空，相好莊嚴，有無量光明及無量音聲；同書卷三十舉出佛身有真身、化身二種，真身遍滿虛空，其說法之音聲亦遍及十方無量世界，然僅有十住菩薩能以不可思議方便智力而聽受之；卷三十三舉出法性生身、隨世間身二種，法性生身常有無量無數阿僧祇一生補處之菩薩為其侍從。凡此皆指佛之實報身而言。　天台家於報身之內證與外用中，就受用之義，將報身分為自受用報身、他受用報身；又就報身及其所居之土，分為真報身土、影現報身土。真報身土乃為地上菩薩所現，為證道（諸佛所證之實理）之報身土；相對於此，影現報身土乃特為地前之人所現，為教道（方便示教之道）之報身土。法相唯識家所說三身中之受用身，即與此同義。又據梁譯攝大乘論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十三載，諸佛之淨土及菩薩聽受大乘法或為他說法而受法樂，皆以佛之報身為其因，皆由報身所成。大乘同性經卷上相對於穢土成佛為化身，謂淨土成佛為報身，即諸佛淨土係以報身為因而顯現之意。蓋梁譯攝大乘論卷下列舉受用身與自性身有六種不同，變化身與自性身有八種不同。同書論釋卷十三至卷十五中，說明受用、變化二身皆以自性身為依止，法身為自利之方便，受用身及變化身則為利他之方便；謂報身單為利他益物之身，為地上菩薩所見者，又法華經論所說之報佛（十地之行滿足而報得受樂莊嚴之身）與法身，皆為自利之身。關於此等說法，據吉藏法華玄論卷九之意，法華經論中以佛性為法身，佛性所顯者為報身，化眾生者為化身，係依開本合迹之義；攝大乘論中合佛性及佛性所顯者為法身，化菩薩者為報身，化二乘者為化身，係依開迹合本之義。佛地經論卷七將受用身分為自受用、他受用二身，以自受用身為自利分之實身，他受用身乃為地上菩薩而現之化身，即兼取前述二說，以彰顯報身之兩面。〔合部金光明經卷一「三身分別品」、無上依經卷上、法華經論卷下、佛性論卷四無變異品、究竟一乘寶性論卷四轉清淨成菩提品、如來功德品、金剛般若波羅蜜經論卷上、十地經論卷三、金剛仙論卷五、卷八、卷九、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕（參閱「三身」555、「佛身」2629、「受用身」3101、「象徵主義」5275）　<二>指眾生因業受報，轉生於天、人、阿修羅、地獄、畜生、餓鬼等六道之身。


meanings:
① Sân, sửa chỗ đất không cho phẳng phắn gọi là tràng. ||② Phàm nhân việc gì mà tụ họp nhiều người đều gọi là tràng, như hội tràng 會場 chỗ họp, hí tràng 戲場 chỗ làm trò, v.v. ||③ Tục gọi mỗi một lần là một tràng, nên sự gì mới mở đầu gọi là khai tràng 開場, kết quả gọi là thu tràng 收場.


meanings:
① Sân (phơi, đập lúa): 打場 Sự phơi, đập lúa trên sân; ② (loại) Cơn, lần, trận, cuộc: 開場 Mở đầu; 收場 Kết thúc; 痛飲一場 Uống cho đã một trận; 一場激烈的戰鬥 Một trận chiến đấu quyết liệt; 一場大雨 Một cơn mưa rào; ③ (đph) Chợ, phiên chợ: 趕場 Đi chợ; 三天一場 Ba ngày họp một phiên chợ. Xem 場 [chăng].


meanings:
① Nơi, chỗ, trường, chợ, sân: 會場 Nơi họp, hội trường; 考場 Trường thi; 市場 Thị trường, chợ; 體育場 Sân vận động; ② Bãi: 牧場 Bãi chăn nuôi; ③ Cảnh (kịch): 三幕五場的話劇 Kịch nói ba màn năm cảnh; ④ Sân khấu: 上場 Lên (ra) sân khấu; 粉墨登場 Bôi mày vẽ mặt lên sân khấu; ⑤ (loại) Buổi, cuộc...: 一場電影 Một buổi chiếu bóng (xi nê); 一場球賽 Một cuộc thi bóng. Xem 場 [cháng].


meanings:
① Cái tường ngăn, tường một trượng gọi là bản, năm bản gọi là đổ. ||② Yên đổ 安堵 yên vững. ||③ Phòng đổ 防堵 ngăn ngừa.


meanings:
（藏 sKu-ḥbum）又作金瓦寺、塔兒寺。位于青海省湟中縣魯沙爾鎮西南隅。藏語稱‘■本賢巴林’或‘■本’，意爲‘十萬佛像’或‘十萬獅子吼佛像的彌勒寺’。西藏佛教格魯派六大寺院之一。系爲紀念格魯派創始人宗喀巴而建。始建于明·嘉靖三十九年（1560），後續有擴建，逐步發展成今日之規模。<#>寺內佛殿、經堂參差，寶塔林立，建築融會藏、漢兩種風格，主要建築有大金瓦殿、大經堂、彌勒殿、文殊菩薩殿、長壽殿、小金瓦殿、大八如意寶塔等。<#>大金瓦殿，藏語稱‘賽爾頓’，意爲‘金瓦’，因屋頂用鎏金銅瓦覆蓋，故名。始建于明·洪武十二年（1379），是塔爾寺最早的建築及中心建築。殿中央矗立一座大銀塔，高十一公尺，相傳爲宗喀巴出生時，家人爲其埋葬胎衣之處。塔前有金銀燈等裝飾物。殿內蓮臺上有塑、鑄、繪畫、堆綉（具有立體感的刺綉）的佛像，墻壁、天花板上繪有佛教故事。殿兩側各有彌勒佛殿一座。<#>小金瓦殿，藏語稱爲‘旃康’，爲塔爾寺的護法神殿。建于明·崇禎四年（1631）。殿內有造型怪異的金剛力士佛像十餘尊，另有小型佛像、小型銅質鎦金寶塔、經卷等。院內兩側及前方有二層藏式建築的壁畫廊，樓內墻壁繪滿各式壁畫。樓上有野牛、羚羊、狗熊標本，製作精巧，宛如活物。<#>大經堂，藏語稱爲‘從靈多活’，是塔爾寺佛事活動最集中的地方，亦即集體禮佛誦經的場所。初建于明·萬曆三十九年（1611），後經幾次擴建。西元1913年遭回祿之灾，1917年又重建。爲塔爾寺之最大建築，亦爲全寺最高權力機構所在。堂內懸挂著用各種綢緞剪貼的各種佛像，以及佛教故事圖與宗教生活圖，幷懸挂著各種壁畫，製作精細，生動別致。四壁的經架上存放著數以百計的經卷，四壁佛龕中供著上千尊小巧精緻的鎏金銅佛。此外，大經堂下設四大扎倉（學院）︰(1)參尼扎倉（顯宗學院），成立于明·萬曆四十年（1612）；(2)居巴扎倉（密宗學院），成立于清·順治六年（1649）；(3)丁科扎倉（時輪學院），成立于清·嘉慶二十二年（1817）；(4)曼巴扎倉（醫學院），成立于清·康熙五十年（1711）。<#>九間殿，藏語稱‘尖驕公叟’，系九間硬山式建築，建于明·天啓六年（1626），是供奉五方如來的地方。殿內有塊數百斤重的黑色大石，上有一個脚印及一對手印，傳說系宗喀巴所留。八大如意寶塔，是八座大小一樣，幷列于塔爾寺入口處的寶塔，各高六點四公尺，均建于清·乾隆四十一年（1776）。系爲紀念釋迦牟尼一生中之八大功德而建。八塔分別爲︰蓮聚塔、菩提塔、多門塔、降魔塔、降凡塔、息諍塔、勝利塔、涅槃塔。<#>大拉浪，亦稱大方丈室，藏語作‘扎喜杭賽’，在塔爾寺最高處，建于清·順治七年（1650），由山門牌坊、經堂、公署等組成。是塔爾寺行政事務負責人法台的居住處，也是達賴、班禪來塔爾寺時的住地。<#>每年農曆正月、四月、六月、九月間舉行四大法會，爲全寺之重要宗教活動。此外，本寺以酥油花、壁畫、堆綉聞名于世。<#>◎附︰馬育祥〈塔爾寺的寺院組織和宗教活動〉（摘錄自《塔爾寺》附錄）<#>塔爾寺是我國藏傳佛教格魯派（黃教）六大叢林之一，座落在我國青海省湟中縣魯沙爾鎮，距西寧市西南二十五公里。所謂六大叢林，即西藏的哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺，甘肅省的拉蔔楞寺和青海的塔爾寺。由于黃教創始人宗喀巴誕生于現在塔爾寺所在地，因此，塔爾寺不僅和宗喀巴具有極密切的關係，幷且成爲我國藏傳佛教在西北地區的一個中心。<#>塔爾寺原名塔兒寺，得名于寺中大金瓦殿內紀念宗喀巴的大銀塔。藏語稱塔爾寺爲‘古本’，即十萬佛像之意。相傳宗喀巴降生時，他的母親將胎衣埋于今日銀塔的底下。後來該地生出一株菩提樹，枝葉繁茂，每葉上現出獅子吼佛像一尊。‘古本’一詞，藏語中通常用以形容數量衆多，因此該地遂被稱爲‘古本’；寺建成後，也以‘古本’爲名。可見塔爾寺的歷史和宗喀巴的歷史是分不開的。<#>宗喀巴原名貢嘎寧寶。後人尊敬他不願直呼他的名字，稱他宗喀巴。‘宗’意爲湟水，‘喀’意爲水濱，即‘湟水濱人’的意思。他誕生于元·至正十七年（1357），父名倫本格，母名香沙阿曲。他小時就很聰明。七歲時他的父母送他到化隆夏瓊寺的高僧噶瑪俄瑞多杰處出家學經，取經名羅桑扎巴，學習寫讀經典。十六歲時結伴前往西藏求學，在前後藏各教派寺院訪師問道二十多年。學問精進，博通顯密，著述很多，名聲大著，爲全藏教徒所推崇。當時正值薩迦派（舊教中的花教派）衰落，各說紛起。一般僧侶不重佛教經典，不守戒律，而習于驕奢淫逸和崇尚邪咒，甚至以吞刀吐火來驚世駭俗。宗喀巴立志改革，取迦當派祖師阿底峽的宗旨，兼采各派所長，主張先顯後密。重苦修，嚴戒律，禁止娶妻，使佛教教義形成一個新體系，名爲格魯派。他的信徒都戴黃帽，以區別于戴紅帽的舊教徒，因此也稱爲黃帽教，就是現在人們所稱的黃教。<#>宗喀巴去西藏後一去不返。他的母親因爲年紀老了很想念他，于是寫信幷附了一束自己的白髮請人帶到西藏去，意思是要打動他回家省母的念頭。但是宗喀巴爲了宗教事業，始終沒有回來，只寫了一封回信幷附上自己的畫像和一尊獅子吼佛像。他母親接信後，根據他信中的囑托，就在這裏建了一座小塔。到了明·嘉靖三十九年（1560）黃教信徒仁欽宗哲堅參爲紀念宗喀巴的誕生地，在塔前建立了一座小寺。起初只有十余僧人，後來逐漸發展到四、五十人。萬曆五年（1577）他又建立了一座彌勒佛殿，塑了一尊彌勒佛像，稱爲‘古本香巴’，‘香巴’即彌勒佛之意。這可說是塔爾寺正式建寺的開始。萬曆十一年申中族昂鎖從海南仰華寺迎請三世達賴鎖南嘉錯來寺。達賴囑咐當時的寺院主持人宗哲堅參桑布和施主們擴充寺院。寺院僧人各建住所，幷于每年正月建立廟會。自此，佛殿逐年增加。由于這所寺院，是先有塔後有寺的，故被稱爲塔爾寺。<#>當時寺院附近居住的藏族有六個部落，即西納族（在今湟中西拉川）、祁家族（在今齊家川）、龍本族（在今互助縣南充臺子）、申中族、西合巴族、梅仰族。他們對寺院的修建貢獻了大量的人力物力，例如寺中的護法神殿（小金瓦殿）即爲西納族昂鎖班九嘉木錯主持募化而修建的。<#>萬曆三十一年（1603）四世達賴雲丹嘉錯從蒙古去西藏，路過塔爾寺，見寺院與民間村莊雜處，僧俗不分，乃任命當時的寺院主持人鄂賽爾嘉錯，爲第一任法台，囑其分離僧俗，整飭教規。這是塔爾寺有法台的開始。萬曆四十年正月廟會時，建立了‘參尼扎倉’，即顯宗學經部門，開始了寺中的講學制度。崇禎二年（1629）修建了三十六柱的大經堂，此後得青海蒙、藏土司、千戶、百戶等屢次布施，寺院更漸次擴充，宗喀巴的紀念塔也由琉璃塔改修成了銀塔。清·順治六年（1649）成立了‘居巴扎倉’，即密宗學經部門。康熙五十年（1711）成立了‘曼巴扎倉’，即醫學部門。同年，青海蒙古王公額爾德尼布施黃金一千三百兩，白銀一萬餘兩，改修大金瓦殿的屋頂爲鎏金銅瓦。乾隆五年（1740）藏王頗羅鼐布施巨款重修大金瓦殿，幷安裝了殿脊的金鹿、金輪、金幢等飾物。乾隆四十一年建造了寺前的如意寶塔。嘉慶七年（1802）重修護法神殿，換上鎏金銅瓦，形成了今日的小金瓦殿。嘉慶二十二年建立‘丁科扎倉’，即天文曆算部門。經過幾百年的擴建和修建，塔爾寺才逐步形成了今天擁有衆多的殿宇、經堂、佛塔和僧舍的龐大的寺廟建築群。<#>寺院組織<#>塔爾寺原來的寺院組織可以分爲行政組織和宗教組織兩種。最高行政負責人爲總法台，總攬全寺的教育和行政事務。由本寺推選對教義研究有心得、幷有相當社會聲譽而且經濟力量充裕的活佛充任，任期三年，也有連任七、八年甚至十多年的。總法台下設有襄佐一人，協助總法台管理全寺事務，任期一年。經活佛們提出候選人，由六族甘巴等開會决定，任滿後仍可連任。總法台下還有六族甘巴，是由六族中每族選出一位代表，但只限六族中的喇嘛當過僧官、翁則或吉索第巴的人才有資格。這個機構在全寺會議中有决定各項事務的權力。其下爲吉索，即寺院的實際行政機構，稱爲大吉哇。凡全寺金錢出入、口糧籌措、各種集會飲食的經管、各神殿香火人員的安排、印刷經籍以及對外界的聯絡等事務，統由這個機構處理。在這個機構中，設有吉索第巴三人，爲實際負責管理全寺事務的人，這三個人通常稱爲大老爺、二老爺、三老爺。他們處理各項事務後要向總法台彙報。大老爺總攬全寺內部事務；二老爺負責對外交涉事務；三老爺負責會計總務。在三位老爺下還有一些人員聽其指揮。老爺的任期爲三年，由一般當過僧官而辦事能力强的喇嘛中選任。辭職或期滿連任，都由總法台决定。吉索中除三位老爺外，還有一位管雜務的人，通稱四老爺。另有漢文秘書一人，藏文秘書二人。<#>全寺的重要事務，由總法台主持，幷由襄佐、大僧官、大老爺加上六族甘巴等十人組成的噶爾克會議討論决定。<#>行政組織系統表︰<#>                ┌襄佐───┐    ┌大老爺┐<#>                │          │    │二老爺├吉索第巴<#>                │          │    │三老爺┘<#>寺主──總法台─┤六族甘巴  ├吉索┤四老爺<#>                │          │    │漢文秘書<#>                └噶爾克會議┘    └藏文秘書<#>塔爾寺的宗教教育的總負責人也是總法台。其下是大經堂（磋清），大經堂中設總督察員（協敖）一人，即大僧官，負責維持全寺紀律，指導全寺喇嘛的生活和學習，幷檢查喇嘛的犯戒行爲。在舉行大廟會時，他也要巡查維持秩序。大僧官下有身體魁梧的屬員四人，稱爲小僧官，扛著作爲大僧官標志的四楞鐵棒，在寺內巡行，所以也稱爲鐵棒喇嘛。這是六族甘巴從全寺喇嘛中推選出有地位、辦事比較公正的人擔任，經總法台批准，任期一年。大經堂中還有總引經師（翁則）一人，負責在大經堂中領頭誦經，總引經師由熟悉各項經典的念誦儀式和聲音洪亮的喇嘛，經推選後擔任，任期三年。<#>大經堂下還有四個學經部門︰(1)顯宗學經部門，即‘參尼扎倉’。是研究顯宗教義的學經部門，也是全寺成立最早、規模最大的學經部門。(2)密宗學經部門，即‘居巴扎倉’。是研究密宗教義的學經部門。(3)時輪學經部門，即‘丁科扎倉’。是研究天文、曆算、占卜等的學經部門。(4)醫學部門，即‘曼巴扎倉’。是專門研究醫學、制藥技術的部門。每一學經部門都各有法台（堪布）一人，由各該部門活佛中推選，任期三年。負責各該部門一切行政教育事務。顯宗學經部門的法台常由總法台兼任。法台下有督察員（格貴）一人，引經師（翁則）一人，總務（業日哇）一人，任期都是三年。每一經堂中都有郭臬管理經堂的打掃、添油等雜務。業日哇和郭臬以下，還有若干服務人員。大經堂是四個學經部門的全體喇嘛聚會念經的場所，也是顯宗學經部門的經堂。<#>宗教組織系統表<#>                                            ┌格貴（僧官）<#>                        ┌大僧官（協教）    │翁則（引經師）<#>                        │┌參尼札倉──法台┤業日哇（總務）<#>                        ││（顯宗學經部門）└郭皋（經堂管家）<#>寺主──總法台──大經堂┼┤居巴札倉─────（組織同‘參尼札倉’）<#>                        ││（密宗學經部門）<#>                        ││曼巴札倉─────（組織同‘參尼札倉’）<#>                        ││（醫藥部門）<#>                        │└丁科札倉─────（組織同‘參尼札倉’）<#>                        │  （時輪學經部門）<#>                        └總引經師（翁則）<#>塔爾寺的喇嘛剃度出家後，在寺院內的宗教教徒生活以及學經方法，都有相當嚴格的制度和規定。小孩在五、六歲時（遠來僧人也有一二十歲的），可以到寺院作喇嘛。到寺院以後，先要剃髪表示出家。在寺院內隨其師父在一起生活，師父多半是叔伯等親戚。由師父教給字母拼音和簡單的經文，如〈堅卜卓〉（皈依頌）、〈卓瑪〉（救度母贊）等，到十歲左右要受沙彌戒，就算正式當了喇嘛，加入寺院組織，每天到經堂念經。按規定到二十歲左右還要受比丘戒，執行釋迦佛所定的二五三條戒律。這些受戒的手續連‘轉世’的活佛也必須履行。受過比丘戒的喇嘛，所受戒律的束縛更爲嚴格。不過寺院中一生沒有受過比丘戒的喇嘛也很多。作了正式喇嘛後，便可以依照師父的意見或自己志願加入任何一個學經部門學經。<#>喇嘛入顯宗學經部門的最多。顯宗學經部門分五大部︰(1)因明學，(2)般若學，(3)中觀學，(4)俱舍學，(5)戒律學。塔爾寺的學制把因明分爲五個班級，般若也爲五個班級，中觀爲兩個班級，俱舍爲兩個班級，戒律爲一個班級，一共十五個班級。每級一年，要十五年學完。每班有一個‘爵爾本’（班長）領導學經。學經的方法，不是集體上課，而是每天照所規定的時間，在自己所拜的經師家裏聽講。聽講後按時到辯經院和同級的喇嘛討論和講辯。講辯時要作出拍手掌或其它手勢以加强其語氣。不論講辯哪一部經典都是依據因明學（邏輯學）的格式互相辯駁。這種講辯既能幫助記憶，又能深入鑽研，是一種較好的學經方法。<#>塔爾寺的各學經部門都把一年分爲七個階段，一般是一個月爲一個階段。正月二十五日（農曆，以下同此）到二月二十四日爲春季前階段，藏語稱‘昔曲慶莫’；三月初三日到四月初二日爲春季後階段，叫‘昔曲昔瑪’；四月二十五日到五月二十四日爲夏季階段，叫‘雅爾曲’；六月十五日到七月底一個半月爲坐夏階段，叫‘雅爾奈’；八月十五日到九月十四日爲秋季階段，叫‘端曲’；十月初一日到十五日半個月爲中等階段，叫‘尼爾曲’；十一月初五日到臘月初四日爲冬季階段，叫‘■曲’。如果遇到閏年則在閏月里加中等階段十五天，稱爲閏月階段，叫‘達拉曲妥’。這些階段統稱爲‘曲妥’，意爲在學時期。在這些階段裏，喇嘛要集中精力學習和講辯。無論哪一級都有一定課程，規定在這一階段學完。兩個‘曲妥’之間的時間統稱爲‘曲參’，意爲間歇時間。這些時間是廟會或喇嘛自由活動時間，也可以到其他經師家裏去請教聽講。有些必須熟讀的經籍和儀軌念誦等，必須在聽講、講辯之後熟讀背誦，由學經部門的督察員、班長和法台進行考試。每年年終考試及格的由寺院予以獎勵，不及格的便要留級。也有本人認爲需要繼續學習，自請留級的。成績優秀的學僧，每逢廟會或節日喜慶時，可以到大庭廣衆的場合去講辯經典。如果把因明等五大部全部學完，就稱爲‘噶仁巴’。以後就可以在自己的住處博涉群經，自行研習，作考‘格西’的準備。<#>塔爾寺的顯宗學位有兩種︰一種是作了‘噶仁巴’一、二年就可參加考試，考取後授予‘林塞’，又名‘噶居巴’；一種要在作‘噶仁巴’後繼續研習七、八年到十幾年，才能參加考試，及格的授予‘多仁巴’的名義。顯宗學業完成後，無論得‘多仁巴’與否，都可以升入‘居巴扎倉’學密宗。在‘居巴扎倉’研習三至十年後可以參加密宗考試，考試及格則授與‘俄仁巴’。這種顯、密宗的‘格西’學位，名額很少，每年各考一名，考中顯宗、密宗格西學位的喇嘛，便可以派充作本寺各學經部門的法台，也可以自己收徒弟公開講學。在寺院中有學術地位幷受人尊敬。<#>密宗學經部門的學僧，除了完成顯宗學業，再研習密宗教義的喇嘛外，也有自小進入密宗學經部門的學僧。但他們學的僅是作法儀軌及熟讀密咒經典。密宗學經部門每年的學期與顯宗學經部門相同。密宗教義研究主要有兩大部，一部是《生起次第論》，藏名‘吉忍’；一部是《圓滿次第論》，藏名‘作忍’。<#>時輪學經部門主要是學內時輪與外時輪相結合的道理。外時輪實際上是學習天文曆算，包括推算日月蝕的方法。他們也用農曆（時憲曆）的五行、天干、地支、七曜、九宮、二十八宿等配合推算。學期與顯宗相同。<#>‘曼巴扎倉’專門培養醫生和制藥技術。藏醫在診斷上有診脉、驗糞便和查痰唾等方法。還有‘穿刺放血療法’、‘酥油止血療法’等富于民族傳統的醫療方法。治法與漢醫大致相同，有內用藥與外敷藥。藥物製作多將生藥研成細末。還有丸藥。醫藥部門的學期與顯宗相同，也可以考取學位，稱爲‘曼仁巴’，意爲醫學士。<#>宗教活動<#>塔爾寺每年有四個大廟會和兩個較小的廟會，這些廟會藏語通稱爲‘曼蘭’，意即祈禱。除了宗教意義外，也還有社會經濟意義。<#>正月大廟會是明·永樂七年（1409）宗喀巴在拉薩所創行，藏語稱‘却處曼蘭’，意爲神變祈禱大會，是爲格魯派所有寺院都舉行的法會，主要是爲了供養諸佛菩薩來祈禱一年的吉利。塔爾寺的正月廟會，從農曆正月初八日起，共十天。在這期間，大經堂、各學經部門、各佛殿、各轉世喇嘛的寓所和各公共辦事處，每天都有拿‘施食’香燈、學養‘三寶’。各重要經堂經常有‘千供’和‘百供’等（千、百供是以一千份或一百份燈香、淨水、糧食和幹花等在一處供養）。大經堂和各學經部門的喇嘛每天都上殿誦祈禱經三次，各重要佛殿也專有喇嘛誦經。大殿堂、各學經部門和各佛殿都布置得富麗堂皇，以供信徒朝拜和一般人士參觀。十四和十五日是正日子。十四日上午在辯經院跳法王舞。十五日上午舉行浴佛。晚上各學經部門、各公共辦事處和轉世喇嘛寓所，都有花燈供養，而以大經堂的花燈爲最講究。<#>四月大廟會藏語稱‘對慶松總’，意即三節俱備。從四月初十日到十九日止，寺院各處的法事、供養和布置，都和正月廟會相似。十一日舉行‘發心供養’，每個喇嘛都要在供養的佛像前發願︰‘爲利益衆生而成佛’。十四日午間跳法王舞。十五日是正日子，上午十時在寺前山上展布大佛像，一般人稱爲曬大佛。塔爾寺共有釋迦佛像、獅子吼佛像、宗喀巴像和金剛薩埵像四種，每次只展一種。廟會展布佛像，一來是使信徒們瞻禮；二來是爲了防蟲蛀。展布之時，山前扎巨大帳棚，由總法台領導衆喇嘛在寺中巡查一周，下午跳堅桑舞。晚間大經堂、各學經部門、各神殿和轉世喇嘛寓所，都點酥油燈數十盞至數百盞，同時把四月規定爲‘淨月’，在‘淨月’裏，對于戒律、禁忌和行爲要特別注意。而且念經禮佛作功德的也特別多。<#>六月大廟會是爲了紀念釋迦牟尼降凡和彌勒佛出世。從六月初三日起，舉行廟會八天。寺院的布置、供養和法事與正月大廟會基本相同外，寺院裏所有公有寶物都要在這時取出來展布。初七日上午展布大佛像，儀式與四月廟會相同。下午跳法王舞。初八日是正日子，上午舉行彌勒佛轉世儀式，藏語稱‘賢巴林科爾’。這個儀式由喇嘛一人化裝彌勒佛，手拿樂器、香爐、幢幡等，引導一百多個手持寶物的喇嘛，在寺院四周轉一圈，轉畢仍回原處。下午跳堅桑舞。<#>九月大廟會從九月二十日起，共五天，規模較小，這是爲了紀念釋迦佛‘三轉法輪’（意即講了三次經）。寺院的布置、供養和法事，比以前三個廟會都簡單。二十二日開放所有佛殿及收藏寶物的所在地。二十三日跳堅桑舞。<#>此外還有兩個較小的廟會。一個是紀念宗喀巴圓寂，從農曆十月二十二日起，一共九天。寺內的布置與九月廟會相似，所誦經典著重于對宗喀巴的祈禱和贊頌。二十五日是宗喀巴的忌日，從那天晚上起，全寺房頂上連續點酥油燈五個晚上，幷由喇嘛在房頂上高聲反覆念誦對宗喀巴的贊頌和祈禱詞五句；另一個是農曆十二月二十三日到二十七日的年終祈禱，全寺喇嘛念誦祈禱經五天，也是辭舊迎新的儀式。<#>塔爾寺主要活佛的簡史<#>阿嘉呼圖克圖<#>阿嘉呼圖克圖是青海大呼圖克圖之一。他在塔爾寺的地位比其他轉世喇嘛高，是塔爾寺寺主。‘阿嘉’是藏語父親之意。相傳第一世阿嘉是宗喀巴父親轉世，故得爲寺主。他的第一世名喜惹桑布，明末清初人，是塔爾寺的格西，任該寺第十六任總法台，俗姓阿氏。第二世洛桑丹悲堅贊，轉世時即稱爲阿嘉佛。第三世洛桑堅樣嘉錯，清·乾隆三十三年（1768）生于郭密族的賀爾加莊。幼時在塔爾寺顯宗學經部門學習因明、中觀、般若等科。後往西藏，在色拉寺諸高僧處聽受顯、密諸宗。曾先後到北京四次，歷任北京雍和宮掌印扎薩克喇嘛，及蒙古多倫諾爾寺掌印喇嘛。乾隆末年，被封‘禪師’、‘呼圖克圖’名號。嘉慶十六年（1811）又加封‘諾門汗’名號，遂稱阿嘉呼圖克圖。晚年回寺講學，對塔爾寺各佛殿的擴建和修建很有功績，對寺院講學基金捐助尤多。嘉慶二十一年圓寂。第四世名耶喜克珠，于嘉慶二十二年轉世于郭密族賀爾加莊。幼時在塔爾寺學習因明，二十余歲後曾赴北京數次，同治七年（1868）卒于湟源。第五世名洛桑丹白旺秀，于同治八年生，也去過北京數次，宣統元年（1909）卒。第六世阿嘉生于宣統二年。幼時在本寺學習因明、般若諸科，十余歲時曾去蒙古、北京等地。回寺後努力學習，不問世俗，對于顯、密宗教義都很有造詣。曾任塔爾寺總法台，提倡學習，整飭戒律，糾正了過去寺院的頽敗風習，頗得寺院僧侶的尊崇，1948年冬卒。<#>賽赤呼圖克圖（即甘勒丹錫勒圖呼圖克圖）<#>第一世名阿旺洛錐嘉錯，于明·崇禎八年（1635）生于塔爾寺屬的梅仰族。幼隨其舅學習寫讀，清·順治九年（1652）赴西藏，入哲蚌寺‘果莽扎倉’學習五大部經，得其奧旨。後升入拉薩下密宗學經部門，專門研究密宗，先後獲得顯、密宗學位。曾任哲蚌寺‘德揚’、‘果莽’兩扎倉堪布及下密宗學經部門堪布與甘丹寺的‘香仔法王’。康熙二十一年（1682）任第四十四任‘甘丹墀巴’，從此尊稱爲賽赤。藏語賽赤（蒙語錫勒圖）即爲金座，爲宗喀巴金座繼承者的稱呼。清聖祖玄燁請他去北京，封爲呼圖克圖。此後，他曾去東蒙傳教，數年後返回寺院。康熙二十七年卒。第二世名洛桑丹白尼瑪，康熙二十八年生于青海蒙族的羊桑地方。幼時在塔爾寺學經，先後在塔爾、佑寧、夏瓊等寺辯經、布施。乾隆初年赴北京，清高宗弘曆命他用蒙古文翻譯大藏經《甘珠爾》部，在新修的雍和宮內，創立顯宗、密宗、醫學和時輪四個學經部門，幷從事講學。乾隆三十七年（1772）卒于貴德德慶寺。第三世名阿旺華丹成勒嘉錯，于乾隆三十八年生于大通却藏灘。幼時赴北京，後返青海，在塔爾、德慶兩寺學經，幷往西藏巡禮。此後一意靜修。壯年時即逝世。第四世名圖旺丹白尼瑪，生于青海蒙旗。九歲赴北京，不久即逝世。第五世阿旺圖丹旦白尼瑪，生于塔爾寺屬的梅仰族。他是當時的察罕諾門汗的親兄弟，道光初年曾赴北京，後在塔爾寺學經。道光二十六年（1846）卒。第六世名洛桑圖丹嘉錯，道光二十七年生于黃河南的莽拉族。幼時在塔爾、德慶兩寺學經，咸豐末年曾赴北京，後返青海，因西寧地方不寧，乃在黃河南德慶等寺繼續學習五大部及密宗教義。同治十三年（1874）又赴北京，幷在蒙古各地傳法，曾任多倫諾爾等寺掌印喇嘛。光緒五年（1879）返青海。後任塔爾寺總法台，提倡學習，親自講學，重訂塔爾寺寺僧規則，重修佛殿數處。卸任後，于德慶寺及羅多吉扎囊拉賽康等地靜修。光緒二十八年卒。賽赤在塔爾寺的地位僅次于阿嘉。常住寺院爲貴德德慶寺，在青海及東蒙有直轄的寺院數處。<#>朝藏呼圖克圖（也譯爲却藏）<#>朝藏呼圖克圖是青海外呼圖克圖之一。第一世名南結環爵爾，于明·萬曆六年（1578）生于青海多隆溝的却藏村。曾在西藏哲蚌寺‘果莽扎倉’學顯宗、下密宗學經部門學密宗，爲當時西藏著名格西之一。當時甘肅河州癿藏的韓土司派人前往西藏，請求四世達賴派高僧去講學。後來他應聘去河州，韓土司建了一座寺院讓他主持。以後，又到青海、蒙古等地專事修行，很得當時俺達汗的兒子賓兔兄弟的敬重。崇禎三年（1630）起任塔爾寺總法台八年。崇禎十二年起任佑寧寺法台十年。在任期內整飭學風，不遺餘力。有著述數種。清·順治七年（1650）卒。第二世名洛桑丹白堅參，生于順治九年，曾在塔爾寺的顯宗和密宗學經部門學經，後赴西藏學經。返青海後，任塔爾寺密宗學經部門法台。康熙十九年（1680）被封爲呼圖克圖。康熙三十五年起連任塔爾寺總法台十七年。在任期內提倡學習，整飭戒律，興修擴建殿堂，成績顯著。康熙六十一年七世達賴住塔爾寺時，被聘爲經師。雍正元年（1723）因參與青海羅卜藏丹津的反清活動，被清軍處死，年七十一歲。第三世名阿旺圖丹旺秀，雍正三年生于佑寧寺附近的恰記溝。乾隆七年（1742）前往西藏求學，在哲蚌寺的‘果莽扎倉’學經。幷在七世達賴和當時的‘甘丹墀巴’阿旺却典處聽受密法，深得七世達賴的器重，給予‘阿奇圖諾門汗’封號。乾隆十三年返青海，任佑寧寺法台。乾隆十七年至二十七年、四十二年至四十五年曾兩次出任塔爾寺總法台，建樹頗多。第四世名洛桑圖丹達結，生于乾隆六十年，卒于咸豐十一年（1861）。第五世名洛桑圖丹些珠尼瑪，生于咸豐九年，曾赴西藏學經，返青海後又隨郭莽喇嘛聽受密法，幷在大通、互助兩縣傳授佛教教義，深受藏、蒙、土族信徒信仰。<#>賽多呼圖克圖<#>賽多呼圖克圖是青海外呼圖克圖之一，是塔爾寺地位較高的喇嘛。明·萬歷時，土族高僧阿旺成勒加錯曾隨三世達賴去蒙古。三世達賴圓寂後，又隨四世達賴到西藏，把平生化募的資財布施拉薩小昭寺，作爲蓋屋頂金瓦之用。金頂修成後，四世達賴給以‘賽多諾門伊增’名號。藏語‘賽多’，即金頂的意思。他後來又到青海、蒙古，深得俺達汗子孫敬重。固始汗平定青海後，其子岱青巴圖爾又拜他爲師，聽受佛教教義多年。八十五歲卒，是爲第一世。第二世名洛桑成勒南結，清·順治元年（1644）生于河州癿藏，曾赴西藏哲蚌寺學經。取得學位後，返青海傳教。康熙二十一年（1682）卒。第三世名阿旺丹白堅參，康熙二十二年生于青海蒙旗，十二歲時入藏學經，因水土不服返青。後入塔爾寺顯宗學經部門學經，取得第一届‘多仁巴’學位。雍正十年（1732）又赴西藏，在各寺廣行布施。乾隆十一年（1746）起任塔爾寺總法台四年，曾重修大金瓦殿殿頂，爲寺院置備佛像及法物頗多。幹隆二十六年卒。第四世不詳。第五世名耶喜圖丹旺秀，乾隆五十一年生于青海湖附近的吉隆。十五歲入塔爾寺顯宗學經部門學經，嘉慶九年（1804）去西藏，入哲蚌寺‘果莽扎倉’學經九年。嘉慶十八年考取三大寺‘拉然巴格西’學位。回青海後，任廣惠寺法台及塔爾寺密宗學經部門堪布。嘉慶二十五年任塔爾寺總法台，在任期內曾創建時輪學經部門，及倡刻宗喀巴師徒三人全集。道光十九年（1839）卒。第六世名洛桑曲稱嘉錯，道光二十五年生，曾在塔爾寺顯宗學經部門學經，對經典、文學都頗有修養，同治五年（1866）任塔爾寺密宗學經部門法台。卸任後，赴黃河南柴達木一帶傳教化緣。自同治十年起，連任塔爾寺總法台十三年。他對整頓寺規和修繕佛殿都很有成績。光緒九年（1883）赴蒙古、北京等地傳教，光緒十七年任夏瓊寺法台。卸任後，回塔爾寺專事著述，幷續修《塔爾寺志》。晚年喜飲酒。光緒三十四年十三世達賴來寺，責其不守戒律，遂引起塔爾寺內哄。他不得不避居寺外靜房，當年去世。賽多在塔爾寺的地位僅次于阿嘉、賽赤。深得蒙族信徒信仰。<#>［參考資料］　李志武、劉勵中合編《塔爾寺》。<#>


meanings:
5433西藏名 Skuḥbum。意譯十萬佛像。又作金瓦寺、塔兒寺。位於青海西寧郊外之塔山。其地爲黃教祖師宗喀巴之降生處，亦爲今日蒙藏地方之宗教中心。始建於明嘉靖三十九年（1560），爲黃教六大寺院之一（其餘五寺爲西藏之色拉寺、哲蚌寺、扎什倫布寺、甘丹寺及甘肅之拉卜楞寺）。寺前有栴檀樹一株，據傳宗喀巴出生後，於埋藏其胞衣之處生出此樹，葉上浮現無數佛像；sku-ḥbum（十萬體，意即十萬佛像）之名即由此而來。全寺建築，隨山依勢，逐漸升起，有大小院落千餘處，僧舍四千五百餘間，可容數千人，儼然一座宗教都市，其中以大經堂、大、小金瓦寺爲其核心。　大經堂爲塔爾寺宗教組織之最高權力機構，藏式平頂建築，佔地一九八一平方公尺。建於明萬曆三十四年（1606），後數經擴建，民國二年（1913）遭回祿，民國六年重建。堂內矗立一百零八根大柱，柱子上部均雕有優美圖案，外裹彩色毛氈，並綴有各色刺繡、飄帶、幢、幡等，四壁掛有各種綢緞剪堆、綉堆之佛像、佛教故事圖、宗教生活圖等，均生動而別緻。經堂內可供三千人誦經，內有一純金鑄造之塔，高約六、七公尺，內置宗喀巴之骨灰。四壁有經架、佛龕等。大經堂下設四大扎倉（學院）：(一)參尼扎倉（顯宗學院），爲成立最早、規模最大的研究顯宗教義之學經部門，並研究內明。(二)居巴扎倉（密宗學院），爲研究密宗教義之部門，並研究因明。(三)丁科扎倉（時輪學院），爲研究天文、曆算、占卜之部門。(四)曼巴扎倉（醫學院），爲研究醫藥治病之部門。大經堂爲參尼扎倉之經堂，亦爲四個扎倉全體喇嘛聚會誦經之大禮堂。　大金瓦寺爲塔爾寺之精華部分，其最精華處爲正殿，外表以碧綠細緻之磁甎砌成。牆上嵌有無數珍珠、瑪瑙、金銀、寶石、翠玉，寶光四射。正殿供奉宗喀巴像，周圍環以五千餘尊一尺餘高西藏式或印度式之小金佛，長目細腰，以襯托莊嚴靜穆之宗喀巴巨像。殿中懸有數千酥油小燈，纓絡垂飾，宛如繁星；像前懸有二巨燈，全以珍珠穿成，點以酥油，永不熄滅，金光璀燦中，香煙繚繞，爲塔爾寺最神聖之處。大殿之後有藏經櫃，內藏黃教之主要經典甘珠爾及丹珠爾。經典原藏於西藏，後移至此，爲本寺之寺寶。大金瓦寺殿頂全以金瓦舖成，上有數十座一、二公尺高之經幢，全爲金製，其含金量總計十萬兩以上，有瓶形、塔形、傘形等，鑄工細緻精美，陽光照射下，金碧輝煌，光芒萬丈，誠可謂佛教之聖地、青海之寶庫。　小金瓦寺又稱大護法殿，建於明崇禎四年（1631），爲大金瓦寺之縮影，然風格與大金瓦寺不同。寺前有八座高塔矗立。清雍正皇帝時，年羹堯平定羅卜藏丹津之亂，由於寺僧亦曾參與叛亂，年羹堯欲屠寺僧，經鎮海堡千總苦求，僅殺主其事之八大喇嘛，後分葬寺域內，建八座白塔藏其遺骸。小金瓦寺之建築有如一放大之喇嘛塔，屋瓦亦銅製鍍金，金色燦爛，與大金瓦寺相互輝映。寺內所供神像，多呈忿怒像，表示護法神之威嚴；各柱上皆由整張虎皮裹製，後殿並藏有各種凶惡面孔之木製面具，係供跳神用者。　由於藏人對宗喀巴之崇敬，本寺遂成爲蒙藏兩族善男信女心目中不可侵犯之聖地，猶如耶、回二教之聖地耶路撒冷，喇嘛教徒大都發願一生中至少能至該寺朝拜一次，往往傾窮年累月辛勤工作之全部積蓄，長途跋涉，至此朝聖奉獻。寺前階梯舖有跪拜所用之厚松木板，每經一時期，常因手掌與腳膝之起伏用力而磨成深槽，宛若人體之伏地，堪稱奇景。又寺內之繪畫、堆綉、酥油花被譽爲本寺之「三絕」，每年藏曆正月十五舉行燈節大會，展覽酥油花雕，吸引無數遊客。〔Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895；Filchner: Das Kloster Kumbum in Tibet, 1906、蒙藏佛教史（妙舟）〕


meanings:
Chùa ở phía nam chùa Hiển Thông, thị trấn Đài Hoài, Ngũ Đài Sơn, tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc, là một trong năm đại thiền tự của Ngũ Đài Sơn. Nguyên là tháp viện của chùa Hiển Thông, thời Minh Tống trùng tu tháp xá-lợi, mới lập riêng thành chùa, gọi là »Tháp Viện Tự«. Phía trước là Đại hùng bảo điện, phía sau là Tàng kinh các, Xá-lợi tháp ở giữa, xung quanh là hành lang, phía đông là Thiền viện, bố cục hoàn chỉnh. Các tượng đắp trong mỗi điện được giữ gìn hoàn hảo, trong Tàng kinh các có Chuyển Luân Tạng 12 tầng làm bằng gỗ, mỗi tầng chứa đầy tạng kinh cung cấp cho tăng chúng đọc tụng, tín đồ lễ bái. Trong chùa có Bạch tháp cao lớn khiến người chú ý được xem là tiêu chí của Ngũ Đài Sơn.


meanings:
Tháp ở phía nam chùa Hiển Thông, thị trấn Thai Hoài, huyện Ngũ Đài, tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc, nguyên là tháp viện của chùa Hiển Thông, niên hiệu Vạn Lịch thứ 10 (1582) đời Minh sau khi xây tháp xá-lợi này, mới lập riêng thành chùa gọi là »Tháp Viện Tự«, là một trong năm đại thiền tự của Ngũ Đài Sơn. Bố cục của chùa lấy tháp làm chủ, tháp xá-lợi nằm ở trung tâm chùa, xung quanh có lang vũ bao quanh, phía đông có Thiền viện. Tháp theo kiểu Lạt-ma hình chiếc bát úp, nền toà mặt bằng hình vuông, phía dưới là toà Tu-di cao lớn, ở giữa là thân tháp hình chiếc bát úp xây gạch sơn màu trắng, nên còn gọi »Ngũ Đài Sơn Đại Bạch Tháp«. Hoa cái, ngưỡng nguyệt, bảo châu của sát đỉnh đều làm bằng đồng pha vàng, ánh vàng rực rỡ. Chung quanh eo tháp và tướng luân có treo 252 chiếc chuông nhỏ, khi gió núi thổi qua tiếng chuông kêu đinh đang, rất có phong vị một chùa cổ. Tháp cao lớn tráng lệ, hùng vĩ nghiêm túc, thân tháp trắng tinh nổi bật giữa điện vũ tường đỏ, cây xanh núi biếc, càng cảm thấy vô cùng trong sáng, được mọi người xem như là tiêu chí của Ngũ Đài Sơn. Tháp này đã có đặc trưng to lớn của tháp Lạt-ma thời kì đầu, lại có phong cách tú lệ của tháp Lạt-ma thời kì cuối, hiển bày đầy đủ tính chất quá độ, nó chiếm một địa vị trọng yếu trong lịch sử kiến trúc. Nền toà tháp này xung quanh có hành lang gấp khúc rộng lớn, trên có nhiều ống sắt tròn viết sáu chữ chân ngôn kinh chú, để cho tín đồ khi đi hành hương nhiễu tháp sờ mó, thay vì tụng niệm kinh văn. Đây là điểm khác biệt với tháp Lạt-ma cỡ lớn ở khu vực Trung Nguyên.


meanings:
Ngôi tháp, cây tháp. Chữ »đầu« (頭) đứng sau có ý biểu thị phương hướng nơi chốn. Tiết Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 6 ghi: »洞 山 問 僧 曰： 什 麼 處 來？ 對 曰： 三 祖 塔 頭 來。 – Động Sơn hỏi tăng rằng: Ngươi từ đâu đến? Tăng đáp: Từ ngôi tháp của Tam Tổ đến«. Lâm Tế ngữ lục ghi: »師 到 達 磨 塔 頭。塔 主 云： 長 老 先 禮 佛 先 禮 祖。 – Sư đến ngôi tháp của Tổ Đạt-ma, Tháp chủ hỏi: Trưởng lão lễ Phật trước hay lễ Tổ trước«.


meanings:
① Bùn bẩn, đãi người tàn ác gọi là đồ thán 塗炭 lầm than. ||② Ðường, cũng như chữ đồ 途. ||③ Lấp, xoá đi. ||④ Một âm là trà. Bôi, mạ. Lấy phẩm mùi bôi lên trên mặt đồ cho đẹp gọi là trà. Tục viết là trà 搽.


meanings:
① Bôi, tô, quét (sơn): 塗上一層油漆 Quét một lớp sơn; ② Xóa: 塗掉錯字 Xóa những chữ sai; ③ Bùn: 塗炭 Bùn đen; ④ Như 途 [tú]; ⑤ [Tú] (Họ) Đồ.


meanings:
decorating oneself with jewelry and and perfume


meanings:
（梵 vilepana、upalepana，巴 vilepana，藏 byug-pa）古印度人的生活習慣之一。又稱塗身或塗妙香。即以香塗身，以消除體臭或熱惱。《毗尼母經》卷五雲（大正24·828b）︰‘天竺土法，貴勝男女皆和種種好香，用塗其身，上著妙服。’又依《大智度論》卷九十三、卷三十載，印度自古暑熱甚烈，人體易生臭氣，故其地風俗遂以旃檀木或種種雜香搗磨爲粉末，用以塗身、熏衣幷塗地壁。<#>關于塗香的功德，《華嚴經》〈普賢行願品〉卷十一載有︰增益精氣、令身芳潔、調適溫凉、長其壽命、顔色光盛、心神悅樂、耳目精明、令人强壯、瞻睹 愛敬、具大威德等十功德。但是，《毗尼母經》卷五雲（大正24·828b）︰‘六群比丘如俗人法，用香塗身，諸檀越嫌之，云何比丘如俗人法。世尊聞已，制一切比丘不聽用香塗身。’沙彌十戒中也有不著香華鬘、不以香塗身的禁制，可知佛制比丘、沙彌不得如俗以香塗身。<#>《中阿含》卷十五〈三十喻經〉雲（大正1·519a）︰‘舍梨子！猶如王及大臣有塗身香、木蜜、沉水、旃檀、蘇合、鶏舌、都梁。舍梨子！如是比丘、比丘尼以戒德爲塗香。’舊譯《華嚴經》卷二十五雲（大正9·557a）︰‘淨戒以爲香，七覺爲華鬘，禪定爲塗香。’《大日經疏》卷八雲（大正39·659c）︰‘複次若深秘釋者，塗身是淨義。如世間塗香，能淨垢穢息除熱惱。今行者以等虛空閼伽洗滌菩提心中百六十種戲論之垢，以住無爲戒塗之，生死熱惱除滅得清凉性，故曰塗香。’此上所引諸文，皆示出家之人應以淨戒或禪定滌淨心垢，以別于世俗人之以香塗身。<#>但是，以塗香供養諸佛、菩薩，亦能獲致大功德，故密教將塗香與閼伽、華鬘、燒香、飲食、燈明等幷稱爲六種供養。《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》雲（大正18·330c）︰‘次結金剛塗香印，以用供養諸佛會，散金剛縛如塗香，香氣周流十方界。真言曰︰唵蘇巘蕩擬。由以金剛塗香印，得具五分法身智。’<#>《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》雲（大正19·599b）︰‘即結塗香印︰先舒右手，竪掌向外，以左手握右手腕，作塗香勢即成。真言曰︰曩莫三滿多沒馱南尾戍馱獻度納婆■野娑■呵。當運手印誦真言時，觀想從印及真言不思議加持願力法中，流出無量無邊塗香雲海，遍塗諸佛、菩薩、一切聖衆淨妙色身及其刹土。由作此法，獲得現當來世戒定慧解脫，解脫知見五無漏蘊法身之香。’<#>《蘇悉地羯囉經》卷上〈塗香藥品〉依佛蓮金三部、息灾增益降伏三種法、上中下三種悉地，而分別揭示不同的塗香方式，即（大正18·609b）︰<#>‘佛部供養諸香樹皮及堅香木，所謂旃檀沉水天木等類，幷以香果如前分別和爲塗香。蓮花部用諸香草根花果葉等和爲塗香。金剛部用或有塗香具諸根果。先人所合成者，香氣勝者，通于三部。或唯用沉水和少龍腦以爲塗香。佛部供養唯用白檀和少龍腦以爲塗香。蓮花部用，唯用■金和少龍腦以爲塗香。金剛部用紫檀塗香，通于一切金剛等用。肉豆蔻脚句羅惹底蘇末那或濕沙蜜蘇澀咩羅鉢孕瞿等，通于一切女使者天塗香供養。甘松濕沙蜜肉豆蔻用爲塗香獻明王。用諸香樹皮用爲塗香獻諸使者。隨所得香用爲塗香獻地居天。唯用沉水以爲塗香，通于三部九種法等及明王妃一切處用。或有別作扇底迦法用白色香，補瑟征迦法用黃色香，阿毗遮嚕迦法用以紫色無氣之香。若欲成就大悉地者，用前汁香及以香果。若中悉地，用堅木香及以香花。若下悉地，根皮花果用爲塗香，而供養之。’<#>又，在金剛界曼荼羅三十七尊中，外四供養之一，即爲金剛塗香菩薩。在胎藏界曼荼羅觀音院中，安置在水吉祥菩薩的前右方，稱爲塗香菩薩。在金、胎兩界中均用以表顯塗香供養的本誓。就中，塗香菩薩的形像是二手合掌持含蓮，長跪向內。<#>［參考資料］　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《中阿含》卷十五〈轉輪王經〉、卷十九〈迦絺那經〉、卷三十六〈象迹喻經〉、卷四十四〈鸚鵡經〉；新□譯《華嚴經》卷二十五、卷五十九；《法華經》卷四〈法師品〉、卷六〈隨喜功德品〉；《大日經》卷二〈具緣品〉、卷七〈供養儀式品〉；《大日經疏》卷七。<#>


meanings:
① Bờ đê: 河塘 Đê sông; 海塘 Đê biển; ② Đầm, ao: 荷塘 Đầm sen; 塘魚 Cá hồ (ao); 魚塘 Hồ (ao) nuôi cá; ③ Nhà, phòng: 澡塘 Nhà tắm.


meanings:
① Ngôi mả cao, mồ, mộ: 塚填 Mồ mả; 古塚 Mồ cổ; 烈士塚 Mộ liệt sĩ; ② Gò đất, mô đất.


meanings:
① Lấp kín. ||② Ðầy dẫy. ||③ Ðất hiểm yếu. ||④ Bế tắc, vận bĩ tắc. ||⑤ Một âm là tái. Chỗ canh phòng ở nơi ngoài ven nước gọi là tái. Bên Tàu từ ngoài tràng thành trở ra gọi là tái thượng 塞上.


meanings:
① Lấp kín, bịt: 把窟窿塞住 Lấp cái lỗ đi; 堵塞漏洞 Bịt chặt lỗ hổng; ② Nhét: 把衣服塞進背包裡 Nhét quần áo vào ba lô; ③ Đầy rẫy; ④ Cái nút: 瓶子塞兒 Nút chai; 軟木塞兒 Nút bần. Xem 塞 [sài], [sè].


meanings:
Chỗ hiểm yếu (ở biên giới), chỗ canh phòng ngoài biên giới, biên ải: 要塞 Cửa ải hiểm yếu, yếu địa, nơi xung yếu; 塞上 Ngoài biên ải. Xem 塞 [sai], [sè].


meanings:
① Như 塞 [sai] nghĩa ①; ② Bị tắc, bế tắc: 閉塞 Bí, tắc, bế tắc; 阻塞 Bị nghẹt; 道路堵塞 Nghẹt đường, kẹt xe. Xem 塞 [sai], [sài].


meanings:
① Lấp, lấp cho đầy hố gọi là điền. ||② Phàm tờ bồi gì in mẫu sẵn chừa chỗ để biên tên họ, v.v. vào gọi là điền. ||③ Ðồ đạc gì đã chạm trổ hoa lài thêm các mùi gọi là điền. ||④ Ầm ầm, tiếng đánh trống. ||⑤ Một âm là trần. Lâu. ||⑥ Lại một âm là điễn. Hết, ốm. ||⑦ Lại một âm nữa là chấn, cùng nghĩa với chữ trấn 鎮.


meanings:
① Lấp (cho đầy): 把坑填上土 Lấp đất vào hố; ② Điền chữ, viết: 填志願書 Viết đơn tình nguyện; 填上名字 Điền tên vào; ③ Nhồi, nhét: 【填鴨】điền áp [tiánya] a. Vịt nhồi: 北京填鴨 Vịt nhồi Bắc Kinh; b. Nhồi cho vịt ăn; ④ (văn) Đồ chạm trổ có sơn màu; ⑤【填填】điền điền [tián tián] (văn) a. Tràn đầy, đầy ắp; b. (thanh) Thùng thùng, thì thùng.


meanings:
Đè ngòi lấp hang, ẩn chỉ thiền pháp có mặt khắp nơi. Mật Am ngữ lục ghi: »… 槌 便 成。 方 木 逗 圓 孔。 不 假 一 槌。 填 溝 塞 壑 少 人 知。 – Lại… sau một hồi bảng người học đại ngộ đến tột cùng vẫn là phương pháp sai lầm không sao đạt đến mục đích. Không cần đến một hồi bảng, thiền pháp có mặt khắp nơi mà ít có người biết«.


meanings:
（梵 rajas，巴 raja，藏 rdul）指微細的一種顯色。《俱舍論》卷一將塵與雲烟等都視爲二十種色法之一；同論卷十二又說，七極微稱爲微塵（aṇu-rajas），七微塵爲一金塵（loha-rajas），七金塵爲一水塵（ab-rajas），七水塵爲一兔毛塵（śaśa-rajas），七兔毛塵爲一羊毛塵（avi-rajas），七羊毛塵爲一牛毛塵（go-rajas ），七牛毛塵爲一隙游塵（vatāyanacchidra-rajas）。意謂塵是一種顯色，細分之，有微塵、金塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙游塵等。其中，隙游塵意謂游離于隙光中的塵埃，即肉眼所能目視的微細塵埃。<#>又，此塵是無數的、常搖動的，附著于他物而染污之，故經中常以之喻爲在俗，或比喻爲煩惱，因而有塵垢、塵勞、塵世、俗塵、客塵，或遠塵、脫塵等辭彙。<#>此外，真諦亦將梵語artha譯爲‘塵’。artha的字義爲‘因’或‘義’，指感覺的對象。如色、聲、香、味、觸五種感覺對象，若加以執著則能染污心，故以塵爲喻，稱之爲五塵。《法界次第初門》卷上（大正46·666a）︰‘名塵者，塵以染污爲義，以能染污情識，故通名爲塵也。’《顯識論》雲（大正31·879c）︰‘集六種，謂六種貪愛，即六塵生六種貪。’<#>［參考資料］　《大佛頂首楞嚴經》卷一；《大毗婆沙論》卷一三二、卷一三六；《大智度論》卷十八；《雜阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷四〈根塵合離品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷三；《順正理論》卷一。<#>


meanings:
5762<一>梵語 rajas，巴利語 raja。爲顯色之一。即青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧等十二種顯色，與方、圓、長、短等八種形色，合爲二十種色法，共爲眼根之對象。據俱舍論卷十二載，塵又有微塵、金塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙遊塵等分別，七個極微，合爲一微塵；七個微塵，合爲一金塵；七金塵合爲一水塵；順次類推。此處，塵意指微細之物質。塵常浮動，且附著於他物而染污之，故喻稱煩惱爲塵垢、塵勞、客塵，或俗塵。〔長阿含卷一大本經、佛本行集經卷三十四轉法輪品〕（參閱「極微」5479）　<二>梵語 artha, viṣaya。真諦等舊譯家將之譯作塵，新譯作境或境界。爲引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根的感覺思惟作用之對象、對境。計有六種，即色、聲、香、味、觸、法，稱之六境、六塵。譯作塵，蓋取色等六境具有染污情識之義。〔大毘婆沙論卷一三二、卷一三六、俱舍論卷一、卷二、成實論卷四根塵合離品〕（參閱「境」5765）


meanings:
① Bụi, chỗ xe ngựa đông đúc gọi là trần hiêu 塵囂. ||② Dấu vết, như vọng trần vật cập 望塵勿及 mến trọng cái dấu vết của người mà không thể kịp. ||③ Trần. Phật cho sắc, tiếng, hương, vị, xúc (chạm biết) và pháp là sáu trần, nghĩa là bao nhiêu thứ ham muốn bậy bạ đều vì sáu món đó mà khởi lên làm loạn chân tính. ||④ Trần tục. ||⑤ Nhơ bẩn. ||⑥ Lâu, có ý nghĩa như chữ trần 陳. ||⑦ Sách đạo Lão cho một đời là nhất trần 一塵.


meanings:
① Sự vật và vọng niệm hư huyễn chẳng thật, hay làm nhiễm ô chân tính. Tiết Huệ Lâm Tông Bản Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »拈 起 拄 杖 曰： 這 箇 是 塵、 作 麼 生 說 箇 轉 法 輪 底 道 理？ – Sư giơ cây gậy lên nói: Cái này là trần, còn cái gì thuyết đạo lí chuyển pháp luân?«. ② Đối tượng của giác quan hay đối tượng của tâm. Chẳng hạn như: sắc trần, hương trần… Còn gọi là trần cảnh.


meanings:
① Bụi, bụi bặm: 除塵 Trừ bụi, quét bụi; 吸塵器 Máy hút bụi; 桌上有很多塵土 Trên bàn có nhiều bụi; ② (cũ) Cõi trần, trần tục, cõi đời: 紅塵 Hồng trần; ③ (văn) Dấu vết: 望塵勿及 Ngưỡng vọng dấu vết của người mà không theo kịp; ④ (tôn) Trần: 六塵 Sáu thứ ham muốn bậy bạ của con người (gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp); ⑤ (văn) Nhơ bẩn; ⑥ (văn) Lâu, cũ (dùng như 陳, bộ 阜).


meanings:
Vô số kiếp, cường điệu thời gian rất lâu. Kiếp: Đơn vị thời gian rất lớn. Phạm Kỳ ngữ lục q. 7 ghi: »猶 如 煮 沙、 欲 成 加 饌、 縱 經 塵 劫、 終 不 能 得。 – Giống như nấu cát, muốn thành thức ăn ngon, dù trải qua vô số kiếp, rốt cuộc không thể được«.


meanings:
Sự vật, hành vi và vọng niệm hư huyễn làm nhiễm ô chân tính, nhiễu loạn thân tâm. Tiết Tham Chính Tiền Đoan Lễ Cư Sĩ trong NĐHN q. 20 ghi: »塵 勞 外 緣、 一 時 掃 盡。 – Trần lao ngoại duyên đồng thời quét sạch«.


meanings:
Khắp nơi, đâu đâu cũng… Tiết Bạch Dương Pháp Thuận Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »佛 法 時 時 現 前、 煩 惱 塵 塵 解 脫。 – Phật pháp luôn luôn hiện tiền, phiền não đâu đâu cũng giải thoát«. Minh Chân Tụng trong PKNL q. 18 ghi: »在 在 逢 緣 利 益、 塵 塵 救 渡 迷 情。 – Chốn chốn gặp duyên đều lợi ích, đâu đâu cũng cứu độ chúng sinh mê«.


meanings:
Tất cả đất đai, vô số cõi nước. Huệ Nam ngữ lục ghi: »若 這 裡 見 得。 非 唯 住 山。 盡 十 方 世 界。 塵 塵 剎 剎。 虎 穴 魔 宮。 皆 是 住 處。 – Nếu thấy được chỗ này thì chẳng những được trụ trì mà đối với mười phương thế giới, vô số cõi nước, cung ma hang cọp đều là chỗ ở«.


meanings:
Thói rối ren ồn ào của trần tục. Tiết »Tục Nghệ Ngôn« trong NHQL q. 30 ghi: »僧 家 寄 迹 寰 中、 栖 身 物 表、 於 一 切 塵 氛 尚 當 謝 絕、 況 可 貪 祿 位 乎？ – Thiền tăng gởi thân trong cõi tạm cốt làm gương mẫu cho chúng sinh. Đối với tất cả việc đời còn phải phủi sạch, huống là tham đắm lợi lộc địa vị ư?«.


meanings:
'Dust and sand,' i.e., 'numberless as atoms


meanings:
the lack of ability to correctly discern the true nature of the numberless phenomena of the world


meanings:
Còn gọi: Trần lao. Tiết Ngữ Chi Dư, đời thứ 3 dưới Đại Giám ghi: »教 文 都 總 有 二 十 一 般 空、 淘 擇 眾 生 塵 累。 – Chỉ dạy cho Văn Đô gồm có 21 loại không, để quét sạch trần luỵ chúng sinh«.


meanings:
Chỉ cho sự ngu tối do trần tục. Tào Sơn ngữ lục ghi: »人 問： 古 人 曰： 人 人 盡 有、 弟 子 在 塵 蒙、 還 有 也 無？ – Có người hỏi Sư: Người xưa nói: Mọi người đều có, riêng đệ tử còn ngu tối do bụi trần che lấp, thì có hay không?«


meanings:
5763爲梵語 dīnāra 之音譯。又作陳那羅、陀那羅。意譯爲金錢。據近代學者研究，其梵語 dīnāra，原指羅馬時代（二世紀頃）之金銀貨幣 denarius。近代學者曾研究此字之字源，並藉以推定經典之成立年代。如小乘經典撰集百緣經（漢譯本有支謙譯之十卷本）之成立年代原本難以確知，後即因近代學者對其梵本經文中之 dīnāra 所作之語源比較研究，而推斷該經乃二世紀前後之作。〔撰集百緣經第八十三則寶手比丘緣、俱舍釋論卷十〕


meanings:
① Cái hào. Ðào hào chung quanh thành cho kín gọi là tiệm.


meanings:
① Hào thành, lạch sâu ngăn cách giao thông: 一橋飛架南北，天塹變通途 Chiếc cầu bay gác, lạch trời nam bắc hoá đường to; ② Trắc trở, vấp váp: 吃一塹，長一智 Ngã một keo, leo một nấc.


