# tbl_dictionary

meanings:
Thừa, nhuận: 閏月 Tháng thừa; 閏日 Ngày thừa; 閏三月 Tháng 3 nhuận.


meanings:
① Bao lơn, cái ngăn để hạn chế lối ra vào, vì thế cho nên hạn chế không cho phóng túng gọi là phòng nhàn 防閑, chuồng ngựa ngăn ra từng ô gọi là mã nhàn 馬閑. ||② Tập quen, an nhàn. ||③ Nhàn hạ, cùng nghĩa với chữ nhàn 閒. Nguyễn Trãi 阮廌: Bản thị canh nhàn điếu tịch nhân 本是耕閒釣寂人 ta vốn là kẻ cày nhàn, câu tịch.


meanings:
① Nhàn rỗi, rảnh rang, rỗi rãi (dùng như 閒): 我今天閑着沒事 Hôm nay tôi được rỗi; 閑散勞動力 Sức lao động nhàn rỗi; ② Để không (chưa dùng đến): 閑房 Buồng để không; 閑置設備 Thiết bị để không; 閑置資金 Vốn để không; ③ Không quan hệ đến việc chính.【閑談】 nhàn đàm [xiántán] Chuyện gẫu, chuyện phiếm, chuyện vãn, tán dóc, tán hươu tán vượn; ④ (văn) Bao lơn. Xem 間 [jian], [jiàn].


meanings:
Chỉ cho các điều kiện ở bên ngoài đều không có ý nghĩa, không có giá trị, cũng chỉ cho sự vô dụng của văn tự, ngôn ngữ. Phần Thị Chúng trong LTL (Đại 47, 499 thượng) ghi: »如 今 學 道 人 且 要 自 信、 莫 向 外 覓、 總 上 他 閑 塵 境、 都 不 辨 邪 正、 秖 如 有 祖 有 佛、皆 是 教 跡 中 事。 – Hiện nay, người học đạo cần phải tự tin, chớ có tìm bên ngoài. Bởi vì tất cả cái bên ngoài đều vô giá trị, đều chẳng phân biệt được tà chính. Như có Phật có Tổ đều là việc trong giáo tích«.


meanings:
(term) (Skt. abhyavakāśa; Tib. mngon par skabs yod pa)


meanings:
→ linh thứu nhàn thiền sư 靈鷲閑禪師; → ba tiêu sơn nhàn thiền sư 芭蕉山閑禪師


meanings:
① Khoảng giữa. ||② Một gian nhà hay một cái buồng gọi là nhất gian 一閒. ||③ Một thứ thước đo của nước Nhật Bản, dài sáu thước. ||④ Khoảng. Như điền gian 田閒 khoảng ruộng. ||⑤ Dong được. ||⑥ Một âm là nhàn. Nhàn rỗi vô sự. ||⑦ An nhàn, yên ổn thư thái không có ý khoe khoang gọi là nhàn. Như nhàn nhã 閒雅. ||⑧ Một âm là gián. Hé, có lỗ hỗng. Như độc thư đắc gián 讀書得閒 đọc sách có chỗ hé có thể hiểu được. ||⑨ Làm chia rẽ, dùng lời gièm pha làm cho hai bên ghét nhau, ngờ nhau gọi là li gián 離閒, là phản gián 反閒. ||⑩ Gián điệp 閒諜 kẻ do thám quân tình, cũng gọi là tế tác 細作. ||⑪ Xen lẫn. Như [b]sơ bất gián thân 疏不閒親 kẻ xa không xen lẫn với người thân được. Các sắc lẫn lộn gọi là gián sắc 閒色. ||⑫ Ngăn cách. Như gián bích 閒壁 cách vách, nhà láng giềng bên cạnh chỉ cách một bức vách. ||⑬ Phân biệt, khác hẳn không cùng giống nhau gọi là hữu gián 有閒. ||⑭ Nhất gián 一閒 chỉ cách nhau một tí, vì thế nên hơi khác nhau gọi là nhất gián nhĩ 一閒耳. Còn chưa hợp một tí gọi là vị đạt nhất gián 未達一閒. ||⑮ Bệnh hơi bớt gọi là bệnh gián 病閒. ||⑯ Trừ chữ nhàn 閒 nghĩa là nhàn hạ 閒暇 ra, ta hay viết là gian 間.


meanings:
Còn gọi: Nhàn ngôn trường ngữ. Lời nói không có gì quan trọng hoặc là lời nói dư thừa. Tiết Đầu Tử Đại Đồng Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »汝 諸 人 來 這 裏、擬 覓 新 鮮 語 句、 攢 華 四 六、 圖 口 裏 有 可 道。 我 老 兒 氣 力 稍 劣、 唇 舌 遲 鈍、 亦 無 閒 言 語 與 汝。 汝 若 問 我、 便 隨 汝 答、 也 無 玄 妙 可 及 於 汝。 – Các ông đến đây định tìm lời nói hay đẹp, góp nhặt văn hoa trong miệng ta nói ra. Lão già này khí lực yếu kém, môi lưỡi chậm lụt, cũng không có lời gì quan trọng để cho các ông. Nếu các ông hỏi ta, ta tùy câu hỏi mà đáp, cũng không có huyền diệu để cho các ông«.


meanings:
① Chữ gian 閒 nghĩa là khoảng thì thường viết là 間.


meanings:
① Giữa, trong khoảng: 兩國之間 Giữa hai nước; 九點到十二點之間 Trong khoảng từ 9 đến 12 giờ; ② Đặt sau những danh từ chỉ nơi chốn, thời gian, số đông người: 田間 Ngoài đồng; 晚間 Ban đêm; 在人間 Trong cuộc đời; ③ Gian nhà: 裏間 Gian nhà trong; ④ (loại) Gian, buồng, cái, căn: 一間房 Một gian buồng; 這房屋有多少間浴室？ Căn nhà này có mấy gian buồng tắm?; 一間臥室 Một buồng ngủ; 一間屋子 Một cái nhà; 三間門面 Ba gian hàng. Xem 間 [jián].


meanings:
① Kẽ hở, lỗ hổng, khoảng cách giữa: 乘間 Thừa chỗ hổng, nhân lúc sơ hở; 讀書得間 Đọc sách có chỗ hé (có thể hiểu được); ② Cách quãng, khoảng cách giữa: 間周舉行會議 Họp cách tuần; 間隔 Khoảng cách ở giữa; ③ Li gián, tạo khoảng cách, phân cách, gây chia rẽ: 離間 Li gián; 反間計 Chống (âm mưu) li gián; ④ Tỉa, nhổ: 間苗 Tỉa cây con; ⑤ (văn) Xen vào giữa, xen lẫn: 疏不間親 Người sơ không xen lẫn với người chân được; ⑥ Ngăn ra, phân chia (một căn nhà...); ⑦ Thay đổi, thay thế; ⑧ Ngăn chặn; ⑨ (văn) (Bệnh) đỡ hơn, hơi bớt: 病間 Bệnh hơi bớt; ⑩ (văn) Thỉnh thoảng, thảng hoặc. 【間或】gián hoặc [jiànhuò] Hoạ hoằn, thỉnh thoảng, thảng hoặc: 間或有人來看看我 Hoạ hoằn (thỉnh thoảng) mới có người đến thăm; 大家聚精會神地聽着，間或有人笑一兩聲 Mọi người đều hết sức chú ý nghe, thỉnh thoảng có người cười khúc khích vài tiếng. Xem 間 [jian].


meanings:
Chỉ cho bậc xuất cách không can dự với đời, tức là người anh tài rất hiếm có. Thiền Lâm Bảo Huấn q. 3 (Đại 48, 1029 hạ) ghi: »子 曰： 貫 亦 僧 中 間 氣 也。 – Ta nói: Đức Quán cũng là bậc anh tài hiếm có trong hàng ngũ chư tăng«.


meanings:
(văn) ① Then cửa (như 梱, bộ 木); ② Cổng thành ngoài: 閫以外，將軍制之 Từ cổng thành ngoài trở ra thì giao cho tướng quân kiểm soát và quyết định (Sử kí); ③ Buồng (nhà) của phụ nữ ở; ④ Thuộc về phụ nữ (đàn bà): 閫範 Khuôn mẫu đàn bà.


meanings:
① Bát ngát. ||② Lãng Trung 閬中 tên huyện, thuộc tỉnh Tứ Xuyên 四川. ||③ Một âm là lang. Lang lang 閬閬 đồ sộ, tả cái dáng cao lớn.


meanings:
【閬中】 Lãng Trung [Làngzhong] Tên huyện (thuộc tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc).


meanings:
(văn) ① Cửa cao; ② Cao, to, lớn. 【閬 閬】lang lang [lángláng] Cao lớn, đồ sộ; ③ Trống trải, mênh mông, bát ngát; ④ Hào thành không có nước; ⑤ Xem 閌 (1).


meanings:
Lãng đãng là một loại thuốc độc, kẻ nào uống phải thì mắt nhìn thấy những ảo ảnh của kim và hoa, từ này dụ cho nhận giả làm thật, làm chuyện uổng công. Tiết Tịnh Từ Ngạn Sung Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »三 世 諸 佛、 無 中 說 有、 閬 𦿆 拾 花 針。 六 代 祖 師、 有 裡 尋 無、 猿 猴 探 水 月。 – Chư Phật ba đời trong không nói có, như uống thuốc độc nhặt hoa châm. Tổ sư sáu đời trong có tìm không, như khỉ mò trăng đáy nước«.


meanings:
① Cổng làng. ||② Lễ nhà Chu 周 đặt cứ năm nhà gọi một tỉ 比, năm tỉ gọi là một lư 閭, vì thế nên gọi làng mạc là lư lí 閭里. ||③ Họp. ||④ Tên một trận pháp. ||⑤ Ở. ||⑥ Con lư, như con lừa mà có một sừng.


meanings:
① Cổng đầu ngõ, cổng làng: 倚閭而望 Tựa cổng mà mong; ② Ngõ, quê hương: 鄉閭 Hàng xóm, làng nước, người trong làng; ③ Lư (đơn vị dân cư đời Chu ở Trung Quốc thời xưa, gồm 25 nhà); ④ (văn) Tụ họp lại; ⑤ [Lǘ] (Họ) Lư.


meanings:
① Xem xét. Như duyệt binh 閱兵 xem xét binh lính tập luyện thế nào, duyệt quyển 閱卷 xem xét quyển bài, v.v. ||② Từng trải. Như duyệt nhân đa hĩ 閱人多矣 từng trải xem người nhiều rồi. ||③ Phiệt duyệt 閥閱 (Xem chữ phiệt 閥). ||④ Dong. ||⑤ Bẩm thụ. ||⑥ Tóm.


meanings:
① Đọc, xem, duyệt: 閱報室 Phòng đọc báo; 翻閱文件 Duyệt văn kiện; ② Xem xét, duyệt, kiểm điểm: 閱兵 Duyệt binh; ③ Kinh qua, từng trải: 閱歷 Lịch duyệt; 試行已閱三月 Đợt làm thử đã qua ba tháng; 閱人多矣 Từng trải về con người nhiều rồi; ④ (văn) Tập hợp lại; ⑤ (văn) Vẻ ngoài, bề ngoài; ⑥【閥閱】 phiệt duyệt [fáyuè] (văn) Thế gia (dòng dõi có thế lực) ; ⑦ (văn) Bẩm thụ.


meanings:
6195凡四十八卷。明末天台宗蕅益智旭（1599～1655）著。收於大正藏法寶總目錄第三冊。本書將大藏經所收一七七三部之佛典分成經、律、論、雜四部，並加扼要解說。　(一)經藏，分為大乘經（按天台宗五時判教之順序華嚴、方等、般若、法華、涅槃而分）九七六部（卷一至卷二十五），小乘經二一一部（卷二十六至卷三十一）。　(二)律藏，分為大乘律三十部（卷三十二）、小乘律六十一部（卷三十三），並附疑似雜偽篇。　(三)論藏，分為大乘論與小乘論，前者又分釋經論七十一部（卷三十四）、宗經論一一七部（卷三十五至卷三十七）、諸論釋三十二部（卷三十八、卷三十九）；後者共有四十七部（卷四十）。作者各有西土（印度等）、此方（中國）之別。　(四)雜藏計有西方（外道、疑偽經）四十八部（卷四十一）與此土（懺儀、淨土、台宗、禪宗、賢首宗、慈恩宗、密宗、律宗、纂集、傳記、護法、音義、目錄、序讚、法事、應收入義）一七六部（卷四十二至卷四十四）。另於卷首有總目錄四卷。　本書乃首次改變自唐代智昇所撰開元釋教錄以來之佛典編目分類方法。又日本明治十三年（1880）出版之大日本校訂縮刻大藏經（縮版印刷大藏經）之分類，及我國「頻伽精舍校刊大藏經」亦大體模仿閱藏知津之分類方法。此外，另有小閱藏知津四卷，乃簡約本書，纂輯其要而成者。


meanings:
① Xương hạp 閶闔 cửa trời, cửa chính trong cung. ||② Gió thu. Như Xương hạp tây nam lai 閶闔西南來 gió thu từ hướng tây nam lại.


meanings:
① 【閶 闔】xương hạp [changhé] a. Cửa; b. Cửa trời (theo truyền thuyết); c. Cửa cung; ② 【閶門】xương môn [changmén] Tên cửa thành Tô Châu (Trung Quốc); ③ 【閶風】xương phong [changfeng] (văn) Gió thu.


meanings:
① Hoạn, giống đực, con trai thiến mất dái đi gọi là yêm. Như yêm kê 閹雞 gà thiến. ||② Khí dương thịnh.


meanings:
① Thiến, hoạn: 閹豬 Thiến lợn; 閹雞 Gà thiến; ② (văn) Hoạn quan, thái giám; ③ (văn) Khí dương thịnh.


meanings:
① (văn) Cửa ngõ, cổng làng; ② [Yán] (Họ) Diêm.


meanings:
（梵 Śrī-mahā-saṃva-rodaya-tantrarāja，藏 DPal bde mchog ḥbyuṅba shes bya baḥi rgyud kyi rgyal po chen po）密教典籍，共三十二品，作者不詳。系注釋《Cakra saṃvara-tantra》的怛特羅（密續），爲Saṃvara系密教根本典籍的重要資料。內容叙述四大種、五蘊、十八界等法數與五智五佛之對應，月亮、太陽之運行與人體內氣之巡行的對應，曼荼羅的供養、阿闍梨的特性及行爲、施主的義務等有關曼荼羅的實踐，巡禮地及菩薩十地的對應，息灾、降伏、勾召等行法，護摩法，釀造聖酒的方法，怛特羅行者的生活態度等。按，Saṃvara或Cakra samvara一詞，現代我國之西藏佛教界，有人譯之爲‘勝樂金剛’。<#>


meanings:
6336梵名 Jambu-dvīpa，巴利名 Jambu-dīpa 之音譯。又作閻浮利、贍部提、閻浮提鞞波。閻浮，梵語 jambu，乃樹之名；提，梵語 dvīpa，洲之意。梵漢兼譯則作剡浮洲、閻浮洲、贍部洲、譫浮洲。略稱閻浮。舊譯為穢洲、穢樹城，乃盛產閻浮樹之國土。又出產閻浮檀金，故又有勝金洲、好金土之譯名。此洲為須彌山四大洲之南洲，故又稱南閻浮提（梵 Dakṣiṇa-jambu-dvīpa）、南閻浮洲、南贍部洲。　長阿含卷十八閻浮提洲品載，其土南狹北廣，縱廣七千由旬，人面亦像此地形。又阿耨達池之東有恆伽（殑伽）河，從牛之口出，從五百河入於東海。南有新頭（信度）河，從獅子之口出，從五百河入於南海。西有婆叉（縛芻）河，從馬之口出，從五百河入於西海。北有斯陀（徙多）河，從象之口出，從五百河入於北海。又大樓炭經卷一、起世經卷一、起世因本經卷一等之說亦同。俱舍論卷十一載，四大洲中，唯此洲中有金剛座，一切菩薩將登正覺，皆坐此座。　凡上所述，可知閻浮提原本係指印度之地，後則泛指人間世界。〔雜阿毘曇心論卷三、立世阿毘曇論卷一、大毘婆沙論卷一七二、大唐西域記卷一、玄應音義卷十八〕


meanings:
（梵 jambu，巴 jambu，藏 ḥdsam-bu、dsam-bu）音譯又作贍部、剡浮、琰浮、譫浮、染部或謨。屬桃金娘科的落葉喬木。學名爲Eugenia Jambolana。分布于印度、錫蘭及馬來半島。葉長四五寸，葉脉密，葉面頗平滑。花是聚散花，密生，形微小。果是漿果，呈紫色，大如雀卵或鳩卵。味酸澀中帶甘，可食。枝幹色稍白，木理密，質堅，可作器具，木皮可作褐色染料。<#>據南本《涅槃經》卷九所述，閻浮樹一年有三變，有時生花，光色敷榮；有時生葉，滋茂蓊鬱；有時雕落，狀似枯死。《善見律毗婆沙》卷十七說閻浮子，其形如沈■，紫色，酢甜。<#>《立世阿毗曇論》卷一〈南閻浮提品〉雲（大正32·174c）︰<#>‘有樹名曰剡浮，因樹立名。名是洲地，曰剡浮提。此樹生剡浮提地北邊，在泥民陀羅河南岸。是樹株本，正洲中央，從樹株中央，取東西角，幷一千由旬，是樹生長，具足形容可愛，枝葉相覆，密厚多葉，久住不雕，一切風雨不能侵入。比丘！譬如裝花鬘師，裝飾花鬘及耳上莊嚴，其樹形相可愛如ṣ恰Ｉ先緇牽蔚諳喔玻甙儆裳鹵競櫓保嘉蘖黿凇Ｎ迨裳接兄μ酰魃砭洞蹋鬮逵裳逵裳湟灰恢Γ岢鑫迨裳渲小齠紉話儆裳芑厝儆裳涔焓保拭牢薇齲縵阜涿郟短鵡蜒幔度縭牽筧縹停浜舜笮。倘縭蘭湄咤∽雍恕Ｆ瀋嫌心襇危緔蟮蠲趾鎦危緦甏笙蟆Ｊ橇僥夾蘚閌稱涫擔櫻嗦湄咤√岬兀俾淥擼晃髦櫻嗦湄咤√岬兀俾淥擼荒現櫻⒙湄咤√岬兀槐敝櫻ぢ浜又校闥場Ｊ鞲な墻鶘八病５貝河曄保虜宦┦腦蠆蝗齲薹綰Ｓ星似偶耙共嬪瘢朗饗倫　！?<#>此外，《起世經》卷一、《慧苑音義》卷上亦有類似記載。此等樹與印度等地現有之閻浮樹不同，恐系印度人之想像，幷非實物。<#>［參考資料］　《翻譯名義集》卷三；《長阿含經》卷十八；《大樓炭經》卷一；《起世因本經》卷一；《大智度論》卷三十五；《玄應音義》卷二十一；《釋迦方志》卷上；《法華經玄贊》卷十（本）；《慧琳音義》卷七十三。<#>


meanings:
gold produced from the river running through the groves of the jambu trees


meanings:
（梵 jambūnada-suvarṇa，巴 jambo-nada-suvaṇṇa，藏 ḥdsam-huḥi chu-boḥi-gser）音譯又作閻浮捺陀、閻浮那提、剡浮那他等。‘閻浮捺陀’，意謂流經閻浮樹間的河流。‘閻浮檀金’系指産于閻浮捺陀河流中的沙金。《慧苑音義》卷上雲（大正54·436c）︰<#>‘閻浮檀金，具正雲染部捺陀，此是西域河名，其河近閻浮捺陀樹，其金出彼河中，此則河因樹以立稱，金由河以得名；或曰閻浮果汁點物成金，因流入河，染石成此閻浮檀金，其色赤黃兼帶紫焰氣。’<#>但《起世經》卷一〈閻浮洲品〉所說的閻浮檀金，系出自閻浮樹下，而非《慧苑音義》所說的沙金。<#>經論中，多取閻浮檀金的光色作譬喻，如《觀無量壽經》雲（大正12·342c）︰<#>‘說是語時，無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得爲比。’<#>《觀彌勒菩薩上生兜率天經》雲（大正14·418c）︰‘一一寶色，有五百億閻浮檀金光。’又，《法華經》卷三〈授記品〉說大迦葉將來成佛時，號閻浮那提金光如來。<#>［參考資料］　《大智度論》卷三十五；《大品般若經疏》卷三；《起世因本經》卷一；《慧琳音義》卷十一、卷二十五、卷二十七；《翻譯名義集》卷三；《翻梵語》卷八、卷十。<#>


meanings:
6336閻牟那，梵名 Yamunā。意譯作縛河。乃印度恆河之支流，長約一三八五公里。印度自古視為閻摩天之妹閻美（梵 Yamī）而加以崇拜，為古印度文化中心，歷代多建都於其兩岸。又稱鹽牟那河、藍牟尼那河、遙扶那河、搖旡那河、耶牟那河。即今之朱木納河（Jumna）。阿含經謂為五河之一。發源於雪山（喜馬拉雅山）三千餘公尺之高地，流經恆河以西，南至阿拉哈巴（Allahabad，梵語古稱 Prayāga，即鉢邏耶伽）與恆河交匯。阿拉哈巴亦因此成為數千年來印度教徒之聖地。唐代玄奘西遊時，閻牟那河沿岸有窣祿勤那（梵 Śrughna）、秣菟羅（梵 Madhurā）、羯若鞠闍（梵 Kanyakubja）、鉢邏耶伽（梵 Prayāga）等國。〔摩訶僧祇律卷八、善見律毘婆沙卷十二、大智度論卷二十八、大唐西域記卷四、卷五〕


meanings:
6338又作十殿閻羅。閻羅，即閻羅（魔）王，原為印度吠陀時代之夜摩神（梵 Yama），被一般人視為死神或掌管冥界之主神；其後此一思想混入佛教，並傳入我國，而與道教信仰相結合，衍生出冥界十王之說。又廣義而言，「閻羅」除指閻羅王外，尚泛指整個幽冥世界（地獄）；閻羅十殿，即指冥界之十王。　冥界十王之信仰，約起於唐末五代，然關於十王之起源，則有諸多異說。據釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三等載，唐代道明和尚神遊地府時，見十殿之冥王分別審判亡者之罪業，寤後遂一一敘述之，此信仰因而流傳於世間。然據地藏菩薩像靈驗記所載「清泰寺沙門知（智）祐感應地藏記」之事蹟，謂於後晉天福年中（936～944），有西印度人知祐來華，攜來地藏菩薩之圖相及本願功德經，圖相上中 央畫有地藏菩薩像，左右兩旁即為十王之像。依此而言，十王恐係印度所傳；但文中所用十王之名稱多為我國之稱呼，且其形像亦多穿著我國古代之道服，由此推測，印度所傳之說似不足採信。此外，唐末以後所流傳之「預修十王生七經」中，亦載有十王審判之情形。另據佛祖統紀卷四十五載，歐陽修早年多病苦，曾於夢中見到冥府十王，並問知有關齋僧造經可得利益一事，醒後病癒，遂益加敬佛。　在我國一般民間信仰中，地獄思想深受佛教影響，尤其受「地藏菩薩本願經」之影響最深，故視地藏菩薩為地獄之最高主宰，稱之為幽冥教主，其下管轄十殿閻羅王，即：一殿秦廣王、二殿初（楚）江王、三殿宋帝王、四殿五官王、五殿閻（森）羅王、六殿變（卞）城王、七殿太（泰）山王、八殿平等王、九殿都市王、十殿轉輪王。此十王各有不同之職司，分別審判亡者於陽世間所犯之罪業，而施以刑罰。　此一混合佛道二教之十王信仰，傳入日本後亦頗盛行，現今日本各寺院所收藏十王之繪畫及雕刻，其形像多為中國式，有許多被指定為日本國寶。又日本大德寺、法然寺中所藏之十王繪畫，係我國元代初期南方佛像畫家陸信忠所繪。　關於十王本地之說，據地藏菩薩發心因緣十王經所舉，十王皆由本地之佛菩薩應化轉變而來，如一殿秦廣王之本地為不動明王，二殿初江王之本地為釋迦如來，其他三殿至十殿之本地，依次為文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩、彌勒菩薩、藥師如來、觀世音菩薩、阿閦如來、阿彌陀佛。　另就十王之名稱而論，據佛祖統紀卷三十三「十王供」條所舉，十王之名稱，在經典傳記中可考者有六，即於提謂經中可見閻羅、五官二王之名，於華嚴感應傳中可見平等王，於夷堅志中有初江、秦廣二王之記載，於古今譯經圖紀卷二中則有太山王之記載。此外，五官王亦見於灌頂經卷十二、淨度三昧經、經律異相卷四十九等中，閻羅王更廣見於諸經論中。又據法苑珠林卷二十六所引之冥報記、以金貢太山贖罪經等所舉，太山王原稱為太山府君。另善導之法事讚中，舉出五道、太山二神，其中，五道神即相當於五道轉輪王。　蓋閻羅十殿之信仰，雖係佛教信仰與我國民間信仰之混合，然此一信仰自古以來已深植民間，除將佛教中之「因果輪迴、善惡報應」等道理加以宏揚外，更發揮警世勸善之功用。〔釋氏六帖卷十六〕（參閱「閻魔王」6340）


meanings:
（梵 Yama-rāja，巴 Yama-rāja，藏 Gśin-rje）地獄之管轄者。又稱焰摩王、琰摩王、琰魔王、炎摩王、閻邏王、閻摩羅王、琰摩邏闍、閻摩邏社等；意譯雙、雙世、雙王、平等王、遮止、靜息、可怖畏等。<#>‘閻魔王’一詞，所以又譯作雙王，系因此王在地獄中雙受苦樂之故。此外，另有一說，謂系兄妹二人共爲地獄之王，兄治男事，妹治女事，因此稱爲雙王。依佛書所載，閻摩鬼王，總治一四○地獄。其宮殿在閻浮提洲南方的鐵圍山之外，縱廣六十由旬，有七種墻壁、欄楯、鈴網與行樹。台殿園苑，景境甚爲殊麗。然而閻王幷不只是享福報與主掌地獄獄政而已。由于他宿世曾造惡業，業報所及，使他在冥司仍然三時自受其苦。受苦之時，宮殿自然變成炎熾鐵城，他也會被守獄者施以種種處罰。當他懺悔心切、發願入佛門時，則苦報自然消除。<#>在密教裏，閻摩王被列在天部，名爲焰摩天。而且也有以焰摩天爲中心的修法。依《十二天供儀軌》所載，此天像是︰騎乘水牛，右手執人頭幢，左手仰掌，有天女與持刀棒戟之鬼使爲侍。在修法方面，日本有一種‘焰摩天供養法’（略稱‘焰摩天供’），主要功能是除病、息灾、延壽與生産。修焰摩天法時，所建立之別尊曼荼羅，謂之‘焰摩天曼荼羅’。<#>◎附︰〈閻魔王〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>閻魔原是吠陀時代的夜摩（Yama）神，相傳其職司系引導死者之靈魂到達樂土，與諸天共享福德。然而由于人類生性畏懼死亡，因此，到後世，其神格遂轉爲巡邏ṣ瀾紓安門型鋈松貧竦牡賾鰲６話閿《熱艘捕枷啻穌叩牧榛輳匭氳窖幟醯姆ㄍデ埃屏孔鏌登嶂亍?<#>在密教，稱此閻魔王爲焰摩天，攝屬于天部，但兩者的像貌大不相同。<#>我國唐宋年間，道教及民間信仰的神祇混入佛教之中，乃有十王之說興起。在秦廣王、初江王等十王中，閻魔王列于第五位。傳說其本地即爲地藏菩薩。亡者于死後的第五個七日，須詣此王之廳前，以判定其罪業之輕重。據《十王經》所述，閻魔王宮有光明王院及善名稱院二者。光明王院之中央有業鏡（淨頗黎鏡），亡者至鏡前時，其生前善惡業會全部顯現，故業果難逃；至于善名稱院則系地藏菩薩及其眷屬所住之處。<#>關于閻魔王之歸屬及其特質，異說頗多，《華嚴經探玄記》分之爲五種，茲略述如次︰<#>(1)地獄趣攝︰謂別構宮城稱閻羅王，雖君臨地獄界，而時受火熱之苦。《長阿含經》卷十九雲（大正1·126b）︰<#>‘閻浮提南大金剛山內，有閻羅王宮，王所治處縱廣六千由旬，其城七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，乃至無數衆鳥相和悲鳴，亦複如是。然彼閻羅王，晝夜三時有大銅鑊自然在前；若鑊出宮內，王見畏怖舍出宮外；若鑊出宮外，王見畏怖舍入宮內。有大獄卒捉閻羅王臥熱鐵上，以鐵鈎擗口使開，洋銅灌之，燒其唇舌，從咽至腹，通徹下過無不燋爛。受罪訖已，複與諸婇女共相娛樂。彼諸大臣，同受福者，亦複如是。’<#>(2)餓鬼趣攝︰諸閻魔王系餓鬼界之主，住閻魔羅界，又稱閻魔鬼王。如《大毗婆沙論》卷一七二雲（大正27·867a）︰‘鬼世界王名琰魔。’《俱舍論》卷十一（大正29·59a）︰‘諸鬼本處琰魔王國，于此贍部洲下，過五百逾繕那，有琰魔王國。’<#>(3)閻羅王趣︰舊譯《華嚴經》卷十一雲（大正9·469a）︰‘如重病人常被苦痛，恩愛系縛在生死獄，常不離地獄餓鬼畜生閻羅王處。<#>(4)變化作︰謂系地獄中之一種自然變化，用以教誨罪人。如《觀佛三昧海經》卷五雲（大正15·669a）︰‘化閻羅王大聲告敕，痴人獄種汝在世時不孝父母邪慢無道，汝今生處名阿鼻地獄，汝不知恩無有慚愧，受此苦惱爲樂不耶？作是語已，即滅不現。’<#>(5)菩薩作︰謂菩薩化現爲地獄主，以教誨罪人。《瑜伽師地論》卷五十八雲（大正30·621a）︰‘是故焰摩由能饒益諸衆生故，名爲法王，若諸衆生生那落迦，憶宿命者，焰摩法王更不教誨，若有生已，不憶宿命，王便教誨。’<#>此外，又有謂其是地藏化身。依《大乘大集地藏十輪經》卷一及《大方廣十輪經》卷一所述，地藏菩薩以不可思議堅固誓願力，化爲種種禽獸身、剡魔王身、地獄卒身、地獄諸有情身ā枚戎諫Ｓ志莨瘧盡妒蹙匪觶搜幟踔鏡丶詞塹夭仄腥蠢吹背煞穡牌脹躒繢叢圃啤?<#>又，閻魔王所轄之處，謂之‘閻魔界’。在閻魔界對付墮獄衆生之獄卒，謂之‘閻魔卒’（又稱閻魔人、夜叉、地獄卒）。至于閻魔卒究系有情或系非情，則諸部頗有異說。<#>［參考資料］　《立世阿毗曇論》卷六；《瑜伽師地論》卷二；《大樓炭經》卷二；《起世經》卷四；《中阿含經》卷十二；《鐵城泥梨經》；《閻羅王五天使經》；《大日經》卷五；《正法念處經》卷十六；《焰羅王供行法次第》；《大日經疏》卷五。<#>


meanings:
6340請參閱 預修十王生七經 [1]閻魔，梵名 Yama，巴利名同，又作夜摩、焰摩、琰摩、閻羅、剡魔，意譯作雙、雙世、遮止、靜息、縛、深惡勝業、可怖眾、平等。閻魔王，梵名 Yama-rāja，又稱閻羅王、閻王魔、琰魔王、閻魔羅王、焰魔邏闍、閻摩羅社、琰魔邏闍。略稱閻羅、閻邏、焰羅、剡王、閻王、死王。為鬼世界之始祖，冥界之總司，地獄之主神。於上舉諸譯語中，雙，謂兄妹共為地獄之王，兄治男事，妹治女事，故又稱雙王。雙世，謂並受苦與樂之意。遮止，謂遮止罪人更造惡業之意。靜息，謂罪人依王所示，知己罪而靜息之意。平等，則謂業鏡平等，自彰其罪之意。又閻魔王之諸多異稱中，以「閻羅王」一稱廣為世人所知、所用。　閻魔王原為印度吠陀時代之夜摩神（梵 Yama），乃日神（梵 Vivasvat）與娑郎尤（梵 Saraṇyu）之子，與其妹閻美（梵 Yamī）為同時出生之神祇，故稱雙王。另據波斯古經阿凡士塔注（Zend Avesta）載，人類之祖威梵哈梵特（Vīvanhvant）始作蘇摩酒以祈神，由此功德而得一子，名為伊摩（Yima），此子即是夜摩。由上所述，可知此神之起源甚早，然其發達之時代，或在吠陀時代之後期，此神與水天（梵 Varuṇa）、祈禱主（梵 Bṛhaspati）、阿耆尼（梵 Agni）三神有密切關係。　梨俱吠陀中，亦載有關於此神之讚歌，及此神與其妹閻美之對話，其中，閻美稱夜摩為「唯一應死者」（梵 eka-martya），且夜摩亦欲死，故願自捨其身，入於冥界，而為眾生發現冥界之路，是為人類最初之死者，被稱為死者之王。此時代夜摩之住所，在天上界最遠之處，係一常奏音樂之樂土，有二犬為使者，常徘徊人間嗅出死者，以導之入冥界。然於阿闥婆吠陀中，則將夜摩之住所轉至下界，稱為夜摩城（梵 Yama-pura），係專依死者生前行為之記錄而司掌賞罰之神。至史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）中，亦詳細記述夜摩恐怖之相貌，穿著血紅色衣服，頭戴王冠，騎水牛，一手持棍棒，一手執索。此時代之夜摩具有兩種性格，一即所謂之死神，率領諸多使者奪人之生命，故當時稱「死」為往夜摩宮，稱「殺」為送夜摩宮；另一則為死者之王（梵 Preta-rāja）、法王（梵 Dharma-rāja），住於南方地下，為祖先世界（梵 Pitṛ-loka）之支配者。　後世印度教神話傳說中，則將夜摩視為專為死者靈魂帶來苦惱之恐怖神。此一夜摩思想被引入佛教後，受上述諸種思想之影響，故夜摩一方面為居於六欲天中第三位之夜摩天，另一方面則為冥界支配者、人類行為審判者之閻魔王。　關於閻魔王之攝屬與性質，於諸經論中有諸多異說，可歸類為下列五種：(一)地獄趣攝，據長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、瑜伽師地論卷二等所舉，在閻浮提之南，大金剛山內，有一閻羅王宮，其主名閻羅王，此王雖君臨地獄界，然亦同其他罪人一樣，於晝夜三時仍須受火熱之苦。(二)鬼趣攝，或餓鬼趣攝，據正法念處經卷十七、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一等所舉，閻魔王為惡鬼（或餓鬼）之主領，號閻魔鬼王，住於閻魔羅界（餓鬼世界）。(三)閻羅王趣，於六十華嚴經卷十一、金光明最勝王經卷六等，將閻羅王界與地獄、餓鬼、畜生等三惡道並舉，由此推測，此等經論或認為在三惡道之外，另有一閻羅王界，此三惡道不為閻羅王所攝屬。六十華嚴經卷十一（大九‧四六九上）：「如重病人常被苦痛、恩愛繫縛在生死獄，常不離地獄、餓鬼、畜生、閻羅王處。」(四)變化作，據觀佛三昧海經卷五、二十唯識論等所舉，閻羅王化現於地獄中，以教誨罪人知其罪業，及所應受之刑罰與獄名。(五)菩薩作，據瑜伽師地論卷五十八等所舉，菩薩化現為地獄主，以教誨罪人。又據大乘大集地藏十輪經卷一、大方廣十輪經卷一等所舉，地藏菩薩以不可思議之堅固誓願力，化現梵天、自在天、禽獸身、地獄卒身、閻羅王身等，以濟度一切眾生。　另就閻魔王之使者（天使）而論，據長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷四等載，閻羅王常遣老、病、死三使者至世間，明示無常之苦，以警惕世人諸惡莫作，眾善奉行，以免墮於地獄中。又中阿含卷十二天使經、閻羅王五天使者經中，則以生、老、病、死及治罪為閻羅王之五使者。流傳於民間之「閻羅王的三封信」故事，即是根據老、病、死三使者之典故改編而來。　閻魔王之思想經由佛教傳入我國後，與道教之信仰相結合，而益形盛行，遂衍生出冥界十王、閻羅十殿等說。據預修十王生七經、地藏十王經等載，閻羅王為冥界十王之第五，本地為地藏菩薩，係於冥途中掌管亡人五七日（即第五個「七日」）時之冥王。據傳閻王掌管之冥界第五殿，係大海底東北部沃燋石下之叫喚大地獄，及十六誅心小地獄。亡魂在抵達第五殿前，須先至「望鄉臺」上觀望子孫在陽間之情形，後才至此殿受審判，此殿閻王鐵面無私，判刑正直嚴厲，加上十六誅心小地獄專誅世人之橫心、邪心、毒心、怨心、恨心、淫心、妒心、私心等偏邪不正之心，故押入此殿之亡魂，個個心驚膽顫、面容憂懼，深怕受到剖胸取心之慘刑。　閻魔王在密教中攝屬於天部，稱為焰摩天，為護世八方天之一，十方護法神王之一，十二天之一，外部二十天之一。〔八十華嚴經卷十、灌頂經卷十一、卷十二、鐵城泥梨經、大日經卷一、卷五、正法念處經卷十六、大般若波羅蜜多經卷五二○、大寶積經卷七十五、淨度三昧經、立世阿毘曇論卷六、卷八、阿毘達磨順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷三十七、卷四十六、華嚴經探玄記卷六、玄應音義卷十三、卷二十一〕（參閱「地藏菩薩」2318、「焰摩天」5067、「閻羅十殿」6339）


meanings:
① Chẹn, lấp. ||② Một âm là yên. Yên chi 閼氏 tên hiệu vợ chính vua rợ Hung Nô 匈奴, thời Hán 漢.