meanings:
① Cái chái nhà. Gian nhà hai bên cửa cái gọi là thục. Là chỗ để cho con em vào học, cho nên gọi chỗ chái học là gia thục 家塾. Ðời sau nhân thế mới gọi tràng học tư là tư thục 私塾, mà gọi thầy học là thục sư 塾師 vậy.


meanings:
① Trường học tư (thời xưa): 私塾 Trường tư; 家塾 Lớp dạy gia đình; ② (văn) Chái nhà.


meanings:
① Trên mặt thềm các vua đời xưa dùng son láng mặt thềm gọi là đan trì 丹墀, lấy ngọc đá xây gọi là ngọc trì 玉墀.


meanings:
① Đất phẳng trên mặt thềm; ② (văn) Thềm, bực thềm.


meanings:
(văn) ① Cái bay trét tường; ② Sơn quét vôi lên tường; ③ Sự sơn quét tường.


meanings:
5765梵語 viṣaya，意爲感覺作用之區域；或 artha，意爲對象；或 gocara，意爲心之活動範圍。又譯作境界、塵。<一>即根與識之對象。亦即心與感官所感覺或思惟之對象。引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根之感覺思惟作用之對象，即色、聲、香、味、觸、法六境，以其能污染人心，故又稱爲六塵。唯識大乘自本質之有無將境分爲性境、獨影境、帶質境三種，以論見相二分種子之異同。此外，境又有內境外境、真境妄境、順境違境等分別。　又境或指勝妙智慧之對象，即是佛理（真如、實相）。如天台教義之中，有「觀不思議境」，爲一種觀實相之理的觀法。（參閱「六根」1284、「六境」1298、「塵」5762、「識」6697）　<二>分限之義。如佛與眾生，凡與聖，各因其所知所覺之程度不同，而有分限差別。無量壽經卷上謂，斯義弘深，非我境界。〔勝鬘經〕


meanings:
① Cõi. ||② Cảnh ngộ, như cảnh thuận, cảnh nghịch, v.v. ||③ Cảnh trí, như thắng cảnh 勝境, giai cảnh 佳境, v.v.


meanings:
① Cảnh, cõi, biên giới: 出境 Xuất cảnh; 入境 Nhập cảnh; 驅逐出境 Trục xuất ra khỏi biên giới; ② Nơi, chỗ, chốn: 如入無人之境 Như vào chỗ không người; ③ Cảnh, hoàn cảnh, cảnh ngộ: 家境 Cảnh nhà; 處境 Hoàn cảnh; ④ Cảnh trí.


meanings:
consciousness-only in wisdom or insight in objective conditions


meanings:
Cách gọi nôm na của chữ »CẢNH«. Lâm Tế ngữ lục ghi: »如 善 知 識、把 出 箇 境 塊 子、向 學 人 面 前 弄。前 人 辨 得 了 下 作 主、不 受 境 惑、善 知 識 便 即 現 半 身、學 人 便 喝。 – Như thiện tri thức đưa ra một cảnh, đùa trước mặt người học…, người trước mặt biện được xong, ngay đó làm chủ, chẳng bị cảnh lừa, thiện tri thức liền hiện bán thân, người học liền hét«.


meanings:
(term) sphere, state, viewpoint (visaya, gocara)


meanings:
① Đối tượng của cảm giác, nhận thức nhờ sáu thức: nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý. ② Cảnh địa đạt đến do nhận thức. 3. Thật tướng của sự vật được bậc tu hành giác ngộ nhận thức, thể nghiệm. Còn gọi: Chân cảnh giới.


meanings:
(term) mindfulness of the objective realm


meanings:
the attachment to the things around oneself


vietnamese:
cảnh giới hữu đối dữ sở duyên hữu đối tác thuận hậu cú <pttđ>


vietnamese:
cảnh giới hữu đối dữ chướng ngại hữu đối tứ cú phân biệt <pttđ>


meanings:
The objective realm is empty, consciousness exists


meanings:
object and consciousness are both denied


meanings:
Cảnh như gió hay làm tâm động. Tiết Bạch Dương Pháp Thuận Thiền sư trong NĐHN q. 10 ghi: »染 緣 易 就、道 業 難 成、 不 了 目 前、 萬 緣 差 別。只 見 境 風 浩 浩、凋 殘 功 德 之 林、心 火 炎 炎、燒 盡 菩 提 之 樹。 – Nhiễm duyên dễ dính mắc, đạo nghiệp lại khó thành, chẳng rõ cái trước mắt nên muôn duyên sai biệt. Chỉ thấy gió cảnh ào ào thổi hư rừng công đức; lửa tâm hừng hực nên cháy sạch cội bồ-đề«.


meanings:
① Ruộng, nhà, ngoài chỗ nhà ở lại làm riêng một chỗ để nghỉ ngơi gọi là biệt thự 別墅.


meanings:
① Biệt thự: 別墅 Biệt thự, vi la; ② (văn) Nhà tranh trong đất ruộng.


meanings:
① Cái thành nhỏ. Ðắp đất làm tường vách cũng gọi là dong, chỗ tường phía bắc trong nhà cũng gọi là dong.


meanings:
(văn) ① Tường thành, thành nhỏ; ② Phía bắc tường trong nhà, tường cao. Cv. 䧡.


meanings:
① Thấp xuống. ||② Chết đuối. ||③ Ðệm, phàm kê đệm cho cao cho dày lên gọi là điếm. ||④ Cái đệm. ||⑤ Khoản tiền thay người tạm giao đi gọi là điếm khoản 墊款.


meanings:
① Kê, đệm, chèn, lót: 把桌子墊高些 Kê bàn lên một tí; 墊路 Lót đường; ② Đệm, nệm: 床墊 Đệm giường; 坐在墊上 Ngồi trên nệm; ③ Ứng trước: 你先給我墊上，以後再還你 Anh ứng hộ tôi, sau này tôi sẽ trả lại anh; ④ Chết đuối; ⑤ (văn) Thấp xuống.


meanings:
① Bôi, trát; ②【墐菜】cận thái [jêncài] (thực) (Cây) hoa tím; ③ (văn) Bờ ngòi; ④ (văn) Như 殣 (bộ 歹).


meanings:
(nông) Độ ẩm (ruộng đất): 夠墑 Đủ ẩm; 驗墑 Kiểm tra độ ẩm; 保墑 Giữ độ ẩm cho đất; 花墑 Cày gấp nhân lúc đất còn ẩm.


meanings:
5768埋葬死者遺骸或火葬後放置遺骨之處所。亦有安置石塔及石碑之通例。古人強烈畏懼亡靈，懼其靈魂與屍體一起出而活動，故上置石塊，深埋土中，且築塚以防之。至後世，築塚設墓之意義已大異其趣，如我國之重視墓塚，實含濃厚的慎終追遠、祀亡如存之深意。一般在寺院境內或葬場附近，規劃一定之區域，設墓所，至忌日時，親族帶香花等物上供。名稱因地而異，印度稱爲尸陀林（梵 sitavana） 或尸摩賒那（梵 śīmāsyāna），中國與日本則稱爲墳墓、塋城、塚、墓。　關於其沿革，中印度摩揭陀國新王舍城之南、舊王舍城之北有尸陀林（寒林），將死屍及罪人棄置其處，而帝王或貴族，則另建塔安置。沙門中之高僧亦有設塔之例，如釋迦種族所居住之迦毘羅衛城西北，有爲數百千之塔。釋尊入滅之際，遺身之舍利分八份，於各處設塔供養。　我國古籍如史記、後漢書中皆有關於墓之記載。一般遺骸之葬法，乃置於棺內，送往墓所，以土覆其上而作笠形，且依墓之形狀、大小，而有陵墓、墳墓、丘墓、冢墓（塚墓）之別。墓附近種植樹木，並作碑銘記，或與棺共埋，或立於墓旁，爲官者之墓碑稱墓表，無官者稱墓碣。佛教東來後，遂有於墓上建塔之風氣，稱爲墳塔、冢塔、雁塔等。如洛陽伽藍記卷四所載，後漢明帝崩，在陵上建祇桓（寺）。然明帝之陵是否真有建寺之事，則不明。此外，東晉安帝義熙十二年（416）八月，慧遠示寂，潯陽太守阮侃於廬山之西嶺設墓，並有詩人謝靈運爲其作碑記，銘其遺德。又玄奘三藏於唐高宗麟德元年（664）二月五日示寂，四月十四日葬於長安南郊之滻東，總章二年（669）四月八日，勅改葬於樊川北原，並建立塔宇。唐代中葉以後，對高僧沙門之示寂，或封諡號，或賜塔號。如青原行思禪師之「歸真之塔」、南嶽懷讓禪師之「最勝輪之塔」、曹溪慧能禪師之「靈照之塔」等。此外亦有尚未死而預先設塔者，稱爲壽塔、壽陵。亦有納眾人之遺骨起塔，稱之爲普同塔、海會塔。〔中阿含卷十三烏鳥喻經、不空羂索神變真言經卷二十八灌頂真言成就品、大智度論卷二十二、高僧傳卷三智嚴傳〕（參閱「塔」5421）


meanings:
Mồ, mộ, mả: 公墓 Nghĩa địa, nghĩa trang; 烈士墓 Mộ liệt sĩ, nghĩa trang liệt sĩ.


meanings:
① Rơi xuống, rụng xuống, ngã, ngã xuống: 從天上墜下來 Từ trên trời rơi xuống; 飛機墜入海中 Máy bay rơi xuống biển; 墜馬 Ngã ngựa; ② Chìm, chìm xuống, trĩu, trĩu xuống, trệ xuống: 船錨往下墜 Neo chìm xuống dưới nước; 蘋果把樹枝墜得鸞鸞的 Táo sai quá nặng trĩu cành; 肚子往下墜 Trệ bụng, bụng trệ xuống; ③ (Treo) lủng lẳng: 墜着一個擺 Lủng lẳng một quả lắc.


meanings:
Thêm, tăng: 產量猛增一倍 Sản lượng tăng vọt lên gấp đôi.


meanings:
5963請參閱 分別功德論梵語 aupacayika, adhipati。即增勝上進之意，亦即加強力量以助長進展作用，令事物更形強大。據大毘婆沙論卷一載，若依增上心論道，是爲素怛纜（經）；若依增上戒論道，是爲毘奈耶（律）；若依增上慧論道，是爲阿毘達磨（論）。唐譯攝大乘論釋卷一載，增上慧者，謂趨證智慧。上記之說皆係就其勢用之增勝進展而言。　大毘婆沙論卷二十一、顯揚聖教論卷一等，列舉三種增上：(一)自增上，指自己之增上力，如不起惡業，故不墮惡趣。(二)世增上，指世間之增上力，如善業引致世間之讚歎，惡業引致世間之譏毀。(三)法增上，指正法之增上力，如爲護持正法而不起惡業，且不令諸世間輕毀正法。　大乘阿毘達磨雜集論卷十五，列舉七種增上。同書卷十六次第解釋之：(一)取增上，謂眼、耳等根對於能取境界，有增上之力。(二)生增上，謂男、女根對於生胎受孕，有增上之力。(三)住增上，謂命根對於色身等長住，有增上之力。(四)受用雜染增上，謂苦根、樂根、捨根等五受根對於得身不悅、心悅、身心非悅非不悅等所受用，有增上之力。又爲貪瞋癡等所隨眠之故，即謂樂爲貪之所隨眠，苦爲瞋之所隨眠，不苦不樂爲癡之所隨眠。(五)清淨增上，謂信、精進、念等五根及未知欲知、知、知已等三根對於世間、出世間之清淨法，有增上之力。(六)田增上，謂共業對於山、河等器世間之生起，有增上之力。(七)執受增上，謂地、水、火、風等四大種對於色、香等諸所造色，有增上之力。上記即說明二十二根各對其所對於之法皆具有增上力。　此外，一切法各對自身以外其餘諸法之生、住等不與障礙，或給與助力者，稱爲增上緣。能作因所得之果，稱爲增上果。又愛樂諦理之聖欲，稱爲增上忍法。三不善根之增盛，稱爲增上不善根。「見」之勢用猛利，稱爲見增上；慧之增上，稱爲慧增上。其他尚有智增上、悲增上、信增上、念增上、見增上道、修增上道等。〔大毘婆沙論卷十八、卷五十四、卷六十一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷二十、顯揚聖教論卷十四〕


vietnamese:
tăng thượng tâm học sai biệt phân biệt <pttđ>


vietnamese:
tăng thượng tâm học sở trị tuỳ phiền não <pttđ>


vietnamese:
tăng thượng tâm học thù thắng lục chủng sai biệt <pttđ>


vietnamese:
tăng thượng tâm thù thắng thù thắng ngữ <đpb>


meanings:
(term) overweening pride; extreme arrogance; full of arrogance (adhimāna)


meanings:
瑜伽八十九卷八頁云：於其殊勝所證法中，未得謂得，令心高舉；名增上慢。二解 集論四卷十頁云：增上慢者：謂於未得，上勝證法，計己已得上勝證法；心舉為性。三解 法蘊足論八卷九頁云：云何增上慢？謂未得謂得，未獲謂獲，未觸謂觸，未證未證。由此起慢，乃至心自取，總名增上慢。四解 如大毗婆沙論四十三卷十頁至十七頁廣說。五解 品類足論一卷四頁云：增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。六解 發智論二卷十八云：若起增上慢我見苦是苦，或見集是集；此何所緣？答：如有一類，親近善士，聽聞正法，如理作意。由此因緣，得諦順忍苦現觀邊者，於苦忍樂顯了是苦。集現觀邊者，於集忍樂顯了是集。彼由此忍作意持故；或由中間不作意故；見疑不行。設行不覺。便作是念：我於苦見是苦，或於集見是集。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此卽緣苦或卽緣集。若起增上慢我見滅是滅，或見道是道；此何所緣？答：如有一類，親近善士。聽聞正法，如理作意。由此因緣，得諦順忍滅現觀邊者，於滅忍樂顯了是滅。道現觀邊者，於道忍樂顯了是道。彼由此忍作意持故；或由中間不作意故；見疑不行。設行，不覺。便作是念：我於滅見是滅，或於道見是道。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此卽緣彼心心所法。若起增上慢我生已盡；此何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已徧知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我生已盡。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此卽緣生。若起增上慢我梵行已立；此何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已徧知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我梵行已立。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此卽緣彼心心所法。若起增上慢我所作已辦；何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已徧知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我已斷隨眠，已害煩惱，已吐結，已盡漏，所作已辦。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此卽緣彼心心所法。若起增上慢我不受後有；此何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已徧知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此卽緣有。


vietnamese:
tăng thượng mạn dữ tà mạn sai biệt <pttđ>


vietnamese:
tăng thượng huệ học sai biệt phân biệt <pttđ>


vietnamese:
tăng thượng huệ sở trị tuỳ phiền não <pttđ>


vietnamese:
tăng thượng huệ thù thắng thù thắng ngữ <đpb>


vietnamese:
tăng thượng huệ pháp tì bát xá na chính hạnh <pttđ>


vietnamese:
tăng thượng giới học tịnh cập bất tịnh vấn đáp phân biệt <pttđ>


vietnamese:
tăng thượng giới thù thắng thù thắng ngữ <đpb>


meanings:
（梵 adhipati-phala，藏 bdag-poḥi ḥbras-bu）五果之一。資助主因之助因爲增上緣，依增上緣所得之結果，即爲增上果。此外，又指能作因所得之果，即依助業之增上力所生的結果，亦即藉業之餘勢而顯現之果，如相對于眼根，眼識是其增上果。《俱舍論》卷六謂能作因唯無障住，若與勝力，所得之果即稱增上果，其文雲（大正29·35a）︰‘增上之果名增上果，唯無障住，有何增上，即由無障得增上名。或能作因亦有勝力，如十處界于五識身，諸有情業于器世界，耳等對于眼識生等，亦有展轉增上生力，聞已便生欣見欲故。’<#>按，能作因與增上果有寬狹之別，依《大毗婆沙論》卷二十一之意，能作因指住于無障者，故廣攝有爲無爲一切法，其體較寬；增上果則約于因果故，除去非因果之無爲法，唯攝有爲法，其體較狹。<#>又，有關增上果與士用果之別，《俱舍論》卷六認爲，士用果唯對作者而立名，增上果則廣對作者及非作者，故其義亦有寬狹之別。此外，《成唯識論》卷八謂十五依處中，習氣依處得異熟果，士用依處得士用果，真實見依處得離系果，隨順依處得等流果。相對的，語依處、領受依處，乃至障礙不障礙等其餘十一依處則得增上果。又此果系十因中之隨說、觀待、生起、定異、同事、相違、不相違等七因及攝受因之少分所得。<#>［參考資料］　《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷十八；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《阿毗達磨雜集論》卷十五。<#>


meanings:
瑜伽九卷一頁云：與增上果者：謂由親近修習多修習諸不善業增上力故；所感外分，光澤尠少，果不充實，果多朽敗，果多變改，果多零落，果不甘美，果不恆常，果不充足，果不便宜，空無果實。當知善業，與此相違。二解 如五果中說。三解 成唯識論八卷四頁云：五者、增上。謂五果中，除前四，餘所得果。四解 俱舍論六卷二十一頁云：諸有為法，除前已生，是餘有為之增上果。五解 入阿毗達磨論下十四頁云：能作因得增上果。此增上力，彼得生故。如眼根等，於眼識等，及田夫等，於稼穡等。由前增上，後法得生。增上之果，名增上果。


meanings:
(term) causes beyond those of immediate motivation; dominant condition


meanings:
（梵 adhipati-pratyaya，巴 adhipati-pac-caya，藏 bdag-poḥi rkyen）‘增上’一詞，在佛典中，有‘給予力量而不生障礙’、卓越的、非常的、極度的等義。‘增上緣’則有下列二義︰<#>(一)四緣之一︰四緣即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。一切事物中，能助成其他事物生起，或者至少不妨礙他物之生成的，即謂增上緣。因此，凡對某事物之生成具有影響力或支配力者，即爲該事物之增上緣。亦即一切現象中，能促成‘果’的間接原因，或與果有關而不妨礙果之生起的事、物，就是增上緣。例如業、水、土、暖等，皆是稻種成爲稻子之增上緣。<#>又，事物本身之外的其他事物，亦謂爲增上緣。例如身以心爲增上緣，我以人爲增上緣，人以我爲增上緣，有情以非情爲增上緣。在非情中，舍宅山海草木等以大地爲增上緣，大地以三輪爲增上緣。在舍宅中，椽、梁、垣、柱等物互爲增上緣。在山海草木等物中，風、雨、水、石、根、莖、枝、葉、花、果各物互爲增上緣，乃至人之四肢五體等亦互爲增上緣。<#>(二)淨土宗所說三緣之一︰三緣即親緣、近緣、增上緣。阿彌陀佛之本願爲往生淨土之主因，故是增上緣。<#>◎附︰〈增上緣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>增上緣即給與力，又不生障礙，而令其他諸法之勢用增强之緣。《大毗婆沙論》卷二十一雲（大正27·109a）︰‘即此不障礙，次後刹那心心所法令得生故，立爲增上緣。’同書卷一二七說增上緣有不障、與力二種之別，即增上緣義有親有疏，有近有遠，有合不合，有在此生、有在餘生，其親、近、合及在此生者是有力，成爲他法生依等因，故以之爲‘與力’。疏、遠、不合與在餘生者是無力，唯成爲他法的疏緣，故以之爲‘不障’。<#>如上所述，增上緣系能促成法之生起者，又是不妨礙法之生起者，可知宇宙萬法無一不具有此緣之功能。亦即增上緣爲此外諸物之緣，如身以心爲緣，我以人爲緣，人以我爲緣，有情以非情爲緣，無情之中，舍宅山海草木等以大地爲緣，大地以三輪爲緣，舍宅中之椽梁垣柱等共互爲緣，山海草木中之風雨水石根莖枝葉花果各各相互爲緣，乃至人之四肢五體，一切萬物共互爲緣，無量無邊，凡此皆是增上緣。<#>《大乘阿毗達磨雜集論》卷五以諸例廣說諸法增上之義，其文雲（大正31·715c）︰<#>‘增上緣者，謂任持增上故，引發增上故，俱有增上故，境界增上故，産生增上故，住持增上故，受用果增上故，世間清淨離欲增上故，出世清淨離欲增上故，是增上緣義。’<#>此中，(1)任持增上︰謂如風輪之于水輪，器世間之于有情世間，大種之于所造，諸根之于諸識。(2)引發增上︰謂一切有情共業之于器世間，故有漏業之于異熟果。(3)俱有增上︰謂心之于心法，作意之于心，觸之于受等。(4)境界增上︰謂眼耳鼻舌身意根，由此增上力而色等生故。(5)産生增上︰謂男女根，由此增上力而得入胎故。(6)住持增上︰謂命根，由此增上力而衆同分得住故。(7)受用果增上︰謂苦樂憂喜舍根，依此能受愛非愛之異熟故。(8)世間清淨離欲增上︰謂信勤念定慧根，因此而制伏諸煩惱故。(9)出世清淨離欲增上︰謂所建立之未知欲知根、已知根、具知根，由此永害諸隨眠故。<#>此外，善導主張一切善惡凡夫得生淨土，是由于以阿彌陀佛之大願業力爲增上緣。依其《依經明五種增上緣義》書中，又列出因念佛而生之五種增上緣，此即滅罪、護念、見佛、攝生、證生等五種增上緣。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷十七、卷一０七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷下；《大智度論》卷三十一；《成唯識論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷三十八、卷五十二、卷八十五；《觀經疏》〈玄義分〉。<#>


meanings:
瑜伽五十二卷一頁云：云何增上緣？謂眼等處，為眼識等俱生增上緣。若作意於所緣境，為諸識引發增上緣。若諸心心所，展轉互為俱生增上緣。若淨不淨業，與後愛非愛果，及異熟果，為先所作增上緣。若田糞水等，與諸苗稼，為成辦增上緣。若彼彼工巧智，與彼彼世間工巧業，為工業增上緣。二解 如四緣中說。三解 瑜伽八十五卷十二頁云：增上緣者：謂五識等，以眼等各別所依，為增上緣，及以能生作意等，為增上緣。意識身等，以四大種身，及能生作意等，為增上緣。又先所造業，望所生愛非愛果，當知亦是增上緣。如是資糧、望道，道、望得涅槃，當知亦是增上緣攝。四解 成唯識論七卷二十頁云：四、增上緣。謂若有法，有勝勢用，能於餘法，或順或違。雖前三緣，亦是增上；而今第四，除彼取餘。為顯諸緣差別相故。此順違用，於四處轉。生住成得四事別故。然增上用，隨事雖多；而勝顯者，唯二十二。應知卽是二十二根。前五色根，以本識等所變眼等淨色為性。男女二根，身根所攝故；卽以彼少分為性。命根，但依本識親種分位假立；非別有性。意根，總以八識為性。五受根，如應各自受為性。信等五根，卽以信等及善念等而為自性。未知當知根，體位有三種。一、根本位。謂在見道。除後剎那。無所未知可當知故。二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引髮根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀等，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分，所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨、為此根性。加行等位，於後勝法，求證愁戚，亦有懮根。非正善根，故多不說。前三無色，有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位回趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏。彼皆菩薩此根攝故，菩薩見道，亦有此根。但說地前。以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫，求證愁戚，亦有懮根；非正善根，故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖是游觀無漏；而不明利，非後三根。二十二根自性如是。諸餘門義，如論應知。五解 雜集論五卷七頁云：增上緣者：謂任持增上故，引發增上故，俱有增上故，境界增上故，產生增上故，住持增上故，受用果增上故，世間清淨離欲增上故，出世清淨離欲增上故；是增上緣義。任持增上者：謂風輪等，於水輪等。器世間，於有情世間。大種、於所造。諸根、於諸識。如是等。引發增上者：謂一切有情共業，於器世間。故有漏業，於異熟果。如是等。俱有增上者：謂心、於心所。作意、於心。觸、於受。如是等。此後增上，依二十二根建立。境界增上者：謂眼耳鼻舌身意根。由此增上力，色等生故。產生增上者：謂男女根。由此增上力，得入胎故。住持增上者：謂命根。由此增上力，眾同分得住故。受用果增上者：謂苦樂懮喜捨根。依此能受愛非愛異熟故。世間清淨離欲增上者：謂信勤念定慧根。由此制伏諸煩惱故。出世清淨離欲增上者：謂所建立未知欲知根、已知根、具知根。由此永害諸隨眠故。


meanings:
support in the form of a dominant condition


meanings:
A class, or category of something that is above, better, more refined, etc


meanings:
（梵 Ekottarikāgama，巴 Aṅgut-tara-nikāya，藏 Gcig-las ḥphros-paḥi luṅ）五十一卷。苻秦·建元二十一年（385）兜佉勒國沙門曇摩難提譯。收在《大正藏》第二册。此經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，所說多爲漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，幷說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由曇摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘却未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作‘東晋·瞿曇僧伽提婆譯’。<#>此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的〈牧羊品〉名下標注第四分別誦，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。即︰(1)〈序品〉。(2)一法，有十三品，一０九經。(3)二法，有六品，六十五經。(4)三法，有四品，四十經。(5)四法，有七品，六十一經。(6)五法，有五品，四十七經。(7)六法，有二品，二十二經。(8)七法，有三品，二十五經。(9)八法，有二品，二十經。(10)九法，有二品，十八經。(11)十法，有三品，二十六經。(12)十一法，有四品，三十九經。各品主題如次︰<#>(1)〈序品〉第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。<#>(2)一法，〈十念品〉第二，說念佛乃至念死是爲十念，共十經。〈廣演品〉第三，廣說十念法門，共十經。〈弟子品〉第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。〈比丘尼品〉第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。〈清信士品〉第六，說三果等四十位優婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，說難陀陀等三十位優婆斯的功德。以上四品合爲一經。〈阿須倫品〉第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。〈一子品〉第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求于果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。〈護心品〉第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。〈不還品〉第十一，說滅欲、恚痴、慳一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。〈一入道品〉第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。〈利養品〉第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏，乃至帝釋問須菩提病，聞法法生滅之道而悟無我等，共八經。〈五戒品〉第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。<#>(3)二法，〈有無品〉第十五，說應舍有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起于正見，共十經。〈火滅品〉第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有餘無餘等二涅槃，烏猪等二喻，善不善、正邪法、貪嗔痴三毒盡爲燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅雲具足禁戒當漸得道等，共十經。〈安般品〉第十七，佛告羅雲修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛爲說頂生王因緣，說善惡二種知識，周劉槃特及舍利弗化世典婆羅門，提婆達兜勸太子弑父，佛說尊者應行正法等，共十一經。〈慚愧品〉第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿闍世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使游天、地獄二境，平等視衆生爲佛，佛贊大愛道第一廣識多知，非法言法，法言非法，此二種人爲謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。〈勸請品〉第十九，說梵天請說法，爲釋提桓因說舍苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘况複大者等，共十一經。〈善知識品〉第二十，說親近善惡二知識，次說曇摩留支入禪三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。<#>(4)三法，〈三寶品〉第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心于三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。〈三供養品〉第二十二，說三應供養，于三寶所種善根，滅三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有爲相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無厭足法等，共十經。〈地主品〉第二十三，佛爲波斯匿王說作福無厭當如過去王，次爲尊者二十億耳以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達兜相見，幷誡阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。〈高幢品〉第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛爲王，佛說法勝于輪王，佛爲五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結系縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。<#>(5)四法，〈四諦品〉第二十五，說覺知四諦出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持舍等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，舍戒如四種鳥爲風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。〈四意斷品〉第二十六，說四意斷爲一切諸行所依，最爲第一。次爲波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等四法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四諦能盡漏等，共十經。〈等趣四諦品〉第二十七，說舍利弗目犍連能廣演四諦義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四衆成就，四等心，知時等四施功德，四可敬人等，共十經。〈聲聞品〉第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結覆心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。〈苦樂品〉第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。〈須陀品〉第三十，佛印可須陀所說許爲比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四諦，以及他過去的因緣等，共三經。〈增上品〉第三十一，爲生漏婆羅門說以四禪得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行迹，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四諦之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經唄不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。<#>(6)五法，〈善聚品〉第三十二，說信等五根爲善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。〈五王品〉第三十三，爲波斯匿等五王說眼等五欲法。次說尸婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長游行人五難事，不多游行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。〈等見品〉第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，鶏頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所系縛，比丘也同樣爲魔所縛，五陰爲滅法等，共十經。〈邪聚品〉第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗舍羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。〈聽法品〉第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請爲母說法，五王爲佛造大神寺等，共五經。<#>(7)六法，〈六重品〉第三十七，說舍利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毌忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根爲不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。〈力品〉第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈爲力，弘益衆生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。<#>(8)七法，〈等法品〉第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解七喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。〈七日品〉第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，于出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七裸形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。〈莫畏品〉第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿爲無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉阿難，共五經。<#>(9)八法，〈八難品〉第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部衆，贊八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。〈馬血天子品〉第四十三，爲馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿闍世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。<#>(10)九法，〈九衆生居品〉第四十四，說當離九衆生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顔貌端正等九善法，當舍女人系縛男子九法，不著四大乃至涅槃爲諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，爲滿呼王說朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九種人，善知識爲全梵行人衆生性行不同想念各異，故知有九衆生居與九神所止處等，共十一經。〈馬王品〉第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅刹國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，于四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧爲王三昧等，共七經。<#>(11)十法，〈結禁品〉第四十六，說有十事功德，如來爲比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有慳貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。〈善惡品〉第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅雲無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，衆生百歲中其行性異等共十經。〈十不善品〉第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教衆修十想事，師子長者供養舍利弗等，佛爲羅雲說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等，共六經。<#>(12)十一法，〈牧牛品〉第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒衆經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛爲比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，贊一座食法，息心爲沙門，清淨爲梵志，提婆達兜成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。〈禮三寶品〉第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥犁之人罪報相，佛知五趣五趣道與涅槃涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，衆生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。〈非常品〉第五十一，說衆生流轉生死，墮■流血多于恒水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，爲阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏于心，共十經。〈大愛道般涅槃品〉第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行爲重，生死等四苦難免，十惡報劇，爲波斯匿王釋十惡夢等，共九經。<#>聲聞乘各部所傳之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦譯本究屬于何部所傳，舊時已有一致的意見。因此經有〈序品〉，又有十一法，顯然非一切有部所傳。所談義理有些近乎大衆部的主張，大衆部爲大乘所自出，經中又承認大乘，所以此經大概是大衆部的傳本。<#>《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當于《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五經《歲經》。<#>本經全部譯出的前後，有不少零譯本，現存者有《阿羅漢具德經》三十種。另有雜經四十四篇一種，後漢·安世高譯，系部分《增一阿含》的譯本（與全譯本的原本不同）。從前雜在《七處三觀經》一起，經今人考訂才分別出來。<#>《西藏大藏經》中無《增一阿含》全譯，僅有零本三種。(1)《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢經》。(2)《增一阿含》卷二十五〈四諦品〉第一《諦經》。(3)《增一阿含》卷四十九〈放牛經〉第十經。<#>《增一阿含》與南傳巴利文《增支部》對勘，四七二經中，僅有一三五經相同，不足三分之一。其餘勘同巴利文《長部》的約二經，同于《中部》的約三十三經，同于《相應部》的約四十六經（詳見赤沼《對照目錄》）。（田光烈）<#>◎附︰印順〈讀‘大藏經’雜記〉（摘錄自《華雨集》三）<#>古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形。（中略）<#>《增一阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增一阿含經序〉中說︰‘四十一卷，分爲上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。（中略）合上下部，四百七十二經。’依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約爲後十八卷）沒有‘錄偈’而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品沒有‘錄偈’，這能說‘全無遺忘’嗎？反而與下部相當的十四品中，却有五品是有‘錄偈’的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的‘錄偈’，可以指出次第錯亂的，有︰<#>(1)（卷七）〈一入道品〉第十二與〈利養品〉第十三間的錯亂︰〈利養品〉末‘錄偈’說︰‘調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓。’比對經文，‘調達……師羅’，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四經；‘竹膊……提桓’，是〈利養品〉的三、五、六、七──四經；‘竹膊’與‘孫陀利’間，有四‘那憂羅’經︰全偈有九經。剩下〈一入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。<#>(2)〈安般品〉第十七，〈慚愧品〉第十八，〈勸請品〉第十九──三品間的倒亂︰〈勸請品〉二經下，有‘錄偈’說︰‘羅雲、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。’依偈比對，‘羅雲’是〈安般品〉一經；‘迦葉……非’，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七經；‘梵請、二事’，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一──九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。<#>(3)〈聲聞品〉第二十八，與〈須陀品〉第三十間的倒亂︰〈聲聞品〉末‘錄偈’說︰‘修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。’‘賓頭……柔軟’，是〈聲聞品〉全品七經；‘修陀、須摩均’，是〈修陀品〉全品三經。依‘錄偈’次第，〈修陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有‘錄偈’也還是有倒亂的。<#>《增一阿含經》的次第倒亂，實由于誦出者的遺忘。除‘錄偈’外，還可以從次第去發見倒亂。《增一阿含》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法爲止）的次第，是結集者依據的原則。然（四十五）〈馬王品〉是九法，而第五經說‘聲聞部’、辟支佛部、佛部──三乘行，而稱嘆（佛的）慈心最勝；第六經說三三昧耶，而以空三昧爲王三昧；第七經說佛、法、衆（僧），三寶的沒有三毒。這三經都是三法，却編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說︰‘難（問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。（中略）十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。’一法以念佛爲始，十一法以〈放牛兒品〉的慈經爲最後，這一次第，與《增一阿含經》是大體相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法爲第一經，慈心十一功德爲最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五十）〈禮三寶品〉的一至三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。《中阿含經記》說︰起初，《增一》與《中阿含》等，‘違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晋言，故使爾耳’。《增一阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的《四阿含》中，《增一阿含經》是最不理想的。<#>［參考資料］　印順《原始佛教聖典之集成》第十章；楊郁文〈增壹阿含經題解〉（《佛光大藏經》〈增一阿含經〉卷首）；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。<#>


meanings:
5970梵名 Ekottarikāgama（音譯作伊姑達囉阿甘），巴利名 Aṅguttara-nikāya 。凡五十一卷。東晉瞿曇僧伽提婆譯。又作增一阿含經。收於大正藏第二冊。爲北傳四阿含之一。關於本經之名稱，據善見律毘婆沙卷一、五分律卷三十、四分律卷五十四等所舉，增一阿含係依法數之次第，自一法順次增至第十一法而分類輯成者，故稱增一。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，增一阿含乃佛陀爲諸天、世人隨時說法，總集而成。　全經共分五十二品，四七二經。本經帶有濃厚的大乘思想色彩，成立時期爲四阿含中最晚者。其內容：初設序品，敘述阿難傳誦、本經結集、優多羅受法之因緣等；次則依增數法將各小經分類輯集，即：(一)一法分類，包括十三品。(二)二法分類，包括六品。(三)三法分類，包括四品。(四)四法分類，包括七品。(五)五法分類，包括五品。(六)六法分類，包括二品。(七)七法分類，包括三品。(八)八法分類，包括二品。(九)九法分類，包括二品。(十)十法分類，包括三品。(十一)十一法分類，包括四品。其中，各品及各經之最後，多有「總頌」以結撮該品或該經之大要。　增一阿含之分品、卷帙，於宋、元、明三本爲五十二品，五十卷；於高麗藏本則爲五十品，五十一卷。關於本經之增數有二說，即：(一)據摩訶僧祇律卷三十二、阿毘曇毘婆沙論卷十、有部毘奈耶雜事卷三十九等所舉，增一阿含經原從一法順次增至百法，後因亡失，故僅傳十法。(二)據五分律卷三十、四分律卷五十四、撰集三藏及雜藏傳、分別功德論卷二等所舉，本經係從一法順次增至十一法，總計有十一法。此說與現存增一阿含經之內容較相符。　於南傳五部之中，增支部（巴 Aṅguttara-nikāya）相當於本經。增支部共有十一聚，一七一品，二二○三經。據日本學者姊崎正治之漢譯四阿含（The four Buddhist āgamas in Chinese），及赤沼智善之漢巴四部四阿含互照錄所載，漢譯增一阿含四七二經中，與巴利文增支部內容相當或可資對比者，僅有一三六經。同書又舉出，增支部中不含漢譯經之大乘思想，且少增廣及竄改之痕跡，故其完成編纂應較漢譯經爲先，於西元第一世紀頃即存。此外，另於佛光大藏經增一阿含經之題解則謂，增一阿含與增支部之相當經或類似經，共有一五三經。　漢譯增一阿含之別生經，有阿羅漢具德經一卷等，共計二十八種。近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯之增一阿含經善聚品第五經。霍諾爾（R. Hoernle）於其著作 Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, vol. Ⅰ.中收錄之。　另西藏大藏經所收之慈氏所問品經（藏 Byams-pas shus-paḥI leḥu）相當於增一阿含經善知識品第六經，大微妙幢經（藏 Mdo Chen-po rgyal-mtshan dam-pa shes-bya-ba）相當於高幢品第一經，四諦經（藏 Lden-pa-bshiḥi mdo）相當於四諦品第一經，利益指鬘經（藏 Sor-moḥi phren-ba-la phan-pa）相當於力品第六經，慈觀想經（藏 Byams-pa bsgom-paḥi mdo）相當於放牛品第十經。　關於增一阿含之部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均爲大眾部所傳；然分別功德論卷二認爲是薩婆多部所傳；日本學者水野弘元則認爲係大眾部末派所傳。〔瑜伽師地論卷八十五、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十六、大藏經南條目錄補正索引、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619）


meanings:
5966巴利名 Aṅguttara-nikāya。爲南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之增一阿含經。共計十一聚，一七一品，二二○三經（另有二說，或謂二一九八經，或二三○八經）。其內容乃依法數次第，自一法順次增至第十一法，分類彙輯而成。　據日本學者姊崎正治、赤沼智善等之研究，增支部與漢譯增一阿含四七二經中，內容相當或可資對比者僅有一三六經，且增支部中不含漢譯經之大乘思想，亦少增廣及竄改之痕跡，故增支部之完成編纂應較漢譯經先，約於西元第一世紀頃即已存在。本經之巴利文原本，自西元一八八五年至一九○○年期間校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另有五世紀錫蘭大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Manorathapūraṇī，於西元一九二三年、一九二四年，先後由達摩阿難陀（Dhammānanda）、瓦里瑟（M. Walleser）二人出版。（參閱「阿含經」3619、「增壹阿含經」5971）


meanings:
two attachments (extremes) of increase and decrease


meanings:
5969<一>梵語 svāhā。音譯爲僧莎訶、娑婆訶、薩婆訶、蘇婆訶、娑縛賀、僧婆訶。意譯作究竟、圓滿、成就、吉祥、息災、憶念。爲真言密咒中最後所附之語句，亦是古來印度在供神時，祈求幸福吉祥所唱念之讚歎語。如般若心經（大八‧八四八下）：「揭諦　揭諦　波羅揭諦　波羅僧揭諦　菩提薩婆訶。」　<二>三種、四種等壇法之一。於密教，爲增益福德所修之法，通稱爲增益法。


meanings:
5970增益，梵語 puṣṭika，音譯作布瑟徵迦、布瑟置迦。西藏語 rgyas-pa。又作增長法，或增榮法。爲密教三種、四種、五種、六種修法之一。即爲求增長壽命、福祿、榮官、聞持不忘、金剛杵等成就所修之祕法。據蘇悉地羯囉經卷中載，修增益法得祈求長壽，或求齒落後而重生、髮白後而復黑，或求身體肥悅、福力增加，或求種種諸德之心所希求者等。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，修增益法能得升官榮顯、增長壽命及福德、聰慧、名聞，或得求寶藏豐饒、五穀成熟等，於所求勝事，皆得增益。亦即祈求福壽增長、功德圓滿之祕法。又增益法有多種：(一)祈求世間之福樂，稱爲福德增益。(二)祈求官位爵祿，稱爲勢力增益。(三)祈求無病長壽，稱爲延命增益。(四)祈求獲得轉輪五位，稱爲悉地增益。　增益法在五部中配於寶部，通於念誦法、護摩法等而修之。修習此法時，行者須坐於東面，衣服及所獻之花果、飲食等皆用黃色，壇形及護摩爐（修護摩法時所用）皆用方形，此爲其本軌。坐於東面，係因東方於四季中屬於春季，表示陽氣之發揚；用黃色，係因黃色有增味之義，以此再加其他諸色，則表示其光增益；用方形，係因方形不動轉，即依持諸法而令此止住之義。上記之黃色、方形等皆爲地大之標幟，因大地能生出眾寶諸物以助益世間，故與增益法相應。又大日經卷七持誦法則品謂，修此法所用真言之初、後，須附納摩（梵 namas，又作南無，歸敬之意）一語。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一，及不空羂索神變真言經卷九最勝明王真言品等均謂，修習此法時須用蓮華座。此外，有從增益法別開延命法而另行修法者。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、金剛頂瑜伽護摩儀軌、建立曼荼羅護摩儀軌〕


meanings:
(term) To increase, enlarge, develop, gain in power, be energized. (Skt. udrika;


meanings:
Lời nói thừa, lời nói uổng phí vô dụng. Vân Môn quảng lục q. trung ghi: »佛 法 中 菩 提 涅 槃 眞 如 解 脫。 並 爲 增 語。 – Trong Phật pháp, Bồ-đề, Niết-bàn, Chân như, Giải thoát đều là lời nói thừa«.


vietnamese:
tăng tiến nghiệp cập bất tăng tiến nghiệp <pttđ>


meanings:
（梵 Virūḍhaka，巴 Virūḷhaka，藏 Ḥphags-skyes-po）漢譯毗樓勒迦天，意譯爲增長天。四大天王之一。居處在須彌山之琉璃埵，爲守護南方的護法神。由于他能令衆生善根增長，所以名叫增長天。<#>增長天的鎮守處在須彌山南方，地名叫善見城。其地縱廣六千由旬，有七重欄楯、羅網、行樹及七寶等裝飾，而且衆鳥和鳴，景色殊麗。此一天王率領鳩槃荼及薜荔神衆，在南方承擔護持正法的使命。<#>依《大集經》卷五十二所載，佛陀曾付囑增長天雲（大正13·348b）︰‘此閻浮提，諸佛興處，是故汝應最上護持。過去諸佛已曾教汝護持養育，未來諸佛亦複如是。幷及汝子、一切眷屬、大臣軍將夜叉羅刹，皆令護持（中略）。汝亦應令得生敬信，共護閻浮提南方。’<#>關于增長天的形像，有種種不同的說法。有些書上說是赤肉色忿怒形，甲胄上著天衣，右手握劍，左拳置胯上，交脚而坐。左方有鬼形使者，以二手擎劍跪在天王前側。有些書則說他左手握刀，右手持槊，此種形像，象徵的是折伏邪惡、增長善根的意思。<#>◎附︰〈增長天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>增長天系四天王之一，亦系十二天之一、十六善神之一。又稱南方天。梵名又作毗留多天、毗流離天、鼻溜荼迦天、毗樓勒天、毗樓勒迦天、毗樓勒叉天。住于須彌山南面半腹。此天常觀察閻浮提衆生，率領鳩槃荼等諸鬼神，守護南方，爲護法善神。《長阿含經》卷二十雲（大正1·130b）︰<#>‘須彌山南千由旬，有毗樓勒天王城，名善見，縱廣六千由旬。其城七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝校飾以七寶成，乃至無數衆鳥相和而鳴。’<#>又據《大方等大集經》卷五十二〈毗樓勒叉天王品〉所載，佛嘗告訴火花毗樓勒叉天王，應護持閻浮提界南方第四分，因此閻浮提爲諸佛興處，應令九十一子、一切眷屬、大臣軍將夜叉羅刹皆護持。<#>關于其形像，經典中有多種說法。依《陀羅尼集經》卷十一所說，毗嚕陀迦天王身著種種天衣，嚴飾精妙，左手伸臂，垂下把刀，右手執槊，槊根著地。印相是︰側左手腕，以右腕側著于左腕根上，二掌相背，以二中指相鈎而申之如索，二小指、二頭指、二大指各曲之，頭指來去。真言爲︰‘唵毗嚕陀迦藥叉地波跢曳莎呵’。依《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》所載，南方增長大天王身青色，執寶劍，守護八佛之南方門。<#>另在密教現圖胎藏界曼荼羅中，此尊位于外金剛部院南門東側。種子是‘味’（vi）字，三昧耶形爲刀。形像系通身赤肉色，被著甲胄，肩上著緋端，目怒視，左手作拳安腰，右手把劍當胸。其左側有使者，呈黑肉色，大忿怒形，手執劍。<#>四天王之信仰自古即盛行，因此中國及日本所留存之此尊遺品頗多。如河南省洛陽千祥庵存古閣內，中央後壁五尊佛之右側刻有此天之尊像，而與左側仁王像相對。又，浙江省天臺山萬年寺■門東北隅安此尊，持琵琶；普陀山普濟寺天王殿之此尊形像是持蛇，普陀山法雨寺天王殿之此尊形像則持傘。河北省昌平居庸關所存之像，據稱是元代中期的作品，兩手按劍，曲右足，令善鬼捧之，右足伸而踏怪鬼。其風格具有藏族佛教色彩。日本奈良東大寺、興福寺、法隆寺等，亦存有甚多出色的此尊雕像。<#>［參考資料］　《長阿含》卷五〈典尊經〉、卷十二〈大會經〉；《增一阿含經》卷九；《起世經》卷六〈四天王品〉；《灌頂經》卷六；《一切如來金剛壽命陀羅尼經》；《立世阿毗曇論》卷四；《支那佛教史迹評解》卷一、卷四、卷五； A. Stein《The ThousandBuddhas》。<#>


meanings:
5968增長，梵名 Virūḍhaka，巴利名 Virūḷhaka，音譯毘嚕陀迦。西藏名 Ḥphags-skyes-po。又作毘留多天、毘流離天、鼻溜荼迦天、毘樓勒天、毘樓勒迦天、毘樓勒叉天。乃四天王之一，十二天之一，十六善神之一。又稱南方天。住於須彌山之南面半腹之善見城中，常時觀察閻浮提之眾生，率領鳩槃荼、薜荔多等鬼神，守護於南方，能折伏邪惡，增長善根，爲護法之善神。　關於增長天之形像，諸說不同。據陀羅尼集經卷十一載，毘嚕陀迦身長一肘，著種種天衣，妝飾極精妙而與身相稱，左手伸臂垂下握刀，右手執矟，矟根著地。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，南方增長大天王，其身青色，手執寶劍，守護八佛之南方門。又於密教胎藏界曼荼羅中，此尊位於外金剛部院南門之東側。　四天王之信仰，自古以來極爲盛行，中國或日本均存有許多遺品，其形像亦各有不同。如河南省洛陽千祥庵存古閣中央後壁五尊佛之左側爲仁王像，右側即爲此天王，另有一夜叉相隨。浙江省天台山萬年寺榊門中，即置此天王於東北隅，手持琵琶。太白山天童寺天王殿之像，手持劍；普陀山普濟寺天王殿之像，手持蛇；普陀山法雨寺天王殿之像，手持傘；湖南省武昌寶通寺天王殿之像，手持傘及塔；漢口歸元寺天王殿之像，手持琵琶，其位置均在西南隅。河北省昌平居庸關所存者，爲元代中期之作品；兩手按劍，曲右足由善鬼捧之，伸左足踏於怪鬼上，其構圖頗爲雄壯，帶有喇嘛教色彩。又日本奈良東大寺、興福寺及大和法隆寺等，亦存有甚多增長天之雕像傑作。〔長阿含卷五典尊經及闍尼沙經、起世經卷六「四天王品」、普曜經卷四告車匿被馬品、新華嚴經卷一、金光明最勝王經卷五「四天王觀察天人品」、灌頂經卷六、般若守護十六善神王形體、摩訶僧祇律卷三十四、大智度論卷五十四、慧苑音義卷上〕


meanings:
Đăng lục, 6 quyển, có riêng 1 quyển mục lục, do Nam Thạch Văn Tú viết vào đời Minh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 142, trang 725. Tác giả kế thừa Cư Đảnh viết tiếp »Tục Truyền Đăng Lục«, sưu tập các tài liệu có liên quan đến sách vở Thiền tông, tháp minh, hành trạng từ đời Tống, Nguyên để biên tập bắt đầu từ đời thứ 18 đến đời thứ 25 sau Lục Tổ Huệ Năng, tính chung có trên 500 vị thiền sư. Nội dung nói về sự nghiệp và cơ duyên ngữ yếu của các ngài. Phụ lục 1 quyển »Ngũ Đăng Hội Nguyên Bổ Di«, kể thêm vắn tắt truyện của 20 vị thuộc đời thứ 17 sau ngài Đại Giám. Sau phần bổ di còn kể thêm 7 vị không rõ nối pháp ai. Sách này được chùa Lăng Nghiêm, phủ Gia Hưng, tỉnh Chiết Giang xuất bản vào niên hiệu Khang Hi thứ 10 (1671) đời Thanh.


meanings:
① Cái gò lớn, cũng có khi gọi nấm mả khư mộ 墟墓. ||② Thành cũ. Trước có vật gì đã xây đắp mà nay phá phẳng đi gọi là khư. ||③ Chỗ buôn bán sầm uất.


meanings:
① Gò đất lớn; ② Chốn hoang tàn, thành cũ: 廢墟 Đống gạch vụn, chốn hoang tàn; ③ (văn) Thành chốn hoang tàn; ④ (văn) Thôn trang, thôn ấp, xóm làng; ⑤ (đph) Chỗ buôn bán sầm uất, chợ: 趕墟 Đi họp chợ. Như 圩 [xu].


meanings:
① Ðất thó trắng dùng để trát cửa cũng như mát-tít.


meanings:
① Sắc đen. ||② Mực. ||③ Hình mặc. Một thứ hình pháp đời xưa thích chữ vào mặt rồi bôi mực vào. ||④ Tham mặc, quan lại tham tiền làm sai phép gọi là mặc lại 墨吏. ||⑤ Ðạo Mặc, đời Chiến-quốc có ông Mặc Ðịch 墨翟 lấy sự yêu hết mọi người như mình làm tôn chỉ, cho nên gọi là Ðạo Mặc. ||⑥ Nước Mặc, gọi tắt nước Mặc-tây-kha 墨西哥 (Mexico) ở châu Mĩ. ||⑦ Một thứ đo ngày xưa, năm thước là một mặc.


meanings:
① Mực: 一錠墨 Một thoi mực; 研墨 Mài mực; 墨太稠了 Mực đặc quá; 油墨 Mực (để in); ② Đồ đo chiều dài thời xưa (bằng 5 thước); ③ Chữ viết hoặc tranh vẽ: 遺墨 Bút tích; ④ Sự hiểu biết, kiến thức, sự học: 胸無點墨 Dốt nát, mít đặc; ⑤ Đen, râm: 墨鏡 Kính râm; ⑥ (văn) Tham ô: 貪官墨吏 Quan lại tham nhũng; ⑦ Hình phạt bôi mực (một thứ hình phạt xưa, thích chữ vào mặt hoặc trán rồi bôi mực vào để làm dấu); ⑧ [Mò] (Tên gọi tắt) nước Mê-hi-cô (墨西哥, thuộc Châu Mĩ la-tinh); ⑨ [Mò] (Họ) Mặc.


meanings:
① Mô, ụ đất: 挖塘取水，壘土爲墩 Đào ao lấy nước, đắp đất làm mô; ② Gốc, cột, trụ: 樹墩 Gốc cây (còn lại sau khi đốn); 橋墩 Cột (trụ) cầu; ③ Bó: 一墩荊條 Một bó cành gai; 這塊地裁稻秧三萬墩 Đám đất này cấy được ba vạn bó mạ.


meanings:
① Rơi xuống, đổ, người mỗi ngày một hư hỏng gọi là đoạ lạc 墮落. ||② Mười, cùng nghĩa với chữ noạ 惰. ||③ Một âm là huy. Ðổ nát.


meanings:
Rơi xuống, sa đoạ, suy sụp: 墮落 Truỵ lạc; 墮地 Rơi xuống đất; 墮入海中 Rơi xuống biển.


meanings:
Sa hầm sụp hố, phần lớn chỉ cho việc ứng đối, tham tập làm lỡ mất cơ duyên, chẳng khế hợp thiền pháp. Bích Nham lục q. 1 ghi: »才 作 道 理、 墮 坑 落 塹。 – Vừa so đo thì đã sa hầm sụp hố!«.


vietnamese:
đoạ nhiếp pháp phi đoạ nhiếp pháp <pttđ>


meanings:
Đào sâu tìm hiểu, chấp trước, câu nệ ở lời nói, tri giải, cũng dùng làm từ để quở mắng. Tiết Đạo Ngô Hoà thượng trong Tổ Đường tập q. 4 ghi: »石 頭 是 眞 金 鋪、 江 西 雜 貨 鋪、 師 兄 在 彼 中 墮 根 作 什 麼？ 千 萬 千 萬、 速 來 速 來！ – Thạch Đầu là tiệm vàng ròng, Giang Tây là tiệm tạp hoá, sư huynh ở trong ấy đào sâu tìm hiểu cái gì? Nhất định cần phải, đến mau đến mau!«.


vietnamese:
đoạ pháp xứ sắc bất nhiếp tại thập sắc xứ trung <pttđ>


meanings:
（梵 Dvāravatī）以泰國湄南河下游爲中心而建立的古國。西元七至八世紀左右，由蒙族所建立。有關此國之史料甚闕，因此其事迹幷不明確。唐代之史料所載此國之名稱幷不一致，有墮羅鉢底、杜和鉢底、墮和羅等名。依漢文史料。相傳此國南接盤盤（馬來半島中部），北接哥羅舍分（位置不明），西臨海（孟加拉灣），東接真臘或水真臘（柬埔寨）。唐·貞觀年間（627～649），此國嘗朝貢中國，至八世紀初尚見此國之名，其後則不見傳載，因此被認爲于八至九世紀左右滅亡。<#>此國宗教屬小乘佛教，今留有獨特的建築遺迹與雕像。即在蓬杜克（Pong Tu|k）、普拉帕東（P‘ra Pat‘or）等地發掘有窣堵波、支提及僧院之遺構。此等建築系沿斜坡而成階梯狀。其中，窣堵波有正方形與圓形。周圍有上覆圓頂的回廊所圍繞，本體四面皆置佛像。此種窣堵波類似緬甸蒲甘的阿難陀寺。支提與窣堵波大致相同，但無回廊。僧院則爲長方形建築。<#>其次，雕像幾乎皆是佛像而無菩薩像，由此可見小乘佛教的盛行。佛像多爲立像，其特徵在于頭髮是大捲髮，臉爲長圓形，眉毛連接在一起，前方伸出對稱、而且手結相同的印契，穿著薄的法衣，帶子下垂。此種佛像，是在印度後笈多美術影響之下，于墮羅鉢底國獨自發展而成的樣式。座像的雕刻，則有受南印度影響的痕迹，尤其是坐在蛇上的佛像更爲顯著。此等雕像，對于其後的高棉或泰國佛像有很大的影響。雕像的材料爲石與青銅。石像較大尊，青銅像較小。<#>［參考資料］　《舊唐書》卷一九七〈南蠻傳〉；《新唐書》卷二二二（下）〈南蠻傳〉；《大唐西域記》卷十〈三摩呾咤國〉；《古今圖書集成》〈邊裔典〉卷一０一；《南海寄歸內法傳》卷一；山本達郎《墮和羅國考》；G. Co edes《The Excavations at pong Tukand their Importance for the Ancient History of Siam》；G. Q. Wales《A Newly Explored Route ofAncient Cultural Expansion》。<#>


meanings:
① Cái mả cao. ||② Bờ bến. ||③ To lớn. Sách của vua Phục hi 伏羲, vua Thần Nông 神農, vua Hoàng Ðế 黃帝 gọi là tam phần 三墳. Vì thế nên gọi sách vở cổ là phần điển 墳典. ||④ Một âm là phẫn. Ðất tốt. ||⑤ Lại một âm là bổn. Ðất rộm lên.


meanings:
① Gò đất; ② Mồ mả; ③ Đất cao ven sông, đê lớn: 遵彼汝填 Đi dọc theo chỗ đất cao ven sông (Thi Kinh); ④ To lớn: 牂羊填首 Dê mẹ đầu to (Thi Kinh: Tiểu nhã, Thiều chi hoa); ⑤ 【填典】phần điển [féndiăn] Sách vở cổ; 【三填】tam phần [sanfén] Sách của 3 vua Phục Hi, Thần Nông và Hoàng Đế (Trung Quốc cổ đại).


meanings:
(văn) ① (Đất) rộm lên, cao lên: 公祭之地，地墳 Hiến công tế đất, đất nổi cao lên (Tả truyện: Hi công tứ niên); ② Đất tốt.


meanings:
(văn) ① Nơi bốn phía đều ở được; ② Bờ nước.


meanings:
Bức tường: 磚墻 Tường gạch; 城墻 Tường thành. Cv. 牆.


meanings:
① Khai khẩn, dùng sức vỡ các ruộng hoang ra mà cầy cấy gọi là khẩn.


meanings:
Khai khẩn (để vỡ đất hoang): 墾地 Khai khẩn ruộng đất.


meanings:
① Bức vách. ||② Sườn núi dốc. ||③ Sao bích. ||④ Luỹ đắp trong trại quân.


meanings:
① Tường, vách: 墻壁 Vách tường, bức tường; 銅墻鐵壁 Thành đồng vách sắt; ② Vách đá, vách núi: 絕壁 Vách đá cheo leo; 峭壁 Vách núi dựng đứng; ③ Tường xây quanh trại lính: 堅壁清野 Tường kiên cố vườn trống không; 作壁上觀 Dửng dưng nhìn xem, bàng quan; ④ [Bì] Sao Bích.


meanings:
Định như tường vách; ác giác dụ như gió. Bích định kiên cố nên 8 gió (lợi, suy, huỷ, dự, xưng, cơ, khổ, lạc) chẳng xâm nhập được.


meanings:
Vách đứng muôn trượng. Hình dung khí khái cùng cảnh giới thấy rõ tự tâm, tự ngã là chủ, hoàn toàn không nương tựa, siêu thoát trần tục. Tiết Khai thị cho Thiền nhân Quang trong MANL ghi: »衲 僧 家、十 二 時 中、行 住 坐 臥、如 火 燒 冰、莫 誇 少 壯、休 論 老 成、一 處 錯 踏 翻、千 處 百 處 一 時 透、 如 獅 子 王 吒 沙 地 哮 吼 一 聲、壁 立 萬 仞、豈 不 慶 快 平 生！ – Hàng thiền tăng trong 24 giờ đi đứng nằm ngồi như lửa đốt băng. Chớ khoe tráng niên, đừng luận lão thành, một chỗ thấu thì ngàn chỗ muôn chỗ đồng thời thấu, như sư tử chúa đuôi dựng đứng rống một tiếng, như vách đứng muôn trượng, há chẳng thư thái cả đời sao!«.


meanings:
Tường vách, hàng rào. Chương Phần Châu Vô Nghiệp Thiền sư trong CĐTĐL q. 8 ghi: »黃 金 爲 世 界、白 銀 爲 壁 落、 此 是 什 麼 人 居 處？ – Vàng làm thế giới, bạc làm tường vách, đây là chỗ của người nào ở?«.


meanings:
Ngồi xoay mặt vào vách, quán tâm như vách, để mọi suy tư lắng đọng, xả vọng về chân. Bài tựa sách »Lược biện Đại thừa nhập đạo tứ hạnh« của Đàm Lâm trong CĐTĐL q. 30 ghi: »此 是 大 乘 安 心 之 法、令 無 錯 謬、如 是 安 心 者 壁 觀、如 是 發 行 者 四 行。 – Đây là pháp an tâm của Đại thừa khiến cho không có sai lầm, an tâm như thế là Bích quán, phát hạnh như thế là Tứ hạnh«.


meanings:
Chốn hoang vu hẻo lánh; xó xỉnh. Tiết Thị Bản Sắc Đạo Nhân trong MBTL q. trung ghi: »本 色 道 人 既 無 父 母 之 奉、妻 子 之 養、征 役 之 勞、口 體 之 費、 單 單 一 条 性 命、最 先 要 與 之 拈 向 壁 角 落 頭、只 有 箇 要 了 生 死 底 心。 – Thiền tăng chân chính đã không phụng dưỡng cha mẹ, không nuôi nấng vợ con, không nhọc nhằn vì quân dịch, không tốn tiền của để nuôi thân miệng, chỉ còn có tính mạng của mình. Việc cần làm trước hết là tìm một chỗ hẻo lánh để giải quyết vấn đề sinh tử«.


meanings:
① Lấp, nhân cớ gì mà làm cho trên dưới không rõ nhau gọi là ủng tế 壅蔽. ||② Ðắp, vun thêm đất cho cây gọi là bồi ủng 培壅. ||③ Ủng trệ, cũng đọc là chữ ung.


meanings:
① Tắc nghẽn; ② Vun, vun đắp: 壅土 Vun đất; ③ Lấp.


meanings:
① Cái đàn. Chọn chỗ đất bằng phẳng đắp đất để cúng tế gọi là đàn.


meanings:
① Đàn tế (thời xưa): 天壇 Đàn tế trời, Thiên đàn; ② Chỉ giới văn nghệ, giới thể dục thể thao...: 文壇 Văn đàn, làng văn.


meanings:
Kinh, 1 quyển, do Lục tổ Huệ Năng thuyết, nên còn gọi là »Lục Tổ Đàn Kinh«. Lúc Lục tổ Huệ Năng ở chùa Bảo Lâm, Tào Khê có Thứ sử Thiều Châu là Vi Cừ thỉnh ngài vào chùa Đại Phạm để diễn giảng pháp Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật. Bài giảng của Huệ Năng được đệ tử của ngài là Pháp Hải ghi lại thành sách, về sau gọi là Đàn Kinh. Trải qua nhiều lần sửa chữa thêm thắt, xuất hiện hơn 10 bản khác nhau, nhưng đại khái có thể phân làm 4 bản quan trọng hơn cả: 1. Bản Đôn Hoàng, gọi đủ là Nam Tông Đốn Giáo Tối Thượng Đại Thừa Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật Kinh Lục Tổ Huệ Năng Đại Sư Vu Thiều Châu Đại Phạm Tự Thí Pháp Đàn Kinh. Gồm có 57 tiết, chẳng chia phẩm mục, chữ nghĩa chất phác, được xem là bản có sớm nhất. 2. Bản của Huệ Hân, tên Lục Tổ Đàn Kinh, chia làm 2 quyển thượng và hạ, gồm 11 môn, khoảng hơn 14.000 chữ, ít hơn bản Đôn Hoàng 1.000 chữ. Bài tựa của Huệ Hân viết: »Bản xưa văn rườm rà được đệ tử xem qua, trước vui sau chán«. Có thể thấy rằng bản này đã được lược bớt chút ít. 3. Bản của Khế Tung, gọi đủ là Lục Tổ Đại Sư Pháp Bảo Đàn Kinh Tào Khê Nguyên Bản, gọi tắt là Tào Khê Nguyên Bản, gồm 1 quyển, 10 phẩm, hơn 20.000 chữ, do sư Khế Tung biên sửa lại vào khoảng niên hiệu Chí Hoà (1054-1056) đời Tống. 4. Bản của Tông Bảo, gọi đủ là Lục Tổ Đại Sư Pháp Bảo Đàn Kinh, 1 quyển, 10 phẩm, hơn 20.000 chữ, do sư Tông Bảo biên tập lại vào niên hiệu Chí Nguyên thứ 28 (1291) đời Nguyên, đây là bản thường thấy lưu hành, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 48 trang 845. Các bản ở trên không ghi chép trung thực về lời giảng ban đầu của Tổ Huệ Năng mà có sự trộn lẫn, sửa đổi về cuộc đời của Tổ cho đến những lí giải về Thiền tông. Nội dung chủ yếu của Đàn Kinh bản Đôn Hoàng, đại khái chia làm 3 phần: Phần I: Thuật lại quá trình Ngũ tổ Hoằng Nhẫn trao truyền y pháp cho Huệ Năng. Phần II: Huệ Năng giảng pháp cho đệ tử và các lời ứng đối của Ngài với người hỏi pháp. Phần III: Những lời dặn dò đệ tử trước khi Tổ Huệ Năng thị tịch. Kinh này nói về pháp Ma-ha Bát-nhã và phát triển thành Đốn giáo »Nhất siêu trực nhập«. Đem lí luận »Vô niệm«, »Vô tướng« và »Vô trụ« trong Kinh Kim Cang kết hợp lại, rồi đề xướng »Vô niệm là tông«, »Vô tướng là thể«, và »Vô trụ là bản«, làm phương pháp thực tu của Thiền tông. Lại có cách giải thích mới về thiền định: »Ngoài lìa các tướng là thiền, trong không loạn là định«, tức là chỉ cần đạt đến vô niệm thì chính đó là thiền định. Tóm lại Thiền tông sau Lục tổ Huệ Năng phát triển rất nhiều tư tưởng đặc sắc, như: Tự tính cụ túc, Kiến tính thành Phật, Tự tâm đốn ngộ, Trực chỉ nhân tâm, và đều phản ánh ở trong Đàn Kinh. Có thể nói Đàn Kinh đặt nền tảng cho sự phát triển của Thiền tông Nam Tông.


meanings:
① Khảm lẫm 坎壈 ức uất, bất đắc chí.


meanings:
① Cái huân, một thứ âm nhạc nặn bằng đất nung đỏ, dưới phẳng trên nhọn, trên chỏm một lỗ, đằng trước hai lỗ, đằng sau ba lỗ, thổi vào thì kêu, vì thế anh em hoà thuận gọi là huân trì 壎箎.


meanings:
Cái huân (một nhạc khí để thổi làm bằng đất nung đỏ, có nhiều lỗ).


meanings:
① Hang hốc, chỗ rừng núi hiểm hóc gọi là hác. Như lâm hác 林壑 xó rừng, nham hác 巖壑 hỏm núi, v.v. Chỗ chứa nước cũng gọi là hác. Như sông bể gọi là đại hác 大壑. ||② Cái ngòi, cái ao.


meanings:
① Hang hốc, lũng, kẽm: 溝壑Thung lũng; 丘壑 Kẽm núi, thung lũng; 巖壑 Hỏm núi; 千山萬壑 Muôn núi nghìn lũng; ② Cái ngòi, khe nước hẹp dưới chân núi nhỏ: 林壑之勝 Vẻ hùng tráng của rừng và suối; ③ Rãnh nước.


vietnamese:
ái ngập đôi đầu kiến trượng lục kim thân <pqđtđ>


meanings:
① Ðè ép. ||② Ðè nén. ||③ Bức bách đến bên.


meanings:
① Đè, ép, nén, át, cán: 壓碎 Đè nát; 壓力 Sức ép; 被汽車壓死 Bị ô tô cán chết; ② Chặn, dằn, cầm, đè nén, kiềm chế, ức chế: 用石頭壓住紙 Lấy đá chặn (dằn) tờ giấy; 喝口水壓一壓咳嗽 Uống ngụm nước cầm ho; 我強壓住人頭怒火 Tôi đã nén được (kiềm chế được) cơn giận; ③ Áp, áp chế, bức bách, đè nén: 鎭壓 Trấn áp, đàn áp; 別拿大帽子壓人 Đừng chụp mũ áp chế người ta; ④ Áp gần, áp sát.【壓境】áp cảnh [yajìng] Áp sát biên giới, xâm phạm bờ cõi: 大軍壓境 Đại quân áp sát biên giới; ⑤ Ứ, dìm, ngâm, om: 貨物積壓在倉庫裡 Hàng hoá ứ đọng trong kho; 這份公文壓了不少時間 Công văn này ngâm khá lâu rồi; ⑥ Áp suất: 氣壓 Áp suất quyển (không) khí, khí áp; 血壓 Áp suất của máu, huyết áp. Xem 壓 [yà].


meanings:
【壓根兒】áp căn nhi [yàgenr] (khn) Không hề, không bao giờ: 我壓根兒不知道這事 Tôi chẳng hề biết việc này. Xem 壓 [ya].


meanings:
Còn gọi: Yếm lương vi tiện. Vốn có nghĩa bắt ép con nhà lương thiện làm nô tì. Nhà Thiền dùng để chỉ người không hiểu tự tâm mình là Phật lại đi dùng những pháp vụn vặt bên ngoài để mưu cầu thành Phật. Tắc 6, Vô Môn Quan (Đại 48, 293 hạ) ghi: »黃 面 瞿 曇 傍 若 無 人、壓 良 爲 賤、懸 羊 頭、賣 狗 肉、將 謂 多 少 奇 特。– Lão Cồ-đàm mặt vàng không coi ai ra chi, ép tốt thành xấu, treo đầu dê bán thịt chó, tưởng đâu là hay lắm!«.


meanings:
① Cái thành nhỏ. ||② Phép học tính về phần cột tròn cắt ra gọi là viên đảo 圓壔, phật cột nhiều cạnh gọi là giác đảo 角壔.


meanings:
① Hầm, hào: 防空壕 Hầm phòng không, hầm trú ẩn; 戰壕 Chiến hào, hầm núp; 交通壕 Giao thông hào; ② Hào luỹ.


meanings:
(văn) ① Khoảng đất trống trong thành hoặc cung miếu từ tường trong ra ngoài và từ tường ngoài vào trong; ② Đất ven sông.


meanings:
① Bờ luỹ, tức là tường chắn trong dinh quân. ||② Một âm là luật. Uất Luật 鬱壘 tên một vị thần cổ. Ðời thượng cổ có hai anh em là Thần Ðồ 神荼, Uất Luật 鬱壘 kiểm soát loài quỷ làm càn, bắt cho hổ thịt, vì thế đời cho là vị thần trừ sự không lành, bây giờ hay thờ làm thần coi cửa, môn thần 門神.


meanings:
① Đắp, xây: 把井口壘高點兒 Đắp cho miệng giếng cao lên tí nữa; 壘一道墻 Xây một bức tường; ② (Tường, bờ) luỹ (tường chắn trong doanh trại): 營壘 Đồn luỹ; 壁壘 Thành luỹ; 深溝高壘 Thành cao hào sâu; 兩軍對壘 Hai cánh quân giằng co nhau.


meanings:
① Cái huyệt, đào huyệt chôn người chết gọi là khai khoáng 開壙. ||② Ðồng áng.


meanings:
(văn) ① Huyệt (để chôn người chết): 開壙 Đào huyệt; ② Đồng áng.


meanings:
① Ðất thó đen. ||② Ðương lư 當壚 người bán rượu. Ðắp đất để cái vò cho vững gọi là lư.


meanings:
① Chất đất màu đen, đất thó đen: 壚土 Đất đen; ② Bệ đặt vò rượu (trong quán rượu thời xưa) (như 罏, bộ 缶), đắp đất đặt vò rượu (cho vững), quán rượu: 酒壚 Quán rượu; ③ Lò (dùng như 爐, bộ 火).


meanings:
① Xấu, không tốt: 壞人壞事 Người xấu việc dở; 氣候很壞 Khí hậu rất xấu; ② Hoại, hỏng, thối, huỷ nát: 破壞 Phá hoại; 自行車壞了 Xe đạp hỏng rồi; 搞壞了 Làm hỏng rồi; 蘋果壞了 Táo thối rồi; ③ Quá, hết sức: 氣壞了 Tức quá; 忙壞了 Bận quá, bận hết sức; ④ (văn) Thua.


vietnamese:
hoại tướng kim cương đà la ni kinh <đpb>


meanings:
the suffering that people experience when they lose things that they are attached to


vietnamese:
hoại khổ hành khổ dĩ dị môn thuyết <pttđ>


meanings:
① Cái mả. ||② Cái gò. ||③ Lũng đoạn 壟斷 kẻ tài mưu lợi. Choán nơi tiện lợi của người mà lõng hết lời vào mình.


meanings:
① Cái mả; ② (nông) Vồng, luống, gò: 打壟種甘薯 Vun vồng (đánh luống) trồng khoai lang; ③ Bờ ruộng; ④ Những vật giống như luống: 瓦壟 Luống ngói; ⑤【壟斷】lũng đoạn [lông duàn] Lũng đoạn, độc quyền: 壟斷集團 Tập đoàn lũng đoạn; 壟斷市場 Lũng đoạn thị trường.


meanings:
① (văn) Hố, lỗ; ② 【中壢】Trung Lịch [Zhonglì] Tên đất (ở đảo Đài Loan).


meanings:
① Ðất mềm. ||② Quả đất, như thiên nhưỡng 天壤 trời đất. ||③ Giàu có đầy đủ, cùng nghĩa như chữ nhưỡng 攘. ||④ Bị hại.


meanings:
① Đất xốp, đất mềm: 土壤 Thổ nhưỡng, chất đất, đất đai; ② Đất, quả đất: 天壤之別 Khác nhau như trời với đất (một trời một vực); ③ (văn) Giàu có đầy đủ (dùng như 穰, bộ 禾); ④ (văn) Bị hại.


meanings:
① Máng nước, chặn ngang sông cho nước chảy thăng bằng thong thả để hai bên bờ sông hưởng lấy cái lợi tưới rót không bị đại hạn không bị ngập lụt gọi là bá.


meanings:
① Học trò, những người nghiên cứu học vấn đều gọi là sĩ. ||② Quan sĩ, chức quan đời xưa, có [b]thượng sĩ' 上士, trung sĩ 中士, hạ sĩ 下士. ||③ Quan coi ngục gọi là sĩ sư 士師 tức quan Tư pháp bây giờ. ||④ Binh sĩ, như giáp sĩ 甲士 quân mặc áo giáp, chiến sĩ 戰士 lính đánh trận, v.v. ||⑤ Con gái có tư cách như học trò gọi là nữ sĩ 女士. ||⑥ Có nghĩa như chữ sự 事.


meanings:
① Quan chức thời xưa (có ba bậc thượng sĩ, trung sĩ và hạ sĩ). (Ngr) Những người có danh vọng: 愛國人士 Nhân sĩ yêu nước; ②【士師】sĩ sư [shìshi] Quan coi về hình ngục (thời xưa); ③ Người trí thức trong xã hội cũ, kẻ sĩ, học trò: 學士 Học sĩ; 士農工商 Sĩ nông công thương; ④ Chỉ người đàn ông nói chung, con trai chưa vợ nói riêng: 士女 Con trai con gái; ⑤ Người, kẻ (cách diễn đạt tỏ ý lịch sự và tôn trọng đối với hạng người nào đó): 志士 Chí sĩ; 壯士 Tráng sĩ; 烈士 Liệt sĩ; ⑥ Binh sĩ (chỉ quân lính nói chung, chỉ cấp bực dưới cấp uý nói riêng): 士氣 Tinh thần binh lính; 上士 Thượng sĩ; 中士 Trung sĩ; ⑦ Con sĩ (tên một quân cờ trong cờ tướng); ⑧ (văn) Dùng như 事 (bộ 亅); ⑨ [Shì] (Họ) Sĩ.


meanings:
(1249-1306) Thiền tăng đời Nam Tống, họ Hoàng, tên Tử Đàm, hiệu Tây Giản, người xứ Tiên Cư, Chiết Giang, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Thạch Phàm Duy Diễn, đời thứ 22 hệ Nam Nhạc, đời thứ 5 tông Lâm Tế Nhật Bản. Trụ trì chùa Kiến Trường ở Nhật Bản.


meanings:
(1083-1146) Thiền tăng đời Tống, họ Sử, tự Trúc Am, hiệu Lão Thiền, người Thành Đô (Tứ Xuyên), Trung Quốc. Thiếu niên xuất gia, sư siêng học kinh giáo, chuyên về »Lăng Nghiêm«. Sau khi thụ giới cụ túc, sư đến tham kiến Phật Nhãn Thanh Viễn, ngay dưới lới nói đại ngộ, nối pháp làm truyền nhân phái Dương Kỳ tông Lâm Tế. Sau trụ các chùa Long Tường, Thiên Ninh, Bao Thiền, Đông Lâm. Niên hiệu Thiệu Hưng (1131-1162) sư cùng với Tông Cảo ở Vân Môn soạn hơn trăm tắc tụng cổ được người trân trọng. Sư lại vào đất Mân, trụ trì Cổ Sơn ở Phúc Châu, phụng chiếu dời sang chùa Năng Nhân núi Nhạn Đãng làm Tổ khai sơn. Khi ấy, Chân Hiết ở chùa Giang Tâm, vì ngại duyên pháp chưa đầy đủ bèn qua sông đón sư về làm Phương trượng, nhân dân Ôn Châu họp nhau quy kính. Sư thông hiểu ngoại học, khéo thư pháp, giỏi về thư từ. Tác phẩm: Trúc Am Khuê Hoà thượng Ngữ Yếu 1 quyển, Đông Lâm Hoà thượng Vân Môn Am Chủ Tụng Cổ 1 quyển lưu hành nơi đời.


vietnamese:
sĩ dụng quả dữ tăng thượng quả sai biệt <pttđ>


meanings:
① Can nhâm, can thứ chín trong mười can. ||② Thiêm nhâm 僉壬 kẻ tiểu nhân. ||③ To lớn. ||④ Gian nịnh. ||⑤ Chịu, cùng nghĩa với chữ nhâm 任. ||⑥ Có mang, cùng nghĩa với chữ nhâm 妊.


meanings:
① Ngôi thứ chín trong mười can; ② (văn) Quỷ quyệt và xảo trá, gian nịnh: 僉壬Kẻ tiểu nhân; ③ (văn) To lớn; ④ (văn) Có thai, có mang, có chửa (dùng như 妊, bộ 女); ⑤ (văn) Chịu, gánh vác (dùng như 任, bộ 亻).


meanings:
① Mạnh mẽ. Người đến ba mươi tuổi gọi là tráng, nghĩa là đang lúc tinh lực đang mạnh mẽ vậy. Phàm cái gì bề trong đầy đủ mà bề ngoài có vẻ lớn lao đều gọi là tráng, như hùng tráng 雄壯, bi tráng 悲壯, hoành tráng 宏壯, v.v. ||② Nhanh chóng. ||③ Mồi, thầy thuốc dùng mồi ngải đốt chữa bệnh, mỗi lần đốt gọi là một tráng.


meanings:
① Khỏe, mạnh mẽ, cường tráng: 他身體很壯 Anh ấy khỏe lắm; 強壯 Khỏe mạnh, vạm vỡ; ② Tăng, làm cho mạnh thêm: 以壯聲勢 Để tăng thêm thanh thế; ③ Lúc thanh xuân, thời trai tráng; ④ Lớn; ⑤ (Tên gọi khác của) tháng Tám âm lịch; ⑥ Một mồi thuốc cứu (để đốt chữa bệnh); ⑦ [Zhuàng] (Dân tộc) Choang.


meanings:
Thân thể con người. Tiết Đạo Ngô Hoà thượng trong TĐT q. 4 ghi: »雲 巖 不 安 時、 道 吾 問： 離 卻 這 箇 殼 漏 子、 向 什 麼 處 再 得 相 見？ 巖 曰： 不 生 不 滅 處 相 見。 – Khi Vân Nham bệnh, Đạo Ngô hỏi: Bỏ thân này, sẽ gặp lại nhau ở đâu? Vân Nham đáp: Gặp nhau nơi chẳng sinh chẳng diệt«.


meanings:
① Chuyên nhất. ||② Một, cũng một nghĩa như chữ nhất 一, trong văn tự phải dùng chữ 壹 để cho khỏi chữa gian được. ||③ Hợp, như thống nhất 統壹 họp cả làm một. ||④ Bế tắc.


meanings:
① Một (chữ “一” viết kép); ② Chuyên nhất, hợp nhất; ③ (văn) Bế tắc.


meanings:
① Cái hồ, cũng như cái nậm. ||② Một thứ quả ăn, như quả bầu.


meanings:
① Chàng rể. Vợ gọi chồng cũng dùng chữ tế, như phu tế 夫壻 thầy nó.


meanings:
① Chàng rể; ② Chồng, phu quân: 他是我的妹壻 Cậu ấy là chồng của em gái tôi; 夫壻 Phu quân, thầy nó, chàng (tiếng vợ gọi chồng).


meanings:
① Lối đi ở trong cung, đời sau quen dùng như chữ khổn 閫. Cho nên người con gái nào có lễ phép đáng làm khuôn phép cho đời gọi là khổn phạm 壼範.


meanings:
① (Cái) ấm, bình, nậm: 茶壼 Ấm chè; 酒壼 Nậm rượu; 銅壺 Ấm đồng; ② Trái bầu; ③ [Hú] (Họ) Hồ.


meanings:
(văn) Lối đi ở trong cung (như 閫, bộ 門).


meanings:
5769梵語 āyus。與命（梵 jīvita）、命根同義，故又稱壽命。即指由先前所作之行爲（即業力）而生於此世直至死亡之持續期間，具有執持我人身體之煖（即體溫）與識（即心識）之作用。俱舍宗與唯識宗以命根爲不相應行法之一。如此，則壽執持煖、識，煖、識復還執持壽，兩者具有相依之關係，然臨死時，壽、煖、識三者終必由肉體離去。　有關「壽」與「命」之異同，諸論所說不一，大毘婆沙論卷一二六共舉出十四種說法，俱舍論卷三僅取其主要之三說，即：(一)壽與命無別，出自品類足論卷十五、發智論卷十四。(二)以先世之業果爲壽，而以現在之業果爲命，乃婆沙論之第十四說，即妙音尊者所說。(三)以一期久住爲壽，而以剎那暫住爲命，乃婆沙論之第六說。三說之中，俱舍論取第一說之立場，唯識家亦依此說，天台家取第三說，即出於唯識論述記卷二本、止觀輔行傳弘決卷一之四等。止觀輔行傳弘決卷七之三（大四六‧三七四上）：「一期爲壽，連持曰命；一期連持，息風不斷，故出入息，名爲壽命。」另據俱舍論光記卷五之說，命者，活之義，所以彰顯念念相續之義；壽者，期間之義，所以揭示一期住之義。　關於壽命之體，印度勝論學派將之攝於十句義中「德句義」之「行」，所謂「行」，即勢用之義，蓋物之相續連持乃依「行力」，譬如箭離弦而未墮地之間有一恆行不息之勢用。正量部主張壽命具有實體，經多時而住，故有情生存，其實體之初起爲「生」，實體之終盡爲「滅」，生滅之間爲「住異」。又說一切有部主張壽具有別法，即爲命根，有實體，能執持煖、識。經部亦認爲壽有別法，然看法略異，乃以同分（諸有情之身形業用樂欲等輾轉相似之因）被前業所引而住時之勢分稱爲壽；譬如穀種等，由種子之力而出芽，乃至熟時不腐爛之相續勢分。成實論與唯識論之說大致與經部相同，尤以唯識論之意，謂壽爲親生第八識之名言種子被前世之業所引而持身之差別功能。蓋大小乘皆謂壽體即爲命根，然命根之解釋各異。　據華嚴經探玄記卷十五載，命又可分爲三種：(一)報命，謂不捨煖、識，眾同分不退之間，以不相應行爲性，受前業果報之壽命，故稱報命。(二)戒命，謂不破戒，故不失比丘法。蓋比丘以戒行爲生命，故以淨戒爲體，故戒命又稱淨命；反之，不依於戒，住於邪見而生活者，稱爲邪命。(三)慧命，謂依於不放逸，故不退正法而以正慧爲生命。〔俱舍論卷五、品類足論卷一、成唯識論卷一、摩訶止觀卷四下、玄應音義卷二〕（參閱「壽煖識」5774）


meanings:
① Lâu dài. Có tuổi gọi là thọ. Trăm tuổi là thượng thọ 上壽. Tám mươi gọi là trung thọ 中壽. ||② Ngày sinh nhật cũng gọi là thọ. ||③ Chúc, đời xưa đem vàng lụa tặng cho người tôn kính hay lấy rượu mà chuốc cũng gọi là thọ.


meanings:
① Tuổi già, sống lâu; ② Tuổi đời (khoảng thời gian của đời sống): 壽命 Tuổi thọ, tính mạng; ③ Ngày sinh, sinh nhật: 做壽 Ăn mừng sinh nhật; ④ (văn) Chết già; ⑤ (văn) Tặng vàng, lụa cho người khác; ⑥ (văn) Uống rượu chúc mừng người trên, chúc thọ; ⑦ [Shòu] (Họ) Thọ.


vietnamese:
thọ tận cố tử dữ phúc tận cố tử tứ cú phân biệt <pttđ>


meanings:
Tuổi thọ. Mật Am ngữ lục ghi: »聖 節上 堂: 摩 訶 衍 法。 離 四 句 絕 百 非。 諸 佛 說 不 到。 拂 子 善 提 持。 乃 舉 起 拂 子 云。 還 見 麼。 以 此 祝 君 壽。 壽 算 等 須 彌。 – Ngày mừng thọ của Vua, sư thượng đường: ›Pháp Đại thừa lìa tứ cú bặt bách phi, chư Phật nói chẳng đến, phất tử khéo giơ lên.‹ Rồi đưa phất tử lên, nói: Có thấy chăng? Đem cái nầy chúc đức Vua, tuổi thọ bằng Tu-di«.


meanings:
① Ðến sau. Ngày xưa dùng như chữ chung 終.


meanings:
① Mùa hè, lịch tây định từ 6 tháng 5 đến 8 tháng 8 là mùa hè, lịch ta định tháng 4, 5, 6 là mùa hè. ||② Một âm là giạ. Giữa nước gọi là giạ. Như Hoa giạ 華夏 ý nói nước Tầu là nước văn minh ở giữa, ngoài ra là mán mọi. ||③ To lớn, như giạ ốc 夏屋 nhà to. ||④ Nhà Giạ, vua Võ chịu ngôi vua của vua Thuấn truyền cho gọi là nhà Giạ (2000-1500 trước T.L.) ||⑤ Nước Giạ, vua phong vua Võ ra nước Giạ, nay thuộc tỉnh Hà-nam. Ðầu hồi nhà Tống, Triệu Nguyên Hạo 趙元昊 tự lập làm vua gọi là nhà Tây giạ 西夏. ||⑥ Lại một âm là giá. Giá sở 夏楚 một thứ hình trong tràng học đời xưa, để đánh những kẻ không giữ khuôn phép. Ta quen đọc là chữ hạ cả.


meanings:
① Mùa hạ, mùa hè; ② To lớn: 夏屋 Nhà lớn; ③ [Xià] Tên cũ của Trung Quốc: 華夏 Hoa Hạ; ③ Đời Hạ (Trung Quốc, khoảng 2100 – 1600 năm trước công nguyên); ④ (Họ) Hạ.


meanings:
（藏 Sha-lu）藏傳佛教寺院。位于西藏日喀則東南。始建于宋·元祐二年（1087）。西元十四世紀初，布頓·仁欽朱主持寺務，曾加以擴建。後人以此寺所傳之布頓學說爲中心，創立夏魯派（又稱布頓派）。<#>全寺主要由大殿夏魯拉康和四個札倉組成，爲一漢藏合璧的建築。夏魯拉康大殿系全寺中心，底層爲藏式大經堂，外圍環繞轉經廊。屋頂爲漢式歇山頂，上蓋琉璃瓦，檐下有鬥栱。寺內有一壇城殿，壁上畫滿各式壇城，風格古樸，是少見的藏族早期作品。偏殿的壁畫保存良好，人物器具皆富有內地風格，據傳是元明作品。此外，幷有蒙古文文告及拼經板等多項珍貴文物。<#>◎附︰〈夏魯派〉（編譯組）<#>夏魯派（藏Sha lu ba或Zha lu pa），西藏佛教半改革派之一。又名布頓派。創始者爲西藏著名的佛教大師布頓·仁欽朱（Bu-stonrin-chen grub，1290～1364）。他的學識淵博，精通顯密二教，有佛學及歷史方面的著作二百多種。就中，最爲人稱道的是藏文大藏經《丹珠爾》目錄的編纂，以及《布頓佛教史》的撰述。他早期除了學習綽浦噶舉的教法外，還學過噶當、薩迦等派的教法。成名後，受到日喀則東南夏魯地方領主的支持，請他擔任夏魯寺寺主。從此，夏魯寺聲名大噪，因此有人將布頓傳下來的學說教法，稱爲夏魯派。而夏魯寺原來和薩迦派的關係密切，所以又有人將夏魯派當作薩迦派的支派。<#>


meanings:
① Ngày xưa bảo là một giống quái ở gỗ đá, như con rồng có một chân gọi là con quỳ. Các đồ chuông đỉnh bây giờ khắc con ấy gọi là quỳ văn 夔紋. ||② Ông Quỳ, một vị quan nhạc rất hiền đời vua Thuấn. ||③ Quỳ quỳ 夔夔 kính cẩn sợ hãi.


meanings:
① Con quỳ (loài quái vật chỉ có một chân, theo truyền thuyết xưa): 夔紋 Chuông đỉnh thời xưa có khắc hình con quỳ; ② [Kuí] Ông Quỳ (một nhạc quan nổi tiếng thời vua Thuấn – 2255 trước CN); ③ [Kuí] Nước Quỳ (một nước phong kiến đời Chu); ④ [Kuí] (Họ) Quỳ.


meanings:
① Buổi tối. ||② Ðêm. ||③ Tiếp kiến ban đêm. ||④ Vẹo.


meanings:
① Chiều tối, chiều hôm: 朝夕 Sớm chiều, sớm hôm; ② Buổi tối, ban đêm: 前夕 Đêm trước; 終夕不寐 Suốt đêm không ngủ; ③ (văn) Yết kiến vua chúa ban đêm: 若尹子革夕 Quan hữu doãn Tử Cách yết kiến vua ban đêm (Tả truyện: Chiêu công thập nhị niên); ④ (văn) (Vua chúa) tế mặt trăng: 秋暮夕月 Cuối thu tế trăng (Hán thư: Giả Nghị truyện).


meanings:
① Ngoài, phàm cái gì ở bề ngoài đều gọi là ngoại, không phải ở trong phạm mình cũng gọi là ngoại, như ngoại mạo 外貌 mặt ngoài, ngoại vũ 外侮 kẻ ngoài khinh nhờn, v.v. Về bên họ mẹ cũng gọi là ngoại. ||② Vợ gọi chồng cũng là ngoại tử 外子, vì con trai làm việc ở ngoài, con gái ở trong nên gọi là ngoại. ||③ Con sơ không coi thân thưa gọi là kiến ngoại 見外. ||④ Ðóng vai đàn ông (trong tuồng Tàu).


meanings:
① Ngoài, phía ngoài, bên ngoài: 外邊 Bên ngoài; 門外 Ngoài cửa; 外貌 Vẻ mặt ngoài; 外表 Bề ngoài; ② Không thuộc nơi mình hiện ở: 外國 Ngoại quốc; 見外 Coi là người ngoài, coi sơ (không thân); 外人 Người ngoài; 外鄉 Quê người; ③ Ngoại quốc: 對外貿易 Mậu dịch đối ngoại, buôn bán với nước ngoài; 古今中外 Xưa nay trong và ngoài nước; 外僑 Ngoại kiều, kiều dân nước ngoài; ④ Thuộc dòng mẹ: 外祖母 Bà ngoại; 外甥 Cháu (gọi bằng cậu); 外戚 Họ ngoại; 外孫 Cháu ngoại; ⑤ Đóng vai đàn ông (trong tuồng Tàu).


meanings:
1856環布於熱河承德市避暑山莊（即清朝熱河行宮），東面與北面之西藏佛教寺廟總稱，因位於山莊之外，故稱外八廟。另有八廟位於山莊之內，則稱內八廟。自康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間，陸續興建完成。包括八所主要寺院，即：(一)溥仁寺，位於離宮東方一點七公里，康熙五十二年，蒙古諸王為慶祝皇帝六十聖壽而建，置有漢、滿、蒙三種文字之寺額，及康熙、乾隆諸帝御書、詩句等。(二)溥善寺，位於溥仁寺後方百步之遙，與溥仁寺同時興建，規模亦大同小異。(三)普寧寺，位於離宮東北二點八公里之獅子溝，因乾隆二十年初，平準噶爾，為安定民心，乃仿西藏桑耶寺之制而建，規模雄偉，內藏豐富之御筆碑文。(四)安遠廟，又稱伊犂廟，位於離宮東北山麓，乾隆二十九年仿新疆伊犂之固爾扎廟修建，內藏刻以滿、漢、蒙、藏四種文字之御製詩碑，殿壁四周繪有佛國源流等壁畫，佛號亦以四種文字書寫。(五)普佑寺，位於離宮東北三點五公里之處，係乾隆二十五年敕建，佛像全仿西藏式，為諸寺中最幽靜之名剎。(六)普樂寺，位於離宮東北一點二公里之地，乾隆三十一年，為新歸附之都爾伯特、左右哈薩克、東西布魯特等而建，令彼等有一瞻仰神佛之地，其本尊為高約二十三公尺之大佛，故又稱大佛寺。(七)普陀宗乘廟，位於離宮東北零點六公里之地，乾隆三十五年仿西藏拉薩布達拉宮法式建造，故又稱布達拉廟，與須彌福壽廟並為特種建築物，以備達賴、班禪入覲之用。(八)須彌福壽廟，位於普陀宗乘廟之西，乾隆四十五年為帝七旬慶壽，為嘉獎第三世班禪喇嘛額爾德尼自後藏入覲而築，其形制仿日喀則之札什倫布寺，構造雄偉。以上諸廟之建築形式、塑像、壁畫等，皆融匯藏、蒙、漢等種族之藝術風格。　此外，另有以殊像寺代溥善寺之說，殊像寺位於普陀宗乘廟之西，乾隆三十九年敕令仿五臺山香山寺而建，以滿洲民族之信仰為中心。又當時外八廟年年有極盛大之廟會，諸帝亦常於此地款宴內外諸使節、塞外王侯與蒙藏宗教領袖等；造成承德空前之繁榮，而逐漸發展為地方行政中心，也為我塞北文化史上寫下輝煌之一頁。惜自清朝中葉以降，內憂外患接踵而至，諸廟已日漸荒蕪。〔大清實錄、熱河志、東華全錄、Markham: Narrative of the Mission of George Bogle to Tibet, London 1879；W.W. Rockhil: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China 1644～1908, Leyden 1910〕


meanings:
(term) six external sense bases; six external sense fields


meanings:
1860<一>又作外書、世典。因佛教本身之典籍稱內典，故佛教以外之典籍稱外典，如外道、世間之典籍等。即指自印度四吠陀（梵 veda）等十八大經（梵 vidyā-sthāna，意譯明處）以降，以至於其他在世間流布而屬佛教以外之諸種典籍。我國及日本則總稱老莊儒墨等百家之書為外典。又隋書卷七十七李士謙傳中，以儒家之立場而言，則稱佛典為外典。止觀輔行傳弘決卷四之三（大四六‧二六六中）：「大論曰：『習外道典者，如以刀割泥，泥無所成，而刀日損。』又云：『讀外道典者，如視日光，令人眼暗。』」然據有部毘奈耶雜事卷六、菩薩地持經卷五等所說，則外典之書，並非佛教徒所應完全禁絕者，如愚昧少慧之比丘確實不宜旁涉外典；然明慧而多聞強識之比丘，則亦宜以三分之一之時間精力研讀外典，以備他日摧伏外道，或對治世間諸種不如法事之用。此外，諸經論中所列舉之外典略如：(一)長阿含卷十四梵動經載有知死生書、夢書、天文書、一切音書等。(二)善見律毘婆沙卷一載有乾晝（梵 Nighaṇḍu）、揩晝（梵 Ketubha）、伊底呵寫（梵 Itihāsa）等三書，稱為三圍陀。(三)方廣大莊嚴經卷四現藝品載有式叉論（梵 Śikṣa）、富蘭那論、聲明論、因明論等。(四)婆藪槃豆法師傳舉出八分毘伽羅論、四皮陀、六論等。〔百論疏卷上之下、釋氏要覽卷中、大宋僧史略卷上、山家正統學則卷下、類聚名物考卷二十四〕　<二>又作旁經、聖經外傳。為總稱猶太教、基督教對西元前二世紀至西元二、三世紀間，各種以聖經形式寫成，但終未被正式承認為正典之各種著作。各書文體性質不盡相同，十六世紀後，陸續出版此類典籍之彙編，如舊約外傳、新約外傳等，多出於猶太教徒或基督教徒之手。


meanings:
to face outward, teaching and transforming sentient beings


meanings:
To face the outside; to pay attention to external things


meanings:
(term) external world; external realm; external objects


meanings:
1860指身外之我，或存於五蘊外之我。為「內我」之對稱。我，梵語 ātman，含有主宰、自我等義。佛教之立場，反對有「常一主宰、具有自在之力」之「實我」，故若有主張「我之存在」者，則為一種執著。然「我」之概念為印度思想界自古以來重要主題之一，各教派或學說先後產生各種有關「我」之界說。據成唯識論卷一之說，通常對「我」有所執著者有三類：(一)以為「我」在於色、受、想、行、識等五蘊之中，亦即總合此五蘊即等於「我」，稱為「即蘊之我」；如一般世間之人多有此種執著。(二)以為遠離上述之五蘊，另有別體存在，即「離蘊之我」；如小乘經量部及六派哲學中之數論、勝論等學派皆如此主張。(三)以為「我」並非在五蘊之中，亦非離於五蘊，而係與五蘊處於不即不離之關係中，稱為「非即非離蘊之我」；如小乘犢子部、正量部等皆執持此一觀點。　上記三種主張皆以「我」為實有者，其中之第二種，即執持「離蘊之我」者，廣義言之，乃屬「外我」之主張者。據成唯識論卷一之說，彼等之主張又可分為三種：(1)「我」之體性恆常而周遍一切，其「量」等同虛空，能隨處造業而受苦樂；如數論、勝論等學派即主張此說。(2)「我」之體性恆常，然其「量」不定，每隨身形之大小而卷舒變異，無有定量；如無慚外道即奉持此說。(3)「我」之體性恆常而微細至極，常潛於身中，造作諸業；如小乘經量部、獸主外道等皆作此說。　此外，自印度兩大史詩中之摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）開始，一般人多稱大自在天（梵 Maheśvara）為濕婆（梵 Śiva），並以此神為創造世界之最高神格，其體性常住而遍滿宇宙。如是以大自在天為宇宙唯一之大我者，相對於個人我、自我之 ātman 而言，即稱為外我。然此類主張，均為佛教所否認。大日經疏卷七（大三九‧六四八下）：「若行人不解正因緣義，而修證諸禪，必當計著自心以為內我。（中略）設令不依內我，必依外我，即是自在、梵天等也。」〔大品般若經卷二、北本大般涅槃經卷二、異部宗輪論述記〕（參閱「我」2937）


vietnamese:
ngoại thí vật ưng thí bất ưng thí <pttđ>


vietnamese:
ngoại pháp diệc vi hữu tình các biệt chủng tử sở biến <pttđ>


meanings:
a work that is classified as non-Buddhist, or as Buddhist but not truly ascribed to the Buddha


vietnamese:
ngoại cốc mạch đẳng phi thật chủng tử <pttđ>


vietnamese:
ngoại tạo sắc tướng tam chủng biến hoại <pttđ>


meanings:
（梵 tīrthaka、tīrthika，巴 titthiya，藏 mu-stegs-pa、mu-stegs-can）指佛教以外的一切宗教。相當于儒家所謂的異端。又稱外教、外學、外法。按梵語ti^rthaka，原意爲神聖可尊敬的隱遁者。這些隱遁者的思想，依佛教的觀點來說，都是佛教以外的教法，因此意譯作‘外道’。此詞原義幷無貶斥意味，然至後世，漸用以指持異見邪說者，‘外道’一語遂成具侮蔑排斥意義之貶稱。<#>有關外道之種類，一般多指《雜阿含經》卷四十六、《陀羅尼集經》卷一等所列舉的富蘭那迦葉、末迦利瞿舍黎子、删闍耶毗羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦旃延、尼幹陀若提子等六師外道，以及正統婆羅門思想的六派哲學，即數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差學派、吠檀多派。此外，諸經論中另有多種說法，玆略述如次︰<#>(一)外道四執︰又作外道四宗、外道四見、外道四計，或四種外道。有五種分法，分述如下︰<#>(1)約法之一、異而分︰即《外道小乘四宗論》所載︰一切法同一論、一切法異論、一切法亦一亦異論、一切法非一非異論。<#>(2)約世間之常、無常而分︰即《大智度論》卷七所載︰世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。<#>(3)約我與蘊之或即或離而分︰即《瑜伽師地論》卷六十五所載︰一者計我即是諸蘊。二者計我異于諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，亦不住于異于諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切法蘊皆不相應。<#>(4)約因果之有、無而分︰即《三論玄義》所載︰邪因邪果論、無因有果論、有因無果論、無因無果論。<#>(5)約苦之自作、他作而分︰即《中觀論疏》卷七（本）所載︰苦自作論、苦他作論、苦共作論、苦自然論。<#>(二)六苦行外道︰指以苦行求取未來果樂之外道。即北本《涅槃經》卷十六所載的自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道等。<#>(三)外道十六宗︰又作外道十六異論、十六外道、十六計。即《義林章》卷一（本）、《瑜伽師地論》卷六、卷七所載︰因中有果宗、從緣顯了宗、去來實有宗、計我實有宗、諸法皆常宗、諸因宿作宗、自在等因宗、害爲正法宗、邊無邊等宗、不死矯亂宗、諸法無因宗、七事斷滅宗、因果皆空宗、妄計最勝宗、妄計清淨宗、妄計吉祥宗等。<#>(四)二十外道︰《外道小乘涅槃論》將外道論師分爲二十種。即小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。<#>(五)三十種外道︰即《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所列的三十種外道。即時、地等變化、瑜伽我、建立淨、不建立無淨、自在天、流出、尊貴、自然、內我、人量、遍嚴、壽、補特伽羅、識、阿賴耶、智者、見者、能執、所執、內知、外知、社怛梵、意生、儒童、常定生、聲顯、聲生、非聲、總我等三十種外道。<#>(六)六十二見︰謂外道所執之錯誤見解有六十二種。據《梵網經》所說，六十二見皆以身見爲本，前際分別見有十八種，後際分別見有四十四種。此說與《長阿含經》卷十四〈梵動經〉所說的本劫本見十八種、末劫末見四十四種相通。此外，另有《大品般若經》、《涅槃經》、《法華文句》等說。<#>(七)九十六種外道︰或作九十五種外道。據《大毗婆沙論》卷四載，六師外道各領弟子十五人，即一師出十五異見，六師共出九十種異見，加上六師本身之見，共九十六種。而所謂九十五種外道者，謂九十六種外道中，有一屬于佛教者，故雲九十五種外道。<#>此外，《翻梵語》卷五又舉出散見于諸經論中的外道之名，凡一百三十五種。<#>上述諸說，多指佛教以外之教派而言，然亦有人將佛教中之有我論者稱爲外道。因爲有我論者，雖學習佛法，却未能通達正理。如《大日經疏》卷十九雲（大正39·769c）︰‘外道有二種，一者世間種種外道，二謂佛法內有諸外道也。以雖入佛法中，而未能知如來秘密，猶是邪見心行理外之道，故亦名外道。’此種附于教內之外道，名內外道。<#>此外，在我國‘外道’一詞也用以稱老、莊之學。如《三論玄義》在論外道時，即列舉老、莊之學爲例。又，佛教諸派間，亦用‘外道’一詞貶稱他派。如小乘教者稱大乘爲‘空華外道’，顯密二教中，密教稱顯教爲外道，而上述二十外道中，亦有‘小乘外道’之名。天臺宗亦說有‘附佛法外道’及‘學佛法外道’。<#>相反地，若外道之說，能符合正理，則也被認可爲佛法。如南本《涅槃經》卷八雲（大正12·653c）︰‘所有種種異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道說。’《摩呵止觀》卷六亦承此說，謂（大正46·77a）︰‘大經雲︰一切世間外道經書皆是佛說，非外道說。光明雲︰一切世間所有善論皆因此經，若深識世法，即是佛法。’<#>關于外道之典籍，較重要的有四吠陀、十八大經，但都無漢譯。只有陳·真諦譯的《金七十論》三卷及唐·玄奘譯的《勝宗十句義論》一卷，分別爲數論外道斥破佛教之書及勝論派之教義書。此外，龍樹之弟子提婆菩薩常與外道論道，其所著的《外道小乘涅槃論》及《外道小乘四宗論》二書，爲研究外道主張之重要典籍。<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷上；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大智度論》卷四十一；《十住毗婆沙論》卷三；《瑜伽師地論》卷八十七；《隨相論》；《釋摩呵衍論》卷一；《摩呵止觀》卷十（上）；《百論疏》卷下之下；《中論疏》卷一、卷三、卷九。<#>


meanings:
1867梵語 tīrthaka 或 tīrthika，巴利語 titthiya。音譯作底體迦。又作外教、外法、外學。指佛教以外之一切宗教。與儒家所謂「異端」一語相當。梵語之原義係指神聖而應受尊敬之隱遁者，初為佛教稱其他教派之語，意為正說者、苦行者；對此而自稱內道，稱佛教經典為內典，稱佛教以外之經典為外典。至後世，漸附加異見、邪說之義，外道遂成為侮蔑排斥之貶稱，意為真理以外之邪法者。三論玄義卷上（大四五‧一中）載：「至妙虛通，目之為道。心遊道外，故名外道。」　諸經論所舉外道之種類甚多，一般指富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦栴延、尼乾陀若提子等六師外道及數論、瑜伽、勝論、正理、聲論、吠檀多等六派哲學。此外尚有下列之分類：　(一)外道四執，又作外道四見、外道四計、外道四宗、四種外道。係外道就諸法之一、異、常、無常等所執之妄見，可由三方面說明：(1)妄執「法」之一、異，據外道小乘四宗論載，有：1.一切法同一論，如數論外道之說。2.一切法別異論，如勝論外道之說。3.一切法亦同一亦別異論，如尼犍子外道之說。4.一切法非同一非別異論，如若提子外道、邪命外道之說。(2)妄執世間之常、無常，據大智度論卷七載，有：1.世間一切恆常論，2.世間一切無常論，3.世間一切亦恆常亦無常論，4.世間一切非恆常亦非無常論。(3)妄執因果之有、無，據三論玄義載，有：1.邪因邪果論，如大自在天外道之說。2.無因有果論，如常見外道之說。3.有因無果論，如斷見外道之說。4.無因無果論，如否定因果道理之外道之說。此外，瑜伽師地論卷六十五，自「我」與「蘊」之「即」、「離」問題，分為多種主張；而中觀論疏卷七本，則自「苦」之自作、他作等觀點，分為四執。　(二)六苦行外道，據北本涅槃經卷十六載，指自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道（學習牛、犬，而祈求升天之外道）等六種苦行外道。　(三)外道十六宗，又作十六異論、十六外道、十六計。據大乘法苑義林章卷一載，即：(1)因中有果宗，如雨眾外道（或稱雨際外道）之說。(2)從緣顯了宗，如聲論、數論之一派說。(3)去來實有宗，如勝論、時論外道之說。(4)計我實有宗，如數論、勝論、離繫等一切之外道及小乘犢子部之說。(5)諸法皆常宗，如數論外道等之說。(6)諸因宿作宗，如離繫外道（又作宿作外道、宿作因論師）之說，亦即耆那教之主張。(7)自在等因宗，如大自在天外道之說。(8)害為正法宗，主張為食肉而殺生者為正法。(9)邊無邊等宗，如主張世界之有邊、無邊等之說。(10)不死矯亂宗，如珊闍耶（梵 Sañjaya）之詭辯論。(11)諸法無因宗，如無因外道之說。(12)七事斷滅宗，如斷見外道之說。(13)因果皆空宗，如空見外道、邪見外道之說。(14)妄計最勝宗，如婆羅門至上之說。(15)妄計清淨宗，如現法涅槃外道等之說。(16)妄計吉祥宗，如曆算外道主張祭祀日月、星宿等為吉祥。　(四)二十外道，據外道小乘涅槃論載，其中亦包括小乘佛教，即：小乘外道論師、方論師、風論師（風仙論師）、韋陀論師、伊賒那論師、祼形外道論師、毘世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。　(五)三十種外道，據大日經卷一、大日經疏卷一載，指：時外道、地等變化外道、瑜伽我外道、建立淨外道、不建立無淨外道、自在天外道、流出外道、時外道（與前述之時外道有異）、尊貴外道、自然外道、內我外道、人量外道、遍嚴外道，壽者外道、補特伽羅外道、識外道、阿賴耶外道、知者外道、見者外道、能執外道、所執外道、內知外道、外知外道、社怛梵外道、意生外道、儒童外道、常定生外道、聲顯外道、聲生外道（以上二種外道又合稱為聲外道）、非聲外道。　(六)外道所執之六十二見，係出自長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經、大毘婆沙論卷一九九。列舉如下：　(1)有關過去（本劫本見）之分別見（有十八種）：　(2)有關未來（末劫末見）之分別見（有四十四種）：　其他如大佛頂首楞嚴經卷十、大品涅槃經憍陳如品、法華文句記卷十一等對此亦舉有多種之分類。　(七)九十六種外道之算法，據大毘婆沙論卷四載，六師外道各有弟子十五人，以一師出十五種異見，六師則出九十種異見；又師之法與弟子不同，故九十弟子加上六師，則為九十六種派別，以此喻外道之多。涅槃經卷十則作九十五種之說，此外尚有種種異說。其他之外道，如：順世外道、出家外道（相對於在俗外道而言，出家之外道稱為出家外道）、塗灰外道（獸主外道）、附佛法外道（依附佛教而主張邪義者）、迦婆離（梵 Kabarī，結鬘）外道、二天三仙、三外道、十三外道、外道十一宗、三種外道等多種。　此外，諸經論中，將各種外道大別為兩大類，一為外外道，一為內外道。外外道泛指佛教以外之各種教法、學派，與廣義之「外道」同義。內外道則指附於佛法或佛教內之妄執一見者，或不如法修行者。又密教中之外外道與廣義之外道同義。內外道則有二種，一指佛教內之聲聞、緣覺二乘，另一指顯教諸宗派。〔楞伽經卷一、瑜伽師地論卷六、卷七、華嚴經疏卷二十八、大日經疏卷十九、止觀輔行傳弘決卷十〕（參閱「六十二見」1241、「六派哲學」1278、「六師外道」1282）


vietnamese:
ngoại đạo vấn thánh đại thừa pháp vô ngã nghĩa kinh <đpb>


meanings:
1873又稱外道四宗、外道四見、外道四計、四種外道、四見、四執。係印度古代各種外道就諸法之一異、常無常、因果有無等問題，所持之四種執著。約以下列五方面說明：　(一)就法之一、異而言，可分：(1)執「一」論者，即妄執一切法同一。如數論外道等之主張。(2)執「異」論者，即妄執一切法別異。如勝論外道等之主張。(3)執「亦一亦異」論者，即妄執一切法亦同一亦別異。如尼犍子外道等之主張。(4)執「非一非異」論者，即妄執一切法非同一非別異。如若提子外道、邪命外道等之主張。另據外道小乘四宗論載：(1)執著一切法「一」者，認為「我」與「覺」二相不可分離，因果亦同。如外道僧佉論師之說。(2)執著一切法「異」者，認為「我」與「智」、「能」與「所」皆異。如外道毘世師論師之說。(3)執著一切法「俱」者，認為「法」共存而非單一存在，與亦一亦異論同義。如外道尼犍子論師之說。(4)執著一切法「不俱」者，認為一切法皆不共存而呈相對性，與非一非異論同義。如外道若提子論師之說。　(二)就世間之常、無常而言，可分：(1)執著世間一切皆恆常者，(2)執著世間一切皆無常者，(3)執著世間一切皆亦恆常亦無常者，(4)執著世間一切皆非恆常亦非無常者。大智度論卷七（大二五‧一一○上）：「復有四種見：世間常、世間無常、世間亦常亦無常，世間亦非常亦非無常，我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去。」其中，「世間常」等四句為梵網六十二見中之遍常論及一分常論，「有邊無邊」等為有邊等論，「死後如去」等四句為有想論、無想論、斷滅論。　(三)就「我」與「蘊」之「即」、「離」而言，據瑜伽師地論卷六十五載，可分：(1)執著我即是諸蘊。(2)執著我異於諸蘊而住於諸蘊中。(3)執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中而住於異蘊、離蘊法中。(4)執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中亦不住於任何異於諸蘊或離蘊之法中，而無有蘊，亦不與一切蘊法相應。　(四)就因果之有、無而言，可分：(1)邪因邪果論者，如大自在天外道。此外道妄執萬物皆由大自在天所生，自在天若喜，則六道皆樂；自在天若瞋，則四生皆苦。(2)無因有果論者，如常見、無因外道。此外道推窮萬物，發現萬物之現生無須憑藉他物，乃妄執萬物皆自然而有，並無因果關係。(3)有因無果論者，如斷見外道。此外道妄執唯有現在存在之因，而無後世再生之果，如草木僅存活一期，其後即死滅殆盡。(4)無因無果論者，此外道妄執不受後世之果，亦無現在之因，全然不信任何因果之思想。三論玄義載（大四五‧一中）：「總論西域九十六術，別序宗要，則四執盛行：一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果。」　(五)就苦之自作、他作而言，可分：(1)苦為自作論，即妄執苦由身內之我所作。(2)苦為他作論，即妄執大自在天造作六道之苦。(3)苦為共作論，即妄執於劫初之時，先有一男一女而繁衍一切眾生，故苦由眾生共作。(4)苦為無因作論，乃妄執自然即存有此苦果。　此外，三論宗就諸法之空、有而言，另立內外道四執（又稱四宗）說，以一切外道、毘曇宗、成實宗、大執等，為執持妄見之宗派。〔入大乘論卷上、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、中觀論疏卷三本、卷七本、百論疏卷一、卷七〕（參閱「四宗」1706、「外道」1867）


vietnamese:
ngoại đạo tiểu thừa tứ tông luận <pqđtđ>


vietnamese:
ngoại đạo tiểu thừa niết bàn luận <bktt>


vietnamese:
ngoại đạo tiểu thừa niết bàn luận <pqđtđ>


vietnamese:
ngoại đạo ác thuyết pháp luật trung hữu thất chủng quá thất <pttđ>


vietnamese:
ngoại đạo sở chấp tổng hữu tứ chủng <pttđ>


vietnamese:
ngoại đạo ư vô ngã pháp tính nan nhập nan liễu <pttđ>


vietnamese:
ngoại đạo hữu nhị chủng tạp nhiễm căn bản <pttđ>


vietnamese:
ngoại đạo sát dâm nữ dĩ báng phật xứ <pttđ>


vietnamese:
ngoại đạo pháp thị điên đảo thuyết <pttđ>


vietnamese:
ngoại đạo xứ tổng hữu tam chủng suy tổn <pttđ>


vietnamese:
ngoại đạo thuyết pháp dữ như lai thuyết pháp <pttđ>


vietnamese:
ngoại đạo luận trung quyết định vô hữu chúng khổ biên tế <pttđ>


meanings:
① Sớm. ||② Ngày xưa. ||③ Cũ. ||④ Kính cẩn.


meanings:
① Sớm: 夙興夜寐 Thức khuya dậy sớm; 夙遭閔凶 Sớm gặp điều bất hạnh (Lí Mật: Trần tình biểu); ② Cũ, từ xưa, vốn có, có từ lâu: 夙願 Nguyện vọng ấp ủ từ lâu; 夙志 Chí hướng hằng đeo đuổi; ③ Kính cẩn, nghiêm túc.


meanings:
① Nhiều. ||② Khen tốt. Như đa kì hữu lễ 多其有禮 người có lễ lắm. ||③ Hơn.


meanings:
① Nhiều, đa: 多年 Nhiều năm; 多種多樣 Nhiều màu nhiều vẻ, đa dạng.【多半】đa bán [duobàn] Hơn một nửa, phần nhiều, phần lớn: 游覽長城的人多半來自外地 Người đi tham quan Trường Thành phần lớn từ nước ngoài vào; 【多少】đa thiểu [duo shăo] a. Bao nhiêu, ít nhiều: 這一 批有多少人？ Đợt này có bao nhiêu người?; 花落知多少？ Hoa rơi biết ít nhiều? (Mạnh Hạo Nhiên: Xuân hiểu); b. Bao nhiêu... bấy nhiêu: 我知道多少說多少 Tôi biết bao nhiêu thì nói bấy nhiêu; ② Dôi ra, thừa ra: 這句話多了一個字 Câu văn này thừa (dư ra) một chữ; ③ Ngoài, hơn: 十比八多二 Mười nhiều hơn hai so với tám; 五十多歲 Tuổi ngoài năm mươi; 一個多月 Hơn một tháng trời; 有一百多張桌子 Có hơn một trăm chiếc ghế; ④ Chênh nhau, khác nhau: 他比我強多了 Anh ấy khá hơn tôi nhiều; ⑤ (pht) Bao nhiêu, chừng mực nào, biết bao, dường nào, bao xa, đến đâu, bấy nhiêu...: 他老人家多大年紀了 Ông cụ được bao nhiêu tuổi rồi? 你看他老人家多有精神？ Anh xem ông cụ khỏe biết bao!; 這問題多不簡單哪 Vấn đề đó phức tạp biết dường nào!. 【多麼】đa ma [duome] Biết bao, biết chừng nào: 我們的祖國多麼富饒啊！ Đất nước chúng ta giàu có biết bao!; ⑥ (văn) Khen ngợi: 反古者不可非，而循禮者不足多 Kẻ chống lại nếp cổ không thể trách nhưng người giữ theo lễ cổ cũng không đáng khen (Sử kí: Thương Quân liệt truyện); ⑦ (văn) Chỉ: 多見其不知量也 Chỉ thấy nó không biết liệu lường (Luận ngữ: Tử Trương); 慾之而言叛，多見疏也 Muốn đất đó mà nói chuyện phản nghịch, chỉ tỏ ra thờ ơ đối với ta (Tả truyện: Tương công nhị thập cửu niên); ⑧ 【多虧】đa khuy [duokui] Cũng may, may nhờ (thường dùng kèm với 否則 [fôuzé]): 多虧你來了，否則我們要迷路的 Cũng may được gặp anh, nếu không chúng tôi sẽ lạc đường mất; ⑨ [Duo] (Họ) Đa.


vietnamese:
đa thế giới trung đồng thời hữu đa phật xuất thế <pttđ>


vietnamese:
đa thế giới trung hữu đa phật xuất thế <pttđ>


vietnamese:
đa nhân hạnh sát nhất thiết giai thành sát sinh nghiệp đạo <pttđ>


meanings:
Chỉ cho thiền tăng lắm lời, nhiều chuyện. Tắc 50, Bích Nham lục (Đại 48, 185 trung) ghi: »砵 裏 飯 桶 裏 水。 多 口 阿 師 難 下 嘴。 – Bát lí phạn, dũng lí thuỷ, đa khẩu a sư nan hạ chuỷ. – Cơm trong bát, nước trong thùng, Thiền tăng lắm lời khó ghé mỏ«.


meanings:
Rất nhiều. Mật Am ngữ lục ghi: »更 有 多 多 葛 藤、 不 欲 盡 說。 – Còn rất nhiều lời nói rối rắm không muốn nói hết«.


meanings:
2325梵名 Bahuputraka-caitya，巴利名 Bahuputtaka-cetiya, Bahuputta-cetiya。又作千子塔、多子支提、放弓仗塔。位於中印度毘舍離城西之塔。關於此塔之由來，有下列諸說：　(一)據長阿含卷十一阿㝹夷經所載，此塔為中印度毘舍離城四塔之一，位於該城之西。法顯「佛國記」載，過去世時，有一國王，王有一小夫人，生一肉胎，大夫人以為不祥，收入木函，投於恆河。至河下游，有一國王遊觀，乃拾水上之木函，開視之，中有千子，形貌甚端正，遂迎養之。及長，甚為饒勇，每戰必勝。一日，圍攻父王之城，小夫人於城東高樓見之，知是所生千子，遂以手搆兩乳，各出五百道乳汁，注入千子之口，千子始知所攻為父王之國，乃捨弓仗。上記文中，千子之父即梵豫王，下游之國王為烏耆延王，千子即賢劫千佛，而多子塔即賢劫千佛之塔。世尊行化於此塔附近三個月後即入滅。　(二)據辟支佛因緣論卷下載，昔有辟支佛，生於王舍城大長者家，生育兒女各三十人，及長，均為之婚娶，因見彼等多憂喜苦樂，遂觀之，並證悟，得辟支佛道，後更捨身證入涅槃，其眷屬乃為之造塔廟，時人稱之為多子塔。　(三)據聯燈會要卷一載，世尊曾於多子塔前，分座、傳法予迦葉尊者。此為禪宗之說法。〔大莊嚴論經卷六、三卷本大般涅槃經卷上、六祖大師法寶壇經序、大唐西域記卷七、祖庭事苑卷八、五燈會元卷一〕


meanings:
Thiền tăng cuối đời Lê đầu đời Lí, thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 5, nối pháp Thiền sư Khuông Việt. Về sau, sư trụ trì chùa Kiến Sơ, làng Phù Đổng (nay thuộc huyện Gia Lâm, ngoại thành Hà Nội), Việt Nam.


meanings:
Còn gọi: Đa thiểu 多 少. Bao nhiêu? Tiết Huệ Trung Quốc sư trong TĐT q. 3 ghi: »（國 師） 又 問： 解 算 否？ 對 曰： 解。 師 曰： 三 七 是 多 小？ 對 曰： 和 尚 弄 弟 子！ 三 七 二 十 一。 – Quốc sư lại hỏi: Biết tính không? Tăng nói: Biết. Sư hỏi: Ba lần bảy là bao nhiêu? Tăng nói: Hoà thượng đùa với đệ tử. Ba lần bảy là hai mươi mốt«.


meanings:
（梵 tagara，巴 tagara，藏 rgya-spos、ta-ga-ra）香木之一種。屬夾竹桃科，學名爲Taber-naemontana coronaria Willd。多揭羅又作多伽羅、多伽婁、多伽樓、多伽留、多劫羅、多檗囉。意譯爲根、不沒或木香。此樹系莖高六、七尺的灌木。枝呈分歧，葉長三至五寸，形如橢圓，頂部尖銳，有光澤，色濃綠。開四至六朵純白花，頗爲芳香。果實中藏有三至六顆種子。盛産于印度、亞洲熱帶地區、南美及澳洲等地。<#>以此樹所製成的香名多揭羅香。《金光明最勝王經》卷六〈四天王護國品〉雲（大正16·430c）︰‘應取諸香。所謂安息、旃檀、龍腦、蘇合、多揭羅、熏陸，皆須等分和合一處。手執香爐，燒香供養。’同書卷七更將此香列爲三十二味香藥的第十五味。或謂此香爲零陵香。但因零陵香系生于零陵山谷，屬豆科草本的熏草所制之香，故二者應不相同。<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷十一；《慧琳音義》卷三；《香要抄》卷上；《四分律》卷四十二；《大般若經》卷三一八；《玄應音義》卷一、卷二十一、卷二十六；《翻梵語》卷十。<#>


meanings:
(term) A kind of fragrant plant called tamāla-pattra, which is used for making incense


meanings:
（梵 tamālapatra、tamālapattra、tamāla、tamālaka、tama、patra，巴 tamāla）屬樟科灌木。學名Cinnamomum nitidum。花色微黃。樹皮含肉桂香，爲發汗、健胃之要劑。産于中國、南印度、錫蘭等地。即國人所說的霍香，如《慧琳音義》卷三雲（大正54·324b）︰‘多摩羅，亦梵語。香名也。唐雲霍香，古雲根香，誤也。’又，《翻譯名義集》卷三第三十四衆香篇雲︰謂此香樹譯爲性無垢賢，吉藏《法華義疏》卷八謂此爲葵香，凡此，皆爲誤說。<#>［參考資料］　《大般若經》卷三一八〈真如品〉；《法華經》卷六〈法師功德品〉；《大般涅槃經》卷二十〈梵行品〉；《增廣本草綱目》卷十四〈藿香〉；《法華經》卷四〈見寶塔品〉。<#>


meanings:
2332多摩羅跋，梵語 tamālapatra，或 tamālapattra, tamāla, tamālaka, tama, Patra，巴利語 tamāla。又作多摩羅跋樹、多摩羅樹。為樟科之一種。學名 Cinnamomum nitidum。即我國所稱之藿香（霍香）。灌木，花呈淡黃色，樹皮含有肉桂般之香味，樹葉亦可製香，可用為發汗、健胃等藥，產於我國、南印度、錫蘭等。我國除稱其為藿香外，尚以藿葉香、根香、赤銅葉等稱之。此外，翻譯名義集卷八眾香篇，將其譯作「性無垢賢」。〔大般若經卷三一八、法華經卷四、卷六、慧琳音義卷三〕


meanings:
（Frederick William Thomas；1867～1956）英國之印度學、梵語及西藏語學者。曾在劍橋大學，從柯衛爾（E. B. Cowell）教授研學。歷任印度省圖書館副館長（1898～1903）、館長（1903～1927），以及牛津大學梵語教授（1927～1937）、倫敦大學比較文獻學及西藏語講師等職，也是英國學士院會員（1935～1941）。<#>多瑪斯爲梵語學、梵文學、西藏語學、中亞諸語言研究的權威，出版甚多有關此等語言之校訂、翻譯、研究。1915～1922年，曾編集《印度碑文集》（Epigraphia Indica）。又研究斯坦因（A. Stein）所發掘的西藏文書、鄯善文書，而在‘Journal of the Royal AsiaticSociety’發表許多珍貴論文，他對西藏語系的特殊地方語南語（Nam）之發現及其論述，更是前人未有的成就。<#>此外，對于佛教、佛教美術、耆那教也有深入的研究。氏亦擅目錄學。嘗編集印度省圖書館的梵藏語及其他寫本之目錄《Cataloguof the Sanskrit and Pra^krit manuscripts inthe Library of the Indian Office》（1935）。另著有《Mutual Influence of Muham-madans and Hindus in India》（1862）、《Indianism and its expansions》（1942）等書。<#>


meanings:
2329（Thomas, Frederick William; 1867～1950）英國印度學學者。長年任職於印度之省圖書館（1898～1927），為倫敦大學講師（1908～1935）、牛津大學梵語教授（1927～1938）。亦為英國亞細亞協會會員。有許多研究論文發表於 Journal of the Royal Asiatic Society 雜誌，尤以阿育王之詔敕碑文研究、迦膩色迦王之年代論等著述，更見其造詣之深。另於史坦因所發掘之西藏古文書之研究調查，對佛學之貢獻至鉅。主要著作有 Mutual Influence of Muhammadans and Hindus in India, 1892；Indianism and its expansion, 1942.