meanings:
【閼氏】 yên chi [yanzhi] Vợ (chính thức) của vua Hung Nô (trong đời Hán).


meanings:
（梵 argha，巴 aggha，藏 mchod-yon）音譯又作遏伽、遏迦、阿伽、遏囉伽。意譯水、功德、功德水、圓滿、無濁。梵語argha，系自語根argh轉變而來，意謂有價值之物，後引申爲供奉神祇或貴人之物，複轉指供養水，或指供養時所用的器具。<#>古來印度在參加宴會時，必先備水洗足。宴會完畢時，又備水嗽口。密教即依此習俗而供養閼伽水，如《大日經》卷三〈世間成就品〉雲（大正18·19c）︰‘善哉行者，應當稽首作禮，奉閼伽水。’《呬耶經》卷中〈奉請供養品〉雲（大正18·767a）︰‘又數奉獻閼伽，而作問訊之辭，次即禮拜，然後次第作法，畢已，方作供養，初獻塗香，次即供養花、燒香、飲食，後獻燈明。’此即以閼伽爲六種供具之一，用來供養奉獻本尊及聖衆。密教以爲供養閼伽（清淨功德水），能證平等性智，以之洗手嗽口，能洗滌自身煩惱塵垢，故又稱之爲無熱池水、阿耨達池水，或甘露智水。<#>此外，用來裝盛閼伽以行供養的器具，稱爲閼伽器（六器之一）；閼伽用水之井，稱爲閼伽井；汲閼伽水之桶，稱爲閼伽桶；由于供養水不得直接倒入閼伽器中，必須先注入一杯中再移入閼伽器內，此種作中介用的杯子，稱爲閼伽杯；此外，用來放置閼伽桶等物之棚架，則稱閼伽棚。<#>［參考資料］　《大日經疏》卷八；《慧琳音義》卷十；《希麟音義》卷五；《佛祖統紀》卷四十三；《念誦成佛儀軌》。<#>


meanings:
6334梵語 argha，巴利語 aggha 之音譯。又作阿伽、遏伽、遏迦、遏囉伽。意譯作功德、功德水、水。亦稱閼伽水、閼伽香水、香花水。指專供於佛前之功德水、香水，或指盛裝功德水之容器。大日經疏卷十一所載閼伽水，即香花之水。大日經供養次第法疏載，獻閼伽香水，證平等性智三界法王位。　梵語 argha，自語根 arh（有價值）轉變而來，意謂有價值之物，後其意轉為供奉神祇或貴人之物，復轉為供養水之意。又據慧琳音義卷十載，閼伽即香水器。希麟音義卷五載，閼伽係盛香水的杯器之總稱。佛祖統紀卷四十三之注謂，凡供養器皆稱為阿伽，或更指沐浴之器。上記以閼伽為供養器具者，皆轉訛之結果。此外，攝真實經卷下將 argha 譯作圓滿，或無濁，或引申作菩提道者。　自古印度以降，宴會來客必先備水洗滌，此習俗特別為佛教之密宗所引用，作為六種供養之一。大日經具緣品載，閼伽、塗香、華蔓、燒香、飯食、燈明等為六種供養。金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌以六種供養配於六道，閼伽即配於傍生趣。或以閼伽配於六波羅蜜中之布施波羅蜜。　於密教之修法，行二度閼伽供養：(一)前供養，即於修「入我我入」觀或正念誦之前，在火舍（香爐之一種）右側供養閼伽。(二)後供養，即於本尊加持或散念誦之後，在火舍左側供養閼伽。前者即供養從本地請來的本尊之水，相當於遠程來客洗足之水；後者則相當於宴畢後之漱口水。　與閼伽有關之器物有多種，如：(一)閼伽桶：係汲取閼伽之桶形容器，其製作材料與形狀、大小等皆無定制，一般以木材或金屬製成，直徑自十五公分至三十公分左右。於傳法灌頂時，金剛界與胎藏界各別用一桶。　(二)閼伽井：指專供閼伽用之井。閼伽桶即自閼伽井中汲取閼伽。閼伽須常保持清淨，不能作雜用水使用，故大寺院多掘專用之閼伽井。　(三)閼伽器：由碗、皿二部組成，為六器之一，或謂六器之古稱。原指盛裝供養佛的閼伽器，後轉為供養器之總稱。於密教修法時，此物置於修法壇四方之中央，在火舍之左右各列三個。原本為四器一組，後演變成為六器一組。　(四)閼伽棚：指放置閼伽桶、閼伽器之棚架，另外亦置花等。閼伽棚一般設在閼伽井旁，屋頂呈單斜狀。　(五)閼伽杯：又作閼伽坏。指盛裝供佛水之杯形容器。有金屬製、土製。閼伽桶之水不得直接注入閼伽器供養，須先行置於閼伽杯再移入器中。修法時為便於交換閼伽，得先注水入閼伽杯，置於座位附近。〔大日經卷三世間成就品、卷七真言事業品、蘇悉地羯囉經卷下奉請品、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、大日經疏卷八、佛祖統紀卷四十三、翻譯名義集卷七、顯密威儀便覽續編卷下〕（參閱「閼伽器」6336）


meanings:
① Cửa cung (điện); ② Lính canh, người gác cổng.【閽者】hôn giả [hunzhâ] (văn) Người coi (trông) cửa, người gác cổng.


meanings:
① Cái bờ cửa, ngưỡng cửa. ||② Ngăn cách. ||③ Có chỗ đọc là vực.


meanings:
(văn) ① Ngưỡng cửa, bậu cửa, bực cửa. (Ngr) Giới hạn: 視閾 Tầm nhìn; ② (văn) Ngăn cách.


meanings:
① Văn hương 閿鄉 tên huyện, nay thuộc tỉnh Hà Nam 河南. Nguyên viết là 閺.


meanings:
Tên đất: 閿鄉 Văn Hương (nay thuộc tỉnh Hà Nam, Trung Quốc).


meanings:
① Vắng teo, không có người nào. Khuých nhiên vô thanh 闃然無聲 vắng vẻ tĩnh mịch.


meanings:
Vắng vẻ, vắng teo, lặng lẽ: 闃無一人 Vắng vẻ không bóng người; 闃然無聲 Lặng lẽ tĩnh mịch, lặng như tờ.


meanings:
Chủ hiệu, ông chủ (như 板 nghĩa ⑦, bộ 木): 老闆 Chủ tiệm, chủ hiệu, ông chủ.


meanings:
① Mờ tối. Như hôn ám 昏闇 tối tăm u mê. ||② Lờ mờ. Như Trung Dong 中庸 nói: Quân tử chi đạo, ám nhiên nhi nhật chương 君子之道，闇然而日章 đạo người quân tử lờ mờ mà ngày rõ rệt. ||③ Đóng cửa. ||④ Buổi tối. ||⑤ Nhật thực, nguyệt thực. Mặt trời, mặt trăng phải ăn.


meanings:
(văn) ① Đóng cửa; ② Tối tăm; ③ Ngu muội, hồ đồ; ④ Mờ ám, không công khai, không lộ ra; ⑤ Thầm, ngầm (không thành tiếng): 卿能闇誦乎？ Khanh đọc thầm được không? (Tam quốc chí); ⑥ Nhật thực (hoặc nguyệt thực): 五曰闇 Thứ năm gọi là nhật thực nguyệt thực (Lễ kí).


meanings:
(văn) Bỗng, bỗng nhiên, chợt (dùng như ©a, bộ 大): 闇復輟已 Lại chợt ngừng lại (Phó Nghị: Vũ phú).


meanings:
① Cái cửa nách trong cung. ||② Ngày xưa gọi cái nhà để thi khảo là vi, vì thế nên thi hội gọi là xuân vi 春闈, thi hương gọi là thu vi 秋闈. ||③ Cái nhà trong.


meanings:
(văn) ① Cửa nách trong cung; ② Nhà ở của hoàng hậu và các cung phi; ③ Buồng phụ nữ ở, khuê phòng; ④ Nhà lớn để tổ chức kì thi tuyển thời xưa: 春闈 Thi hội; 秋闈 Thi hương.


meanings:
① Nhân đồ 闉闍 cổng thành. ||② Lấp. ||③ Ở trong thành. ||④ Khuất khúc, cong queo. Trang Tử 莊子: Nhân kì chi li vô thần thuyết Vệ Linh Công, Vệ Linh Công duyệt chi, nhi thị toàn nhân, kì đậu kiên kiên 闉跂支離無脤說衛靈公，衛靈公說之；而視全人，其脰肩肩 (Ðức sung phù 德充符) Nhân Kì Chi Li Vô Thần (người cong queo, chân quẹo, chia lìa, không có môi) lại thuyết vua Vệ Linh Công. Vệ Linh Công thích hắn, nhìn đến người toàn vẹn thấy cổ họ khẳng kheo.


meanings:
(văn) ① Cong, uốn khúc: 闉闍Bờ hào uốn khúc ngoài cửa thành; ② Cổng thành; ③ Lấp nghẽn.


meanings:
① Rộng rãi. ||② Xa vắng. Như khoát biệt 闊別 cách biệt đã lâu. ||③ Sơ suất. Như sơ khoát 疏闊 sơ suất không cẩn thận. ||④ Cần khổ, làm ăn lao khổ.


meanings:
① Rộng, rộng rãi, chiều rộng: 路闊十米 Đường rộng mười mét; ② (văn) Nới rộng: 闊其租賦 Nới rộng tô thuế (Hán thư); ③ (văn) Vu vơ, không hợp thực tế: 迂闊 Vu khoát, vu vơ; ④ Hào Phóng xa xỉ; ⑤ Giàu sang, sang trọng: 闊人 Người giàu; 擺闊 Bày biện cho ra vẻ sang trọng; ⑥ (văn) Xa cách, xa vắng: 闊別稍久 Xa cách khá lâu (Vương Hi Chi: Tạp thiếp tứ); ⑦ (văn) Sơ suất: 疏闊 Sơ suất; ⑧ (văn) Chùn, nhụt (chí...).


meanings:
① Hết. Như phục khuyết 服闋 hết trở, đoạn tang. ||② Trọn hết. Hết một khúc nhạc gọi là nhạc khuyết 樂闋, một bài từ một khúc ca cũng gọi là nhất khuyết 一闋. ||③ Rỗng, không.


meanings:
① (văn) Xong, kết thúc, chấm dứt: 樂闋 Bản nhạc đã kết thúc; ② (văn) Rỗng không; ③ Bài, bản: 一闋歌 曲 Một bài ca; 詞闋 Một bài từ.


meanings:
① Tới hết, hầu hết. Như tuế lan 歲闌 năm sắp hết (cuối năm), dạ lan 夜闌 đêm khuya, tửu lan 酒闌 cuộc rượu gần tàn, hết hứng thú gọi là ý hứng lan san 意興闌姍. ||② Lẻn ra. Cửa ô có lệnh cấm, ai có phép riêng mới được phép ra, nếu không có phép mà lẻn ra được gọi là lan xuất 闌出. ||③ Cùng nghĩa với chữ lan 欄 hay chữ lan 攔. ||④ Lan can 闌干 ngang dọc, bừa bãi. Các nơi sân nhà, kèn gỗ ngang dọc làm hàng rào gọi là lan can. Vành con mắt cũng gọi là lan can.


meanings:
① Như 欄 [lán] nghĩa ①; ② Như 攔 [lán]; ③ (văn) Tàn, hết, gần hết, sắp hết: 歲闌 Năm sắp hết; 酒闌 Cuộc rượu sắp tàn; 夜闌 Đêm tàn; 夜闌人靜 Đêm thanh cảnh vắng; ④ (văn) Lẻn ra: 闌出 Lẻn đi ra.


meanings:
① Nhân đồ 闉闍 cổng thành. ||② Một âm là xà. Xà lê 闍黎 tiếng Phạn, thầy tăng, ông thầy coi học trò, xà duy 闍維 tiếng Phạn nghĩa là đốt xác, hoả táng.


meanings:
(Phạn ngữ). 【闍梨】xà lê [shélí] Thầy tăng: 阿闍梨 Hoà thượng;【闍維】xà duy [shéwéi] Đốt xác, hoả táng.


meanings:
6529闍伊那，梵名 Jaina。又稱耆那教。開祖為尼乾陀若提子（梵 Jñātiputra）。此教起源於紀元前六世紀頃，較佛教稍早；其開宗之動機，亦與佛教同，在於排斥吠陀之權威，打破四姓階級。其教理類似數論學派，主張「 心物對立論」，承認知覺、推證、聞知三者為有效知識之來源，認為「靈魂」不但存於人體，即使動植物，甚至一微塵中亦有靈魂，個人之業障乃因物質及外界之影響而導至靈魂受束縛，限制了靈魂本來之完善能力。故吾人一切之進德修業，皆應從苦行禁欲開始，試圖從物質界解脫，由一切智而得常滿精神（梵 nityasiddha）。其與佛教異者，即自我之實在論，主張外在世界之真實性，並相信最終之實體，故屬多元主義。開教後二百年頃，北方摩揭陀之信徒與南方加羅奈克地方之信徒間，產生教義上之諍論，北方取寬容主義而著白衣，南方依然嚴守教祖之旨，而主張裸體，前者稱白衣派，後者稱空衣派，二者各自編輯其所依之教典。（參閱「耆那教」4283）


meanings:
(term) jātaka, the accounts in the scriptures of the past lives of the Buddha


meanings:
6531闍提，梵語 jāti，或 jātī, jātika，巴利語 jāti。又作闍帝花、闍底花。意譯為生花、實花。學名 Jasminum grandiflorum。屬於亞熱帶常綠灌木之肉豆蔻類植物，或稱肉冠花、荳蔻花、金錢花。其花色白而外緣為紅色，富香氣，葉為對生，呈卵狀。產於尼泊爾及喜馬拉雅山西北部高約六○○至一八○○公尺之地區。法華經卷六法師功德品所列舉之數種香花中，闍提華即為其一。〔香王菩薩陀羅尼咒經、大陀羅尼末法中一字心咒經、翻梵語卷十〕


meanings:
（巴 Jayavarman Ⅶ；約1125～1220）高棉吳哥時期的國王。達朗因陀羅跋摩二世（Dharanindravarman Ⅱ；1150 ～1160年在位）之子，在未即位以前，一直住在鄰國占婆。1160年，其兄弟耶所跋摩二世（Yasovar-man Ⅱ）繼位，然王位于1165年爲權臣特裏呼伐那迪耶跋摩（Tribhuvanadityavarman）所篡奪。1177年，占婆人入侵，攻陷首都吳哥城，殺死篡位者，闍耶跋摩七世遂返國，幷組織複國軍，以四年時間擊退侵略者，而于1181年被擁立爲王。登基後，繼續進兵征伐占婆、寮國南部。領有湄南河下游廣大的地域，以及馬來半島的北部，領土甚爲遼闊。統治期間，爲吳哥王朝最盛的時代。<#>王爲一虔誠的佛教信仰者，在位四十餘年間，大乘佛教流行。王篤信觀世音菩薩，曾建造大批佛寺。其中，最著名者爲在吳哥城中央所興建的巴戎寺（Bayon）。此寺包括五十四座石塔。中央的主塔高四十三公尺，供有佛陀坐像，其背後有那伽（龍）衛護；且在每一座石塔四面雕有佛像。此外，王在全國建築醫院一０二所（其中多建有供奉藥師如來的殿堂）、旅人驛站一二一所；重建吳哥城（今之吳哥窟），幷擴展公路網。<#>


meanings:
① Đầy ních. Như tân khách điền môn 賓客闐門 khách khứa đầy cửa.


meanings:
(văn) Chứa đầy, tràn đầy, đầy ắp, đầy ních: 賓 客闐門 Khách khứa đầy nhà.


meanings:
(văn) Thanh gỗ ở hai bên cửa cái, cây đố giữa cửa, cây dõi cửa.


meanings:
(văn) ① Cửa trên gác (tầng trên); ② Tiếng chuông trống; ③ Thấp kém: 闒茸 Hèn hạ.


meanings:
① Mở, mở mang. ||② Cùng nghĩa với chữ khải 凱. ||③ Một âm là khai. Sáng. ||④ Cái đồ dùng để bắn cung.


meanings:
(văn) ① Mở ra; ② Vui hoà (như 凱, bộ 几, và 愷, bộ 忄).


meanings:
① Lấp, đóng. Như hạp hộ 闔戶 đóng cửa. ||② Đồng nghĩa với chữ hạp 合, dùng làm lời tóm tắt như hạp đệ quang lâm 闔第光臨 tất cả nhà đều có lòng yêu mà tới.


meanings:
① Cả, toàn: 闔家 Cả nhà; 闔城 Toàn thành; ② (văn) Cánh cửa; ③ Đóng: 闔戶 Đóng cửa; 閉闔 Đóng kín.


meanings:
① Cái cổng hai từng. Làm hai cái đài ngoài cửa, trên làm cái lầu, ở giữa bỏ trống để làm lối đi gọi là khuyết, cho nên gọi cửa to là khuyết. Cũng có khi gọi là tượng nguỵ 象魏. Ngày xưa hay làm sở ban bố pháp lệnh ở ngoài cửa cung, cho nên gọi cửa cung là khuyết. Như phục khuyết thướng thư 伏闕上書 sụp ở ngoài cửa cung mà dâng thư. ||② Lầm lỗi. Nhà Đường 唐 có đặt ra hai chức quan tả thập di 左拾遺 và hữu bổ khuyết 右補闕 chuyên về việc khuyên can các điều lầm lỗi của vua. ||③ Còn thiếu, còn trống. Cùng nghĩa với chữ khuyết 缺. Phàm cái gì chưa được hoàn toàn còn phải bù thêm mới đủ thì đều gọi là khuyết. Như khuyết văn 闕文 văn còn thiếu mất, còn sót chưa đủ.


meanings:
① Lầm lỗi: 闕失 Sai trái; ② Còn khuyết, còn trống (dùng như 缺 [que], bộ 缶): 闕文 Bài văn còn thiếu mất; ③ [Que] (Họ) Khuyết. Xem 闕 [què].


meanings:
(cũ) Lầu gác trước cung, cửa khuyết. (Ngr) Cung khuyết, cung điện. Xem 闕 [que].


meanings:
① Ló đầu ra. ||② Tục gọi sự xông vào là sấm. Như sấm tịch 闖席 xông vào mâm ngồi ăn.


meanings:
① Xông vào, xông tới, vượt: 闖進門來 Xông vào nhà; 闖席 Xông vào chiếu ngồi ăn; 往裡闖 Xông vào trong; 闖過難關 Vượt khó khăn; ② Xông pha, lăn lộn. 【闖江湖】 sấm giang hồ [chuăng jianghú] Xông pha đây đó, lăn lộn khắp đó đây, vùng vẫy chốn giang hồ.


meanings:
① Như 窺 (bộ 宀); ② Lấy lợi để nhử (cám dỗ).


meanings:
① Đóng. Như môn tuy thiết nhi thường quan 門雖設而常關 (Ðào Uyên Minh 陶淵明) tuy có làm cửa đấy nhưng vẫn đóng luôn. ||② Cái dõi cửa, dùng một cái trục gỗ cài ngang cửa lại gọi là quan. Cho nên then chốt trên cửa gọi là quan kiện 關鍵. Nói rộng ra thì các máy móc trong các đồ đều gọi là cơ quan 機關. Phàm các cái cốt yếu của sự vật gì hay chỗ tổng cục phân phát đi đều gọi là quan kiện hay là cơ quan. Như ta nói cơ quan truyền bá, cơ quan phát hành, v.v. ||③ Cửa ải. Như biên quan 邊關 cửa ải ngoài biên, chỗ nước này giáp với nước khác. ||④ Cửa ô. Đặt ở các nơi ách yếu để tra xét hành khách và hàng hoá gọi là quan. Ngày xưa đặt cửa ô chỉ để tra xét hành khách, đời sau mới đánh thuế. Như sách Mạnh Tử 孟子 nói quan cơ nhi bất chinh 關譏而不征 cửa ô chỉ để tra xét hành khách mà không đánh thuế. ||⑤ Giới hạn. Như thánh vực hiền quan 聖域賢關 cõi thánh bực hiền. Nay gọi cuối năm là niên quan tại nhĩ 年關在邇 cũng bởi nghĩa đó (cái hạn năm nó đã gần hết cũ sang mới). ||⑥ Quan hệ. Hai bên cùng có liên thuộc với nhau gọi là quan. Nay gọi sự để lòng thắc mắc nhớ luôn là quan tâm 關心 hay quan hoài 關懷 cũng bởi nghĩa đó. Nguyễn Du 阮攸: Quan tâm nhất dạ khổ vô thuỵ 關心一夜苦無睡 (Thăng Long 升龍) nghĩ ngợi thâu đêm khổ tâm không ngủ được. ||⑦ Cách bức. Như quan thuyết 關說 lời nói cách bức, do một người khác nhắc lại, chứ không phải lời nói trước mặt. ||⑧ Các văn bằng để đi lãnh lương gọi là quan hưởng 關餉. Hai bên cùng đính ước với nhau gọi là quan thư 關書. ||⑨ Quan quan 關關 tiếng con chim thư cưu kêu. ||⑩ Mạch quan. Nhà làm thuốc chia ba bộ mạch, cứ nơi cổ tay, lấy cái xương chồi đằng sau làm cữ, giữa gọi là mạch quan. ||⑪ Tên đất. Một âm là loan. Dương. Như Việt nhân loan cung nhi xạ chi 越人關弓而射之 người Việt dương cung mà bắn đấy.


meanings:
① Đóng, khép, tắt, đậy kín, bịt kín: 關窗戶 Đóng cửa sổ; 關燈 Tắt đèn; 把門關上 Khép cửa lại; 門雖設而常關 Cửa tuy có nhưng thường khép luôn (Đào Uyên Minh: Quy khứ lai từ); ② Giam, bỏ tù: 把這個流氓分子關起來 Giam tên lưu manh này lại; ③ Cửa ải, cửa biên giới, quan: 過關 Vượt qua cửa ải; ④ Cửa ô (ngày xưa), hải quan, hàng rào hải quan (thời nay): 關機而不征 Cửa ô chỉ tra xét hành khách mà không đánh thuế (Mạnh tử); ⑤ Dính dáng, liên quan, quan hệ: 責任由我負，不關你們的事 Tôi chịu trách nhiệm, không liên quan đến các anh. 【關于】quan vu [quanyú] Về: 關于工業化問題 Về vấn đề công nghiệp hoá; ⑥ Dàn xếp, làm môi giới; ⑦ Lãnh (lương, tiền...): 關餉 Lãnh lương; ⑧ (văn) Dõi cửa; ⑨ (văn) Điểm then chốt, bước quyết định; ⑩ (y) Mạch quan; ⑪ 【關關】 quan quan [guanguan] (thanh) Quan quan (tiếng chim kêu): 關關睢鳩，在河之州 Quan quan cái con thư cưu, con sống con mái cùng nhau bãi ngoài (Thi Kinh); ⑫ [Guan] Tên đất: 關中 Quan Trung; ⑬ [Guan] (Họ) Quan.


vietnamese:
quan trung sáng lập giới đàn đồ kinh <bktt>


meanings:
6711請參閱 淨名經集關中疏 [1]請參閱 淨名經集關中疏 [1]又稱關中四傑。後秦時，譯經大家鳩摩羅什（344～413）門下約有三千弟子，其中道融、僧叡、僧肇、道生、曇影、慧觀、道恆、慧嚴等八人，學行俱佳，世稱什門八俊，或什門八宿。其中道融、僧叡、僧肇、道生等四人尤受推崇，特稱關內四聖。


meanings:
Gọi tắt: Quan liệt (chữ Liệt cũng viết 棙). Cái chốt cửa, chỉ cho chỗ chí cực vi diệu của thiền cơ, điểm then chốt của sự lý. Bích Nham Lục q. 1 ghi: »謂 之 無 事。 不 是 拍 盲 便 道 無 事。 須 是 透 過 關 捩 子。 出 得 荊 棘 林。 淨 裸 裸 赤 灑 灑。 依 前 似 平 常 人。 – Gọi là vô sự, chẳng phải ù ù cạc cạc mới gọi là vô sự mà cần phải thấu suốt chỗ vi diệu tột cùng của thiền cơ, ra được rừng tư kiến chấp trước mê vọng, buông bỏ mọi việc không còn mảy may tình trần, giống như người bình thường thuở trước«. CĐTĐL q. 9 ghi: »且 如 四 祖 下 牛 頭 融 大 師 橫 說 竪 說。 猶 未 知 向 上 關 棙 子。 有 此 眼 腦 方 辨 得 邪 正 宗 黨。 且 當 人 事 宜 不 能 體 會 得。 但 知 學 言 語。 念 向 皮 袋 裏 安 著 到 處 稱 我 會 禪。 – Ngay như đệ tử của Tứ Tổ là đại sư Ngưu Đầu Dung nói ngang nói dọc vẫn còn chưa biết chỗ vi diệu tột cùng của thiền cơ. Có con mắt sau ót này mới biện được tà chính gốc ngọn. Vả lại, người thời ấy sự thật là không đủ khả năng để thể hội, chỉ biết học ngôn ngữ, nghĩ rằng thân thể an ổn là đủ, đi đến nơi đâu cũng xưng là ta đã hội thiền«.


meanings:
① Dòm ngó. ||② Một âm là giảm. Tiếng hổ gầm.


meanings:
① (cũ) Tiếng hổ gầm. Cv. 㘚; ② Gan dạ, dũng cảm. Xem 闞 [kàn].


meanings:
① Nhìn trộm, dòm ngó: 吾等且闞其動 Bọn tôi xem coi nó động tĩnh thế nào; ② [Kàn] (Họ) Khám. Xem 闞 [hăn].


meanings:
① Cửa ngoài chợ. Vì thế nên thường gọi nơi chợ triền là hoàn hội 闤闠.


meanings:
① Mở, mở ra. Như suy xiển 推闡 nghĩa lí khó hiểu phải suy diễn ra cho tỏ rõ.


meanings:
① Mở ra, làm rõ, nói rõ: 闡述 Trình bày rõ; ② Rõ rệt.


meanings:
Hoằng dương đạo pháp, tiến hành giáo hoá. Tiết Hoài Nhượng, đời thứ 1 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 1 ghi: »後 馬 祖 闡 化 於 江 西 開 元 寺。 – Sau đó Mã Tổ xiển hoá nơi chùa Khai Nguyên, Giang Tây«.


meanings:
① Mở, mở cửa. ||② Mở mang. Như nhật tịch quốc bách lí 日闢國百里 ngày mở rộng đất nước trăm dặm. ||③ Khai khẩn, đất hoang vỡ ra làm ruộng cấy gọi là tịch. ||④ Bài bác.


meanings:
① Mở ra, mở mang, vỡ ra, khai khẩn: 闢一塊地種菜 Vỡ miếng đất để trồng rau; ② Thấu đáo, thấu triệt, sâu xa: 對這篇文章理解透闢 Hiểu thấu đáo bài (viết) này; 精闢的理論 Lí luận sâu xa; ③ Bác lại, bẻ lại, cải chính, bác bỏ: 闢邪說 Bác bỏ tà thuyết.


meanings:
① Tường chợ. Như hoàn hội 闤闠 chợ triền.


meanings:
Tường chợ. 【闤闠】hoàn hội [huánhuì] (cũ) Chợ, chợ búa.


meanings:
① Cái cửa nách ở trong cung. ||② Cái cửa. ||③ Vèo, tả cái vẻ nhanh.


meanings:
(văn) ① Cửa con, cửa nách (ở trong cung): 排闥直入 Đẩy cửa bước vào; ② Khoảng giữa cửa và tấm bình phong, trong cửa; ③ Vèo, nhanh.


meanings:
① Núi đất, đống đất, gò đất. ||② To lớn. Nhiều nhõi, thịnh vượng. Như ân phụ 殷阜 giàu có đông đúc. ||③ Béo.


meanings:
(văn) ① Gò; ② Đất liền; ③ Dồi dào, to lớn, thịnh vượng: 殷阜 Giàu có đông đúc; 物阜民豐 Vật chất dồi dào, đời sống nhân dân sung túc.


meanings:
① Thiên mạch 阡陌 bờ ruộng, bờ ruộng về mặt phía đông phía tây gọi là mạch, về mặt phía nam phía bắc gọi là thiên. ||② Đường lối trong bãi tha ma. Như tân thiên 新阡 mả mới.


meanings:
(văn) ① Bờ ruộng; ② Lối đi ra mộ, đường đi trong bãi tha ma: 新阡 Mả mới.


meanings:
(văn) Lo lắng, sợ hãi. 【阢隉】ngột niết [wùniè] Lo lắng, hốt hoảng, kinh sợ.


meanings:
① Đất hiểm. ||② Cảnh ngộ khốn nạn, vận ách. Cùng nghĩa với chữ ách 厄, chữ ách 阸.


meanings:
(văn) ① Nơi hiểm yếu (vị trí chiến lược); ② Tình thế hiểm nghèo, tình cảnh khốn khó, khốn ách, vận ách (như 厄, bộ 厂); ③ Gây trở ngại, cản trở; ④ Nghèo túng, cơ cực, khó khăn.


meanings:
① Cái hầm. Hầm hố nhỏ gọi là khảm 坎, lớn gọi là khanh 阬. ||② Vùi, chôn lấp, chôn sống. Như khanh nho 阬儒 chôn sống học trò. Nguyễn Trãi 阮廌: Hân thương sinh ư ngược diễm, hãm xích tử ư hoạ khanh 焮蒼生於虐焰，陷赤子於禍坑 nướng dân đen trên ngọn lửa hung tàn, vùi con đỏ xuống dưới hầm tai vạ (Bình Ngô đại cáo 平呉大誥). Có khi viết khanh 坑.


meanings:
(văn) ① Hầm, hầm hố. Cv. 坑 (bộ 土): 焮蒼生於虐焰，陷赤子於禍坑 Nướng dân đen trên ngọn lửa hung tàn, vùi con đỏ xuống dưới hầm tai vạ (Bình Ngô đại cáo); ② Vùi, chôn lấp, chôn sống (như 坑, bộ 土).


meanings:
① Nước Nguyễn 阮, tên một nước ngày xưa, nay thuộc tỉnh Cam Túc 甘肅. ||② Họ Nguyễn. ||③ Tục gọi cháu là nguyễn, vì Nguyễn Tịch 阮籍, Nguyễn Hàm 阮咸 hai chú cháu đều có tiếng giỏi ở đời nhà Tấn 晉, cho nên mượn dùng như chữ điệt 姪. ||④ Ðàn nguyễn.


meanings:
① Đàn nguyễn (một thứ nhạc cụ giống đàn nguyệt, nhưng cần dài hơn); ② [Ruăn] Nước Nguyễn (một nước thời xưa, nay thuộc tỉnh Cam Túc, Trung Quốc); ③ [Ruăn] (Họ) Nguyễn.


meanings:
① Cái hố. Ngày xưa săn giống muông thường đào hố, lừa nó ngã xuống rồi bắt gọi là tịnh. Như hãm tịnh 陷阱 cạm bẫy. Có khi viết là 穽.


meanings:
① Cái đê. ||② Phòng bị, cũng như ta nói đề phòng vậy. ||③ Canh phòng. Như hải phòng 海防 nơi đóng quân canh phòng ngoài bể, biên phòng 邊防 chỗ đóng quân để canh phòng ngoài biên, v.v. ||④ Cấm kị. ||⑤ Sánh với, đương được.


meanings:
① Phòng bị, phòng ngừa, canh phòng: 預防 Phòng ngừa; 防澇 Phòng lụt; 防盜 Phòng dịch; 防盜 Phòng trộm cướp; 以防萬一 Để phòng khi bất trắc; ② Phòng thủ, phòng ngự: 邊防 Biên phòng; 布防 Bố phòng; 攻防兩種 Hai cách tấn công và phòng thủ; ③ Đê điều; ④ (văn) Cấm kị; ⑤ (văn) Sánh với, đương được.