meanings:
2327指崇拜、信仰眾多神祇之宗教。此類多神教，始於原始社會後期，當時的人類經由生活上之學習，而對大自然產生恐懼或歡喜之心理，並將大自然之日月星辰、風雨雷電、山石樹木、河海湖沼等皆予以神格化，而加以崇拜。此外，尚有神靈崇拜、精靈崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等，皆為多神教者所信仰之對象。然眾多神祇中，通常有一神祇為最高之主神，其他神祇之間亦有一定之等級關係，諸神之神通、威力亦各不相同，由此遂導致「一神教」之產生。　我國自古即為多神教之信仰，認為大小諸神皆具有特定之職司，如由家中之灶神開始，往上為管轄一地區之土地神、城隍爺等，再上為各天界之諸神，乃至宇宙中至高無上之主宰，如此層層守護，祈求國家風調雨順、國泰民安。此外，一般之民間信仰，亦有將眾多神祇人格化之傾向，如於諸神之誕辰或慶典時，殺雞宰羊、歌舞作戲以祭祀之，是皆以「諸神亦需享受歌舞酒肉」之假想而有如是之風習代代相傳，惟近年來，此種祭祀方式，於政府大力宣導下，已大有改進。然其人格化之信仰基礎猶焉存在。又或以世人之稱謂來稱呼諸神，如稱土地「公」、財神「爺」、觀音「娘娘」等，此亦為將神祇人格化之例證。　古代之印度，亦為多神教之信仰，當時一般人認為每一自然現象皆有神性，而創造出多種神祇。如天空有特尤斯天神（梵 Dyaus），蒼空神則為婆樓那（梵 Varuṇa）。至於太陽（日神），一般稱為修利雅（梵 Sūrya），然自其對人類之親切而言，稱「友」（梵 Mitra）；自其對萬物之鼓舞而言，稱「鼓舞者」（梵 Savitṛ）；自其令萬物繁榮而言，稱「繁榮者」（梵 Pūṣan）；另由於其光照作用，故予以神格化之名稱「毘濕奴」（梵 Viṣṇu），並視其為女神「無限」（梵 Aditi）之子日天（梵 Āditya）等。其他另有雷神因陀羅（梵 Indra）、暴風神魯達羅（梵 Rudra）、風神風天（梵 Vāyu）、雨神帕魯嘉尼雅（梵 Parjanya）、水神阿普（梵 Ap）、地神地天（梵 Pṛthivī）、河神辯才天（梵 Sarasvatī）等無數諸神。　上述之每一神，皆為古印度人虔誠信仰之對象，而此種多神教之傾向，亦反映於佛教之信仰中，尤以其後之大乘佛教時代為然，如「佛的應化身」之說，出現無數之佛；又如「賢劫（梵 bhadra-kalpa）的千佛」之說等，皆為此例。所謂賢劫，指現在之住劫之意；未來之住劫，稱為星宿劫；過去之住劫，稱為莊嚴劫。現在之住劫二十增減中，最初之八增減中佛未出生，至第九之減劫時，始有千佛之第一佛拘留孫佛（梵 Krakucchanda）出現，其次有拘那含牟尼佛（梵 Kanakamuni）、迦葉佛（梵 Kāśyapa）、釋迦牟尼佛等出生，第十增減之減劫中則有彌勒佛（梵 Maitreya）出生。此外又有師子佛等九九四佛，及最後第二十增減之增劫中樓至佛之出生。又除三千佛名經等經典外，於佛典中亦列記無數之佛名。凡此，皆可視為印度人多神教之傾向所給與佛教之影響。又大乘佛教基於一切生物皆有佛性之觀點，亦被部分學者視為多神信仰之表現。


meanings:
2333<一>為梵語 tāla 之音譯。指多羅樹。又作岸樹、高竦樹。盛產於印度、緬甸、錫蘭、馬德拉斯等海岸之砂地，樹高約二十二公尺，為棕櫚科之熱帶喬木。其葉長廣，平滑堅實，自古即用於書寫經文，稱為貝多羅葉；果熟則赤，狀如石榴，可食。又此樹幹若中斷，則不再生芽，故於諸經中多以之譬喻比丘犯波羅夷之重罪。〔法華經卷五分別功德品、集異門足論卷四、大唐西域記卷十一、玄應音義卷二、卷二十四、慧苑音義卷上〕（參閱「貝多羅葉」3009）　<二>梵名 Tārā。意譯作眼、眼瞳、妙目精、極度。指多羅菩薩。此菩薩因從觀世音菩薩眼中之光明而出，故得此名。（參閱「多羅菩薩」2334）　<三>為梵語 patra（音譯作鉢多羅）之略稱。與「鉢」同義。指鉢盂。多以銀、白銅等鑄造之，呈扁平狀。於釋尊聖誕日（浴佛節）時，即將佛像安置於多羅之中央，以香湯灌浴之。


meanings:
（梵 tāla，巴 tāla，藏 ta-la）屬棕櫚科喬木。又名樹頭■、岸樹、高竦樹。學名Borassus flabelliformis。盛産于印度、緬甸、錫蘭、馬來群島及熱帶非洲。樹高七十餘尺，花大而白，果熟即赤，狀若石榴。如《玄應音義》卷二雲︰‘其樹形如■櫚，極高者七、八十尺，果熟則赤如大石榴，人多食之，東印度界其樹最多。’又，卷二十三雲︰‘其樹形似■櫚，直而高聳，大者數圍，花白而大，若捧兩手，果熟即赤，狀若石榴，生經百年方有花果，舊言貝多，訛也。’<#>多羅樹<#>此樹之樹葉呈扇狀，葉面平滑堅實，可書寫經文。人稱貝葉或貝多羅葉。《大唐西域記》卷十一〈恭建那補羅國〉條雲（大正51·934c）︰‘城北不遠有多羅樹林，周三十餘裏，其葉長廣，其色光潤，諸國書寫莫不采用。’此外，因各樹之長度相近，故印度多以之爲計量高度的單位。如《慧苑音義》卷下雲（大正54·454a）︰‘其高例十丈餘，故經中取爲定量。’<#>［參考資料］　《起世經》卷一〈閻浮洲品〉；《稱贊淨土佛攝受經》；《集異門足論》卷四；《法華經》；《大般涅槃經》卷一、卷七；《有部毗奈耶藥事》卷十四；《慧琳音義》卷十；《大薩遮尼幹子所說經》卷一；新譯《華嚴經》卷三十三、卷七十一。<#>


meanings:
（梵 Tārā，藏 Sgrol-ma）觀世音菩薩的化身，密教觀音部的佛母，位于現圖胎藏界曼荼羅觀音院內列（向右方第一列）觀自在菩薩的西方。又稱多利菩薩、多唎菩薩、多[口*隸]菩薩、聖多羅菩薩、多羅尊、多利尊、多羅尊觀音、多羅觀世音、綠度母、救度母、聖救度佛母。譯作眼、妙目精、極度、救度、瞳子，或略稱爲‘度母’。<#>據《大方廣曼殊室利經》〈觀自在菩薩授記品〉所載，觀自在菩薩住普光明多羅三昧，以三昧力，自眼中放大光明，多羅菩薩即從光明中生，爲妙女形，以清凉光普照衆生，憐憫衆生猶如慈母，誓度彼等脫離生死苦海。其密號爲悲生金剛或行願金剛，三昧耶形是已開却合的青蓮華。依《大日經》卷四〈密印品〉所述，其印相系以定慧（左右）二手作內縛拳，舉二風輪（二食指）相合，猶如針鋒，二虛空（二拇指）輪舒加其上；真言爲‘南麽三曼多勃馱喃哆■多抳羯嚕拿嗢婆吠莎呵’（Namah! samanta buddha^na^m ta^re ta^riṇikaruṇodbhava sva^ha^）。有救度速勇母（Sgrol-ma-myur-ma dpah!-mo）、百秋朗月母（Ston-kah!i zla-ba kun-tu gsal-brgya）、紫磨金色母（Ser-sde-chu）、如來頂髻母（De-bshin-gs/egs-pah!i gtsug-tor）、怛羅吽字母（Tara hūm! yi-ge）等二十一種化身。<#>關于此尊形像，諸說不一，如︰<#>(1)據《大日經》卷一〈具緣品〉所述，此尊爲中年婦人形。青白色相雜。二手合掌，持青蓮華。身著白衣，頭有天髻，作微笑狀。<#>(2)依《胎藏圖像》所繪，此尊無發冠，右手屈臂伸掌，指頭稍向右。左手伸掌，安臍下，食指、拇指間插有蓮華。于蓮華座上半跏趺坐，面稍向右。有二侍者，皆二手合掌，坐荷葉座。<#>(3)依《胎藏舊圖樣》所繪，此尊頭戴發冠，上有化佛。右手屈臂伸掌，左手作金剛拳安腰，不持蓮華。坐蓮華座。有二使者，身皆白紅肉色，二手合掌，坐荷葉座。<#>(4)依現圖曼荼羅所繪，此尊全身青白色，著羯磨衣，頭戴發冠，上有化佛。二手合掌，未持蓮華，于蓮華座上半跏趺坐。左有一使者，身肉色，二手作捧持蓮華狀。<#>(5)據《圖像抄》卷七、《別尊雜記》卷二十四、《覺禪鈔》〈多羅尊法〉、《阿娑縛抄》卷九十五〈多羅菩薩卷〉所載，此尊全身綠肉色，著羯磨衣。頭戴無量壽佛寶冠。右手垂下，作與願印。左手屈臂，執青蓮華。坐青蓮華座。<#>在印度，因盛行崇拜此菩薩，故梵文有《贊揚多羅菩薩一百八名贊》（A^rya-ta^ra^-na^-ma^s!t!ottaras/ataka-stotra）、《救度佛母二十一禮贊》（Ekavim!s/ati-stotra）、《聖多羅持冠贊》（A^rya-ta^ra^-sragdhara^-stotra）等。在中國西藏及蒙古，其信仰亦蓬勃，如藏王弃宗弄贊（Sron%-bstan-sgam-po）的二妃文成公主與尺尊（Bhr!kut!i）公主，皆被視爲多羅菩薩的化身。其中，文成公主爲白多羅菩薩（Sgrol-ma-dkar-po，白度母），尺尊公主爲綠多羅菩薩（Sgrol-ma-ljan%-khu，綠度母）。日本則以此菩薩爲三十三觀音之一，稱爲多羅尊觀音。<#>［參考資料］　《大日經》卷四〈普通真言藏品；《念誦結護法普通諸部》；《補陀落海會軌》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下；《如意輪陀羅尼經》；《菩提場一字頂輪王經》卷二。<#>


meanings:
2334多羅，梵名 Tārā，西藏名 Sgrol-ma（救度母之意）。又作多利菩薩、多唎菩薩、多〖⿰口 隸〗菩薩。意譯作眼、妙目精、極度、救度、瞳子。又稱聖多羅菩薩、多羅尊、多利尊。為觀世音菩薩所化現之身，故亦稱多羅尊觀音、多羅觀世音。位於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院內列（向右方第一列）觀自在菩薩之西方。即觀音部之佛母。　據大方廣曼殊室利經觀自在菩薩授記品載，觀自在菩薩入普光明多羅三昧，以三昧力，由眼中放大光明，多羅菩薩即由光明中而生。此多羅菩薩光照一切眾生，猶如慈母般之憐愍、救度眾生出離生死苦海。其密號為悲生（由大悲觀世音菩薩而生之義）金剛、行願金剛；三摩耶形為青蓮華（已開卻合）；種子為???（ta）或???（taṃ），乃如如不可得之義。另據大日經卷四密印品載，此菩薩之印相係以定慧（左右）二手作內縛拳，二食指豎合如針鋒，二拇指舒加其上；真言為「南麼三曼多勃馱喃　哆翘多蟏抳　羯嚕拏嗢婆吠　莎訶」。關於其形像，據大日經卷一具緣品載，此尊形像為中年女人狀，青白色相雜，二手合掌，持青蓮華，身著白衣。然現圖胎藏界曼荼羅所繪與此稍異，為全身青白色，著羯磨衣，頂戴髮冠，上有化佛；二手合掌，未持蓮華，於蓮華座上半跏趺坐，位列觀自在菩薩之右方，其左有一使者。　多羅菩薩在印度甚受崇拜，梵文有讚揚多羅菩薩一百八名讚（梵 Ārya-tārā-nāmāṣṭottaraśataka-stotra）、救度佛母二十一禮讚（梵 Ekaviṃśati-stotra）、聖多羅持冠讚（梵 Ārya-tārā-sragdharā-stotra）等。此外，我國西藏與蒙古等地，多羅菩薩之信仰亦盛，蓋視藏王棄宗弄讚（藏 Sroṅ-bstan-sgam-po）之二妃文成公主及波利庫姬公主（梵 Bhṛkuṭi），皆為多羅菩薩之化身，而以文成公主為白多羅菩薩（藏 Sgrol-ma-dkar-po），波利庫姬為綠多羅菩薩（藏 Sgrol-ma-ljaṅ-khu）。又於日本，此菩薩被稱為多羅尊觀音，為三十三觀音之一，亦廣受崇拜。　此菩薩有二十一種化身，即：(一)救度速勇母（藏 Sgrol-ma-myur-madpaḥ-mo），(二)百秋朗月母（藏 Ston-kaḥi zla-ba Kun-tu gsal-brgya），(三)紫磨金色母（藏 Ser-sde-chu），(四)如來頂髻母（藏 De-bshin-gśegs-paḥi gtsug-tor），(五)怛羅吽字母（藏 Tāra hūṃ yi-ge），(六)釋梵火天母（藏 Brgya-byin me-lhatshaṅs-pa），(七)特囉胝發母（藏 Trad-cis-bya-daṅ phaṭ），(八)都哩大緊母（藏 Tu-res ḥjigs-pa chen-mo），(九)三寶嚴印母（藏 Dkon-mchog-gsum mtshon-phyag-rgya），(十)威德歡悅母（藏 Rab-tu dgaḥ-ba brdsid-ba），(十一)守護眾地母（藏 Sa-gaḥi skyoṅ-pa），(十二)頂冠月相母（藏 Zla-baḥi bum-bus-dpral-rgyan），(十三)如盡劫火母（藏 Bskal-baḥi-tha-maḥi me-ltar），(十四)手按大地母（藏 Sa-ba），(十五)安隱柔善母（藏 Bde-ma dge-ma shi-ma），(十六)普遍極喜母（藏 Kun-nas bskor-rab-dgaḥ-ba），(十七)都哩巴帝母（藏 Tu-risha-pa），(十八)薩囉天海母（藏 Lha-yi-mtsho），(十九)諸天集會母（藏 Lha-yi-tshogs rnams-rgyal-mo），(廿)日月廣圓母（藏 夊i-ma-zla ba rgyas-ma），(廿一)具三真實母（藏 De-ñid gsum-rnam bkod-pa）。〔不空羂索神變真言經卷四、卷九、卷十九、卷二十三、大方廣曼殊室利經曼荼羅品、大日經卷四普通真言藏品、聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經、大日經疏卷五、卷十、大唐西域記卷八、卷九〕


meanings:
（梵 Taranātha；1575～1634）藏傳佛教覺囊派僧。西藏藏州（Gtsan）人，原名袞噶寧波（Kun-dgah! sn~in%-po）。據藏文史料所載，師爲覺囊派僧袞噶卓喬之轉世。幼年在覺囊寺學經，三十歲時受比丘戒。1608年，撰寫《印度佛教史》，記述佛教在印度的流傳及盛衰。此即現代學術界所習稱之《多羅那他佛教史》。1614年，在覺囊寺附近創建達丹彭錯林寺（Rtag-brtan phun-tshogs-gling，後改名爲噶丹彭錯林）。不久，應請至蒙古傳法，在庫倫（今烏蘭巴托）一帶活動約二十年之久。曾建立頗多寺院，受到喀爾喀部汗主的敬重與支持，被尊爲‘哲布尊丹巴’。1634年圓寂，翌年轉世爲喀爾喀部土謝圖汗的兒子，即哲布尊丹巴一世。<#>［參考資料］　王輔仁《西藏佛教史略》第六章。<#>


vietnamese:
đa thức câu chuyển nhiên bất tương ưng <pttđ>


vietnamese:
đa đà a già độ a la ha tam miệu tam phật đà <đpb>


meanings:
① Đêm, ban đêm, đêm hôm, buổi tối, tối: 晝夜不停 Ngày đêm không ngừng; 今夜 Tối nay, đêm nay; 白天黑夜 Ngày và đêm; 夜行 Đi đêm; ② (văn) Đi đêm; ③ (văn) Chất lỏng (dùng như 液, bộ 氵).


vietnamese:
dạ bán chính minh thiên hiểu bất lộ <pqđtđ>


vietnamese:
dạ bán chính minh thiên hiểu bất lộ <tttđ>

meanings:
Nửa đêm sáng tỏ, bình minh tối mò. Biểu thị trạng thái giao xen, dung nhiếp lẫn nhau giữa pháp tính chân như cùng sum la vạn tượng. Thuật ngữ này được mượn dùng từ bài cổ thi Tham Đồng Khế của Thiền sư Thạch Đầu Hi Thiên (Đại 51, 459 trung): 夜 半 正 明、 天 曉 不 露。 爲 物 作 則、 用 拔 諸 苦。 – Dạ bán chính minh, thiên hiểu bất lộ, vi vật tác tắc, dụng bạt chư khổ. – Nửa đêm sáng tỏ, bình minh tối mò, vì vật làm phép (tắc), dùng nhổ các khổ«. Câu »Dạ bán chính minh« chỉ cho đang lúc tối có sáng. Câu »Thiên hiểu bất lộ« chỉ cho đang lúc sáng có tối. Hơn nữa, theo »Ngũ Vị Quân Thần« của ngài Động Sơn Lương Giới, thì Dạ Bán, Bất Lộ tương đương với Chính vị, là thể tính bình đẳng. Còn Chính Minh, Thiên Hiểu thì tương đương với Thiên vị, có nghĩa tướng dụng sai biệt.


meanings:
（梵 yakṣa，巴 yakkha，藏 gnod-sbyin）八部衆之一。又作藥叉、悅叉、閱叉、野叉。意譯捷疾、輕捷、勇健、能啖、傷者、苦活、祠祭、貴人、祠祭鬼或威德。即止住地上或空中，以威勢惱害人類或守護正法之鬼類。據《長阿含經》卷十二〈大會經〉、《大毗婆沙論》卷一三三及《順正理論》卷三十一等書所載，夜叉爲北方毗沙門天之眷屬，守護忉利天等諸天，同受諸天種種富樂，幷具威勢。<#>有關夜叉之種類，《大智度論》卷十二謂有地行、虛空及宮殿飛行等三種。地行夜叉，常得種種歡樂、音樂、飲食等；虛空夜叉，具有大力，所至如風；宮殿夜叉，有種種娛樂及便身之物。《注維摩詰經》卷一則舉羅什之說，謂夜叉有地行夜叉、虛空夜叉、天夜叉等三種。其中，地夜叉昔在因地但行財施，故不能飛行，而天夜叉則以布施車馬之因，故能飛行。<#>夜叉有惱害人之夜叉及守護正法之夜叉二種。有關惱害人之夜叉，《大吉義神咒經》卷三雲（大正21·575b）︰<#>‘諸夜叉、羅刹鬼等作種種形，師子、象、虎、鹿、馬、牛、驢、駝、羊等形，或作大頭其身瘦小，或青赤形，或時腹赤，一頭兩面，或有三面，或時四面，粗毛竪發，如師子毛，或複二頭，或複剪頭，或時一目鋸齒長出，粗唇下垂，或複嵃鼻，或複耽耳，或複促項，以此異形，爲世作畏。或持矛戟幷三岐戈，或時捉劍，或捉鐵椎，或捉刀杖，揚聲大叫，甚可怖懼（中略），能令見者生大驚懼，普皆怖畏，又複能使見者，錯亂迷醉失守，猖狂放逸，飲人精氣。’<#>至于守護正法之夜叉，《藥師如來本願經》揭舉宮毗羅、跋折羅等十二神將，誓願衛護《藥師經》之受持者；《陀羅尼集經》卷三舉達哩底囉瑟咤等十六大藥叉將（即十六善神），誓願擁護念般若波羅蜜之名者。此外，胎藏界外金剛部院南方有夜叉持明衆，《秘藏記》謂此夜叉赤肉色，右手持利劍，左手握拳，爲毗盧勒叉（即增長天）之眷屬。<#>◎附︰〈八大藥叉〉（摘譯自《密教大辭典》等）<#>(一)指常住雪山，擁護行者的八大將︰依《出生無邊門經》載，八大藥叉爲︰(1)戍囉（Cūra），(2)涅哩荼（Dr!id%ha），(3)鉢囉部（Prabhu），(4)那羅延末羅（Na^rayana-bala），(5)左哩怛囉末底（Caritra-mati），(6)訥達沙（Durdhars!a），(7)迦拿囉（Kaḍara），(8)蘇摩呼（Subahu）。又，此經有諸多異譯，其中或將第二稱爲照明十方，第三稱爲多所饒益神，第四稱爲龍王大力，第五稱爲實行或法用，第六稱爲曲齒或長牙鋒出。<#>(二)毗沙門天的眷屬︰又稱八大藥叉將、夜叉八大將、八大天王、毗沙門八兄弟或八大夜叉，爲八部衆之第三類。即(1)摩尼跋陀羅（Maṇibhadra），(2)布嚕那跋陀羅（Pūr-ṇabhadra），(3)半隻迦（Pa^n~cika，舊譯爲散脂），(4)娑多祁哩（Sa^ta^giri），(5)醯摩縛多（Hemavata），居雪山。(6)毗灑迦（Vis!aka），(7)阿咤縛迦（A^t!avaka）即太元明王，亦稱曠野神、曠野夜叉。(8)半遮羅（Pa^ca^la）即教令使。<#>［參考資料］　《大方等大集經》卷五十、卷五十六；《金光明最勝王經》卷六；《立世阿毗曇論》卷一、卷四；《玄應音義》卷十八、卷二十一；《慧琳音義》卷二十七。<#>


meanings:
3129梵語 yakṣa，巴利語 yakkha。八部眾之一。通常與「羅剎」（梵 rākṣasa）並稱。又作藥叉、悅叉、閱叉、野叉。意譯輕捷、勇健、能噉、貴人、威德、祠祭鬼、捷疾鬼。女性夜叉，稱爲夜叉女（梵 yakṣiṇī，巴 yakkhinī）。指住於地上或空中，以威勢惱害人，或守護正法之鬼類。據長阿含卷十二大會經、大毘婆沙論卷一三三、順正理論卷三十一等載，夜叉受毘沙門天王統領，守護忉利天等諸天，得受種種歡樂，並具有威勢。　有關夜叉之種類，大智度論卷十二舉出三種夜叉，即：(一)地行夜叉，常得種種歡樂、音樂、飲食等。(二)虛空夜叉，具有大力，行走如風。(三)宮殿飛行夜叉，有種種娛樂及便身之物。注維摩詰經亦舉出三種夜叉，即：(一)地夜叉，因過去世僅行財施，故不能飛行。(二)虛空夜叉。(三)天夜叉，因過去世布施車馬而能飛行。　另據大方等大集經卷五十二毘沙門天王品載，毘沙門天王有無病、吉祥等十六夜叉大臣大力軍將，及因陀羅、蘇摩、婆樓那、伊奢那、阿吒薄拘等五十夜叉軍將。據金光明最勝王經卷一序品載，毘沙門天王爲上首，庵婆、持庵、蓮花光藏、蓮花目、顰眉、現大怖、動地、吞食等三萬六千藥叉眾來會。據大日經疏卷五載，胎藏界曼荼羅外金剛部中，於北門置毘沙門天，其左右繪有摩尼跋陀羅、布嚕那跋陀羅、半只迦、沙多祈哩、醯摩嚩多、毘灑迦、阿吒嚩迦、半遮羅等夜叉八大將。　經典中常述及身爲正法守護神之夜叉。如藥師如來本願經載，宮毘羅、跋折羅等十二夜叉大將，誓言護衛藥師如來本願經之受持者。據陀羅尼集經卷三載，達哩底囉瑟吒等十六大藥叉將（即般若十六善神），願護衛念誦「般若波羅蜜」者。據大毘婆沙論卷一八○載，兩國交戰時，由護國藥叉先行比鬥。據孔雀王咒經卷上載，鉤鉤孫陀等一九七名夜叉住於諸國，降伏怨敵。然經典中亦述及爲害眾生之各類夜叉。據大吉義神咒經卷三載，諸夜叉、羅剎鬼等，常作獅、象、虎、鹿、馬、牛、驢、駝、羊等形象，或頭大而身小，或赤腹而一頭兩面、三面等，手持刀、劍、戟等，相狀可怖，令人生畏，能使見者錯亂迷醉，進而飲啜其精氣。南本涅槃經卷十五、觀佛三昧海經卷二等亦載有該類夜叉之可怖形狀，彼等即爲奪人精氣、噉人血肉之獰惡鬼類。　夜叉之梵語 yakṣa，語根爲 yakṣ，有尊敬、祭祀、躁動等意，指半人半神之群類。故注維摩詰經卷一，將夜叉譯作貴人；慧琳音義卷二十三，稱夜叉爲祠祭鬼，謂印度民間常祭祀夜叉以求福。於印度神話中，夜叉則爲一種半神之小神靈。有謂其父爲補羅娑底耶，或迦葉波，或補羅訶（梵 Pulaha），或謂係由梵天腳中生出者；其母係財神俱毘羅之隨從，或爲毘溼奴之隨從。於密教中，據大日經疏卷一載，密迹力士爲夜叉王，稱爲金剛手，或執金剛。〔長阿含經卷二十、大方等大集經卷五十、起世經卷六「四天王品」、立世阿毘曇論卷一、卷四、大唐西域記卷三迦溼彌羅國條〕（參閱「多聞天」2331）


meanings:
Còn gọi: Hoàng hôn toạ thiền, Sơ dạ toạ thiền. Toạ thiền vào lúc mặt trời lặn, là cách thức tu hành trong Thiền viện.


meanings:
Nghĩa đen là trong bóng đêm xuống, người ngu vào ao nước trong vốn không có cá, để bắt cá. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho lời nói hư vọng, nội dung rỗng tuếch. Vì lời nói hư vọng vốn thiếu sót nghĩa lí quan trọng thiết thực để nhập lí, mà người ngu chẳng phân biệt được thật, giả, lại còn ở trong đó tìm tòi, trông mong nắm bắt được then máy ngộ đạo, chỉ là phí công vô ích mà thôi. Tắc 7, Bích Nham lục (Đại 48, 147 hạ) ghi: 三 級 浪 高 魚 化 龍。 癡 人 猶 戽 夜 塘 水。 – Tam cấp lãng cao, ngư hoá long, Si nhân du hố dạ đường thuỷ. – Ba cấp sóng cao, cá hoá rồng, Người ngu còn tìm cá trong ao«


meanings:
(xref) the heaven of the god Yāma, which is one of the six heavens in the desire realm 六欲天


meanings:
（梵 Yāma、Suyāma，巴 Yāma、Suyāma，藏 Ḥt hab-bral）六欲天之一。音譯又作焰摩、炎摩、蘇夜摩、須焰摩、須炎摩、須焰、須炎，或作炎、焰、鹽、艶、艶；意譯爲善時分、善時、善分、時分、妙善、唱樂，或稱爲離諍天。據《立世阿毗曇論》卷六及《慧苑音義》卷上所述，此天界光明赫奕，無晝夜之別。居于其中之天人分分度時受不可思議之歡樂。<#>此天是空居天之一，距閻浮提十六萬由旬，距忉利天八萬由旬；縱廣有八萬由旬。又據《正法念處經》卷三十六所述，此天住于虛空，如虛空中所有雲聚，爲風所持。有‘勢力地’、‘林光明地’等三十二地。此三十二地，高五千由旬。其天王名曰牟修樓陀，身量五由旬。又此天界有高一萬由旬的四大山及種種異山，亦有無數天華以爲莊嚴，有種種河池，百千園林周匝圍繞。河池有勝妙蓮華，園林有天女喜笑歌舞，成就其他無量功德。天衆受種種快樂，其勝妙非忉利天所能及。壽二千歲，其一晝夜相當于人間二百歲。身長二由旬，衣長四由旬，廣二由旬，重三銖。有婚姻之事，男娶女嫁，男女相近或才相抱，即形成性行爲。兒從男女膝上化生。其初生者如閻浮提三、四歲之童（一說七歲），生已身形速成滿，常食淨摶食。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷十八、卷二十、卷二十一；《正法念處經》卷三十七～卷六十三；舊譯《華嚴經》卷十；《大毗婆沙論》卷一三四、卷一三六；《三法度論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷二；《大智度論》卷九、卷五十四；《立世阿毗曇論》卷七；《瑜伽師地論》卷四、卷五；《俱舍論》卷十一；《順正理論》卷三十一。<#>


meanings:
3132夜摩，梵名 Yāma，巴利名同。意譯爲善時分、善時、善分、妙善、妙時分、妙唱、唱樂等。欲界六天之第三天。又作夜磨天、焰摩天、炎摩天、蘇夜摩天（梵 Suyāma，巴同）、須夜摩天、須炎天、離諍天。據正法念處經卷三十六、立世阿毘曇論卷六、佛地經論卷五、慧苑音義卷上等所載，此天界光明赫奕，無晝夜之分，居於其中，時時刻刻受不可思議之歡樂。另據彰所知論卷上載，三十三天常與阿修羅諍鬥，夜摩天卻遠離諍鬥，故稱離諍天。得生此天之眾生，乃於不殺生、不偷盜、不邪淫等樂修多作，又自能持戒，教他持戒，修持自他利益者。　夜摩天位於空居天之最初層，即距閻浮提十六萬由旬，距忉利天八萬由旬之上層虛空中；縱廣八萬由旬，範圍包括勢力地、上行地、林光明地、乘處地、遊行地等三十二地。夜摩天王，稱爲牟修樓陀，身量五由旬，宮殿設於勢力地。又有高達一萬由旬之清淨山、無垢山、大清淨山、內像山等四大山及其他諸山，以諸多天花莊嚴，並有種種河池，百千園林周匝圍繞：其殊勝妙樂，遠非忉利天所能及。此天壽量爲二千歲，其一晝夜相當人間二百年。亦有男娶女嫁婚姻之事，以互相親近，或相抱，即成陰陽和合；兒女隨念之起而由膝上化生，初生即如閻浮提三、四歲之孩童。　夜摩天王之信仰，始於吠陀時代以降，此天界因係充滿歡樂之光明世界，夙爲印度民族所憧憬，亦爲亡者所欲往生之處。其後夜摩天王逐漸演變爲人死後之審判官，而成爲鬼趣、地獄之主，即所謂之閻魔王，並相信其天界在天空之上層。然該信仰被引入佛教之後，乃置其位於六欲天之第三天。〔長阿含經卷十八、卷二十、卷二十一、正法念處經卷三十七至卷六十三、瑜伽師地論卷四、卷五、俱舍論卷十一、華嚴經探玄記卷六、W. Kirfel: Die Kosmographie der Inder〕（參閱「閻魔王」6340）


meanings:
3131梵名 Yajur-veda，巴利名同。印度古代經典「四吠陀」之一。又作耶柔吠陀、冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毘陀、夜殊鞞陀。意譯祠、祭祠、作明供施、祭祀智論。即有關祭祠（梵 yajus）、祭司（梵 adhvaryu）所唱之咒文及其注解等之集成。所傳有二種：(一)黑夜柔吠陀（梵 Kṛṣṇa-yajur-veda），意指與梵書之區別不甚分明之吠陀。乃合糅吠陀之本文（讚歌、祭祠、咒詞等）及梵書（吠陀之註書）所成，計四卷（或五卷、七卷、八卷）。(二)白夜柔吠陀（梵 Śukla-yajur-veda），意指與梵書可以明白區分之吠陀。乃將黑夜柔雜糅之本文與梵書析離，分別整理而成。又依論述吠陀學派之著作如加拉納毘哈（梵 Caraṇa-vyūha）等之記載，四吠陀皆有副吠陀，夜柔吠陀之副吠陀爲陀菟論（梵 Dhanu-veda，弓之吠陀），即射法論。


meanings:
① Nhiều, đầy đủ. Ta quen đọc là chữ hú.


meanings:
① Đủ, chán, nhàm: 這些錢夠不夠？ Số tiền này có đủ không?; 這些話我聽夠了 Tôi đã nghe chán những lời nói ấy rồi; ② Với, với tới, với lấy: 你夠得着那樹枝嗎？ Anh có với được cành cây ấy không?; 太高了，我夠不着 Cao quá, tôi với không tới; ③ Khá: 這兒的土夠肥的 Đất nơi đây khá màu mỡ. Cv. 夠.


meanings:
（梵 svapna，巴 supina，藏 rmi-lam）在佛典中，小乘佛典與大乘佛典對夢的看法、解釋有所不同。前者以夢之本身爲對象，意圖假托夢以暗示重大的事件或轉變；後者則論述夢的本質及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。前者屬于原始、自然的觀點，如叙述佛母摩耶夫人夢白象從右脅入胎中而懷悉達多太子的經文即是。相對的，後者系立于批判、形而上學的觀點，如《般若經》等大乘經典所說一切法如夢的譬喻，即屬此例之代表。<#>原始佛典較少論及夢的本質，部派佛典《俱舍論》之七十五法，及大乘唯識思想之百法中亦未列夢之名目。若勉强言之，屬于心所有法之不定地（aniyata-bhūmika）者中有睡眠。夢即屬此睡眠。按，最早論述夢之本體者，爲《大毗婆沙論》卷三十七。論中謂于睡眠時，心與心所法于所緣境而轉，而于睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之爲夢，幷論夢爲實有、夢之自性、夢中見五境之理由、夢與界趣處及補特伽羅的關係等。<#>關于夢的因緣、種類，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五因緣見所夢事，五因緣即他引、曾更、當有、分別、諸病。其後約二百年後成立的《大智度論》卷六，列舉五種夢因，即冷氣多、熱氣多、風氣多、見聞多而思惟過度、天與之夢。此中，前三者相當于《婆沙論》的第五因諸病，第四相當于《婆沙》的第二因、第四因，第五相當于《婆沙》的第一及第三因。又，較《大智度論》晚約二百年成立的《善見律毗婆沙論》卷十二，列舉四大不和、先見、天人、想夢等四種夢。三書中，《大毗婆沙論》肯定夢，《大智度論》謂五種皆無實事而妄見，系全面地否定夢；《善見律毗婆沙論》則說四大不和與先見二者乃虛假不實，天人與想夢二者爲真實之夢，折衷前二書肯定、否定的立場。<#>佛典中述及夢的經文相當多，最常見者爲佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢。<#>(1)有關佛托胎之夢，《善見律毗婆沙論》卷十二、《俱舍論》卷九、《摩呵摩耶經》卷下等所記述者，均大同小異，唯前二經所說白象入摩耶夫人之右脅一事，異于第三經所說夢一金色天子乘白象入母胎。又，《異部宗輪論》、《部執異論》所述與前者相同，《太子瑞應本起經》卷上之描述與後者相同。<#>(2)關于佛滅之夢，《涅槃經後分》卷下、《大智度論》卷三、《摩呵摩耶經》、《佛般涅槃經》、《大般涅槃經》卷下、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條等均曾述及。<#>其他，《過去現在因果經》卷二、《法苑珠林》卷十，叙述佛出家之夢。《大般若經》卷四五一〈夢行品〉、《大智度論》卷七十五〈釋夢中入三昧品〉等，記述釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，探討‘夢中之業’之對話（由此可見大乘經典立于批判、思索的立場而論述夢）。《大智度論》卷七傳三人淫女之夢。《法華經》卷五〈安樂行品〉記述修安樂行之人，夢中可感五好相。又，《大方等陀羅尼經》卷一列十二夢王，以之爲陀羅尼經之守護者，《金光明最勝王經》卷二〈夢見金鼓懺悔品〉述及妙幢菩薩夢見聽受金鼓所說懺悔品，此等對夢之見解與上述諸說不同。<#>在現存佛典中，有全然以夢爲主題之夢經，如《阿難七夢經》、《迦旃延爲惡生王解八夢經》、《波斯匿王十夢經》、《須摩提女經》等即是。<#>此外，藏傳佛教亦有依夢以修持之法門，此即‘夢觀成就法’。收在《明行道六成就法》之中，其內容請參閱附錄三。<#>◎附一︰〈夢〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>［夢之種類］　《善見律毗婆沙》卷十二謂夢有四種，謂之四夢︰一者四大不和，二者先見，三者天人，四者想夢。四大不和夢者，眠時夢見山崩，或飛騰虛空，或見爲群賊、惡獸所逐等；或晝日所見，夜而夢見，是名先見夢；天人夢者，若有善知識天人令人行善，則人得善夢，惡知識天人令人行惡，則人得惡夢；想夢者，人若前身有福德，則見善夢，若有罪惡，則見惡夢。又，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五緣立五種夢，文雲（大正27·193c）︰<#>‘五緣見所夢事，(一)由他引，謂若諸天、諸仙、神鬼、咒術、藥草、親勝所念及諸聖賢所引，故夢。(二)由曾更，謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。(三)由當有，謂若將有吉、不吉事法、爾夢中先見其相。(四)由分別，謂若思惟、希求、疑慮，即便夢見。(五)由諸病，謂若諸大不調適時，便隨所增夢見彼類。’<#>又，《大智度論》卷六總分夢事爲五種，謂身中四大不調，若熱氣多則多夢見火、見黃、見赤（此其一）；若冷氣多則多見水、見白（此其二）；若風氣多則多見飛、見黑（此其三）；又複所聞見事，多思惟念故則夢見（此其四）；或天與夢，欲令知未來事故（此其五）。《出生菩提心經》謂夢蓮華、傘蓋、月輪、佛像等，名四種善夢。<#>［夢事及其詮釋］　《摩呵摩耶經》卷下謂佛入滅之際，佛母摩耶夫人于天上見五大惡夢；《大般涅槃經後分》卷下叙述阿闍世王于佛入滅時，亦見五種夢；《金光明最勝王經》卷二明妙幢菩薩夢中見大金鼓之光明晃耀；《俱舍論》卷九亦揭示訖栗枳王之十種夢。又，對于所夢之事之詮釋，亦有多種事例。如《阿難七夢經》中，以阿難七夢爲佛見當來世佛法衰滅之相；《舍衛國王夢見十事經》以波斯匿王十夢，象徵將來之社會狀態；《守護國界主陀羅尼經》卷十以訖哩枳王二種夢，爲未來五濁惡世時，釋迦遺法衰滅之相。<#>［法門譬喻］　以夢譬喻法門者亦有多例，《金剛經》以夢譬喻有爲法，《十住經》卷三以夢中渡深水喻悟道。《大寶積經》卷七十三以下藉夢說境界空之理。又在十喻中，有‘夢’之一喻，以示諸法無自性之理。《大智度論》卷七叙述有三人夢與淫女行欲事，覺醒後，翻然了悟諸法皆空之理。又唯識家亦以夢事譬喻遍計所執之空無。<#>◎附二︰〈夢幻〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>在佛典中，夢與幻常被取爲‘一切法幷非實有’的譬喻。《金剛經》有雲（大正8·752b）︰‘一切有爲法，如夢幻泡影。’《入楞伽經》卷四曾說明一切法如夢幻的理由（大正16·536a）︰‘諸凡夫痴心執著，墮于邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。’<#>據《大毗婆沙論》卷三十七所載，在睡眠時，心與心所法隨所緣而轉，醒後依據記憶能對他人述說睡夢中所見，此即爲夢。此外，該論幷詳述夢的自性、夢中見五境的理由、夢與界趣處、夢與補特伽羅的關係、夢與經驗，以及夢境與宿住隨念智境的關係。<#>《大智度論》卷六雲，如夢者在夢中，雖無實事而謂之有實，覺已知無而還自笑。夢者眠力故，所見幷不如實，人亦如是，無明眠力故，種種無而見有，所謂我我所男女等。<#>此外，《唯識二十論》則以夢醒時爲例而說無境之理；《佛說出生菩提心經》、《衆許摩呵帝經》卷三說有四種夢；《過去現在因果經》說有五夢，《方廣大莊嚴經》卷五說有七種夢，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十四說有八夢，《彌沙塞部和醯五分律》卷二十五更說有十一種夢。<#>關于幻，《佛說大方等頂王經》載，一切諸法猶如幻化，幻化本空悉無所有，迷惑之愚俗自計己身及他身悉爲所有，故沈五趣。《十住毗婆沙論》卷七雲（大正26·58b）︰<#>‘在家菩薩于妻子等應生幻化想，如幻化事但誑人目，行業是幻主，妻子等事不久則滅。如經說，佛告諸比丘，諸行如幻化，誑惑愚人，無有實事，當知因業故有，業盡則滅。’<#>此處以行業喻爲幻主，諸法爲所幻，以說明一切諸法幷非實有。<#>◎附三︰〈夢觀成就法〉（摘錄自《明行道六成就法》第三章）<#>夢觀成就法分四︰(1)明悉夢境，(2)轉變夢境，(3)認識夢境爲‘嘛雅’，(4)習觀夢境之實相。<#>第一節　明悉夢境法<#>明悉夢境之修習法有三︰(1)依心願力，(2)依風息力，(3)依觀想力。<#>(1)依心願力之修習者<#>此亦雲初步之明悉夢境法。謂依修習，使能了別之識，得恒常相續而無斷。即于日間一切緣務不失覺念，于一切法皆爲夢幻。又當堅具心願，必欲明悉夢境真相，于是入夜當眠寢時，更複懇祈禱上師，且必堅具定當了知之心願。如是緣是心願之力，自當于其所夢之境，明悉無遺。如偈教有雲︰‘諸因緣得果，皆由心所成。’<#>(2)依風息力之修習者<#>謂右側體眠，如獅子臥。以右手之名指大指，抵壓喉部顫動脉管，而以左手指遮揜鼻孔，合口貯液。如是眠睡者，于其所夢境相，當得同于醒時，一一經歷分明，而無散失。如是修習慣熟已，即得所有夢中醒中，一切幻法現相，歷歷明悉，而無遺矣。<#>(3)依觀想力之修習者，此複分三<#>(其一）初謂觀想本義。此即觀想自身，成就前述之金剛佛母體，于其靈脉之喉輪中，有紅色‘阿’字放射光明，此爲金剛報身之真體（喉輪至喉管間，有穴管狀，長三寸餘。當靈力活素靜止其中之時，熟睡無夢。若于其中動蕩之時，則夢境生）。緣于此紅‘阿’字光，照射法界，于是世間幻法，得以現見。但當知其惟是幻現，元無實體。此則同于光明入境，映現諸相；而鏡中幻相，本非實有。行者如是作觀成熟已，自得于所夢境，明悉照了也。<#>(其二）次︰觀想之效益。此謂夜間眠時，如上作觀，晨朝醒起，即作前述之壺式息七反，又堅誠祈願十一反。欲求明悉所夢各境，複于眉間骨際，專念觀想示色明點（此眉間明點觀能成就慧目）。若爲血分過盛之人，則改觀此明點作紅色。若爲神經過敏之人，則改觀此明點作綠色。惟如依此法而仍未明悉其夢境者，則當改于眠時增作此明點觀法外，于晨朝醒起時，修壺式息二十一反，堅誠祈願亦作二十一反，又複于密處根部，觀想如丹丸之黑色明點，則所有夢境，當得明悉而無餘矣（大凡密乘行者，未克成就于某色相之明點觀者，必其神經系統有何阻礙，或空行衆等發生留難，則其上師能審察知之，而隨其機宜，改示以他種色相之明點觀法）。<#>(其三）三︰防夢散失者，此複分四<#>一者︰人于夢中，方欲明悉其夢之境相，乃忽然醒起，散失其夢。對治之法，爲多服食滋益于體之飲食及多運動身體，使其睡夢得安久深入。<#>二者︰人因疲勞過甚，則所夢繁雜，且多重複。對治之法，則爲于其所夢，常觀想之，且堅具欲求明悉之心願，更加以壺式息及明點觀之合作法。<#>三者︰人于身心，感受劇烈憂苦恐怖者，所夢之境，往往極多，醒後又複散失，一無所憶。對治之法，則爲避免一切穢惡堪刺激之境事，再加複受三摩地之大灌頂，及于密處中央作明點觀。<#>四者︰偏于沉寂消極過甚者，則無其夢境。對治之法，于修壺式息時，同時于密處中央作明點觀。且須特依儀軌，精誠修作，于喜悅護法空行等衆，謂如‘毗囉’及‘扎格尼’衆等，諸供養法。<#>第二節　轉變夢境法<#>轉變夢境者，譬如夢中見火，當自思惟斯夢中火，有何足畏。如是堅定自信，猛利以足踏蹈火上。凡于夢中見任何種似此之境，皆猛利以足踏伏之。修習于此已純熟時，即堪進發心願，深信欲樂求得見于諸佛淨樂國土。于睡眠時，修習于上述喉輪穴內之阿字紅色光明觀想法。同時堅誠祈願，即令得見于其所欲之淨樂勝境，所有彼中依正莊嚴，如教所示，于心念中一一分明。能如是專一其心念以觀修者，定當得見于其所欲之淨勝境界。如都史內院、西方極樂世界、東方金剛喜知世界等諸勝境，此乃夢觀修習中之一實驗法門也。<#>第三節　認識夢境爲嘛雅<#>認識夢境爲嘛雅者，如偈教雲︰‘云何認識夢境幻，先當遣除恐怖想。夢火轉水以對治，夢微物者轉成大。夢見大物變成小，如是了達形色幻。一轉成多多轉一，一多等幻亦皆了。依此精勤不斷修，直至究竟了于幻。’（此爲教瑜伽者，對于一切大小一多等諸幻色，發展自心靈力，使之隨于心念，而能轉換。蓋即緣于心靈作用之實地驗習，能依己之意志力，改變幻夢中之境相。進一步，則爲明瞭幻夢之法，原爲隨心所變現，等同海市蜃樓。又進一步，則爲明瞭于醒時，一切見聞覺知，都是生死夢幻，無一實在，所謂嘛雅而已。其最後之一步，則爲得大認證，豈惟生死夢中，無一而非幻相；即如所謂十法界中，自其最極卑劣，上達以至于最極高勝之佛土中，其中所有情與無情，依正莊嚴，亦可等觀之，同于此心所變一絕大夢境中之種種容物。于是方得印證于根本正智，而塵刹相入滴海交融無二無別之涅槃大樂境界。一時舉體當前，彼無所不具，無盡無餘，一切智智之真實體性，妙明真心之究竟真相，即此是矣）。行人至是，當自觀察，我今所有之身，無異夢中之幻身。其他各各有情之身，亦複如是。又當善觀彼彼諸身，等同本聖諸尊嘛雅所幻化。如是自得認識所有一切，皆是嘛雅矣。<#>第四節　習觀夢境之實相<#>習觀夢境之實相者，即修習于所雲‘諸法一如觀’。謂即應用于夢中能生諸聖淨相境之熏習，使成究竟清淨也。行者對夢境中現見聖相，專念注觀，不作任何他想，保持安住于其淨境，則此聖淨相境，久之自與無相之心，調融無間，合爲一體。而真實際清淨光明，同時曙發。修習于此已成熟者，則可任于醒中夢中，所有一切境相，悉皆洞達其幻，且明悉其皆由彼一大清淨光明藏中之所出生。至是乃得了了于色心諸法，究竟一如也。<#>［參考資料］　《金剛般若經》；《四童子三昧經》卷上；《普曜經》卷二；《法華經》卷七〈普賢勸發品〉；《大般若經》卷五九六。<#>


meanings:
5774梵語 svapna，巴利語 supina。於睡眠中，心、心所（心之作用）對於對象（所緣之境）所呈現出之種種事相，猶如見現實般之真實，稱之爲夢。據巴利經典彌蘭王問經載，見夢之原因有風病、麿汁病、痰病、神鬼之誘引、習慣、前兆等六種，其中僅前兆所夢爲真，其他皆是虛妄。另據大毘婆沙論卷三十七載，夢醒後尚有記憶，能告訴他人者，稱爲完全之夢。而論其自性（夢之本質），則有意、念、五取蘊、心、心所法等種種說法；於見夢之理由，亦舉出五緣（疑慮、串習、分別、曾更念、非人所引，或他力、曾更念、當有、分別、諸病）、七緣（見、聞、受、希求、分別、當有、諸病）等吠陀以來之諸說。　於三界之中，夢僅發生於欲界，不見於色界、無色界。而於欲界中，異生（凡夫）、預流果等之聖者皆有夢，唯有佛無夢。依唯識宗之說，睡眠深時意識全無，淺時仍有夢中之意識，遂由其作用而有夢。此外，唯識宗又以夢喻顯唯識三性中「遍計所執性」之空無虛妄。說一切有部主張夢中所發生之事盡爲實事，故具有果報之作用；但譬喻師否定此說；大智度論卷六亦稱夢非實事，盡屬妄見。　然夢亦可能預見未來，印度自古即盛行占夢術。於佛典中，有關記載夢之經典極多，據修行本起經卷上、過去現在因果經卷一等佛傳之記敘，釋尊托胎之際，摩耶夫人夢菩薩乘白象入於胎內；據摩訶摩耶經卷下、大般涅槃經後分卷下等之記載，皆有關於佛陀入滅之夢兆；據舍衛國王夢見十事經載，波斯匿王以十夢預見未來之社會狀態；另據給孤獨長者女得度因緣經卷下及俱舍論卷九載，訖栗枳王所見之十夢亦暗示釋尊入滅後佛教發展之大勢。此外，般舟三昧經卷上亦述及夢中見佛之情形。善見律毘婆沙卷十二將夢分爲四類：(一)四大不調之夢，夢見山崩、飛騰於虛空中，或爲群賊、惡獸所追逐，係由身體不調和所引起者。(二)先見之夢，夢見先前經驗之事。(三)天人夢，隨人之修善或作惡，夢見天人顯示其善惡之行爲。(四)想夢，應過去行爲之善惡，而依各善惡意想，夢見善惡之事。同書又謂，於四者之中，「四大不調」與「先見」二者所致之夢爲虛妄不實者，「天人夢」與「想夢」則爲真實；並謂一切夢不必受果報。另據大方等陀羅尼經卷一載，袒荼羅等十二夢王爲陀羅尼經之守護者，將現於受持此經者之夢中而加護之。　據金光明最勝王經卷二載，妙幢菩薩於夢中見光明晃耀之大金鼓宣說「懺悔品」，此即「金鼓說法」之故事。出生菩提心經則舉出四種善夢之情形，即夢中若見蓮花、繖蓋、月輪、佛像等，均屬善夢。此外，佛典中較著名之夢經大多屬於預見未來之先兆，如阿難七夢經，阿難曾夢七凶事：(一)陂池火炎滔天。(二)日月沒，星宿亦沒。(三)出家比丘轉在於不淨坑塹之中，在家白衣登頭而出。(四)群豬來觝矶栴檀林。(五)頭戴須彌山，不以爲重。(六)大象棄小象。(七)獅子王頭上有七毫毛，在地而死，一切禽獸見而怖畏，後見身中蟲出，然後食之。此等皆爲當來世佛法衰滅之徵兆。此外，如雜寶藏經卷九所收載之八夢經、本生經中之大夢本生經（十六夢經）等，均載有表面上難以理解而實際皆各有象徵意義之夢兆。　一般而言，小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋各異其說，小乘佛典大多透過夢來暗示重大事件及轉變，如佛陀托胎前，摩訶摩耶夫人夢菩薩騎白象入胎；佛陀入滅之前，摩訶摩耶夫人夢須彌山崩、四海水竭等之五大惡夢；或如上記所舉之波斯匿王十夢、訖栗枳王十夢、阿難七夢等，均爲採取原始、自然等觀點之小乘經典。大乘佛典則多詮釋夢之本質，並闡論其實體之有無、善惡等之根本問題，或藉其性質之虛妄不實以比喻有爲法之如幻如影，此類譬喻於大乘經典中，數量之多，不勝枚舉，乃屬批判性、形而上之觀點。〔雜阿含經卷七、大寶積經卷七十三、卷七十四、大智度論卷六、卷六十四〕（參閱「十夢」482、「夢經」5778）


meanings:
① Chiêm bao, nằm mê. ||② Một âm là mông. Mông mông 夢夢 lờ mờ, nghĩa là không biết đích xác gì cứ lờ mờ như người nằm mê. Tục viết là 夣.


meanings:
① Giấc mơ, giấc mộng, giấc chiêm bao: 惡夢 Cơn ác mộng; ② Mê, nằm mơ, nằm mộng, chiêm bao: 夢見 Nằm mê thấy, chiêm bao thấy; ③ Mộng tưởng, ao ước; ④ [Mèng] (Họ) Mộng.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Huệ Chiếu đời Nguyên. X. Huệ Chiếu.


vietnamese:
mộng trung tăng trưởng phúc phi phúc đẳng <pttđ>


vietnamese:
mộng cảm phật thuyết công đức kinh <đpb>


meanings:
(1275-1351) (j. musō soseki) Thiền tăng sống vào cuối thời đại Liêm Thương đầu thời đại Thất đinh, họ Nguyên, tự Mộng Sơn, người xứ Y Thế (Ise), Nhật Bản. Năm 9 tuổi, sư theo ngài Không A ở chùa Bình Diên Sơn học nội ngoại điển, đến năm 1292 cầu ngài Ngưng Nhiên ở viện Giới Đàn xuất gia, thụ giới, đồng thời đi khắp nơi tu học Hiển giáo và Mật giáo. Sau, sư biết được Phật pháp vốn chẳng phải Nghĩa học, nên chuyển qua tham thiền, thờ các vị Nhất Sơn Nhất Ninh, Cao Phong Hiển Nhật làm thầy và được ngài Hiển Nhật ấn khả. Sư từng trụ các chùa: Viên Giác ở Kamakura, Nam Thiền ở Kyōto, Thiên Long (Tenryūji) ở Kyoto một ngôi chùa được xếp vào Ngũ Sơn, và trở thành một trong những tác giả đứng hàng đầu của phong trào Ngũ Sơn văn học (Gosan Bungaku). Lúc sinh tiền, sư được vua ban các hiệu: Mộng Song Quốc Sư, Chính Giác Quốc Sư, Tâm tông Quốc Sư. Đời sau truy tặng các hiệu: Phổ Tế Quốc Sư, Huyền Du Quốc Sư, Phật Thống Quốc Sư, Đại Viên Quốc, cũng có tên gọi Thất Triều Đế Sư. Tác phẩm: Mộng Trung Vấn Đáp tập 3 quyển, Lâm Xuyên Tự Gia Huấn, Ngữ lục 3 quyển. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
5778指佛典中有關夢之經文。小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋，均有不同。前者非以夢之本身爲對象，而係意圖假託夢來暗示重大事件及轉變；後者則詳述夢之本質，並論及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。故前者乃屬原始、自然之觀點，後者則爲批判性、形而上之觀點。如佛母摩耶夫人夢白象自右脅入胎遂懷悉達多太子，此段經文即屬前者之例。至於般若經及其他諸多大乘經典中，常有「一切法如夢」之譬喻，此即屬後者之例。又如金剛經（大八‧七五二中）：「一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此偈即稱六如偈、六喻偈；而於大智度論卷六則有「十喻」之說。此類般若經典所說者，皆屬否定夢的實在性之觀點。　佛典中，最早論述夢之本質與自性之經論爲大毘婆沙論，該書卷三十七舉出「夢爲實有」之說法，論中並謂（大二七‧一九三中）：「若夢非實，便違契經。」如上引文所述，既主張夢爲實有，故認爲對所夢之一切，應負起道德之責任（業報）。同卷又列舉五種有關夢之自性，即：(一)法救、覺天等婆沙四大論師揭舉妙音、世友等之學說以闡論夢，謂睡眠之時，心與心所法於所緣之境而轉，於覺醒之後猶存記憶而能對他人陳說者，此即稱爲夢。蓋心與心所乃人類之意識、感覺等精神作用之總稱，故此說係以心、心所之全部精神作用爲夢之本體。(二)以「意」爲夢之自性，即睡眠前之意識作用忽現於夢中。(三)以「念」爲夢之自性。念，指記憶。謂由過去至現在，乃至由現在至未來，其相續不斷之記憶作用即爲夢之自性，故有過去之記憶現於現在夢境之情形。又夢覺之後能對他人陳述所夢者，亦藉此記憶之作用。(四)以五取蘊爲自性。五取蘊，指色、受、想、行、識等五種有漏煩惱之積聚。於睡夢中，諸蘊輾轉相資以成夢事，故以之爲夢之自性。(五)以一切法（即一切心、物等之萬象）爲夢之自性。　關於夢之種類，因緣等，於佛教之前，古印度吠陀經典已舉出「七因緣」之說，即經由見、聞、受、希求、分別、當有、諸病等七類原因而引致之七種夢。佛教則舉出四因緣、五因緣、六因緣等諸說。據巴利經典彌蘭王問經所載，夢之原因有六，即：風病、麿汁病、痰病、天神鬼神之誘惑、習慣、前兆（象徵），其中僅前兆一項所夢爲真，其餘均是虛妄。又大毘婆沙論卷三十七舉出夢之五因緣：(一)由他力所引，如天人、仙神、聖賢等之神祕力透過夢，給予夢者引導教訓。(二)曾更念，即由過去之經驗、記憶所現之夢。(三)由當有，即預告未來吉凶、命運報應等而現之夢。(四)由分別，即由於強烈思考、希求、疑慮等之意識作用而相續出現於夜夢中。(五)由諸病，即由於四大不調等諸病引發肉體之痛苦，由是而導致夢。同論並謂，如是五因，於三界中之欲界，舉凡異生（凡夫）、聖者、預流果、羅漢、辟支佛等，皆有此等情狀，唯有佛世尊諸漏已盡，遠離一切顛倒，既無上述之情形，故佛唯有睡眠而無夢，其睡眠亦無別於覺醒。欲界之外，其餘之色界、無色界均無夢。　大智度論卷六亦舉出五夢因：(一)身體四大不調，熱氣多則夢中見火、黃、赤等。(二)冷氣多則夢中見水、白等。(三)風氣多則夢中見飛、黑等。(四)對所見聞之事，思惟過度，故夢中復現。(五)天所啟示，令見未來之事。善見律毘婆沙卷十二則舉出：(一)四大不和，(二)先見，(三)天人，(四)想夢等四種夢因。　於上記大毘婆沙、大智度、善見律毘婆沙等三大典籍中，大毘婆沙論成立最早，乃迦膩色迦王治世時所結集者，大智度論則約晚二百年，善見律毘婆沙再晚二百年。三書成立時代之先後，及其對夢之自性、虛實等之看法，顯然深具關係。大毘婆沙論謂夢乃真實者，大智度論謂上記之五種夢皆無實事而屬妄見，善見律毘婆沙則採取折中立場，謂「四大不和」與「先見」二者所致之夢爲虛妄不實，「天人」與「想夢」二者則爲真實，並主張一切夢不必受果報，蓋因夢不屬善、不屬惡，乃爲一種「無記」。　佛典之中，有關夢之經文極多，最常見者爲佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢，前者散見於太子瑞應本起經卷上、眾許摩訶帝經卷三、普曜經卷二、過去現在因果經卷一、法華經普賢勸發品、觀普賢菩薩行法經、摩訶摩耶經、善見律毘婆沙卷十二、俱舍論卷九、異部宗輪論、摩訶止觀卷二上等，後者散見於大般涅槃經卷下、梵文大般涅槃經卷四十、涅槃經後分卷下、摩訶摩耶經卷下、迦葉赴佛般涅槃經、大智度論卷三，大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條、法苑珠林卷十、卷十二等。此外，另有關於佛出家之夢，詳載於過去現在因果經卷二等之佛傳經典中。　另如般若部、法華部所記敘之夢，如大般若經卷四五一之夢行品（同經文亦出於大智度論卷七十五之釋夢中入三昧品），內容記敘釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，研討有關「夢中之業」之論點，此乃般若等大乘經典對夢所表現之批判性、思索性立場之典型代表。其結論已進入第一義諦，而謂若認爲現實與夢境有差別者即爲妄見，亦即採取「現實即夢」之觀點，而徹底契符般若空之思想。又關於夢之業報究竟應予以肯定或否定，端視闡說者之自由，要之，其關鍵皆繫於萬法一如的平等觀之第一義空。　又大般若經卷五九六、大智度論卷六等復以十種譬喻說明般若實相，即：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等之十種譬喻，此即所謂「般若十喻」，其中即有「如夢」一喻。另如大品般若經卷一表示「諸法皆空」之十喻，亦有夢喻。又如維摩經卷上表示「人身無常」之十喻，亦舉出夢喻。此外，大智度論卷七亦載有三淫女之夢，並藉之申論「諸法實爾，皆從念生」之妙旨。又如法華經安樂行品則載，法華行者若修四種安樂行，必能感得「見佛爲眾生說法」、「見自己爲眾生說法」等五種好夢之相。此外，如大方等陀羅尼經卷一、金光明最勝王經卷二等之方等部、祕密部經典等，則與上記般若經典之夢大異其趣。其中，大方等陀羅尼經所載十二夢王（十二神王、十二大王）之故事，金光明經所記載「金鼓說法」之故事，兩者皆屬「天人入夢」之情形，而非藉夢以喻說空旨妙理。　於現存佛典中，以夢爲全經主題之「夢經」，較重要者有：(一)阿難七夢經，全一卷，又稱七夢經，東晉曇無蘭譯，收於大正藏第十四冊。內容敘述阿難夢見「自陂池生出火炎」等七凶夢，佛乃爲之預言於當來世佛法衰滅之相。(二)迦栴延爲惡生王解八夢緣，又稱八夢經，元魏吉迦夜、曇曜共譯，收於大正藏第四冊雜寶藏經卷九。內容敘述迦栴延教化其本國之暴君惡生王，王深敬服，欲歸依佛法。後有婆羅門嫉之，適逢王夜夢八事，呼婆羅門占夢，婆羅門歪曲八夢之意義，迦栴延指摘其奸計，並另爲王解說八夢，日後一一符合前兆，王乃懺悔恭禮，歸依三寶。(三)舍衛國王夢見十事經，全一卷，又稱十夢經、無希望經，譯者不詳，收於大正藏第二冊。異譯本有舍衛國王十夢經，全一卷，譯者不詳，亦收於大正藏第二冊。內容敘說波斯匿王於一夜中夢見十事，憂愁煩悶，一婆羅門趁機使惡計，欲離間王對佛陀之虔敬，後因摩利夫人之請，佛陀爲王解說其夢，令其預見未來之社會狀態，王之憂苦疑念乃一一冰釋，益加虔篤。(四)給孤獨長者女得度因緣經，凡三卷，宋代施護譯，收於大正藏第二冊。異譯本有吳之支謙所譯之須摩提女經，全一卷，亦收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀爲給孤獨長者之女善無毒（梵 Sumāgadhā，須摩提）解說過去世之因緣，舉過去世時訖栗枳王（梵 Kṛkin）因十惡夢而怏怏不樂，後從其女金鬘（梵 Kañcanamālā）之勸說，往詣迦葉佛，迦葉佛乃爲之解說其夢，謂十夢乃當來釋迦牟尼佛出世之前兆。善無毒女以此聞法因緣而得度。(五)本生經中之大夢本生經（梵 Mahāsupina Jātaka），又稱十六夢經。內容敘述波斯匿王夢見十六凶夢，先由一婆羅門占夢，後經佛陀解說。與上記十夢經之內容異曲同工。據學者考證，十六夢經係由十夢經增廣而成者。〔雜阿含經卷七、增一阿含經卷五十一、大寶積經卷七十三、卷七十四、五分律卷二十六、修行本起經卷上、大智度論卷六十四、止觀輔行傳弘決卷二之二、開元釋教錄卷十五〕（參閱「夢」5774）


vietnamese:
mộng giác tạo thiện ác nghiệp thụ quả bất đồng <pttđ>


meanings:
① Tiến lên. Nhân đút lót mà được chức nọ chức kia gọi là di duyên 夤緣. ||② Xa. ||③ Chỗ thắt lưng. Cũng đọc là chữ dần.


meanings:
(văn) ① Tôn kính, tôn trọng, kính nể; ② Khuya; ③ Tiến lên: 夤緣 Lên chức nhờ đút lót; ④ Nơi xa; ⑤ Chỗ thắt lưng.


meanings:
① Nhiều. ||② Tục gọi những người cùng giúp việc kiếm ăn với mình là khoã kế 夥計.


meanings:
① (văn) Nhiều: 獲益甚夥 Thu được nhiều lợi ích; ② Như 伙 [huô].


meanings:
749<一>梵語 mahā。音譯摩訶、麼賀，指自體寬廣、周遍含容。或指多、勝、妙、不可思議。首楞嚴義疏注經卷三之二（大三九‧八六七上）：「周遍含攝，體無不在，物無不是，非因待小，當體受稱，故名為大。」　<二>指元素。因其廣大造作，故稱為大。如地、水、火、風等「四大」，或地、水、火、風、空等「五大」均是。（參閱「大種」878、「五大」1056、「四大」1649）　<三>泛指大乘之教。據十二門論觀因緣門載，六波羅蜜之道為諸佛所乘，能滅除眾生大苦，予以大利益事，亦能盡一切諸法之邊底，故稱為大。發大菩提心，解最上毘佛略經，修自利利他廣大行，精進苦行三大阿僧祇劫，具足福智二莊嚴，遂得諸佛最大妙果，建立廣大之佛事，大乘之名，因之而立。〔維摩詰所說經卷中、金七十論卷上〕（參閱「大乘」807）　<四>指大諦，梵語 mahat，印度數論學派所立二十五諦之第二，為萬象變現最初之法。金七十論卷上（大五四‧一二五○下）：「自性先生大，大者或名覺，或名為想，或名遍滿，或名為智，或名為慧，是大即於智故，大得智名。」


meanings:
① Lớn. ||② Tiếng nói gộp, như đại phàm 大凡 hết thẩy, đại khái 大概, v.v. ||③ Tiếng nói tôn trọng người. Như khen sự trước tác của người là đại tác 大作 nghĩa là văn chương sách vở làm ra to tát rộng lớn lắm. Các bậc trên như cha, anh, quan trưởng cũng gọi là đại nhân 大人. Anh lớn nhất gọi là đại 大. ||④ Cho là to. ||⑤ Hơn. ||⑥ Một âm là thái. Như thái hoà 大和, thái cực 大極, thái lao 大牢, v.v. đều cùng âm nghĩa như chữ thái 太.


meanings:
Quá, rất, thật. Phó từ biểu thị trình độ. Đàn Kinh bản Đôn Hoàng ghi: »頓 教 法 者 是 西 流、 求 度 世 人 須 自 修。 今 報 世 間 學 道 者、 不 於 此 見 大 悠 悠。 – Pháp đốn giáo là từ Ấn Độ mang đến, cứu độ người đời phải tự tu. Nay báo cho người học đạo ở thế gian rõ, đối với kiến giải này không được quá lờ mờ«. Lâm Tế ngữ lục ghi: »爾 大 不 識 好 惡。– Ngươi thật không biết tốt xấu«.


meanings:
① To, lớn, đại, rộng, sâu rộng, rộng rãi, quan trọng, nặng, nặng nề, trầm trọng, lừng lẫy, mạnh mẽ, rầm rộ: 大豐收 Được mùa to; 大城市 Thành phố lớn; 房子大 Nhà rộng; 學問大 Học thức sâu rộng; 大協作 Hợp tác rộng rãi; 這是個大問題 Đây là vấn đề quan trọng; 利息大 Lãi nặng; 大病 Bệnh nặng; 大天災 Thiên tai trầm trọng; 名聲很大 Tiếng tăm lừng lẫy; 力量大 Sức mạnh; 大示威 Biểu tình rầm rộ; 大啼 Khóc to. 【大半】đại bán [dàbàn] a. Già nửa, quá nửa, hơn nửa, phần lớn, đa số: 大半輩子 Quá nửa đời người; 這個車間大半是年輕了 Phân xưởng này phần lớn (đa số) là những người trẻ tuổi; b. (pht) Rất có thể, chắc là: 他大半不來了 Anh ấy chắc là không đến rồi;【大 大】đại đại [dàdà] a. Rất nhiều, rất lớn, rất to, vô cùng, hết sức: 今年的糧食產量大大超過了去年 Sản lượng lương thực năm nay tăng hơn năm ngoái rất nhiều; b. (khn) Bác: 叫聲大大 Gọi bác;【大… 大…】đại... đại... [dà...dà...] Đặt trước danh từ, động từ hay tính từ để biểu thị quy mô to lớn, mức độ sâu sắc: 大魚大肉 Thức ăn béo bổ, thịt cá ê hề, cỗ bàn linh đình; 大吵大鬧 La ó (la lối) om sòm; 大爭大辯 Cãi nhau ầm ĩ, tranh cãi kịch liệt; 【大抵】đại để [dàdê] Đại để, đại thể, đại khái, nói chung: 他們的意思大牴相同 Ý kiến của họ đại thể như nhau; 故其著書十萬餘言，大牴率寓言也 Cho nên ông viết sách có đến hơn mười vạn chữ, phần lớn đều là ngụ ngôn (Sử kí: Lão tử, Hàn Phi liệt truyện). Cv. 大氐，大底; 【大都】đại đô [dàdu] a. Nói chung, phần lớn, đa số: 這些學生大都是工農子弟 Các em học sinh này phần lớn đều là con em công nông; b. Kinh đô lớn, thành phố lớn: 大都不過三國之一 Kinh đô nước chư hầu lớn rộng không quá một phần ba kinh đô của thiên tử (Tả truyện); 【大多】đại đa [dàduo] Phần lớn, số đông, số lớn, đa số: 出席大會的代表大多是先進工作者 Các đại biểu dự hội nghị phần lớn là những người lao động tiên tiến; 【大凡】 đại phàm [dàfán] Phần nhiều, phàm là, đại phàm, nói chung, đại khái: 大凡長得胖的人，夏天都比較怕熱 Nói chung, những người béo mập đến mùa hè đều sợ nóng hơn; 大凡物不得其平則鳴 Nói chung (đại phàm) các vật nếu không đạt được trạng thái quân bình của chúng thì phải kêu lên (Hàn Dũ: Tống Mạnh Đông Dã tự); 【大概】đại khái [dàgài] a. Đại khái, qua loa, sơ lược: 說個大概 Nói qua loa, trình bày sơ lược; b. Chung chung: 作一個大概的分析 Phân tích chung chung; c. Đại để, chắc, ước chừng: 從這裡到邊和，大概有三十公里 Từ đây đi Biên Hoà, đại để 30 kilômét; 他們大概已經起程了 Chắc họ đã lên đường rồi; 【大較】đại giảo [dà jiào] (văn) Đại khái, đại để, nói chung: 國之用材，大較不過六事 Quốc gia sử dụng người tài, đại để không qua sáu việc (Nhan thị gia huấn: Thiệp vụ);【大力】đại lực [dàlì] Dốc sức, ra sức, gắng sức, hết sức, mạnh mẽ: 大力發展生產 Ra sức phát triển sản xuất; 大力支援農業 Dốc sức chi viện nông nghiệp; 大力支持科研工作 Ủng hộ mạnh mẽ công tác nghiên cứu khoa học;【大率】đại suất [dàshuài] (văn) Đại khái, đại để, phần lớn: 于是商賈中家以上大率破 Vì thế các nhà buôn bán bậc trung trở lên phần lớn đều phá sản (Sử kí: Bình chuẩn thư);【大肆】đại tứ [dàsì] Trắng trợn, không kiêng dè, rùm beng: 大肆活動 Hoạt động trắng trợn; 大肆攻擊 Công kích thậm tệ; 大肆宣揚 Quảng cáo rùm beng; 【大體】đại thể [dàtê] a. Lí lẽ (quan trọng), nguyên tắc, điều quan trọng: 識大體，顧大局 Biết đến nguyên tắc, chiếu cố toàn cục; b. Nói đại để: 大體相同 Đại để giống nhau; 他的話，大體上是符合事實的 Lời nói của anh ấy nói chung là đúng với sự thật; 【大爲】đại vi [dàwéi] Rất, rất đỗi, rất nhiều, rất lớn, vô cùng, hết sức: 大爲震惊 Rất đỗi kinh sợ; 大爲改觀 Thay đổi rất nhiều; 大爲不滿 Hết sức bất mãn (bất bình); 【大約】 đại ước [dàyue] (pht) a. Ước chừng, ước độ, vào khoảng: 她大約三點 才來 Chị ấy khoảng 3 giờ mới đến; 大約需要一小時就可以修好 Chỉ cần độ một tiếng đồng hồ là có thể chữa xong; b. Chắc là, rất có thể 他大約是開會去了 Chắc anh ấy đã đi họp rồi; 【大約莫】 đaị ước mạc [dàyuemo] Như 大概 [dàgài]; 【大致】đại trí [dàzhì] a. Đại thể, đại để, đại khái, về cơ bản: 兩組的情況大致相同 Tình hình của hai nhóm đại để như nhau; b. Phỏng chừng, ước chừng, độ chừng, ước độ, vào khoảng: 列車大致六點進站 Đoàn tàu vào ga vào khoảng 6 giờ; ② Nhiều, hoàn toàn, hẳn, rất, lắm: 大辦糧食 Trồng nhiều cây lương thực; 小張的作文近來大有進步 Bài tập làm văn của bé Trương gần đây có nhiều tiến bộ; 病大好了 Bệnh đã khỏi hẳn rồi; 天已經大亮了 Trời đã sáng hẳn rồi; 大有可能 Rất có thể; 生活越過越好，跟過去大不相同了 Đời sống ngày càng tốt lên, so với trước đây đã rất khác; 他是南方人，不大喜歡吃麵食 Anh ấy là người miền Nam nên không thích ăn những món làm bằng bột mì lắm; 言之大甘，其中必苦 Lời nói quá ngọt, bên trong tất phải đắng (Quốc ngữ); ③ Hơn tuổi, nhiều tuổi, lớn tuổi, có tuổi: 他比我大 Anh ấy nhiều tuổi (lớn tuổi) hơn tôi; 年紀大了 Có tuổi rồi, luống tuổi rồi; ④ Cả, trưởng: 老大 Đứa cả, đứa lớn; 大兒子 Con trưởng, con trai cả; ⑤ Hay, thường, lắm: 我不大吃麵條 Tôi không hay ăn mì; 我不大了解 Tôi không rõ lắm; ⑥ Quý, đại... (tôn xưng cái gì của người khác): 尊姓大名 Quý hiệu, đại danh; 大作 Đại tác; ⑦ Bức, nhất.... (tỏ ý nhấn mạnh): 大熱天 Trời nóng bức; 大節日 Tết nhất; 大白天 Ban ngày ban mặt; ⑧ (văn) Cho là lớn, cho là to, tôn trọng, chú trọng: 大天而思之 Tôn trọng trời mà ngưỡng mộ trời (Tuân tử: Thiên luận); ⑨ (văn) Hơn, lớn hơn: 弊邑之王所說甚者，無大大王 Người mà vua nước tôi tôn kính nhất, không ai hơn đại vương (Quốc ngữ); ⑩ (văn) Khoa trương, khoe khoang: 是故君子不自大其事 Vì vậy người quân tử không tự khoa trương việc mình làm (Lễ kí); ⑪ (đph) a. Bố, ba, cha, thầy, cậu: 俺大叫我來看看您 Cha cháu bảo cháu đến thăm bác; b. Chú, bác: 三大 Chú ba; ⑫ (văn) Đại khái, đại để, nói chung (như 大致)： 上谷至遼東…大與趙，代俗相類 Từ Thượng Cốc tới Liêu Đông... đại để giống như phong tục ở Triệu và Đại (Sử kí: Hoá thực liệt truyện); ⑬ [Dà] (Họ) Đại. Xem 大 [dài], [tài].


meanings:
(văn) ① Như 太 (bộ 大): 大和 Thái hoà; 大極 Thái cực; 大牢 Thái lao; ② Yên ổn, bình yên (như 泰, bộ 水): 天下大而富 Thiên hạ yên ổn và giàu có (Tuân tử: Phú quốc).


vietnamese:
đại trượng phu tất hạ hữu hoàng kim <tttđ>

meanings:
Dưới đầu gối của bậc đại trượng phu có vàng ròng, nghĩa là bậc đại trượng phu xem trọng danh dự, không dễ gì quỳ gối trước mặt mọi người. Tông Môn Võ Khố ghi: »大 丈 夫 膝 下 有 黄 金、 爭 肯 禮 拜 無 眼 長 老。 – Đại trượng phu xem trọng danh dự, đâu chịu lễ bái các hạng trưởng lão không mắt (không ngộ)«.


meanings:
（梵 a-kuśala-mahā-bhūmika，藏 sa-chen-po mi-dge-ba）俱舍家所立六種心所法之一。指與一切不善之心相應而起的心理現象，有無慚（āhrīkya）、無愧（anapatrāpya）二法。《俱舍論》卷四（大正29·20a）︰‘大不善法地名大不善地，此中，若法大不善地所有，名大不善地法，謂法恒于不善心有。彼法是何？頌曰︰唯遍不善心，無慚及無愧。’<#>無慚、無愧二法，是隨一切不善心遍起的心所，因此稱爲大不善。而其所依的心王則稱爲大不善地，又此二法屬大不善地所有，故得名大不善地法。其中，無慚，意指不敬德、不忌憚有德之人，或指于所造罪，自觀無耻；無愧，意即對現在、未來二世之罪果不見怖畏，或于所造罪，無羞耻心。又，《大毗婆沙論》卷四十二提出五大不善地法，主張無明、惛沈、掉舉等三法也包括在內，但俱舍家將此三法攝屬于大煩惱地法。《成唯識論》卷六則以此二法遍于不善心，稱之爲中隨煩惱。<#>［參考資料］　《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。<#>


vietnamese:
đại trung tường phù pháp bảo lục <pqđtđ>


meanings:
807梵語 mahā-yāna。音譯摩訶衍那、摩訶衍。又作上衍、上乘、勝乘、第一乘。為小乘（梵 hīnayāna）之相反詞。乘（梵 yāna），即交通工具之意，係指能將眾生從煩惱之此岸載至覺悟之彼岸之教法而言。有如次各說：　(一)在阿含經，尊稱佛陀之教說為「大乘」。　(二)大乘、小乘之語，係釋尊入滅後一段時期，大乘佛教興起後，由於大、小乘對立而起之名詞。一般而言，係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，若由部派佛教之立場來看，大乘並非佛教。然由思想史之發展而言，小乘乃是大乘思想之基礎。　(三)小乘視釋迦為教主，大乘則提倡三世十方有無數佛。小乘僅否定人我之實在性，大乘且否定法我之實在性。小乘以自己之解脫為主要目標，故為自調自度（調指滅除煩惱；度指證果開悟）的聲聞、緣覺之道。大乘認為涅槃有積極之意義，乃自利、利他，兩面兼顧之菩薩道。　(四)小乘中，有阿含經、四分律、五分律等，以及婆沙論、六足論、發智論、俱舍論、成實論等論。至於大乘，則有般若經、法華經、華嚴經等經，以及中論、攝大乘論等論。大乘教徒雖承認小乘三藏之價值，然以為不如大乘經之殊勝；而小乘教徒則不以大乘經論為佛說。　(五)大乘所以殊勝之理由，菩薩善戒經卷七與大乘阿毘達磨雜集論卷十一皆曾列舉七項，世親之攝大乘論釋卷六亦曾舉出十一種理由。菩薩善戒經所說之「大乘」，要義如下：根據十二部經中之最上者毘佛略（梵 vaipulya，方等）之教法（法大），發菩提心（心大），領解其教法（解大），以清淨心（淨大），具足菩薩之福德與慧德（莊嚴大），經過三大阿僧祇劫之修行（時大），具足相好而得無上菩提（具足大），此即大乘法門之核心要義。　(六)印度之大乘，有中觀、瑜伽二系統以及後期之密教。(1)初期大乘，約一世紀至五世紀，集中闡發「假有性空」之理論，逐步形成由龍樹、提婆創始之中觀學派。(2)中期大乘，約五世紀至六世紀，出現以說如來藏緣起與阿賴耶識緣起為特點，集中闡發「萬法唯識」之各類佛經，從中形成由無著、世親為始祖之瑜伽學派。(3)後期大乘，七世紀以後，佛教義學逐漸衰微，密教起而代之，至十三世紀初在印度絕跡。而由印度本土傳出之大乘佛教，屬北傳佛教。　(七)在我國，根據大乘諸經論所創之多數教派，如三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等為表示自宗之優越，而對大乘經典作種種分類與判斷。例如，真言宗分顯教、密教；華嚴宗及天台宗分權大乘（大乘中之方便教，立「五性各別說」之教）、實大乘（大乘中之真實教，主張一切均可成佛之教）。復有分有相大乘、無相大乘二種；或法相、破相、法性三大乘之說法。　(八)我國及日本現行之佛教，均屬大乘。　(九)緬甸、泰國之佛教屬古來之上座部系統；而西藏、蒙古所行之教，則屬大乘系統。　(十)天台宗將小乘經律論三藏稱為三藏教（藏教）（華嚴宗則稱之為小乘教）。又認為小乘中有「有門」（發智論、六足論等）、「空門」（成實論）、「亦有亦空門」（〖⿰虫昆〗勒論，此論未傳我國）以及「非有非空門」（迦旃延經，此亦未傳至我國）等四門，稱為小乘四門、或小乘四分。　(十一)智顗之金光明玄義，立有理乘（一切存在之本質為真如理性）、隨乘（隨應對象而作用之智慧）、得乘（得證自悟、悟他之果位）等三大乘之說，依次相當於真性、觀照、資成等三軌。〔法華經卷二譬喻品、大寶積經卷二十八大乘十法會、放光般若經卷五歎衍品、金剛仙論卷二、入大乘論卷上、法華文句卷三下、大乘大義章卷下、大乘義章卷一、摩訶止觀卷三下、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘經典」828、「小乘」925、「教相判釋」4602、「〖⿰虫昆〗勒門」5911）


meanings:
812請參閱 地藏十輪經 請參閱 大乘義章 梵名 Mūla-madhyamaka-sandhi-nirmocana-vyākhyā。凡九卷。安慧菩薩造，宋代惟淨等譯。收於大正藏第三十冊。又作中觀釋論。乃隨文解釋龍樹之中觀，為中觀八大注釋書之一。本論所釋之頌，與鳩摩羅什所譯之中論、波羅頗蜜多羅所譯之般若燈論對比，互有存缺出入，日本學者羽溪了諦於日本「國譯一切經」中附有各經內容之對照表。本書屢屢舉出毘婆沙師、犢子部師、經部師、勝論師、外人、異人、異宗、異部師、我宗、自部人等之說，而其所謂「異部異宗」，係指中觀派之論師。本書之梵本及西藏譯本現均不存。有關本書之卷數，於舊宋本與宋、元、明三本，及日本縮刷藏、大正藏（以日本增上寺所藏高麗本為底本）僅有九卷，然卍字藏經（以日本建仁寺、法然院所藏高麗本為底本）則有十八卷。此外，關於本書之譯者，據宋本、麗本、元本等所載，本書係法護與惟淨所共譯。〔閱藏知津卷三十八、大明三藏聖教北藏目錄卷四、大明三藏聖教南藏目錄、至元法寶勘同總錄卷九〕


meanings:
Twenty-two Dialogues on the Great Vehicle


meanings:
two kinds of accomplishment of buddhahood


meanings:
(title) Mahāyāna Treatise on the Five Skandhas


meanings:
（梵 Pañca-skandha-prakaraṇa，藏 Phuṅ-po lṅaḥi rab-tu byed-pa）一卷。世親菩薩造，唐·玄奘譯，大乘光等筆受。又名《五蘊論》、《依名釋義論》、《粗釋體義論》。收在《大正藏》第三十一册。本書依大乘瑜伽行派的教說，簡要闡釋五蘊、十二處、十八界等三科。爲法相宗的重要入門書之一。<#>本論首列五蘊名目︰(1)色蘊，(2)受蘊，(3)想蘊，(4)行蘊，(5)識蘊。其次由于小乘薩婆多部將五位七十五法中的有爲七十二法分類成五蘊，因此本書也將大乘五位百法中的有爲九十四法分類爲五蘊。其中，色蘊指五根、五境、無表色，受蘊是受心所，想蘊是想心所，行蘊是除受想心所之外的一切心法及不相應行法等六十七法，識蘊是阿賴耶等八識。其次依十二處、十八界，以分類五位百法。<#>注釋有安慧《五蘊論分別疏》（Phuṅ-polṅaḥi rab-tu byed-pa bye-brag-tu bśad-pa），及唐·地婆呵羅所譯的《大乘廣五蘊論》。此外，有德光《五蘊論注》及A. Sahi rtsa-lag《五蘊疏》等書。今僅存藏譯本。<#>


vietnamese:
đại thừa ngũ môn thập địa thật tướng luận <bktt>


meanings:
‘大乘’（mahāyāna），音譯爲摩呵衍那或摩呵衍。乘，爲‘衍那’（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。‘大乘’的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。<#>佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上産生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。<#>部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民衆形成藩籬。爲祛除此一弊病，幷恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團爲大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教爲小乘或聲聞乘。<#>大乘之興起約在西元前一世紀，由于此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸産生變化。其發展階段大致可分爲三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典産生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐爲中心。<#>部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰<#>(1)部派佛教以證得阿羅漢爲最高理想；初期大乘佛教則以成佛爲最高目的。<#>(2)部派佛教以業報輪回之苦爲主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡衆生。<#>(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切衆生爲主。<#>(4)部派佛教較拘泥于聖典之文句；初期大乘佛教則以‘空’的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較爲靈活。<#>(5)部派佛教以學問、理論爲主；初期大乘佛教則以信仰、實踐爲要。<#>(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。<#>初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽爲大乘佛教之祖。<#>中期大乘佛教的經典，可分爲三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的强調更甚于信仰實踐。因此，以這些經典爲基礎，後來又産生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。<#>如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能够追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂爲法性說、心性說，後者稱爲法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱爲廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成爲當時大乘教法的代表。<#>晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是爲了掙脫學問研究之流弊，幷力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成爲顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及爲數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落爲左道密教。<#>以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘爲主（如中亞與中國），有些地區以中晚期爲主（如西藏）。<#>◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）<#>西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立于各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動幷不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而于西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。<#>這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰<#>(1)諸佛以救度衆生爲其本願，建立佛土以攝衆生。佛是多面性的，既有爲救度衆生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。<#>(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。<#>(3)爲證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。<#>(4)衆生皆有佛性，皆能成佛；衆生自己也要確信自己有成佛的可能。<#>初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書爲主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張爲導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由于兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。<#>相對于以僧院爲舞臺，以論書爲中心的哲學佛教之發展，在民衆之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，幷成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終于成爲後期大乘佛教的重要部分。<#>印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由于全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，幷傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教于優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，系依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至于朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視爲中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由于雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。<#>此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成爲小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。<#>◎附二︰呂澄《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）<#>關于大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認爲大乘與大衆部的關係，更密切些。根據何在呢？本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰<#>(一)在宗教實踐上，大乘以成佛爲目的，而小乘則以達到阿羅漢爲究竟。<#>(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認爲（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認爲空，那麽未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認爲一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。<#>(三)小乘認爲要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒爲主。幷且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）<#>關于大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解决。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解决問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。<#>大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大衆系的幾派，對它的影響尤深。大衆系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終于有了獨立的大乘的一派。當然這幷非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大衆系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大衆系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由于有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂‘深’，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大衆系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺爲根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時幷存。玄奘認爲無畏山的上座已非純粹的上座，應名爲‘大乘上座’。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。<#>從上述事實看，大乘思想與大衆系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成爲一類‘菩薩藏’，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散于各經籍中，幷不獨立爲一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分爲六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關于業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無爲、不可說法）的說法，也都爲大乘所吸收。<#>再從大乘思想發生的社會條件看，它産生幷流行于案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然于各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群衆的支持。關于這點，大衆部與正量部都是有基礎的，南方大衆系案達部，是向平民群衆宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群衆基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群衆從事體力生産，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人爲了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說産生的社會基礎。<#>◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）<#>大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。<#>大乘教理之所以稱爲‘大的運載用具’，有下列各種理由︰<#>第一，其教法系‘自利利他’之教理。一般認爲被稱爲‘小乘’（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心于解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之爲只是自利，然其教理的確以自己之修行爲主。而大乘佛教的教理則以爲利他的活動猶如自利修行的完成。就‘自利利他兼備’這一點而言，大乘佛教被稱爲‘大乘’。此亦名‘自覺覺他，覺行圓滿’。<#>第二，大乘佛教系在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱爲大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認爲若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱爲小乘。釋尊曾爲在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成爲主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。<#>而大乘佛教運動興起于在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的‘釋迦菩薩’，其‘六波羅蜜’之修行，系以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行爲主。這是爲了‘成佛’的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂爲廣大之教。雖然後來大乘佛教也采用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩幷沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》雲（大正8·221b）︰‘是菩薩離于淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。’此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱爲‘法王子’（kumarabhūta）；而此語與‘童真’同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，幷沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱爲大乘的理由之一。<#>第三，大乘佛教系普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或爲惡者的易行道。此因大乘佛教系以佛陀爲重之故。發起菩薩之自覺，决意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對于此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的‘信仰之道’。《法華經》卷二雲（大正9·14c）︰‘今此三界，皆爲我有。其中衆生，悉爲吾子。（中略）唯我一人，能爲救護。’亦即大乘佛教是立足于佛陀之慈悲的教派。認爲信仰佛陀而得救的佛教，成立于此。由于信仰的佛教不捨弃意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法爲中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。<#>像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。<#>第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是‘導師’，是說法的佛。由于重視被說的‘法’，因此，對于能說者的‘佛’之研究，幷沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由于被要求是一位救渡者，因此産生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其‘救渡力’被强調，從而以之爲超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿■佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡衆生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生于印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論産生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。<#>像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。<#>第五，大乘佛教說所有的人都可成爲菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認爲過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認爲即使未得授記的凡夫，也由于發菩提心，而得稱‘我是菩薩’。因而大乘的菩薩觀念系依‘信’而起。‘你是菩薩’的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而産生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱爲‘聲聞’（śravaka）者。所謂聲聞，是指‘聞佛音聲的人’，即指佛弟子。小乘佛教徒有‘佛弟子’之觀念，但不認爲另有其悟與佛等同的‘菩薩’。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人爲‘阿羅漢’。阿羅漢意爲斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀爲目的，比起以阿羅漢爲目的的小乘佛教，其目標更爲高遠。<#>由于信仰釋迦佛，因而起意仿效釋迦菩薩行迹，于是産生了成佛的佛教。這是决心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂‘發菩提心’。此修行被整理爲‘六波羅蜜行’。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，却不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但‘成佛’的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。<#>◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）<#>大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的‘法行人’，鈍根慧淺的‘信行人’──二類，所以大乘興起，也有‘信增上’與‘智增上’的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有‘懺罪法門’、‘往生淨土法門’等。重智慧的，重于‘一切法本不生’，也就是‘一切法本空’，‘一切法本淨’，‘一切法本來寂靜’的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發于無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如‘般若法門’、‘文殊師利法門’等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以‘法法如涅槃’，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的衆生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊贊嘆！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念爲衆生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重于理想的十方淨土，重于體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現于大菩薩的慈悲救濟。<#>從‘佛法’而發展到‘大乘佛法’，主要的動力，是‘佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念’。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展爲對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──‘譬喻’與‘本生’，出世成佛說法的‘因緣’。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出于大衆部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成爲大乘法門所不可缺的內容。<#>‘大乘佛法’，是從‘對佛的永恒懷念’而開顯出來的。于十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟衆生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體‘一切法本不生’的重慧菩薩行，也有密切的關係。‘空’、‘無相’、‘無願’、‘無起’、‘無生’、‘無所有’、‘遠離’、‘清淨’、‘寂靜’等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越于‘有’、‘無’，不落名相，不是世俗‘名言’所可以表詮的。‘空’與‘寂靜’等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度衆生了，這在‘對佛所有的永恒懷念’中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出‘一切法本不生’的體悟。‘一切法本不生’，也就是‘一切法本來寂靜’，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙于生死世間的濟度。所以‘佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念’，爲通曉從‘佛法’而‘大乘佛法’的總綫索。（以上〈自序〉）<#>平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──‘大乘教團的起源’，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善爲尸羅（戒）波羅蜜，十善爲在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔與在家人，或不僧不俗者一體？佛塔屬于不僧不俗者的所有物？部派間真的不能交往嗎？十善戒但屬于在家嗎？這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）<#>舍利塔，佛教初期是由在家信衆建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作爲修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家衆而移歸出家衆的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認爲非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作爲貨幣流通的金錢，僧衆都爲塔爲僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終于爲佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧衆可以爲塔、爲僧（甚至爲自己）接受金銀，却不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代爲分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代爲經理生息。淨人是‘寺家人’，古代是屬于僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧衆所認可的，認爲是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，幷非屬于淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情况（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像爲從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）<#>◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）<#>大乘理論的特點，是‘世間不異出世間’；‘生死即涅槃’；‘色（受想行識）不異空，空不異色’。從一切法本性空寂的深觀來看一切，于是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯于修行，以佛菩薩所行爲軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲爲菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其爲菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，‘空’爲最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從‘空’來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰‘空勝解’（對于空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，却不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在‘空勝解’中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心內發，不忍衆生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。爲衆生而學，爲衆生而證。一切福慧功德，回向法界，回向衆生。一切不屬于自己，以衆生的利益爲利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達于‘佛心者，大慈悲是’的結論。本于這種理論而見之于實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰‘今是學時，非是證時。’因爲從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以爲菩薩，自以爲佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲爲成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。<#>◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>大乘，系大根性人所乘之法門。‘小乘’之對稱。梵語mahāyāna，音譯爲摩呵衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，爲廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱爲大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱爲小乘，宣說此法門者稱爲小乘教。<#>有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟爲先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅爲念，無暇顧他，故不講求長劫修行。<#>關于大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰<#>(一)大乘經論所說之大乘<#>(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉雲（大正9·13b）︰‘若有衆生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，湣念安樂無量衆生，利益天人，度脫一切，是名大乘。’《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉雲（大正5·290b）︰‘大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲爲上首，以無所得而爲方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共回向阿耨多羅三藐三菩提。’《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉雲（大正13·64c）︰‘諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已湣衆說大乘，十方衆生乘大乘，乘無增减如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。’<#>北本《涅槃經》卷十四謂諸大衆有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城爲前者說法，在拘尸那城爲後者轉法輪。《稱贊大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17·911c）︰‘此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。’《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恒普爲作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死衆苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名爲住大乘者。<#>《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏于十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩呵薩爲阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者系約因，後一約果。<#>(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百雲（大正25·756b）︰‘佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自爲身，二者兼爲一切衆生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。爲是二種人故，佛口所說以文字語言分爲二種。’《十二門論》亦雲（大正30·159c）︰<#>‘摩呵衍者，于二乘爲上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名爲大。諸佛大人乘是乘故，故名爲大。又能滅除衆生大苦與大利益事，故名爲大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名爲大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名爲大。’<#>玄奘譯·無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對于小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法爲所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧爲資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依于十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由于自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常于諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是‘由清淨差別’，據真諦譯·世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明爲內清淨，第{7}爲外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）<#>此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、衆具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。<#>(二)小乘經典中所顯示之大乘<#>《增一阿含經》卷一雲（大正2·550a）︰‘菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。’《長阿含經》卷二雲（大正1·12c）︰‘大乘道之輿，一切渡天人。’其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四雲（大正2·322b）︰‘有一乘道，能淨衆生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。’同經卷二十亦雲（大正2·143b）︰‘說一乘道，（中略）得真如法。’此系指三世諸佛以此一乘道，度生死海。<#>如上所述，小乘經典所用之大乘語。幷非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，系表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘爲低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。<#>而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，系出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論爲大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法爲大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大衆部末計與化地部末計之細意識說，爲大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間幷不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之爲大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或爲顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。<#>(三)後代大乘諸家所用之大乘<#>至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義爲勝、爲實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰<#>(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深秘密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。<#>(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界衆生。<#>(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛刹，以大事因緣成就衆生。<#>(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺减，一切衆生等共有之。<#>(5)依止大故，謂如是妙乘即法界衆生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。<#>(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅秘密神通之用未曾休息。<#>(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦複無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。<#>此即指密教爲最勝大乘，將‘乘’解釋爲進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠注》卷四注釋《大日經疏》之‘勝上大乘’時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，爲顯此義，乃冠上‘勝上’二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道系無所能到之異，無所能行之殊，此爲自宗不共之大乘實義。<#>另外，如華嚴宗、天臺宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四雲（卍續8·447上）︰‘今明大乘，尚有權實。’最澄《湣諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。<#>權實之區別，系根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘爲大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘系大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗爲顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天臺四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘爲法相、破相、法性等三宗。<#>(四)屬于大乘之諸宗<#>據《大唐西域記》所載，印度系大乘、小乘二教幷行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文雲（大正54·205c）︰<#>‘其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自余諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之爲大；不行斯事，號之爲小。所雲大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。’<#>中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天臺、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，系攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝于實大乘；天臺宗、華嚴宗、真言宗等屬于一乘教者，悉皆攝屬實大乘。<#>(五)大乘之佛說非佛說<#>與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚爲模糊。《大智度論》卷一百載（大正25·756b）︰‘佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩呵衍。’《金剛仙論》卷一謂集之于鐵圍山外。但此等叙述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否爲佛說者。<#>在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一雲（大正31·591a）︰‘有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得？我今决彼疑網，成立大乘真是佛說。’幷設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦爲相同的目的，立有十因；護法等亦于《成唯識論》卷三雲（大正31·14c）︰‘又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。’<#>我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡‘大乘非佛說’。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。<#>在日本，小乘未曾獨立爲一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤裸裸》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘爲佛說之論。明治維新以後，由于泰西學術之影響，佛教界內産生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦爲後世所附加增益云云。<#>［參考資料］　印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著·胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。<#>


meanings:
815請參閱 大乘百法明門論 大乘，梵語 mahā-yāna，意指大的交通工具。不以個人之覺悟（如小乘行者）為滿足，而以救度眾生為目的，一如巨大之交通工具可載乘眾人，故稱為大乘。以此為宗旨之佛教，即是大乘佛教。　西元前後，除比丘教團外，各地均有在家佛教信徒團體成立，彼等自稱菩提薩埵（梵 bodhisattva，意為求覺悟者，略稱菩薩）。菩薩一詞於本生譚中，原指佛陀之前身，特用於未達佛果之修道階段；上述在家信徒特具信心，自信必能成佛，故亦自稱菩薩。此種教團中，亦有來自比丘教團者，彼等信徒逐漸纂集、傳誦異於當時經藏（阿含經）之經典，如般若經、法華經、維摩經、華嚴經等大乘經典，此類經典敘述般若空之思想，並以詩歌讚歎佛陀永恆之生命，強調「上求菩提，下化眾生」之思想，並訶斥聲聞之希求自度乃不了義，重視六波羅蜜之實踐德目，尤其強調布施之重要性。其行動不僅具有社會性、實踐性之意義，且滲入濃厚之宗教情緒。我國與日本之宗派大都屬於大乘佛教。〔世界佛教通史第一篇第八章（聖嚴）、印度佛教史概說第九章（達和譯）〕（參閱「印度佛教」2215）


vietnamese:
đại thừa tu tâm thất nghĩa luận thích <bktt>


vietnamese:
đại thừa tu hành bồ tát hành môn chư kinh yếu tập <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa quảng bách luận thích luận <cm>


meanings:
大乘佛教的律典。又稱大乘毗尼、菩薩毗尼，或稱菩薩律藏、菩薩調伏藏。小乘律之對稱。即指大乘菩薩行者所當受持的戒律。《清淨毗尼方廣經》（大正24·1077c）︰‘云何名爲菩薩毗尼？云何名爲聲聞毗尼？文殊師利言︰天子！怖畏三界毗尼是聲聞毗尼。受無量生死，欲化一切諸衆生等生于三界毗尼，是菩薩毗尼。’《開元釋教錄》卷十二亦雲（大正55·605c）︰<#>‘夫戒者，防患之總名也。菩薩淨戒唯禁于心，聲聞律儀則防身、語。故有托緣興過，聚徒呵結，菩薩大人都無此事，佛直爲說，令使遵行。既無犯制之由，故闕呵結之事。諸大乘經明學處者摭之，于此爲菩薩調伏藏。’<#>關于現存的大乘律，依《大正藏》所收，計如下列︰<#>(1)《梵網經》　二卷<#>(2)《菩薩瓔珞本業經》　二卷<#>(3)《受十善戒經》　一卷<#>(4)《佛說菩薩內戒經》　一卷<#>(5)《優婆塞戒經》　七卷<#>(6)《清淨毗尼方廣經》　一卷<#>(7)《寂調音所問經》　一卷<#>(8)《菩薩藏經》　一卷<#>(9)《佛說舍利弗悔過經》　一卷<#>(10)《大乘三聚懺悔經》　一卷<#>(11)《佛說淨業障經》　一卷<#>(12)《善恭敬經》　一卷<#>(13)《佛說正恭敬經》　一卷<#>(14)《佛說大乘戒經》　一卷<#>(15)《佛說八種長養功德經》　一卷<#>(16)《菩薩戒羯磨文》　一卷<#>(17)《菩薩戒本》　一卷（北凉·曇無讖譯）<#>(18)《菩薩戒本》　一卷（唐·玄奘譯）<#>(19)《菩薩受齋經》　一卷<#>(20)《優婆塞五戒威儀經》　一卷<#>(21)《菩薩五法懺悔文》　一卷<#>此等大乘律典中，《梵網經》及《菩薩戒本經》、《菩薩戒本》等，均爲大乘律中之重要律典。而《優婆塞戒經》和《受十善戒經》等，則是在家信衆所持的律典。七世紀密教盛行後，譯傳至漢地又流行于日本真言宗的三昧耶戒，以及傳到西藏佛教中的金剛乘十四根本墮等，亦屬大乘律部。關于各種禁戒的規定，大乘律比小乘律簡略，僅分輕重兩種。《梵網經》立爲十重戒、四十八輕戒，《菩薩戒本》立四重四十三輕，《優婆塞戒經》則立六重二十八輕。<#>◎附︰印順《勝鬘經講記》正宗分（摘錄）<#>大乘戒與聲聞戒不同︰<#>(一)通戒與別戒︰釋尊適應時宜而制的戒是別戒，如在家者受五戒，沙彌、沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。不但有淺深層次，而且是男女別受的。七衆弟子，就是約所受戒的不同而分。菩薩戒是通戒，信佛的七衆弟子都可以受。如先受五戒，再受菩薩戒，即名菩薩優婆塞，或菩薩優婆夷；沙彌受菩薩戒，名菩薩沙彌；比丘受菩薩戒，即名菩薩比丘。菩薩戒，是不問在家出家，男女老小，爲一切發菩提心者所通受。<#>(二)攝律儀戒與三聚戒︰聲聞七衆所受的，是攝律儀戒，著重在防非止惡。此上，雖還有定共與道共戒，但不是由受得的，也還是著重于離惡的。菩薩戒，除攝律儀戒外，還有攝衆生戒、攝正法戒。菩薩以化度衆生爲主，所以以攝化衆生爲願行，受持不犯。學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了，如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極。菩薩戒的內容，有這三方面，即顯出大乘的特色。<#>(三)受戒儀式︰聲聞七衆戒，都要從師受，特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。菩薩戒即不重儀式。《菩薩本業瓔珞經》說有三品受戒︰上品從佛受，這是頂難得的。中品從佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師，即在佛像前受。甚而沒有佛像，依《普賢觀經》說，可觀想釋迦佛爲和尚，文殊爲阿闍黎，彌勒爲教授，即可受戒的。無佛無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒爲宜。<#>(四)新得與熏發︰聲聞戒可說是外鑠的，大乘戒可說是本有而熏發的。如受七衆戒，經受戒儀式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同時，聲聞戒是盡形壽的，一期的生命結束了，戒也隨之失去。所以聲聞學者，或以戒體爲無表色，或以爲不相應行。接近大乘的經部師，以爲是心相續中的思功能，也還是新熏的。菩薩戒是自心本具的，所以《本業瓔珞經》說︰‘一切菩薩凡聖戒，盡心爲體；心無盡故，戒亦無盡。’《梵網經》也說︰‘金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切衆生皆有佛性；一切意識色身，是情是心，皆入佛性戒中。’這可見，衆生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養、發達而已。所以，心爲戒體，一受以後，即不會再失。死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒德，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已。<#>(五)關于戒條︰比丘戒，通常說有二五○戒，其實，如僧祇律本僅二一八；而舊傳有部律，凡二六○戒；仍可說大體相近。菩薩戒，如《梵網經》爲十重四十八輕戒；《瑜伽論》爲四重五十一輕戒，出入很大；但重戒也還是大致相近的。<#>［參考資料］　《大周刊定衆經目錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷二十四、卷二十九；《閱藏知津》卷三十二。<#>


meanings:
818請參閱 阿毘達磨雜集論述記 請參閱 大乘論 又作大乘毘尼、菩薩毘尼、菩薩律藏、菩薩調伏藏。指大乘菩薩受持之戒律。為「小乘律」之對稱。梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：「若佛子，常應發一切願，孝順父母師僧三寶，願得好師同學善友知識，常教我大乘經律：十發趣、十長養、十金剛、十地，使我開解，如法修行，堅持佛戒。」　歷代各種譯經目錄所載大乘律之分類與部數各異：(一)法經之眾經目錄卷五，立有「大乘毘尼藏」一則，內分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，共有五十部八十二卷。(二)歷代三寶紀卷十三，分成有譯、失譯兩種，共有三十一部五十四卷。(三)大唐內典錄卷八之入藏錄，別立「大乘律」之部門，分為一譯、重譯兩種。(四)開元釋教錄卷十九之入藏錄，共收二十六部五十四卷。(五)至元法寶勘同總錄卷八舉出大乘律經典二十八部五十六卷。(六)日本縮刷大藏經則收載三十部四十八卷。〔大唐內典錄卷六、卷九、大周刊定眾經目錄卷六、貞元新定釋教目錄卷二十四、卷二十九、閱藏知津卷三十二〕


meanings:
Vốn là thuật ngữ của giáo môn, ý nói tâm cầu Phật theo giáo pháp Đại thừa. Nhà thiền cho rằng chẳng rơi vào tình lượng chỗ nơi, vượt khỏi ngôn ngữ tri giải, thân tâm tự nhiên đạt đạo là »Đại thừa tâm«. Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »道 無 方 所、 名 大 乘 心、 此 心 不 在 內 外 中 間、 實 無 方 所。 第 一 不 得 作 知 解、 只 是 說 汝 今 情 量 處、 情 量 若 盡、 心 無 方 所。 – Đạo không có nơi chốn gọi là Đại thừa tâm. Tâm này chẳng ở trong, ngoài, chặng giữa, thật không có chỗ nơi. Thứ nhất là chẳng được khởi tri giải, chỉ nói với ngươi là chỗ tình lượng hiện nay, tình lượng nếu hết thì tâm không có nơi chốn«.


meanings:
(title) Mahāyāna Treatise Establishing Karma


meanings:
（梵 Karmasiddhi-prakaraṇa，藏 Las grub-paḥi rab-tu-byed-pa）一卷。世親造，玄奘于唐·永徽二年（651）譯出。又稱《成業論》。收在《大正藏》第三十一册。系論述有關身、口、意三業之論書。全書初釋身、口、意三業。其中身、口二業以表、無表爲自性，意業以思爲自性；三業共經百劫而終不失壞，遇衆緣和合時而得果。次明第六意識與第八阿賴耶識之區別，種子和業之關係。最後說種子熏習，而闡釋依阿陀那甚深緣起之業果異熟因果，幷揭示大乘因果緣起之大綱。<#>全書所論，以有部、正量部等爲批評對象，對有部的形色說、正量部的動色說等視業爲實體的實在論者，皆加以破斥。幷且根據經量部的種子說，論破有部的三世實有論、正量部的不失法及增長法等，而且對于經量部的色心互熏、滅定細心說也加以批判，而主張心因思（意志的作用）的發動而受熏習，又依熏習的力量相續轉變而産生業果，承認唯識說所立阿賴耶識的存在，幷藉此說明業的現象。<#>總之，本書系站在大乘唯識思想的立場，對部派佛教所作的批判。爲唯識說之重要論書，與《唯識二十論》同爲世親批判其他部派學說的重要著作。<#>本書的梵文原典尚未發現。中文譯本另有魏·毗目智仙所譯的《業成就論》，西藏譯本則有《Las grub-paḥi rab-tu byed-pa》一書。印度人對本論所作的注釋，有善慧戒（Sumatiśīla）著《Karmasiddhiprakaraṇa-ṭī-ka》，收錄在《西藏大藏經》中。日本·山口益曾將此書譯爲日文，幷作研究（《世親の成業論》，昭和二十六年）。對漢譯本所作的注釋，有日本·慈光的《成業論文林鈔》，收在《日本大藏經》諸大乘論章疏中。此外，比利時的拉莫特（E/tienne Lamotte）教授，曾將本論譯爲法文。<#>［參考資料］　《大唐內典錄》卷五；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十一。<#>


meanings:
(title) Sutra of the Great Vehicle Precepts


meanings:
nine divisions of the great vehicle teaching


vietnamese:
đại thừa phương quảng mạn thù thất lợi bồ tát hoa nghiêm bản giáo diêm mạn đức ca phẫn nộ vương chân ngôn đại uy đức nghi quỹ phẩm <cm>

meanings:
(title) Ritual Chapter on Yamāntaka, Ferocious King of Mantras and Great Intimidating Righteousness, from the Āryamañjuśriyamūlakalpa-bodhisattvapiṭakāvataṃsaka-mahāyāna-vaipulya-sūtra


vietnamese:
đại thừa bản sinh tâm địa quan kinh <bktt>

meanings:
八卷。唐·般若譯。略稱《本生心地觀經》、《心地觀經》。收在《大正藏》第三册。內容叙述佛陀在王舍城耆闍崛山中，爲文殊等諸大菩薩開示出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道之事。全書計分序品、報恩品、厭舍品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。<#>本經的成立系以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》等大乘佛教思想爲基礎，再加上攝論家的唯心說、唯識家的唯識說而建立三界唯心唯識說。在實踐方面，本經主張彌勒信仰，教人應持守瑜伽、梵網等大乘戒，幷勸修《真實經》等所說的三密修行。<#>關于本經的成立年代，從經中的內容看來，應是在世親之後。又根據本經的禦制序文所載，其原典系唐高宗時，師子國所獻。若此記載可信，則其製作年代應是在西元五、六百年左右。<#>本經自古以來，即以經中有關于四恩之思想而馳名。在此之前，雖也有若干報恩說，但都只是片斷的。像本經這麽有系統叙述的，尚不多見。但本經幷不只是述說實際道德的四恩而已，經中也含有甚深的教理，以及修道生活上的主張。又，經中不僅教示在無人之靜處，持戒及修十度，幷勸勉應依禪定觀心；此亦正是本經所以名爲《心地觀經》的原因。如〈觀心品〉雲（大正3·327a）︰‘善男子！三界之中以心爲主，能觀心者究竟解脫。不能觀者，究竟沉淪。衆生之心猶如大地，五穀五果從大地生。如是心法生世出世善惡五趣，有學無學獨覺菩薩及于如來。以是因緣，三界唯心，心名爲地。’<#>本經之注疏有來舟《淺注》十八卷及《淺注懸示》一卷、《科文》一卷、士安《疏》八卷、寬弘《要文抄》一卷、雲普《科》三卷、雲晋《大科》一卷、玄信《報恩品科注》二卷。近代則有太虛之《講記》，收在《太虛大師全書》。<#>◎附一︰太虛《大乘本生心地觀經講記》懸論（摘錄）<#>心地觀<#>當知一切諸法皆從心地而生，皆從心地而起。在攝境歸心、攝用歸體、攝事歸理、攝相歸性的看法上，無論那項事，他的出發點都歸于心。‘一切唯心造’，三界之中無一法而不以心爲主的。本經的〈觀心品〉裏說︰‘三界之中以心爲主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法生世出世善惡五趣、有學無學、獨覺、菩薩及于如來，以是因緣三界唯心。’成佛果是此心，迷于生死苦海也是此心。總之，三界上下法，唯此一心作。此心普遍于一切諸法之中，能有變生轉現的功能，所以以地喻心，而心名爲地。<#>然在此中以地喻心者，可有兩種意義︰<#>(1)能生︰此心能生一切世出世間善惡因果，乃至菩薩一切無漏諸法，如大地之一切草木叢林，皆依大地而生長。<#>(2)所依︰如江河漢海一切之水，五岳千巒一切之山，及動物、植物與人類所應用之器具種種，一切皆以大地爲所依而住；心亦如是，能爲一切法之所依止。有此能生、所依二義，所以喻心以地，曰心地。<#>依此，可以明白觀察心地是怎樣的緊要了。假若觀心而了知即心自性之諸法實相者，則了知心心所法，無內無外亦無中間，于諸法中求不可得，故心性本空，不生不滅，無來無去，無有上下差別之相，平等平等。以善觀不善觀之不同，于是有佛與異生的差別，以諸差別之事由心而起，依心而住，若能善觀心者，則能通達諸法之相，亦能究竟解脫。如經雲︰‘能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。’若能如此如實觀察，名之曰心地觀。所以若人善觀于心，了知心之本性，即能如實了知一切諸法實性，所謂不生不滅，不垢不淨，本來寂靜，自性涅槃。若人善觀于心，亦即能了達世出世間一切因果邪正；能了達世出世間一切因果邪正，即能了知諸法法相；若了知諸法法相，即能依如實瞭解而修集福智，乃至即能證得究竟之涅槃，依此義故說心地觀。此心地觀即是本經之宗旨，亦即是觀大乘之境，修大乘之行，乃至證大乘之果。也就是釋迦牟尼佛本生諸事之說明。<#>◎附二︰《文殊大藏經》經集部六〈大乘本生心地觀經〉導論（摘錄）<#>本經的實踐法門<#> (一)大乘戒︰關于戒律思想方面，本經說三聚淨戒，勸懺悔，教以事理二門的滅罪法（卷第三國王恩之後）。《瑜伽論》、《瓔珞經》亦曾提到三聚淨戒，故幷非本經獨特的說法。惟值得注意的是大乘戒授受的形式，以釋迦爲菩薩戒和上，文殊爲淨戒阿闍梨，彌勒爲清淨證戒師，十方諸菩薩爲修戒伴侶等，不采所謂三師七證說，而明顯地取大乘戒師；此種授受的形式應當是依據法華系的《觀普賢行法經》，因除了該經之外，無此作法者。（中略）此外，三聚淨戒是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》、《瓔珞經》、《梵網經》諸經共通的戒法。後來三乘唯識宗傳承的是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》三經，一乘天臺、華嚴宗傳承《瓔珞經》、《梵網經》二經，雖同是繼承《華嚴經》的唯心說，但在戒律系統是相異的。<#>由前舉之本經與《唯識論》間的關係言，本經的三聚淨戒似乎應該是繼承《瑜伽論》而來的；然而在印度應該尚未分歧爲一乘戒和三乘戒，故應不僅與《瑜伽論》相關而已。事實上，本經成立的背景還有《梵網經》，因經中屢屢提及蓮華藏世界，例如卷第二說明佛身，說一一華葉各各形成一大千世界，各有百億的妙高山王和四洲日月星辰等，大小化佛一時證菩提，此乃依據《梵網經》（大正 24·997b）而來的。本經〈報恩品〉中說明衆恩的理由在于衆生不斷的輪回時互爲父母，一切男子即慈父，一切女子即悲母，與《梵網經》中說放生業，謂一切男子是父，一切女子是母的說法符合（大正24·1006b）。卷第三記國王恩，說國王之所以得到如此的地位，是因爲過去持戒的關係，此與《梵網經》的記述類似（大正24·1005a）。綜觀以上，可知本經與《梵網經》是有所關聯的。如此，單由戒律言，本經也包含許多足以闡明當時印度戒律的資料。<#>(二)兜率往生︰本經的信仰是彌勒往生。此種傾向經中隨處可見，例如卷第二末尾雲︰‘若命終時即得往生彌勒內宮，睹白毫相超越生死；龍華三會當得解脫。’所謂諦觀眉間白毫相光，可超越九十億劫生死之罪，或是生天，未來世于龍華菩提樹下成佛等，正是《彌勒上生經》所宣說之經義。<#>(三)密教的修法︰同屬實踐部門的經文中，卷第八比較特異（嚴格而言，應删掉最後的〈囑累品〉），屬于密教的內容，與前七卷相異。惟密教的部分實際上只是引用《諸佛境界攝真實經》的內容。<#>本經〈觀心品第十〉末所說觀心陀羅尼（唵　室佗　波羅底　吠憚　迦盧弭，Oṃ cittaprati vedhaṃ karomi），與《真實經》卷中（大正18·273c）之法身求心真言（陀羅尼）大體一致；惟前者雲吠憚（vedhaṃ），後者則删去吠，作馱你（dhaṃ）；此陀羅尼在《金剛頂經》卷一的陀羅尼中也作‘微騰’，故《真實經》中法身求心真言可能是脫落了吠（微）（ve）字。其次，本經于〈發菩提心品第十一〉說心法不可得之理與說菩提心，也與《真實經》（大正18·273c）一致。（中略）次說初發心清淨陀羅尼（唵　菩地　室多　牟致波　陀邪弭，Oṃ bodhi cittam utpada-yami），亦與《真實經》（大正18·274a）中大菩提心陀羅尼一致。其次雲︰‘若有凡夫修此觀者，所起五逆、四重、十惡及一闡提，如是等罪盡皆消滅，即獲五種三摩地門。’然後說明刹那三昧、微塵三昧、白縷三昧、起伏三昧、安住三昧，但《真實經》〈金剛大道場品〉幾乎沒有說明，僅提及‘雖造五逆一闡提等極重惡業，皆悉消滅應時便獲五種三昧……’之語，未詳細說明五種三昧（大正18·276c）。至〈成佛品第十二〉，說心、語、身三密，觀滿月中出生金色五鈷金剛，光明煥然猶如熔金，口唱陀羅尼（唵　地室多　婆爾羅），手結引導無上菩提最第一印；其中除印相以外，皆與《真實經》中堅固菩提心真言一致（大正18·274b）。此外，〈成佛品第十二〉又提及‘我今首上有大寶冠，其天冠中五佛如來結跏趺坐，我是毗盧遮那如來’之記述，在《真實經》中則是作‘我身即是金剛薩埵，頂有寶冠，寶冠之中五方化佛結跏趺坐’。<#>依比較上述經文來考察兩經的關係，會令人覺得《心地觀經》的密法形式只是局部性的，直到《真實經》以後密法形式才完備，尤其是《真實經》卷下所雲（大正18·280a）︰‘若有國土、城邑、聚落，有一淨信男子、女人起大悲心，爲報四恩，建立道場修是法者，于其國中無有七難，國王、王子日夜增長廣大福聚。所以者何？是道場地至金剛際，乃至微塵，屬國王故’及‘第一國王、第二父母、第三施主、第四法界一切衆生’似乎即是根據《心地觀經》而成立的。但是，如果《真實經》的密法是由《心地觀經》衍生出的，那又爲什麽《心地觀經》前七卷都沒有提到密法，而是在第八卷才以非常專門的姿態出現呢？《心地觀經》的密教成分雖僅是部分性的，然其所理解的密教已相當深入，因此，或許可以認爲《心地觀經》是依《真實經》而成立的。<#>上述見解是站在絕對信賴兩經的譯者（般若三藏）而成立的，但若對譯者的忠實度持疑，則本經的密教色彩將只不過是被附加上去的而已。事實上，前七卷經文全無密教色彩，但至卷第八却唐突地出現；而本經與《真實經》具有甚多似點，故此二經是否出自同一譯者，有重新考慮的必要。此外，本經中曾二次論及迦樓羅秘密觀門（〈厭舍品第三〉、〈成佛品第十二〉），若此觀門系依據《迦樓羅及諸天密言經》而成立，且二經同是由般若三藏翻譯的推斷正確（請參照《昭和法寶目錄》六八二中），則不得不令人懷疑此處的經咒是否也是插入的。但由于缺乏確實的證據，只好信賴譯者的良心，斷定《心地觀經》是依據《真實經》之經義內容而成立。<#>此外，附帶一提的是本經有三個陀羅尼也出現于《金剛頂經》卷一中，且有其他類似點，但二者類似的程度比不上《真實經》，故在此不作進一步的探討。<#>以上，大略探討本經的思想背景。此外，在卷第四末尾有本生經中的故事，卷第一內可見到《金光明經》、《本生鬘論》（Jātaka-mālā）的見解，若要清楚核定審查，甚至可找到《楞伽》、《瓔珞》等經痕迹，但因這些幷非重要的論題，故且置不談。<#>要言之，本經是以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》爲基礎，以《攝論》的唯心說和《唯識》的唯識說立三界唯心唯識的理論。在實踐方面，立彌勒信仰，教人應守《瑜伽》、《梵網》等大乘戒，勸以《真實經》等所說的三密修行。<#>由內容言，本經成立的年代應在世親之後。若依據本經禦制的序文所記，其原典是在唐高宗（650～683）時由獅子國所獻。若此事屬實，其製作年代應約于西元五、六百年左右。不過，尚無充分證據，必須經更廣泛深入的研究才能確定。總之，本經是屬于大乘佛教末期的經典。<#>本經的根本主張<#>自古以來，《心地觀經》是以說四恩著名的經典。在本經之前，雖有種種片斷的報恩說，但皆不如本經有系統。此即是本經中心思想歸于四恩說的理由。本經雖說四恩，但幷不僅止于實際道德面向，還包含深奧的教理問題及修道生活上的論議、主張。<#>本經對修道生活的根本主張，即是大乘的出家修行論；而其思想的根據則歸于唯心論，其理由如下所述。<#>〈序品第一〉無特別的記述，故暫且不述。〈報恩品第二〉佛首先說︰‘一切衆生遠離大乘菩薩行願。’其次，五百長者言︰‘我等不樂大乘諸菩薩行，亦不喜聞苦行音聲，所以者何？一切菩薩所修行願，皆悉不是知恩報恩。……不如趣向二乘道果。’于是，佛爲有退轉心的衆生示一切有恩之德，說四恩。既聞得四恩之趣，則應如何報之？這就要行三種波羅蜜。因此，卷第二的結論必待于〈波羅蜜品第八〉才出現。卷第三不過是以偈頌重覆卷第二的長行，因此無特別可記之事。唯一附加上的內容是提及王者乃是于過去世修三聚淨戒的結果，故每個人必須懺悔滅罪，作一個持戒的人。<#>〈厭舍品第三〉提及︰‘汝無垢稱以清淨心爲善業根，以不善心爲惡業根；心清淨故世界清淨，心雜穢故世界雜穢；我佛法中以心爲主，一切諸法無不由心’與羅什譯的《維摩經》〈佛國品第一〉之文一致（大正14·538c）。本品又舉維摩之德如下︰‘如是白衣雖不出家，已具無量無邊功德’，這相當于《維摩經》〈方便品第二〉所述（大正14·539a）。除沿用《維摩經》的經義外，尚沿用佛對六群惡性比丘的說法，說即使身居聚落，若行大慈，則是真遠離。<#>引用這些經文意義何在？值得注意的是本經引用此二文幷非當作肯定的材料，實際上是爲了要破在家修行論。即爲了說明過去時，佛雖贊維摩在家佛教，但事實上在家修行是具有很多缺點的，終究必須走出家修行之路。那麽，出家修行爲何？于是整部經大半致力于詳述出家修行的殊勝。<#>此處簡述本經的大要︰〈報恩品〉的使命是却小乘，闡明大乘。〈厭舍品〉的主旨在說明在家佛教的缺點，傾向于出家佛教。後面各品內容經義均在禮贊教導出家佛教。由此可知本經的根本立足點在于大乘的出家修行論。<#>蓋《維摩經》等在家修行論的新大乘運動勃興，年代既久，《維摩經》中所見的新鮮的生命力很快就喪失，形成藉著在家佛教之名但實際却呈現腐敗墮落的狀態，這時新的反動運動──出家修行論或戒律信仰抬頭是很自然的事，本經就是此潮流中的一産物。<#>本經既立基于大乘的出家修行論，在實際修行上則教人要住阿蘭若無人僻靜之處，依持戒、十度及禪定觀心。此即《心地觀經》立名之由來。至于要如何觀心呢？就形成了所詮空不可得之心外無物的唯心論。如〈觀心品第十〉所述︰‘善男子！三界中以心爲主，能觀心者究竟解脫，不能觀心者究竟沉淪。衆生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世、出世、善惡五趣、有學、無學、獨覺、菩薩及于如來。以是因緣，三界唯心，心名爲地。’如虛空心、如猿猴心、無內無外無中間心，即三界之地，離此無菩提心，也無身口意三密的修行。（中略）<#>本經所包含的各種問題<#>由某一角度言，本經的根本主張在于鼓勵出家修行、戒律信仰及觀心論。然而換另一個觀點而言，則整部經均論述報恩之事。〈功德莊嚴品〉雲︰‘若善男子及善女人以清淨心供養如是住阿蘭若真善佛子，所獲福德無量無邊。若複有人以衆珍寶供養悲母，所獲功德亦無差別。’由此可知，實際上貫穿本經首尾的理論歸結于報恩說。那麽，出家與在家修行兩說如何調和呢？基于唯心唯識思想的基礎，勸令出家衆實修戒、定、慧三學；對在家衆勸令供養悲母，二者立場不同却可幷存不悖。<#>總之，本經含有《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》、《賢劫》、《觀普賢行法》、《諸佛境界攝真實》、《梵網》、《首楞嚴三昧》、《彌勒上生》等諸經的思想觀點，幷以《瑜伽》、《攝大乘》、《唯識》諸論爲其基礎。此外，本生譚中也含有不少的經典。例如，〈流水長者的本生〉系依據《金光明經》，〈九劫超越〉依據《婆沙論》，〈尸毗王〉、〈薩埵王子〉、〈金色大鹿王〉、〈慈力王〉等依據《六度集經》、《本生鬘論》等，可見本經系成立于印度大乘佛教末期，是以一切佛教爲背景。<#>由以後的佛教來看，本經中不管是法華系、華嚴系、唯識系、唯心系、一乘或三乘、大乘或小乘、顯教或密教、瑜伽戒或梵網戒、如來藏或阿賴耶識、真如或無漏種子皆無滯礙地相接。即使就印度末期的大乘思想而言，也是極好的範本。其中有關本有無漏種子的問題或是大乘戒授受作法的問題也有更充分的資料。<#>


vietnamese:
đại thừa bản sinh tâm địa quán kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa lăng già kinh duy thức luận <cm>

meanings:
(title) Great Vehicle Laṅkāvatāra-sūtra Treatise on Consciousness-only


meanings:
812請參閱 大乘止觀法門 凡四卷。略稱大乘止觀。南朝陳代慧思講述。今收於大正藏第四十六冊。本書係闡述大乘止觀之法。以如來藏緣起思想為基礎，以心意識中真妄和合之本識為中心體系，此外又闡論染淨二性之說；此二體系互為表裏，尤以後者富於性惡思想之傾向。　本書共分三科，即略標大綱、廣作分別、歷事指點，另設五番建立，以明要旨。其中，五番建立之內容為：(一)止觀依止，修止觀法門者，須先依止一心，即自性清淨心（又作真如、佛性、如來藏、法界、法性），此清淨心之體狀有三種差別。即：(1)此心為第一義諦之真如心，本來即離一切名相。(2)此心雖離一切分別及境界之相，但與彼之諸相法性不一不異。(3)舉空與不空二種如來藏義，以廣辨真如之義。　(二)止觀境界，以真實性、依他性、分別性為大乘止觀之所觀境。真實性者，即出障真如及佛之淨德；依他性者，即在障之真如與染和合而成之阿黎耶識；分別性者，即六、七二識之妄想分別。三性具染淨兩面功能，故泛通十法界。　(三)止觀體狀，為修習大乘止觀法門之入門步驟。共分二門：(1)就染濁之三性而說，(2)就清淨之三性作釋。二門之中又各分為三性。止觀體狀，在說明由三性入三無性之方法，亦即轉分別性為無相性，轉依他性為無生性，轉真實性為無性性。若入三無性，可止行成就，安住常寂之境，復可由止起觀，於定之中，興起三業大用。　(四)止觀斷得，依三性次第之止觀修習，而得各各層次斷惑證真之成果。　(五)止觀作用，如止行成就，能體證清淨心「理融無二」之實相法性，與一切眾生圓同一相之身。若得觀行成就，即因淨心體顯，使法界無礙之三業大用自然生出，一切染淨之大能便得興起。所謂「歷事指點」，即將日常生活、禮佛、飲食、乃至大小便利等活動，悉納入修行軌跡中，並分止觀二門，勸令奉行。　本書係天台教學及性具思想之濫觴，亦為禪宗思想之先鋒，是國人所著最早之一部綜合性佛學鉅著。註釋書有了然之宗圓記五卷、智旭之釋要四卷、慈山之頌註一卷、清潭之頌講義一卷等。〔天竺別集卷上、佛祖統紀卷二十五、天台宗章疏、大乘止觀法門之研究（聖嚴，現代佛教學術叢刊第五十八冊）〕


vietnamese:
đại thừa pháp giới vô sai biệt luận <bktt>


vietnamese:
đại thừa pháp giới vô sai biệt luận <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa pháp giới vô sai biệt luận sớ <cm>

meanings:
(title) Dasheng fajie wu chabie lun shou


vietnamese:
đại thừa pháp tướng nghiên thần chương <bktt>


vietnamese:
đại thừa pháp tướng nghiên thần chương <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương <bktt>


vietnamese:
đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương bổ quyết <pqđtđ>


meanings:
unmanifest great vehicle extensive precepts


vietnamese:
đại thừa vô sinh phương tiện môn <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa vô lượng thọ tông yếu kinh <pqđtđ>

meanings:
826梵名 Aparimitāyur（-jñāna）-nāma dhāraṇī。全一卷。譯者佚名。又作大乘無量壽經、無量壽宗要經。收於大正藏第十九冊。內容敘述無量智決定王如來之陀羅尼及其功德。本經與宋代法天所譯之大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經一卷為同本異譯。又本經另有梵、藏、于闐、回鶻文字土耳古語、蒙古、滿州語等各種譯本，其中，于闐本係史坦因於一九一○ ~發現於敦煌千佛洞，一九一二年刊布首部。一九一六年，德國學者瓦理瑟（M. Walleser）對本經進行梵藏漢三種譯本之研究，並將全經譯為德文刊行。〔大乘無量壽宗要經（矢吹慶輝）、ァパリミタ｜ュル陀羅尼經之校合（池田澄達，宗教研究第一之三）〕


meanings:
(title) Great Vehicle Sutra of Immeasurable Longevity


vietnamese:
đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa lí thú lục ba la mật đa kinh <bktt>


vietnamese:
đại thừa lí thú lục ba la mật đa kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa du già kim cương tính hải mạn thù thất lợi thiên tí thiên bát đại giáo vương kinh <cm>

meanings:
(title) Mahāyana Yoga of the Adamantine Ocean, Mañjusrī with a Thousand Arms and Thousand Bowls: Great King of Tantras.