meanings:
3615梵語 akāra-ādyanutpādaḥ。密教謂「阿」字乃一切語言、文字之根本，含有不生義、空義、有義等多種意義，其中特別重視不生、本、初之義，謂一切萬物本來即已存在，且呈現其本來面目，若以密教立場來看，此即爲大日如來之自內證。故大日經疏卷二、卷六、卷七解釋阿字時，謂阿字乃諸法之體性、萬法能生之根源，若行者能體得阿字本不生之理，即可如實了知自心之本源，而得如來之一切智，自身亦與大日如來不二。　又初、本之義乃自梵語 ādi 而來；不生義則從梵語 anutpāda 而來。文法上，「阿」字作否定詞用，故有「無」、「非」、「不」等意。例如阿彌陀佛譯爲無量壽、無量光；阿那含譯爲不還、不來等。〔大日經卷二具緣品、瑜伽金剛頂經釋字母品、守護國界經卷二陀羅尼品、大智度論卷四十八〕（參閱「阿」3609）


vietnamese:
a mật lí đa quân đồ lợi minh vương <đpb>


meanings:
Aniruddha, one of the Buddha's ten principal disciples


meanings:
(term) Never before experienced; unprecedented; rare--a transliteration of the Sanskrit adbhuta-dharma)


meanings:
（梵 Adbhūta-dharma，巴 Abbhuta-dhamma，藏 Rmad-du byuṅ-baḥi chos）十二部經之一。音譯又作阿浮達磨，意譯爲未曾有法、奇特法或希法。指經中說不思議事的部分。《大智度論》卷三十三謂，佛現種種神力時，衆生怪未曾有，如佛誕生時，身放大光明，照三千大千世界及幽暗處；《瑜伽師地論》卷八十一則謂，未曾有法系諸如來、諸聲聞或在家者說希奇之法，如諸經中因希有之事而起言說。《華嚴經疏鈔》卷二十一謂此有人法二義，即(1)德業特異，(2)法體希奇。<#>［參考資料］　《成實論》卷一；《大般涅槃經》卷十五；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六、卷十二；《大乘阿毗達磨集論》卷六。<#>


meanings:
Chữ Lộc cũng viết 轆. ① Trạng thái tự do tự tại. Tắc 53, Bích Nham lục q. 6 ghi: »我 適 來 哭、如 今 却 笑、看 他 悟 後、阿 漉 漉 地、羅 籠 不 住、自 然 玲 瓏。– ›Vừa rồi tôi khóc, bây giờ lại cười‹. Xem ông ta (Bách Trượng) sau khi ngộ tự do tự tại, không ai khống chế được, tự nhiên linh hoạt«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di. 2. Trạng thái mềm và ướt, dùng để hình dung thiền tăng căn cơ chậm lụt. Tiết Bảo Phong Khắc Văn Thiền sư trong NĐHN q. 17 ghi: »馬 祖 下 尊 宿、一 箇 箇 阿 漉 漉 地、唯 有 歸 宗 老 較 些 子。– Các vị tôn túc môn hạ Mã Tổ, ai nấy cũng chậm lụt, chỉ có Quy Tông là khá hơn một chút«. Theo: TTTĐ của nhóm Viên Tân.


meanings:
separate oneself from defilement and attain purity


meanings:
（梵 Revata，巴 Revata，藏 Nam-gru）佛弟子。系舍利弗之弟。又作離越多、隸婆哆、隸跋多、梨波多、哩■帝、離婆、離曰、離越、麗越，或頡離伐多、頡隸伐多、頡戾茷多、褐麗筏多。意譯常作聲、所供養、金、室星或適時。據《佛本行集經》卷四十七〈舍利目連因緣品〉記載，師爲摩呵陀國王舍城外那羅陀（Nālada）村大婆羅門之子，爲舍利弗之弟。由于其父母祈禱離婆多星而得生，故名離婆多。<#>關于師出家之因緣，佛典中之說法，幷不一致。《法句經注》（Dhammapada-aṭṭha-kathā）載，師年長將欲婚娶，當他到岳家時，忽然感受到人身之終將老衰，遂于歸途訪精舍而出家學道，後入佉彌囉（Khadira）林止住，終于證得阿羅漢果。此外，《大智度論》謂師曾爲避雨而止宿于神祠，深夜見有二鬼爭食人尸，因而感受到人身之虛幻。遂造訪佛所，聞佛開示。始悉人身爲四大假和而成，因而出家入道。<#>此外，《五分律》卷二十一載，師曾游行至陀婆國，遇寒雨而不著革屣，其足部乃因而凍傷。其時，佛贊嘆師能少欲知足，乃准許此後得于寒國穿富羅、著革屣。<#>師頗好禪定，《中阿含》卷四十八〈牛角沙羅林經〉雲（大正1·728b）︰‘離越哆比丘常樂坐禪。’《增一阿含經》卷三〈弟子品〉雲（大正2·557b）︰‘坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是。’可知師確以禪定而知名于時。<#>［參考資料］　《中阿含經》卷八；《增一阿含經》卷二十九、卷四十六；《文殊師利問經》卷上；《十誦律》卷二十六；《大智度論》卷二十四；《玄應音義》卷六、卷二十二。<#>


meanings:
6717梵名 Revata。<一>又作離越多、隸婆哆、哩嚩帝、離婆、離曰、離越，或頡離伐多、褐麗筏多。意譯常作聲、所供養、金、室星、適時。佛弟子之一，為舍利弗之弟。常坐禪入定，心無錯亂。因其父母祈離婆多星而得，故取此名。曾遭雨而止宿神祠，至深夜見有二鬼爭屍而食，乃思人身之虛幻。復詣佛所，聞人身由四大假和合之理，遂出家入道。後遊行陀婆國，遇寒雪，因無著革屣，腳為之凍傷；佛讚其少欲知足，爾後聽許於寒地得著富羅（短靴）或革屣等。〔中阿含經卷八、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷四十七、五分律卷二十一、法華文句卷二、玄應音義卷六、卷二十二、慧琳音義卷八、卷二十三、卷二十六〕　<二>又作梨婆多、釐波多。為阿難之弟子。年壽甚高。精通律法，曾居止僧伽賒（巴 Saṅkassa）。約當釋尊入滅百年後，毘舍離國跋闍子比丘（巴 Vajjiputta）主張十事合法，耶舍長老（巴 Yasa）即赴僧伽賒，請離婆多長老共赴毘舍離國，決議十事非法。〔善見律毘婆沙卷一、四分律卷五十四、五分律卷三十、大唐西域記卷七〕（參閱「跋闍子」5287）


meanings:
Ly: Thể của pháp tính, do vì lìa các tướng nên không tịch. Vi: Dụng của pháp tính, do vì vi diệu nên không thể nghĩ bàn. Bác Sơn Hoà thượng truyện trong Nguyên Lai quảng lục q. 35 ghi: »居 歲 余、忽 見 趙 州 囑 僧 語、恍 然 有 得、走 見 壽 昌、時 壽 昌 已 從 峨 峰 徙 寶 方 矣。語 次、頗 離 微 不 合、遂 居 寶 方、幾 至 委 頓、面 目 黧 黑、肤 僅 支 骨、而 精 進 不 衰。 – Sư ở đó hơn một năm. Một hôm, sư xem Truyền Đăng lục thấy lời Triệu Châu dặn dò tăng, sư bất chợt tỉnh ngộ, chạy đến yết kiến Thọ Xương. Khi ấy Thọ Xương đã từ Nga Phong dời sang Bảo Phương rồi. Đang lúc trình bày, thể dụng chẳng hợp, nên sư ở lại Bảo Phương nỗ lực cầu đạo đến nỗi thân hình khô héo, mặt mũi nám đen, còn da bọc xương mà tinh tấn chẳng lùi«.


meanings:
Chẳng biết tự tâm xưa nay là Phật, trở lại tìm cầu đạo bên ngoài làm Phật. Đại Châu ngữ lục q. hạ: »離 心 求 佛 者 外 道。 – Ly tâm cầu Phật là ngoại đạo«.


vietnamese:
li ái chư a la hán tứ tướng giải thoát tự tại <pttđ>


vietnamese:
li văn tự phổ quang minh tạng kinh <đpb>


vietnamese:
li tướng cập danh vô tự tính sinh <pttđ>


meanings:
（梵 vi-saṃyoga，巴 vi-saṃyoga，藏 mi ldan-pa、bral-ba）遠離系縛之意。又譯離滅。謂由斷除煩惱而遠離有漏法之系縛。與‘解脫’同義。《大毗婆沙論》卷三十一雲（大正27·163a）︰‘諸有漏法無始時來，煩惱所系，不得解脫，若斷煩惱彼離系故，便得解脫。’《俱舍論》卷一雲（大正 29·1c）︰‘擇滅即以離系爲性，諸有漏法遠離系縛，證得解脫，名爲擇滅。’<#>此謂諸有漏法爲煩惱所系縛，故不得解脫。今由無漏之道力斷煩惱而遠離其系縛，故名爲離系。按，斷一煩惱，于其所系之有漏法雖得離系，但彼法亦爲其他煩惱所系，故若未能斷除緣彼之一切煩惱，則于彼法亦不能離系。《俱舍論》卷二十雲（大正29·106b）︰<#>‘且見道位，苦智已生，集智未生，見苦所斷，諸事已斷。見集所斷，遍行隨眠，若未永斷，能緣此者，于此猶系。及修道位，隨何道生，九品事中，前品已斷，餘未斷品，所有隨眠能緣此者，于此猶系，斷非離系如是。’<#>此謂在見道位，苦智既生，若未斷苦諦下之煩惱，則見苦所斷之有漏法，雖得離系，但集智未生，故彼法爲集諦下之遍行隨眠所緣，仍不得離系。在修道位，雖前品已斷，但其餘未斷品之隨眠能緣此者，猶于彼法隨增，故亦不得離系。亦即就自性斷而言是已斷，但若未斷緣縛，即非離系。《俱舍論》卷十六論述有漏善時，亦謂有漏法若非永斷所緣之一切煩惱，則不得離系。因此，若未證阿羅漢果，則無法獲得真解脫。<#>又，依慧之簡擇力斷除煩惱、遠離有漏法之系縛，證得擇滅無爲之果，此果謂之‘離系果’（visaṃyoga-phala）；獲得此離系果，謂之‘離系得’。依《成唯識論》卷八所說，所謂‘離系’，指斷無漏道障所證得之善無爲法，異于其餘四果之有爲果，且由脫離惑之系縛而證得，故稱爲‘離系果’，而證得此果即稱爲‘離系得’，包括六無爲中之不動、想受滅、擇滅和真如無爲等四種，虛空及非擇滅二無爲以未斷惑故，幷不攝屬在內。又《顯揚論》卷十八雲︰‘若諸異生由世間道諸煩惱滅，非究竟轉，故非離系果。’此謂依有漏之六行觀所得之滅，幷未斷除種子，故雖得增上果仍不能稱之爲離系得。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷三十二、卷三十三；《俱舍論》卷六；《順正理論》卷六；《瑜伽師地論》卷三十八。<#>


meanings:
其次，南傳的二十四緣內容更爲複雜，除對因果關係作原則性的解析外，更就現實的各種關係作因果分析，如名、色間的相互存在關係，有俱生緣、相互緣、有緣、所依緣；道德關係有近依緣、前生緣、習緣、業緣、食緣、異熟緣；認識關係有等無間緣、所緣緣、增上緣；修行實踐關係有根緣、禪緣、道緣等（參看巴利文《分別論》與《發趣論》）。另外，南傳對于‘因’（hetu）、‘緣’（paccaya,□Skt . pratyaya）概念亦有不同用法。‘因’僅限于三善根（無貪、無嗔、無痴）、三不善根（貪、嗔、痴）和三無記（善法異熟性的無貪、無嗔、無痴），以交代善、惡、無記的價值根源，而‘緣’才是一般現象生起的原因（在原始佛教，hetu與paccaya同義，時相混用）。<#>經過這樣的分析後，不論北傳、南傳，‘因’、‘緣’的用法漸漸分歧，雖然在廣義上，‘因’、‘緣’可以互攝（如六因四緣），但畢竟更重于緣。如唯識宗，以種子說因緣，爲親因，而以其他三緣爲種子起現的輔助條件，這種用法明顯地是受了說一切有部的影響。大概在有部之後，北傳系統對‘因’、‘緣’兩義的瞭解，一般都是如此。<#>以上，可說是沿原始佛教的道路，對緣生現象進行因果解釋的結果。但是，這樣的解釋是否真能獲得事物存在的真相以安頓理性？不無疑問。首先，站在解析的角度，這種經驗的列舉無法窮盡，即使排出二十四緣之多，仍有不足（這只要證諸今日的科學方法即可瞭解）。其次，因果解析是一種思維的格局，通過這種格局的運用使各種存在對列開來，很容易使人執爲實有，說一切有部就是如此，結果喪失佛陀原初說一切法皆無常的洞見。基于這兩點原因，大乘中觀學派（Mādhyamika）繼起，不再對事物進行因果解析，而發揮‘緣起’概念在存有論方面的涵義，即扣緊緣生法之自身來瞭解，結果提出‘空’（śūnyatā）的概念來代替。‘空’，就客觀一面說，事物之存在是永處于緣生狀態中，不能有一固定的體性（無自性），因此在主觀上雖有形相生起，但在客觀上根本沒有一個獨立的存在與之相應，這就是空。空不是無，空正是表述這種雖無獨立體性，但又有其呈現的存在。中觀學派認爲︰只有如此方能瞭解緣生法的真義，而化除我們對存在所形成的種種主觀虛構（prapañca，即妄想、妄執），從而回歸佛陀所說的如實觀的態度。<#>必須指出，中觀這樣的解釋是原始佛教以來的突破，後世佛教各家的發展雖未盡同意，但都接受他們所說的‘空’的概念。不過，瑜伽學派（唯識宗）認爲︰若‘空’即是緣生法，則存在不是無，而是有。至于這種‘有’的構造如何，則大可在不背緣起理法之下進行分析，結果他們采觀念論的立場，建構出一套法則來，這就是依他起自性。根據依他起自性，一切貯存于生命主體──阿賴耶識中的種子都是能生諸法的因緣，待外緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）牽引，即起現行，化爲現實存在，幷成爲我們的經驗對象。一般人不瞭解對象是這樣的一個構造，于是依經驗而起執，這就是主體的分別作用，通過這一作用産生遍計所執自性，而形成語言世界中的實我、實法。其實這樣的一個所執的對象是沒有的，真正的對象自身是處于依他起的狀態，若能如實瞭解，把主體之執化去，依他起的狀態呈現，則依他起亦即圓成實，因爲存有本相就是如此，真實就是如此。由此可見，瑜伽學派亦繼承中觀的緣生概念的用法，不過要進一步對緣生過程提供理性解釋，結果以賴耶持種、待緣而起現行的方式來作交代，這就形成賴耶緣起說，而與部派佛教的純以過去業來感果的業感緣起說不同。但是，希望對現實存在作一因果關係的解析的意思則一。<#>然而，依佛教說緣起的宗教精神，目的不僅在交代現實存在，更要交代理想人格的成就根據。從這一點看來，賴耶持種的觀念便不足够，因爲阿賴耶識自身雖是無覆無記（非染污性），但從現實生命上溯，無始時來，阿賴耶識都是被有漏種子所居，形成內容上的污染性，因此不可能爲理想人格及理想境地提供存在根源。瑜伽學派的創始人之一無著（Asaṅga，約公元五世紀初）面對這一問題，于是提出無漏種子無始時來寄存于阿賴耶識的說法以作交代。但‘寄存’便顯示了無漏種子非原來的阿賴耶識所擁有，而且待緣的規定亦使它的增長成爲被動，成佛之事終無主體上的自由。所以大乘佛教的另一條思路是沿菩薩的觀念反省，認定衆生本具覺性，現實生命雖然是無明、煩惱所結構，但終有一天覺性會發出作用來消解它們。換言之，具有染污內容的阿賴耶識不是衆生心性的本質，如來藏才是本質。這就與瑜伽學派的講法主客易位，無明、煩惱變成‘客塵’。這不是經驗的入路，而是超越的入路，所以可以躍過經驗心識的曲折而直下肯定衆生的成佛本質，這也就是印度如來藏或佛性系統建立的原因。<#>由此可見，瑜伽學派在交代現實存在的問題上是頗爲成功的，但在成佛問題上則顯有困難；如來藏系統在解决成佛問題上是能够提供根據，但在現實問題上則欠缺交代。這是入路使然，不能不各有分齊。後來《楞伽經》和《大乘起信論》起而綜合這兩條路綫，因爲它們發覺如來藏與阿賴耶識不能不有一個交會，否則徹底二分，衆生與佛不能打通。這一個工作，至《大乘起信論》而完成。《起信論》的基本架構是‘一心開二門’，即建立起一個立體的自我，一方面用如來藏來交代成佛根據，一方面用阿賴耶識來交代現象世界的産生，但兩者在存在上只是一。這就是一心，稱爲衆生心。在衆生心之下，開出以如來藏爲本源的心真如門及以阿賴耶識爲現象關節的心生滅門，于是‘不生不滅與生滅和合，不一不異’。從存在觀點看，真正的主體是如來藏（真心），但從現象觀點看，則不能不設定阿賴耶識（無明）的存在，否則一切法的生起爲無根。這兩個觀點綜合起來，便成爲如來藏緣起說︰如來藏一方面直接對成佛問題負責，一方面通過阿賴耶識的轉折，而間接地把現象上的一切法收進來。用後世華嚴宗的說法，這也就是‘隨緣不變’、‘不變隨緣’。蓋如來藏自身有其常恒性及清淨性，但却不妨隨緣而造諸法，不染而染。雖然，此中所謂‘造’幷非直接創生之‘造’，而只是隨阿賴耶識（無明）的活動而通于染法之‘造’，但染法無體，銷用歸體，畢竟只有唯一真心。如來藏緣起就是以真心來籠罩一切。複次，在《起信論》看來，真心即真如，所以如來藏緣起亦名爲真如緣起。<#>由真如緣起進一步即提升爲法界緣起，這主要是華嚴宗人的想法。華嚴宗人認爲︰《起信論》的不變隨緣，尚是把真心置于因地上說，即尚在修行實踐的過程中，真妄對列，及最後無明銷盡，進入果地，必然是真心全幅展現的世界。這是存在的最高點，純淨、真實、美麗、和諧、一切都是‘法’之展現，所以稱爲法界緣起，亦名性起。因爲這一狀態就是真實，就是法性，不可增减，本爾如是，所以智儼（602～668）說︰‘起即不起，不起者是性起。’（《孔目章》）這是從真心開爲法性，再由法性開爲理想的存在世界的思維方法。<#>不過，這樣的說明尚是原則的，而未及于內容。華嚴宗人對于法界緣起的內容另外有一套講法，這就是圓融無礙，一切存在相即相入。這一個看法主要是從中觀哲學發展出來的。中觀以緣生說空，正如上文所說，是要消解法之自性，以顯示當前的存在是一個被約制的存在，無常過轉，而不能起執。但是，若從其被約制的觀點反溯，似乎可得出一能約制的‘他法’的存在；不過這一個‘他法’，同時又被‘他他法’約制而已。所以華嚴宗人發現︰法法之間，是相互約制的、互爲能所的，這樣便分析出力用觀念、主客觀念和空有觀念來。此中︰能約制者是有，被約制者是空，一切法均兼具空、有二義。空即無力、有即有力，無力者全敞開，有力者全徹入，于是由絕對的有無而成絕對的統一。兩法的關係是如此，再置于無限的自、他關係中，最後便可達于一即一切、一切即一；一入一切、一切入一的境界。法與法的界綫徹底打消，但又不失其自身存在。這就是圓融無礙，萬法皆相攝以爲一。其中關鍵，即在于華嚴宗人把中觀的存有觀點置于自他關係上看，這樣才分析出這種相互關係來。由于事物的自、他關係是一無限的關係，所以法界緣起亦稱爲無盡緣起。任一法皆可以爲主，而以重重無盡的他法爲伴，詳細分解，便成爲十玄門（十玄門有新古說，古說參看智儼的《一乘十玄門》，新說見法藏的《華嚴一乘教義分齊章》）、六相（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）等名目。<#>密宗興起後，又有六大緣起的說法。六大是地、水、火、風、空、識。就思想內容言，是源自印度實在論者，如勝論及小乘佛教等。密宗以爲前五者是色法，屬于理（即胎藏界），後一是心法，屬于智（即金剛界）。此六者互相攝入，互具互遍，色心不二，頗有天臺、華嚴的圓教意味，不過把存在體性定爲六種而已，所以稱爲六大無礙（或更細分爲同類無礙、異類無礙兩種。前者是不同事物中其同類之六大互相涉入，後者是六大之間彼此互遍）。複次，從存有觀點看，六大是體性，稱爲法爾六大；若從現象觀點看，六大隨緣展現爲萬有，即稱爲隨緣六大。這種以六大來籠罩一切法的理論就是六大緣起。六大緣起是印度佛教緣起觀念開展的殿軍。<#>◎附四︰呂澄〈緣起與實相〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{37}）<#>佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相爲依據的。關于實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說爲‘內明’，而用以區別其他學說的特點，就在于正確地說明因果，幷配合著‘已作不失，未作不得’的業報法則。因此，佛家的實相說當和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重‘價值’的一方面，絕不同于單純的客觀解釋。<#>跟著學說的發展，佛家對于緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂‘業感緣起說’，也叫做‘分別愛非愛緣起’。這將人的行爲在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說瞭解到客觀環境對于人生趨向也有一些决定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作爲主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行爲作立說的起點，要是推論到如何才會免于盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對于客觀的瞭解，它也聯繫著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了‘受用緣起’。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，幷還看到人生轉變的關鍵有待于整個宇宙人生的瞭解，于是有‘分別（一切法）自性緣起’。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說‘無明緣行’，就是緣起的一個具體事例。這裏幷不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由于有了無明的爲緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有餘蘊了。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但幷不是它對于緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。<#>從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實（這就是‘有’）的各別部份（這就是‘支’），而這些部份對于全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到‘苦’、‘集’、‘滅’、‘道’四種真實，也就是‘四諦’。其次，在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做‘二諦’。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出‘遍計’、‘依他’、‘圓成’三自性，成爲三種真實，也可叫做‘三諦’。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿于‘滅’，得著完全的清淨；二諦歸宿于‘勝義’，認識絕對的真；三諦歸宿于‘成實’，達到儘量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們才是一個全體的實相。<#>現在對于三種緣起和實相，再來略加引申、解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析爲十二部分（從‘無明’到‘老死’）來立說的。這十二部分也稱做‘十二有支’，它們的相互間是以‘緣起’的關係，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成爲複雜的萬象，這叫做‘轉識說’；又或者主張從多數的原因──也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做‘積聚說’。這些學說都是不正確的。佛家特別提出‘緣起’這一種解釋來，以爲各種現象都是由于互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的、起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即‘此有故彼有，此生故彼生’，或者更正確些說‘彼有故此有，彼生故此生’。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順。十二有支依著緣起規律構成的人生，由于它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做‘分別愛非愛緣起’（原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言）。再進一層推到它的基本原因在行爲所引生的習慣力（業力）有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱爲‘業感緣起’。<#>上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的︰佛家解釋人生現象，最先著眼于比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極爲顯然，而人生的‘苦’的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，却不失爲重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因游見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支（從老死逐步觀向無明）而入，這都可以作爲證明。現在問︰‘老死’是依著什麽現象而有的呢？不用說是因爲‘生’存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，刹那不停，終歸于病、死。這還說得抽象一點，要是聯繫著環境來看人的生存，就有一定範圍，幷限制了它的性質，佛家通常用‘欲界’──對待‘色界’、‘無色界’的一種區分──來作形容，在有限區域裏的生存，就是‘有’的一支。這固定的現象乃由于心理方面的執著，所以有‘取’的一支。爲何要取？因爲渴愛的不能自己，于是有‘愛’的一支。人生的現象分析到此，也自成爲一個片段，佛家對于有支有作‘二世一重因果’看法的，即用這五支爲‘後際’。但是，人生意義僅僅這些還是不够完全瞭解的。因爲它沒有說季正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出于心境相接的感受，由此有‘受’的一支。受又以內外界接觸構成的心象爲據，這就發見了‘觸’的一支。觸出于感覺，必須用五官作門徑，所以有‘六入’這一支。六入又要依著人的個體，這克實是由五蘊所組成，便推到‘名色’一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了‘識’支。識的開展又跟著種種行爲而來，自然有了‘行’的一支。在人們還未能澈底認識實相的時候，一切行爲都難免于盲目，所以最後歸結于‘無明’支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些爲‘前際’。克實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻瞭解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法，都是後來聯繫輪回而別爲之解的。<#>從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作嚮導，加以無厭的愛取相推動，這麽樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因爲欲望的程度愈深，失望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面──苦的一面。要是著眼于人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出‘行’的一支來。由于‘行’的反覆，積習成性，隱然有種力量支配了行爲，偏向到底不能遽改，所以苦的現象連綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂‘集’的真實，即‘集諦’。<#>對于行同人生的關係，或者說身口意的行爲在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著《奧義書》的思想來推衍立說的，如大家‘祭言’，便應用了‘業’這一個概念，組織了獨到的理論。他以爲宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出于本能的或者自覺的‘欲望’；引導欲望趨向所對的是‘意向’；由此發生具體的行爲是‘業’。業得了結果以後，還有餘勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成爲‘先行力’。從欲望到此，方才完成一個過程，可以統統叫做‘業’（廣義的），不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有‘輪回’（流轉的另一種意義）的一回事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人‘我’的解脫，幷且從輪回得解脫，所以非破壞業力不可。祭言這樣的學說，對于後來各家的思想發生很大的影響。<#>佛家談‘行’，也是著重人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯繫起來，幷還進一層從人們心理現象找到根據，以爲按實行同業的本質，不外乎心法‘思’。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成爲習慣而支配後來的行動。小乘家更把這種力量當作有實質的色法（無表色），而作比較機械的看法。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪回，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們采取業力說，乃用來證明‘無我’，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一概是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能够作主持指使的。至于人生一期數十年，由于心理作用的發展，其間自有一種意識聯繫前後，構成渾如一體的感覺，而發生了‘自我’認識，這正是佛家所謂‘我見’。業力感召的主要一環，也正屬于同我見相應的意識。這種意識還有反作用，幷非一任業感，隨其飄泊。由這一點，苦集等評價就不至無所系屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等于偶然。再從輪回方面說，佛家初意，側重于道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行爲都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪回上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行爲應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪回上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作爲會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在。更不容辭，這又是輪回上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪回的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，範圍的廣闊，即有‘似我’的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就，以他爲自地構成一‘大我’而言（這如《金剛經》說證道時所得大身）。在這裏，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的、庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有‘阿賴耶識’的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有‘對治’、‘爲人’等悉檀用意，而在《楞伽經》，就說它是可以用‘空’、‘無相’等範疇來替代著說的，由此也不能拘泥。最後，說到業感緣起裏業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標準；要是歸結于勝義，那末，這應該與人生轉識向上一致，由煩惱的囂動趨于寂靜，由煩惱的雜染趨于純淨，那一切行爲才謂之善。<#>從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂‘苦滅’，或單獨說‘滅’。苦集兩種判斷無非爲‘滅’作準備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是‘彼有故此有，彼生故此生’兩句，另外還有‘彼無故此無，彼滅故此滅’兩句。由前兩句作前提，才得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後游行教化所說的義理，當時受教者總結它成爲一偈（後世稱它做法身舍利偈，可說無異是被重視爲佛的本質）。那偈文就說︰‘若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說。’這便是生滅幷舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是‘生滅而老死滅’，一直推上去，到‘無明滅而行滅’爲止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解决的辦法。因此，佛的教人，常常說‘心解脫’、‘慧解脫’，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不爲一切所制伏，能斷無明自不爲一切所迷惑了。于此需要說明的，滅‘苦’，關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消？據我們理會，佛說人生的轉變是含著「本質不同’的意義，聯繫到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有‘變易生死’、‘變化身’等，無非表示苦滅以後的人生因爲本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義，就不成爲原來的‘有支’。譬如有支裏的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，儘管現象遷流，刹那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，要現在能够證知，能够游履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同、運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能够依據必得其自由，這就可說是‘無住涅槃’，而不單純是生死了。由此，又在有支現象上見出人生的‘道’的實相。道是，滅苦的肉，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦複如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當爲的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思惟，合攏來爲正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成爲八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中，有其價值，而成爲一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。<#>第二種受用緣起，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼于主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是‘蘊’、‘界’、‘處’三科──萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中，但便于說明這一緣起的特徵的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因爲識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂，或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就决定了其後心思、行爲的趨向，也可以說人們的一切心思行爲總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸于受用緣起之內。要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對于主觀心識能限制它緣慮的範圍，幷還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關係爲等無間緣。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響于主觀，由于主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用于客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行爲，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，幷還是士用的。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作爲當來所緣緣的準備，而現在的所緣緣系屬從前行爲所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對于以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容茍安于現成而不求其變革，所以認清受用緣起的法則，是有積極的意義的。<#>其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層瞭解到受用的實際。‘處’就發生受用的門戶一義而言，有了主觀‘根’的方面和客觀‘塵’的方面，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風格，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後才來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成爲色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應，很自然地會發展至于攝亞觀的一切來豐富自己的生活。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作‘食’字來表現如此內容。另外，‘界’就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續緣起的受用才保持它本質的一貫性。從‘蘊’、‘處’、‘界’這些現象上，我們可以明瞭受用緣起是以能取（即能受用）所取（即所受用）爲根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的。<#>就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處‘絕對的真’來作標準的。當支持著能所那自我執著還沒有破除的時候，認識爲偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是‘虛妄’，或者用譬喻說它如幻化一般。這幷非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，誑惑耳目，好像是一成不變，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，幷還需得予以變革的。小乘佛家因爲過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在。他們雖然藉此沖淡了對于人我的拗執，可是却換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的真實是不够的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。<#>有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當于一般所謂事物的‘自相’或‘別相’，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識，對于一切自相是無不了然的。在《法華經》裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以爲只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認爲純粹客觀存在的區別，只是通過一種共同的實相認識來瞭解一切事物對于人生實際的各別意義而已。共同實相又系怎樣的呢？這就是佛家常常說到的諸法無有自性的‘空’，或者更切實些說爲‘空性’。從原始佛學以來，通用三大綱領來作這空性的分析、說明，所謂‘諸行無常，諸法無我，涅槃清淨’。中國譯家因爲這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異于公私文件裏所用的印鑒，便稱呼它們爲‘三法印’。據三法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水，像燈焰似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以‘滅不待因’。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可了然它們的空虛無主，而有了‘無我’的經驗。再進一層，由于我執的逐漸稀薄以至于根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不寧的行爲，都跟著變化了、消失了，終歸于寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此才會有順理成章的一切行爲；最後完成空性體認，達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂涅槃的證得，涅槃的游履，必須現前就可以做到的。<#>受用緣起的一切現象在空性的基礎上才顯現出它們的實相，這始終有待于智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做‘勝義諦’。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯繫或者自他認識的交涉，又須有溝通的途徑，這是另外一種實相所謂‘世俗諦’。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提幷論著而當作‘二諦’。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗幷幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織。那中間雖也有些可以商量的地方，但對于應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前之後，世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是‘名’，從心思說是‘想’，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作爲溝通自他前後理解的一條道路，便足以成爲真實，得名爲‘諦’。證得勝義以前應用世俗諦，爲的是由俗入真，《大般若經》裏時常提到這一層說‘不壞假名而說實相’，《雜阿含經》也說及‘佛不與世間諍’，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的‘世間極成真實’、‘道理極成真實’。不過要附加說明，這樣的世俗諦只算階梯，不可視爲究竟，後來學者也區別它爲‘覆俗’，即是說意有所蔽的。至于證得勝義以後一樣有世俗諦，却屬于由真化俗，《大般若經》說它‘不動真際安立假名’，意指顯示實相可以做自他理解的聯繫，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，于無方便中作方便，無差別中爲差別，這樣發展概念成更高的範疇。由此在真俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸减而受用的意味不同，其間由俗而真，由真而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反覆而相當複雜，幷非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。<#>第三種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因爲從此以去，佛家逐漸吸取神秘思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的澈底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺。這樣的至性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想才各各區分的。名想不限于言說，心理上所有表像、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的餘勢遺留痕迹在心理上，作爲再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之‘習氣’或‘熏習’，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做‘功能’或‘種子’。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程叫做‘轉變差別’，就是不同的轉變。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，幷且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。<#>有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係，很重視熏習勢力的如何保存，于是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以爲是無形的作用幷沒有痕迹可尋的。又有强調認識上表像的意義的，便說認識所得的只有表像，甚至說表像只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬于‘唯識’的學說。‘唯識’一名詞原語爲‘毗若南補底’（Vijnyapti），指的是意識有所表白的狀態。很容易引申出極端的解釋，需要好好地加以辨別。至于從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表像是否同本質相符，以及本質自身存在的價值如何等等問題而决定，內容錯綜，便結構成爲‘三性’。<#>概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關于人我執的偏私，又有關于法我執的僻見，對于事物所得的價值判斷離不開周遍計度，或者說只有周遍計度，而它用爲主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構劃成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之‘遍計性’。依據遍計分別指導行爲，既不符合實際，因而招致苦痛、顛倒，始終局限于業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的途徑作有意識的矯正，那末，逐漸减輕了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落于名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，幷非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作决定的看法以爲絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂‘依他性’，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯繫的關係，有時超脫了名想分別才更親切地理解到它的實在，所以也稱作‘離言自性’。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取無取，這些從雜染到清淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至于究竟圓滿的，因此稱這方面的實相爲‘圓成性’。三性的實相即以圓成作最高的標準，遍計和依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由于能够隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻︰如同在黑暗裏見著繩子而誤認爲蛇；這是遍計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質爲麻而瞭解它的真正性能，才算究竟的圓成評價。<#>綜合以上所說三種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革。所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對于實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在于人生向上的自覺，這是應該特別注意的。<#>◎附五︰〈緣起法頌〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>‘緣起法頌’系指佛典中略說緣起法的一首偈頌。又稱緣起偈。頌文之梵語爲︰<#>‘Ye dharmā hetu-prabhava hetuṃ teṣaṃtathāgato avadat,teṣāṃ ca yo nirodhoevaṃ vādī mahā-śramaṇah!’。<#>巴利語爲‘Ye dhammā hetu-ppabhavātesaṃ hetuṃ tathāgato āha,tesañ ca yonirodho evaṃ vadī mahāsamaṇo’。<#>西藏語爲‘Gan-dag chos-rnams rgyu-las byuṅ,rgyu de de -bshin-gśegs-pas gsuṅs,□de-la h!aṅ gaṅ-shig h!gog-pa-ni,h!di skadgsuṅ-ba dge sbyoṅ-che’。<#>對于此一偈頌的漢譯，諸經論之所載幷不相同。《初分說經》卷下譯雲（大正14·768b）︰‘若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。’《有部毗奈耶出家事》卷二譯雲（大正23·1027c）︰‘諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。’《大智度論》卷十一譯雲（大正25·136c）︰‘諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。’<#>據巴利律藏《大品》（Mahā-vagga）I，23、《四分律》卷三十三等所載，此頌是五比丘之一的阿濕卑（Assaji，即馬星比丘）爲舍利弗述說佛陀教法大略時之所說。相傳舍利弗聞後即得預流果，幷與目犍連一齊皈依佛陀。<#>關于此頌涵義，依《大智度論》卷十八雲大正25·192b）︰<#>‘如佛于四諦中或說一諦，或二，或三。如馬星比丘爲舍利弗說偈︰諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說。此偈但說三諦，當知道諦已在中不相離故。譬如一人犯事，舉家受罪，如是等名爲隨相門。’<#>《大智度論》謂此頌雖强調四諦中的苦、集、滅三諦，而道諦已含攝于其中。然而《大日經義釋演密鈔》卷六、《佛本行集經》卷四十八則認爲此頌以道諦爲主旨。<#>另外，有人將此頌比擬爲如來的法身，而稱之爲‘法身偈’或‘法身舍利偈’，幷將之收藏于佛塔或佛像內。此外，在梵本及藏譯佛典卷末亦常附上此偈，亦有人將之刻于佛像之台座或光背。<#>［參考資料］　《清淨道論》〈說慧地品〉；印順《中觀今論》、《空之探究》；D. J. Kalupahana著·陳銚鴻譯《歐美佛學研究小史》；《唯識思想論集》一、《佛教根本問題研究》一（《現代佛教學術叢刊》{25}、{53}）；寺本婉雅《行の中道實踐哲學──根本佛教緣起觀》；武內紹晃《緣起と業》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》第一篇第三章〈時間論を中心として緣起思想の解釋〉。<#>