vietnamese:
đại thừa du già kim cương tính hải mạn thù thất lợi thiên tí thiên bát đại giáo vương kinh <pqđtđ>


meanings:
(title) Lucid Introduction to the One Hundred Dharmas


meanings:
（梵 Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukha-śāstra，藏 Theg-pa-chen-poḥichos-brgya gsal-paḥi-sgoḥi bstan-bcos）一卷。世親造。唐·玄奘于貞觀二十二年（648）在長安北闕弘法院譯出。又作《大乘百法明門論略錄》、《百法明門論》、《百法論》、《略陳名數論》。收在《大正藏》第三十一册。<#>作者世親爲印度大乘佛教瑜伽系學者，著述弘富，有千部論師之稱。其所造論譯成漢文的約三十部，此《百法明門論》即其一種，被稱爲瑜伽十支論之一。本論是據《瑜伽》五分中本事分、略陳名數的著作。內容略以三門分別︰(1)引經標宗，即‘如世尊言’等。(2)尋經起問，即‘何等一切法’等。(3)依問次第作答︰先明‘百法’以解答‘何等一切法’問題，複明‘二無我’以解答‘云何爲無我’問題。<#>關于明一切法的部分，分五大類，共有百法︰第一類心，有八法。第二類心所有，有五十一法，又分爲六位︰(1)遍行有五法，(2)別境有五法，(3)善有十一法，(4)煩惱有六法，(5)隨煩惱有二十法，(6) 不定有四法。第三類色，有十一法。第四類心不相應行，有二十四法。第五類無爲，有六法。在說無我方面︰初明人無我，後明法無我。本論對于一切法與無我法，都作了簡要的分析，幷各舉了實例，極易瞭解。<#>本來百法的名稱，散見于《瑜伽》、《顯揚》、《集論》和《五蘊論》等中，但采集百法區分爲五大類而加以有系統的說明無疑是從《百法明門論》開始的。此論主要是剖析一切法和無我理。在一切法攝爲五大類的次序上，還貫徹了唯識的精神。論文講得非常清楚，它說︰一切最勝故（心），與此相應故（心所有），二所現影故（色），三分位差別故（心不相應行），四所顯示故（無爲）。這是說在有爲法中，心法最爲殊勝，所以首先提出。其次說心所與八識常相適應；其中有無論那一識起時，必定俱起的，立爲‘遍行’一類；有對特殊境界才能生起的，另立爲‘別境’一類；有惟在善心中得生的，另立爲‘善’之一類；有能引生隨煩惱的，另立爲‘煩惱’一類；有由根本煩惱派生的，另立爲‘隨煩惱’一類；有不同于以上五種心所，于善惡皆不定的，另立爲‘不定’一類。再次說色法不是獨起的，乃是依著心法及心所法而變現的影像。再次說不相應行法，如得、命根等二十四種法，也都不是獨立的法，乃是依著心法、心所法及色法差別假立的。再次說無爲法需要藉著前四種法斷染成淨而顯示。由此可見五類的區分，雖有些像《俱舍論》等之說，而其實是世親藉以建立唯識理論的基礎，一舉心識就百法齊彰、系統秩然。其次，此論是剖解無我道理。此包括補特伽羅無我和法無我。五蘊心法色法都是相互依緣而有，其中都無實我可得，如執蘊爲我，蘊則非一，究竟色法是我？還是心法是我？一一心所法是我呢？如執離蘊是我，我又在哪里？故知‘人’之一名，但依五蘊假立，都無主宰實自在用，由此說補特伽羅無我。其次蘊、處、界諸色法心法，也是相互依緣而有，絕沒有獨立常存之一物。換句話說︰即一切法都無實自性可名爲我。此二無我理概括大乘教義是非常重要的概念。義忠《百法明門論疏》說︰天親降迹造論時代，正顯第三非空有教，初陳百法明遣執空，後答無我爲除有執；若但判文明法中無我者，雖除有病，空執仍存。由此可見本論基本精神之所在。<#>本論譯出以後，玄奘門下制疏者有好幾家，但後來唐·潞府沙門義忠的《疏》最爲流行。義忠十三歲時聽慧沼（650～714）講《涅槃經》，二十歲後與慧沼就學于慈恩，遂作《百法論疏》，因爲它文義安排得當，移解二無我段以後，不像其師等疏文那樣繁瑣，所以一直盛行到宋代不衰（見《宋高僧傳》卷四），而且由于忠《疏》的盛行，各家熱烈地學習，就提高此論的地位到與唯識、因明幷駕。唐、五代就有許多以專講這部論名家的。如唐·長安青龍寺釋道氤，爲衆推許，乃登首座，于《瑜伽》、《唯識》、《因明》、《百法》等論，竪立大義六科。又唐·京師西明寺釋乘恩也重撰《百法》論疏幷《鈔》行于西土，其疏祖慈恩而宗潞府，終後弟子傳布。又梁·滑州明福寺釋彥輝，對《因明》、《百法》二論各講百許遍，著《滑台鈔》，盛行于世。又後唐·會稽郡大善寺釋虛受，對《百法論》有別行義章，漢洛陽天宮寺釋從隱，進具後講《百法論》，周魏府觀音院釋智佺，前後講《百法論》約百遍。<#>至于舊時《百法論》的注書，在義忠《疏》以外；有窺基的《决頌》一卷、《玄贊》一卷、《述記》二卷；圓測的《疏》一卷；義寂的《總述》三卷、《注》一卷；普光的《疏》一卷；太賢的《疏》五卷、《古迹記》一卷；泰師的《疏》一卷；林師的《疏》一卷；金剛的義門《鈔》二卷；擇鄰的《疏鈔》二卷；玄沼的《鈔》七卷；義幽的《顯要鈔》五卷、《科》二卷；崇璉的《聚拾鈔》十六卷；景猷述、慧涉删補的《鈔》十六卷；詮明的《金台義府》十五卷、《科》二卷、《大科》一卷；智因的《綱要略釋》一卷；從芳的《顯幽鈔》十卷；廣陵的《義選鈔》四卷，……以上撰著今已多數佚失。（虞愚）<#>［參考資料］　慈航《相宗十講》。<#>


vietnamese:
đại thừa bách pháp minh môn luận <pqđtđ>


meanings:
（梵 Ārya-śālistambha-nāma-ma-hāyāna-sūtra，藏 ḥphags-pa sa-luḥi ljaṅ-bashes-bya-ba theg-pa chen poḥi chen-mdo）一卷。譯者不詳。又稱《稻秆經》。收在《大正藏》第十六册。內容叙述彌勒菩薩應舍利弗之請問，宣說因緣生法有內外二種，幷藉稻秆由種生芽，由芽生葉，乃至由花生實之事，比喻十二因緣之生起次第。本經之異譯有支謙譯《了本生死經》、東晋失譯《稻秆經》、不空譯《慈氏菩薩所說大乘緣生稻■喻經》、施護譯《大乘舍黎娑擔摩經》等四本，其中不空譯本與施護譯本頗爲相近。<#>本經中的‘秆’字，幷非正確的漢字。在各譯本中，不空譯本作‘稻■’；東晋失譯本之宋代刊本和宮內省本作‘稻秆’，元、明刊本作‘稻秆’，而《大正藏》則作‘稻秆’。<#>本經原先幷未入藏，最初是以敦煌出土的版本爲主，加上法成《大乘稻秆經隨聽疏》一起在上海刊行，後來才以敦煌出土的大英博物館本編入《大正藏》。<#>西藏本收在《大谷甘珠爾目錄》中，其古寫本系由斯坦因在于闐所發掘。弗郎克等諸氏認定此古寫本爲現在所知西藏佛典古寫本中最古者。梵本目前已佚。普辛以西藏本爲基礎，從梵本《集菩薩學論》、《菩提行經注》、《中論疏》等抽出適當的梵文加以輯補，而製作成復原梵本，幷將此復原本與西藏本收于1913年其所著的《十二因緣論》中。<#>如將此漢譯本和西藏本相比對，幷從其流傳等事來推究，則可知此譯本之原典可能是西藏本。譯者名已失傳。據研判，可能是編集《大乘稻秆經隨聽疏》的法成。<#>［參考資料］　上山大峻《敦煌佛教の研究》第二章。<#>


meanings:
［總論］　西元前後，以佛塔爲據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家衆的部派佛教不同，系以佛、菩薩的觀念爲主。此集團在依據‘大乘’而進趣菩提的信條下，産生了不少經典（ sūtra）。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團産生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情况，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語（俗語）在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。<#>大乘經典皆被强調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜爲佛說。然根據近代的研究，此事已被視爲不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶爲小乘經典，而由部派佛教視爲佛說而傳持的《阿含》，由于其中亦有新古的發展痕迹，故亦不易確認爲即是佛說。但是，部派佛教認爲比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》爲佛說的主張較占優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認爲歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，幷認爲諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視爲佛說。此觀念加强了大乘佛教徒自許爲直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。<#>小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書（阿毗達磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關係。又，在思想的發展上，將新資料添加于先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對于稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在于當如何解釋而已。<#>在長期間所形成的衆多大乘經典，其時代可分爲三期，即(1)初期︰中觀派之祖龍樹（Nagarjuna，150～250間）以前，(2)中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親（Vasubandhu□400～480間）之間，(3)後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，幷成立經典。<#>［初期大乘經典］　可分爲五類。<#>(1)最古層的大乘經典︰由于古經典的引用，而被知的最古經典有《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《三品經》等。其內容大抵是闡述六波羅蜜行及懺悔禮拜等。此外，與《般若經》有關係而提倡阿■佛信仰的《阿■佛國經》、以觀想阿彌陀佛的三昧爲主的《般舟三昧經》，也被推定屬最古層。其次，以出家菩薩的文殊爲主角，或以文殊信仰爲主題的《首楞嚴三昧經》等經，也相當古老。該經主要是在闡述以智慧爲根據的勇猛果敢（首楞嚴）利他行，以及心雖爲煩惱所穢，然本是清淨的心性本淨說。<#>(2)般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的‘般若波羅蜜’爲基礎，而成立一連串的般若經。主要闡述菩薩的修行，系依特定的修行階梯徐徐漸進，尤以進入三昧狀態爲目的，或進入此狀態而觀一切皆空，因而獲得圓滿的智慧。此外，亦著重讀誦、崇拜般若經典。具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣爲《二萬五千頌般若》、《十萬頌般若》。或是被濃縮爲《金剛般若》、《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷（七世紀，玄奘譯）此一龐大經典群。<#>(3)華嚴經︰情形與般若經相似，最後被集成六十卷（或八十卷）的漢譯《大方廣佛華嚴經》的華嚴經，其大部分原是個別獨立的單行經典。主要闡述在佛的悟界中，一切大小事物皆維持其本有形態，而又包含全體。自此觀點而言，初發心菩薩即等同于佛，但《十地經》等系具體揭示其修行階梯及于其中所得的智慧，《入法界品》則描述善財童子參訪形形色色修行者的過程。<#>(4)淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》，屬于淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰爲內容，然其成立過程頗爲複雜。主要闡述由于菩薩利他誓願而有淨土，衆生因其誓願而生淨土，證得菩提。此系淨土思想的一般主題。像阿■佛、藥師佛的淨土等種種淨土信仰是幷存的。其中，認爲阿彌陀佛具無限壽命與光明，幷願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成强盛的集團，幷成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。<#>(5)法華經︰以‘如白蓮般的正法’爲題的法華經（漢譯爲《正法華經》、《妙法蓮華經》等），系産生自崇拜佛塔的在家集團，主要闡述︰釋尊之爲佛是久遠實成的；一切衆生皆以一佛乘而證得無上菩提；其他聲聞乘等只是方便云云。其中的‘三車火宅喻’等比喻，是頗有說服力的譬喻。此經典中，亦有新古層，〈觀音菩薩普門品〉與〈普賢菩薩勸發品〉等，旨在提倡、贊嘆觀音信仰、普賢願行，當系後世所增補。<#>此外，成立于此時期的大乘經典，其後被漢譯幷輯錄爲《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。<#>［中期大乘經典］　可分爲二類。<#>(1)如來藏系︰如來藏經典系以如來藏思想爲主軸，有《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》、《維摩經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的，以佛菩提、法身的永遠，以及佛智之不可思議爲‘一切衆生悉有佛性’之根據，勸導衆生覺醒佛性。此中，《維摩經》、《勝鬘經》分別以維摩居士、勝鬘夫人爲主角，是明顯的在家主義。《大般涅槃經》（漢譯爲四十卷或三十六卷）闡述即使是毫無善根的衆生（一闡提），也有佛性；幷舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻爲最美味的乳製品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立于四世紀。十卷以後，可能是在中亞彙集的。<#>(2)唯識系︰代表經典是《解深密經》。此經將人心之根源，稱爲阿賴耶識，一切認識、行爲蓄積于其中，又顯現于其中，而衆生充分瞭解後，藉由不斷的修行，解放其根源，而轉化爲佛智。此經又根據對衆生的實際觀察，而反對《法華經》的一佛乘說。其形式雖爲經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視爲唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。<#>此一時期，除了將初期經典加以增廣、彙集之外，幷成立頗多含陀羅尼（例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》）的經典。<#>［後期大乘經典］　在中期時，猶如相應于《般若經》的《中論》、相應于如來藏系經典的《寶性論》、相應于唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由于著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖于僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅爲中心的儀式，采用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，系以大日如來爲中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，幷詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成爲一體的瑜伽，頗受重視。《秘密集會》（Guhyasamaja-tantra）一書，即詳述此中之方法。<#>［參考資料］　平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜穀正雄《初期大乘佛教の成立過程》。<#>


meanings:
828大乘經，梵語 mahāyāna-sūtra。指大乘佛教徒所信奉之經典。又作大乘修多羅、菩薩契經、方等經、大方等經。即大智度論所謂「聲聞藏、菩薩藏」中之「菩薩藏」。大體而言，小乘經典即指阿含經或南傳之尼柯耶（巴 nikāya），為部派佛教及今之南傳佛教徒所信奉。此類經典以外，尚有數量甚多之經典則為大乘經典。以大正大藏經為例，其中所收之經（律、論除外），阿含部及本緣部內之一部分為小乘經典，其餘之般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等所含之經書，皆為大乘經典。大乘經所說之主要內容，為成佛之途徑、菩薩道之內涵，及六波羅蜜、佛性等教義，凡此皆非小乘佛教之義理所側重者。而北傳中日韓等國之佛教徒，雖不排斥阿含經，然所信大體以大乘經典為主。　關於大乘經典之經卷部帙，茲列舉如下：據歷代三寶紀卷十五所舉，宋世眾經別錄立大乘錄、小乘錄、大小乘不判錄等之別，其中，大乘錄總計四三八部九一四卷；李廓之魏世眾經目錄則立大小乘之經、律、論等之別，其中，大乘經目錄二一四部；寶唱之梁世眾經目錄立有大乘經、小乘經、異譯經等之別，大乘經二六二部六七四卷；隋代法經之眾經目錄將大小乘之經、律、論各分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，其中，大乘修多羅總計七八四部一七一八卷。同書卷十三大乘錄入藏目，將大乘經典分為有譯、失譯二種，合計四六九部一二八七卷。此外，開元釋教錄卷十九入藏錄，則舉出大乘經典有五一五部二一七三卷。　蓋大乘經典出現於世之年代雖不詳，然就東漢桓帝、靈帝時，竺佛朔、支婁迦讖等人傳譯道行經、般舟三昧經、首楞嚴經等，及龍樹菩薩於大智度論中援引六波羅蜜經、法華經、十地經、網明菩薩經、禪經、菩薩本起經等而論，則恐係從佛陀入滅後五百年頃，漸次出現於世，而至龍樹時代，已成重要之經典行世。此等大乘經典，雖經古來諸多論師主張並非佛陀所直接宣說者，然皆不外根據佛陀所說之教理而來，並進一步發揮佛法之微言大義，闡明其一一之實義，復深入印證考察而加以整理記述，故大乘經典可謂集佛陀教法之大成者。〔增一阿含經卷一序品、北本大般涅槃經卷七、大寶積經卷九十二、大方等大集經卷二十二、大智度論卷四十六、大乘莊嚴經論卷一、成唯識論卷三、大乘義章卷一、貞元新定釋教目錄卷二十九〕（參閱「小乘經典」937、「修多羅藏」4040、「經」5548）


meanings:
(title) Essay on the Meaning of Mahāyāna


vietnamese:
đại thừa dữ thất đại tính tương ưng <pttđ>


vietnamese:
đại thừa trang nghiêm bảo vương kinh <cm>


vietnamese:
đại thừa trang nghiêm bảo vương kinh <bktt>

meanings:
（梵 Avalokiteśvara-guṇa-kā-raṇḍa-vyūha，藏 Za-ma-tog-bkod-pa）密教要典。爲六字大明咒的所依典據。四卷。北宋·天息灾譯。又稱《莊嚴寶王經》。收在《大正藏》第二十册。旨在述說觀自在菩薩的威力化現，及六字大明陀羅尼的功德。略謂佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應除蓋障菩薩所問，說觀自在菩薩入阿鼻地獄及餓鬼大城，救渡受苦衆生；及其于往昔現身說法等種種因緣。又，觀自在菩薩有‘唵（Oṃ）麽（ma）■（ṇi）鉢訥銘（cpadme）吽（hūṃ）’六字大明陀羅尼（此六字大明咒，又譯‘唵嘛呢叭咪吽’），誦持此陀羅尼者，有無數如來、菩薩、三十三天等護衛，且得無盡辯才、清淨智聚、大慈悲，幷具足六度等。<#>1873年，沙瑪斯拉彌（Satyavrata Sāma-śrami）于印度加爾各答出版本經的梵本。至于西藏譯本，相傳西元四、五世紀左右，藏王拉陀陀日寧贊（Tho-tho-ri-gñan-bstan）自空中得此經，後來，松贊干布（Sroṅ-bstan-sgam-po）派遣端美三菩提（Thon-mi-saṃbhoṭa）到尼波羅（今尼泊爾），得本經梵本，譯爲藏文後帶回西藏。<#>◎附一︰《文殊大藏經》密教部四〈大乘莊嚴寶王經導論〉（摘錄）<#>本經內容<#>本經共四卷，屬雜部密經，主要內容爲觀音法門。<#>第一卷，佛在舍衛國給孤獨園，應除蓋障菩薩之請而說。<#>時，除蓋障菩薩與天、龍、彥達■、緊那羅、天女、王女、緊那羅女、近事男女等衆俱在佛前，忽見阿鼻地獄現種種瑞相以之莊嚴只陀林園。于是佛爲大衆說明此瑞相乃因觀自在菩薩化度地獄而現，幷叙述觀自在菩薩救濟地獄之相和閻魔王贊嘆觀自在菩薩之事。又于過去尾鉢尸佛時，佛爲長者之子，名妙香口，從尾鉢尸佛聞觀自在菩薩之威神力相。又從式弃佛所聞受觀自在菩薩不可說福德，及其化現二十年身濟度衆生之事，觀自在菩薩于過去世說《大乘莊嚴寶王經》及此經功德。若有人聽聞讀誦此經，能滅五無間業，臨命終時，十二如來來迎，必定往生極樂。<#>第二卷，佛于尾舍浮如來之世爲忍辱仙人，從觀自在菩薩聞說此經，及布施佛之功德和地獄苦相。當時，觀自在菩薩于前往只陀林途次，先後于黑暗處有情說此經功德，于天宮度妙嚴耳天子，于師子國度羅刹女，于波羅奈大城化度蟲類，于摩伽陀國救度饑饉，而後至只陀林尾舍浮如來處，告以化度有情之事，如是，佛說過去世事時，虛空藏菩薩于佛前贊嘆觀自在菩薩廣大威神之力，佛幷爲其說六波羅蜜。<#>第三卷，佛爲除蓋障菩薩說觀自在菩薩具足六十七種三摩地，幷說觀自在菩薩化身救濟師子國五百商人脫離羅刹女之難，及觀自在菩薩所具功德和本經功德，觀自在菩薩功德廣大不可說，此菩薩無見、無聞、無自性，雖普賢菩薩亦無法思議觀自在菩薩之變化，其德足令一切有情往生極樂，禮拜無量壽如來，聽聞佛法。又觀自在菩薩來娑婆世界化度有情，爲一切有情施以無畏，開示法要。又觀自在菩薩有六字大明，稱念此明，得證圓寂地。此六字大明功德廣大不可思量，無從得知此明來處，若持誦之，有無數如來、菩薩、三十二天等集會，幷有四大天王、諸龍王、藥叉、虛空神等衛護持誦者。是人能得無盡辯才，清淨智聚大慈悲，具足六度，其口所出氣息，能令觸者得菩薩位。其手所觸，或其眼見之人亦能得至菩薩位。<#>第四卷，佛爲除蓋障菩薩說得六字大明的因緣。即佛于過去世寶上如來處乞求六字大明而不得，次向蓮華上如來乞求，此如來爲說六字大明之功德。觀自在菩薩幷住此大明之中。佛向無量壽佛求此大明，無量壽佛又轉請觀自在菩薩說此大明。觀自在菩薩答以未見曼荼羅者，不能聞此大明。故說曼荼羅，即于五肘四方之壇的中央，以五色寶粖畫無量壽佛，其右畫持大摩尼寶菩薩，其左畫六字大明（即觀自在菩薩）。此尊四臂，左手持蓮花，花上置摩尼寶，右手持數珠，下二手結一切王印。六字大明足下安天人，其天人右手持香爐，左手持鉢。曼荼羅四角安四大天王，外四角安四賢瓶。觀自在菩薩說此曼荼羅已，即說‘唵麽■鉢訥銘吽’六字大明陀羅尼。蓮華上如來贊嘆觀自在菩薩，以諸寶而爲供養。觀自在菩薩受供養已，捧送無量壽如來，無量壽佛又捧送蓮華上如來，于是蓮華上如來受持六字大明，還往本土蓮華上世界，佛于往昔即由此蓮華上如來處得聞六字大明。<#>其後，佛爲除蓋障菩薩說此六字大明功德。又言，今于波羅奈大城有持此大明的法師，此法師戒行缺犯，而有妻子，以大小便利觸污袈裟，無有威儀。除蓋障菩薩到此法師處作種種供養，乞授六字大明王陀羅尼，時虛空中有觀自在菩薩之聲，令法師爲除蓋障說六字大明。除蓋障奉聞大明已，還到釋迦如來處。其時七十七俱胝的如來皆集會，說七俱胝佛母陀羅尼。其時，觀自在菩薩身毛孔中現種種瑞相。最後佛爲阿難說業因果之相。<#>六字大明咒及十二如來的來迎<#>本經叙述觀自在菩薩之廣大威神力，及此菩薩微妙本心‘唵麽■鉢訥銘吽’（Oṃ maṇipadme hūṃ）六字大明王陀羅尼。此外，尚應注意經文中提到十二如來來迎之事。<#>說六字大明的經典，除本經之外，只有不空譯的《如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經》一卷，該經說‘唵阿鍐覽坎佉摩尼鉢頭迷吽’（Oṃ a vaṃ ram haṃ kha maṇi padmehūṃ）之咒。然而，本經已確定爲僞經。亦即提到‘唵麽■抳鉢訥銘吽’之大明者應始自《大乘莊嚴寶王經》。此外，收錄此陀羅尼的末書有《顯密圓通成佛心要集》二卷，宋·道■集（西元960～1127年）此書卷一密教心要，據《莊嚴寶王經》說誦此六字大明一○八遍，及其所得的功德。六字大明在藏傳佛教中流傳極爲廣泛，幷且被認爲具有極大威德。甚至將此六字大明雕在轉輪器上，以贊嘆觀音的功德。爲得其功德，必須每日轉動此器，幷依次觀想六字。<#>唵──觀明心。<#>麽──觀見性。<#>■──觀衛生。<#>鉢──觀養氣。<#>訥銘──觀入道。<#>吽──觀守道。<#>如此一字一字觀佛，思惟自身具足此佛，而爲藏傳佛教的信仰中心。又，‘麽■’代表男性，‘鉢訥銘’表示女性，曼荼羅中蓮花上安置摩尼寶表示陰陽會合，育生萬物，則將此陀羅尼象徵生殖根本。總之，本經是瞭解觀音信仰動向不可或缺的經典。<#>本經所說臨命終時，十二如來來迎之事，如望月博士在《淨土教之研究》一書中所述；《無量壽經》所說十二光佛乃在贊嘆彌陀一佛光明之德，故雖說十二光佛，而非一一不同的佛，但據《莊嚴寶王經》卷一所雲︰‘若人得聞如是經王，能讀誦，是人若有五無間業皆得消除，臨命終時有十二如來來迎之。’則此十二如來幷非各別一一表彰一如來之上德者。<#>◎附二︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）<#>有一部大乘經典通篇所叙述的，正是《法華經》第二十五章中所提及的觀世音菩薩。此大乘經典的全名爲《Avalokiteśvarayunak-araṇḍavyūha》（觀世音功德籠詳記），通常略稱爲《Kāraṇḍavyūha》。它有兩種異本，以散文所成的，是較早成立的作品；以首盧迦（偈頌）形式表現的，則較爲晚期。後者系以有神論的世界觀爲其立論基礎。內容叙述‘本初佛’（ādibuddha）、‘自生者’（sva-yambhū）、‘原初主’（adinātha）爲萬物之始；彼依禪定而創造世界。從彼所出之觀世音菩薩，複從己身化現諸神來輔佐祂自己的創造事業。此段序文不僅會令人聯想起《往世書》，甚且此偈頌體的《Kāraṇḍavyūha》無論在語言或文體方面，幾乎就是原版的《往世書》。據此，我們認爲在西元四世紀時已有信奉本初佛的佛教徒。而觀世音的信仰在當時也已流行開來。我們的根據是︰西元399年，東晋·法顯赴印後，轉從錫蘭返航中國，途遇暴風雨來襲，當時他曾經祈請觀音菩薩救難。有關觀世音菩薩的圖繪始于五世紀。即使不根據此圖繪立證，韵文體的《Kāraṇḍavyūha》也極有可能在四世紀以前已流傳于世。此因收在《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中的本經，其移譯爲藏文系始自西元616年，而此藏譯本則是依據沒有言及本初佛的散文傳本所成。散文傳本中，以怛特羅文體撰述的章節，其成立大概較爲晚期。<#>在《Kāraṇḍavyūha》的兩種傳本中，對于具有無限慈悲、觀視一切有情的觀世音菩薩的贊美，兩者非常一致。觀世音被視爲是一位一切有情未能離苦得樂之前，誓不成佛的菩薩。觀世音菩薩的唯一任務是︰救渡一切有情，幫助一切受難者，使一切有情免于苦難。行使無限慈悲，即使犯罪也在所不辭；爲救有情，即使進入地獄也不止步。在《Kāraṇḍav-yūha》的前幾章中，描述觀世音菩薩爲了解救在地獄受苦的衆生而下降無間獄中。當祂一降入地獄，焦熱的地方瞬時變爲清凉，刑罰的場所成爲歡樂的住家。觀世音菩薩從地獄出已，又轉往餓鬼的住處。至彼處已，即施捨飲水食物給予其中久受饑渴之苦的有情，令得飽滿。其後觀世音菩薩又遍鴃磊地。其中，祂曾降臨錫蘭；在彼地，教化了食人的羅刹（rak-ṣasi）。離開錫蘭後，祂轉往波羅奈城，爲當地無數百千萬蛆蟲說法，繼而前往摩揭陀國解除當地的饑饉。在錫蘭島時，觀世音菩薩曾化身爲飛馬，救出因船難而爲羅刹女所困的衆人。<#>觀世音菩薩不僅是一位充滿了愛心的安慰者，祂更是宇宙的存在者，從祂身中能出生一切衆神。‘于其眼中出日月，眉中出摩醯首羅，肩出梵王及其他諸神，心出那羅延天，兩顎出大辯才天，口出風天，足出地天，胃出水天。’從觀世音菩薩被如次的贊美，我們可以知道祂是位真正的菩薩。<#>‘善男子，汝應諦聽！觀世音菩薩摩呵薩爲盲冥者而爲明燈，陽焰熾盛爲作蔭覆，渴乏之者爲現河流，于恐畏處施令無畏，病苦所惱而爲醫者，受苦有情爲作父母，阿鼻地獄其中有情令見涅槃之道。此等系觀世音菩薩之德本。若後有人念是觀世音菩薩名者，是人現世得安樂，當來遠離一切輪回之苦。常以香華禮拜觀世音菩薩者，是爲極賢明者。’<#>散文本《Kāraṇḍavyūha》第二章的大部分，系采用怛特羅文體。文中對‘六字明咒’，也就是守護與祝福的祈禱文‘唵麽■鉢訥銘吽’加以贊嘆。此六字明咒，在今日西藏，任何人皆隨口能誦，更被書寫在祈禱輪及祈禱旗上。經中對于書寫此六字明咒的行爲更給予莫大的贊嘆。其文如次︰<#>‘此六字大明咒，是觀世音菩薩微妙本心。若有知是微妙本心，即知解脫。’<#>‘菩薩白佛言︰予我此六字大明咒者，我當施以四大洲滿中七寶。世尊！若乏書寫之樺樹皮、墨、筆，我刺身血以爲墨，剝皮以爲紙，析骨以爲筆。世尊！其時我身無毀害。彼等我尊重若父母，如師中師。’<#>‘善男子！如四大海所有沙數，我能一一數其數量；若有人念六字大明咒一遍所獲功德，而我不能數其數量。’<#>［參考資料］　《至元法寶勘同總錄》卷五。<#>


vietnamese:
đại thừa trang nghiêm bảo vương kinh <pqđtđ>

meanings:
825請參閱 大乘莊嚴經論 梵名 Avalokiteśvara-guṇa-kāraṇḍa-vyūha，西藏名 Za-ma-tog-bkod-pa。凡四卷。又稱莊嚴寶王經。宋代天息災譯。今收於大正藏第二十冊。內容敘說觀自在菩薩之威力化現及六字大明陀羅尼「唵（oṃ）麼（ma）抳（ṇi）鉢訥銘（padme）吽（hūṃ）」之功德。現存之梵本係一八七三年出版於加爾各答。至於西藏譯本，據傳，西元四、五世紀頃，藏王曾自空中得此經，其後，派遣端美三菩提自尼波羅（今之尼泊爾）得梵本而攜返，譯成藏文。〔至元法寶勘同總錄卷五、 W.W. Rochkill: The Life of the Buddha〕（參閱「唵嚤呢叭𡁠吽」4417）


meanings:
(title) Treatise on the Scripture of Adorning the Great Vehicle


meanings:
（梵 Mahāyāna-sūtrālaṃkāra，藏 Theg-pa chen-po mdo-sdeḥi rgyan shes-bya-baḥi tshig-leḥur byas-pa）十三卷。無著造，波羅頗蜜多羅譯。收在《大正藏》第三十一册。又稱《大乘莊嚴論》、《大莊嚴論》、《莊嚴論》，或《莊嚴體義論》。瑜伽十支論之一。全書旨在闡釋菩薩所應修習的種種法門。‘莊嚴’（alamkāra）一詞，系梵典文學的一種體裁，用以闡揚大乘經本義，故關于本論的題號，陳譯《攝大乘論釋》卷八謂（大正31·211b）︰‘經義深隱難解，如實顯了經中正義，故名莊嚴論。論解此經，故得莊嚴名。’《成唯識論述記》卷四（本）謂（大正43·354a）︰‘應言莊嚴大乘經論，能莊嚴大乘經故；先雲大乘莊嚴經論者非也，無有大乘莊嚴經故。’<#>全論共二十四品，內容主要在論述大乘要義，且在〈成宗品〉中，曾對‘大乘非佛說之非難’，提出答辯之論據；在本論核心〈菩提品〉中，更闡述佛身即是智慧圓滿之菩提，法界與衆生一如，一切衆生悉有佛性等理趣。<#>本論的品名與《瑜伽師地論》〈菩薩地〉中的品目完全一致，故大體可視本論系依〈菩薩地〉而造。雖然如此，但本論與〈菩薩地品〉中所論旨趣，却迥然不同。亦即本論系依據〈菩薩地〉的思想以發揚大乘的特色，尤應注意的是，本論含有《瑜伽師地論》中所未有的如來藏思想。<#>本論的譯本，除了漢譯之外，另有藏譯本。藏譯本系頌、釋分離，且僅有二十一品，即合漢譯第一、第二及第十八以至第二十品等五品爲一品。又，本論的梵本，于1898年由法國學者烈維在尼泊爾覓得，幷于1907年校訂出版，隨後于1911年譯成法文。其次，日本·長尾雅人依據烈維的版本，發表了《梵文、西藏語譯、漢譯對照索引》（Index to the Mahā-yāna-sutrālamkāra）一書。<#>至于本論的作者，漢譯本卷首唐·李百藥之序謂（大正31·589c）︰‘大乘莊嚴論者，無著菩薩纂焉。’《南海寄歸內法傳》卷四以此論爲無著八支之一，謂（大正 54·230a）︰‘此中雖有世親所造，然而功歸無著也。’《開元釋教錄》卷八等亦以之爲無著所造。但是，西藏譯本則謂爲彌勒所造。《成唯識論了義燈》卷一（本）謂‘本頌’慈氏菩薩造，‘釋’爲天親菩薩造。《成唯識論述記》卷四（本）、《法華經玄贊要集》卷五、《解深密經疏》卷四所說亦同。又，《入大乘論》卷下〈順修諸行品〉謂（大正32·49b）︰‘如彌勒莊嚴經中說。’幷叙述本論第五〈發心品〉至第十〈菩提品〉的綱要。依以上所述，大抵可知本論的‘頌’系彌勒所造，‘釋’則爲世親所作。<#>此外，注釋方面︰中文著作中，較受重視的，有慧淨所作的疏十卷；西藏藏經中則有無性及安慧的注。<#>◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）<#>《莊嚴經論》的結構很特殊，它采取了《瑜伽師地論》〈菩薩地〉的品名，但議論、解釋完全是依照別的經典編纂的。所謂‘莊嚴’，如人的衣飾，當然取材于身外的東西打扮的。所以論的〈菩提品〉也是取材于他經，包括《佛地經》在內來莊嚴的。戒賢、親光學說，就是依據這一品來推闡的。《莊嚴經論》的漢譯者是波羅頗密多羅，此人或系戒賢的門人，在唐初武德年間，玄奘尚未去印時來我國傳授那（爛陀）寺學說，特別是戒賢的學說。《莊嚴經論》譯出後，當時李百藥曾做過一篇序文，對〈菩提品〉作了提要的解釋。他說︰‘其菩提一品，最爲微妙，轉八識以成四智，束四智以具三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見。’這幾句話，確抓住了這一品的中心，也確是其他經論沒有講過的問題，回答了到達佛地以後唯識是怎樣的情形。所謂‘轉八識以成四智’的‘四智’，即‘圓鏡、平等、妙觀、成事’，這是成佛時才有的。本來，瑜伽行派在實踐上有個特點，它不像別的學派所常講的解脫、涅槃等等，而是講‘轉依’。這一說法更把握了實踐的具體的關鍵。‘轉依’這一概念，也是根據他們理論‘所知依’的‘依’來的，‘所知依’原是染，把它轉爲淨就是究竟了；原是迷，把它轉爲悟這就解脫了。《莊嚴經論》的轉八識以成四智，也就是轉依達到最後的結果，達到四智的佛地了。所謂‘束四智以成三身’的‘三身’就是‘法身’、‘受用身’、‘變化身’。這裏不是每一身都有四智，而是四智加法界（四智爲心法，法界爲四智之境）適當配合，分別構成三身。如‘圓鏡’爲‘法身’，‘平等’爲‘受用身’，‘妙觀’、‘成事’爲‘變化身’。兩家對這一點，可說是發揮得詳盡之至。<#>［參考資料］　《唯識思想》第二章（《世界佛學名著譯叢》{67}）；宇井伯壽《大乘莊嚴經論研究》、《瑜伽論研究》；《大乘佛典の研究》；長尾雅人《中觀と唯識》第二部；舟橋尚哉《大乘莊嚴經論の研究》。<#>


meanings:
825請參閱 密嚴經 請參閱 密嚴經疏 梵名 Mahāyāna-sūtrālaṃkāra。凡十三卷。無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯。今收於大正藏第三十一冊。內容解說菩薩發心、修行以及應修習之各種法門。又稱大乘莊嚴論、大莊嚴論、莊嚴經論、莊嚴論。乃瑜伽十支論之一。全書共分二十四品。現存之梵本係法國學者萊維（S. Lⅰvi）於一八九八年發現於尼泊爾者。西藏譯本將全書分為「頌」、「釋」兩部分。梵本及西藏譯本皆僅有二十一品。本論名目蓋含有莊嚴大乘經之深義，故成唯識論述記卷四本謂，本書書名應題為「莊嚴大乘經論」。　本論援引經典頗多，有十地經、無盡慧經、行清淨經等數十種。關於作者，眾說紛紜，梵本未舉出作者之名；南海寄歸內法傳卷四長髮有無條、開元釋教錄卷八等，均謂本書為無著所造；西藏譯本謂是彌勒造；成唯識論了義燈卷一本、成唯識論述記卷四本、解深密經疏卷四等則皆稱本頌為慈氏彌勒菩薩造，釋論則為天親菩薩所造。〔大唐內典錄卷五、至元法寶勘同總錄卷九、閱藏知津卷三十八〕


vietnamese:
đại thừa bồ tát nhập đạo tam chủng quan <bktt>


meanings:
西藏薩迦派重要密典。相傳爲元·八思巴國師傳授、集譯。原秘藏于宮中，民國後發現而予以公開。主要譯自藏文的《道果》。《大乘要道密集》乃全書裝訂後之題箋。書中收〈道果延輝集〉、〈密裏斡巴道果卷〉、〈道果語錄金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈道果引上中下三機儀〉等，共八十篇，于無上密乘之四級灌頂修持法要及口訣，詳盡完備。<#>近人陳健民嘗作〈道果探討〉一文，認爲該書爲求保密，乃故意將次序顛倒排列。故陳氏爲求復原，而將全書各法依一般密宗諸法體系之先後，重新編排，幷分該書爲理趣及實修兩大部。陳氏此文行世後，頗爲臺灣地區之藏密行者所稱。然亦有人持相反意見。1992年，法護譯出《道果》後，即在文末附〈大乘要道密集略說）一文，以評述陳健民之看法。<#>◎附一︰陳健民《事業手印教授抉微》第九章〈大乘要道密集之錯亂排列〉<#>《大乘要道密集》爲該書裝訂後之題箋，實則該書爲譯自藏文《道果》，爲薩迦派之重要密典。其中數見《道果》之名，故餘所作探討名曰︰〈道果探討〉。然此《道果》是否完全，則不得知。應重新再譯。玆將其屬于無上瑜伽圓滿次第之次序分條依次更正如下。先當將該書標明頁數，上册自一頁至一○三頁，以中頁計，下册自一頁至一五八頁，序跋皆不計在內。<#>第一節　道果圓滿次第之更正次序<#>  (39)中圍事相觀       上册　　八三頁至八五<#>  (40)分座略文         上册　　八一頁至八三<#>（上屬初灌）<#>  (41)十六種要儀       上册　　四八頁至四九<#>  (42)拙火定           上册　　三二頁至四一<#>  (43)九周拙火         上册　　四一頁至四四<#>  (44)光明定           上册　　四九頁前後面<#>  (45)夢幻定           上册　　五十頁之前面<#>  (46)幻身定           上册　　五十頁至五二<#>  (47)對治禪定劑門     上册　　四四頁至四五<#>  (48)除定障           上册 　 四五頁至四八<#>  (49)辨死相（三章同題）<#>                       上册　　八五頁至八七<#>  (50)轉相臨終要門     上册　　八九頁前後面<#>  (51)遷識配三根四中有 上册　　九三頁至九五<#>  (52)遷識所合法       上册　　九一頁至九三<#>  (53)贖命法           上册　　八八頁前後面<#>（上屬二灌）<#>  (54)明點觀           上册　　九十頁前後面<#>  (55)上樂雙運玄義     上册　　二四頁至三二<#>  (56)摩尼樹法（包括四喜）<#>                       下册　　四三頁至七三<#>  (57)明印五種姓       上册　　九一頁之前面<#>  (58)護菩提要門       下册　　一○三頁前後<#>（上屬三灌）<#>  (59)四種收心         下册　　　　一四九頁<#>  (60)真心四句         下册　　　　一五八頁<#>  (61)六要記文         上册　　九九頁之前後<#>  (62)新譯大手印       下册　　一三三頁至四<#>  (63)大手印赤引       下册　　一三四至四十<#>  (64)大手印伽陀文     下册　　一四○至四三<#>  (65)大手印纂集心二義類要門<#>                       下册　　　　一五七頁<#>  (66)金瓔珞要門       下册　　一五一至五五<#>  (67)一訣要門         下册　　　　一四九頁<#>  (68)頓入要門         下册　　　　一四九頁<#>  (69)心印要門         下册　　　　一五○頁<#>  (70)修習人九法       下册　　　　一四七頁<#>  (71)三法喻           下册　　　　一四八頁<#>  (72)十三法喻         下册　　　　一四七頁<#>  (73)九喻             下册　　　　一四三頁<#>  (74)八鏡             下册　　　　一四五頁<#>  (75)苦樂爲道要門     下册　　一百頁之前後<#>  (76)十二失道         下册　　　　一四四頁<#>  (77)除損增           下册　　　　一四四頁<#>  (78)九種留難         下册　　　　一四八頁<#>  (79)大印湛定鑒慧覺受<#>                       下册　　　　一四五頁<#>  (80)九種光明         下册　　　　一四六頁<#>第二節　五種緣會檢討<#>薩迦派教授頗以五緣生道自矜。上册六十三頁後至六十七頁後皆彰此理。六十七頁前，頌中雲‘昔者諸禪德，皆無緣會辭，後由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。’拙以爲緣生之詞，佛在般若會中早已宣說；龍樹菩薩又解析之；漢地智者大師以‘一切因緣法，我說即是空，亦名爲假名，亦名真實義。’而立三種止觀。下三部《大日經》有十緣生句，皆在薩迦派之前，不可雲昔者禪德皆無之。特此依內外深淺而分五層緣會，當系薩迦派自創，此點亦殊可珍。惟是拙見以爲︰後一層大似畫蛇添足，有前四層即已足矣。其理由如次︰<#>(1)就空性哲理言，真如即屬究竟，豈有真如而不究竟者？就緣起哲理言，六大緣起爲密宗之宇宙觀，真如緣起爲大乘之宇宙觀。然而真如緣起，幷不如阿賴耶緣起之偏重唯心。密宗以方便爲究竟，故重在六大瑜伽。六大則心物兼賅矣。然真如在密宗亦包括六大，六大皆真如，故每以配第四灌之勝義。今經二、三灌之五大緣起，配四灌之真如緣起，自然究竟矣，此上再有究竟，則爲畫蛇添足矣。<#>(2)就上册六十三頁文句辨別五緣生會，亦不合密宗法相之體系。外境、固也；內身則必具氣脉明點，三者缺一則不成其爲身也。今以脉屬第三緣會，而以甘露（即明點）屬第四緣會，以藏智風屬第五究竟緣會，似不合理。拙見以爲︰外境不列爲外，以壇城及本尊身之外形莊嚴，即生起次第所觀爲外緣會。皮膚以內，肉眼所不能見者，氣脉明點，此屬內緣會。由修雙運法，男以女莊嚴，女以男莊嚴，而行其杵蓮雙運之道，此爲密緣會。雙運爲密宗要法，豈可不包括五緣會中？且本書以界甘露屬第四緣會，而界甘露有單身者，有雙融者，不可專言單身者，而忽視雙融者。又藏智風不得獨稱究竟緣會，蓋在內緣會中即有風，由依空風不二，即成就藏智風，有藏智風而無藏智明點，則不能成就第三灌四空四喜之定；不能成就此定，則不能成就四灌之勝義真如。今以第四灌之真如，稱爲真如緣會，而以藏智風稱爲究竟緣會，殊爲顛倒，不合正理。<#>且此等理，只合稱道位之緣生會，不合稱因位之緣生會。因位者，則外境、內身、密精、密密真如，爲世俗見地耳。今在道位，始可修氣、脉、明點真如之法，故不得稱之爲因位也。<#>(3)至若心配五緣會一說，更不合理。前五識配外，六識配內，七識配密，八識配真如，此部分尚無不合。今若以立第五究竟緣會而另立法界，此與唯識家學理不合，唯識家但承認第八阿賴耶識，即法界，故立阿賴耶緣起，說明法界宇宙之成立，幷未建立第九法界識。茍無有第五之究竟緣會，可免此牽强配列也。<#>(4)六十四頁約四灌配五緣會，預備法不屬四灌之內，故當以瓶灌爲外。五種灌頂物皆在外，五佛冠莊嚴在頂，亦在身外。當以密灌爲內，所依甘露必飲之，則已入體內矣，當以智慧灌頂配密緣會，此正第三灌之道也。第四灌所指示之勝義，即是真如緣會。今以預備法列入而配外緣會，則佛頭著糞矣；以第三灌配真如之後，再用第四灌配究竟緣會，是爲狗尾續貂矣。按第三灌偏在四喜，第四灌方可達到四空之最後階段。四灌雖由三灌而生，然不可直以三灌爲真如也。又第三灌之稱智慧者，就用智慧明妃而言，爲大樂智慧。第四灌頂法身無生無我空性配合空樂不二，方可稱勝義灌頂，即是真如也。是故密宗根本戒第十四條，不得毁謗女智慧，此所謂智慧，非直言真如之智，而屬明妃大樂九種姿態也。<#>(5)六十四頁前三行約解脫道中之增長觀，最後所謂‘彼皆無二現智相者，乃究竟緣會’試問現智相者，豈能出密緣會所配之真如以外耶？是故有上面四種緣會即已足矣，不必別立究竟緣會矣。<#>(6)本頁四與五兩行，所言究竟觀，幾乎與前言之因位五緣會相同，故本文前二所駁應如拙見，改爲外境、內身、密精、密密世俗智，而不稱脉、字、真如、界甘露等（見六十三頁後七行），則不致因位觀與究竟觀相重複矣。依究竟觀之理趣，則當以本尊佛慢顯，成就堅固，配究竟觀之外緣會；藏智風、脉、明點，成就圓滿、配究竟觀之內緣會；四喜四空、有學無學、雙運成就，配究竟觀之密緣會；大手印明空不二，光明成就，配究竟觀之真如緣會；則無不圓滿，更不用其他究竟緣會也。<#>(7)上册八十頁第五行配行事業手印者，明妃爲外，與自身交抱爲內，加持雙運爲密，此固合理。其後所謂上降配真如，下堅固配究竟，則屬多餘。應作上下四喜四空雙運爲真如。上降不能到下堅固，則真如光明必不現起，此正三四灌交接之處。既得俱生智喜，現起勝義光明，則已屬究竟矣。故强分上降下堅，別立究竟緣會，顯然是因理設事，駢枝疣可以見矣。拙見不敢茍同。<#>(8)本頁第七行配金剛波道。彼等之智，乃配究竟緣會，亦屬多餘。蓋意波即是真如，真如即是智。若雲彼等，乃統言前三，尤乖次第，先三之行波、身波、語波、皆不得稱智，以皆未達到四喜四空之究竟地故。必至意波能安住俱生智空上，方能稱真如，此真如即究竟正智。<#>(9)本頁第十行配禪定近因，亦不可離恐望，配究竟緣會。上文內緣會已配五空行，密緣會已配五如來，豈有如來、空行，尚有恐望。若無之，何以在究竟緣會複配此也。<#>(10)全頁後面第九、第十二行所言，四灌外緣及其受灌處，分別以初至四灌配化、報、法、真如四佛，可全然證明拙見四緣會最爲適當。如多一究竟緣會，則以何灌外緣，當在究竟佛處受灌耶？若論《道果》五緣會之主張，則第四灌應在究竟佛處受灌，而不應在真如佛處受灌也。<#>(11)六十五頁前，第三四灌，內密二緣會成報身，既犯重複之緣會，而以真如緣會配法身，究竟緣會配真如身，前後兩真如，何以反不能相配耶？茍以拙見配之，四緣會依次配四身，則不致以內密兩緣會配一身，而以真如緣會適配真如身，豈不順理成章耶？<#>(12)六十五頁前第九、十兩行所謂內緣會中之身轉動，豈不屬風耶？何以藏智風屬究竟緣會耶？所謂密緣會之火要，豈非紅甘露耶？何以界甘露屬真如緣會耶？又六十五頁後第一行，所謂諸風觀門，何以屬究竟緣會，而不屬內緣會耶？按之常理，內緣會氣、脉、明點（即界甘露），究竟緣會，惟是四灌勝義耳。<#>(13)六十五頁後第六、七兩行所指七風，皆屬內緣會；心空或心氣不二，方屬究竟緣會。各派圓滿次第都無異議。<#>(14)總結本問題，五緣會理趣中有三大病︰<#>（甲）多餘病──于四緣會真如上別添究竟緣會，乃屬多餘。<#>（乙）錯亂病──風、脉、明點爲內緣會鼎立三要素，各派皆如是說。將脉爲內緣會，界甘露爲真如緣會，而藏智風爲究竟緣會，三者如拐子馬相連，缺一則不能成爲一緣會。脉即明點所住地，風即明點之運動，明點爲風脉之能依主體，明點之上下爲脉，而上下之行動爲風，拙火即是紅明點，甘露即是白明點，不可以拙火列在密緣會，明點列在真如緣會，而風列在究竟緣會，且每一緣會必完成其特別之任務，如外緣會之身及壇城，完成其生起次第之任務；內緣會氣、脉、明點，完成其第二灌之任務，幷作三灌之基礎；密緣會則完成其第三灌雙運之工夫；真如緣會則完成大手印勝義光明之任務，然後方可稱爲緣會也。否則如《道果》主張，三事各別成一緣會，而僅完成第二灌內緣會之任務，殊爲錯亂也。<#>又風、脉、明點三者，依身、語、意配。脉配身，風配語，明點配意。故明點重要在風之上。依生理醫理論，氣能生血、集血、運血，集合多血，方成精蟲。精之地位，在氣之上，豈可以風爲究竟，高于明點耶？若論藏智而言；明點者，依印度祖師白馬麥札解︰明者，智慧；點者，精華。故明點亦是藏智。中脉表法身，亦以其能藏智也。豈獨風能藏智哉？又觀下册四頁五緣會解析，皆雜有風，則風不可特列在第五究竟緣會中。而下册十頁〈金剛句記〉所論‘甘露引導’、‘脉字引導’皆配有十二地境界，可知風脉明點（即《道果》所謂界甘露）同一緣會，可以證明矣。<#>且風在果位上已成光明，端在能與大手印空性配合。若列究竟緣會，已屬果位，不可再稱風，蓋已與心不二，不可獨稱風矣。<#>（丙）缺少病──除上二病，尚有缺少病。按所謂五緣會中，缺少雙運之緣會，此屬第三灌，爲無上密宗極重要部分，當屬密緣會。如是，大手印第四灌之勝義，屬真如緣會，又適符合通常之密理矣。今拙見以四緣會包括四灌而不缺少；《道果》以五緣會而缺少第三灌；誰舍誰從，讀者必知所抉擇矣。<#>最後當補述者︰外、內、密三緣會，皆由淺入深之‘度量’，而真如爲‘性質’而非度量。故拙見平日配列則作外、內、密、密密四層，今稱第四爲究竟亦可，不必稱真如，如是五緣會，可改爲外、內、密、究竟，似較合理。<#>第三節　附錄〈道果探討〉原跋，以見感應<#>文謄正後，仔細再讀，自信于法于理無不是處。然爲慎重起見，曾向本人所依薩迦派之親教各上師，本派印度大成就，傳授本派各法之畢哇巴祖師，即《道果》譯本所書密哩斡巴祖師，本派西藏宗師薩迦本支達殷重祈禱，求其認可，或于定中，或于夢中，示以教訓。是夜，餘在夢中，裸體行大馬路上（《道果》之道也），爲東方晨曦直射甚暖，見老農正在山中繼續開闢新田，此皆認可之相。其後即此夢中又得金剛大樂長壽法。按︰本文曾臚列畢哇巴祖師之《飲空贖命法》，爲本集精華所在之一。幷謂具二灌四灌之長，蓋指飲空爲四灌，吞氣爲二灌，觀想爲初灌，夢中所授則爲三灌雙運之作用，適補足三灌，完成四灌具足之長壽，原集所無，感泣不置。願諸讀者對本文探討，生起淨信，亦可同得妙法，早證道果。<#>◎附二︰法護《大乘要道密集略說》（摘錄）<#>綜上觀之，《大乘要道密集》一書，應非一人、一時、一地所譯成，顯是後人不辨而合訂爲一，雖是元代時所譯，然若如書上言大元國師八思巴所集譯者，在歷史年代上說不過去，恐怕是誤解的成分居多，因此書中的各個部分，如〈道果延輝集〉、〈依吉祥上樂輪方便智慧雙運智慧玄義卷〉、〈密哩斡巴上師道果卷〉之前半（以含藏因續記文爲界）、後半、〈金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈摩尼樹卷〉等應各自獨立爲一單元分別參考，可能比較合理。此處附帶一提的是，有元一代除譯此書外，關于大手印的譯著，據錢大昕的《補元史藝文志醫類書》中，尚有〈端必瓦成就同生要〉、〈因德囉（因陀羅）菩提手印要道〉、〈大手印無字要〉等各一卷都是道果法集中所攝，惜現湮佚。<#>略論〈道果探討〉<#>〈道果探討〉一文中，曾對《大乘要道密集》一書有許多‘探討’，然其中不無尚待商榷之處，現就其內容略論之︰<#>首先，對該文使用〈道果探討〉爲題是否恰當檢討如下；作者個人認爲雲︰<#>‘稱道果探討而不題大乘要道密集探討者，以此後者之名乃系影印時所題，幷非藏文原名，故所影印各頁，從未有題及上名，按金剛乘與大小乘鼎立爲三，今又曰大乘，又稱密集，似乎不合，此不當采用者一。<#>依余所聞于上師者，薩嘉之法，以道果爲主，一如黃教之金剛乘道次第廣論然，此其二。又書中前後以道果爲題之法典頗有數起，如道果延輝集、密哩斡巴道果卷、道果金剛句記、道果逐難記等，此其三。故定此名。’<#>對于〈道果探討〉作者的這個理由，我們不表贊同，在前面的〈道果概說〉中，曾經分別介紹過《道果》的定義、內容、所攝法，及《大乘要道密集》的內容歸屬問題等，因此，綜結前文的說明之後，這是能够很清楚的分別出《道果》與《大乘要道密集》二者之間的差距。若專就內容而言，《大乘要道密集》中幷非全屬《道果》，縱然有包含部分，但也幷不完全，我們不能說《華嚴經》的〈淨行品〉等于《華嚴經》，更何况尚有間雜其他教法，這更不可以承認《大乘要道密集》可更稱名爲《道果》。爲了區別這二者的差異，避免令人産生混淆誤解，作者的第二、三點理由是不能成立的。至于第一點理由，那是相互認知上的看法，不需加以討論。<#>另，〈探討〉一文將《大乘要道密集》書中所載諸法，分理趣、實修二部，實修部中又分加行、下三部、雜法、四灌而列，對此分類我們亦以爲不可。<#>由于此書系多篇法籍相彙而成，幷非同一書而故意散亂倒裝，故此種分判，實非恰當，同時這一分類也有訛誤之處，例如︰‘金剛句（偈）說道時灌儀’被劃入加行法中，這一法本是三續中身方便續五法中最後一項‘道位灌頂’，它的順序尚且還在因灌四灌之上，如何能够劃歸加行法中？<#>又，二灌所灌法內之辨死相、贖命、轉相臨終要門等，應屬瓶灌臨終之教法，不屬二灌所攝。<#>又，‘六要記文’劃歸四灌所攝～大手印類，此亦不合理，至于道理爲何，詳見金剛句偈內‘六教授’一節便知，此處不贅。<#>又，四層灌頂之分類，在寧瑪派中或可適用，然就薩嘉派而言，因、道二位各有四灌，焉可以一概全，譬如于道果教法之金剛句偈注中‘守護之別’一節，涉墮方便、智慧及方智之守護法，應歸第幾層灌頂？抑是再劃入理趣類便可！誠然作者雲︰‘依一般密宗諸法體系之先後而重加排列，以便實修’云云，但密宗素以師承教授次第各各不同爲著，豈能以本派見趣次第支解他派見趣所修，因此吾人對〈探討〉一文之分類，不能茍同。<#>複次，就其探討‘五緣生道’問題一節而論。<#>〈探討〉一文認爲‘五緣生道中“緣生”一辭，佛在般若會上，早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，漢地智者大師以“一切因緣法，我說即是空，亦名爲假名，亦名真實義”。而立三止三觀，下三部大日經有十緣生句，皆在薩嘉派之前，不可雲昔者禪德皆無之……’云云。<#>這個看法，很明顯是對薩嘉派所謂‘緣生’所說旨意不瞭解，其文中所雲佛在般若會早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，這應是指《般若經》及其發微意趣的《中論》中所辨析之‘因緣法’而言，作者複引智者大師以‘一切因緣法，我說即是空，亦名爲假名，亦名真實義’。（《中論》〈觀四諦品〉作︰‘衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義’），可見作者心中將這個‘因緣’法當作‘緣生’，此二者之差別稍後再述。<#>又，作者所提到《大日經》的十緣生句，系出自〈住心品〉︰‘（摩呵毗盧遮那世尊，告金剛手言︰）秘密主！若真言門修菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句，當于真言行通達作證。云何爲十？謂如幻、陽焰、夢、影、幹達婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪……’這所舉的十緣生句中之‘緣生’，依一行大師所記之《大毗盧遮那成佛經疏》卷三中訓謂‘同于中論中所雲（因緣生法等等）’，這三個‘緣生’都是同一個意思，吉藏撰《中論疏》十（末）中有曰︰‘緣起者體性可起，待緣而起，故名緣起。’應即指此，這是顯教共通之理。<#>然則《道果》金剛句偈中所謂之‘緣生’則非指此，那是含有特定條件而相和合的意味。<#>在討論金剛句偈的‘緣生’前，先對舊譯‘緣生’而拙譯‘緣起’之詞，稍作說明。《俱舍論》九曰︰‘諸支因分，說名緣起，由此緣能起果故；諸因果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。’基于此理，就因地而言，稱爲‘緣起’，就果地而謂，乃稱‘緣生’，這二辭意不盡相同，因爲‘五緣起’中的緣起之基爲脉、脉字、界甘露、氣，都是屬因地方面，所以不能稱‘緣生’，故而譯爲‘緣起’。<#>至于五緣起中的‘緣起’所指爲何？現引薩嘉班智達所述金剛句偈注言︰其就瑜伽士而言，生禪定之緣起，其亦無定數及次第，相適緣起須觀待脉、字、甘露、氣，其他如食、行止等，依他緣而主緣起，而‘緣起所生’即爲瑜伽之一覺受，依脉、氣、菩提和合而生。<#>這個‘緣起’所講的是專指密乘方面而言，特指‘身體’及其所相關依存部分，這方面當然是‘由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。’此二者雖然字面上相同，實質上的意義是失之毫厘、差之千里，不可不辨。<#>其次，作者曾分別就空性哲理、辨別五緣生會，約心配五緣會、約四灌配五緣會、配事業手印等等方面評判此五緣起，其總結歸納三大病，即多餘病、錯亂病、缺少病，故現以此三病之訛爲主，兼略叙其餘差舛如下︰<#>作者以四緣會即滿足，于真如上別添究竟，乃屬多餘，其所持理由，有就空性哲理、緣起哲理、密宗法相體系等。<#>然依金剛句偈所立五緣起之理，其根本範圍即爲針對‘一個所依悉淨無過四壇城’而言，謂‘所依’是指所依止的身體。‘悉淨’是依金剛句偈所雲，以聞思、學處、灌頂、禪定等悉得清淨。‘無過’是指無有過患退敗之脉、字、界甘露、氣等。‘四壇城’即金剛句偈中所闡發的化身身脉壇城、報身脉字壇城（或雲字婆伽壇城）、法身菩提心壇城、體性身氣壇城，這也是金剛句偈注（教語朱注）之贊頌文中雲‘心之所依自身四壇城’一頌所指。<#>其所論對象既爲此所依身，五者各有所表，自不幹空性哲理事，既非共通緣起哲理，自不關真如緣起事，四灌等法爲所修，五緣起爲所攝範圍，原非一灌一緣起之配對，自各安其事，曷能有牽强、蛇足之評！<#>又，作者以風、脉、明點三者爲密緣起中鼎立三要素，不可將脉爲密、界甘露爲真如、藏智風爲究竟。其所持理爲脉即明點所住地，風即明點之運動，明點爲風脉能依主體等，又主外緣起之身及壇城，完成其生起次第之任務，內緣起氣脉明點，完成二灌之任務，幷作三灌之準備，密緣起則屬三灌工夫，真如緣起則屬大手印等……，此則爲其錯亂病。<#>此亦不合理，蓋作者主觀認爲一灌配一緣起，故乃生支離事。<#>金剛句偈注雲︰外緣起爲回風轉氣，及景象、夢等外在境相粗略所現，內緣起爲心氣集攝于脉字宮殿，密緣起爲斷世間道而現出世間身脉等四壇城，真如緣起爲初地以上之外，內、真如驗相生現明點、氣、心，究竟緣起爲融入四行于十三地證果。<#>其氣、脉、明點三者，雖爲密灌道中行，然所修各有不同，所圓亦各異，成就四壇城轉四身任運各亦不同，非于一灌頂修法中能同圓成，教法各異，此不可謂錯亂。<#>至于缺雙運之緣會事，雙運主要側重于明點，其降、持、回、遍、護種種所修，無非如此，所見不同，何漏之有？<#>若說四正量問題，乃至顯教配屬問題，胥皆須依《道果》的教示，一層一理逐次而釋，非斷章取義，斤斤字辭便可測知，在此作者的認知與《道果》教法意趣迥異，既無共通之處，僅就片面章節討論是沒有意義的，事實俱在，讀者應自行于金剛句偈注中深入，自能明察秋毫，不需在此舞文弄墨！<#>


vietnamese:
đại thừa quán tưởng mạn nã la tịnh chư ác thú kinh <cm>

meanings:
(title) Tantra of the Mahāyāna Meditation Maṇḍala which Purifies [Transgressions and Halts] the Evil Transmigrations


vietnamese:
đại thừa ngôn giáo thị phật sở thuyết <pttđ>


meanings:
819全一卷。又稱起信論。相傳為印度馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）菩薩所造，南朝梁代真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。本書闡明如來藏緣起之旨，及菩薩、凡夫等發心修行之相，係從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教之中心思想，為佛教思想之重要入門書。　全書共分五篇，第一因緣分，舉出八分以敘述造立本論之因緣，是為「序分」；第二立義分、第三解釋分、第四修行信心分，此三分為本論之「正宗分」。立義與解釋二分闡明「一心」、「二門」、「三大」之理論，修行信心分則說明「四信」、「五行」之實踐法門。所謂「一心」，即指絕對之一心，此一心即為眾生心，亦為如來藏（真如）心；蓋世界萬有皆為真如之顯現，一切眾生本來亦常住於涅槃之中。所謂「二門」，即指「心真如門」與「心生滅門」。真如門即為絕對之真如，即闡說眾生心性之「本體」不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恆不變。又包含「依言」、「離言」二種。於生滅門中則揭示眾生心性之「現象」即為真如緣起。生滅門又分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出「阿賴耶識」一詞，說明此識乃「生滅」與「不生不滅」所和合的非一非異之識，並由此所謂真妄和合之阿賴耶識生起三細（無明業相、能見相、境界相）、六粗（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）、五意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、六染（根本業不相應染、能見心不相應染、現色不相應染、分別智相應染、不斷相應染、執相應染）而流轉於迷界；還滅門則係自迷界之中，依十信、十住、十行、十迥向、十地等階次之修行，而還至涅槃真如界。所謂「三大」，即指體、相、用三者。所謂「四信」，指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂「五行」，指篤行布施、持戒、忍辱、精進、止觀。第五勸修利益分，舉示受持本論者可得廣大利益，是為本論之「流通分」。　自「歷代三寶紀」以降，諸經錄大多以本論為「馬鳴造，真諦譯」，而廣為各宗派所習用，然隋代之眾經目錄卷五（大五五‧一四二上）則謂：「大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」而將本論置於「疑惑部」。惠均之四論玄義卷十、卷十二則謂本論係地論宗之論師所偽造，蓋本論所謂之「如來藏心能生起一切生滅諸法」之說，與諸地論師之宗說，實乃兩相契符。開元釋教錄卷八亦表存疑之看法。此外，又因本論之梵本，今已不存，而西藏藏經中亦未收錄本論，遂增加「偽作」之可能性。然持「平反」之立場者亦蔚然紛起，迄今不絕，遂成為歷來學界爭辯的懸案之一。歸納紛紜之眾說，本論來源有三：(一)龍樹以前之馬鳴所作，(二)龍樹之後某一同名異人之馬鳴所作，(三)國人所偽作。以上諸說，迄無定論，而於現代佛學研究中，由日本學者望月信亨再度引發一場筆墨波浪，望月信亨從考證入手，著「大乘起信論之研究」一書，否認本論為馬鳴所造。我國梁啟超繼之發難，並進一步否認本論為印度之撰述，其後歐陽漸、呂澂、王恩洋等亦相繼批判本論之真實性。與之針鋒相對而為本論辯護者，則有太虛、章太炎、唐大圓、印順等人。此外，歐洲著名佛教學者戴密薇（P. Demieville）著有「大乘起信論研究」之論文，廣蒐博證，肯定本論確係馬鳴之著作，為辯護者增加一大力量，惜其論文未譯成中文，而罕為國人所知。此正反兩方之說，雖可謂旗鼓相當，然對本論之價值甽同表一致，皆視之為嚴密精湛的大乘佛教思想之偉大著作。　本論為歷來各宗所依用重要經論之一，大乘佛教之主要宗派如華嚴、天台、禪、淨土、密宗等皆深受其影響，隋代之曇延、慧遠曾撰書以宏闡本論之旨，道綽於其「安樂集」中屢屢引用本論，三論宗之吉藏、天台宗之智顗亦對本論推崇備至；唐代時，元曉、法藏、澄觀、宗密等華嚴家爭相為本論作注疏；至湛然作「金錍論」，本論漸成為天台家造章疏時所必依用之經論；此外，宋代延壽之宗鏡錄、四明知禮之十不二門指要鈔、教行錄等亦每每依準本論之旨意。密宗所奉為重要論書之「釋摩訶衍論」，相傳即龍樹菩薩為闡釋本論而作者。　本論除真諦譯本外，另有唐朝于闐沙門實叉難陀重譯之二卷本，兩種譯本大同小異，然以真諦譯本流行較廣，且歷代之注疏皆採用真諦本，新譯本僅有明代智旭一人為之作注（起信論裂網疏）。除漢譯本外，本論亦有兩種英譯本，一為一九○○年在美國刊行之 Asvaghosa's discourse on the awakening of faith in the Mahāyāna，係日本鈴木大拙所譯；另一為一九○七年於上海發行之 The awakening of faith。　本論注疏之繁富不勝枚舉，較著名者有隋代慧遠之起信論義疏、新羅元曉之起信論疏、唐代法藏之起信論義記，三書合稱為「起信論三疏」，其中又以法藏之義記為最重要。上記之外，另有起信論疏（真諦）、一心二門大意（智愷）、起信論疏（智儼）、起信論同異略集（新羅見登）、起信論疏註（宗密）、起信論筆削記（子璿）、起信論纂註（真界）、起信論直解（德清）、起信論續疏（通潤）等，亦為歷來學者所重。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷六、至元法寶勘同總錄卷九、古今譯經圖紀卷四、三論玄疏文義要卷二、續高僧傳卷四玄奘傳、大乘起信論考證（梁啟超）、大乘起信論真偽辯（建康書局）、大乘起信論講記（印順）、大乘起信論與楞嚴經考辨（現代佛教學術叢刊第三十五冊）、大乘起信論開題（今津洪嶽，佛教大系）〕


meanings:
(title) Expository Notes on the Awakening of Faith


vietnamese:
đại thừa khởi tín luận bút sảo kí <pqđtđ>


meanings:
(title) Commentary on the Awakening of Faith


vietnamese:
đại thừa khởi tín luận liệt võng sớ <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa tạo tượng công đức kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa biến chiếu quang minh tạng vô tự pháp môn kinh <cm>

meanings:
(title) Great Vehicle Sūtra of the No-Letter Casket from the Store of Vairocana


vietnamese:
đại thừa kim cương tát đoá nghi quỹ <đpb>


vietnamese:
đại thừa kim cương kế châu bồ tát tu hành phần kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa khai tâm hiển tính đốn ngộ chân tông luận <pqđtđ>


vietnamese:
đại thừa a tì đạt ma tập hữu tam nghĩa <pttđ>


meanings:
（梵 Mahāyānābhidharma-samuccaya，藏 Chos mṅon-pa kun las btus-pa）七卷。無著菩薩造，唐·玄奘譯。略稱《集論》。收在《大正藏》第三十一册。是無著彙集《阿毗達磨經》中要義的兩部論書之一，乃以三乘共同的法相爲依據寫作的（另外一部是《攝大乘論》，據大乘不共的法相而寫作）。純粹的阿毗達磨論書在小乘的典籍裏，雖然數見不鮮，但大乘中僅有此論一部。又大乘理想中的完整阿毗達磨論應該具備‘對法’（說趨向涅槃法的聖道），‘數法’（說數的即不止一次的解釋諸法的自相和共相），‘伏法’（說制伏異說的論議法門），‘解法’（說釋通經義的解釋法門）這四個方面（見《大乘莊嚴經論》〈述求品〉），而這部《集論》就是完全合乎這樣標準的論書。<#>《集論》全文約一千五百頌，分爲五集。<#>‘相集’第一，這屬于一論的基本法相部分，所以也稱爲‘本事’。其中區分解釋蘊處界三類法、相攝、相應、成就四大段。首段以九門詳細解釋蘊等諸法的體性，這就是︰(1)蘊等所有種類，(2)只有這些種類的原由，(3)蘊法別名‘取蘊’的意義，(4)蘊等相狀，(5)建立蘊等的理由，(6)蘊等前後次第的所以，(7)蘊等的名義，(8)經中對蘊等所說譬喻的意義，(9)以實有假有等六十門廣分別。在最後諸門分別中又每門都以法門的意義、種類以及用此門觀察之所爲，這三層來作分別。諸門分別原是‘數法’的中心部分，所以本論在這方面顯示出大乘特別的精神。小乘阿毗達磨論裏所有諸門分別只爲了成立法體的實在，而在本論則門門都顯示舍離‘法有自性’的執著，而歸趨于法空。第二大段從諸法體性相同的方面說其相攝的關係，這有‘相’等十一種攝，熟習了這些就可以在觀察境界時易于得到略集思的效用。第三大段從諸法體性不同的方面說其相應的關係，這有‘不相離’等六種相應。相應的意義特別顯著于各種心法的統一上面，因而熟習了它就易于瞭解‘相應依據心法幷無實我’的道理。第四大段從諸法在相續中有增有减的方面說其‘成就’的意義，這有‘種子’等三種成就，熟習了這些就能對世間法的興衰不作决定的看法。如上運用攝、相應、成就三種法門都著重在幫助法空的理解，這和小乘的阿毗達磨是有不同的。以上四大段相當于阿毗達磨中‘數法’的一方面。<#>其次，‘諦决擇集’第二，詳說四諦法。苦諦說有情世間及器世間，集諦說煩惱和從他增上所生的諸業，滅諦說在諸法實相上斷滅諸有漏法，道諦說資糧等五道能斷集證滅。<#>再次‘法决擇集’第三，在十二分教的基礎上詳說佛教的意義。<#>再次，‘得决擇集’第四，說能修習的種種人（補特伽羅）和所修的種種現觀。以上决擇的諦是佛教所詮之理，法是佛教能詮之教，而得是依教修行，合攏來相當于阿毗達磨裏‘對法’的一方面。<#>最後，‘論議决擇集’第五，用義理等六門明釋念通諸經要旨的方法，又從論軌法門說明論議勝他的方法，這一决擇即相當于阿毗達磨裏‘解法’和‘伏法’兩方面。這樣全論五集表現了阿毗達磨的四個方面，所以說它是一部規模完備的論書。<#>另外，《阿毗達磨大乘經》是大乘瑜伽學系立說的重要典據，但是此經既未翻成他國的文字，原本也早散失了。《攝大乘論》雖以經爲據，只是解釋其一品，而不完全。惟有《集論》才是遍集經義，也就是遍集一經所有應該思考分別的觀點而無所遺漏。由此，我們從論文裏，特別是和《瑜伽論》說法有不同的地方，可以想見《阿毗達磨經》的全貌，這是極有意義的。<#>《集論》原本在印度已經散失，後來印度人在中國西藏發現了此論的梵本斷簡（約存全論的五分之二，爲十一世紀初葉的寫本），1950年，經普拉漢校訂幷從漢、藏譯本返譯梵文補其殘缺而出版。<#>無著撰成《集論》之後，其門人覺師子曾爲作注，對于論說多所補充，後來安慧更糅合本釋二文以爲一體，成《集論釋》，原本現存一部分。此外還有淨月所作的釋論，原本已佚。<#>《集論》在中國唐·永徽三年（652）由玄奘譯出，題名《大乘阿毗達磨集論》，七卷。其內容依據論首的總集頌將原來第一集的四大段分開爲攝、相應、成就三法，共四品，總名爲‘本事分’，其餘四集爲四品，總名爲‘决擇分’。安慧所糅合的《集論釋》則在其前六年的貞觀二十年（646）早經譯出，題名《大乘阿毗達磨雜集論》十六卷。其內容和《集論》譯本一樣，改成二分八品。又因其體裁和《雜心論》之發展《心論》別成一書的有些相似，所以譯本改題爲《雜集論》。又此論即代替《集論》爲瑜伽十支論之一，因此玄奘門下十分重視它，作注甚多。現存的有窺基的《雜集論述記》十卷，玄範的《疏》十卷。已佚的有靈隽的《疏》十六卷，智仁的《疏》五卷，勝莊的《疏》十二卷，元曉的《疏》五卷，太賢的《古迹記》四卷等。另外，《集論》有藏文譯本。論注也有藏譯，十卷，五品，作者題爲最勝子。此外還有雜糅論釋藏譯本。以上各本的譯者，勝友即系安慧的再傳弟子，他對本論的傳授是有其淵源的。從他傳與譯人智軍、龍種等，這樣相承而下，直到布頓、法祥、宗喀巴，傳授不絕。現在格魯派的教學中，將此論和《俱舍》等觀，以爲對法學的基本典籍。學者注疏著名的，即有布頓的《日光疏》、結曹的《善釋對法海藏疏》等。（呂澄）<#>［參考資料］　憲昭著·李世杰譯〈瑜伽行派的文獻〉、山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{67}、{79}）。<#>


vietnamese:
đại thừa a tì đạt ma tạp tập luận <bktt>

meanings:
（梵 Mahā yānābhidhar-ma-samuccaya-vyākhya，藏 Chos mṅon-pakun-las-btus-paḥi rnam-par bśad-pa）十六卷。安慧菩薩糅著，但藏譯以爲是最勝子（Jina putra）撰。唐·玄奘譯。略稱《阿毗達磨雜集論》、《雜集論》或《對法論》，又稱爲《分別名數論》、《廣陳體義論》。收在《大正藏》第三十一册。爲法相宗之重要論典，唐·貞觀二十年（646）三月譯出。爲瑜伽十支論之一。<#>無著之弟子覺師子曾根據《瑜伽師地論》一書，疏釋《大乘阿毗達磨集論》，其後，安慧以之合糅《集論》而成本書。《雜集論述記》卷一雲（卍續74·604下）︰‘大聖無著具廣慧悲，集阿毗達磨經所有宗要，括瑜伽師地論一切法門，叙此本文，演斯妙義，覺師子禀承先訓，更爲後釋，安慧閑其本末，參糅兩文。’<#>本書之所以名爲‘雜’，該書謂（卍續74·614上）︰‘雜有三︰(一)教詮雜，(二)文義雜，(三)參糅雜。（中略）文義雜故立雜名。本釋別行難知性相，文義頗廣，難可受持，故綜參和，令其易入，由斯論首標以雜名，名參糅雜。’<#>本論之注釋書有窺基《大乘阿毗達磨雜集論述記》十卷、信培《大乘阿毗達磨雜集論述記貫練編》二十八卷（以上現存）、玄范《大乘阿毗達磨雜集論疏》十卷、靈携《大乘阿毗達磨雜集論疏》十六卷等。<#>◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》餘論（摘錄）<#>《集論》後有釋論數家，覺師子釋尤見精彩。安慧即因以糅合本文成《雜集論》，此名曰雜，乃仿《雜心論》例。《雜心》以《婆沙》莊嚴《心論》，《雜集》則似以經部上座等義莊嚴《集論》。經部上座義者，世親《俱舍》之所朋，而衆賢《正理》致力駁斥者也。今複取而用之，故說此論爲救《俱舍》而作。此種立說或與《集論》之本旨未當，然而大乘論書反對婆沙師之精神固已貫徹無餘矣。自後阿毗達磨遂鮮繼作者。<#>［參考資料］　《大唐內典錄》卷九；《成唯識論了義燈》卷一；《開元釋教錄》卷八。<#>


vietnamese:
đại thừa a tì đạt ma tạp tập luận <pqđtđ>


meanings:
(title) Treatise on the Great Vehicle Abhidharma


meanings:
(title) Exegesis on the Collection of Mahāyāna Abhidharma


meanings:
（梵 Śikṣāsamuccaya，藏 Bslab-pa kun-las-btus-pa）二十五卷。法稱菩薩造，宋·法護、日稱等譯。又稱《集菩薩學論》、《學處要集》。收在《大正藏》第三十二册。全書十八品，叙述菩薩應學之法；亦即揭示六波羅蜜等德目，再援引諸經所說以資證明，幷略作解釋。<#>各品內容略如下述︰<#>(1)集布施學品︰發菩提心，住大悲心，舍施一切，除滅衆生一切苦惱。(2)護持正法戒品︰不舍善知識，不吝身命，尊重護持正法。(3)護法師品︰行者護持正法所遇諸難事。(4)空品︰遠離十惡等諸罪難。(5)集離難戒學品︰叙述當遠離之諸過難。(6)護身品︰護持身心之諸戒行。(7)護受用福品︰爲利益衆生應護持之清淨福業。(8)清淨品︰令身心清淨之法。(9)忍辱品︰長養諸戒行之忍辱行。(10)精進波羅蜜多品︰精進之功德。(11)說阿蘭若品︰可止住之阿蘭若處。(12)治心品︰依禪定治諸煩惱。(13)念處品︰示四念處之相。(14)自性清淨品︰離毀犯時，知法自性清淨空寂。(15)正命受用品︰遠離非法邪惡之活命，可受用正命平等。(16)增長勝力品︰增長殊勝堅固力之方法。(17)恭敬作禮品︰恭敬諸佛增長福行。(18)念三寶品︰念三寶之相。<#>本書現行之梵本，系1902年由英國學者班達爾（C. Bendall）所刊行。譯本方面，除了漢譯本，另有西藏譯本及英譯本。英譯本系魯斯（W. H. D. Rouse）繼班達爾未成之業，從梵本移譯而成。又，關于本書的作者，梵本闕其名，漢譯本作法稱造，藏本則作寂天（Śan-tideva）撰。<#>此外，本書引用之經典，爲數甚多，其原典亦大多不存，故書中所引經文，頗爲研究梵文原典者所重視。<#>◎附︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第八章（依觀摘譯）<#>據多羅那他所述，《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsamnccaya，學處要集）、《集經論》（Sūtrasamccaya）、《入菩提行經》（Bo-dhicaryavatāra）皆爲寂天所撰。<#>《大乘集菩薩論》是大乘佛教的教科書，全書由二十七首偈頌及作者編纂的注釋組成。其所以謂之爲‘編纂’，系因作者用以作注釋的，幾乎全部取自經論。作者的博學，在書中表露無遺，但書中少有作者之創作。作者在本書序中謙虛的說︰‘我絲毫沒有意圖新創，也不懂撰述文學作品。因此，個人的努力，幷不是爲了裨益他人；唯一希望，是要成就自己之心。雖然如此，在此一著作中，仍含有向善的期望。諸方賢達若能知此期望，則此書之撰即非白費。’<#>雖然作者如此表白，但本書極適合當作大乘佛教道德性教理的入門書。又由于其所引用典籍，今已大多不傳，故本書更具價值。本書的基本觀念及大乘的道德核心，系揭示在卷首的二偈中︰如果恐怖、苦痛，對于我以及他人，都是可憎的；那麽，爲什麽我的身體，要比別人多一層保護？你若欲達苦滅，欲臻幸福之目的地，你應深植信仰，你心應趣向正覺。<#>此外，諸如發菩提心、行菩薩行、求取正覺等，皆是取自大乘經典。而發此心者，必須否定自己，捨己爲人。不畏縮承受地獄有情之罪與苦。菩薩如是言道︰<#>‘我願承受一切有情之苦。不退縮、不逃避、不畏懼、不怖畏。我視承受一切有情之重擔爲當然。我誓願救一切有情。我欲令一切有情自生、老、病之稠林中解脫。我不求自己之解脫。我欲以智慧之舟，拯救溺于輪回洪流中之一切有情。（中略）我願以身代一切衆生之苦。’<#>但是，菩薩的清淨法，除了積極性的慈悲之外，也包括其他波羅蜜。尤其以禪定指導最高智（一切現象空）之洞察，以及佛陀崇拜、塔之建立形態的信仰。然而，于其中菩薩之心亦應常系于爲令一切衆生解脫。‘我欲引導一切有情入涅槃之都。’系其不變之心願。<#>在《大乘集菩薩學論》所引用的諸多典籍中，某些引用較多或摘錄較長的經典，值得吾人注意。自《虛空藏經》所引用者，系與罪有關的，即國王的主要五罪、初發心菩薩八罪等。自《優波離所問經》取出者，系有關罪與懺悔的長短章句。自《烏格拉達塔所問經》（Ugradattaparipṛcchā），引用頗多有關婚姻生活的責任、森林行者的生活等。自《說無垢稱經》（維摩經），引用有關菩薩之德的章句。《大事》中的〈觀察世間經〉（Avalokana-sūtra），寂天以之爲獨立經典而引用。自《寶光明陀羅尼經》（Ratnolkā-dhāraṇī）引用的章句，與菩薩之德有關，此中，‘陀羅尼’不是僅采咒文的形態，而是與經典無異。此外，引用的經典另有《如來秘密經》（Tathā-gataguhya-sūtra）、《十地經》、《法集經》（Dharmasaṃgīti-sūtra）、《般若經》之若干異本、《悲華經》、《華嚴經》、《月燈（三昧）經》、《寶積經》、《寶雲經》、《入楞伽經》、《普曜經》、《稻秆經》、《法華經》、《金光明經》等。<#>［參考資料］　■山雄一（等）著·李世杰譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》）。<#>


vietnamese:
đại thừa li văn tự phổ quang minh tạng kinh <bktt>


meanings:
Scripture of the Utmost King of the Great Vehicle


meanings:
（梵 Mahavastu）印度部派佛教的重要典籍。爲說出世部之律藏中所含佛陀傳記的單行本。Mah avastu爲Mahavastu-avadana的略稱。Mahavastu意譯爲大事。此‘大事’指佛陀的出現于世之一事。avadana，意謂譬喻、故事、傳記。根據卷首所載，本書是依據說出世部（Lo-ko-tta-ra-vadinaḥ）的律藏所編成。根據一般的傳說，大衆部（Mahāsaṅghika）是最早分裂的部派，說出世部則在其後從大衆部分出，其教理主張佛陀爲一超越世俗（lokottara）的聖者，而本書所傳的佛傳完全與說出世部的教理相符。<#>本書由梵文寫成。第一篇，首先描述釋尊在燃燈佛時代行菩薩行的事迹，接著描述釋尊在過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩（指釋尊之前生）所上生的兜率天作種種介紹，再叙述菩薩决定投胎于摩耶夫人腹中，進而叙述有關投胎和降生的神迹，以及王子出城、惡魔來誘、最後在菩提樹下成正覺等等。第三篇的主要內容，可以說和巴利律藏《大品》所說相同，是有關釋尊最初的傳道及佛教僧團興起的記載，幷述及諸大弟子的本生。<#>本書雖以說出世部所傳的佛陀生平爲主題，但其間穿插許多本生故事、譬喻及其他教條性的經典。叙述佛陀事迹或本生故事時，同一段內容先以散文叙說，其次再以韵文復述的情形頗多，而韵文的篇幅有時與散文差異頗钜。書中的本生故事，大多改編自巴利聖典《本生經》，但有一部分內容和《佛本行集經》所說一致，因此，部分學者以《佛本行集經》爲本書之漢譯，然二書內容差異頗大，實不容相混。另外有些故事，如卷首有關地獄的叙述，則與《往世書》頗爲類似。又，本書雖屬小乘佛教典籍，但書中含有若干大乘思想，如書中說只要禮拜世尊便能得證涅槃，繞塔、以花供養、禮拜即能獲得無量功德。<#>如上所述，本書的編輯雜亂而不統一，因此本書應是在長時間裏，經多位編者之手才編成現在的形式。歐洲學者溫特尼茲（M. Win-ternitz）推定其完成于四世紀以後，其核心則形成于西元前二世紀左右。<#>本書尚無漢譯，也沒有藏譯本。其原典經法國學者西那（E. Senart）校訂，于1882至1897年分三卷出版。對此原典的研究，有F.Edgerton的《Buddhist Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》（1953）、H.Gunther的《Die Sprache des Mahavastu》（1942）。全譯本有J. J. Jones的《The Ma-ha-vastu》3vols，1949、1952、1956年于倫敦出版（SBB）。<#>◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第五章（摘錄）<#>現存梵本的《大事》，首明‘中國（佛教的中國）聖大衆部中，說出世部所誦律藏之大事。’《大事》全稱爲《大事譬喻》（Mahā-vastu-avadāna），爲大衆部的一派，說出世部（Lokottara-vādināḥ）的佛傳。明四種受具，確與《僧祇律》相合。《大事》與律藏有關，是沒有問題的。然《律藏之研究》，認爲《大事》是出于律藏的。部分的佛傳，與《銅鍱律》〈大犍度〉中的佛傳相近，所以《大事》是以這一部分爲本，獨立而擴大組織，成爲現在形的《大事》。結論是︰《大事》佛傳的一部分，出于律藏，當然是《僧祇律》；《僧只律》本來是有佛傳的。然從犍度部的成立過程來說，現存的《僧祇律》〈雜誦跋渠法〉，有關‘受具足’的解說，還是依標作釋的‘摩得勒伽’，還沒有演進到成爲獨立的，完整而有體系的‘受戒犍度’階段。所以推論原形的《僧祇律》，有〈大犍度〉那樣的佛傳，是無法置信的。〈雜誦跋渠法〉‘四具足’的解說，與佛的事迹相結合，如《僧祇律》卷二十三說（大正22·412b～415c）︰<#>‘世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證。’<#>‘如來喚善來比丘，度人出家。（中略）如來所度阿若憍陳如等五人，善來出家，善受具足。（中略）次度滿慈子等三十人。次度波羅奈城善勝子。次度優樓頻螺迦葉五百人。次度那提迦葉三百人。次度伽耶迦葉二百人。次度優波斯那等二百五十人。次度汝（舍利弗）大目連各二百五十人。次度摩呵迦葉、闡陀、迦留陀夷、優波離。次度釋種子五百人。次度跋渠摩帝五百人。次度群賊五百人。次度長者子善來。’<#>‘從今日制受具足法，十衆和合，一白三羯磨，無遮法，是名善受具足。’（佛在王舍城竹園制）<#>‘舍衛城中，有居士名阿那邠坻，素與（王舍城居士）■虔，時相親友，來（王舍）到其家。（中略）佛爲說法（中略）欲還舍衛城起立精舍。（中略）遣富樓那入海采寶，（中略）既出家已，（中略）到輸那國，（中略）此中應廣說億耳因緣。’<#>這些事迹，不是次第連貫的、叙述詳細的佛傳。但如將這些片段的事迹，連貫而編述出來，不就是佛傳嗎？這些片段的事迹，不就是佛傳的來源嗎？《大事》是佛傳，《大事》之所以屬于律藏，是這樣的根據于《僧祇律》，而幷非根據什麽《僧祇律》的佛傳。現在形的《僧祇律》還沒有進展到佛傳的階段，更不用推想原形的《僧祇律》了！<#>◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第六章（依觀摘譯）<#>《大事》是小乘古老學派所持重要典籍之一。書中自言其乃根據大衆部說出世部之律藏所成。根據一般傳說，大衆部是最早分裂的部派。說出世部則是在其後的分裂時，從大衆部所分出者。其教理主張︰佛陀爲一超越世俗（lokottara）之聖者，僅在表面上順應世間而已。《大事》一書，以佛陀的傳記爲其主要內容；而書中所傳的佛陀傳記則與說出世部的教理完全相符。也就是說，書中充滿著令人驚嘆的神迹。就這一點來說，本書與巴利聖典中叙述佛陀一生的同類典籍幷無二致。兩者皆言及帶有神奇意味的，有關釋尊投胎、降生、成正覺及最初傳道的事迹。《大事》以三篇的篇幅叙述釋尊事迹；這一點與《因緣故事》相同。在第一篇中，首先描述釋尊在燃燈佛（Dipaṅ-kara Buddha）時代，行菩薩行的一些事迹，其次再提及其他過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩所再生的兜率天，作種種介紹，其次叙述菩薩决定投胎于摩耶夫人腹中，進而叙述有關投胎與降生的一些神迹，以及王子出城、惡魔來誘、最後菩提樹下成正覺等等。第三篇主要所叙述的，可以說與巴利律藏《大品》所說相同，是有關最初的傳道與佛教僧團興起的記載。這也是爲什麽儘管《大事》書中有關加入僧團的叙述異于其他典籍，且絲毫沒有關于‘律’的記載，却仍然被認爲隸屬于律藏的原因所在。<#>雖然《大事》一書主要在叙述說出世部所傳的佛陀生平，但是全書所述者不止如此，因此事實上無法確定本書結構。也就是在有關釋尊的事迹中，不斷地穿插其他事件，例如諸多本生故事、譬喻以及其他教條性的經典等。這些穿插進去的資料打散了原先的結構，令人無法確知其整體大意。章節之間幾乎沒有任何整理，甚至連確立它們彼此有什麽關連的努力都沒有。此外，在佛陀事迹或本生故事的叙述中，同一段故事先以散文，其次再以韵文復述的情形非常多。韵文的篇幅有時候與散文差異頗大，有時候只是些許差異。甚至于同一故事會在好幾個地方出現，而故事內容只有少許變動。例如關于佛陀降生的傳說，至少在書中出現了四次。語言也不統一。書中的韵文或散文，都是用‘混合梵文’書寫；而這種語言有時候與梵文極爲類似，有時候又極不相同。韵文更是古老。在文體方面，可以很明白地區分出書中的新古部分。<#>除了前文所述之外，本書對于佛陀的教說，沒有提出任何新觀點，對說出世部的特殊教義也沒有言及。雖然如此，但是，本書仍是一極爲重要的典籍。這是因爲書中保存了甚多巴利聖典中所可看到的古傳。例如有關王子悉達多出城的記載，就與《中部》（二六·三六）所載極爲類似；鹿苑說法的記載，則可以在《小誦》、《天宮事》、《佛種姓》、《長部》中的〈大典尊經〉、《中部》的〈長爪經〉、《相應部》的〈惡魔相應〉、《法句經》中的〈千品〉、《經集》中的〈出家經〉、〈精勤經〉、〈犀角經〉中看到。叙述佛陀誕生的詩篇中，也含有古老的民謠。<#>本書更由于含有頗多本生故事及其他故事而顯得更有價值。全書大半由本生故事構成。這些本生故事一部分是純散文，一部分韵、散相混，有時候先以散文叙述，接著再以韵文復述。菩薩的身份有時候是統治世界的王，有時是商人之子、婆羅門、龍王之子、獅子、象等。書中的本生故事大多改編自巴利聖典《本生經》中的故事，有時候其雷同的情形幾乎是一字不漏，有時則多多少少有些差異。例如《Suyāmaka-jataka》中，Peliyakṣa王以箭射殺婆羅門子的故事，正是《Sāma-jataka》的改編。《Kinnari-jataka》的內容雖與巴利《本生經》中Kinnarā仙女的故事稍異，但兩者的性質却是相同的。《Kuśa-jataka》第一次出現時，其內文所述與巴利本大爲不同，而第二次以韵文出現時，其中的韵文則與巴利本中的偈頌相符。爲美色所惑的一角仙（Ekaśṛ-ṇga）的故事，正保留了巴利本〈Isisiṅga〉散文中所散佚的古趣；此一故事被當作可敬的傳說而大量增廣。如同巴利《本生經》第五二一則〈Tesakuṇa-jataka〉所記載的故事一般，在本書中也有一則故事叙述Brahmadatta王獲得了三顆鳥蛋，從這三顆鳥蛋中孵出三隻賢鳥，然後這三隻賢鳥教導Brahmadatta爲王之道。<#>然而，書中仍然含有頗多與巴利《本生經》不同的本生故事與譬喻。其中最常見的主題，是贊嘆極爲强烈的自我否定與布施的菩薩精神。例如在Arka王的故事中，Arka王曾以八萬座七寶所成的窟院獻給當時的佛陀。此外，也曾經爲了要獲知一句金言而奉獻自己的妻子。書中有些故事，不禁令人想起婆羅門的《往世書》。例如卷首有關地獄的叙述，就與《Mārkaṇḍeya-Purāna》中所述，頗多類似。〈諸王統譜〉的記載，正是《往世書》中有關世界形成的叙述。在一則本生故事中，Rakṣita仙人能以自己的手觸摸太陽與月亮。大乘的精神與《往世書》的精神頗爲類似。具有大乘經典特質的《大事》中的一些故事，恰如走馬燈似的，一再地出現在舞臺上。這些故事不單是在顯示聖者的神通力，同時也是在贊美佛陀。例如在〈Chattravastru〉中，佛陀解除了首拉瓦斯提市的灾疫後，諸神爲表示敬意，紛紛欲爲佛打傘遮蔭。于是佛陀運用祂的神通力，使每只傘下都有一尊佛安坐，因而每一位神都認爲佛陀是坐在自己的傘下。<#>即使如前文所述，本書爲小乘佛教所屬，但書中仍含有諸多具有大乘傾向的故事。所以擁有如此衆多特色，或許是因爲流傳在大衆部與說出世部之間的佛陀觀，乃小乘邁向大乘的過渡期産物。但是，有些章節則是被穿插進去的。例如在第一篇中，有關于十地的叙述。其中言及菩薩行者在一一地所必具有的德相。而在這些叙述之中，穿插了對佛的贊歌。這種贊歌與《往世書》中用來贊嘆毗濕奴與濕婆的贊歌沒有兩樣。此外，諸如由于佛陀至高無上，因此只要禮拜世尊，便能證得涅槃；只要繞塔，以花供養、禮拜，自能獲得無量功德……等等的叙述，無一不是大乘佛教的精神。又，當我們讀到書中叙述佛陀微笑放扒照一切國土的記載時，不禁會想起大乘經典中與此相似的無數章句。有無量無數的佛陀、菩薩非由父母所生，而是由自己的本質所生等，凡此種種，皆令人聯想起大乘佛教。<#>我們很難從《大事》的結構去推斷它的成立年代。書中有頗多記載顯然極爲古老，尤其從所使用的語言以及本書是說出世部所持的典籍等等，在在都能證明本書有古老成分。另從大乘經典是方言與純梵文之交互運用，而本書則全部以混合梵文書寫的情形看來，本書的確具有相當古老程度。《大事》中與巴利聖典共通的，幷且可溯及其最早源流的諸多章句，無疑的，是極古的資料。例如《犀角經》（Khadgaviṣāna-sūtra）中的偈頌，或許還比巴利《經集》〈犀角經〉（Khaggavisāna-sutta）所載更爲古老。但是，在《大事》中，將欲臨終的五百辟支佛在歌誦詩句時，他們所唱的却與‘他就像犀牛那樣獨自的流浪’有些差異。又，不能認爲散文體與偈頌體的古度相當。前述的那些有大乘傾向的特徵，以及一些影響犍陀羅美術雕刻的章句，同樣都屬于西元後不久的作品；從書中言及匈奴（Hun）、漢語、筆書文字以及稱星相家爲Horāpāṭhaka看來，其年代可以推至西元四世紀。但是，本書的核心部分是相當古的，儘管有四世紀時的增廣以及其後的增添穿插，然而仍可推定其原形的成立大約在西元前二世紀。其中的大乘傾向，只不過是向大乘佛教稍加借用而已。因爲實際的大乘教理只有少數被混入書中，而且書中絲毫見不到大乘神話的痕迹。<#>［參考資料］　荻原雲來、久野芳隆《梵文Mahā-vastu-avadānaの研究》；渡邊照宏《マハ─ウスツ地獄品の研究》；久野芳隆《菩薩十地思想の起源、開展及び內容》；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；B. C.Law《A Study of the Maha vastu》；E. Windisch《Die Komposition des Mahavastu》；平川彰《律藏の研究》；幹潟龍祥《本生經類の思想史的研究》。<#>


meanings:
794梵名 Mahāvastu，乃 Mahāvastu-avadāna 之略。凡三篇。係以梵文寫就，記述佛陀生平事蹟之傳記。所謂 Mahāvastu，意譯作大事，即指佛陀之出世；avadāna，即傳記、故事之意。全書計分三篇：第一篇記述釋尊之前生，第二篇鈙述上生兜率至樹下成道之事蹟，第三篇為初轉法輪與諸大弟子等之本生。 本書現無漢譯，亦無西藏譯本。部分學者以本書與佛本行集經為同類書之異本，然此二書內容差異甚大，故不可混同。大抵而言，本書之編輯，雜亂而不統一，每每糅入多數之本生、譬喻故事，及十地、觀世等經，致使全書鈙述中斷。據奧地利學者溫特爾尼玆（M. Winternitz）研究，本書約完成於四世紀之後，然其骨架應於二世紀左右已形成。法國學者斯納爾（⑼. Senart）於一八八二年至一八九七年出版其梵文原本。此外，日本學者萩原雲來、久野芳隆則進行有關本書之和漢研究。另有平川彰之「律藏研究」、干潟龍祥之「本生經類思想史之研究」等，均為研究本書與律藏、本生譚關係之參考書。至於研究其原典者，則有：F. Edgerton：Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, 1953 與 H. G渋nther：Die Sprache des Mahāvastu 1942 等二種著作。〔R. Mitra: Sanskrit Buddhist Literature of Nepal; M. Winternitz：Geschichte der indischen Literatur, Bd. Ⅱ; C. Bendall：Catalogue of the Buddhist Sanscrit Manuscripts）


meanings:
Việc lãnh ngộ thiền pháp, siêu thoát sinh tử, nhà thiền cho đây là việc lớn bên trong của mỗi người. Tiết »Nghệ Ngôn« trong NHQL q. 29 ghi: »解 心 未 絕、 往 往 巧 見 橫 生、 此 謂 之 聰 明 境 界、 亦 謂 之 樹 下 魔 軍、 便 當 盡 情 剪 滅、 庶 進 移 有 路、 而 大 事 可 期。 – Tâm tri giải chưa dứt thì thường thường xảo kiến nảy sinh. Đây gọi là cảnh giới của trí thông minh, cũng còn gọi là ma quân dưới cây (Bồ đề), phải nên tận tình trừ sạch. Kế đến tiến dời có đường thì việc lãnh ngộ thiền pháp mới có hi vọng«.


meanings:
Việc lớn đã xong, tức chỉ cho việc lãnh ngộ hoàn toàn thiền pháp, siêu thoát sinh tử. Duy Tắc ngữ lục q. 2 ghi: »公 （指 張 無 盡 居 士） 疑 團 愈 熟、 在 客 軒 中 行 坐 俱 不 安、 方 轉 身 欲 上 床、 忽 爾 脫 然、 復 走 上 方 丈、 時 悅 公 （指 兜 率 悅 和 尚） 預 知 其 來、 備 香 燭 開 門 接 見、 乃 曰： 且 喜 相 公 大 事 了 畢。 – Cư sĩ Trương Vô Tận lúc ấy khối nghi càng thuần thục, ở bên hiên nhà khách đứng ngồi không yên, vừa xoay mình muốn lên giường, bỗng nhiên rỗng rang, liền chạy lên phương trượng. Khi đó Hoà thượng Đâu Suất Duyệt biết trước Vô Tận sẽ đến nên chuẩn bị nhang đèn, mở cửa tiếp đón. Ngài nói: Mừng cho Tướng công, việc lớn đã xong«.


meanings:
① Từ xưng hô đối với bậc bề trên, bậc thầy. Chương Giang Tây Mã Tổ trong TĐT q. 14 ghi: »有 西 川 黃 三 郎、 教 兩 箇 兒 子、 投 馬 祖 出 家。 有 一 年、 却 歸 屋 裏、 大 人 纔 見 兩 僧、 生 佛 一 般 禮 云： 古 人 道： 生 我 者 父 母、 成 我 者 明 友。 是 儞 兩 箇 僧、 便 是 某 甲 明 友、 成 持 老 人。 曰： 大 人 雖 則 年 老、 若 有 此 心、 有 什 麼 難？ – Có Hoàng Tam Lang ở Tây Xuyên dạy hai đứa bé trai theo Mã Tổ xuất gia. Được một năm, hai chú về thăm nhà. Đại nhân vừa thấy hai vị tăng, xem như Phật sống, nói rằng: Người xưa nói: Sinh ta ra là cha mẹ, làm thành ta là bạn bè. Hai vị tăng này chính là bạn bè của ta, giúp đỡ người già. Một trong hai ông tăng nói: Đại nhân dù đã già, nếu có tâm này thì có gì khó?«. ② Từ xưng hô đối với người phi phàm, người căn khí thượng đẳng. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »獨 瞎 頂 門 眼、 大 人 且 大 見。 掀 翻 瓮 里 天、 大 智 具 大 機。 – Làm mù mắt trên trán (con mắt trí huệ), người căn khí thượng đẳng có tầm nhìn rộng rãi. Lật ngược thì thấy trời trong hủ, bậc đại trí thì có đại cơ. Tiết Huệ Trung Quốc sư trong TĐT q. 3 ghi: »此 蓋 是 普 賢、 文 殊 大 人 之 境 界、 非 諸 凡 小 而 能 信 受。– Đây có lẽ là cảnh giới của bậc phi phàm như Phổ Hiền, Văn-thù. Chẳng phải hạng phàm phu, tiểu thừa mà tin nhận nổi«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Chính Niệm đời Nguyên. X. Chính Niệm.


meanings:
Ý chỉ trừ sạch vọng niệm vọng thức, triệt để lãnh hội thiền pháp, chấm dứt sinh tử. Khai thị thiền nhân Lâm trong Mật Am ngữ lục ghi: »正 好 入 大 爐 糒 中。 煉 直 教 聖 凡 情 量。 徹 底 淨 盡。 透 得 金 剛 圈。 吞 得 栗 棘 蓬。逗 到 大 休 大 歇 之 場。身 心 若 枯 木 寒 灰。 大 棒 打 不 回 頭。 千 人 萬 人。 羅 籠 不 住。 – Đúng lúc vào trong lò rèn lớn để rèn luyện, bất cứ tình phàm lượng thánh đều quét sạch tới tận cùng. Muốn thấu suốt được công án ngữ cú của cổ nhân, tiêu dung hết những chấp trước mê lầm, đạt đến chỗ trừ sạch vọng niệm vọng thức, triệt để lãnh hội thiền pháp thì thân tâm phải như cây khô tro lạnh, dù cho đánh thật đau cũng chẳng xoay đầu, dù cho ngàn muôn người khống chế cũng chẳng nổi«.


meanings:
Còn gọi: Đại hưu đại yết chi địa. Trạng thái của tâm khi quét sạch mọi suy nghĩ phân biệt, thoát khỏi mê vọng, trụ ở cảnh giới đại an lạc. Tu Tâm Quyết (Đại 48, 1007 hạ) ghi: »若 不 以 般 若 中 功 著 力、 焉 能 對 治 無 明、 得 到 大 休 大 歇 之 地？ – Nếu chẳng dùng Bát Nhã để thực hiện công phu thì đâu thể đối trị vô minh, đạt đến chỗ sạch hết mọi suy nghĩ phân biệt, thoát khỏi mê vọng, trụ ở cảnh giới đại an lạc?«.


meanings:
指巨大的佛像。其材料多用岩石或金屬，木造者較少。一般佛像高度多以人身的二倍（即一丈六尺）爲定量，超過一丈六尺者即稱作大佛。古來，印度、西域諸國製作了不少大佛。如法顯《佛國記》所載，北印度陀曆國的木造彌勒菩薩像，長八丈，足趺八尺，齋日常有光明，諸國王競相供養。另依《大唐西域記》卷二所述，大伽藍側有彌勒菩薩像，高百餘尺，爲末田底迦阿羅漢明帝造。大佛的種類，立像、臥像、坐像皆有。《西域記》卷一謂梵衍那國王城東北，有高約百四、五十尺的立佛石像、高百餘尺的■石釋迦佛立像，城東伽藍中有高千餘尺的佛入涅槃像。又，緬甸白古市外，現有一大涅槃像，一部分用磚、一部分用天然岩築造，長百八十二尺，肩高四十六尺，是現存大佛中罕見的巨像。<#>我國的大佛，起源甚早。梁·天監年中（502～519），僧祐嘗造大佛像安置于光宅寺與攝山，又刻石大佛置于剜縣。北魏文成帝時，沙門統曇曜請求帝于京城之西開石窟，造高達六、七十尺的佛像，後來，又以赤金十萬斤、黃金六百斤造高約四十三尺的釋迦佛立像，置于天宮寺。又，洛陽龍門山石龕的佛像系北魏時所雕造；唐·鹹亨三年（672）在同地造高達八十五尺的盧舍那佛。<#>隋煬帝大業二年（606），帝于龍山造阿彌陀坐像百三十尺。唐·久視元年（700），武後詔令天下僧尼每日出一錢，于白司馬參造大像。依《佛祖續紀》所載，開元十八年（730），僧人海通在嘉州（四川省樂山市東）淩雲寺鑿石雕造約三六○公尺的彌勒坐像，幷建九層閣殿覆之。此即我國最大的石刻佛像──樂山大佛像。<#>上述諸石佛像，迄今尚存，而金屬所造者在兵亂之際，皆遭熔冶。至于後世所作的直隸省正定府龍興寺金銅觀音像、北京雍和宮彌勒立像等也都是巨型的佛像。<#>此外，臺灣與香港佛教界在二十世紀以後，也陸續塑造若干大佛像，茲表列如次︰<#>朝鮮自古即有造彌勒巨像的風氣，如存于忠清道恩津灌燭寺的大佛高約六十五尺，系作于高麗·光宗十九年（968）至穆宗九年（1006）。<#>┌─────┬─────┬───────────┬──────┐<#>│地      點│寺      院│佛    像    名    稱  │高        度│<#>├─────┼─────┼───────────┼──────┤<#>│臺灣，基隆│大佛禪院  │觀世音菩薩像（立像）  │七十四尺    │<#>├─────┼─────┼───────────┼──────┤<#>│臺灣，台中│寶覺禪寺  │彌勒佛（坐像）        │八十八尺    │<#>├─────┼─────┼───────────┼──────┤<#>│臺灣，台中│萬佛寺    │藥師佛（坐像）        │七十尺      │<#>├─────┼─────┼───────────┼──────┤<#>│臺灣，台中│護國清凉寺│(1)觀世音菩薩（立像） │(1)五十六尺│<#>│          │          │(2)大勢至菩薩（立像） │(2)五十六尺│<#>├─────┼─────┼───────────┼──────┤<#>│臺灣，彰化│八卦山    │釋迦牟尼佛（坐像）    │七十二尺    │<#>├─────┼─────┼───────────┼──────┤<#>│臺灣，台南│菩提寺    │觀世音菩薩（坐像）    │八十四尺    │<#>├─────┼─────┼───────────┼──────┤<#>│臺灣，高雄│佛光山    │接引佛（立像）        │一二０尺    │<#>├─────┼─────┼───────────┼──────┤<#>│香港      │寶蓮禪寺  │釋迦牟尼佛（坐像）    │七十九尺    │<#>└─────┴─────┴───────────┴──────┘<#>關于日本大佛，安置于東大寺金堂的金銅毗盧舍那佛坐像高五丈三尺，乃天平勝寶元年（749）完成。其次，嘉承二年（1107），藤原清衡發願造高四丈的阿彌陀佛木像，置于奧州平原大長壽院，不幸于建武四年（1337），與大長壽院同付之一炬。天治元年（1124），瞻西發願于京都東山雲居寺勝應院造立高八丈的阿彌陀佛木像，外鍍以薄金。嘉禎二年（1236），九條道家發願于京都東山東福寺造高五丈的釋迦牟尼佛像。建長七年（1255）落成，亦爲木像，有新大佛之稱。戰國時代俚諺雲︰‘南都半佛雲居，雲居半佛東福。’不久，雲居寺大佛毀壞，東福寺大佛亦于宗十四年（1881）與佛殿同遭大火燒毀。曆仁年間（1238），淨叨願于相模鐮倉深澤裏造高八丈的阿彌陀佛坐像，亦爲木像，又作佛殿安置之，建長四年（1252）改成銅像，又由于地近海濱，波濤侵襲，堂宇倒壞，佛像仍存。慶長七年（1602），豐臣秀賴爲資先考冥福而發願于京都東山方廣寺造立大佛，邀請應其監工，後因失火，工程乃中挫，經十五年再興，二年後完成，即毗盧舍那佛坐像，高六丈三尺。寬文二年（1662）四月，依伊豆守松平信綱的意見而將佛像熔鑄成錢貨，幷改成木像，寬政十年（1798）七月，又遭雷火擊毀，後又以木製作，今尚存。寬永八年（1631），丹波守堀直時發願于江戶東睿山寬永寺造高二丈二尺的釋迦牟尼佛像，由于是塑像，不久遭地震而倒壞。宗二十二年（1889），攝津兵庫的紙商──南條莊兵 衛發願于神戶熊福寺安置二丈八尺的釋迦牟尼佛坐像，屢經改鑄，完成于二十四年（1891）三月。又，山城笠置寺及大和大野寺有筋雕彌勒像，是石像，亦屬于大佛的一種。<#>［參考資料］　《佛祖統紀》卷五十三；《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十三；《太子傳古今目錄抄》；《諸寺緣起集》；《南都七大寺日記》。<#>


meanings:
785<一>原名慶豐寺。位於陝西邠縣城西十二公里。依山鑿窟造像。大部分為北朝之作品，但有唐貞觀二年（628）之題記。寺前有明鏡臺。窟平面呈半圓形，直徑約二十一公尺，高約三十公尺，趺坐大佛倚岩鑿雕，兩側侍立二菩薩。大佛高二十四公尺，面相豐腴，雍容肅穆，造形雄偉勻稱，雕飾端嚴富麗，菩薩高五公尺。佛菩薩背光各雕坐佛七尊、飛天十九。窟前有三層樓，高五十公尺。佛窟西側有面北排列之小石窟四個，窟內有佛菩薩等造像，壁上雕有經變故事及唐代以來遊人之題刻。東側之千佛洞，亦有三窟，雕有人物像三百多幅。為陝西最大、最完整之石窟。　<二>又稱淨因寺。位於山西太原市西北。始建於北齊，金泰和五年（1205）重建，明代亦多次重建。碑文記載，漢時，土山崩塌，裂陷成洞，洞內土丘高及十丈，形似佛像，傳為山崩佛現，乃淨土教之因緣。　<三>位於四川樂山。原名凌雲寺，乃建於唐代之古剎。因凌雲山斷崖，刻有一尊我國最大之斷崖大佛，故俗稱大佛寺。大佛高七十一公尺，由唐玄宗開元元年（713）至唐德宗貞元十九年（803），費時九十年，始於褐色之絕壁上雕刻完成。歷經一千二百餘年之風雨剝蝕，佛身已處處可見綠苔及繁茂之雜草樹木，使佛像彷彿穿上法衣，增添幾分神祕感。此外，聳立於大佛寺東邊之靈寶古塔，為唐代所建之十三層塔，因酷似西安之小雁塔而著名。　<四>位於山東歷城縣西南青銅山山麓。寺已廢圯，佛像仍存，開鑿於唐代，高九公尺，雄偉莊嚴，身著披肩式袈裟，衣紋流動，線條簡約。左側有菩薩與供養比丘之雕像。菩薩高二點二公尺，面容豐滿，宛如唐代婦女畫像。　<五>舊稱迦葉如來寺，又稱宏仁寺，俗稱臥佛寺。位於甘肅張掖縣城。始建於西夏永安元年（1098），明、清屢有修繕，現存大殿為乾隆年間所建，面闊四十九公尺，深二十四公尺，總面積一三七○平方公尺，內供有世尊涅槃像，身長三四點五公尺，肩寬七點五公尺。為甘肅境內最大之西夏建築遺物。　<六>北平名剎。位於西直門北一千七百公尺之香山鄉畏吾村。乃明正德年間太監張雄所建，賜額曰「大慧」。寺中有大悲殿，內有銅佛高五丈，故俗稱為大佛寺。嘉靖年中，太監麥口於其左增置佑聖觀，又建真武祠，值世宗好道，寺藉此以存。清末時曾重修，其旁塑有二十八宿像，狀甚奇詭。　<七>即位於臺灣基隆市中正公園山頂之大佛禪寺。（參閱「大佛禪寺」790）


vietnamese:
đại phật đỉnh như lai mật nhân tu chứng liễu nghĩa chư bồ tát vạn hạnh thủ lăng nghiêm kinh <cm>


vietnamese:
đại phật đỉnh như lai phóng quang tất đát đa bát đát la đà la ni <đpb>


vietnamese:
đại phật đỉnh như lai phóng quang tất đát đa bát đát đà la ni <cm>

meanings:
Dhāraṇī of Śitātapatra, Great Corona of All Tathāgatas, Radiating Light [The Great Queen of Vidyā called Aparājitā


vietnamese:
đại phật đỉnh như lai phóng quang tất đảm đa bát đảm đà la ni <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī of Śitātapatra, Great Corona of All Tathāgatas, Radiating Light [The Great Queen of Vidyā called Aparājitā]


meanings:
787請參閱 大佛頂首楞嚴經 或 楞嚴經 請參閱 大佛頂首楞嚴經會解又作攝一切佛頂輪王法。密教以大佛頂為本尊，為調伏天變或兵亂所修之法。分成金剛部大日金輪與胎藏部釋迦金輪二者。修本法之根據有大佛頂首楞嚴經、大妙金剛經、大佛頂廣聚陀羅尼經等。佛頂為如來無見頂相功德之佛格化，計有三佛頂、五佛頂、八佛頂、九佛頂、十佛頂等。大佛頂乃是總攝諸佛頂尊而為最勝尊。據大佛頂首楞嚴經卷七載，修此法時，應於方圓丈六之八角壇上置一金屬蓮花，花中安置盛有八月露水之鉢，取八圓鏡置於各角，圍繞花鉢；鏡外另置十六蓮花，鋪設十六香爐，復取白牛之乳置於十六器，製成各種上妙之食。壇前復安一小火爐，以兜樓婆香煎取香水，沐浴其炭，投酥蜜入爐中，燒盡後，以之饗佛菩薩。


vietnamese:
đại phật đỉnh bạch tản cái tâm chú <đpb>


meanings:
788梵語 mahāpratyaṅgirā-dhāraṇī。全稱大佛頂如來頂髻白蓋無有能及甚能調伏總持。又作大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼、大佛頂滿行首楞嚴陀羅尼、首楞嚴陀羅尼、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂真言。又稱楞嚴咒、佛頂咒、首楞嚴咒。為宣說大佛頂如來內證功德之陀羅尼。全咒總為四二七句，最初之四一八句敘說歸命諸佛菩薩等事，及遠離諸惡鬼病等諸難，不能視為正咒。正咒為第四一九句哆姪他（梵 tadyathā，意譯為「即說咒曰」）以下，即「唵　阿那隸 毘舍提　鞞囉跋闍羅陀唎　槃陀槃陀儞　跋闍囉謗尼泮　虎吽都嚧甕泮　莎婆訶」八句。於大佛頂首楞嚴經卷七「大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉菩薩萬行灌頂部」，錄有此陀羅尼，題名為「中印度那蘭陀曼荼羅灌頂金剛大道場神咒」，共為四三九句。又於大正藏第十九冊亦收有此陀羅尼之三種異譯：(一)不空譯，佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼，一卷。(二)沙囉巴譯，佛頂大白傘蓋陀羅尼經，一卷。(三)真智等譯，大白傘蓋總持陀羅尼經，一卷。此外，此陀羅尼亦有西藏譯本，內容與真智之譯本大同小異。於「漢滿蒙藏四體合璧大藏全呪」第三套第一卷所收之本陀羅尼，係將大佛頂首楞嚴經所載者與西藏譯本相對照，而補足漢譯所缺漏者。近代學者曾於中亞發現本陀羅尼之梵本斷片。　據大佛頂首楞嚴經卷七載，誦持此咒者，火不能燒，水不能溺，大毒小毒所不能害，一切惡星並諸鬼神不能起惡，尚可蒙毘那夜迦諸惡鬼守護。又若心散亂，不住三摩地，心憶口持此咒，則為金剛藏王菩薩眷屬隨從護衛，乃至求長壽、求果報、求國泰民安、風調雨順等事，無一不能實現。首楞嚴義疏注經卷七（大三九‧九一九中）：「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云哆姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字下去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」〔諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上、大佛頂陀羅尼勘註（明覺）、禪林象器箋經錄門〕


vietnamese:
đại phật đỉnh thủ lăng nghiêm kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại phật đỉnh thủ lăng nghiêm kinh hội giải <pqđtđ>


meanings:
Làm Phật sự với quy mô lớn. Hoằng dương Phật pháp với quy mô lớn. Truyện Hoằng Nhẫn trong Tống Cao Tăng truyện ghi: »此 非 凡 童 也、 具 體 佔 之、 止 闕 七 大 人 之 相、 不 及 佛 矣。 苟 預 法 流、 二 十 年 後 必 大 作 佛 事、 胜任 荷 寄。 – Đây chẳng phải là đứa bé tầm thường! Trên thân thể của nó chỉ thua đức Phật có 7 tướng. Nếu cho nó gia nhập hàng ngũ chư tăng, 20 năm sau nhất định là nó sẽ hoằng dương Phật pháp với quy mô lớn còn hơn những gì ta gửi gắm«.


meanings:
(1617-1683) Thiền tăng đời Thanh, họ Ngô, hiệu Nam Am, người đời gọi sư là »Nam Am Đại Y Thiền sư«, người xứ Bồ Điền (nay thuộc tỉnh Phúc Kiến) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Tung Nhũ Đạo Mật, tông Tào Động. Sư có ngữ lục, thi văn tập hơn trăm quyển lưu hành ở đời.


meanings:
(title) Sutra of the Regulations for Great Bhikṣus


vietnamese:
đại quang minh vương xả đầu thí bà la môn <đpb>


vietnamese:
đại quang minh vương phát tâm nhân duyên <đpb>


meanings:
Gọi đủ: Truyền Đăng Đại Quang Minh Tạng. Đăng lục 3 quyển, do ngài Bảo Đàm biên tập vào đời Tống. Từ trong bộ Cảnh Đức Truyền Đăng lục ngài sao lục các phần cơ duyên ngộ pháp của chư Tổ được truyền thừa và thêm lời bình, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 137, trang 769. Nội dung bao gồm 7 vị Phật, 28 vị Tổ Ấn Độ, các vị Tổ Trung Quốc, các đại sư Đạo Nhất, Hoàng Bá và các vị nối pháp, tính chung được 190 vị. Sách được xuất bản vào niên hiệu Hàm Thuần thứ 1 (1265) đời Tống. Các quyển chú thích sách này gồm có: Đại Quang Minh Tạng Sự Uyển, 1 quyển, do ngài Đạo Luân soạn; Đại Quang Minh Tạng Miệt Mông, 3 quyển, do ngài Thử Sơn Huyền Uyên soạn.


vietnamese:
đại chuẩn đề bồ tát phần tu tất địa sám hối huyền văn <đpb>


meanings:
Triệt để siêu thoát trần tục. Tiết Huyền Sa Sư Bị Thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »識 得 即 是 大 出 脫、 大 徹 頭 人、 所 以 超 凡 越 聖、 出 生 離 死、 離 因 離 果、 超 毗 盧、 越 釋 迦、 不 被 凡 聖 因 果 所 謾、 一 切 處 無 人 識 得。 – Biết được tức là triệt để siêu thoát trần tục, là người triệt để tỉnh ngộ. Thế nên siêu việt phàm thánh, xuất li sinh tử, lìa nhân lìa quả, siêu Tì-lô, vượt Thích-ca, chẳng bị nhân quả phàm thánh lừa gạt, tất cả chỗ không người biết nổi ngươi«.