meanings:
free oneself from the binding of the afflictions


vietnamese:
thanh cảnh quán tự tại bồ tát tâm đà la ni kinh <đpb>


vietnamese:
thanh hiển thanh hiện thanh quang <pttđ>


meanings:
唐代密教名刹，日本真言宗之祖庭。位于陜西西安城南郊樂游原上。隋文帝開皇二年（582）創建，初名‘靈感寺’。唐高祖武德四年（621）寺廢，高宗龍朔二年（662），城陽公主奏請複立爲觀音寺。睿宗景雲二年（711），改名青龍寺。會昌五年（845）禁佛時被廢，翌年複寺，更名護國寺。宣宗大中九年（855），恢復青龍寺名。至明·萬曆年間，寺宇全毀。<#>本寺與日本密宗（真言宗）有深厚的歷史因緣，日本真言宗視之爲祖庭。著名的入唐八家（即最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠遠、圓珍、宗睿），除最澄、常曉二人外，其餘六家皆曾至此寺受法。其中，空海于唐·貞元二十年（804）至長安，在青龍寺向惠果學習密法，後于元和元年（806）返日，成爲日本東密的祖師。此外，呵陵國僧辨弘，新羅僧惠日、悟真也嘗從惠果學習密宗教法。可見唐代的青龍寺已成爲國際性的名刹。<#>1963年，中共科學院考古研究所西安工作隊在青龍寺實地勘察，1973年十月至十二月進行挖掘，共掘出兩處遺址，一爲塔址，一爲殿堂遺址。塔址位于寺院西部，塔基平面呈方形，邊長約五公尺，中心有一個四點四公尺的方坑，據推測應是一方形木塔。塔的前方是中門，後方似曾有過佛殿，或爲隋代靈感寺的遺址。佛殿遺址位于塔址東方五十公尺處，基壇平面呈長方形，東西長二十八點八公尺，南北寬二十一點七五公尺。台基面已被破壞，柱礎石一無所存，但依據夯土墩形成的柱網看來，是面闊五間、進深四間格局。出土的遺物有長方磚、蓮花方磚、板瓦筒瓦、蓮花紋和獸面紋瓦當、鴟尾殘片、鎏金小銅佛、銀質小佛、三彩佛像殘片（黃綠藍三色）、小紅陶塔、壁畫殘片以及石燈檯經咒幢（幢作八面形，三面刻梵語音譯佛頂尊勝陀羅尼咒）等。<#>1981年，西安市同日本香川、德島、高知、愛媛四縣協議在青龍寺遺址共同修建空海紀念碑，1982年紀念碑竣工。1984年，西安市又與日本真言宗各派總大本山會、日中友好真言宗協會共同修建惠果、空海紀念堂。<#>◎附︰戴蕃豫〈唐代青龍寺之教學與日本文化〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{81}）<#>［寺內規模］　唐代名刹，往往擬式五天︰長安西明寺擬祇洹精舍；五臺山金閣寺擬那爛陀寺是其例。青龍寺者，舊傳擬龍猛南天鐵塔規制，縮華藏世界而作也。寺內結構有上中下三經藏；有灌頂道場，具雲毗盧遮那灌頂道場，在東塔院內，令七僧持念。有東塔院，惠果阿闍黎存時居此，義真、義空諸老宿，幷曾居焉。會昌滅法後，法全因玄法寺拆毀，隸名青龍寺，起傳法院；院在寺西南角。寺內各部，絡以複道。寺壁嚴飾畫迹，中三門外東西壁，王韶應畫；殿上東西壁相向，吳生畫。據傳，吳生之畫，冠絕中古；王韶應畫鬼神深有氣韵，又喜山水人物，均爲當時之大畫師。<#>［寺制］　唐時寺各有制。青龍寺制至今可考者五端︰<#>(1)宗徒修省︰宗徒大阿闍黎幷諸名德之童子，以時集會食堂，僧達一人，童達一人，共令習學五悔，藉自修省。<#>(2)親密團結︰寺內僧徒數千，務期和合，厥中若有一人不和，諸衆共和調情操，令毌興諍。<#>(3)獎拔異能︰此寺爲代表國家之密教道場，從數千僧衆中，拔取學德兼優之士百名，爲衆矜式。<#>(4)應供內廷︰自唐世崇佛，恒于宮中陳設佛像，供僧百名，經行念誦，謂之內道場；青龍寺中名德預應供之選者甚多。各以內道場正月施物上分，于天臺山下建立伽藍，名‘新禪寺’，按時修理。此蓋爲後世‘下院’之始。<#>(5)照顧疾病︰寺中爲照顧病人，惠果依律有開文之法，治病許用鹽酒。日本平安朝時，入唐求法高僧，大半出身于青龍寺，學成歸國後，遵循此種規制勿替。日本東大寺之年中行事，僧衆威儀，皆移襲青龍寺之遺規。<#>［密教弘傳以前］　唐初以迄開元天寶，爲青龍寺教學上之前期，此時青龍寺已蔚爲學者淵叢。就諸德所治之學，約分四類︰<#>(1)以著述顯者，得道世、道氤二人。道世，字玄惲，年十二于青龍寺出家，特精戒律，三輔欽歸。高宗顯慶年中，參預玄奘譯場，似又兼通悉曇之學。撰述弘富，現存《法苑珠林》、《毗尼討要》、《諸經要集》諸書，資于佛教史學及戒律研究甚大。道氤，顯名玄宗朝，深通大乘經典，廣造新疏，于青龍寺宣講，聽者數盈千計。<#>(2)善持咒者，得法朗一人。<#>(3)修禪觀者，得三人︰釋光儀、曇壁與操禪師是。光儀洞明經律，尤善禪觀，具如《宋高僧傳》。曇壁與王維、王縉、王昌齡等結塵外之游，以翰墨相契，縉賦詩稱美之爲‘問義天人接，無心世界閑，誰知大隱者，兄弟自追攀。……吾師久禪寂，在世超人群’之大禪師。操禪師與王氏兄弟及裴迪善。維詩有雲︰‘欲問義心義，遙知空病空’觀此，師蓋深通維摩得意忘言之旨者耶？<#>(4)以文學鳴者，青龍寺諸德中當不乏人。韓翊同中書劉舍人題青龍上房詩雲︰‘笑說金人偈，閑聽寶月詩’想見其時俗講之盛。金人偈，蓋叙漢明帝感夢，佛法東傳故事，其偈今已無可考。寶月，于開元時與無畏法師譯經十餘部，複以篇翰見稱，《全唐詩》（第十二函第一册）載其‘行路難’一首，其詩情韵纏綿，饒有風致。<#>除上四類有可考之文獻外，尚有一公、曇上人、源公等，皆生開元天寶之際，諸文士贈詩幷載《全唐詩》。<#>［密教中心時代］　青龍寺後期教學爲密教中心時代。密典漢譯，雖遠起三國時代竺律炎與支謙共譯之《摩登伽經》、《華積陀羅尼神咒經》。然純密傳華，實自唐·開元三大士。蓋梵僧金剛智、善無畏兩三藏努力翻譯，實地修行植其靈根；不空三藏盡心弘傳，懋其枝葉；得漢僧惠果阿闍黎出，而發其英華也。（中略）<#>［結論］　綜上所述，爰得四端︰<#>(1)青龍寺之盛衰，實吾國密教學之盛衰。<#>(2)惠果教澤之廣，遠逾唐朝之國威，試觀其弟子中有自新羅至者，有自日本至者，有自呵陵至者。呵陵，今印度尼西亞之爪哇。唐時惠寧，于呵陵求得《涅槃經後分》；而呵陵人學密不至天竺而至我國；亦令人回溯古代中外文化之密切交流爲如何耶！昔印度三大士來華，有密教俱東之感，至惠果，而密教學之盛，淩駕乎五天，亦積薪之勢然也。<#>(3)唐時青龍寺，實以宗教學爲中心而成爲當時佛教最高學府。<#>(4)日本文化吸取于青龍寺者尤多。<#>


meanings:
① Yên. Như an tĩnh 安靖 yên lặng, bình tĩnh 平靖, v.v. ||② Mưu. ||③ Trị. ||④ Nghĩ. ||⑤ Cùng nghĩa với chữ tĩnh 靜.


meanings:
① Yên ổn, yên tĩnh (như 靜): 安靖 Yên lặng; ② Bình định, dẹp yên, trị yên; ③ (văn) Nghĩ, mưu tính; ④ (văn) Thu xếp, sắp đặt; ⑤ (văn) Tán tụng giữa đám đông; ⑥ (văn) Nhỏ nhắn; ⑦ (văn) Cung kính; ⑧ [Jìng] (Họ) Tĩnh.


meanings:
① (văn) Trang sức, diện (son phấn, quần áo đẹp...); ② (đph) Đẹp đẽ: 靚衣 Áo quần đẹp đẽ; ③ (văn) Yên tĩnh (như 靜).


meanings:
① Thuốc nhuộm xanh, nguyên liệu lấy ở nước lá chàm, hoà với nước và vôi, lấy những cặn nó lắng ở dưới, thành ra phẩm xanh, còn phần nổi ở trên gọi là điện hoa 靛花, dùng làm thuốc gọi là thanh đại 青黛, dùng để vẽ gọi là hoa thanh 花青 (thanh đại ta gọi là bột chàm).


meanings:
still, motionless. Quiet, silent, serene, peaceful


meanings:
① Tĩnh 靜, trái lại với động 動. Phàm vật gì không hiện hẳn cái công tác dụng của nó ra đều gọi là tĩnh. Nhà Phật có môn tham thiền, cứ ngồi yên lặng, thu nhiếp cả tinh thần lại không tư lự gì để xét tỏ chân lí gọi là tĩnh. Tống nho cũng có một phái dùng phép tu này gọi là phép chủ tĩnh 主靜. ||② Yên tĩnh, không có tiếng động. ||③ Yên ổn, không có giặc giã khuấy rối. ||④ Mưu. ||⑤ Trinh tĩnh. ||⑥ Thanh sạch. ||⑦ Nói sức ra, nói văn sức.


meanings:
① Lặng, tĩnh, yên tĩnh, yên ổn: 安靜 Im lặng; 風平浪靜 Bể yên sóng lặng; 寧靜 Yên tĩnh; 靜謐 Tĩnh mịch; 是日風靜 Hôm ấy gió lặng (Lục Du: Quá Tiểu Cô sơn, Đại Cô sơn); 天下乃靜 Thiên hạ sẽ được yên ổn (Mặc tử); ② (văn) (Tinh thần) tập trung chuyên nhất (một trong những thuật tu dưỡng của đạo gia); ③ (văn) Trong trắng, trong sạch, trinh bạch, trinh tĩnh: 靜女其姝 Cô gái trinh tĩnh đẹp biết bao (Thi Kinh); ④ (văn) Hoà; ⑤ (văn) Mưu; ⑥ [Jìng] (Họ) Tĩnh.


meanings:
(1112-1175) Thiền tăng đời Lí, thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 10, nối pháp Thiền sư Đạo Huệ. Sư họ Ngô, tên Trạm, quê ở Cát Lăng, Vũ Bình, miền Bắc Việt Nam. Sư vâng lời thầy lên núi cất một am cỏ tên Vương Trì, làng Cương Việt, Vũ Ninh, rồi trụ trì nơi đây. Trong 12 giờ, sư lễ Phật sám hối, được niệm Phật tam muội Sư thường giảng kinh Viên Giác, nghĩa lí chỗ nào chẳng ổn, đích thân sư cải chính. Bấy giờ sư là người giỏi biện luận, có khả năng sửa chỗ sai lầm của người. Kệ thị tịch: »先 雖 言 吉 後 言 凶、 自 是 太 祖 諱 不 從、 爲 遇 見 龍 爲 佛 子、 忽 遭 鼠 出 寂 無 窮。 – Tiên tuy ngôn kiết, hậu ngôn hung, tự thị Thái Tổ huý bất tùng. Vi ngộ kiến long vi Phật tử, hốt tao thử xuất tịch vô cùng. – Trước tuy nói kiết, sau gọi hung, từ đời Thái Tổ kiêng chẳng tùng. Vì thế rồng lên làm Phật tử, chợt trông chuột hiện lặng vô cùng«. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
Chùa thuộc nam bộ Thiên sơn, cách thành phố Yên Sơn, tỉnh Liêu Ninh, Trung Quốc 20km về phía đông, là một trong năm đại thiền lâm ở Thiên Sơn. Niên đại xây cất không rõ. Chùa cất trong Song Nhai Giáp Hộ. Phía trước có Tướng quân phong, bên trái có Cẩm tú pha, bên phải là Tiên nhân tình. Tự viện phân chính điện trước sau, phối điện trái phải. Chính điện nguyên là kiến trúc một tầng kiểu ngạnh sơn, điêu khắc rất tinh tế, về sau cải tạo nên đã mất đi hình dáng cũ.


meanings:
Tháp nằm trên núi phía đông Hương Nham Thiền Tự, Thiên Sơn, tỉnh Liêu Ninh, Trung Quốc. Tương truyền xây vào đời Đường, chỉ nhìn vào hình thức và cấu tạo của tháp là biết tháp thuộc kiểu mái kín tiêu chuẩn Liêu Kim, được xây vào đời Kim, là một toà kiến trúc cổ nhất hiện còn ở Thiên Sơn. Toàn bộ xây gạch hình bát giác 9 tầng, cao 20m. Phần dưới của tháp là toà Tu-di điêu khắc rất đẹp. Tầng thứ nhất cao lớn hơn cả có khắc đồ án Phật tượng, Phi thiên, điêu khắc tinh mỹ, hình tượng sinh động.


meanings:
（梵 gandha-kūṭ，巴 gandha-kūṭ，藏 dri-gtsaṅ-khan）原指佛之住處，後世轉稱佛殿或附屬于佛殿之僧房。音譯健陀俱知，又稱香室、香殿、淨香房、香積殿、香庫院、清淨香台。<#>依經論所載，香房多建于僧院的中心，行經該處者須念誦伽陀（頌），方能踏足而行，否則即犯越法罪。另外，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十六載義淨之注解，雲（大正24·331b）︰‘西方名佛所住堂爲健陀俱知。健陀是香，俱知是室，此是香室、香台、香殿之義。不可親觸尊顔，故但喚其所住之殿，即如此方玉階、陛下之類。然名爲佛堂、佛殿者，斯乃不順西方之意也。’<#>［參考資料］　《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十四；《釋氏要覽》卷上；《考信錄》卷一。<#>


meanings:
fragrant water that is used for offerings to the Buddha


meanings:
Chùa nằm trên núi Lâm Lạc, huyện Cấp, tỉnh Hà Nam, Trung Quốc. Trong núi có suối từ trong khe đá chảy ra, nước suối trong xanh, mùi vị thơm lạnh nổi tiếng từ lâu, vào thời Bắc Nguỵ gọi là »Lâm Lạc Tuyền Tự«. Bắc Chu Võ Đế huỷ Phật, đổi thành vườn chơi. Đời Đường xây cất lại, đổi tên là »Hương Tuyền Tự«. Từ Kim Nguyên trở đi là đạo tràng tông Tào Động. Thời kì đang thịnh thiền tăng nhiều đến vạn người cùng tu phạm hạnh nghiêm chỉnh nổi tiếng bốn phương. Năm 1929 đổi thành trường học.


meanings:
(1628-1715) Thiền tăng đời Lê trung hưng, thuộc thiền phái Trúc Lâm. Sư quê ở làng Ấn Độ, huyện Châu Phúc, miền Bắc Việt Nam. Năm 18 tuổi đỗ Hương Tiến, được bổ làm Tri phủ phủ Triệu Phong (nay là tỉnh Quảng Trị). Năm 25 tuổi xuất gia. Bài kệ dạy vua Lê Dụ Tông: »返 聞 自 己 每 常 觀。 審 察 思 惟 仔 細 看。 莫 教 夢 中 尋 知 識。 相 來 面 上 覩 師 顏。 – Phản văn tự kỉ mỗi thường quan, thẩm sát tư duy tử tế khan, mạc giáo mộng trung tầm tri thức, tương lai diện thượng đổ sư nhan. – Hằng ngày quán lại nơi chính mình, xét nét kĩ càng chớ dễ khinh, trong mộng tìm chi người tri thức, mặt thầy sẽ thấy trên mặt mình«. Tác phẩm: ① Giải Pháp Hoa Kinh. ② Giải Kim Cang Kinh lí nghĩa. ③ Giải Sa-di Giới Luật. ④ Giải Phật Tổ Tam Kinh 3 quyển. ⑤ Giải A-di-đà Kinh. ⑥ Giải Vô Lượng Thọ Kinh. ⑦. Giải Địa Tạng Kinh. ⑧ Giải Tâm Kinh Đại Điên. ⑨ Giải Tâm Kinh Ngũ Chỉ. ⑩ Giải Chân Tâm Trực Thuyết. ⑪ Giải Pháp Bảo Đàn Kinh 6 quyển. ⑫ Phổ Khuyến Tu Hành 1 quyển. ⑬ Cơ duyên vấn đáp tinh giải. ⑭ Lí sự dung thông. ⑮ Quán Vô Lượng Thọ Kinh quốc ngữ.


meanings:
Còn gọi: Chùa Linh Ứng. Chùa nằm bên cạnh chùa Kiến Sơ, ở làng Phù Đổng, huyện Gia Lâm, ngoại thành Hà Nội, Việt Nam. Trong chùa có thờ tượng ni sư Diệu Nhân.


vietnamese:
mã minh bồ tát đại thần lực vô tỉ nghiệm pháp niệm tụng nghi quỹ <đpb>


meanings:
① Cùng nghĩa với chữ ngự 御. ||② Tiết chế kẻ dưới. Như ngự hạ 馭下 tiết chế kẻ dưới cho khỏi làm xằng.


meanings:
① Như 御 [yù] nghĩa ①; ② (văn) Tiết chế, chế ngự, kiểm soát: 馭下 Tiết chế kẻ dưới; ③ (văn) Người đánh xe (ngựa).


meanings:
① Họ Phùng. ||② Một âm là bằng. Tựa. Cũng như chữ bằng 憑. ||③ Bằng hà 馮河 lội sông tay không, ý nói hữu dũng vô mưu. Luận ngữ 論語: Bạo hổ bằng hà, tử nhi vô hối giả, ngô bất dữ dã 暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也 (Thuật nhi 述而) tay không mà bắt cọp, không thuyền mà lội qua sông, chết không tiếc thân, kẻ ấy ta không cho theo giúp ta. ||④ Ngựa đi nhanh. ||⑤ Ðầy ựa. ||⑥ Nổi giận đùng đùng. ||⑦ Lấn hiếp. ||⑧ Giúp. ||⑨ Nhờ cậy.


meanings:
① Như 凭 (bộ 心); ② (văn) (Ngựa) đi nước kiệu, chạy nhanh; ③ (văn) Lội qua: 馮河 Lội qua sông (bằng tay không, không có thuyền); ④ (văn) Đầy ắp; ⑤ (văn) Nổi giận đùng đùng; ⑥ (văn) Lấn hiếp; ⑦ (văn) Giúp.


meanings:
5707悉曇字麨（dha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作馱、陀、拕、達、曇、彈。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「馱字門，一切法界不可得故。」摩訶般若波羅蜜經卷六（大八‧二五六上）：「馱字門，入諸法性不可得故。」蓋梵語 dharma-dhātu 爲法界之義，梵語 dharmatā 爲法性之義，皆以 dha 爲首，故有此說。依之，古來稱此字爲法界之馱字。又於方廣大莊嚴經卷四示書品、文殊師利問經卷上字母品舉出七聖財（梵 dhanamāryāṇāṃ saptavidhaṃ）之義，於舊華嚴經卷五十七則有圓滿法聚（梵 dharma-maṇḍala）之義。〔大日經卷二具緣品、放光般若經卷四陀鄰尼品、大日經疏卷七〕


meanings:
① Ngựa cõng (đồ xếp trên lưng ngựa), ngựa thồ. Nói rộng ra phàm dùng sức mà cõng mà vác đều gọi là đà. ||② Một âm là đạ. Cái đồ đã vác. Như đạ tử 馱子 cái giá chở đồ (bắc lên lưng súc vật).


meanings:
【馱子】đạ tử [duòzi] ① Cái giá chở đồ (bắc lên lưng súc vật): 把馱子卸下來 Dỡ giá hàng xuống; ② Đồ vật thồ, hàng thồ (trên lưng súc vật): 來了三馱 Ba kiện hàng thồ đã đến. Xem 馱 [tuó].


meanings:
① Thồ: 那匹馬馱著兩袋糧食 Con ngựa kia thồ hai bao lương thực; ② (văn) Ngựa thồ. Xem 馱 [duò].


meanings:
① Dong ruổi (tả cái dáng xe ngựa chạy nhanh). ||② Theo đuổi. Như thần trì 神馳 thần theo đuổi về cái gì. [b]Tha li khai gia hương dĩ cửu, thường tại mộng trung thần trì tổ quốc hà sơn 他離開家鄉已久，常在夢中神馳祖國河山 anh ấy cách xa quê hương đã lâu, trong mộng thường để thần trí dõi về tổ quốc giang sơn. ||③ Trì danh 馳名 nức tiếng, ý nói cái tiếng hay nó tràn khắp cả các nơi vậy. ||④ Ðuổi.


meanings:
① Chạy mau, đi nhanh, bay nhanh, dong ruổi (thường chỉ ngựa, xe, máy bay): 馬馳 Ngựa phi; 一架飛機由天空飛馳而過 Một chiếc phi cơ bay nhanh qua khoảng trời không; ② Truyền đi, vang khắp: 馳名 Tiếng tăm truyền khắp nơi, nức tiếng; ③ Sử dụng.


meanings:
Đưa thư, gửi thư. Huệ Nam ngữ lục ghi: »思 和 尚 令 石 頭 馳 書 上 南 嶽 讓 和 尚。 – Hoà thượng Hành Tư sai Thạch Đầu đưa thư cho Hoà thượng Hoài Nhượng ở Nam Nhạc«.


meanings:
① Quen, lành. Ngựa tập đã thuần theo như ý người gọi là tuần. Nói rộng ra phàm vật gì dữ tợn mà rèn tập cho đều theo như ý mình đều gọi là tuần. ||② Hay. Văn chương hay gọi là nhã tuần 雅馴. ||③ Dần dần, sự gì nó dần dần đến gọi là tuần chí 馴至.


meanings:
① Quen, lành, dễ bảo, thuần, thuần phục, thuận theo: 馴養野獸 Thuần dưỡng thú rừng; ② (văn) Dạy cho thuần, thuần hoá; ③ (văn) Dần dần: 馴至 Dần dần đến.


meanings:
① Chạy ngựa trạm. Dùng ngựa để truyền tin tức gọi là nhật 馹, dùng xe gọi là truyến 傳.


meanings:
(văn) Chạy ngựa trạm (để truyền tin tức thời xưa).


meanings:
① Loang lổ. Có nhiều màu sắc khác nhau gọi là bác. Nguyên là nói về ngựa, về sau cũng dùng để nói về đồ. ||② Lẫn lộn. Sự vật gì lẫn lộn không có thứ tự gọi là bác tạp 駁雜. ||③ Bác đi, phản đối lời bàn bạc của người ta và chỉ trích chỗ sai lầm ra gọi là bác. Có khi viết là 駮. ||④ Tục gọi sự khuân xếp đồ hàng là bác. Như bác thuyền 駁船 xếp hàng xuống thuyền, bác ngạn 駁岸 xếp hàng lên bờ.


meanings:
① Bác đi, bẻ, đập: 反駁 Bác lại; 批駁 Bác bỏ; ② Chuyên chở, vận chuyển, khuân vác, bốc xếp (hàng hoá): 起駁 Cất hàng, dỡ hàng; ③ Màu sắc hỗn tạp, lang lổ, lẫn lộn: 斑駁 Rằn ri, sặc sỡ.


meanings:
warding off negative phenomena and stopping evil action


meanings:
① Hiểm trở. Chỗ núi hiểm hóc gọi là hiểm 險, chỗ nước nguy hiểm gọi là trở 阻. ||② Ngăn trở. Cùng nghĩa với chữ trở 沮. Như [b]vi chi khí trở 爲之氣阻 làm cho cái khí đang hăng tắt ngẵng lại. Lại cản trở không cho làm cũng gọi là trở. ||③ Gian nan. ||④ Cậy.


meanings:
① Ngăn trở, cản trở, chặn, trở ngại: 攔阻 Ngăn, ngăn cản; 勸阻 Khuyên ngăn; 通行無阻 Đường đi không có gì trở ngại; ② Hiểm trở; ③ Gian nan.


meanings:
① Bên thềm chủ nhân đứng. Ngày xưa chủ khách tiếp nhau, khách ở thềm bên phía tây, chủ ở thềm bên phía đông, vì chủ đáp tạ lại khách, cho nên gọi là tộ. ||② Cái ngôi của thiên tử. Như tiễn tộ 踐阼 lên ngôi vua.


meanings:
(văn) ① Thềm nhà phía đông (dành cho chủ đi); ② Như 胙 nghĩa ① (bộ 肉).


meanings:
① Nguy. Cũng quen đọc là chữ điếm.


meanings:
(transcription) short Sanskrit a, and the long Sanskrit ā


meanings:
3608<一> 悉曇字???（a，短音）。爲悉曇十二韻之一，四十二字門之一，五十字門之一。又作婀、安、頞、菴、曷、㫊、噁、惡、遏。爲阿字五轉之第一轉，故又稱初轉阿字，或無轉阿字。　蓋印度自古以來即普遍研習有關悉曇字母之字義，於佛教中，顯密諸經論疏亦皆廣泛運用，尤以密教，言及真言陀羅尼時，必特別重視悉曇字義之解說。而於悉曇五十字中，阿字爲第一字，此係因凡有開口成聲者，必含有阿字之聲，若離阿字聲，則無一切言說可言，故密教以阿字爲眾聲之母。又悉曇諸字於運筆之初，必打「、」點，此點稱爲阿點，以此表示「阿」亦爲眾字之母。準此，並引申其義，遂謂內外一切之教法皆由阿字所產生，大日經疏卷七又進一步以阿字爲「一切法教之本」，大日經卷二、卷六亦分別歎之爲「真言王」與「一切真言心」。　若就原本之字義而言，阿字含有「無」、「不」、「非」等的否定之意，如大方等大集經卷十海會菩薩品、文殊師利問經卷上等，謂阿字有「無常」之義；北本大般涅槃經卷八舉出不破壞、不流等義；大寶積經卷六十五緊那羅授記品舉出無作、無邊、無分別、無自性、不可思議等諸義；守護國界主陀羅尼經卷九舉出菩提心、法門、無二、法界、法性、自在、法身等七義，稱爲阿字七義；同經卷二又列舉無來、無去、無行、無住、無本性、無根本、無終、無盡等百義之多。又於大品般若經卷五廣乘品詮解四十二字門中之阿字時，釋之爲「一切法初不生」，此一解釋爲大小顯密各種經論所最常見者，尤以密教更以此義爲其教相、事相之根本要義，故「阿字本不生」（梵 akāra-ādyanutpādaḥ）已成慣用術語而散見於密教各類典籍中。　大日經疏卷七基於中論所說之「亦空亦假亦中」及大智度論之「三智一心」，而從「有、空、不生」等三義來解釋「阿字本不生」之理。又大日經卷一住心品、大日經疏卷十四則以阿字爲本初不生之淨菩提心，謂若了知其實義，則亦可如實了知自心。蓋一部大日經之奧旨盡在窮究菩提心之相，故若就其大綱而言，亦可謂整部大日經盡在詮顯阿字之義相。　此外，又以胎藏界大日如來所宣說自內證之法門（即一部大日經），係在闡明「阿字本不生」之理，故可謂胎藏界大日如來之理法身即以此字爲種子，此即大日經疏卷七所謂（大三九‧六五一下）「故毘盧遮那唯以此一字爲真言也」之意。然同書卷七又以阿字爲菩提心之種子，謂持誦阿字者皆有菩提心，並以之希求無上菩提。　以密教諸尊之種子而言，通常各尊皆有象徵引生、攝持佛智之種子及真言，然諸尊中部分並無各別特定之種子，而以阿字充之，此稱通種子真言。 於金剛、胎藏兩部曼荼羅中，阿字又爲胎藏之種子；於法、報、應三身中，阿字爲法身之種子；於佛、蓮華、金剛三部中，阿字爲佛部之種子；於因、行、證、入、方便等五轉之位次中，阿字爲因之種子；於地、水、火、風、空、識等六大之中，阿字爲地大之種子。又密教各種觀法中，以阿字之形音義爲觀想對象之觀法，稱爲阿字觀，乃真言行者最重要之觀法。〔大日經卷三悉地出現品、守護經卷九陀羅尼功德品、瑜伽金剛頂經釋字母品、大智度論卷四十八、卷八十九、大日經疏卷十、卷十二〕（參閱「阿字五轉」3613、「阿字本不生」3615、「阿字觀」3615）　<二>悉曇字???（ā，長音）。悉曇十二韻之一，五十字門之一。又作痾、噁。爲阿字五轉中之第二轉，即無點的阿字加上一點（稱爲修行點）；以五轉配上五佛，阿字表示南方寶生如來之三摩地，象徵修行之德，故於五轉中，屬於修行位，此係東因發心之說。若以之配當四方，則表示南方之修行門，爲一切法寂靜（梵 āraṇya）之義，故悉曇家多稱此字爲「寂靜之阿字」。此外，此字另有遠離我、自利利他、空、三昧、聖者、少欲知足、清淨、制度、教誨等諸義。〔金剛頂經釋字母品、大日經疏卷十、卷十四〕


meanings:
① Cái đống lớn, cái gò to. ||② Tựa. Ngày xưa dùng đặt tên quan lấy ý rằng cái người ấy có thể nương tựa được. Như a hành 阿衡, a bảo 阿保, v.v. ||③ A dua. Như a tư sở hiếu 阿私所好 dua theo cái mình thích riêng. ||④ Bờ bên nước. ||⑤ Cái cột. ||⑥ Dài mà dẹp. ||⑦ Một âm là á. Dùng làm lời giáo đầu. Như ta nói a, à.


meanings:
(đph) ① Tiếng đặt ở trước câu hoặc trước tên gọi: 阿哥 Anh ơi!; 阿爹 Cha ơi!; 阿婆 bà ơi!; 阿王 Em Vương này!.【阿誰】a thùy [ashuí] (văn) a. Ai? (có thể làm chủ ngữ, vị ngữ hoặc tân ngữ): 桃李小園空，阿誰猶笑語？ Mảnh vườn con đào lí trống trơn, còn ai cười nói? (Tổ Khả: Tiểu trùng sơn); 敦作色曰：小人阿 誰？ Đôn đổi sắc mặt hỏi: Tiểu nhân là ai? (Tấn thư: Vương Đôn truyện); 家中有阿誰？ Trong nhà có ai? (Nhạc phủ thi tập); b. Thứ nào, cái nào, ai?: 向者之論，阿誰爲失？ Lời nói (của hai người) lúc nãy, ai là sai? (Tam quốc chí); ② Dùng trong từ phiên âm một số tên nước ngoài: 阿爾巴尼亞 An-ba-ni, 阿 爾及利亞 An-giê-ri. Xem 阿 [e].


meanings:
① Đón ý hùa theo, a dua, thiên về một bên: 阿其所好 Hùa theo ý muốn của người khác; ② (văn) Tựa, dựa vào; ③ (văn) Bờ sông, bờ nước, ven sông; ④ (văn) Góc, cạnh; ⑤ (văn) Cây cột, cột trụ; ⑥ (văn) Gò lớn; ⑦ (văn) Thon và đẹp; ⑧ (văn) Tiết ra, tháo ra (cứt, đái...). Xem 阿 [a].


meanings:
3612梵名 Avaraśaila-saṅghārāma。意譯西山眾園。位於南印度馱那羯磔迦國。大唐西域記卷十載，馱那羯磔迦國都城城西之山有阿伐羅勢羅僧伽藍，乃馱那羯磔迦國之先王爲佛陀而創建此寺。自佛陀寂滅後之一千年內，每年皆有千名凡夫僧同入安居，解夏之日，則同證羅漢，以神通力凌虛而去。千年之後，凡聖同居。再百餘年之後，無復有僧侶。關於其確實之位置，則異說甚多。塞威爾（R. Sewell）以爲是吉斯特那河（Kistna）北岸之貝茲瓦代市（Bezwada）西方山上之鑿岩墟之遺址；費葛森（J. Fergusson）以爲是位於吉斯特那河南岸貝茲瓦代以西二十七公里之阿摩羅婆提塔（梵 Amaravati）；高桑駒吉則認爲應是在阿摩羅婆提塔西方之陀羅尼科達（Dharanikota）之古城。異部宗輪論所說之西山住部即以此僧伽藍爲根據地。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下、解說西域記、東南印度諸國の研究〕


meanings:
（梵 asura，巴 asura，藏 lha-ma-yin）六道之一，十界之一。指以戰鬥爲事之一類鬼類。又作阿素羅、阿須羅、阿素洛、阿索羅、阿須倫。意譯爲非天、不端正、非善戲、非同類。又略稱修羅。阿修羅原爲印度最古諸惡神之一，與帝釋天率領之天族對抗。在佛教，則與乾闥婆、緊那羅等同是天龍八部衆，守護釋尊。又與地獄、餓鬼、畜生、人、天形成六道世界，常與天衆戰鬥。<#>諸經中有關阿修羅的故事甚多，依《增一阿含經》卷三〈阿須倫品〉記載，阿須倫之形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬，或化作十六萬八千由旬之身，往日月之前。當時之日月王見之而心懷恐怖，遂失去光明。因此，印度人相信，有日月蝕即是阿修羅犯日月的結果。<#>有關阿修羅的業因，諸經多說嗔、慢、疑三種。《佛爲首迦長者說業報差別經》則列舉十種能令衆生得阿修羅報之業因︰(1)身行微惡，(2)口行微惡，(3)意行微惡，(4)起憍慢，(5)起我慢，(6)起增上慢，(7)起大慢，(8)起邪慢，(9)起慢慢，(10)回諸善根向修羅趣。<#>至于阿修羅所受的業報，《正法念處經》卷十八說有二種︰(1)鬼道所攝，即魔身餓鬼，有神通力；(2)畜生所攝，此種阿修羅住在大海底須彌山側。《首楞嚴經》卷九，則依胎、卵、濕、化四生而分四種。《正法念處經》幷謂有四大阿修羅王，統禦諸部下與天衆戰鬥。即︰<#>(1)羅侯阿修羅王，身量廣大，如須彌山王，遍身珠寶，放出大光明，欲見天女而以手障日月之光，令現日月蝕，又以如影、諸香、妙林、勝德等四淫女及十二那由他侍女爲眷屬，且與之共相娛樂。壽命五千歲，以人間五百歲爲一日一夜，少出多减，亦有中夭。<#>(2)勇健阿修羅王，威勢稍勝羅侯阿修羅，以人間六百歲爲一日一夜，其壽六千歲，少出多减，命亦不定。<#>(3)華鬘阿修羅王，威勢更勝，以人間七百歲爲一日一夜，壽命七千歲，有中夭。<#>(4)毗摩質多羅阿修羅王，威勢或眷屬數皆倍于前三王，不可稱計。<#>諸經論中，或別立阿修羅而說六趣，或單說五趣而以阿修羅爲他趣所攝。如《大毗婆沙論》卷一七二載，有餘部立阿素洛爲第六趣；《大智度論》卷三十謂六道複有善惡之別，善有上中下，即天、人、阿修羅，惡亦有上中下，即地獄、畜生、餓鬼道。此等乃立阿修羅爲一趣之說。另外單說五趣者，如上述《正法念處經》卷十八說阿修羅爲鬼道及畜生所攝。《佛地經論》卷六謂阿修羅種類不定，或爲天，或爲鬼，或傍生。《首楞嚴經》卷九又舉四種類︰<#>(1)有修羅于鬼道以護法力成通入空，此系從卵而生，鬼趣所攝。<#>(2)若于天中降德貶墮，其所卜居鄰于日月，此阿修羅從胎而出，人趣所攝。<#>(3)有阿修羅執持世界，力剛無畏，能與梵王及天帝釋四天爭權，此阿修羅系因變化而有，天趣所攝。<#>(4)另有一分下劣阿修羅，生于大海心，沈于水穴口，此系因濕氣而有，畜生所攝。<#>關于阿修羅的住處，諸經述及者甚多。《起世經》卷五〈阿修羅品〉叙述有四大阿修羅王住在須彌山四面海中，即︰<#>(1)在須彌山之東，距山千由旬的大海下，有[韋*卑]摩質多羅阿修羅王的住處，縱廣八萬由旬，有七重城壁，王的居城設摩婆帝宮城，縱廣一萬由旬，其中央有集會處，稱爲‘七頭’。‘七頭’的周圍有四座園林，王與諸小阿修羅輩于此園林游戲。<#>(2)在須彌山的南面，過千由旬的大海水下，有踴躍阿修羅王的住處。<#>(3)須彌山北面千由旬的大海水下，有羅侯羅阿修羅王的住處。<#>(4)須彌山西面千由旬的大海水下，有奢婆羅阿修羅王的住處。後三住處各縱廣八萬由旬，七重城壁等悉如[韋*卑]摩質多羅的住處。<#>又，《大樓炭經》卷二〈阿須倫品〉，說阿修羅的住處有五所。即須彌山下深四十萬里（一萬由旬）有抄多尸利阿須倫的城郭，廣長各三三六萬里（八萬四千由旬），以七寶所作，有四門，一一門邊有一千阿須倫居止。又此城的東西南北四面各四萬里（千由旬）有城郭，南稱波陀呵，西稱波利，北稱羅呼（缺東王名），各有三百阿須倫居止。此外，《長阿含經》卷二十〈阿須倫品〉、《起世因本經》卷八、《正法念處經》等，亦皆曾述及阿修羅的住處。<#>另外，《大唐西域記》卷九記載摩揭陀國有一岩岫，印度人謂之爲‘阿素洛宮’，其文雲（大正51·920b）︰<#>‘往有好事者，深閑咒術，顧儔命侶十有四人，約契同志入此岩岫。行三四十裏，廓然大明，乃見城邑台觀，皆是金銀琉璃。是人至已，有諸少女伫立門側，歡喜迎接，甚加禮遇，于是漸進至內。城門有二婢使，各捧金盤，盛滿花香而來迎候，謂諸人曰︰宜就池浴，塗冠香花已，而後可入。（中略）唯彼術士宜時速進，餘十三人遂即沐浴，既入池已，恍若有忘，乃坐稻田中。’<#>關于阿修羅的形像，亦有多說。《胎藏界七集》卷下列《伽陀經》，謂毗摩質多羅阿修羅王有九頭，頭上有千眼，口中出火，有九百九十手，唯有六脚，身形四倍于大須彌山。《觀音經義疏記》卷四載，阿修羅有千頭二千手、萬頭二萬手，或三頭六手，持不飲酒戒，男醜而女端正。胎藏界曼荼羅外金剛部院有二臂阿修羅像；《諸說不同記》載，其身赤色，右手執劍，左手握拳。《攝無礙經》及《補陀落海會軌》中載，阿修羅三面六臂，身青黑色。其六臂︰第一手合掌，第二手各持火頗胝與水頗胝，左第三手持刀杖，右第三手持鎰。<#>然現存阿修羅像未必與上述所載之形像一致。敦煌莫高窟之第二四九窟（西魏時代，六世紀），繪有雙足岔開，立于大海之中的四臂像，後二手向上伸直，掌上置日月；另二手，左手置胸前，右手置腹前，上半身赤裸，身呈赤色。日本現存之作品中，以法隆寺五重塔初層塑像中之六臂阿修羅坐像最古，而以興福寺八部衆像中之六臂像（天平時代）最爲有名。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷十八、卷二十一；《雜阿含經》卷四十；《法華經》卷一；新譯《華嚴經》卷一；《婆藪槃豆法師傳》；《慧苑音義》卷上。<#>


vietnamese:
a tu la thuyết ngũ niệm xứ tam thập bát phẩm <đpb>


vietnamese:
a tu la thuyết ngũ niệm xứ tam thập bát phẩm <pqđtđ>


meanings:
（Jalāl ud-dīn Muhammad Akbar；1542～1605）印度蒙兀兒帝國的第三代皇帝。繼巴卑爾（Babur）、胡默元（Humayun）之後，于西元1556年即位，此後四十餘年間，全力擴張領土，統一印度全境，幷征服阿富汗大部分領土，奠定蒙兀兒帝國的基礎，確立其歷史地位。在位期間，對宗教采取寬大政策，融合接納互相敵視的印度教、耆那教、伊斯蘭教、祅教、基督教等；又爲實現政教合一的理想，發抒世界宗教的理念，乃折合各宗教而創設神聖教（Dīn-ī-Ilāhī），然因忽略印度特殊的民族性及種姓制度等，終遭失敗。<#>此外，阿克巴雖爲文盲，然酷愛文物，嘗收有二萬四千册寫本，而其曾孫達拉修庫（Dāra Shukoh）于1656年在德裏（Delhi）將約五十種《奧義書》譯成波斯語本，開啓歐洲學術界研究印度學之風。<#>［參考資料］　周祥光《印度通史》。<#>


meanings:
3617（Akbar, Jalāl ud-dīn Muhammad; 1542～1605）西元十六世紀印度蒙兀兒帝國（Magul）第三代皇帝。專心致力於開拓疆土，統一印度，並征服阿富汗大部分領土，完成蒙兀兒帝國。阿克巴對宗教採取寬大政策，融合接納互相敵視之印度教、耆那教、伊斯蘭教、祅教、基督教等，並極力庇護獎勵文學及藝術。


meanings:
3617阿利尼，梵名 Arni 或 Ahreng。位於今阿富汗之北，奧克薩斯河（Oxus）流域之古國。據大唐西域記卷十二所載，此國即在睹貨邏國（Tokhara）之故地，縛芻河兩岸，周長三百餘里，都城周長十四、五里。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、解說西麆O、T. Watters: On Yuan Chwang vol. Ⅱ〕


meanings:
3625梵語 a vi ra hūṃ khaṃ。悉曇字??? ??? ??? ??? ???。密教胎藏界大日如來之真言，象徵大日如來之內證。全稱唵阿卑羅吽欠莎婆訶。又作阿毘羅吽欠。以聚集此五字之種子，故亦稱爲五字明。於密教，此五字又象徵宇宙一切生成要素之地、水、火、風、空等五大，故以此五字配於五大，即阿字配於地大，卑字配於水大，羅字配於火大，吽字配於風大，欠字配於空大。蓋此真言涵攝一切萬象，若行者稱念「唵阿卑羅吽欠莎婆訶」即能成就一切法。此真言之特色乃在始於唵（oṃ，歸命），而後終於莎婆訶（svāhā，成就）；故於密教視之爲諸佛之通咒、薩埵之總印。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十一、祕藏記〕


vietnamese:
a nam đức phổ nhĩ tích khắc giáo đồ đại hội <pqđtđ>


meanings:
3611印度興地語 Akal Takht，意譯爲「無時寶座」。又稱阿卡爾旁伽（興地語 Akal Bunga）。印度錫克教寺廟之一。位於阿姆利則（今旁遮普省西北部）。原係錫克教第六代祖師哈爾哥賓德之宮殿，建於西元一六○九年，被稱爲「錫克教權威之寶座」，錫克教之重要決策皆於此議定。寺內有錫克教之重要珍寶與紀念性武器，爲錫克教徒朝拜的聖地之一。


vietnamese:
a trá bà câu quỷ thần đại tướng thượng phật đà la ni thần chú kinh <đpb>


vietnamese:
a trá bà câu quỷ thần đại tướng thượng phật đà la ni kinh <đpb>


vietnamese:
a trá bạc câu nguyên soái đại tướng thượng phật đà la ni kinh tu hạnh nghi quỹ <đpb>


meanings:
(term) transcription of the Pali nikāya, and Sanskrit āgama, a term which has the basic meaning of "come


meanings:
3617梵語 āgama，巴利語同。又作阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮、阿鋡。意譯爲法歸、法本、法藏、教法、教分、種種說、無比法、傳教、淨教、趣無、教、傳、歸、來、藏。近代學者更有將阿含之義解釋作來著、趣歸、知識、聖言、聖訓集、經典等。即指所傳承之教說，或集其教說所成之聖典。通常係指原始佛教聖典四阿含或五阿含而言。　各論典對於阿含之解釋如下：瑜伽師地論卷八十五、異部宗輪論述記、成唯識論述記卷四本、俱舍論光記卷二十八、玄應音義卷二十三、卷二十五、瑜伽論記卷六上、慧琳音義卷十八、卷二十六、卷五十一、希麟音義卷八、圓覺經大疏鈔卷四之上等皆釋阿含爲被傳承的教說之意。善見律毘婆沙卷二，以阿含爲容受聚集之義，但此可能是指集會或纂集意之巴利語 nikāya 言，而非 āgama 之釋。又法華論疏卷中舉東晉道安之說，謂阿含名爲趣無，因一切法皆趣於畢竟空法之故；僧肇之阿含經序謂，阿含義爲法歸；可謂皆不合阿含之正意。　蓋傳承教說之阿含，乃佛陀入滅後次第集成，成爲三藏中修多羅藏（梵 Sūtrānta-piṭaka，經藏）之內容，分爲四阿含或五阿含，其中四阿含即般泥洹經卷下、有部毘奈耶雜事卷三十九、大智度論卷二、瑜伽師地論卷八十五、撰集三藏及雜藏傳等所稱之中、長、增一、雜（或相應）。又增一阿含經卷一序品、北本大般涅槃經卷十三、大乘大集地藏十輪經卷二等，亦載有四阿含之名。關於五阿含，在善見律毘婆沙卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記等，指爲長、中、僧述多（相應）、殃堀多羅（增一）及屈陀迦（雜類）。又五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十四、分別功德論卷一中，將五阿含中之屈陀迦阿含稱爲雜藏。此五阿含相當於巴利佛典中之五部經（pañca-nikāyā），依巴利文毘奈耶小品（Vinaya cūḷavagga）、一切善見（Samanta-pāsādikā I），及長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序等之記載，五部經爲 Dīgha-nikāya, Majjhima-nikāya, Saṃyutta-nikāya，Aṅguttara-nikāya, Khuddaka-nikāya 等五部，即相當於今之長、中、相應、增支、小等五部阿含。　關於阿含之傳承，長部經註序謂，第一次結集之後，長部經由阿難，中部經由舍利弗，相應部由大迦葉，增支部由阿那律之系統分別傳承。又據異部宗輪論、俱舍論卷二十九、無性之攝大乘論釋卷二、成唯識論卷三等之記載，知諸部所傳之阿含似互不相同。又窺基之法華經玄贊卷一本、大乘法苑義林章卷四末，澄觀之華嚴經疏鈔玄談卷八等記載，四阿含與摩訶僧祇律皆爲大眾部所傳。法幢之俱舍論稽古卷上以爲中阿含及雜阿含是薩婆多部所傳，增一阿含是大眾部所傳，長阿含是化地部所傳，別譯雜阿含是飲光部所傳；但此亦非定論。要之，阿含係由諸部各自傳承，然其後隨大乘經之發達，與之對比，遂以阿含作爲小乘佛典之異名。另據大智度論卷三十三、卷四十九、卷一○○等之記載，知阿含之名稱亦通於大乘，故大般泥洹經卷六有「方等阿含」之稱，而其所謂方等阿含一詞即指大乘經典。〔瑜伽論記卷二十二上、玄應音義卷二十四、希麟音義卷八、翻梵語卷一、出三藏記集卷九、異部宗輪論述記發茓卷上、原始佛教聖典之集成第二章第三節、第四節、第七章（印順）〕（參閱「阿含經」3619）


meanings:
(agama)###ahan######原始佛教基本經典。各類阿含經的統稱。為梵文的音譯，也作阿晗 、阿含暮、阿笈摩等。《長阿含經·序》意譯為“法歸”，謂阿含經乃“萬善之淵府，總持之林苑”。《翻譯名義集》卷四譯作“無比法”，言此典為法之最上者。《一切經音義》卷二十四譯作“教”或“傳”，意指“教說”或“依師弟傳承的教說”。佛教經典大都沿襲此意解釋。######內容 基本上是以一種言行錄的體裁，記述佛陀所說及其直傳弟子們的修道和傳教活動；闡述當時“外道”的學說以及佛陀對他們的批駁。其中所述佛教的基本教義有四諦、八正道、十二因緣、緣起、無常、無我、五蘊、四禪、善惡報應、輪回等等。小乘佛教各派均宗阿含。小乘律、論也都引述或闡發阿含的內容。阿含經為研究佛教產生以及原始佛教教義的主要典籍，其中還包含當時印度政治、宗教和哲學的重要資料。######成書過程據佛典傳說，佛涅槃不久，大迦葉遴選500名碩學僧人在王舍城結集三藏。釋迦牟尼所說的經由阿難誦出，有五大部阿含。一般認為，第一次結集時已確定了阿含經的基本內容，但在阿育王之前尚未經編輯。直到部派佛教時期，阿含才陸續系統地經過整理。約公園前1世紀寫成文字，按經文篇幅長短，北傳佛教分為《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》四部。南傳佛教分為《長部經典》、《中部經典》、《相應部經典》、《增支部經典》和《小部經典》等五部。北傳四部與南傳五部的前四部大體相應。但經文排列次序相差甚大，收經的數目也不盡相同。又因兩傳文本出自不同部派，經文內容也有所出入。據說各大部派都有自己的阿含經，但都不同程度的添加了非佛說的後期內容。######漢譯 四部阿含的漢譯出自不同部派，編成時間有先後。《雜阿含經》出自化地部，南朝宋求那跋陀羅譯，共50卷。此書各經文句雜碎，夾雜彙編。《增一阿含經》，屬說一切有部，並以大眾部本修補。東晉僧伽提婆譯，共50卷（或作51卷）。此經以法數相次，從一法增至十法，一一相從，文義條貫。《中阿含經》為說一切有部所傳。東晉僧伽提婆譯，共60卷。《長阿含經》編輯最晚，依法藏部本。後秦佛陀耶舍、竺佛念譯，共22卷。中國譯經始于阿含。漢明帝時，譯出《四十二章經》，從內容看當是阿含中某些章節的節譯或編譯。其後200余年間，有安世高、支謙、法護、法炬等譯出阿含若干單品。所據文本既有梵文本又有西域各國文本，各品出自何部派已難稽考。4世紀末到5世紀中葉，四部阿含經陸續依梵本整部譯出。從東漢到北宋，歷代都有阿含中一些經的異譯本，據《精刻大藏經目錄》（支那內學院編）記載，現尚存161種。南傳《小部經典》，中國有一大部分缺譯，已有的譯文也散存各處。此外，阿含的漢譯，深受中國文化的影響，譯者有時取中國習慣用語加以意譯，致使意義有所不同。如漢譯《長阿含經》中的《阿摩晝經》和《梵動經》有關於針灸的記載，但巴厘文《長部經典》中的上述兩經則無此內容。（任 傑 魏道儒）######


vietnamese:
a hàm khẩu giải thập nhị nhân duyên kinh <đpb>


meanings:
《阿含》是北方所傳原始佛教經典彙編的名稱，其意義爲依著師承的展轉所傳。一般佛教文獻裏都將它看成聲聞乘三藏中的經藏。它區分爲四大部，稱爲四《阿含》，即《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》和《增一阿含》。唐·玄奘譯本《難提蜜多羅所說法住記》參照南方上座部所傳五《尼柯耶》的分法，也說有第五《雜類阿含》，不過通常以此類經典爲雜藏，列在經律論三藏之外。據各種廣律的記載，釋迦佛涅槃之後，其弟子輩就結集了四《阿含》，但實際《阿含》編成的時期是比較在後的。<#>四《阿含》的分別編纂，主要依據于所收經典篇幅的長短以及形式上和法數的關係，同時也照應到各經所說的義理及其適用的範圍。《長阿含》各經的篇幅最長，所說事實多涉及長遠的時間（如過去七佛以及世界成壞劫數等），又有重點地簡別外道異說以顯示佛教的優越，故爲宣教者所專習。《中阿含》各經的篇幅酌中，且常有成對的同類經典，所說義理合乎中道，又著重于深入四諦，辨析空理，破除痴惑，所以爲學者所專習。《雜阿含》各經的篇幅短小，近于細碎，記誦較難（因此譯者翻譯經題爲‘雜’），所說由能、所、所爲，三方面區別事類，各經即依其性質隨類編次（因此譯家也翻譯經題爲‘相應’），此一《阿含》的重點在說各種善法，故爲修禪者所專習。《增一阿含》各經大都和法數有關，從一到十或十一順序編次，所說多爲施、戒、生滅、涅槃，漸次趨入的道理，其側重之處在于隨世人的根機，由各方面而說一法，幷收有種種因緣故事，所以爲勸化者所專習。這樣四《阿含》的應用各有所宜，因而佛教中有些部派隨著實際活動的範圍，常常偏重某一種《阿含》，如大衆部之重視《增一阿含》（見《分別功德論》卷一），根本有部之重視《雜阿含》（見《瑜伽師地論》卷八十五，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九）等。<#>聲聞乘佛教的重要部派各有自部所傳的四《阿含》（南方上座部所傳稱《尼柯耶》），其內容經典及其排列次序，各部傳本都不盡同。這到第七世紀時，還存在上座部、大衆部、正量部、化地部、飲光部、法藏部、有部的七種異本（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷六），不過各種整部的梵本《阿含》現已無存，零本斷片在中亞地帶發現的亦只十餘種，所以要明瞭四《阿含》的內容結構，只有從中國的譯本上見其一斑。<#>四《阿含》的中國譯本是從東晋末年到南北朝初期短短的五十年中間陸續譯出的。《中阿含》和《增一阿含》譯出最早。《中阿含經》系于姚秦·建元二十年（384）由曇摩難提譯成，共五十九卷，現在全部已佚，只存一些零本。此譯文句未能盡愜原意，所以後來東晋·隆安二年（398）更由僧伽提婆改譯，六十卷，現存。此本新譯專名隨後仍有些改爲舊譯，筆受者道慈特將新舊譯名幷錄爲一卷，附在目錄之後以待審定，這一卷現已不存。《增一阿含經》于建元二十一年（385）也由曇摩難提譯成，共四十一卷，現存（但改成五十一卷）。其後半十五卷每品或每大段末尾原有的攝頌未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文亦未盡善，後來僧伽提婆也曾略加修改。《長阿含經》在其次譯出，乃于姚秦·弘始十五年（413）由佛陀耶舍與竺佛念譯成，共二十二卷，現存。《雜阿含經》譯出最後，時在劉宋·元嘉中（435～453），由求那跋陀羅譯成，共五十卷。這一譯本後來傳寫時似乎未得好好的整理，因而現存的本子卷次不順，幷佚去兩卷，誤以求那跋陀羅所譯《無憂王經》編入（以上參照《出三藏記集》卷二、卷九）。除去這些整部的譯本而外，現存各種《阿含》的部分翻譯，還有三國時代（220～265）失譯的《雜阿含經》，一卷，收二十七經。又三秦時代（351～431）失譯的《別譯雜阿含經》，二十卷，收三六四經。又，安世高譯《雜經四十四篇》，一卷。此爲《增一阿含》的一部分，收四十四經，但現行本和《七處三觀經》，《積骨經》夾雜在一起，改題爲《七處三觀經》。至于四《阿含》中各經單本，從後漢到北宋，歷代都有翻譯，現存的還有一百三十餘種。<#>這些大部譯本的部派所屬，從來有好些不同的說法。現在從各本的內容看，大體可以說︰《長阿含經》的譯者先誦出《四分律》，屬于法藏部，既而又誦出本經，雖其中各經次序和《四分律》所說不同，但經文中表現了對于供養佛塔的重視以及阿羅漢身無漏的思想，都合乎法藏部的主張，故無妨看作和法藏部相近的部派傳本（參照宇井伯壽《原始佛教資料論》，《印度哲學研究》第二卷）。其次，《中阿含經》的結構和西藏文譯本靜天所著《俱舍論疏要用論》引用的有部《中阿含》極其相似，故爲有部的傳本（參照櫻部建《印度學佛教學論叢》）。再次，《雜阿含經》的結構和《根本有部毗奈耶雜事》所說相同，其基本部分經文次第也和《瑜伽師地論攝事分》引用的有部《雜阿含經本母》所解釋的吻合，故爲根本有部的傳本（參照拙著《雜阿含經刊定記》，《內學》第一輯）。最後，《增一阿含經》有〈序品〉，又有十一法，顯然非有部所傳，而經中承認大乘，又有些義理近乎大衆部的主張，當是大衆部的傳本（參照宇井伯壽前引《研究》）。此外，《別譯雜阿含經》似乎以《八衆誦》爲一經之首，當出于化地部或法藏部所傳（參照《五分律》卷三十，《四分律》卷五十四）。《雜經四十四篇》的各經編次，和南方上座部所傳《增支尼柯耶》相近，當是上座部的傳本。至于單卷《雜阿含經》，內容簡略，部屬還不能定。<#>如上所說，四部《阿含》的中國譯本所屬部派幾乎各不相同，從它們見到的內容結構，只限于這幾個部派的某一種《阿含》，一派的全貌尚不能得，可不用說。<#>譯本《長阿含經》的內容結構是四分，四誦（這是以一天誦畢的分量來區分的段落），合有三十經，成爲一部。第一分，第一誦，收《大本緣經》等四經。第二分，第二誦，收《小緣經》等十五經。第三分，第三誦，收《阿摩晝經》等十經。第四分，第四誦，《世記經》，又細分〈閻浮提州品〉等十二品。<#>《中阿含經》的結構是四分，五誦，十八品，合有二二二經成爲一部。現行本四分的段落不詳，只有五誦。第一誦，誦名缺。五品半，合有六十四經。此即(1)〈七法品〉（收《善法經》等十經），(2)〈業相應品〉（收《鹽喻經》等十經），(3)〈舍梨子相應品〉（收《等心經》等十一經），(4)〈未曾有法品〉（收《未曾有法經》等十經），(5)〈習相應品〉（收《何義經》等十六經），(6)〈王相應品〉（前半品，收《七寶經》等七經）。第二誦，〈小土城誦〉，四品半，合有五十二經。此即(6)〈王相應品〉（後半品，收《烏鳥喻經》等七經），(7)〈長壽王品〉（收《長壽王本起經》等十五經），(8)〈穢品〉（收《穢經》等十經），(9)〈因品〉（收《大因經》等十經），(10)〈林品〉（收《林經》等十經）。第三誦，〈念誦〉，一品半，合有三十五經。此即(11)〈大品〉（收《柔軟經》等二十五經），(12)〈梵志品〉前半（收《雨勢經》等十經）。第四誦，〈分別誦〉，三品，合有三十五經。此即(12)〈梵志品〉後半（收《鸚鵡經》等十經），(13)〈根本分別品〉（收《分別六界經》等十經），(14)〈心品〉（收《心經》等十經），(15)〈雙品〉（前半品，收《馬邑經》等五經）。第五誦，〈後誦〉，三品半，合有三十六經。此即(15)〈雙品〉（後半品，收《說智經》等五經），(16)後〈大品〉（收《迦樓烏陀夷經》等十經），(17)〈晡利多品〉（收《持齋經》等十經），(18)〈例品〉（收《一切智經》等十一經）。<#>《雜阿含經》的結構，依據我們試爲整理的本子來說，是四分，十誦。第一分，〈五取蘊、六處、因緣相應分〉，有六誦，即(1)〈五取蘊誦〉，(2)〈六處誦〉，(3)〈緣起誦〉，(4)〈食誦〉，(5)〈諦誦〉，(6)〈界誦〉。第二分，〈佛弟子所說、佛所說分〉，有二誦，即(7)〈佛弟子所說誦〉，(8)〈佛所說誦〉。第三分，〈道品分〉，一誦，即(9)〈念住等誦〉。第四分，〈結集分〉，一誦，即(10)〈八衆誦〉。這十誦是依著契經中佛語有九事（即有情、受用、生起、安住、染淨、差別、說者、所說、衆會）而編次的。《雜阿含經》所收經文大都是短篇，譯本現存四十八卷，約共一三五九經（依《大正藏》本編號計算）。〈八衆誦〉各經有誦，故《有部毗奈耶雜事》稱爲〈伽陀品〉，餘皆長行。別譯《雜阿含經》只有此中的〈八衆誦〉和〈佛所說誦〉二誦的各經。<#>《增一阿含經》的結構，舊傳有四分，八誦（見僧肇〈長阿含經序〉），但現行本只餘十一法的〈牧牛品〉品目下標注〈第四分別誦〉，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。此即(1)〈序品〉，(2)一法，〈十念品〉等十三品（一０九經），(3)二法，〈有無品〉等六品（六十五經），(4)三法，〈三寶品〉等四品（四十經），(5)四法，〈四諦品〉等七品（六十一經），(6)五法，〈善聚品〉等五品（四十七經），(7)六法，〈六重品〉等二品（二十二經），(8)七法，〈等法品〉等三品（二十五經），(9)八法，〈八難品〉等二品（二十經），(10)九法，〈九衆生居品〉等二品（十八經），(11)十法，〈結禁品〉等三品（二十六經），(12)十一法，〈牧牛品〉等四品（三十九經）。<#>從中國譯本所見四《阿含》的結構，不用說沒有一種和相當的南方上座部傳本《尼柯耶》完全相同。其中比較最爲接近的，要算《長阿含》和《長尼柯耶》。《長尼柯耶》凡三分，三十四經。《長阿含》四分，只多出第四分一分。又《長阿含》所收三十經，和《長尼柯耶》相同者有二十七經，只餘三經未收入《長尼柯耶》。其次是《雜阿含》和《雜尼柯耶》。《雜尼柯耶》凡五分，五十六篇，二０三品，約二八七０經。《雜阿含經》四分十誦，區分即比較簡略，而所收一三五九經中和《雜尼柯耶》相同的有八八三經，占三分之二强。再次是《中阿含》和《中尼柯耶》。《中尼柯耶》凡三分，十五品，一五二經。《中阿含》四分十八品，區分較多，而所收二二二經中和《中尼柯耶》相同的僅九十六經，不足一半。差別最大的是《增一阿含》和《增支尼柯耶》。《增支尼柯耶》凡十一法，一一一品，約二千三百經。《增一阿含》雖然也同是十一法，但區分五十二品，則極簡略，又所收四七二經中和《增支尼柯耶》相同的一三五經，不足三分之一。以上所說各《阿含》和各《尼柯耶》相同之經，其內容和排列順序仍有一些出入，可不待言。<#>印度舊有的四《阿含》注書，都已無存。現只從中國譯本中見到注釋《增一阿含》的一種，即後漢末（147～220）失譯的《分別功德論》五卷。它只注解了經文從〈序品〉到〈弟子品〉的過半，幷非完本。另有鈔集四《阿含》中法相而以‘三分法’編纂便于記誦的《四阿含暮鈔解》一種，二卷。此書系賢胄部世賢所抄，衆軍所解，苻秦時鳩摩羅佛提等譯。其異譯本有《三法度論》三卷，東晋時僧伽提婆譯。此外，唐代玄奘譯《瑜伽師地論》卷八十五至卷九十八〈攝事分〉引用的《雜阿含經本母》以及同《論》卷十七、卷十八〈思所成地〉引用的《雜阿含經》伽陀舊解，都可看成比較完備的《雜阿含》注書。還有同《論》卷八十三、卷八十四〈攝異門分〉，則爲解釋《雜阿含經》中異門法相之作。（呂澄）<#>◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章第四節（摘錄）<#>（前略）經上來的比對研究，‘四阿含’（‘四部’）的成立，可得到幾點明確的認識。<#>(1)佛法的結集，起初是‘修多羅’，次爲‘祇夜’、‘記說’──‘弟子所說’、‘如來所說’。這三部分，爲《雜阿含》（起初應泛稱‘相應教’）的組成部分。‘弟子所說’與‘如來所說’，是附編于‘蘊’、‘處’、‘因緣’、‘菩提分法’──四類以下的。這是第一結集階段。在《雜阿含》三部分的集成過程中，集成以後，都可能因經文的傳出而編入，文句也逐漸長起來了。佛教界禀承佛法的宗本──‘修多羅’，經‘弟子所說’的學風，而展開法義的分別、抉擇、闡發、論定，形成了好多經典。結集者結集起來，就是《中阿含》；這是以僧伽、比丘爲重的，對內的。將分別抉擇的成果，對外道、婆羅門，而表揚佛是正等覺者，法是善說者，適應天、魔、梵──世俗的宗教意識，與‘祇夜’精神相呼應的，集爲《長阿含》。《雜》、《中》、《長》，依文句的長短而得名。以‘弟子所說’‘如來所說’爲主，以增一法而進行類集，〈如是語〉與〈本事經〉的形成，成爲‘九分教’之一，還在《中》、《長》──二部成立以前。但爲了便于誦持，著重于一般信衆的教化，廢去‘傳說’及‘重頌’的形式，而進行擴大的《增一阿含》的編集，應該比《長阿含》更遲一些。以‘雜阿含’爲本而次第形成四部阿含，《瑜伽師地論》的傳說，不失爲正確的說明！近代的研究者，過分重視巴利文（Pali）；依巴利文聖典，不能發見四部阿含集成的真相。即使以《雜阿含》的原形爲最古，而不能理解爲三部分（‘修多羅’、‘祇夜’、‘記說’）的合成；不知三部分的特性，與三部阿含形成的關係，也就不能理解依‘雜阿含’而次第形成四部的過程。次第成立與三部分的關係，試列表如下︰<#>雜┌─修多羅─────────┐<#>  ├─祇夜‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥│‥‥·<#>  │      ┌弟子所說─────┤    ：<#>  └─記說┤                  │    ：<#>          └如來所說‥‥‥‥‥│‥‥·‥‥·<#>                （新增）───┘中‥·‥‥·<#>                    （新增）‥‥‥‥·長‥·<#>                        （新增）‥‥‥‥‥：增壹<#>(2)漢譯四阿含與巴利四部，比對起來，發見<#>一項重要的差別，這是與文字無關的。漢譯，<#>特別是說一切有部（Sarvāstivādāḥ），是立<#>新而不廢古的。這如《雜阿含經》的一部分，<#>編入《中阿含》與《增一阿含》；《中阿含經<#>》的一部分，編入《長阿含》與《增一阿含》<#>。雖編入新的部類，而仍保持舊有的部分。所<#>以漢譯的聖典，比對巴利文典，覺得重複的極<#>多。巴利的四部，是經過銅鍱部嚴密編纂的。<#>經文的數目太多，四部間不可能沒有重複；但<#>多數是編入《中部》、《長部》與《增支部》<#>的，在《相應部》與《中部》中，不再保留，<#>所以重複的較少。這是漢巴聖典（說一切有部<#>與銅鍱部等）再編定時，彼此方法的根本不<#>同。如沒有漢譯的，說一切有部的《雜阿含經<#>》、《中阿含經》，沒有說一切有部的傳說，<#>對于四部阿含的次第形成，是不可能明瞭的。<#>由于立新而不廢舊，所以儘管有增附的新成分<#>，而在四部阿含成立的研究上，不失爲第一流<#>的資料！<#>(3)‘四阿含’與‘九分教’，都是次第形成<#>的。先有《雜阿含》（就是‘修多羅’等三分<#>的總和），而後《中》、《長》、《增一》成<#>立，總爲‘四部阿含’。先有‘修多羅’、‘<#>祇夜’、‘記說’三分，而後有其餘的各分，<#>總爲‘九分教’。‘四阿含’與‘九分教’，<#>是平行而同時開展成立的。如概括的說，先有<#>‘四阿含’，或先有‘九分教’，都是與事實<#>不合的。雖然‘九分教’的全體成立，比‘四<#>部阿含’的全部完成要早些，但這决非如一般<#>所設想的，先有‘九分教’，然後依之組成‘<#>四部阿含’的意思。<#>律藏與經藏的集成，已經分別說明。經與<#>律，固然由經師與律師分別集成，然在同一佛<#>教中，也自有相關相似的情形。從‘九分教<#>’說︰這是經師的組合，本爲‘法’的分類，<#>然在律的次第成立中，也有部分的共同。如律<#>的原始結集，‘波羅提木叉’，是長行，是被<#>稱爲‘修多羅’的。有關僧伽的一般規制，起<#>初集爲‘隨順法偈’，與‘祇夜’相當。這部<#>分，起初附于‘波羅提木叉’，後來才獨立成<#>爲摩得勒伽。‘波羅提木叉分別’──‘經分<#>別’，與‘記說’相當。‘毗尼有五事答’，<#>‘毗尼有五事記’，不正是‘波羅提木叉’的<#>‘記說’嗎？這初三分的開展，律部與經法完<#>全一致。律部的性質，與經法不同，不可能與<#>‘九分教’的次第完全相順。然說一切有部（<#>Sarvāsti-vadāḥ）律，有‘尼陀那’與‘目得<#>迦’，也與‘十二分教’中，‘因緣’與‘本<#>事’──前後次第相同。<#>‘四部阿含’，是以‘相應教’爲本的；<#>相應也稱爲‘雜’。依相應教而次第集成的，<#>是《中阿含》與《長阿含》；‘相應教’也就<#>對《中》、《長》而稱爲《雜阿含》。這一集<#>成的情形，與律部的從‘摩得勒伽’而類集爲<#>‘犍度’，非常一致。起初，‘摩得勒伽’總<#>稱爲‘雜誦’（頌）；從此類集而成的，說一<#>切有部名爲‘七法’、‘八法’，銅鍱部（<#>Tāmra-śātīyāḥ）名爲〈大品〉、〈小品〉（<#>與《長》、《中》相同）。‘雜誦’的部份，<#>名爲‘雜事’。至于契經的，依增一法而集成<#>《增一阿含》，也與律部的別立《增一部》一<#>樣。（四部）經典的集成在前，律的次第集成<#>，幾乎都是隨從集經者的方式。<#>◎附二︰〈阿含〉（編譯組）<#>阿含（梵āgama，巴āgama，藏luṅ），音譯爲<#>阿鋡暮、阿笈摩。意譯不一，一般以玄奘等傳<#>譯爲正。據《瑜伽師地論》卷八十五雲（大正<#>30 ·772c）︰‘如是四種，師弟展轉傳來于今<#>；由此道理，是故說名增一阿笈摩。’可知阿<#>含系‘展轉傳來’之意，亦可簡譯爲‘傳’或<#>‘傳承’。<#>中國古譯阿含爲‘趣’與‘歸’。如晋·<#>道安解爲‘秦言趣無’，即以阿（a）爲無，<#>含（gama）爲趣。僧肇說是‘法歸甚深’之<#>義，幷于〈長阿含經序〉解釋法歸，謂其系萬<#>善之淵府，總持之林苑。另外，《善見律毗婆<#>沙》卷一雲（大正24·677a）︰‘容受聚集義<#>名阿含，如修多羅說︰佛告諸比丘，我于三界<#>中，不見一阿含，如畜生阿含，純是衆生聚集<#>處也。’文中的畜生阿含，即是畜生趣。趣是<#>趣向、去處，實與道安等傳說相近，系以gata<#>（去之義）轉釋阿含。而就近代字典所解釋，<#>‘阿含’于近世多用作來著、趣歸，或知識、<#>聖言、聖訓集、經典等意義。<#>［參考資料］　《大智度論》卷二；《異部宗輪論<#>》；《俱舍論》卷二十九；《佛典研究》初編（《世界<#>佛學名著譯叢》{27}）；楊郁文《阿含要略》；宇井伯壽<#>《佛教思想の基礎》；中村元（等）《佛教》。<#>


meanings:
3619阿含，梵語 āgama，巴利語同，又作阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮、阿鋡，意譯法本、淨教、歸、法歸、法藏、藏、教法、傳教、趣無、教、傳、來。阿含一詞，意指所傳承之教說，或傳承佛陀教法之聖典；有時與「法」（梵 dharma）同義。稱阿含爲「阿含經」，乃中國古來之慣例。　原始佛教時代，佛弟子及信者往往將所聞之教法，用詩或簡短散文之形式，以口口相傳之方式記憶傳承。換言之，其根據記憶所傳承者，實乃佛陀教說之梗概；復因佛弟子領納之不同，而各有其相異之思想；故至教團確立時，如何將佛陀之教說作一整理、統一，實屬必要之事。其結果，佛陀之教說漸次充實完備，且逐漸發展爲一種特定之文學形式，而終至成爲聖典，此即阿含經之由來。　關於阿含經成立於何時，應就佛典結集之次第而論：(一)佛陀入滅後，第一個夏季，五百阿羅漢會聚於王舍城外之七葉巖，以大迦葉爲上首，舉行第一次結集，由阿難誦出法（即經），優婆離誦出律，此即歷史上著名之「五百結集」。阿含經之淵源，即導源於此時。(二)佛陀入滅百年頃，七百比丘會聚於毘舍離城，以耶舍爲上首，舉行第二次結集。此次結集以律藏爲主，此即著名之「七百結集」。(三)佛陀入滅後二三六年頃，即阿育王之時期，在華氏城以目犍連子帝須爲上首，舉行第三次結集，至此三藏教法始告完成。(四)佛陀入滅後四百年，在迦膩色迦王護持之下，於迦濕彌羅國以脅尊者、世友爲上首，舉行第四次結集，此次結集以論釋三藏爲主。綜上所述，阿含經於第一結集時誦出，於第二結集以後，即西元前三世紀前後，爲阿含經正式成立之時期。　阿含經之文學形式，有九分教、十二分教二種分類。其中九分教如下：(一)經，(二)重頌，(三)記說，(四)偈頌，(五)感興偈，(六)如是語（本事），(七)本生，(八)方廣，(九)未曾有法。以上九項再加因緣、譬喻、論議等三項，則爲十二分教。上述九分教比十二分教較早成立，然佛教聖典之部類學，則以十二分教爲定論。　佛陀入滅後一百年，原始佛教之統一教團分裂爲上座部與大眾部。其後復細分爲小乘二十部，各部派均各有其獨自傳承之經藏。依現今資料之顯示，當時至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大眾部、飲光部、經量部等所傳之經典存在。然至今日僅有南方上座部之經典完全保存下來，計有五部，係以巴利語書寫，即長部，中部、相應部、增支部、小部（即屈陀迦阿含），此即南傳五部，又稱南傳五阿含。至於北傳方面則匯集其他諸部片斷之經典，成立長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含等四阿含，係以梵文書寫，此即北傳四阿含。其中南傳之長部、中部相當於北傳之長阿含、中阿含，相應部相當於雜阿含，增支部相當於增一阿含。此外，因南傳五部以巴利文書寫，較接近佛世所用之俗語，故一般以爲南傳比北傳更富於原始色彩，故近世學者於原始資料之採證上，多喜用巴利文聖典來對照研究。　傳統上，中國佛教學者，尤其是大乘佛教學者，往往將阿含經視爲小乘經典，故在中國、日本教理史上向來未被重視。直至近世歐洲諸國加以研究，自一八二○年代始漸受重視，而確認阿含經並非僅爲小乘經典，乃是原始佛教之經典，其內容包含佛陀之世界觀、人生觀及實踐之方法條目等，具有多重意義及價值。　北傳之四阿含中，長阿含經共二十二卷，內有四分三十經。第一分諸經爲有關佛陀之記載；第二分爲修行、教理之經典；第三分爲外道之論難；第四分論述世界之生滅成敗。中阿含經共六十卷，內含二二二經，旨在揭示四諦、十二因緣、譬喻，及佛陀與弟子之言行。增一阿含經共五十一卷，係彙集各類法數之經典，因其彙收一法至十一法等諸法數，故稱爲增一。雜阿含經共五十卷，彙集短而雜之經而成，故稱雜阿含。　南傳之五阿含與北傳之四阿含，內容未必全然相符，間亦有彼此出入者。南傳阿含有五分說，北傳則有四分、五分兩說，下圖爲各說之對照表： 四漢譯阿含經之同本異譯、別生經表：〔般泥洹經卷下、北本大般涅槃經卷十三、大智度論卷二、異部宗輪論、俱舍論卷二十九、分別功德論卷一、出三藏記集卷九、玄應音義卷二十三、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「結集」5187）


meanings:
A ha ha! Thán từ thường được dùng trong thiền ngữ. Tiết Lang Nha Vĩnh Khởi Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »師 上 堂、良 久、拊 掌 一 下 曰： 阿 呵 呵！還 會 麼？法 法 本 來 法。– Sư thượng đường lặng lẽ hồi lâu rồi vỗ tay một cái, nói: A ha ha! A ha ha! Có lãnh hội chăng? Hết thảy các pháp xưa nay vẫn là pháp«.


meanings:
3627梵名 Ahogaṅgā，巴利名同。又作阿哹山、阿吁恆河山、阿休河山、阿烋河山。爲經典第二次結集時，三浮陀商那和修（梵 Sambhūta Sāṇavāsi）所住之山。當「十事非法」興起之際，耶舍（巴 Yasa Kākaṇḍaputta）曾至山上尋訪三浮陀，二人遂共同發起反對運動。在五分律中，曾有「三浮陀在阿哹山上」之說。據巴利本一切善見（巴 Samantapāsādikā）載，目犍連子帝須（巴 Moggaliputta Tissa）曾住在此山，阿育王即由此迎其至首都華氏城（梵 Pātaliputra）。又善見律毘婆沙卷二中，亦曾提及阿烋河山。


meanings:
3619請參閱 四阿含暮抄解 （Hackin, Joseph; 1886～1941）法國人，東方考古學家。跟隨萊維（S. Lévi）及弗修爾（A. Foucher）研習東方古代學，曾數度至阿富汗考古，勘察哈答（Haḍḍa）、巴米揚（Bamiyan）、貝格拉姆（Begram）等遺蹟，研究初期佛教藝術型態所受希臘風東漸之影響。主要著作有 La peinture chinoise au Musée Guimet，1910; Mythologie asiatique-illustré, 1928; Recherches archéologiques ⑦ Begram, 1939, 2 vols.等。


meanings:
3613<一>梵語 ārya，巴利語 arya 或 ariya。音譯阿梨耶，訛略作阿夷。意譯尊者、聖者。乃對通曉諦理者之敬稱。　<二>爲中印度迦毘羅衛國仙人阿私陀（梵 Asita）之別名。釋尊降生時，阿私陀嘗爲之占相，預言其將成佛。依佛本行集經卷七至卷十所載，此仙五通具足，常出入三十三天集會之所，無不自在。〔方廣大莊嚴經卷三、北本大般涅槃經卷二十七、大智度論卷二十九、高僧法顯傳〕（參閱「阿私陀」3622）


meanings:
（梵 Anawrahta，巴 Anuruddha）緬甸蒲甘王朝（Pagan）的創建者。與莽應龍（Bayinnaung；1551～1581在位）、阿瑙帕雅（Alaungpaya；1752～1760在位），被稱爲緬甸‘三大民族英雄’。又由于其對佛教的大力護持而被尊稱爲‘緬甸的阿育王’。他是混修恭驃（Kunhsaw Kyaunghpyu）之子，即位後，首先統一群雄割據的局面，先後征服了南部的打端（Thaton）、西部若開族（Akyab）的阿拉幹王國，幷與北方的南詔國維持和平均勢，爲蒲甘王朝奠定了二四三年（1044～1287）的基業。當時王朝的領域，北起八莫（Bhamo），南濱大海，東部統領撣族諸部，西臨北阿拉幹，爲緬甸最早統一的王國。<#>除了擴張領土之外，阿奴律陀也開鑿運河、振興農業，使緬甸成爲米糧之國。此外，其文化、宗教上的革新，更是緬甸史上前所未有的。由于打端得楞族高僧阿羅漢（Arhan）的影響，阿奴律陀熱忱護持佛法，定佛教爲國教，尊阿羅漢爲國師，使上座部佛教盛行全國；更爲‘三藏’及‘佛舍利’征伐打端，携回各種經典及文物，幷迎請打端戒律莊嚴的上座部僧侶及工藝家。<#>其後，阿奴律陀又依阿羅漢的建議，派遣僧團前往錫蘭，迎請錫蘭佛教完備的三藏，與打端的巴利三藏對照校訂，重新抄寫一部新的三藏。更興建莊嚴宏偉的‘三藏經樓’（Tri-piṭaka Library）供奉各種藏經。此外，阿奴律陀也在各地興建佛塔佛寺、塑造佛像。蒲甘著名的‘瑞大光佛塔’（Shwezigon Pagoda）即是此時（1059年）開始興建的，到三十年後康吉達王（Kyanzittha）時代才告完工。在文化方面，阿奴律陀以蒙文及驃文爲基礎，創造了緬甸文字。<#>凡此種種，不僅開創了蒲甘王朝興盛的局面，也使它成爲南傳佛教文化的中心。阿奴律陀在位三十四年去世，由太子修羅（Sawlu）繼位。<#>［參考資料］　淨海《南傳佛教史》第二篇第二章〈蒲甘王朝時期的佛教〉；G. E. Harvey《History ofBurma》。<#>


meanings:
3612梵名 Anavamā，巴利名 Anomā。據經集註（巴 Suttanipāta Aṭṭhakathā）載，悉達多太子（即尚未成道的釋尊）在此河岸將裝飾物一概捨去之時，有一梵天（巴 Ghaṭikāra）奉上比丘八物。由此河到王舍城距離三十由旬，釋尊走七日即到達該城。據本生經（梵 Jātaka，巴同）之記載，迦毘羅衛國距離此河有三十由旬，當時還是太子的釋尊，一夜即到達此河岸。


meanings:
（梵 Anupriyā，巴 Anupiya）古印度之地名。又作阿■夷土、阿奴夷、阿■、阿風。意譯‘小’。爲阿奴拉之聚落，位于阿奴摩河（Anomā）沿岸。釋尊在阿奴摩河畔落發，往阿奴毗耶村捺樹林（Amba-vana）止住七日之後，複往王舍城（Rājaga-ha）。據《法句經注》（Dhammapada aṭ-ṭhakatha）卷一所述，釋尊成道後歸迦毗羅衛國，未久即離國而至此捺樹林止住。當時曾有跋提（Bhaddiya）、阿■樓陀（Anuruddha）、阿難陀（Ananda）、婆咎（Bhagu）、金毗羅（Kinbita）、提婆達多（Devadatta）、優波離（Upāli）等七人在此出家。<#>［參考資料］　《五分律》卷三；《四分律》卷四。<#>


meanings:
3611梵名 Anupriyā，巴利名 Anupiyā。又作阿㝹夷土、阿奴夷、阿㝹、阿𧂭風。位於阿奴摩河（巴 Anomā）沿岸，爲阿奴拉族之聚落。釋尊在阿奴摩河畔落飾後，往阿奴波村㮈樹林（巴 Amba-vana），止住七日復往王舍城（巴 Rājagaha）。據法句經註（巴 Dhammapada Aṭṭhakathā）卷一所載，釋尊成道後曾歸迦毘羅衛國，未久復離國而至此㮈樹林止住，於彼時，跋提（巴 Bhaddiya）、阿㝹樓（巴 Anuruddha）、阿難陀（巴 Ānanda）、婆咎（巴 Bhagu）、金毘羅（巴 Kimbila）、提婆達多（巴 Devadatta）、優波離（巴 Upāli）等七人在此出家。〔五分律卷三、四分律卷四〕


vietnamese:
a sa phọc sao minh tượng đẳng lược truyện <pqđtđ>


meanings:
（梵 Abhayākaragupta）印度密教末期的大學者。生于十一世紀後半至十二世紀前半，一說歿于1125年。精通《金剛頂經》、《時輪經》等一切密續，甚受當時佛教徒尊崇，幷被視爲系阿彌陀佛之化身。所著包括《現觀莊嚴論》之注疏、綜述般若經的《佛覺莊嚴論》（Munimatalaṅkāra），以及闡述金剛乘的《金剛鬘》（Vajramālā）、《成就義海》（Sādhanasāgara）、《真實瑜伽論》（Niṣpannayogāvali）、《無畏道次第》（Abhayamārgakrama）等書。<#>［參考資料］　《青史》；A. K. Warder《印度佛教史》。<#>


meanings:
Tiếng thân thiết để gọi một vị tăng. A là phát ngữ từ (từ đầu). Tiết Đạo Nhất, đời thứ 2 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 1 ghi: »師 曰：這 鈍 根 阿 師。 – Sư bảo: Cái ông tăng chậm lụt này!«.


meanings:
3628阿底哩，梵名 Atri，又作阿跌哩、阿底麗，意譯貪食者。爲古代 印度之仙人，或爲梵天九子之一，北斗七星之一。關於此仙人之記載，散見於吠陀中之火天、帝釋天、阿濕毘膩（梵 Aśvinī），及毘首提婆（梵 Viśvadeva）等偈頌中。祕藏記、諸說不同記卷十謂，此仙爲火天之眷屬。現圖曼荼羅並無其像，唯祕藏記載其左手持水瓶，右手覆身。〔胎藏界七集卷中、阿娑縛抄卷一二五〕


meanings:
（梵 Atiśa，藏 Phul-byuṅ；982～1054）中國西藏地區在朗達瑪王滅法之後，復興佛教的第一位重要人物。他是社護羅國（即今孟加拉國）人。他的父親就是當地的國王，名叫善祥；他的母親名叫吉祥光。這位國王有三個兒子，長子叫蓮花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。長子繼承王位。次子月藏當受具足戒之後，取名吉祥燃燈智，也就是阿底峽尊者（阿底峽是人們對他的一個尊稱。後人對這個稱呼的解釋很多，但多不可置信。據《菩提道次第廣論字詁》引宗喀巴和《噶當教法史》的說法，是有‘卓越，優勝’等義，由此推測，這個名稱當系由梵語轉來）。<#>他幼年很聰穎。十歲以內，學會醫方、工巧、文學等，幷常時皈依三寶，守持齋戒，對于佛法的信仰和修持，都有明顯的表現。十一歲的時候，他對宮中的寶車彩女等繁華享用起厭離想，便到山林去參見佛教出家人勝敵婆羅門。起初王子故意示現驕慢，自稱是當地主人。勝敵說︰‘我已超出人群，沒有主子也沒有奴隸。’說完這些話，王子供上弓箭寶劍，表示渴望出離，乞求攝受。勝敵最後指示他到那爛陀寺，使他尋求菩提賢論師。王子到了那爛陀，拜見菩提賢論師以後，菩提賢又指示他去參見那爛陀寺北面的明杜鵑菩薩。他見了明杜鵑菩薩之後，又被指示往見黑山之南的阿■都帝巴。經過阿■■都帝巴的開示之後，王子回到本國，請求父母許可他離開家庭。父母無可奈何，就暫時答應了他。于是他又到阿■9都帝巴那裏，恭敬供養，乞求教授。阿■都帝巴傳給他發心法之後，又指點他到黑山寺去親近大瑜伽師羅侯羅笈多伐折羅，在那裏，他受了歡喜金剛灌頂。此後，先到王宮向父母訣別，再到阿■都帝巴處修難行，學中觀，獲得月稱一派的中觀見。二十一歲之內，內外聲明、因明之學完全學會。在與其他宗教信徒的辯論中得到勝利。二十九歲時，在金剛座末底寺從持律上座戒護論師出家。他從論師學習了兩年論藏。到了三十歲，他已遍學四部（大衆、上座、正量、一切有部）的三藏教典，通達各派的持戒行法。他曾長久住在毗訖羅摩尸羅寺，主要依止那羅巴。又曾從飛行寺法護學《毗婆沙論》十二年。尊者不但精通了佛教學術，對于當時的其他學派︰如正理派、數論派、勝論派、瑜伽派的根本經典也都能通曉。<#>他不但在印度大陸上研習大法，爲了求法的緣故，也曾三度入海。當時金洲（據說即今蘇門答臘）有一位大法師法稱，或稱法護，一般稱爲金洲大師，學識淵博，名馳遠近。阿底峽對他極爲崇敬，于是决意參拜依止，與一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三個月，才到達金洲。金洲大師給予熱忱的歡迎，以後十二年中，尊者與大師共同起居，學得一切大乘佛法。特別注意學習的是《現觀莊嚴》一切教授，和《集菩薩學論》、《入菩薩行論》等不共教授。此外，以清淨增上意樂修自他相換菩提心的不共教授，也是從金洲大師獲得。學成之後，與贍部洲的商人結伴回到印度，那時他年四十四歲。<#>當時印度有四大寺，即是︰那爛陀、飛行寺、金剛座寺和毗訖羅摩尸羅寺。他回國之後，先住在金剛座寺，其後因爲護法王迎請，在毗訖羅摩尸羅寺駐錫。由于他卓越的才學和聲望，成爲該寺的首要人物。當時這個寺院的前面，右邊畫著龍樹論師的像，左邊畫著他的像，可見當時人以爲他可與龍樹幷論。還有，殿的左右墻壁一邊畫著通達五明的人，一邊畫著得成就者，而左右兩墻都有他的畫像。那時印度的寺規，只有大善巧者才能掌管鑰匙，而他掌管了十八把鑰匙。<#>當時中國西藏地區阿裏地方出家人智光（也協沃），本是王族的後裔，而且曾攝持王位。他看到當時西藏地區佛教內部異說競起，理論分歧，即在經典之中，這部經與那部經也常常有互相矛盾的說法。他心裏想，只有到佛教基礎厚的地方去求法，才能决定誰是誰非。于是派遣七位智者到迦濕彌羅去留學，幷且每人給予僮仆，共二十一人。囑咐他們除了求法以外，幷應設法迎請當地的大德，而且還要打聽哪位大德能來西藏地區弘傳佛法。被派遣的二十一人因爲不服水土，陸續死了十九個，只剩下寶賢譯師和善慧譯師兩個人。這兩個人回阿裏以後，除了把學法的結果報告智光以外，幷且向智光述說他們所聽到的吉祥燃燈智尊者的學識與聲望。智光于是派賈精進師子前往迎請。但是這次賈精進師子失敗了，無論他怎樣請求，阿底峽只是不答應。他回到阿裏向智光報告經過之後，智光讓先他再去迎請阿底峽以下的大德，于是，賈精進師子再度入印。<#>這時智光爲了迎請而籌募供養，到了西藏地區南方邊境，不幸被一個信奉異教的國王所俘獲。智光的侄孫菩提光帶兵往救，與那個王講條件，結果是須要用與智光身量相等的金子來贖智光。菩提光在阿裏廣事徵募，結果還欠一頭之量。拿了這些金子去贖，未能達到目的。不過這次菩提光在牢獄中見到智光。智光告訴菩提光說︰‘這個罪惡的國王你不要給他一兩金子，把所有的金子都作爲迎請阿底峽之需。我寧願爲法捨身，死在這裏。’菩提光回去之後，還要再尋覓金子，但這時他聽說智光已經死了，于是中止這件事。又請戒勝律師往迎阿底峽。<#>戒勝到了毗訖羅摩尸羅寺中，晤見先來此地的賈精進師子。賈勸告他先不提迎請，只說是來求學，因爲恐怕操之過急更容易失敗。又告訴他不要提迎請阿底峽以下的大德，因爲除了阿底峽以外，沒有第二個人能在西藏地方弘傳佛法。他們過了一些時日之後，把阿底峽請到賈精進的房間裏，奉上帶來的金子，幷且把西藏異說流行的情形、智光如何爲迎請他犧牲性命、智光菩提光受到多少痛苦，耗費多少資財，以及智光迎請他的言詞，一一都告訴了他。他對于他們所說的話表示非常同情，說智光一定是一位菩薩，但是告訴他們因爲自己任務太重，恐怕不能成行。但他又說自己也要考慮一下，能不能在西藏地方弘闡佛法。當時囑咐他們暫時把金子存起來。<#>他當時雖然沒有馬上答應使者的要求，但此後經常考慮赴藏的問題。一天，到了金剛座寺，智光所派遣的使者頂禮足下，涕泣請求。他才答應了他們，把寺院的職務交卸清楚，决定赴藏。第二天他到毗訖羅摩尸羅寺的上座寶生寂處辭行，只說帶著外來的香客朝禮聖地。寶生寂聽了，也要和他們結伴到各地去瞻拜。到了中途，寶生寂發覺他們是設好圈套，打算與阿底峽共赴西藏地區。當時他就和戒勝譯師等人商量，允許阿底峽赴西藏地區弘法，以三年爲限。因此，他們越過邊界到尼泊爾，受到尼泊爾國王竭誠的敬禮和盛大的歡迎。不幸在這裏賈精進師子譯師因病去世。阿底峽很悲哀地說︰‘我現在沒有舌頭了，到西藏也沒用了。’<#>在尼泊爾的時候，弘揚正法，幷將王子蓮花光攝受爲弟子。一年以後，啓程赴藏。那時是西元1041年。<#>到達阿裏的時候，菩提光迎請他住在智光所建的沱庭寺裏，在那裏講說多種教法，傳授多種灌頂，翻譯了多種經論。又應菩提光的啓請，造《菩提道燈論》，辟斥違背佛法的異說，開示三士道次第。這部書直到現在還爲藏族佛教徒所尊奉。<#>那時八十五歲的寶賢譯師最初以爲自己對顯密諸法都已完全通達。雖然有阿底峽來，也不會再有什麽可求的法。可是阿底峽既是王族請來的，只好虛與委蛇。但以後逐漸被阿底峽高深的學識、卓越的德行所惑動，于是化輕視爲崇敬信仰，後來幷且幫助他翻譯了不少經論。<#>阿底峽在阿裏住了三年，將要返回本國的時候，西藏一位通曉梵文的居士，後來成爲他最大的弟子名叫種敦巴的趕到補讓地方謁見他，得他的灌頂加持。種敦巴爲了轉移他返國的念頭，盛贊拉薩、桑耶等地的道場殊勝，僧侶衆多。幷且說那些僧衆都希望他到那裏去弘法。他聽了很高興說，‘這麽多修梵行的，在我的家鄉也沒有，其中一定有大阿羅漢。’說完向東方頂禮，于是答應了種敦巴。種敦巴恐怕中途生變故，急忙寫信給前藏的僧衆，使他們秋季以前趕來迎接。那時戒勝譯師因爲不願失信于毗訖羅摩尸羅寺的上座，曾經陪同他南下。但走到尼泊爾的時候，路途前面有兵亂，于是中止南返的計劃。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也趕來迎接，因此啓程一齊前往前藏。一路上講經傳法，經過拉多絳、寧措、桑耶等地，最後到達拉薩。在拉多絳時，供敦永仲、迦格瓦、杰吉迦瓦勤波、迦瓦釋迦自在、枯敦尊主永仲、善慧六人以五事請他决斷︰(1)方便和慧，單運一支能不能成佛？(2)菩薩律儀須要不須要依別解脫戒？(3)未得金剛阿闍黎灌頂的，可不可爲說續部？(4)修梵行的可否受秘密和智慧灌頂？(5)未得灌頂可否行密咒行？他回答說︰‘比這更多的問題菩提光都問過了，都載在《菩提道燈論》中。’在桑耶時，他曾翻閱該寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已經失傳的孤本，他異常驚喜。他于是抄寫了《明顯中觀論》、《華嚴經》等寄回國。此後他一面講經弘法，一面與藏地譯師合作，翻譯了好多經論，最後回到聶塘。這時他體力已漸衰老，西元1054年陽曆十月十八日示寂于聶塘，壽七十二歲。<#>阿底峽生存的時代，印度佛教的主要宗派中觀和瑜伽都很發達。密教此時也早已興起。尊者駐錫的毗訖羅摩尸羅寺，就是兼弘顯密的道場。能上承顯密諸師的傳統，下啓中國西藏地區迦當派的端緒的，即是阿底峽。所謂迦當派的教義，即是把佛所說的經律論三藏都攝在三士道次第中。對于一切佛說都不弃舍，沒有一法不是成佛的順緣。這是阿底峽學說亦即迦當派教義的特色，同時也是中國西藏語系佛學主要特色之一。這裏把他的重要著譯列目于後︰<#>(1)著作<#>怛特羅部︰《現觀分別論》、《獨勇成就法》、《金剛座金剛歌》、《吉祥集密世自在成就法》、《聖觀自在成就法》、《大威德遍照現觀》、《法界見歌》、《定資糧品》、《超世間七支儀軌》、《不動成就法》、《一切如來三摩耶守護成就法》、《攝一切三摩耶論》。<#>②般若部︰《般若波羅蜜多攝義燈》、《般若心經解》。<#>③中觀部︰《入二諦論》、《一念優波提舍》、《中觀優波提舍》、《經集攝義》、《菩提道燈論》、《心要略攝》、《菩薩寶鬘論》、《顯示歸依論》、《成大乘道方便略錄》、《經義集優波提舍》、《業分別論》。<#>④經疏部︰《業障清淨儀軌疏》。<#>(2)譯籍︰頓毗波著《十真性》，法稱祥著《現觀莊嚴論注釋難疏》，善觀自在稱著《金剛手成就法》、《大威德成就法》，聖天著《中觀破迷論》，清辯著《中觀心要頌》、《中觀心要分別燃論》、《攝中觀義論》，德光著《菩薩地注》，世親著《攝大乘論釋》，清辯著《異部分派解說》。<#>《丹珠爾》中有一函名爲《阿底峽小品集》，專收阿底峽自著的和阿底峽學說所依據的小品著作。但所收的書目都重見于其他各帙，這裏所開列的書目已包括其中的主要作品。（張建木）<#>［參考資料］　王輔仁《西藏佛教史略》；多羅那他《印度佛教史》；《青史》（《世界佛學名著譯叢》{38}）；《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{72}）；江島惠教《中觀思想の展開》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》； L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；E. Schlagintweit《The Buddhism in Tibet》；E.Pander《Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu》；Giuseppe Tucci《The Religion of Tibet》。<#>


vietnamese:
a-di-đà tam tự pháp báo ứng tam thân không giả trung tam đế <đpb>


vietnamese:
a-di-đà tam da tam phật tát lâu phật đàn quá độ nhân đạo kinh <đpb>


meanings:
（梵 Amita-buddha，藏 Dpag-tu-med、dpag-yas）意譯爲無量光，或無量壽佛。爲西方極樂世界的教主。他以觀世音、大勢至兩大菩薩爲脅侍，在極樂淨土實踐教化、接引衆生的偉大悲願。這是我國佛教界最熟稔的如來。<#>依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛在成道以前，原是一位國王，由于受到世自在佛的啓示，乃發起求無上道的願心而出家。在修行期間，曾發出四十八大願，誓願建立一個莊嚴的極樂世界，以救渡一切念佛名號的衆生。其中有三個大願是︰‘設我得佛，十方衆生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、毁謗正法。’‘設我得佛，十方衆生發菩提心、修諸功德，至心發願欲生我國。臨壽終時，假令不與大衆圍繞現其人前者，不取正覺。’‘設我得佛，十方衆生聞我名號，繫念我國，植衆德本，至心回向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。’<#>基于這些深宏的誓願，因此，在他成佛之後，任何人只要具足信願行、如法念佛，則一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。<#>阿彌陀佛<#>阿彌陀佛的悲願至廣，慈心極深，其念佛法門又至爲易行，因此在中日等國，信仰彌陀法門的衆生爲數極多。‘家有阿彌陀、戶戶觀世音’的諺語，正是彌陀信仰普遍流傳的最佳說明。<#>◎附一︰〈阿彌陀佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。據梵本所載，阿彌陀佛的梵文有兩種。其一，阿彌陀婆（Amitābha），譯爲無量光。Amitābha系由形容詞的amita（無量的）與女性名詞ābhā（光）結合而成。此中，amita的mi，語根爲ma，意爲‘量’；在mi之後加上接尾語ta，則成爲形容詞，意爲‘有限量的’；又在mita之前，加上有‘無’或‘不’語意的接頭語a，而成amita（無量）一詞。又‘ābhā’是在bhā（光耀）的語根上，加上有‘近’的意思的接頭語ā，其詞性屬女性名詞。但此處不是指無量的光明，而是當作有無量光明佛的名號，因此，將語根的母音的語尾ā縮成短音，而成男性名詞。其二，阿彌陀庾斯（Ami-tāyus），譯爲無量壽。Amitāyus系由形容詞amita與中性名詞āyus（壽命）合成。據說āyus的語根是具有呼吸之義的‘an’，然而有人認爲āy的語根是ay（行），其後加上接尾語us，而成有‘壽命’之義的中性名詞。羅什在譯《阿彌陀經》時，對此二者幷不加以區別，都稱之爲阿彌陀。<#>據《無量壽經》所述，于過去久遠劫中，世自在王佛出世時，有一國王聞佛說法發無上道心，弃國出家，號爲法藏。其後，彼法藏比丘于世自在王前，攝取二百一十億諸佛妙土的清淨行，發四十八大願。其中第十八願是根本願。其願文曰︰‘設我得佛，十方衆生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。’法藏比丘發此願已，一向專志莊嚴淨土，其佛土距此十萬億刹，名爲安樂。<#>關于阿彌陀佛的成佛，袾宏在《阿彌陀經疏鈔》卷三舉出八種︰<#>(1)《法華經》載大通智勝如來時有十六王子出家，其第九王子于西方成佛，號爲阿彌陀。<#>(2)《悲華經》載無量劫前有轉輪王，名爲無諍念。彼于西方世界作佛，號爲阿彌陀，國名安樂。<#>(3)《大乘方等總持經》載無垢焰稱起王如來時，有淨命比丘總持十四億部經典，隨衆生意樂廣爲說法。彼淨命比丘，即今之阿彌陀。<#>(4)《賢劫經》載雲雷吼如來時，有一王子名爲淨福報衆音，曾供養彼雲雷吼如來。彼淨福報衆音王子，即今之阿彌陀。<#>(5)《賢劫經》又載金龍决光佛時，有一法師名爲無限量寶音行，力弘經法。彼時之法師，即今之阿彌陀。<#>(6)《觀佛三昧經》卷九載空王佛時，有四比丘得念佛三昧，其第三比丘，即今之阿彌陀佛。<#>(7)《如幻三摩地無量印法門經》載獅子游戲金光如來時，有一國王名爲勝威，尊重供養彼佛，修禪定行。彼勝威王，即今之阿彌陀。<#>(8)《一向出生菩薩經》載阿彌陀佛往昔爲太子時，聞此念佛微妙法門，精進奉持。<#>關于阿彌陀佛的成佛因緣，除前文所舉者之外，經典中尚有多說。按，阿彌陀佛幷未見于小乘經典中，然在其餘大乘經中，則屢有載及。<#>又，阿彌陀佛乃一切大乘經典所通說，故大乘諸宗無不言及，然其見解未必一致。總的說來，大抵可分爲兩類。其一，以理性爲主的唯心彌陀，己心淨土。其二，以事相爲主，指方立相，立界外淨土，現在說法的彌陀。茲略述各宗所說如下︰<#>(1)法相宗︰《唯識論》卷十說自性身、受用身、變化身等三身。自性身唯理，身土不分，故彌陀與諸佛應無分別。受用身分自受用、他受用。阿彌陀佛是他受用報身。但地前菩薩及凡夫二乘所見的彌陀是變化身，地上菩薩所見是他受用報身。亦即初地菩薩所見的彌陀佛，是坐于百寶蓮台座上，如《觀無量壽經》上所說的六十萬億那由他佛身。二地所見，系千葉蓮台座上的佛身，由佛的後得無漏智所變，爲十地菩薩而現，其所居淨土，系淨居色究竟天。<#>如是，現一實身，凡聖不同見，應機而現種種身，是因衆生福力不同，而産生佛身粗妙之別。亦即能化的彌陀隨所化根機示現佛身；所化的有情以彌陀所現佛身爲增上緣，凡聖各各隨智識福力淺深厚薄變現佛身，故所見佛身有粗妙之別。三賢的菩薩、二乘凡夫之類見化身小佛身；四善根菩薩見化身大佛身；初地以上的菩薩見坐大寶蓮台、具無限妙相好的他受用身。此大盧舍那身是彌陀對地上菩薩所示現的佛身。以此佛身爲增上緣，地上菩薩依各自之心識變現相好圓滿的廣大能化佛身而觀。因此，菩薩進至初地時，地前所見的劣佛身潜隱，殊勝微妙的佛身顯現。但地上菩薩非不能見地前所見佛身，地上菩薩欲見佛變化身亦能得見。因此，地上菩薩以他受用報身爲正所見，兼見變化身。<#>(2)三論宗︰此宗亦談三種佛身，即{1}正法法身，{2}修成法身，{3}應化身。正法法身就是實相法身，又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用報身，又名智法身、報佛、內應身。應化身是他受用身與化身所合幷，都是起利他之化用，故合爲一身。此化他之用，由本法身而起，非正酬報因位的佛身。若此佛身別開爲二身時，就他受用身而言，是殊妙廣大的佛身，又名外應身，是化度地上菩薩的佛身。又就化身而言，是丈六等的粗身形，又名變化身；此系爲化地前菩薩及二乘凡夫所現的佛身。<#>此三身中，正法佛是理法身，爲修證之理，故不生不滅而常住。修成佛是智法身，爲能證之智。因爲是冥契所證之理的能證之智，故智法身亦是常住。《大智度論》說，薩婆若是實法，非生滅。薩婆若譯爲一切智，一切智就是佛智，是常住不滅的實法。應化佛系法身應所化根機而現起的化他悲用，故爲生滅無常之形相。初二身乃理智之本體，非化他之佛身，故無說法。應化身系由本體而現起的化他佛身，有色聲，有宣說法門的悲用，故能對所化有情說法。<#>(3)華嚴宗︰據智儼的《孔目章》卷四〈往生章〉所述，阿彌陀佛國，一乘三乘不同。若依一乘，阿彌陀佛土屬世界海攝，此系近引初機成信故。教境真實，佛國圓融、不可說故。若依三乘，西方淨土是實報處。通成四土，即法性土、事淨土、實報土、化淨土。化是報化，非化身之化。如是，系以西方淨土攝屬于世界海，以阿彌陀佛爲蓮華藏莊嚴世界主，也就是以阿彌陀佛爲毗盧遮那的同體。<#>華嚴宗分佛土爲二，一爲國土海，一爲世界海。國土海是不可說之果分，世界海是因分可說之土。此世界海有三類，一是蓮華藏莊嚴世界海，二是十重世界海，三是無量雜類世界。若配于三生成佛，第三是見聞生之土，第二是解行生之土，第一是證入生之淨土。蓮華藏界既是證入生之淨土，故與不可說果分同其體。故《五教章》卷三說（大正45·498b）︰‘一蓮華藏莊嚴世界海具足主伴，通因陀羅等，當是十佛等境界。’西方淨土攝于此主伴具足的蓮華藏海，阿彌陀佛與十身具足的毗盧遮那同體。<#>(4)天臺宗︰此宗認爲佛必具足三身，土是四土橫竪一處。故彌陀之安養，雖難定何身何土，然皆爲具縛凡夫生處。有晝夜六時之別，飯食經行之義，有聲聞緣覺，佛亦說三乘法。是故判彌陀淨土爲應身應土。而《大乘同性經》所說的于淨土中成佛者，皆是報佛，是就斷無明的人所見而言，非同居土的凡夫所見。《觀經》第九觀所說的彌陀身量有六十萬億那由他恒河沙由旬，是爲達圓教第七信位的人而特別顯現的佛身。《大智度論》說西方世界出于三界，故西方世界不攝屬于三界。又就彼佛土而言，彼土雖有三界但無四惡趣。<#>然此彌陀淨土與諸佛同居土又有不同。彌陀淨土橫具四土，故修圓妙觀而生彼者通惑雖未盡，其身常拜實報身，得居實報土，此與生于諸佛同居土後，斷通惑，轉果報方住上土不同。諸佛同居土雖具四土，悉是竪四土，斷惑，轉報然後能入上三土。其有橫之義，但只是暫時依佛之加被力而見。故極樂上品的生死，通惑尚有，與常時見報佛，住報土者大異其趣。<#>又依智旭《梵網經玄義》及《小經要解》所述，四土橫竪之義俱約斷惑而說。所謂竪，是出同居土後入方便土，出方便土後入實報土等。橫則不移當處，自感見方便、實報、寂孕三土。諸佛四土中的寂光土等上三土雖有橫之義，但于同居淨土中，大體有竪義無橫義，唯極樂同居橫具四土。此系十方世界未曾有之處，全性起修之因緣唯彌陀有之。華嚴之秘藏、法華之極意唯在執持名號的念佛法門。其他如帶業往生，即得不退之說，如彌陀同居土、最勝無比之說，頗能發揮天臺、四征微意。<#>(5)禪宗︰禪宗以直指人心，見性成佛爲宗旨，以佛心傳心，只修行心地，自分覺知。故不見一物名爲見道，不行一物名爲行道。唯守本來面目，顯自己本分，不拘泥善惡因果之差別，安住無住空寂之心，若至無念無想，本來真性頓顯，稱爲成佛。其本有圓成本來面目，人人具足的佛性一理，名爲無量壽。即心即佛之宗義，心外不見佛。《六祖壇經》說（大正48·352a）︰‘凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。’寶志和尚以爲，智者知心作佛，愚人慶往西方。但若偏于此，失其不可得，亦非禪意。因此，宗頤禪師作二十六行頌指贊西方。<#>(6)淨土宗︰曇鸞在《往生論注》中以二種法身論述彌陀佛身。二種法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理，是無相法身，是略門。方便法身是正直，是救濟一切衆生的大悲無不相法身，是廣門。無相法身相即無不相法身，無不相法身成無相法身。故二法身，異而不分。此系廣略相入的佛身，故統以‘法’之名。所以如此，是因清淨願心所莊嚴之身，其清淨義，是在真實智慧無爲法身，爲淨因所莊嚴的淨果，完成真實智慧的無爲法身。所以，彌陀佛身是由清淨願心（四十八願）所莊嚴的廣略相入之清淨佛身，即二種法身。道綽在《安樂集》中說彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土，幷說《觀音授記經》的彌陀入滅說，是在示現報身五相之一的隱沒相。而化身的彌陀是《鼓音聲經》所說的清泰國之彌陀，西方淨土的彌陀絕對是報身佛。善導更以酬行、酬願二義來論述‘報’，幷且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化說，會通《觀音授記經》的彌陀入滅說。即涅槃性空如化，爲新發意菩薩說非如化，是爲了避免新發意菩薩産生驚怖。彌陀的入滅不入滅說同此。不入滅說如非化說，入滅說如如化說。如化不妨涅槃義，入滅說豈能害報之義。<#>◎附二︰〈十二光佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>十二光佛，爲贊嘆阿彌陀佛光明德用的十二種稱號。即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；語出《無量壽經》卷上。<#>依《無量壽經連義述文贊》卷中之解釋，佛光不能計數故名無量；無緣不照故名無邊；無有人法能障故名無礙；非諸菩薩所及故名無對；光明自在而無更上者故名焰王；由佛無貪善根而現，亦能除衆生貪濁之心故名清淨；從佛無嗔善根而生，能除衆生嗔恚戚心故名歡喜；光從佛無痴善根心起，複除衆生無明品心故名智慧；佛之常光恒爲照益故名不斷；光非諸二乘等所測度故名難思；光亦非餘乘等所堪說故名無稱；佛光日夜恒照不同娑婆二曜故名超日月。<#>除上述十二光佛之通稱外，其它譯本及梵文在名稱、數目上又有不同的說法。如《大阿彌陀經》卷上及《平等覺經》卷一中，僅有光明經嘆語而不列佛名。《大乘無量壽莊嚴經》卷中、《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉、梵文《無量壽經》等，則各舉十三光、十四光、二十光之名，明示佛光之德相。<#>又，《大佛頂首楞嚴經》、《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》中，則以十二光佛爲十二如來之別號，然此均是由《無量壽經》而來的一種轉說，屬後世之思想。<#>◎附三︰〈阿彌陀三十七號〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>阿彌陀三十七號，指阿彌陀的三十七種德號。即無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勛、功德藏、無極尊、南無不可思議光等三十七種。此系日僧親鸞于《淨土和贊》之初，依《贊阿彌陀偈》而列出者。其中，無量光、無邊光、無礙光、無對光、光炎王、清淨光、歡喜光、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光等十二種德號，稱爲十二光，阿彌陀由于有此光明，故有此德號。<#>◎附四︰〈阿彌陀三尊〉（編譯組）<#>阿彌陀三尊，指阿彌陀佛及其脅侍觀世音及大勢至。如《觀無量壽經》說（大正12·342c）︰‘無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得爲比。’<#>關于脅侍菩薩的方位，一般以觀音在佛的左方，勢至在佛的右方。但在梵文《法華經》〈普門品〉的頌文中，觀音在彌陀佛的右方或左方。《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌》卷中及《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》，說右方是觀音，左方是勢至。《大陀羅尼集經》卷二說佛的右方是十一面觀音，左方是大勢至。而《觀無量壽經》及《不空罥索神變真言經》卷五說佛之左邊有一大蓮華，觀音坐于其上，佛右邊的蓮華上坐大勢至菩薩。這是因爲觀音爲悲之代表，即下化衆生之義，故置于左方；勢至代表智，意爲上求菩提，故安于右方。<#>關于二脅侍的形像，觀音的寶冠中有化佛，勢至的寶冠中有寶瓶。自中古以來，一般是作觀音兩手持蓮台，勢至合掌。<#>◎附五︰〈阿彌陀大咒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）<#>阿彌陀大咒，指阿彌陀佛的陀羅尼（dhāraṇī）。出自《無量壽儀軌》。也稱爲無量壽佛根本陀羅尼、阿彌陀如來根本陀羅尼或十甘露咒。爲真言宗三陀羅尼（阿彌陀大咒、寶篋印陀羅尼、尊勝陀羅尼）之一。<#>茲列漢字音譯的阿彌陀大咒于後︰‘曩謨、阿囉怛曩、怛羅夜耶、娜謨、阿哩野、彌多婆野、怛佗■跢夜、阿囉喝帝、三藐三菩馱耶、怛爾也他、唵、阿蜜■帝、阿蜜哩妒、納婆吠、阿蜜■多、三婆吠、阿蜜哩多、伽囉吠、阿蜜■多、悉帝、阿蜜■多、帝際、阿蜜■多、尾訖磷帝、阿蜜■多、尾伽磷多、■彌寧、阿蜜■多、哦哦曩、吉底伽齡、阿蜜■9a39多、懶弩、尾娑婆齡、薩■囉佗、婆馱寧、薩■、羯羅磨、訖禮舍、訖灑盈、迦齡婆婆呵。’<#>此咒之羅馬字讀音如次︰Namo ratnatrayāya namaḥ āryāmitābhāyatathāgatāya arhate sam%yaksam%buddhāyatadyathā om% amr!ite amr!itodbhave amr!ita-sambhave amr!itagarbhe amr!itasiddhe amr!i-tateje amr!itavihr!im%te am%r!itavihr!im%tagamineamr!itagaganakīrttikare（?）amr!itadum%dubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-śaskṣayaṅkare（?）svaha.<#>此咒自古即常被音譯，如唐·不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》、唐·阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷二、唐·菩提流志譯《文殊師利法寶藏陀羅尼經》、唐·實叉難陀譯《甘露陀羅尼咒》、失譯《阿彌陀佛說咒》等，亦皆載之。然其所載咒文長短不同。今所舉之咒，中有十句阿蜜多（amr!ta，意爲甘露），故稱之爲‘十甘露真言’。<#>依《無量壽如來觀行供養儀軌》所載，誦此阿彌陀咒一遍，即滅十惡四重五無間，一切罪障皆悉消滅。若有苾芻苾芻尼犯根本罪，誦七遍已，即時得還戒品。誦滿一萬遍，則獲得不廢忘菩提心三摩地，菩提心顯現于身中，皎潔圓明猶如淨月，臨命終時，見無量壽如來及無量俱胝菩薩衆來迎，即生極樂世界上品上生，證菩薩位。<#>◎附六︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第一節（摘錄）<#>從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作爲救濟衆生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上說（大正12·300c）︰‘令我後作佛時，于八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國。’<#>經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），爲十方無數佛國所稱譽，爲十方諸天人民稱嘆，所以發願往生︰這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切衆生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益衆生，而予以高度的贊揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說︰‘令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝于諸佛。’十八願說︰‘令我智慧說經行道，十倍于諸佛。’也許這過于特出，不大適合‘佛佛平等’的原則，所以這二願，其他譯本都删略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重于來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。<#>［參考資料］　《賴咤和羅所問德光太子經》；《决定總持經》；《無量壽經優波提舍》；《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《往生論注》；《淨土思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{66}）；《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{52}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；結城令聞《阿彌陀佛信仰の意圖するもの》、《大乘佛教の成立史的研究》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；《講座·大乘佛教》第五册〈淨土思想〉；《中村元博士還曆紀念論集》〈インド思想と佛教〉。<#>


meanings:
3680請參閱 四十八願釋 梵名 Amita-buddha，西藏名 Dpag-tu-med, Dpag-yas。爲西方極樂世界之教主。又作阿彌多佛、阿弭跢佛、阿弭嚲佛。略稱彌陀。梵語 amita，意譯無量。另有梵名 Amitāyus，音譯阿彌多廋，意譯無量壽；梵名 Amitābha，音譯阿彌多婆、阿彌嚲皤，意譯無量光。　關於阿彌陀佛名號之由來，據鳩摩羅什譯之阿彌陀經載，此佛光明無量、壽命無量，故稱阿彌陀佛。然據梵本阿彌陀經及稱讚淨土佛攝受經載，此佛壽命無數、妙光無邊，故稱無量壽佛、無量光佛。一佛而有不同義之二名，爲其他諸佛所未見。又於般舟三昧經、大阿彌陀經、維摩詰經等早期經典中，亦僅有阿彌陀之稱號，故推知無量壽、無量光之稱號，係後代依其名之原義所立。另據平等覺經、後出阿彌陀佛偈、稱讚淨土佛攝受經等載，彌陀號稱無量清淨佛，所在之世界稱爲清淨世界、極樂世界。　阿隬陀佛成道之本緣，據無量壽經卷上載，過去久遠劫世自在王佛住世時，有一國王發無上道心，捨王位出家，名爲法藏比丘，於世自在王佛處修行，熟知諸佛之淨土，歷經五劫之思慮而發殊勝之四十八願。此後，不斷積聚功德，而於距今十劫之前，願行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土之西方，報得極樂淨土。迄今仍在彼土說法，即淨土門之教主，能接引念佛人往生西方淨土，故又稱接引佛。阿彌陀三尊像通常以觀音菩薩及大勢至菩薩爲其脅侍，而與此二尊並稱爲西方三聖。　於現存大乘經論中，記載彌陀及其極樂淨土之事者凡有二百餘部，可見有關彌陀信仰及淨土教義之深入人心。據般舟三昧經卷上載，阿彌陀佛有三十二相，光明徹照，端正無比。另據觀無量壽經之說，無量壽佛之身如百千億夜摩天閻浮檀金之色，其身高六十萬億那由他恆河沙由旬。眉間之白毫右旋宛轉，毫相之大小猶如五倍須彌山之高廣；其眼清白分明，眼之大小猶如四倍大海水之縱廣。其身有八萬四千相，一一相中有八萬四千好，一一好中有八萬四千光明，遍照十方世界，攝取念佛之眾生。於西藏，阿彌陀佛被視爲無量光、無量壽二佛，若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂, 則皈依無量壽佛。　於密教，以阿彌陀佛象徵大日如來法身之妙觀察智，稱爲甘露王。於金剛界曼荼羅中，稱爲受用智慧身阿彌陀如來，居於西方月輪之中央。其身黃金色，結三摩地印，種子爲???（hrīḥ），密號清淨金剛，三昧耶形爲蓮花。於胎藏界曼荼羅中，稱爲無量壽如來，居於中臺八葉之西方。其身爲白黃色或真金色，閉目，身著輕衣，跏趺坐於寶蓮上，結入定印。其種子爲???（saṃ），密號清淨金剛，三昧耶形爲初開之蓮花。〔賴吒和羅所問德光經、決定總持經、賢劫經卷一、卷三、濟諸方等學經、大法炬陀羅尼經卷十七、無量壽經優波提舍、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註、觀經疏（善導）〕


meanings:
images of the fifty-two bodhisattva attendants of Amitābha


meanings:
（種子）&DF-87A7;Hrib紇哩字也。密教為人法一體，故&DF-87A7;紇哩為阿彌陀之種子亦為其三昧耶形之蓮華種子，其所以為種子者，有二義：一就字音，名八葉心蓮之肉團心，名訖栗駄心，今字謂之訖里瞿有同音之意，以同音而亦有同體之義故為蓮華之種子也。二就字義，&DF-87A7;為ह र इ अः 之四字合成，此四字配於東西南北。ह ha字者，東方，痴煩惱，即無明也，ह 有因之義，無明為一切惑業之因，一切之惑業，以之為首，故以之為東方。र ra字者，南方，貪煩惱也，र 為塵染之義，是愛著之煩惱，南方之火大赤色，人所愛著，與貪煩惱相應。इ i字者，西方，瞋煩惱也，इ 為殃禍之義，殃禍由瞋恚而生，西方風大能破壞物，與瞋煩惱相應。अः ah字者，北方，涅槃也，अः 為寂靜之義，前之三毒寂靜，即是涅槃，北方黑色與涅槃相應，此涅槃由三毒中出生，猶蓮華之從淤泥中生，名蓮華曰水精華，以此水大為自性清淨之性分故也。由泥中出者，是即淤泥自性清淨之德也，恰如涅槃由三毒而出，彼此其義相應，故以&DF-87A7;字為蓮華之種子，亦為即阿彌陀之種子，蓋據中圖之次第，阿彌陀者涅槃也。見護身法鈔。


meanings:
3683<一>梵名 Aparimitāyus-sūtra。凡二卷。又稱阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經、大阿彌陀經。吳（222～280）支謙譯。收於大正藏第十二冊。本經爲無量壽經之異譯，且爲無量壽經諸譯中成立最早之一部。〔歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷二〕（參閱「大阿彌陀經」802）　<二>梵名 Sukhāvatyamṛta-vyūha。音譯速迦瓦低阿彌哩怛尾喻訶。全一卷。又稱一切諸佛所護念經、諸佛所護念經、小無量壽經、小經、四紙經。收於大正藏第十二冊。淨土三部經之一。原典約編篡於北印度阿彌陀佛信仰盛行，大無量壽經原型成立後，即在一世紀左右。漢譯本於姚秦弘始四年（402）由鳩摩羅什（梵 Kumārajīva, 344～413）譯出。譯出後異譯有二本，一爲劉宋孝武帝孝建（454～456）初年求那跋陀羅所譯之小無量壽經一卷，早已散軼，現僅存咒文與利益文；二爲唐高宗永徽元年（650）玄奘所譯之稱讚淨土佛攝受經一卷，亦收於大正藏第十二冊。　羅什之譯本，譯文簡潔流麗，故誦讀者最多。內容敘述阿彌陀佛西方淨土之清淨莊嚴，諸佛真誠讚歎眾生之往生淨土、六方諸佛之印證，及持名念佛等，使淨土信仰明確而平易。　本經之注疏甚多，較重要者有智顗之阿彌陀經義記一卷、善導之阿彌陀經法事讚二卷、慧淨之阿彌陀經疏一卷、窺基之阿彌陀經疏一卷及阿彌陀經通讚疏三卷、元曉之阿彌陀經疏一卷等。　近代因牛津大學刊行梵本，日本遂掀起研究之熱潮，如藤波一如著有和英支鮮四國語譯梵文阿彌陀經、荻原雲來著有梵藏和英合璧淨土三部經，及木村秀雄著有 TheSmaller sukhāvatī-vyūha, Description of Sukhāvatī, The Land of Bliss, collaterating Sanskrit, Tibetan, Chinese texts with commentarial foot-notes。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷五、卷八、至元法寶勘同總錄卷三〕


meanings:
(Sukhavativyuha-sutra,Amitayurvyuha-sutra)  ###Emituojing######佛教經典。亦稱《小無量壽經》，簡稱《小經》。與《無量壽經》、《觀無量壽經》合稱淨土三部經。一般認為在1～2世紀印度貴箱王朝時期已流行於犍陀羅地區。######譯本 漢譯最早為後秦鳩摩羅什所譯。1卷。異譯本有南朝宋求那跋陀羅譯《小無量壽經》1卷（已佚）；唐玄奘譯《稱讚淨土佛攝受經》1卷。梵文本在9世紀由中國傳入日本，近代由馬克斯·繆勒與南條文雄在倫敦校刊印行，並於1894年譯成英文，刊載於《東方聖書》第49卷。在日本，有南條文雄、荻原雲來、推尾辨匡、河口慧海、寺木婉雅、高畑崇導等，依據梵、漢、藏文譯出的數種日譯本。高畑崇導還把鳩摩羅什的漢譯本於1979年譯成英文。此外尚有《佛說阿彌陀經梵文和漢二譯對照》本與《無量壽經梵文和漢五譯對照》合併出版。此經的藏譯本雖從梵文譯出，但譯文已受到西藏原有宗教思想的影響。######內容 阿彌陀為淨土宗信仰的佛名號，佛教說他是西方極樂世界的教主，能接引念佛人往生“西方淨土”，故又稱“接引佛”。他原為國王，後捐棄王位，發心出家，名法藏比丘，對佛發四十八願；行果圓滿，隨願所成，光明壽命，悉皆無量。此經敍述佛在祗樹給孤獨園對舍利弗等講說西方極樂世界的無上莊嚴：有七寶嚴飾的樹林、樓閣，有八功德水池，諸色微妙的蓮花，妙聲自然的眾鳥；眾生但受諸樂無有眾苦；只要一心稱念阿彌陀佛名號，死後即可往生該處等。由於此經漢譯約僅2000字，容易背誦，加上修行方法簡便，故在中國流傳甚廣，影響頗大，成為淨土宗信仰者每天必讀的課本。宋明以後成了寺院中每天必念的日課，淨土宗也隨此經的流傳而影響日益擴大。######注疏 現存注疏在中國主要有隋智顗《阿彌陀經義記》1卷；唐慧淨《阿彌陀經義疏》1卷，窺基《阿彌陀經義疏》1卷、《阿彌陀經通贊疏》3卷；宋智圓《阿彌陀經義疏》1卷，元照《阿彌陀經義疏》1卷，戒度《阿彌陀經義疏聞持記》3卷；元性澄《阿彌陀經句解》1卷；明大佑《阿彌陀經略解》1卷，傳燈《阿彌陀經略解圓中鈔》2卷，祩宏《阿彌陀經疏鈔》4卷，大慧《阿彌陀經已訣》1卷，智旭《阿彌陀經要解》1卷；清徐槐廷《阿彌陀經疏鈔擷》1卷，淨挺《阿彌陀經舌相》1卷，續法《阿彌陀經略注》1卷，彭際清《阿彌陀經約論》1卷；近代有黃智海《阿彌陀經白話解釋》1卷等。另有新羅圓測、元曉、遁倫、憬興、玄一、太賢以及日本源信、源空、聖聰等人注疏多種。（梁孝志）######


vietnamese:
a-di-đà kinh bất tư nghị thần lực truyện <đpb>


vietnamese:
a di đà cổ âm thanh vương đà la ni kinh <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī Sūtra of the King of the Sound of Amitābha's Drum


vietnamese:
a-di-đà cổ âm thanh vương đà la ni kinh <đpb>


vietnamese:
a di đà cổ âm thanh vương đà la ni kinh <pqđtđ>


meanings:
3640阿恃多伐底，梵名 Ajitavatī，意譯無勝。位於中印度拘尸那揭羅國。又作阿恃多跋底河、阿爾多嚩底河。略稱跋提河。釋尊於此河西岸涅槃，此河因之著名。　此河亦有譯作阿利羅跋河，大唐西域記卷六之註（大五一‧九○三中）：「舊云阿利羅跋提河，訛也，典言謂之尸賴拏伐底河，譯曰有金河。」阿利羅跋提河之譯名出於北本涅槃經卷一，而於南本涅槃經卷一則將之譯爲阿夷羅跋提河。又四分律卷三十六等作阿夷羅婆提河，五分律卷七、卷八作阿夷羅河，善見律毘婆沙卷七作阿寅羅波帝夜江，有部毘奈耶卷四十作阿市羅跋底河。此或爲巴利名 Aciravatī 之音譯。此外，尸賴拏伐底河又作[⿰酉 香]連然鉢底河、熙連若婆底河、熙連禪河、希連禪河、醯連溪水，相當於巴利名 Hiraññavatī，梵名 Hiraṇyavatī，含「有金」之義。總之，玄奘將 Ajitavatī, Hiraṇyavatī, Aciravatī 等三名視爲同一河。　關於此河之位置，華特士（T. Watters）以爲係今之干達克河（Gandak）；巴嗄杜魯（R. Bahādur）則以今之小拉普提河（Little Rapti）爲古之阿夷羅跋提河，而以干達克河爲古之尸賴拏伐底河。〔高僧法顯傳、翻譯名義集卷七、解說西域記、印度佛蹟實寫解說、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ〕


meanings:
3660梵名 Ādi-buddha，西藏名 Chos-ki daṅ-poḥi saṅs-rgyas。意譯本初覺者、第一覺者。爲西藏密教所奉持之本初本佛。藏密之舊派以此佛係從毘盧遮那佛所化生之普賢（梵 Samantabhadra，藏 Kun-tu-bzaṅ-po，至善法身），亦即法身普賢（梵 Dharmakāya-samantabhadra），而加以崇拜；新派則以之爲跋折囉陀羅（梵 Vajradhara，金剛持）與跋折囉薩埵（梵 Vajrasattva，金剛薩埵）之一體不二之身。金剛持有最勝佛、最上勝者、一切祕密主、諸如來都統、無始無終者等異名；金剛薩埵則有最上智、上首、五禪那佛統領等異名。阿提佛陀爲具足三德之大覺者、無上者、大自在者，無始無終，無限無際，能遍滿十方，一切萬有皆爲其所造，依其力而顯現，又具有五體、五智、五見，乃一切佛之能造者，五禪那佛之統領。其淨土爲 Ḥog-min（色究竟天之義）。〔佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷七、E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet,or Lamaism〕


meanings:
3661 （982～1054?）梵名 Atiśa，西藏名 Phul-byuṅ。又作阿底峽、阿底沙、阿通沙。西藏佛教迦當派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）開祖。東印度薩賀國（Zahora）善祥王（Dge-ahi-dpal）次子，原名月藏。二十九歲，從戒護（梵 Śīlarakṣita）律師出家。出家後，廣學大眾、上座、正量、一切有部之教典及密教。法名吉祥燃燈智（梵 Dīpaṅkaraśrījñāna）、又作燃燈吉祥智），曾參學於末底若那菩提（梵 Matijñāna bodhi）、智祥友、法護（梵 Dharmarakṣita）、阿嚩都底巴（梵 Avadhūtipa）、寶生寂靜（梵 Ratnakarāsantipa）、小姑薩梨、日比枯舉（藏 Rigs-paḥi khu-byug）諸師。後至摩揭陀國超戒寺（梵 Vikramaśīla）教授大悉地（藏 grub-chen）與大乘諸學。西元一○三八年，應西藏阿里王智光及菩提光之招請，離開摩揭陀國入西藏。當時西藏佛教徒皆修習邪法而不重德行，師爲恢復真正的印度佛教，遂著書立說，振興戒律，統一西藏佛教，創立迦當派，巡化於藏土各地，挽救頹風，樹立新範，西藏佛教之面目爲之一變。師並於其間從事經典翻譯與著述，形成西藏佛教復興之空前盛況。後入寂於拉薩西南之聶塘寺（藏 Sñi-thaṅ），世壽七十三。　所譯之經典有二萬光明論、攝大乘論釋、分別然論、乘寶性論釋，著有菩提道燈論、十不善業道經、行集燈、入二諦論、中觀教授、無垢寶書翰等三十餘部。其中，最重要者爲菩提道燈論一書，民國六十七年（1978）由法尊譯成漢文本出版。師之說法極力提倡持戒、禪定與觀法之兼修，又立「三士教」（藏 skyed-bu gsum-gyi lam-gyi rim-pa）之教判，主張上中下三根中之相應修習次第，此外又特崇文殊化身之信仰。由於師之教學布道，特別重視「業果」之故，世人又尊稱爲「業果論師」。師教化一生，受法弟子極多，最著名者有庫頓（藏 Khu-ses-rab brtson-hgrub）、諾庫（藏 Rnog blo-ldanses-rab）、洛姆東（藏 Ḥbrom-ston）等人。於佛教思想中，師一反向來以龍樹之中論爲主流之當代思想，而鼓吹彌勒之瑜伽思想。教義本甚單調之西藏佛教，受此新刺激之後，除原有之迦當派外，又分出薩迦派（藏 Saskya-pa）與迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）。又諸弟子中，洛姆東承師之說，大振迦當派之教說，對後代勃興之西藏佛教諸派影響極大，宗喀巴之開創額爾德派（藏 Dge-lugs-pa）即以師所倡導之教義爲中心，故又被稱爲新迦當派。〔多羅那他印度佛教史、喇嘛教史略（陳天鷗）、邊疆政教之研究（黃奮生）、西藏佛教史（聖嚴）、西藏佛教的迦當派（現代佛教學術叢刊(75)）、西藏佛教（竺松單傳）〕


meanings:
（梵 āmala、āmlikā、āmlīkā、amla-phala，巴 āmalaka）果樹名。阿摩勒，又作阿末羅、阿摩羅、庵摩羅、庵摩洛迦、庵摩勒迦。此種果樹相當于余甘子，學名Tamarindus indica，枝葉似合歡木，果實形似胡桃，其味酸，而汁液味美，果根可作藥用，多産于印度熱帶地方、馬來群島及中國。《善見律毗婆沙》卷一雲（大正24·680a）︰‘有雪山鬼神獻藥果，名阿摩勒呵羅勒。此果色如黃金，香味希有。’《玄應音義》卷二十一雲︰‘阿末羅，舊言庵磨羅果，亦作阿摩勒果。其葉似小棗，花亦白小，果如胡桃，其味酸而且甜，可入藥分，經中言如觀掌中者也。’<#>阿摩勒其音近‘庵沒羅’，就漢譯經論中的對音而言，甚難辨別。有認爲此二者系不同的植物，如《大樓炭經》卷一〈閻浮品〉、《起世經》卷一〈閻浮洲品〉，幷舉阿摩勒與庵婆羅，〈大唐西域記〉卷二別記阿末羅與庵沒羅，《有部毗奈耶雜事》卷二的注，則明記庵摩洛迦與庵沒羅完全不同。<#>［參考資料］　《維摩經》卷上；《大般涅槃經》卷十三；《阿育王傳》卷三；《四分律》卷四十二；《慧琳音義》卷十三、卷二十六、卷二十八。<#>


meanings:
3669阿摩勒，梵語 āmala, āmlikā, āmlīkā, amlaphala，巴利語 āmalaka。又作阿末羅、阿摩羅、菴摩羅、菴摩洛迦。一般譯爲「餘甘子」。學名 Tamarindus indica，屬荳科之果樹，其枝葉頗類於合歡木，爲產於印度、馬來西亞、非洲等地之熱帶植物。該樹所結之果實有若豆莢，長約十餘公分，具有酸味，稱爲阿摩勒果，可供食用，亦可作藥用。一般人常易將阿摩勒樹與菴沒羅樹（梵 āmra）混淆。〔大樓炭經卷一閻浮利品，善見律毘婆沙卷一、大唐西域記卷二、玄應音義卷八〕


meanings:
（梵 Amarāvatī）印度東南部的都市。在克裏希那（Kr!ṣṇa）河下游南岸。‘amarāvatī’一語，有‘不死之都’的意思。西元1797 年麥肯尼基（Mackenjie）上校在此地所發現的廢塔，是印度古代三大佛塔之一，約建于西元二世紀（或說西元前二世紀）左右。該塔已破敗不堪，僅存若干大理石欄楯和裝飾塔面的石板，今收藏在馬德拉斯政府博物館和不列顛博物館。<#>這些欄楯和石板上的浮雕，技法優異，富于變化，內容以佛傳圖爲主，佐以若干本生圖。在佛傳之中，大多以佛足迹、法輪等物來象徵佛陀，間或有若干直接描繪佛陀形像的圖案。此中，以象徵方式表現佛陀的手法系承襲巴路特等地的雕術，而直接描繪佛陀形像的方法則系受犍陀羅藝術所影響。據此可以看出兩種文化交流的情形。<#>又，在衆多飾板中，有一塊飾板雕有塔的圖案，從中可知該塔原來是作覆鉢狀，四周環繞著精雕細琢的欄楯，四方入口處的頂端各聳立著五根柱子。根據勘查的結果，此塔的基部直徑約五十公尺，欄楯高約四公尺。有謂此塔即弗婆勢羅僧伽藍或阿伐羅勢羅僧伽藍之遺址。<#>此外，1926年發現的龍樹山遺迹，即在此城附近。其建立年代較阿摩羅婆提遲一世紀。在當地所發現的碑文中，可看到若干佛教部派的名稱，頗具史料價值。<#>［參考資料］　高田修《印度南海の佛教美術》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》。<#>


meanings:
3670梵名 Amarāvatī。又譯作阿馬拉瓦蒂。爲古代印度馱那羯磔迦國（梵 Dhānyakaṭaka）之都城。位於南印度基斯特納河（Kistna，古名 Kṛṣṇa）下游。阿摩羅婆提自薰迦王朝以來即爲佛教文化、美術之中心。該地以西元一七九七年麥肯尼基上校（Mackenjie）所發現之大塔爲重心。　據傳該塔建於二世紀頃，或傳此爲阿育王時代（西元前三世紀頃）所建。爲古代印度三大佛塔之一。塔式爲覆鉢形，然大多荒廢，今僅存塔址與周圍之石欄。石欄有內外二重，爲大理石所製，高約四公尺，內外兩面均有雕刻，所雕者有佛之本生譚及龍蛇樹木等，可見當時亦盛行龍蛇樹木等之崇拜。或謂此塔即大唐西域記卷十所載之阿伐羅勢羅僧伽藍之遺址。此外，從所發現浮雕佛陀像之美術手法中，可以推知西北印度之犍陀羅，以迄中印度之摩偷羅一帶，均曾受希臘美術之影響。　於此城發掘之佛像及塔寺，其造型與錫蘭（斯里蘭卡）、泰國、印度尼西亞等地所發現之佛像、塔寺相類似。學術界將此種類型稱爲阿摩羅婆提型。又除塔寺、佛像外，並發掘出大量之佛經。〔解說西域記、佛教之美術及歷史〕


meanings:
（巴 Amarapura Nikāya）錫蘭（斯里蘭卡）現代三大佛教派別之一。因系由上緬甸傳入，故又稱緬甸派。屬上座部佛教。依淨海《南傳佛教史》所載，西元1802年，庵婆伽呵畢提耶（Ambagaha Pitiya，屬沙羅伽摩族）不滿暹羅派（Siam Nikāya）僅收瞿毗伽摩族（Govigama或Goigama）農民階級者出家，乃與五位沙彌同赴緬甸，求受比丘戒。及返錫蘭後，創立本派。此派特質，即爲不分種族階級皆准予出家。<#>本派創立之初，約占錫蘭央楓伽百分之二十，後來漸分出二十餘個支部。每個支部僧伽行政皆各自獨立，各部自設僧伽議會，推選大長老主席、副主席、秘書長各一人。本派雖無統治各支部的機構，然各部禮儀大抵一致，即︰不剃眉毛，出寺外披衣于兩肩，幷以長柄黑布傘爲出外隨身物之一。<#>


meanings:
3670巴利名 Amarapura-nikāya。錫蘭（斯里蘭卡）現代三大佛教派別之一。屬上座部佛教。係由被暹羅派開除之非「瞿維伽姆種姓」比丘，於一七九九至一八一八年間創建於緬甸之阿摩羅普羅城。僅於僧伽羅族之迦羅婆（漁民）、杜羅婆（肉桂加工者）及薩羅伽摩（製酒工人）三種種姓中授戒。此派又分珠羅乾汀派（巴 Cullaganthi-nikāya）、穆羅旺薩派（巴 Mūlavaṃsa-nikāya）、伐耆羅旺薩派（巴 Vajiravaṃsa-nikāya）、薩達摩旺薩派（巴 Saddhammavaṃsa-nikāya）等。各派之首領稱爲大導師及副導師，比丘一般終身出家，寺廟集中於錫蘭西部與南部平原地區，擁有大量土地，並經營商業等。


meanings:
（梵 Amara-kośa）書名。意爲‘amara的字庫’。爲印度Amara-siṃha所撰的梵語辭典《Nāmaliṅ-gānuśāsana》的通稱。全書由三部構成，故又稱爲《Trikāṇḍi》。<#>本書內容的第一部是收集有關神、天界、星、時的分類，思惟、感情、音樂、言語、舞蹈、地界、地獄等語彙；第二部是收有關水、海、魚、植物、尺度、道、都市、山、蔬菜、男女、裝飾品、四姓、疾病、宗教、戰爭、農事、商業等類的語彙；第三部是收人名、物名、同義語、同音異義語及有關詞性的法則。全篇以anuṣṭubh調的韵文寫成，總計包含一萬三千個語彙。<#>此書不僅是現存梵語類語及同音異義語的辭典中，首尾完備又最古的一本，亦是類書中的佳作，古來與《波你尼文法》齊名。相傳有注釋書五十部，其中最重要的是十一世紀Kṣīrasvāmin的注書。其他如十二世紀的Ma-heśvara、Subhūti（-candra）、Sarvānanda、十五世紀的Rāyamukuṭa所作注釋亦頗有名。又在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中，也有Kirticandra的藏譯本《Ḥchi-ba med-paḥimdsod ces-bya-ba》（梵名Amarakoṣa-nāma），及Harmapālabhadra藏譯Subhūti的注釋《Ḥchi-ba med-paḥi mdsod-kyi rgya-cherḥgrel-pa ḥdod-ḥjoḥi ba mo shes-bya-ba》（梵名Amarakoṣa-ṭikā-kāmadhenu-nāma）。<#>作者Amara-siṃha又稱爲Amaradeva，或略稱Amara，是佛教徒，但本書幷未特別重視佛教語詞。其生存年代不詳，A.A. Mac-donell謂是在西元550至750年間，與迦裏陀沙（Kalida%sa）等人同爲笈多王朝超日王的九寶（nava-ratna）之一，不過無迹可考。又，Puruṣottaṃa著作的《Trikāṇḍa-śeṣa》，是《阿摩羅梵語辭典》的補遺。其書不僅收載許多佛教梵語，也采錄碑銘及俗語，實是一部珍貴辭典。<#>［參考資料］　《History of Sanscrit Literature》；《India's Past-A Survey of her Literature,Religions□Languages and Antiquities》；《Geschichte der indischen Literatur》Bd .Ⅲ等。<#>


meanings:
（梵 amala-vijñāna，藏 dri-ma-med-paḥi rnam-par śespa）音譯又作阿末羅、庵摩羅，意爲白淨、無垢、清淨。舊譯家以此識爲第九識，新譯家認爲它是第八識的淨分。茲略述新舊譯家對此識的看法如下︰<#>(1)攝論家︰地論家以第八識爲真實，故無需別立第九識，而攝論家以第八識爲虛妄，以第九識（阿摩羅）爲真實。如嘉祥《中論疏》卷七（本）所說（大正42·104c）︰‘舊地論師以七識爲虛妄，八識爲真實；攝大乘師以八識爲妄，九識爲真實。’<#>《攝論》以第八爲妄識而說真如隨緣，若不立第九識，則妄識將依何而生？又，妄識至佛果時不得不滅，若無第九識，何以說明佛果？此乃立第九識之理由。然真諦譯《攝大乘論》未揭此說，故不詳其是否爲真諦所立。如自同爲真諦所譯《顯識論》、《决定藏論》皆立第九識看來，真諦應有此意。<#>然地論家中的淨影慧遠，也立九識說，如《大乘義章》卷三（末）說（大正44·530c）︰‘亦得說九，故楞伽經總品中雲八九種識，如水中之波，（中略）真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識變與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。’<#>又，天臺家也立九識。《法華玄義》卷五（下）說（大正33·744b）︰‘庵摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。’據《法華釋簽》卷十二所述，庵摩羅識即第九識，以本理無染，故對應真性；阿梨耶識即第八識，是無沒、無明。無明之性即是智性，故對應般若。末那識即第七，執持藏識所持諸法，即此執持名爲資成。蓋此九識說系基于《攝大乘論》而立。如陳譯《攝論》卷中說（大正31·121a）︰<#>‘法有三種，(一)染污分、(二)清淨分、(三)染污清淨分。依何義說此三分，于依他性中分別性爲染污分，真實性爲清淨分，依他性爲染污清淨分，依如此義故說三分，于此義中以何爲譬，以金藏土爲譬，譬如于金藏土中，見有三法，(一)地界(二)金(三)土。于地界中土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒煉，土則不現金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現，金顯現時由真實相顯現，是故地界有二分，如此本識未爲無分別智火所燒煉時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若爲無分別智火所燒煉時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識即依他性有二分。’<#>此外，真言宗亦立九識說，而以九識配五智；第九阿摩羅識系配屬法界體性智。<#>(2)唯識家︰新譯家的唯識家唯建立八識，而不立九識說。但由于《入楞伽經》卷九所說（大正16·565b）︰‘依諸邪念法，是故有識生，八九種種識，如水中諸波。’則顯然也是九識說，因此彼等極力加以會通。如《義林章》卷一說（大正45·261b）︰‘或因果合說九，楞伽第九頌雲，八九種種識，如水中諸波，依無相論、同性經中，若罕如爲第九者，真俗合說故。今取淨位第八本識以爲第九。染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經雲如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。此中既言無垢識與圓鏡智俱。第九複名阿末羅識，故知第八識染淨別說以爲九也。’<#>又，《唯識述記》卷一（本）說（大正43·239a）︰‘楞伽經中兼說識性。或以第八染淨別開，故言九識。非是依他識體有九，亦非體類別有九識。’此即以{1}識之性爲第九，{2}淨位的第八識爲第九，主張九識即八識。二義之中，第二義爲唯識家之正義。亦即八識家系暫將與大圓鏡智相應的淨位第八識，稱爲第九識。<#>［參考資料］　《金剛三昧經》；《大佛頂首楞嚴經》卷四；《止觀輔行傳弘决》卷三之一；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《瑜伽論記》卷一（上）；《成唯識論同學鈔》卷一之五；黃懺華《中國佛教史》第二章。<#>


meanings:
3671梵名 Amara-Kośa。原意爲阿摩羅字庫。爲印度阿摩羅辛哈（Amara-siṃha，被推定爲五五○年至七五○年間之人）所著之梵語辭典 Nāmaliṅgānuśāsana（關於名與性之研究）之通稱。又稱德黎坎底（梵 Trikāṇḍi）。全書共由三部所成，內容如次：第一部收集有關神、天界、星、時之分類、思惟、感情、音樂、語言、舞蹈、地界、地獄等之語彙；第二部收集有關水、海、魚、植物、尺度、道路、都市、山、蔬菜、男女、裝飾品、四姓、疾病、宗教、戰爭、農事、商業等語彙；第三部收集人名、物名、同義語、同音異義語及有關語性之法則等。全篇採用 Anuṣṭubh 調之韻文，總計一萬三千語。本書在現存梵語之類語及同音異義語辭典中，不但爲最古最完備者，亦爲類書中之傑作，至今仍被視爲梵語文法之權威辭書。其注釋書據傳有五十部，其中最重要者有：十一世紀之 Kṣirasvāmin、十二世紀之 Maheśvara 與 Subhūti（-candra）、Sarvānanda、十五世紀之 Rāyamukuṭa 等。又西藏大藏經丹珠爾中亦收有本書及其注釋書之藏譯本。〔 A.A. Macdonell: Historyof Sanscrit Literature; India's Past-A Survey of her Literature, Religions，Languages and Antiquities; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. III〕


meanings:
3654阿旃多，梵名 Ajantā。爲西印度與奧蘭迦巴（Aurangābād）之東北及阿旃多村之因德亞里丘陵（Indhyādri）所發掘出來之窟院群，大小共二十九窟，其中可辨認者有二十七窟，包括四個塔院（梵 caitya，第九、十、十九、二十六窟）與二十三個僧院（梵 vihāra）。塔院爲僧眾禮拜集會之所，其構造，天井爲穹狀，樑爲木造建築，入口處由二柱三分，上方設有馬蹄形之窗，內部有木柱數十，沿著壁面每隔約一公尺設一柱。院中有佛塔，中央雕刻釋尊像。僧院爲僧眾止息之處，其構造，入口處有方形空間，四周開鑿甚多小僧房。柱頭、欄楯、諸壁間除佛像雕刻外，尚有人物、動物等雕刻，頗爲美觀。此等諸窟並非完成於一時一代，其最早者可追溯至西元前二至前一世紀（第九、第十窟），大多數屬於西元五至七世紀之產物，約集中於第一、第二、第十六、第十七窟。　內容以佛傳圖、本生圖（佛陀前生圖）爲主。壁間、天井、樑柱等處，則利用水溶性媒劑以技法加以描繪成圖。印度之壁畫保存至今者不獨阿旃多，然若論規模之宏大、筆致之精妙、保存之完整，則爲其餘他處不可匹敵者。其廊下之壁面、精緻之天井均有壁畫，諸窟之中，剝落較少者爲第一、第二、第十六、第十七等四窟。此石窟最早見於玄奘之大唐西域記卷十一。玄奘遊學印度，於貞觀十二年（638）到南印度摩訶剌侘國，曾概括敘述此一石窟之全貌。西元一八一九年，馬德拉斯（Madras）師團之數名士官發現阿旃多石窟。一八二八年，葛雷斯禮上尉（Gresley）、拉爾呼（Ralph），及帕德博士（Dr. J. Bird）第三人深入作精細的學術研究，拉爾呼並就內部之壁畫發表論文於亞細亞學會誌。一八三九年，普雷克中尉（Black）亦刊行「印度窟院」（Rockcut Temples in India）一書，引起世界學者之注意。一八九六年，葛瑞福斯（Griffiths）出版「阿旃多佛教窟院之繪圖」（The Paintings in the Buddhist Cave-temples of Ajanta）後，阿旃多於佛教史及美術史上之地位更加確立。〔解說西域記、印度佛蹟實寫解說〕


meanings:
（梵 Ajantā）現存之印度佛教石窟寺院之一。位于印度西部馬哈拉斯特拉州境內，即孟買東北三百公里處。以窟中保存許多貴重壁畫及雕刻裝飾而聞名于世。系雕鑿于果瓦拉河（ Waghora）北岸斷崖的窟院群，現存有三十窟（一說二十九窟）。三十窟中，除五窟（即第九、十、十九、二十六、二十九窟）是供信徒禮拜的支提窟外，其餘均爲僧房。其雕鑿年代，大致可分二期（亦有分三期者），茲分述如下︰<#>(1)第一期造于西元前後，包括第八、九、十、十二、十三窟等。此中，第十窟的年代最古，高十點九七公尺，寬十二點五公尺，深二十九點四一公尺，采木造構造形式，爲阿旃陀石窟群中最大的支提窟。而最小的是第九窟，此窟爲方形、平天井的古老設計。其他，第八、十二、十三窟等，構造簡樸，浮雕裝飾少，亦不見佛像雕刻。<#>(2)第二期造于西元五至七世紀，除前述第一期窟外，餘皆屬第二期。此時期的窟院顯示出笈多（Gupta）時代的特色，構造複雜，裝飾雕刻豐富，祀有佛像，且有大乘佛教的雕刻。第十六、十七兩窟中，有瓦卡達卡（Vākāṭa-ka，三世紀後半到六世紀中）朝末期的銘文；此二窟與其附近的石窟均是較早期的窟院，第一、二、二十六窟雕造的年代則稍晚。<#>這些石窟中比雕刻更具重要性的是其內部所描繪的壁畫。屬于第一期的第九及第十窟中也有壁畫，系西元前後古繪畫的唯一遺品，但其壁畫量少，而且岩石風化損壞極甚。又，第十窟內，亦有在第一至第二期之中間期內所畫的古樣式佛像及其他壁畫。<#>現在壁畫保存最豐富的是第十六至十七窟，及第一至二窟，而第六、十一、十五、十九、二十、二十一、二十二諸窟亦存少許。壁畫的內容，多以本生傳、佛傳等佛教故事爲主題，中有于大壁面連續描繪幾個情景的壁畫，以及描繪千體佛或蓮華手（Padmapānī）菩薩的大繪畫。另在大廳及門廊的天井，雕畫有花或以花配人物、動物的裝飾圖樣。<#>這些壁畫，均以流暢大膽的筆法描繪，相當生動活潑，又以輪廓凸顯圖案，色彩豐富，包括赤、白、黑、濃褐、淡褐、綠、青等，相當獨特。這些壁畫，是印度古典文化最榮盛期之笈多時代的卓越作品。<#>玄奘《大唐西域記》卷十一對此石窟的營建過程及內部裝飾皆有詳載，幷稱嘆其藝術價值。然而，隨著佛教的衰落，此石窟逐漸遭人遺忘，直到1819年才被重新發現，而引起世人矚目。然而，由于雨水、河水的侵蝕，窟內雕像、壁畫損壞的情形相當嚴重。因此，自1992年起，印度政府已著手維修工程。第一期百分之四十的工程費用，系由日本政府補助。全部工程預計將持續到本世紀末始能完成。<#>◎附︰常任俠〈印度阿旃陀石窟藝術〉（摘錄自《佛教與東方藝術》）<#>我國的敦煌千佛洞壁畫藝術，馳名世界，在古典藝術中，有著極高的地位。在印度足以和它媲美的，爲阿旃陀石窟藝術。阿旃陀的壁畫、建築與雕刻，馳譽遐邇，也同爲世界藝壇所重視。幷且兩者都是古代佛教藝術的遺存，不論研究宗教、考古、民俗、藝術諸端，都在古代文化史上，占有很重要的地位。因此世界上的著名學者，多往考察研究，發表不少專門的著作。<#>阿旃陀石窟寺，位置在印度德幹高原的一端，丘陵蔓衍，山路幽寂，中有溪流，彎環作馬蹄的形狀。此山古時稱爲文達雅山，在臨流的懸崖，開鑿石窟，作爲佛殿僧房，排列在穀中。就現在所知道的，共計二十九窟。雖然沒有我國的鳴沙石室營造數量之多，但它的藝術精工，却是同樣非常可貴的。石窟寺今屬海德拉巴德尼茲母土邦管理。阿旃陀的名字，起于古代梵語‘阿謹提耶’，又雲‘無想’。現距石窟寺四英里，有一小鎮，即名阿旃陀，有如敦煌之與千佛洞一樣。當石窟寺尚未發現以前，這個鎮也寂寂無聞，本地的居民，都稱這個石窟寺叫萊那，‘萊那’爲古代巴利語，也就是‘洞’的意思。因爲這個石洞的發現，阿旃陀的名字，才傳播于世界，現在就以鎮的名字作爲這一群石窟的名稱，藝術考古的學者們，開始稱它爲阿旃陀石窟。<#>阿旃陀石窟，因爲地處閉塞，在百餘年以前，還不大爲外人所知道，也像我國的敦煌石室一樣。雖然它的藝術寶藏，都極可珍貴，但直到近代，才被重新發現，爲學術界所重視。阿旃陀石窟，當1819年時，英國侵略印度駐馬達拉斯的軍隊中有一人因打獵追逐野禽，追到這個石洞中，發現了雕刻壁畫，這時引起英國殖民官吏的重視，吉姆·亞歷山大作了一個簡短的記錄，介紹石窟壁畫于英國皇家亞洲學會的會報中。吉姆的記錄。其後又複發表于孟加拉亞洲學會1836年學報中。1839年，再發表于《孟買新聞》，這個石窟壁畫，才漸爲人注意。這一年更有印度古建築的學者吉姆斯·福格孫氏，親來調查，曾撰寫〈印度的石雕寺〉一文，發表于1843年的英國皇家亞洲學會的會報中，于是這個石窟壁畫才更加顯揚。關于阿旃陀石窟的研究調查，有不少學者根據了中國的古代文獻，才得到綫索，因而獲得重要的發現。中國文獻對于印度的古史和考古工作，貢獻很大，這是值得特別提出的。<#>阿旃陀石窟，其早見于中國古代記錄中的，爲唐·玄奘法師的《大唐西域記》。玄奘法師在西元629至645年，游學印度，于唐·貞觀十年，即西元638年，到了南印度的摩呵剌侘國。《記》中說︰<#>‘國東境，有大山，叠嶺連嶂，重巒絕巘，爰有伽藍，基于幽谷，高堂邃宇，疏崖枕峰，重閣層台，背岩面壑。阿折羅（唐言所行）阿羅漢所建。羅漢，西印度人也，……感生育之恩，懷業緣之致，將酬厚德，建此伽藍。伽藍大精舍，高百餘尺，中有石佛像，高七十餘尺，上有石蓋七重，虛懸無綴，蓋間相去，各三尺餘。聞諸先志曰︰斯乃羅漢願力之所持也。……精舍四周，雕鏤石壁，作如來在昔修菩薩行諸因地事，證聖果之禎祥，入寂滅之靈應，巨細無遺，備盡鐫鏤。伽藍門外，南北左右，各一石象。聞之土俗曰︰此象時大聲吼，地爲震動。昔陳那菩薩，多止此伽藍。’<#>這個記文在一千多年前，叙述了石窟的地位、造像、雕刻、建築等等，以及土俗的傳說，對于阿旃陀的研究，甚關重要。因此文獻，而給探險者以誘導，幷供給考古者以探查的根據，石窟的古代藝術，遂能够重顯于世。歐洲學者布格斯等研究此文獻，都以玄奘法師所記述的，就是現在的阿旃陀石窟。阿旃陀的重新發現，公之世界，使它不再埋沒在荒山窮穀之中，這是很可慶幸的一件事。<#>最初將這個石窟壁畫臨摹展覽的，爲馬達拉斯軍隊中的羅伯台·蓋爾，費時二十餘年，臨寫壁畫，在1860年時展覽，因爲不慎，幾乎都毀于火。他所臨的壁畫，僅存五幅，今藏于英國南堪新吞博物館中。當蓋爾以後，在1875年時，更爲孟買藝術學校校長格力福斯和他的學生，臨寫壁畫，約費十年，以他的成績，送陳南堪新吞博物館的，有一二五幅，其他被毀于火的八十七幅。此外格力福斯氏自臨五十六幅，至今尚陳列于倫敦維多利亞博物館。另有兩幅，存于孟買藝術學校。格力福斯氏所著《阿旃陀佛教石窟畫》一書，刊行于1896年，也是研究阿旃陀的一部重要著作。此後尚有海林漢夫人等，臨寫壁畫，完成于1911年，送陳倫敦維多利亞博物館，幷印行《阿旃陀壁畫》一書。其後續有作者，廣事介紹，阿旃陀的藝術，遂馳名于世界。<#>阿旃陀藝術，可分爲建築、雕刻、繪畫三部分。關于建築方面，阿旃陀石窟，在印度的古建築上，甚占重要地位。它的雕刻也具特色，因系藏于洞窟中，多未被自然侵蝕和異教徒的損毀。其中以繪畫尤爲可貴，英國牛津大學出版部及聯合國出版的《世界藝術叢編》都印有彩色圖版巨册，可供研究者觀覽。<#>阿旃陀石窟，計二十九所，它的編號順序，系1839年福格孫氏來調查時，按照順列所定，僅沛于記錄，幷無學術上的意義。各窟開鑿年代，約占七百年的時間，幷非一時所造。其中早期的到西元前一、二世紀，晚期到西元六、七世紀，按它的開鑿年代，可以分爲三期。第一期即最早期的洞窟，即中央部的一群，以第十三號洞爲最古。它的開鑿年代，大概可以上溯到西元前二世紀；第十三號洞之外，第十二、第十、第九和第八諸洞，都屬于第一期。推測這些洞窟，大概都在西元前150年，就已經開鑿，但是它內中的藝術工作，或者到西元後三世紀時才完成。<#>屬于第二期的是與第一期相鄰接的諸洞，大概從第四世紀到第六世紀的中期所開鑿，即第十一、第七、第六以及第五的一群。第十四號到第二十號諸洞，大概也可屬于第二期。屬于第三期的，更爲以前的左右鄰接各洞，排列在兩端，這即是第二十一到第二十九號洞和第一到第四號洞。這些第三期的洞窟，它的時期都屬于第六世紀的後半期到第七世紀。<#>阿旃陀石窟群，從它的建築形式，加以區別，可分爲支提洞與毗呵羅洞兩種。所謂支提洞，梵語叫做caitya，意爲藏舍利的塔，或譯‘窣堵婆’，意也相同。現在可譯爲‘塔廟’，也就是佛殿。在中間雕造佛教崇敬禮拜的塔，用來藏佛骨。洞中心開鑿爲祠堂，從平面看，作馬蹄形，它深入後方的部分爲矩形，在其中起塔。洞內石壁的周圍，雕造壯麗的列柱，可以分爲內進與外進。內進爲圓形的天井，作龍骨狀，前面開一大穹窿形。阿旃陀石窟的第九、第十、第十一、第二十六及第二十八（未完成）諸洞，都是支提洞，頗呈壯觀。這中間的第九和第十兩洞，屬于第二期，第二十六洞屬于第三期，都足以發揮當時藝術的特色。<#>所謂毗呵羅洞，梵語叫做vihara，玄應《一切經音義》說︰‘毗呵羅，此雲游行處，謂僧所游履處也。’《求法高僧傳》說︰‘毗呵羅是住處義。’現在可譯爲‘僧房’，爲僧侶的居處而營造，以作修道、講學、會集的地方。屬于第二期和第三期的毗呵羅洞，在祠堂正面的後方，雕刻佛像，造一佛龕，以爲禮拜的對象，比第一期的較爲宏大。在阿旃陀，所有毗呵羅洞的平面，一概作方形。中間爲廣場，圍以僧房，中有列柱，區劃內外。天井都爲平面，按它的構造意匠，飾以藻畫。毗呵羅洞，都有前廊，洞內與前廊，與洞窟的大小相適應，在外開闢三門。阿旃陀石窟，除上述所說的四支提洞外，其他都是毗呵羅洞，但它們在形式上也有多少的差異。<#>這兩種洞窟，從外部觀察，也很容易識別，大概在正面有前廊，洞外有列柱的，都是毗呵羅洞。它前廊的列柱，有的雖已損毀，但尚可以回想到往昔的盛况。若果在洞窟的前面，現一大拱形，與毗呵羅洞前廊列柱的外觀迥然不同的，這便是支提洞。這兩種洞窟，外觀既然顯著不同，它的內部營造方法也不一樣。毗呵羅洞的入口，爲左右展開的形式，而支提洞則爲上下展開的形式，同它的外觀的美，可以得到和諧的一致。<#>阿旃陀石窟的營造形式，模仿竹木構造的痕迹，非常顯著。若果看一看這中間的一兩個天井的構造，就可以證明。天井裝飾畫的構圖，在基本上也是木造建築的構造意匠。根據這些洞窟的營造式樣，當洞窟開掘的時候，西印度的佛教建築，除了石窟以外的還可以因此推測得到。最可注意的是這一群石窟的建築和它的構造與裝飾的意匠，顯示出印度的古代文化，在世界上輝煌燦爛的成就。就是其中所存留的多數雕刻，也是印度雕刻史上最可寶貴的遺物。石窟中的雕刻品，大別之可分爲佛教造像與裝飾藝術的雕刻。這些雕刻，到第二期而興起，到了第三期，藝術達到精美的程度，顯示出許多美好的製作。屬于第二期的毗呵羅諸洞，內設佛龕，存有佛及脅侍的雕像。第十六號洞中的本尊，最具有拔卓的技法，力量充沛，足爲阿旃陀石佛的代表。而且屬于這一期的雕刻遺物，在第十九號洞內外，和第六號的上層洞，留下不少優秀的作品。尤其第十九號洞外的龍王像，在藝術上有很高的評價。到第三期，遺物更多。第二十六號支提洞內外，石柱和它的上部，裝飾很繁富，第一和第二號洞，佛像尤其可以注意，大概裝飾雕刻的圖案，到了第三期發達很盛；這也就是玄奘法師記中所說的在精舍四周，雕刻石壁，把如來佛以前修菩薩行的故事，無論巨細，都雕刻在上面。現在用古代的遺物來證實，這個記述更覺得可貴。<#>阿旃陀石窟，它的雕刻和建築，雖然都有很高的藝術價值，但世界上尤其寶貴它的壁畫。在這些石窟中，如第一、二、四、六、七、九、十、十一、十五、十六、十七、十九、二十、二十一、二十二、二十六各洞，壁畫都可珍貴。尤其第九、第十洞壁畫，作于西元第一第二世紀；第十六、十七、十九洞壁畫，作于第六世紀的前半；第一、第二洞壁畫，作于第七世紀的，尤爲著名。<#>阿旃陀的壁畫，也如同石窟的開鑿年代一樣，可分爲三期。以第一期的壁畫爲最古，在第九號洞前壁的一部，繪有古佛行迹；第十號洞的右壁，繪有群像，兩者的畫風不同，而各盡其妙。前者使用的綫條，柔和可愛；後者大膽運筆，風調豪放。它所表現的人物風格，和巴爾胡提（Barhut）、山崎（Sanchi）等石刻的浮雕相似。大概距離佛教藝術史上的初期作品，還爲時不遠。但是它的技術，業已更爲進步。關于人物和動植物的畫法，構圖尤富于多樣的變化。全體的布局，也很和諧。在第九洞內部周墻所畫的佛行傳，較前者的時代爲後，畫法細緻，幷且能顯示出感覺，表現力頗强。第十號洞的柱面繪畫，技法相同，在阿旃陀壁畫中，這種繪畫的風格，自具一種特色。它的面貌、肢體、衣服等，都有寫實的研究。幷且它的作風洗練典麗而沉著，幷帶有抒情趣味的傾向。推測它的繪畫年代，當爲第三世紀到第五世紀的作品。阿旃陀屬于後期的繪畫，大概都極其精細，競尚技巧，當那時笈多王朝興起，在巴連弗邑，開展勢力，在文治武功上，都有很大的成績，使當時的印度文化，放一異彩，號稱爲黃金時代。在藝術上，曾特創笈多式的雕刻，在繪畫方面，也是應運而興，極力脫却舊來的規範。例如第九和第十洞後期的繪畫，所表現的新興流派，大約就是完成在這個時期了。<#>阿旃陀第二期各洞，即第十六、十七、十九號洞的繪畫，比之第一期，更呈現出可驚的盛况。在第十六、十七兩洞，所繪的壁畫，關于佛傳的爲多。第十六號洞中佛的生活以及佛爲大衆說法的諸圖，都很精彩。第十七號洞佛說法時，聽衆雲集，貴人名婦，張蓋騎象乘馬的，紛至沓來，構圖非常繁密，使人驚嘆。第十九號洞內部周墻有坐立的佛像二軀，姿態生動，較之第一期的作品，筆致運用，更見熟練。著色也自由而多彩，每一形像的描寫，很重客觀的確實性，一變前期末的抒情趣味的傾向，氣力充實，光輝外著。更加試用繁雜的構圖，表達畫中的情境，不僅描繪精細，而且極多變化，每一形態，都呈現出活潑生動的情調。例如第十六號洞的耶輸陀羅女、羅侯羅與悉達太子訣別的部分，這是世界藝壇所熟知的，可惜現在原畫業已破壞。第十七號洞前廊後壁殘存的‘奏樂圖’，表現飛天乘雲而至，很富于生趣。此洞內部的‘美人臨鏡理妝圖’，旁立侍女，一捧脂粉，一執拂塵，不僅可以看出當時人體描寫的進步，就是它的構圖自然，人物配置，也頗爲諧和美妙。又第十七洞前廊所繪黑膚王子，與一白色少女，極盡燕婉的情狀。侍女捧著杯盂的，臨窗窺看的，以及門外張蓋而來的，都很富風姿。此洞的前廊、天井和列柱，所存的裝飾畫，都精好鮮麗。以寫實的意匠，著豐富的色彩，兩洞所繪的圖案，足爲古代印度裝飾藝術的代表。<#>上述三洞的壁畫，系屬于第六世紀的前半。到第三期的壁畫，第一、第二兩洞，則屬于第七世紀，幷且也是阿旃陀壁畫中的最盛期。在第一號洞內的前壁，就是最有名的‘波斯使節來朝圖’，現在業已微損。在天井花板的裝飾畫中，也繪有波斯人踞坐，女侍進酒的情狀，醉意朦朧，聚坐調笑，是一幅精彩的作品。當時印度與波斯兩國的交際，可從這幅圖中想見。這幅‘來朝圖’所繪的，許多學者曾假設爲波斯國王喀斯盧第二世（西元591至628年）所派的使節，來朝摩呵剌侘國王補羅稽舍第二世的。據此洞開掘的時代，大概屬于第七世紀的前半期。而且洞內後壁近左端處，有‘灌頂圖’，也很有名。此壁的正面，近佛龕處，有巨大的菩薩像，而且有很多的侍從、諸天參列其中，它的風姿態度表情等，和我國的敦煌千佛洞，以及日本法隆寺的壁畫，有相類似的。東方佛教藝術的淵源，消息相通，在這裏又得到很好的證例。畫像的中心，構圖多變化，但不落于輕浮，渾厚的技法與莊嚴的畫風，可稱爲阿旃陀壁畫中的偉觀。正面佛龕前室壁面的‘降魔變相圖’，中央的佛陀，正面端肅結跏而坐，瞑然靜慮。圍繞在左右的諸魔，異貌怪狀，紛來驚擾。佛前的魔女，妖媚誘惑，盡態極妍，變化無窮。莊嚴的妙相與諸魔相對比，煥采呈祥，得未曾有，這實在是印度佛教藝術的巨制，也是世界古典名畫中可數的作品。<#>在第二洞的前廊壁上與天井等處，也有壁畫，洞內左右小佛龕壁面，尤可注意。右龕以山岳爲背景，有幾個婦人與小兒；左龕的重層室內，有一婦人，圍繞著奴婢數人，人物頗得寫實的技巧。第三期石窟的第一洞壁畫，較之前期諧和熟練的技法，更加發展，在畫面上顯示出積極的力量。構圖雄大莊重，無過去繁雜的情况，而得到合理的調整。每一形態，也都使它合理化。感情充實，寫實的技巧更進步。著色的方法，也較之前期富于感情，使用鮮明典麗的色調，但更加含蓄，幷且對于立體透視遠近的研究，也很加注意，從它的發展看起來，印度的古典繪畫，已經達到很高的水平，確立下後代的基礎了。<#>［參考資料］　松本文三郎《印度の佛教美術》；J. Fergusson、J. Burgess《Cave Temple of India》；J. Gri ffiths《The Paintings in the Buddhist Cave-Temples at Ajaṇṭa》；G. Yazdani《Ajanta》。<#>


meanings:
（藏 Ngag dbang chos 'phel；1760～1839）藏傳佛教格魯派僧。生于前藏麻爾江之帕崩噶熱地方。父名阿熱鄔金森塔，母名唐森譯仁。十二歲出家，入哲蚌寺爲僧。依夏魯堪布噶久洛桑班覺爲師，入閣芒札倉經院。十五歲時，在藏巴·耶喜班覺座前受沙彌戒。二十五歲時，在第八世達賴尊前受具足戒。後爲俱舍班覆誦師，在榮增·耶喜堅贊與隆多喇嘛等尊前，得到諸多教導。三十三歲時獲得拉然巴之稱號。六十二歲時任甘丹色赤。在位約七年餘，至七十歲卸任。此後在札什倫布寺及三大寺等寺院講經說法，傳授戒律及灌頂。八十歲示寂。其主要弟子有功德林達扎活佛及噶欽·格勒堅贊等人。<#>


meanings:
（藏 Ngag dbang blo bzang；1719～1795）藏傳佛教格魯派僧。又稱隆多喇嘛，或隆睹喇嘛。生于多康昌都地區之溫普。父名旺綳，母名綳吉。七歲入昌都寺爲僧。至十七歲，從父學習寫誦。二十歲時在理塘寺學習內明與因明，歷時三載。二十四歲到拉薩，在色拉寺的切巴札倉求學，依止第七世達賴與第六世班禪等十三位上師。一生從事說法、辯經、著述。弟子有嘉木樣協巴·恭却晋美旺布等多人。著有《隆多喇嘛全書》三十一帙。內容主要爲對顯、密及大小五明諸類名詞之注釋。相傳他因久住在聶塘隆多的藏巴·嘉熱耶喜多杰的修行岩洞之中，故被稱爲隆多喇嘛。<#>


meanings:
（藏 Ngag dbang blo bzangbstan pa'i rgyal mtshan；1770～1845）藏傳佛教格魯派僧。生于蒙古四十九族之一的索尼左翼部落。父名台吉頓珠，母名德哇堅。六歲時，經章嘉·若白多杰與堪欽諾門汗等認定爲江隆·洛桑班覺倫珠之轉世，後依堪欽諾門汗·阿旺楚臣出家，受沙彌戒，取名阿旺洛桑丹巴堅贊。不久，依止格西阿旺班覺爲經師，學習拼讀及念誦儀軌。七歲時，在大願法會之年供法會中，登上輩活佛之法座。十二歲時，經師阿旺班覺去世，遂依止十論師阿旺金巴爲師，開始聆習顯密經論。十四歲，至內地五臺山，拜謁章嘉·若白多杰，求聞怖畏十三尊灌頂諸法，幷立誓不進葷食。十九歲時，赤欽·畢哩克圖諾門罕令其主持寺院政教一切事務，遂爲寺主。二十二歲，在達賴絳白嘉措尊前受比丘戒。在藏約五年，臨歸故里前，達賴賜以‘闡明甘丹聖教班智達’封號，敕諭宏揚正法，普度衆生，幷賞賜黃寶蓋、印信、通人冠及整套服飾。師平生廣修法事、灌頂傳經、授戒、誦經祝福，幷將所募資財用于維修或新建寺院，或造佛像、經、塔等。其著作有修法、啓請文、各種儀軌、規約、教誨等一百餘篇。<#>


meanings:
3629請參閱 梵志阿?經 （1617～1682）西藏名 宀ag-dbaṅ blo-bzaṅ rgya-mtsho。又譯阿旺羅桑嘉錯。略稱羅卜藏嘉穆錯。即達賴五世之名。明末清初人。法名善慧海。生於衛州（藏 Dbus）欽達則（藏 Śin-sgos-can）。六歲入別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṅs），從寶法增等師學顯密經論，並受灌頂，後從班禪四世受具足戒。時後藏尚信奉紅教，全藏歸屬紅教之藏巴汗（藏 Gtsaṅ-pa khan）。清太宗崇德八年（1643）頃，達賴五世聯結厄魯特蒙古和碩特部之固始汗（藏 Gu-śri khan，顧實汗），滅除藏巴汗，得擁全藏政教之權，由是黃教大盛。未久，於衛州拉薩建布達拉宮，而徙班禪四世至藏州札什倫布寺。　清世祖統一宇內後，以達賴平定西藏有功，極盡懷柔禮遇，曾多次詔入燕京，賜宴太和殿，並於安定門外新建西黃寺，俾使安居皇城，後以水土不服辭歸西藏，世祖贈以「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」之金印，及漢滿藏三種字體之金冊，其餘金銀緞裘等不可以斗量計，達賴喇嘛在西藏之地位自此由中央承認而確立。順治十一年（1654），世祖又頒銀無數，供其修建布達拉宮及其餘六十二處黃教寺院，並制定由國庫每歲頒口糧予西藏三千餘寺。終師之一生，清室極盡恩寵厚遇。　師曾制定黃教寺院之主、屬寺院之相互關係、僧眾人數，及組織、僧官之任免等規章制度，均爲後世所沿用。又師精研顯密諸教、大小諸乘、內外明處，爲一代之大論師。著述頗豐，分外集、內法、密法等三大類，外集有西藏王臣史、五世達賴喇嘛自傳、入中論疏、供養上師儀軌、菩提道次第論講義、引導大悲次第論等，內法有達賴喇嘛之聞法錄、寧瑪派所傳之各種修法及諸本尊護法之修法等，密法則有二函。晚年退隱至色拉等西藏大寺宣演祕法。康熙二十一年，示寂於布達拉宮，世壽六十六。〔衛藏通志卷首、卷十三上、順治東華錄卷二至卷二十八、康熙東華錄卷十四至卷一○五、蒙藏佛教史〕（參閱「達賴喇嘛」5675）


meanings:
3654阿時縛迦，梵名 Ājīvika 或 Ājīvaka，意譯「爲得生活而修行者」。又