meanings:
（梵 Mahā-sthāma-prāpta，藏 Mthu-chen-thob）淨土信仰中的重要菩薩。又譯作摩呵那鉢、得大勢、大勢志、大精進，或簡稱勢至、勢志。爲阿彌陀三尊之一，與觀世音菩薩同爲阿彌陀佛的脅侍。此彌陀三尊，在我國佛教界被習稱爲‘西方三聖’。相對于觀音的代表慈悲，大勢至菩薩象徵智慧。《觀無量壽經》雲（大正12·344a）︰‘以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。’<#>此菩薩與觀音菩薩俱攝護衆生，被視爲臨終來迎令得往生極樂世界的菩薩，而廣受崇信。如《大佛頂首楞嚴經》卷五雲（大正19·128b）︰‘我本因地以念佛心入無生忍，今于此界攝念佛人歸于淨土。’<#>大勢至與彌陀、觀音二聖，有極深的淵源。在彌陀成佛以前，他即曾與觀世音菩薩共同爲彌陀的侍者。在未來世，他也將步觀世音菩薩之後而成佛，名爲善住功德寶王佛。<#>依《楞嚴經》所載，大勢至菩薩在因地所修的是念佛三昧，因此，他也以念佛法門教導衆生。他以爲‘十方如來，憐念衆生，如母憶子。（中略）若衆生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。’因此，他開示的法門是︰‘都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯爲第一。’這種法門，在後世也成爲我國淨土行者的重要準則。<#>此外，《十往生阿彌陀佛國經》也曾記載，若有衆生念阿彌陀佛，發願往生極樂世界，阿彌陀佛即遣觀世音菩薩、大勢至菩薩等二十五菩薩隨時隨地擁護行者。而密教的《七佛八菩薩神咒經》與《藥師本願經》，則將此菩薩列爲八大菩薩之一，大日經系的經典，則將此尊列屬觀音部，密號持輪金剛、持光金剛、轉輪金剛、空生金剛等。<#>關于此尊的形像，《觀無量壽經》雲（大正12·344a）︰<#>‘此菩薩身量大小亦如觀世音，（中略）此菩薩天冠有五百寶蓮華，一一寶華有五百寶台，一一台中，十方諸佛淨妙國土廣長之相皆于中現，頂上肉髻如鉢頭摩華，于肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。余諸身相如觀世音等無有異。’<#>大勢至菩薩<#>然而密教諸經有各種說法，如《大日經》卷一〈具緣品〉雲（大正18·7a）︰‘畫得大勢尊，彼服商佉色，大悲蓮華手，滋榮而未敷。’《攝無礙經》雲（大正20·132b）︰‘得大勢菩薩，頂上五髻冠，冠中住鍕持，身相白肉色，左定白蓮花，右慧說法印，妙鬘寶瓔珞，嚴身如觀音。’在現圖胎藏界曼荼羅中，此尊全身呈肉色，左手持蓮華，右手于胸前屈地水火三指，以赤蓮華爲座，三昧耶形是未開敷的蓮華，位居觀音院內列上方第二位。但胎藏舊圖樣中，其全身呈白紅肉色，左手執楊枝，右手與現圖相同。其真言爲‘南麽三曼多勃馱喃（namaḥ samantabuddhanaṃ，歸命普遍諸佛）髯髯索（jaṃjaṃ saḥ）莎呵（svaha）’。<#>


meanings:
Gọi tắt của từ »Đại thiên thế giới 大 千 世 界«. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »拈 起 也 大 千 岌 崿。 放 下 也 凡 聖 同 源。 – Giơ lên thì cõi đại thiên cao ngất, buông xuống thì phàm thánh cùng nguồn«. Bài »Nhất bát ca« trong CĐTĐL q. 30 ghi: »亦 無 垢、 亦 無 淨、 大 千 同 一 眞 如 性。 – Cũng không nhơ, cũng không sạch, đại thiên cùng một tính chân như«.


vietnamese:
đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục <tttđ>

meanings:
Đăng lục, do Hoà thượng Phúc Điền (Việt Nam) thực hiện bằng cách tập đại thành 3 tác phẩm: Thiền Uyển Tập Anh, Tam Tổ Thực lục, Kế Đăng lục và một số tài liệu khác mà HT Phúc Điền »Ngoại khoa Tạp lục«. Sách được ấn hành vào năm 1859. Đây là tư liệu quý giá mở ra cho chúng ta thấy chặng đường lịch sử phát triển Phật giáo Việt Nam trong cộng đồng văn hoá dân tộc.


meanings:
775西藏名 Stag-luṅ。位於西藏拉薩（藏 Lha-sa）北七十二公里之山岳中，原係迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）之支派大隆派本山，後屬黃教。西元一一八○年（一說一一七八年），迦爾居派潑結木九巴（藏 Phag-mo-gru）之弟子大吉隆壇（藏 Stag-luṅ-dam-pa）於大隆地方創建本寺，座下僧眾多達三千人，遂以寺為中心，形成大隆派，蓬勃發展。十五世紀時黃教興起，勢力遍及全藏，大隆派乃漸趨衰微，僧院歸於黃教，黃教轉世喇嘛住此。〔青冊（Debther sṅon-po）; L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏の喇嘛教）


meanings:
① Thiền tăng đời Đường (819-914), họ Lưu, người xứ Hoài Ninh, Thư Châu (nay thuộc huyện Tiềm Sơn, tỉnh An Huy) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Thuý Nham Vô Học. Sư trụ núi Đầu Tử. Thuỵ hiệu »Từ Tế Đại Sư«. ② Thiền tăng đời Nguyên (1289-1370), họ Vương, tự Nhất Vân, hiệu Biệt Phong, người xứ Thượng Ngu (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Sư tham học với 2 vị: Hối Cơ Hi Công và Trung Phong Minh Bản. Tác phẩm: Bảo Lâm Tạp Biên, Thiên Trụ Thi Cảo.


vietnamese:
đại chu san định chúng kinh mục lục <đpb>


vietnamese:
đại chu san định chúng kinh mục đăng <bktt>


vietnamese:
đại chu san định chúng kinh mục lục <cm>

meanings:
(title) Catalogue of Scriptures, Authorized by the Great Zhou


vietnamese:
đại chu san định chúng kinh mục lục <pqđtđ>


meanings:
803請參閱 大品般若經 或 摩訶般若波羅蜜經 凡十卷。隋代吉藏撰。今收於卍續藏第三十八冊。本書記述鳩摩羅什所譯大品般若經之綱要，並解釋其文義。內容分為十門，即：(一)釋經題，先依次詳釋摩訶、般若、波羅蜜，次就修多羅之義，廣舉諸家之說，並解其義。(二)序說經意，即闡明佛說摩訶般若之因緣，總析為九種因緣。(三)明部儻多少，如敘說般若波羅蜜時，又細別為三類：(1)兩種般若，即共聲聞、不共聲聞。(2)三種般若，即光讚、放光、道行。(3)五種般若，即摩訶、金剛、天王問、光讚、仁王般若等五種。(四)辨開合，明示般若五時八部之別，謂其非淺深次第前後相成。(五)明前後，即論摩訶般若之前後。(六)辨經宗，謂般若以因果為宗，其正體非因非果。(七)明顯密，謂如來之化有四門，其中，般若有顯、密之化及傍、正等四門。(八)辨教，說明南方五時、北土四宗之說為非，謂如來之經教唯大小二乘而已。(九)明傳譯，敘述朱士行等經典傳譯者之事蹟。(十)依文解釋，依大品般若經，逐字逐句，詳為解說。以上十門之中，第一至第九門收於卷一，第十門則為卷二至卷十，然卍續藏所收之本缺漏第二卷。全書內容援引涅槃、華嚴、四分律、大智度、成實等經律論之說，此外亦屢屢引用道安、鳩摩羅什、僧肇、僧詮等諸論師之說。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷上、三論宗經論章疏目錄〕


meanings:
（梵 Pañcaviṃśati-sāhasrikā-pra-jñāpāramitā，藏 Śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śulṅa-pa）二十七卷（一作二十四卷，或三十卷，或四十卷），鳩摩羅什在姚秦·弘始五至六年（403～404）譯出。具名《摩呵般若波羅蜜經》，收在《大正藏》第八册。此經據《大智度論》卷一百說是二萬二千頌，但印度南方另有二萬頌的本子（《現觀莊嚴論》所據本）流行，而玄奘所譯《大般若經》第二會則是二萬五千頌（見《法苑珠林》卷一百）。這些都是因時因地流傳而有增减，但都是以二萬五千頌爲經名。<#>《般若經》在印度大乘教中出現最早。據多羅那他《印度佛教史》所述，八千頌的《小品般若》在旃陀羅笈多王時出世，此王若爲阿育王之祖，則《小品》當于西元前四世紀之末流出。後于西元179年（漢·光和二年）由竺佛朔和支婁迦讖譯爲十卷《道行般若》。三國時，穎川朱士行以《道行》義不具足，于西元260年西行，到于闐國，得到《般若經》的梵書正本，凡九十章，于282年遣弟子弗如檀（法饒）送經到洛陽，後來遇竺叔蘭和無羅叉，遂在291年共譯爲《放光般若經》三十卷（或二十卷）。在這以前，竺法護曾在286年譯出《光贊般若波羅蜜經》三十卷（殘），品目開合和《放光般若》有些不同。這兩部般若內容大同于《大品般若》。<#>姚秦時代，鳩摩羅什大宏龍樹一系的學說。他在翻譯《大智度論》的同時，譯出《大品般若經》，經文有疑，即依釋論勘正，文義既具足，而且經論幷翻，所以《般若》的傳譯極爲完美。後來，初唐·玄奘曾據二萬五千頌本重譯爲《大般若經》第二會七十八卷（662年），辭義更爲圓滿，但對于中國佛學的影響終未如羅什所譯《大品》的巨大。<#>如將《大品般若經》和《光贊》、《放光》及《大般若經》第二會等各本加以對照，則可發現此經大體上仍保持朱士行西行取來的九十章（品）的形式（幷行的品目開合略有不同，如玄奘譯的《大般若經》第二會，缺《大品般若》最後三品，而《大品》的八十七品，則開合爲八十五品，但多數品目是一致的）。又梵本《二萬五千頌般若》也有根據《現觀莊嚴論》的義目分品的。多羅那他《印度佛教史》記述寂鎧（約和陳那同時）曾爲《般若經》的品目與《現觀莊嚴論》不順，三去布呾洛伽山，最後求得與《現觀莊嚴論》分品符合的‘二萬頌’，足見在印度南方存在一種和《放光》、《大品》等北傳《般若經》分品不同的本子。關于各品名稱的問題，僧睿的〈大品經序〉曾指出，胡本只有〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔事品〉有品名，其餘各品不過標明品數次第而已。當時鳩摩羅什曾以品名不是佛制，而重新以義正之。這說明早期流傳的《般若經》只分品而無品名，後來譯師依義定名，遂使各個譯本品名有所不同。<#>《大品般若經》，經文次第可分爲五周。自〈序品〉以下至第五品爲舍利弗般若，佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦。第六品至第二十六品爲須菩提般若，佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩呵衍摩呵薩。第二十七品至第四十四品爲信解般若，佛與帝釋談般若福德，令初發心者都生信解。又爲彌勒說菩薩行，令已成熟者入甚深般若。第四十五品至第六十六品爲實相般若，說魔幻魔事和阿鞞跋致（不退轉）相，令久修人功深不退。第六十七品至經末爲方便般若，詳說菩薩境行果而以方便爲指歸。<#>從全經來看，第六十六品以前顯然自成一部分（有〈囑累品〉）；而《小品般若》和唐譯《大般若經》的〈四分〉、〈五分〉以及宋譯的《佛母寶德藏般若波羅蜜經》（三卷，宋·法賢譯）都是這一部分的略本。從《小品般若》中可以看出信解般若和實相般若兩周更是全經的重心。在這兩周中帝釋是請白問答的主要人物，如果以人爲主，這兩周也可合稱爲帝釋般若。<#>《大品般若》的解釋，當以龍樹的《大智度論》爲最早。《大智度論》由鳩摩羅什在姚秦·弘始四年至七年（402～405）譯出。而在印度這一部《大品般若》的釋論似乎自羅什以後即告失傳，在無著以下的中觀、瑜伽兩系諸師的著作中，均未提及龍樹的這一部著作。<#>印度後期及西藏所傳彌勒五論之一的《般若論》爲《現觀莊嚴論》。據多羅那他的《印度佛教史》所說，和陳那的友人（或弟子）三寶使同時的寂鎧已見到此論，而從世親學般若的解脫軍也疑惑經文與《現觀莊嚴論》不符，後遇寂鎧，得見從南印布呾洛伽山請來的《般若二萬頌》，分品與論相合，才據以作釋。據此，則此論在西元五、六世紀之交已經流行。但是唐代以前來華傳譯無著、世親、陳那之學的印度譯師都未提到這一部論，唐代入印求法的玄奘、義淨、不空等也未提及這一部論，終唐之世來華的印度譯師也未說到這一部論。尤其是與不空同時代的寂護（入藏的中觀學者）的著作中也未曾見到有本論的迹象，因此近代的佛教學者大都認爲此論的流行不能早于師子賢的時代。<#>師子賢爲寂護弟子，據多羅那他說他曾從遍照賢學《般若經》及《現觀莊嚴論》（頌），在印度法護王在位時弘法，約于法護王即位二十餘年後入滅。他所著《現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論釋》，由印度高僧明作光和西藏譯師吉祥積譯爲藏文。近人法尊曾依藏文譯本將《現觀莊嚴論》頌本譯爲漢文幷加詮釋。在《現觀莊嚴論》中以八品分攝二萬頌經義。八品是〈一切相智品〉（《大品般若》二至二十六品）、〈道智品〉（二十七至四十二品）、〈一切智品〉（四十三品）、〈一切相現等覺品〉（四十四至六十品）、〈頂現觀品〉（六十一至七十五品）、〈漸次現觀品〉（七十六品）、〈一刹那現觀品〉（七十七品）、〈法身品〉（七十八至八十七品）。各品另分細目，都可與經文依次配屬。<#>藏譯有關二萬五千頌的論釋，在已收入藏經中的，還有聖者解脫軍及大德解脫軍兩種《二萬五千頌般若經論現觀莊嚴釋》，師子賢的《二萬五千頌般若合論》（七十四卷），和牙軍的《十萬頌二萬五千頌一萬八千頌般若廣釋》，以及另外幾種解釋《現觀莊嚴論》的著作等。漢土則有隋·吉藏的《大品般若經游意》一卷、《義疏》十卷。新羅·元曉的《大慧度經宗要》一卷等。 （郭元興）<#>［參考資料］　■芳光運《原始般若經の研究》；副島正光《般若經典の基礎研究》；《般若思想》（《講座·大乘佛教》{2}）。<#>


vietnamese:
đại đường tam tạng thủ kinh thi thoại <pqđtđ>

meanings:
832請參閱 大唐三藏取經詩話 凡三卷。撰者不詳。又稱大唐三藏法師取經記。其版本有二：(一)題為「新雕大唐三藏法師取經記」，宋刊大字本，第一卷缺首，第二卷全缺。昔時藏於日本高山寺，今歸德富蘇峰成簣堂文庫，羅振玉影印入吉石庵叢書。(二)題為「大唐三藏取經詩話」，宋刊巾箱本，昔時藏於日本高山寺，今為太倉喜七郎所有，上卷缺第一則，中卷缺第八則，民國五年（1916）有羅振玉之影印本，十四年有商務印書館排印本。此二版本均殘缺不全，名稱雖異，實為一書。　唐僧取經故事發源甚早，南宋以前即甚流行。本書共十七章節，每節標題目次序，乃小說最早之分回形式，內容文字長短不一，長者千餘字，短者不滿百，或係說話人預備講說之提綱。然本書並非明代吳承恩西遊記之所本，不僅敘述方式、取經人數不同，情節亦無直接之關連。以「詩話」為名，乃因每節必以詩作結，而詩句皆出於書中人物之口 A與話本中之詩句由說話人意思表達者不同。為唯一現存宋人所作話本詩話。坊間有大字、巾箱合刊本。


vietnamese:
đại đường tam tạng huyền trang pháp sư biểu khải <pqđtđ>


meanings:
(title) Catalogue of Buddhist Works in the Great Tang


vietnamese:
đại đường đại từ ân tự tam tạng pháp sư truyện <tqbkttpgt>


vietnamese:
đại đường tây vặc cầu pháp cao tăng truyện <bktt>


vietnamese:
đại đường tây vực cầu pháp cao tăng truyện <pqđtđ>


vietnamese:
đại đường tây vực cầu pháp cao tăng truyện <tqbkttpgt>


meanings:
(title) Record of Travels to Western Lands


meanings:
十二卷。簡稱《西域記》，亦稱《西域行傳》，唐·玄奘編譯，辯機綴文。收在《大正藏》第五十一册。成于唐太宗貞觀二十年（646）。是一部記述當時唐朝迤西各國風土國情及佛教事項的史地書志。玄奘于唐·貞觀三年（629）秋間離高昌西行求法，經歷西域各地，于貞觀十九年初還國。他到洛陽第一次會見唐太宗時，太宗即要他叙述西游經歷，而編寫一部西域傳。于是玄奘根據自己游歷見聞，口授他的門下辯機，編撰此書，到次年七月告成。書內所述，很多地方取材于所經各地的古籍，所以經錄家把它列入譯本一類。玄奘在上進本書的表文裏，提到書內的記述包括他親到的和聽到的地方，共一三八國。<#>本書雖屬地志性質，而大體上是順著游歷行程的次序（但與《慈恩傳》所載不盡同）編纂的。全書可分爲三個部分，即第一卷順著西行的往程，記述高昌迤西的北道三十四國；從第二卷至第十一卷，順著游歷印度的行程，記述五印度八十二國；第十二卷順著離印度回國的歸程，記述西域南道二十二國。全書卷首有敬播的序（麗刻大藏本）及于志寧（舊作張說）的序（宋、元、明刻大藏本），卷末附有辯機撰的記贊。各卷內容，大略如次︰<#>第一卷，前有玄奘自序一小段，次依印度古代的世界構成說，叙述四天下及瞻部洲形狀，四方國土的特徵等。次總序黑嶺以東西域諸國的概况。以下正叙西域阿耆尼、屈支、跋祿迦等以至雪山以南的迦畢試，共三十四國。第二卷，先總叙印度概况，包括名稱、地勢、度量、歲時、都邑、衣食、語文、教育、宗教、族姓、兵制、刑法、禮儀、醫療、喪葬、行政、租稅、物産以及貿易、貨幣等項。以下依次分述北印度濫波、那竭羅喝、健馱邏三國。第三卷，叙述北印度烏仗那等八國。第四卷，叙述北印度磔迦等五國，及中印度波理夜呾羅等十國，共十五國。第五卷，叙述中印度羯若鞠闍等六國。第六卷叙述中印度室羅伐悉底等四國。第七卷，叙述中印度婆羅■斯等五國。第八、第九兩卷，叙述中印度摩揭陀國。第十卷，叙述中印度伊爛拿鉢伐多等四國，東印度迦摩縷波等七國，及南印度憍薩羅等六國，共十七國。第十一卷，叙述路次傳聞，先附出印度以外的僧伽羅國，次叙述南印度恭建那補羅等七國。西印度阿難陀補羅等三國，南印度鄔闍衍那、擲枳陀二國，中印度摩醯濕伐羅補羅國，西印度信度、茂羅三部盧二國，北印度鉢伐多國及西印度阿點婆翅羅等五國，中間記述路次傳聞，附出印度以外的波剌斯國，共二十三國。第十二卷，叙述西域漕矩咤等二十二國。于各卷中附帶提到的還有睹貨邏故國（見第一卷），洛護羅等三國（見第四卷），室利差呾羅等六國（見第十卷），那羅稽羅等四國（見第十一卷），都邏折摩馱那和納伐波故國（見第十二卷），共十六國。<#>本書記述西域和印度各國，自以玄奘游墾間（即西元第七世紀的四、五十年代間）的情况爲主，但對各國政教興衰，舊史往事以至民間傳說，也有聞必錄，保留了很多古代史料。至于佛教方面，則當時各國佛法的傳播概况，以及過去的史迹，都記載特詳。或叙述佛滅後諸重大史事（如三次結集等），或上溯佛在世時代（如佛出家、成道、說法等事），或佛出世以前（如過去諸佛等）的重要故事，記述範圍上下涉及千餘年，大部分是印度佛教史上極寶貴的資料。<#>本書叙述各國，一般都列舉國境山川、疆域大小、國都、氣候、物産、風俗、語文、衣食住以及著名城市等等，次專述有關佛教事項。對于西域諸國，特別注意記述種族、王統及其建國的傳說，語文的異同，它們相互間的聯繫或隸屬的關係。其間述及生活于跋祿迦和羯霜那兩國之間的窣利族的人種風習，及睹貨邏故地分治的情况，都是其他典籍所未詳的東方民族史料。<#>本書叙述當時佛教的傳播情况，極爲詳盡，這是本書的一大特點。當時五印度以外的西域五十六國中，佛教傳播達二十余國，以奉小乘說一切有部的占多數。此外，惟小乘說出世部盛行于梵衍那國，大衆部在安呾羅縛國則僅存三寺、數十僧人。盛行大乘佛教的有漕矩咤、瞿薩旦那、迦畢試等國，都有寺院逾百，僧徒衆多者至萬餘人。大小乘兼學的有活國。在印度方面，當時中印度羯若鞠闍國戒日王統治勢力遍及于殑伽河流域全部的時期，治境包括北、東、南印，政治重心已由摩揭陀北移至羯若鞠闍；本書第二卷總叙印度概况，蓋以這一帶所見聞的爲主。在五印度八十二國中，佛教流行達七十三國，其中奉小乘教的約四十五國，奉大乘教的十七國，大小乘兼學的十一國。小乘教以正量部爲最盛行，南印摩臘婆特盛，西印信度等國次之。其次爲上座部，以南印達羅毗荼爲盛（印度以外的僧伽羅國亦盛行上座部）。其他小乘部派惟說一切有部較盛，餘則寥落無聞。大乘教以北印烏仗那和中印的憍薩羅、東印的烏荼爲盛。摩揭陀與羯若鞠闍，都爲大小兼學的中心地。就這些記載看，雖個別地方佛教還盛行，而一般實已趨于衰頽了。<#>關于佛教史迹，本書于各地見聞所及，都記載無遺，而對摩揭陀方面尤詳。舉凡與佛陀的本生、降誕、成道、說法、入滅以及分舍利、建塔、造像等有關的遺迹，佛滅年日的傳說，諸大弟子遺事以及佛滅後歷次結集，部派分裂，阿育王、迦膩色迦王建立石柱、造塔等事項，著名的伽藍、勝迹等，都就各地分別記述。尤其值得注意的是關于歷代諸大論師的記述，從迦多衍那、馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親、陳那、清辯、德慧、安慧、護法，以及脅尊者、童受、世友、法救、如意、衆賢、德光，以迄當時的大家戒賢、勝軍等，都備載學行和諸重要論書的製作因緣，對于印度佛學史的研究，提供了極重要的資料。雖于年代記載有僅據傳聞而未加精確考證的地方，但無損其史料的價值。他如在教學上起過很大作用的那爛陀寺的沿革、規模和學風，在藝術上有卓特成就的阿折羅窟寺的宏麗雕刻，都是佛教在印度學藝史的偉迹，後代湮沒無聞，而在本書中都有詳細的記載。佛教以外，如尼幹子教派在各地的傳播，大自在天、那羅延天、日天、■那天等崇拜，以及著名的天祠等，亦都有記述。<#>本書內容雖以游歷見聞爲主，但其素材多取自西域和印度古籍，或訪問耆舊，同時也參考中國古師的行傳，像法顯的《曆游天竺記》等，幷間有改訂舊說之處（如第十卷憍薩羅國五層伽藍建立因緣，第十一卷僧伽羅國開國傳說等）。其中附記土俗、博物，豐富多采，尤多前史所未聞。是故本書一出，當時學者都驚爲奇制，在著述中競相援用，如唐·道宣著《釋迦方志》，道世著《法苑珠林》〈感應篇·聖迹部〉，慧立撰《大慈恩寺三藏法師傳》，都以它爲主要典據。官書如《新唐書》等于此亦多采用。又，本書是兼有行記性質的地志著作，對于各國各地間的途程方向，距離裏數，記載很詳備，其間計算雖偶有彼此參差處，但比較推尋，仍可得其實落。如現代印度對那爛陀寺遺址的發掘，以及阿折羅石窟的發現，得本書之力極多，可證其記載之正確性。又本書所譯地名，譯音精確，一無省略，尤爲特點。有些地名譯音，經過還原爲梵語，還可從名稱的來源上推出那地方的自然環境和文化生活的風貌。總之，本書記載全面、精確，已成爲現代研究西域和印度史學、古地志學、考古學的主要參考書，在學術上實有其不朽的價值。<#>本書記載各國，有親到其地的，也有得之傳聞的，書中幷未一一標明，僅僅在記各國方位時，用從何方行至某國，或但說從何方至某國，這樣一種體例來表示區別（見辯機《記贊》）。但因本書撰述時行文偶有疏忽，以致間或脫漏行字（如第一卷記順縛芻河下流到達呾密，從呾密經活國到達縛喝，都脫‘行’字）。又或誤書‘行’字的（如第十卷的秣羅矩咤國）。這些都可從《慈恩傳》對勘出來。依敬播的序上說，本書所載一三八國中，傳聞的二十八國。現在即從上述體例，幷經訂正後，推定那二十八國，應該是恃悍、彌■賀、劫布呾那、屈霜你迦、喝悍、捕喝、伐地、貨利習彌伽、赤鄂衍那、忽露摩、愉慢、鞠和衍那、鑊沙、珂咄羅、拘謎陀、縛伽浪、紇露悉泥健、忽懍、呾剌健（以上見第一卷）、鉢露羅（見第三卷）、尼波羅（見第七卷）、秣羅矩咤（見第十卷）、僧伽羅、波剌斯（以上見第十一卷）、阿利尼、曷羅胡、鉢利曷、尸弃尼（以上見第十二卷）。除此諸國而外，即爲所親踐者一一○國。<#>本書于清代乾隆初年，曾經工布查布譯爲藏文（日本大谷大學圖書館現藏有此寫本）。近百年內，又有法文譯本，英文譯本，又有小野玄妙的日文譯本。關于本書的研究，以托馬斯·沃特斯的英譯本所附綜合研究的考證爲前導，日本崛謙德曾據此加以補充，著《解說西域記》（東京，1912），繼出的有足立喜六的《大唐西域記的研究》上下兩卷（東京，1942）及高桑駒吉著《大唐西域記所記東南印度諸國的研究》（東京，1926）等。中文注釋本中，以季羨林《大唐西域記校注》爲最具規模，後來居上。該書卷首的校注前言──〈玄奘與大唐西域記〉一長文，亦頗值參閱。（游俠）<#>［參考資料］　《大唐故三藏玄奘法師行狀》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《中國佛教史學史論集》（《現代佛教學術叢刊》{50}）；S.Beal《Si-Yu-Ki,Buddhist Records of the WesternWorld》；T. Watters《On Yuan Chwang's Travels inIndia》；S. Julien《M'emoires sur les Contr'eesoccidentales》。<#>


meanings:
833凡十二卷。唐代玄奘述，其門人辯機奉唐太宗之敕令編集而成。略稱西域記。今收於大正藏第五十一冊。本書為玄奘於十六年間，遊歷印度、西域等一百十餘國與傳聞中二十八國之見聞錄。除有關佛教大小乘諸部傳播之實情等記載外，舉凡地理、風俗、語言、傳說、產業、政治等，皆有詳細之記載。其中，有關都邑、堂塔等位置之標示，對於十九世紀以來勃興之印度、西域等地佛教遺跡之實地考證，極具指南之價值。故本書為考察當時印度、西域之重要史料。如道宣所編之釋迦方誌二卷，大部分均抄錄自本書。又本書早已收入大藏經中，卷首附有祕書著作佐郎敬播之序文；宋藏以下，則另附尚書左僕射燕國公張說之序。清代丁謙著有大唐西域記考證，日本學者堀謙德則撰有解說西域記之書。法譯本有 S. Julien "Mⅰmoires sur les contress occidentales" 2 tomes, Paris, 1857～1858. 英譯本有 S. Beal "Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World" 2 vols., London, 1884, 及 T. Watters "On Yuan Chwang's Travels in India" 2 vols., London, 1904～1905.，其書附有詳盡之考證。另有呂秋逸本（金陵刻經處刊，1957），及新式標點校勘本（地平線出版社刊印）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八〕


vietnamese:
đại đường trinh nguyên tục khai nguyên thích giáo lục <pqđtđ>


vietnamese:
đại đường khai nguyên thích giáo quảng phẩm lịch chương <pqđtđ>

meanings:
834請參閱 續貞元釋教錄 請參閱 續貞元釋教錄 請參閱 南海寄歸內法傳 凡三十卷。唐代玄逸編纂。又稱開元釋教廣品歷章、釋教廣品歷章、廣品歷章。本書係依據唐代智昇之開元釋教錄入藏錄之編次，列記大藏經所收諸本之概要，並加以敘說。每卷卷初揭載內容之目錄、異名、調卷之不同，並附記蒲州、供城二藏本之紙數等；其次於本文註記各本書目、卷數下異名、調卷之不同、譯次等，並逐一列出卷別、品別；終則附載譯時、譯者、譯處、揭出之目錄名等。此書完本已不存，宋藏遺珍下集收有其殘卷十五卷。〔宋高僧傳卷五玄逸傳、至元法寶勘同總錄卷十〕


meanings:
Thiền tăng đời Đường, nối pháp Mã Tổ Đạo Nhất. Sư trụ núi Thạch Sơn ở Đàm Châu (nay là huyện Trường Sa, tỉnh Hồ Nam) Trung Quốc.


meanings:
ten mental conditions for cultivation of goodness


meanings:
855梵語 kuśala-mahā-bhūmikā dharmā。俱舍家所立六位心所之一。即與一切善心相應而俱起之心理現象。共有十種，即：(一)信（梵 śraddhā），使心澄淨。(二)不放逸（梵 apramāda），專注修諸善法。(三)輕安（梵 prasrabdhi），使心輕妙安穩。(四)捨（梵 upekṣā），使身心捨離執著諸法之念，而住於平等。(五)慚（梵 hrī），對有德敬崇從屬，或對自己所造之罪，內省自恥。(六)愧（梵 apatrāpya），恐懼罪果；或自己所造之罪，於他人前感到羞恥。(七)無貪（梵 alobha），於順境無貪染之性。(八)無瞋（梵 adveṣa），於逆境無瞋恚之性。(九)不害（梵 ahiṃsā），不損惱他人。(十)勤（梵 vīrya），修善法使心勇悍之性。以上十法，周遍於一切善心，故稱大善；而心王則為彼大善所行之依處，故稱大善地；此等十法又為彼大善地所有之法，故稱大善地法。　順正理論卷十一於上記十法之外，別加「厭」、「欣」二法，而成十二法。厭，厭離過失；欣，欣求功德。於俱舍家之主張，「厭」係緣於四諦中之苦、集二諦而生起，「欣」係緣於滅、道二諦而生起，不能於一心之中相互俱起，故無法周遍一切善心，而唯有十法可言。此外，成唯識論卷六於上記十法之外，另加「無癡」，共成十一善法，然以「欣、不忿、不恨、不惱、不嫉」等五項與「欲」俱起，而為「無瞋」之一分（部分）；以「厭、不慳、不憍」等三項與「慧」俱起，而為「無貪」之一分；以「不覆、不誑、不諂」為「無癡」之一分，而與俱舍家之說有所不同。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷四十二、雜阿毘曇心論卷二、顯揚聖教論卷一、成唯識論述記卷六〕


meanings:
Chỉ bậc cao tăng Thiền tông. Đàn Kinh bản Đôn Hoàng ghi: »若 不 能 自 悟 者、 須 覓 大 善 知 識 示 道 見 性。 何 名 大 善 知 識？ 解 最 上 乘 法、 眞 示 正 路、 是 大 善 知 識。 – Nếu người không có khả năng tự ngộ, cần tìm bậc cao tăng Thiền tông dạy cho cách kiến tính. Sao gọi là đại thiện tri thức? Đó là người hiểu pháp tối thượng thừa, chỉ thẳng con đường chính«.


meanings:
856大善見，梵名 Mahā-sudarśana，巴利名 Mahā-sudassana。印度太古之王。即釋尊之前身。又作大善現王、大善賢王、大快見王。據中阿含卷十四大善見王經所載，佛陀於拘尸城娑羅林中欲般涅槃時，應阿難之問「何以不於瞻波、舍衛等諸大城涅槃」，而答稱：拘尸城過去有王名大善見，以四軍整御天下，成就七寶，具足四德，命終後歸生梵天。彼時之大善見王即佛陀自身。近代學者大衛斯（Rhys Davids）、松本文三郎均以此王為太陽之人格化，松本更謂大善見王經所載之事即極樂淨土說之起源。〔長阿含經卷三、佛般泥洹經卷上、有部毘奈耶雜事卷三十七、極樂淨土論、T.W. Rhys Davids: The Mahā-sudassana Suttanta（S.B.E. vol. XI）; W.W. Rockhill: The Life of Buddha〕


meanings:
Người có nhiều tài năng hay gánh vác được việc lớn. Nguyên Hiền quảng lục q. 30 có ghi: »昔 大 覺 璉 動 靜 尊 嚴、 圓 通 訥 一 見 直 以 大 器 期 之。 – Thuở xưa ngài Đại Giác Liễn có cử chỉ tôn nghiêm trong lúc động cũng như lúc tĩnh, nên Thiền sư Viên Thông Nột thoạt thấy liền đem lòng kì vọng Ngài sẽ là bậc tài năng hay gánh vác được việc lớn«.


meanings:
大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法爲異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分爲九乘，通常稱爲九乘次第。初三乘爲因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘爲果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合爲外牟尼續乘；摩呵瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合爲內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝于此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。<#>大圓滿爲什麽較其他各乘殊勝呢？九乘中初二乘爲小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住于二决取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴刹土，不能住于無舍無取，而大圓滿則爲無取無舍的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）爲趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智爲入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修爲宗，不能出因果生死的樊籠，而流于沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化爲一實相，所以叫做‘自然出過勤修’。<#>大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同于新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認爲仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部爲勝，因爲在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流于意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、秘密和無上。要門部的無上部又稱爲自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。<#>要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分爲三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，幷且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。<#>要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大秘密乘。大圓滿法的全部已勝于下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，爲大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰<#>(1)其餘法門都偏重于慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。<#>(2)其餘法門對于各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。<#>(3)其餘的法門都以能說的文句爲憑依，所以對于義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前睹見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。<#>(4)其餘法門對于各各實相的義境，都以心慧取爲觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。<#>(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。<#>(6)其餘密法要用脉、風、明點等，當年齡少壯時，脉道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。<#>(7)其餘法門都認爲三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。<#>總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量睹見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相爲究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界爲憑藉，本部法則現生即可解脫爲光明身。爲了這些原因，光昌剛藏乘便成爲一切乘的極頂。<#>在這一乘中又分决斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者爲依。如果只修前者，即身也可化爲微量而成佛，但對于外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脉風爲依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法爲最究竟。<#>本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文‘無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。’它建立本初之體自然智爲一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界衆生因爲業力所蔽顛倒迷亂，對于這個所依的實相不能了知，所以輪回六趣受種種苦。<#>一切有情在迷亂時，因爲有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而幷不是沒有。就每一個有情的身上說，身爲脉之所依，脉又爲風和界的所依，在金剛身的三脉四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。<#>本部法中關于三脉四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脉爲光明安住的處所。這四個脉是︰(1)迦底大金脉，(2)如白絲綫脉，(3)細旋脉，(4)晶管脉。最後的一脉連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鎖光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脉，像放光一樣照明一切細脉，所謂‘如來藏周遍’就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難睹見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身爲依而存在的，所以說爲本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰‘等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。’<#>關于修法方面，本部法也和一般真言道相同，分爲能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰<#>                      ┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障<#>    ┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障<#>    │                ├極無戲論智慧灌頂─除意障<#>修法┤                └最極無戲論辭句灌頂─除所知障<#>    │                ┌共同前行<#>    │        ┌前  行┤<#>    └能解脫道┤      └不共前行<#>              └不共正行<#>本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可于生起次第修法得自在，受秘密灌頂可于修圓滿次第‘拙火’旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可于修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可于現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脉清淨，能够生超殊勝三摩地成爲諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。<#>其次，進入修道，因爲本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧爲宗，所以對于一切以意識審察爲性的生起次第和圓滿次第都要弃絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生爲主），最後再修不共正行。<#>關于正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名爲‘烏波第舍’，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。<#>在現見光明的刹那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脉的風心趣入中脉所生的樂明無念之智，認爲是‘俱生智’，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因爲樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裏微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。幷且下乘密咒以脉風明點一味和合之喜爲根本義，所以認爲要使風界等從味展二脉趣入中脉，使脉結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪回的脉瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脉瓣的風自成清淨，這時光明脉中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、刹土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脉裏的光明脉增長，那末諸脉結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脉中）化爲光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裏，再收攝到本光中，那末就到那一刹土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。<#>依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻睹的一刹那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的决斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是‘生起次第’起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的‘圓滿次第’現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修决斷和超越時刹那圓滿。這時五取蘊五智也都刹那圓滿，因爲心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。<#>在修法時，安住光明的刹那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因爲這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的刹那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的刹那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝于此安住光明的刹那中。<#>本部法的果證，一般說來，如果在冢間、空穀、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化爲光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裏所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一刹那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身刹土就成爲普賢，在報身土任運密嚴刹中成爲自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現爲五部如來饒益諸住地菩薩，更于六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。<#>大圓滿法的內容大略如上。至于本法中要門部的傳承，據傳說分爲天上和人間兩個階段。天上爲提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始于具勝心，他降生烏萇國，爲國王烏波囉遮之女華明之子，名爲極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法于阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法于吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等爲空行寧提；另一系由無垢友傳娘定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給娘結尊師子自在，由他再傳給娘迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關于明處、顯經、密咒的著作極多，被推爲舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名爲淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）<#>◎附︰陳重輝〈大圓心髓略識〉<#>大圓滿心髓（心中心），爲藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵爲佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒于今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，幷略附陋識，以供有緣者參考。<#>部居與傳承<#>一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱‘外三乘’，爲應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱‘內三乘’，爲報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩呵（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱‘密三乘’，爲法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩呵瑜伽、阿耨瑜伽相當于藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩呵瑜伽相當于父部法，阿耨瑜伽相當于母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。<#>大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，爲前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名‘領體’者，此部法又名‘自性大圓滿心髓金剛藏乘’、‘光明金剛藏乘’、‘證智自顯妙道金剛藏大秘密乘’。無論就見地或修法而言，此部法確實極爲圓頓，堪稱佛法中之頂尖。<#>據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳于毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，爲人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以‘難陀’開頭，唐·義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，爲龍樹門人，當生于西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師爲旅居印度之漢人，其門下分爲兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱‘上師領體’；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱‘空行領體’。<#>藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中秘傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏于岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體秘藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最爲精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。<#>據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》爲根本所依，此經早由唐·玄奘大師譯出。後來開元大士携密西來，無二部經籍即傳于中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽爲‘無極高’。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦爲漢人，當系唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。<#>大圓滿之名字義理，雖在唐·開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，却遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，爲西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。<#>大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分爲見、修、果。<#>大圓心髓見<#>和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判爲四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，爲迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，爲寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體爲本，與漢傳圓教諸宗的見地屬于一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最爲圓頓。<#>大圓滿見又稱‘本來清淨見’、‘自然智見’，藏語曰‘左巴欽波’，意謂衆生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空爲法身，自性庚報身，大悲周遍爲化身，法爾具足三身五智，在凡不减，在聖不增，衆生本來是佛，不假修造。《秘密聲續》雲︰‘一切有情與諸佛，非互住于別異處。’蓮華生大師《大圓滿教授勾提》雲︰‘本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集于一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。’貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》雲︰‘且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。’郭元興《九乘差別略義》釋雲︰‘情器世間、生死涅槃一切諸法，皆于此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名爲大。’總之，衆生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修爲造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰‘自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。’‘何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。’（《壇經》）馬祖曰‘即心即佛’，法眼曰‘一切現成’，與大圓心髓見可謂同一旨趣。<#>大圓滿心髓見不共于顯教的密義，是謂自性明體依于衆生現前肉身而住，其體爲身中三脉四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，爲衆生身心性命之大本，故曰衆生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。<#>大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無决定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等于世間的氣功，不得名爲大圓滿。<#>晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法爲︰<#>‘如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啓請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無爲，勿擒勿縱，無所造作，于此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！’<#>這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，于言下不能頓悟，大圓心髓法則指示于前行中依訣觀心，以悟正見。<#>大圓心髓前行<#>大圓心髓作爲一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，幷依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脉之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。<#>若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得决定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共于其它密法的前行，使行者身心轉爲堪修正行之器。這種前行，大蓋取于大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修爲特點。<#>修身旨在打通身中氣脉之障礙，分修力與修氣脉點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，幷觀想身體變爲各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脉點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脉結，令氣得以入住于中脉。<#>修語旨在打通喉輪脉結，引生心寂，以如儀站立口唱‘吽’字幷配合觀想爲法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》雲︰‘口念吽字于處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。’<#>大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜于喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脉障礙，自然易于觀心頓悟，轉鈍根爲利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脉明點，但只爲滌除氣脉障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更爲穩妥扎實。<#>大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，于三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，複觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即于分別心滅處見性明心。《超品本續》雲︰‘此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。’這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，幷無秘密可言，只要依教觀心，便會見‘密在汝邊’，大圓心髓法不過强調爲訣要，幷重上師之印證而已。<#>大圓心髓正行<#>真正的大圓心髓，是澈却（一譯且却）、妥噶之正行。澈却（khregs-chod），漢譯‘立斷’，爲斷有爲造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入于自性明體大定。《大圓勝慧澈却脫噶全書》述澈却修法雲︰<#>‘只在一切法之顯現中，于當體明空不二之刹那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一刹那，第二刹那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈却，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人于此刹那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈却。’<#>按此，澈却修習之要，在于六根開放而未起妄念的刹那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以‘一心不亂’四字，此‘一心’，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈却，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習强調寬坦任運，不强遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以‘無念爲宗’之般若三昧最爲相近。<#>與禪宗不同的，是澈却在見性後，不像禪宗那樣于向下門中度化衆生，修菩薩六度行，而是徑直向上，專精修定，保持自性明體刹那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。<#>空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，于五塵境不起分別，心如無雲晴空。<#>明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。<#>顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅于海。<#>如此護持明體不昧，于座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須于煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉爲菩提，如《雲海續》所說︰‘三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。’<#>澈却得定後，還要與妥噶幷修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯‘頓超’，爲大圓心髓之不共密法。大略是任持澈却定心，依靠于聯通心、眼的智慧氣脉之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰于無風無雲晴天，以澈却定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脉三空相合。在這裏，大圓滿見和澈却定心是修習的關鍵，若無澈却的基礎而看光，則落于道教采日月光華法之類，適成見性之障礙。<#>修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至‘渺觀’層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰<#>(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如綫紋、明點、彎曲之金剛練等。<#>(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。<#>(3)明體詣顯現︰于明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。<#>(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收于內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身爲虹光身，意爲無生法身。<#>牛實爲教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脉，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作爲妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨弃的分別執見。<#>大圓心髓之果<#>大圓滿法稱修習澈却精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞爲虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪發，上等者現世證得‘大遷轉身’或‘童瓶身’，肉身化爲光蘊，視之爲有，觸之爲空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。<#>總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈却之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠爲自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更爲穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過于注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。爲適應時機，澈却妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的‘行入’。<#>［參考資料］　吳家梁編《大圓滿心要總集》。<#>


vietnamese:
đại viên mãn vô thượng trí quảng đại tâm yếu <bktt>


vietnamese:
đại viên mãn hư huyễn hưu tức diệu xa sớ <bktt>


vietnamese:
đại viên mãn long khâm tâm tuỷ tiền hành dẫn đạo văn <bktt>


meanings:
Giác ngộ đầy đủ, hoàn toàn. Như Tịnh ngữ lục q. hạ ghi: »打 破 黑 漆 桶、 十 方 空 索 索。 不 受 靈 山 記、 安 居 大 圓 覺。 – Đập vỡ thùng sơn đen, mười phương trống hoang hoác, chẳng nhận Linh Sơn thọ kí, ở yên trong đại viên giác«.


meanings:
（梵 ādarśa-jñāna，藏 me loṇ lta bu-ḥi ye śes）又作大圓鑒智。謂可如實映現一切法之佛智。法相宗所說的四智之一，由轉第八識（阿賴耶識）而得。亦即在證入佛果之時，阿賴耶識舍斷一切煩惱習氣，轉依而成純粹的無漏智。此智能明察三世一切諸法，萬德圓滿，無所欠缺，猶如大圓鏡之能顯現一切色像，故稱爲大圓鏡智。《廣釋菩提心論》卷四雲（大正32·572a）︰‘大圓鏡智，是智遠離我、我所相，及離能取、所取分別，不雜一切煩惱垢染，于一切所緣、所行、所知相中，不忘不愚，智影相生現種依持，彼一切智所依清淨，是即真如所緣無分別智。’<#>真言密宗以此智爲五智之一，配列于東方阿■如來與金剛部，又稱金剛智。<#>◎附一︰《佛地經論》卷三（摘錄）<#>大圓鏡智者，謂離一切我我所執，一切所取能取分別。所緣，行相，不可了知。不愚不忘一切境界。不分別知境相差別。一切時方，無間無斷。永離一切煩惱障垢有漏種子。一切清淨無漏功德種子圓滿。能現能生一切境界諸智影像。一切身土影像所依。任持一切佛地功德。窮未來際，無有斷盡。如是名爲大圓鏡智。<#>◎附二︰《成唯識論》卷十（摘錄）<#>一、大圓鏡智相應心品。謂此心品，離諸分別。所緣行相，微細難知。不忘不愚一切境相。性相清淨，離諸雜染。純淨圓德，現種依持。能現能生身土智影。無間無斷，窮未來際；如大圓鏡，現衆色相。（中略）<#>大圓鏡智相應心品。有義，菩薩金剛喻定，現在前時，即初現起。異熟識種，與極微細所知障種，俱時舍故。若圓鏡智，爾時未起；便無能持淨種識故。有義，此品解脫道時，初成佛故；乃得初起。異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓舍。與無間道不相違故，非障有漏，劣無漏法，但與佛果定相違故。金剛喻定，無所熏識；無漏不增，應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種，令不失故。（中略）<#>大圓鏡智相應心品。有義，但緣真如爲境。是無分別，非後得智。行相、所緣、不可知故。有義，此品緣一切法。莊嚴論說︰大圓鏡智，于一切境，不愚迷故。佛地經說︰如來智境，諸處境識衆像現故。又此决定緣無漏種及身土等諸影像故。行緣微細，說不可知；如阿賴耶，亦緣俗故。緣真如故；是無分別。緣餘境故；後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說爲後得。餘一分二，准此應知。<#>［參考資料］　吳汝鈞《佛教的概念與方法》。<#>


vietnamese:
đại viên kính trí hữu cửu chủng tướng thắng sở dư trí <pttđ>


vietnamese:
đại viên kính trí hữu nhị chủng dụng <pttđ>


vietnamese:
đại viên kính trí năng khởi tam thừa nhất thiết ảnh tượng <pttđ>


meanings:
meditation on the great perfect mirror-wisdom


meanings:
Khắp nơi trên trái đất không tìm thấy một người để vá may lại. Thiền tông mượn từ này làm thuật ngữ để chỉ cho cảnh giới bất khả đắc, không, siêu việt mọi thấy biết phân biệt. Nếu dùng trí thông minh thì không thể nào đạt đến cảnh giới này. Đổng Thượng Cổ Triệt, q. thượng (Vạn Tục 125, 358 thượng) ghi: 石 人 衫 子 破、 大 地 沒 人 縫。 – Thạch nhân sam tử phá, đại địa một nhân phùng. – Người đá mặc áo rách, Khắp nơi không người vá«.


meanings:
mental function factors that operate everywhere


meanings:
778梵語 mahā-bhūmika。遍大地法之略稱。指與一切心相應俱起之十種心理作用。即：(一)受（梵 vedanā），領納之義；有苦受、樂受、非苦非樂受等三種。(二)想（梵 saṃjñā），想像之義；對境而取差別之相。(三)思（梵 cetanā），造作之義；令心有所造作。(四)觸（梵 sparśa），由根、境、識三者和合而生，能有觸對。(五)欲（梵 chanda），緣外境而有所希求。(六)慧（梵 prajñā），對法能有所分別、簡擇。(七)念（梵 smṛti），對所緣之事銘記不忘。(八)作意（梵 manaskāra），警覺之義；能令心警覺。(九)勝解（梵 adhimokṣa），即殊勝之解；對境而產生印可審定之作用。(十)三摩地（梵 samādhi），又作等持、正定，即使心專注一境。此十法遍善、不善、無記等三性之心品而與之相應，故稱大法；此大法之依地為心王所有，故稱大地法。　說一切有部主張此十法遍一切心，而俱起於剎那之間，且此十法皆有別體；經量部則主張，十法之中唯有受、想、思三法有其體，餘者則無；唯識家將十法分成五遍行、五別境兩種，即：(一)作意、觸、受、想、思等五法，遍與一切之心、心所相應，故稱遍行。(二)欲、慧、念、勝解、三摩地等五法緣各別之境而生，故稱別境。〔顯揚聖教論卷一、順正理論卷十、俱舍論卷四、成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十六、卷四十二〕


vietnamese:
đại kiên cố bà la môn duyên khởi kinh <đpb>


meanings:
Chùa ở làng Cổ Trường Can bên ngoài cửa Trung Hoa, thành phố Nam Kinh, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Được xây cất vào niên hiệu Xích Ô (247) thời Đông Ngô Tam Quốc, gọi là »Kiến Sơ Tự« và xây tháp A-dục Vương. Nam Triều gọi là »Trường Can Tự«. Đời Đường gọi là »Phụng Tiên Tự«. Đời Tống gọi là »Thiên Hi Tự«, các bậc cao tăng Thiền tông Khuông Dật, Huyền Tắc, Pháp An từng ở chùa này hoằng pháp. Đời Nguyên gọi là »Từ Ân Tinh Trung Tự«. Đầu đời Minh bị lửa thiêu huỷ. Niên hiệu Vĩnh Lạc thứ 10 (1412) vua Minh Thành Tổ quyết định xây cất lại tự tháp tại nền cũ, lấy tên là »Đại Báo Ân Tự«. Công trình trải qua 19 năm, đến niên hiệu Tuyên Đức thứ 6 (1431) hoàn thành. Đại hùng bảo điện, Thiên vương điện đều dùng đá cẩm thạch xây nền, thợ khéo chạm khắc thành hoa văn. Đấu củng điện vũ đồ hoạ màu, mái toả góc vênh trông như chim sải cánh; ngoài ra còn có Phật điện, Quán Âm điện, Tổ sư đường, Pháp đường, Thiền đường. Vào khoảng niên hiệu Hàm Phong (1851-1861) chùa bị phá huỷ bởi binh lửa. Hiện còn một dãy nhà điện vũ, một tấm bia Đại Báo Ân Tự.


meanings:
(1576-1627) Thiền tăng đời Minh, họ Tiết, tự Huyền Tân, Nguyên Tân, người xứ Tiền Đường (nay thuộc Hàng Châu) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ, trụ chùa Tịnh Từ ở Hàng Châu. Tác phẩm: Tịnh Từ Tự Chí 10 quyển, Vĩnh Minh Đạo Tích.


meanings:
751<一>梵語 mahāpuruṣa，巴利語 mahāpurisa。對佛之尊稱之一。與「無上士」同義，意即最勝之士夫。據雜阿含經卷四十八載，八天神曾讚歎沙門瞿曇，其中第二天子讚歎云（大二‧三五五中）：「大士之大龍，大士之牛王，大士夫勇力，大士夫良馬，大士夫上首，大士夫之勝。」〔無量壽如來會卷上〕　<二>梵語 mahāsattva。為菩薩之美稱。音譯作摩訶薩埵，又作摩訶薩。與「菩薩」同義。經中每用「菩薩摩訶薩」之連稱。菩薩為自利利他、大願大行之人，故有此美稱。一般而言，摩訶薩埵如譯成「大士」時，則菩薩多譯成「開士」，然皆指菩薩而言。〔度世品經卷四、法華文句卷二、釋氏要覽卷上稱謂條〕（參閱「菩薩」5209）


meanings:
834請參閱 寶林傳 請參閱 續貞元釋教錄 （Bactria）位於中亞阿姆河流域之古國名。一度稱覩貨羅（梵 Tukhāra）或吐火羅。即今阿富汗、烏茲別克、塔吉克間。古代屬波斯帝國領域，亞歷山大以後，即成為希臘之殖民地。亞歷山大死後，受塞流卡斯王族支配。紀元前二五○年，狄奧多塔斯（Diodotos）獨立，建立大夏王國。約一世紀後，因斯奇泰族入侵而亡國。其後，受大月氏族支配。（參閱「覩貨羅國」6293）


meanings:
753梵名 Mahādeva。<一>大眾部之始祖。音譯作摩訶提婆。生於佛滅後百餘年，乃中印度秣菟羅國（梵 Mathurā）商人子。相傳出家前造三逆罪，後懺悔而入佛門，住於雞園寺。師具大神力，得三達智，曾至華氏城（梵 Pāṭali-putra）傳道，阿育王皈依之。亦是被派遣至摩醯娑慢陀羅國（巴 Mahiṃsaka-maṇḍala）之唯一傳道師，曾於彼國講天使經（巴 Devadūta-sutta），四萬人因此得道。提倡五種新說（即大天五事），教團中因而分為贊成之大眾部與反對之上座部兩派。阿育王贊成大眾部，故當時上座部多逃往迦濕彌羅。不久，師命終，王持殊勝之葬具荼毘而火不燃，復依一占相師之言，灑以狗糞，火炎忽發，須臾即燒成灰燼，繼而暴風至，飄散無遺。〔善見律毘婆沙卷二、分別功德論卷一、瑜伽論纂釋卷一、義林章纂註（普寂）〕　<二>小乘制多山部開祖。佛陀入滅後二百年頃之人。初從外道出家，為賊住外道之領袖，後捨外道，歸正道，名大天。於大眾部出家，博學多聞，行狀高邁，住於制多山，教化門徒，因評議大眾部五事及制戒授受之義，而分立出西山住部、北山住部等。〔異部宗輪論、異部宗輪論述記〕（參閱「制多山部」3085）　<三>為善財童子所參訪五十三善知識之一。（參閱「五十三參」1048）


meanings:
Hay lắm! Khi lặp lại lời nói của đối phương có tính châm biếm, phía trước thêm vào từ »Hảo nhất cá«. Tiết Ôn Châu Tịnh Cư Ni Huyền Cơ trong NĐHN q. 2 ghi: »峰 （即 雪 峰 和 尚） 曰： 汝 名 甚 麼？ 師 曰： 玄 機。 峰 曰： 日 織 多 少？ 師 曰： 寸 絲 不 掛。 遂 禮 拜 退、 纔 行 三 五 步、 峰 召 曰： 袈 裟 角 拖 地 也。 師 回 首。 峰 曰： 大 好 寸 絲 不 掛。 – Phong (chỉ Hoà thượng Tuyết Phong) hỏi: Nhà ngươi tên gì? Ni sư đáp: Huyền Cơ. Phong hỏi: Mỗi ngày dệt được bao nhiêu? Ni sư thưa: Tấc tơ chẳng mang. Nói xong, Huyền Cơ lễ bái rồi lui. Vừa đi chừng năm, ba bước, Phong gọi lại, bảo: Chéo áo ca-sa quét đất. Ni sư xoay đầu lại nhìn. Phong bảo: Hay lắm! Tấc tơ chẳng mang!«


vietnamese:
đại diệu kim cương đại cam lộ quân nã lợi diệm man sí thạnh phật đỉnh kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra of the Excellent Vajrāmbrosia Kuṇḍali, Yama and the Blazing Buddha-Corona


vietnamese:
đại uy quang đại bồ tát tam muội da <đpb>


vietnamese:
đại uy lực ô xu sắt ma minh vương kinh <cm>


meanings:
（梵 Yamāntaka，藏 Gśin-rje gśed）五大明王之一，或八大明王之一。梵名閻曼德迦，意爲摧殺閻魔者，故別號降閻魔尊。此外，又作大威德尊、大威德忿怒明王、六足尊。若擬配五佛，則爲無量壽佛的教令輪身。在現圖曼荼羅中，此尊位于胎藏界持明院。<#>此尊的形像，有多種。依《大日經疏》卷六雲（大正39·642a）︰‘降閻摩尊是文殊眷屬，具大威勢，其身六面、六臂、六足，水牛爲座，面有三目，色如玄雲，作極忿怒之狀。’《八字文殊軌》雲（大正20·785c）︰‘閻曼德迦金剛，青黑色，六頭、六臂、六足，各執器仗，左上手執戟，次下手執弓，次下手執索，右上手執劍，次下手執箭，次下手執棒。乘青水牛爲座。’全身青黑色，身材高大，且遍身火焰，展現的是極忿怒形。<#>以大威德明王爲本尊的修法，在日本密教中也不算少。<#>大威德明王<#>通常都用在戰爭時祈求勝利、及調伏惡人等。在佛教美術作品中，現存的大威德明王像，以日本所繪造者爲多。日本密宗重鎮教王護國寺（東寺）中所藏者，即爲五大明王中最早的作品。美國波士頓美術館中，也藏有一幅此一明王的畫像，是當代佛畫中的逸品。在西藏密宗中，大威德金剛是無上密最高的本尊之一。與此尊有關的密法很多，主要的作用是在除魔，與對治閻羅死魔等，是無上密即身成就的主尊。<#>［參考資料］　《阿毗遮嚕迦儀軌品》；《大妙金剛經》；《閻曼德迦立成神驗法》；《大乘方廣曼殊室利大威德儀軌品》；《仁王道場軌》卷上；《十忿怒明王經》；《焰曼德迦萬愛如意法》。<#>


vietnamese:
đại uy đức kim luân phật đỉnh sí thạnh quang như lai <đpb>


vietnamese:
đại uy đức kim luân phật đỉnh sí thạnh quang như lai tiêu trừ nhất thiết tai nan đà la ni kinh <đpb>


meanings:
(title) Dhāraṇī of the Greatly Powerful One


vietnamese:
đại uy đăng quang tiên nhân vấn kinh <đpb>


vietnamese:
đại khổng tước minh vương hoạch tượng đàn trường nghi quỹ <đpb>


meanings:
(793-883) Thiền tăng đời Đường, họ Trần, hiệu Lại An, người xứ Phúc Châu, Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Thạch Củng Huệ Tạng. Sư trụ Quy Sơn. Thuỵ hiệu »Viên Trí Đại Sư«.


meanings:
① Chùa nằm trên đường Dự Chương Hầu, trong cửa Đức Thắng, thành phố Nam Xương, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc. Tăng nhân Tây Vực là ngài An Thế Cao sáng lập vào niên hiệu Kiến Ninh thứ 3 (170) đời Đông Hán. Khoảng niên hiệu Vũ Đức (618-626) đời Đường đổi tên là »Tuyên Minh Tự«, khoảng niên hiệu Đại Trung (847-860) đổi tên là »Phổ Tế Tự«. Thiền sư nổi tiếng Hoàng Bá Hi Vận đến chùa này cử dương tông phong, xây cất Đại thiền uyển, học giả bốn phương tụ hội, Tướng quốc Bùi Hưu cũng thờ sư làm thầy. Đầu đời Minh gọi lại là »Đại An Tự«. Trong chùa có lư hương lớn bằng sắt do tín đồ đệ tử thời Tam Quốc quyên góp sắt đúc thành, cao 8 thước Tàu, trên có khắc bài minh. 2. Chùa thuộc nam bộ Thiên Sơn, cách thành phố Yên Sơn, tỉnh Liễu Ninh, Trung Quốc 20km về phía đông, là một trong năm đại thiền lâm ở Thiên Sơn. Chùa xây cất vào đời Minh, đến đời Thanh được tu bổ thêm. Hiện còn Thích-ca điện, Vi Đà điện. Trong điện treo một chiếc chuông sắt được đúc vào niên hiệu Gia Tĩnh thứ 9 (1530) đời Minh. Đỉnh núi phía bắc chùa có »Thạch động tàng vân« là một trong 16 cảnh đẹp ở Thiên Sơn. Thạch động dài hơn 20m, trong có đắp 18 tượng La hán, cho nên cũng gọi là »La Hán Động«.


meanings:
Hoàn toàn yên lành, hoàn toàn nghỉ ngơi, cũng chính là tỉnh ngộ đến cùng. Tiết Cố Sơn An Vĩnh Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »要 明 箇 事、 須 是 具 擊 石 火、 閃 電 光 底 手 段、 方 能 嶮 峻 巖 頭 全 身 放 捨； 白 雲 深 處 得 大 安 居。 – Muốn sáng được việc của mình, cần phải có thủ đoạn nhanh chóng mới có thể phóng mình từ đỉnh núi cao ngất, đến chỗ mây trắng xa xôi, được hoàn toàn yên lành«.


meanings:
Hoàn toàn yên lành, vui sướng, là cảnh giới của người ngộ thiền. Tiết Giáo Trung Di Quang Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »慧 過 雲 門 庵、 師 侍 行、 一 日 問 曰： 某 到 這 裡、 不 能 得 徹、 病 在 甚 處？ 慧 曰： 汝 病 最 癖、 世 醫 拱 手。 何 也？ 別 人 死 了 活 不 得、 汝 今 活 了 未 曾 死。 要 到 大 安 樂 田 地、 須 是 死 一 回 始 得。 – Huệ (chỉ Hoà thượng Đại Huệ) dời qua am Vân Môn, sư đi theo hầu. Một hôm sư hỏi rằng: Con đến chỗ này chẳng thể thấu triệt được, bệnh ở chỗ nào? Huệ bảo: Ngươi mắc bệnh rất lậm, thầy thuốc thế gian cũng chịu thua. Sao vậy? Vì người khác chết rồi, sống lại chẳng được; còn ngươi bây giờ sống mà chưa hề chết. Muốn đến cảnh giới hoàn toàn yên lành, vui sướng, cần phải chết một phen mới được«.


vietnamese:
đại an lạc bất không kim cương chân thật bồ tát <đpb>


meanings:
(1824-1906) Thiền tăng cận đại, họ Đặng, tên Đại Đảnh, tự Mật Nguyên, người xứ Hoàng Pha, Hồ Bắc, Trung Quốc, nối pháp Hoà thượng Quán Tâm ở chùa Kim Sơn, Trấn Giang. Sư trụ trì chùa Kim Sơn.


meanings:
Đại tiện (đi ỉa). Tiết Triệu Châu Tùng Thẩm Thiền sư trong NĐHN q. 4 ghi: »問： 學 人 有 疑 時 如 何？ 師 曰： 大 宜 小 宜？ 曰： 大 疑。 師 曰： 大 宜 東 北 角、 小 宜 僧 堂 後。 – Hỏi: Khi người học có nghi phải làm sao? Sư đáp: Đại nghi hay tiểu nghi? (Đi ỉa hay đi đái) Đáp: Đại nghi. Sư bảo: Đi ỉa thì ra mé đông bắc, đi đái thì ra sau tăng đường«. Trong thí dụ trên đây, thiền sư dùng từ (nghi: Chỉ việc tiểu, đại tiện) đồng âm với từ (nghi: Chỉ cho nghi tình).


vietnamese:
đại hàn lâm thánh nan nã đà la ni kinh <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī of the Holy Daṇḍa [for the Great Cold Forest]


meanings:
Còn gọi: Bảo Hoa Ngọc Thạch Tháp. Tháp nằm trong chùa Bảo Hoa sơn huyện Cán, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc. Theo »Cán Châu Phủ Chí«, tháp này được vua Đường Mục Tông xây cho Thiền sư Đại Giác vào khoảng niên hiệu Trường Khánh (821-824) đời Đường. Đến đời Vũ Tông phá huỷ. Niên hiệu Đại Trung thứ 7 (853) Vua ra lệnh xây lại. Tháp có 7 tầng cao hơn trượng, trong tháp có tượng Bồ Tát, đỉnh tháp dùng đá Đại Lí điêu khắc thành, trang nhã mỹ quan. Vào khoảng niên hiệu Nguyên Phong (1078-1085) đời Tống xây cất lại mới hoàn toàn.


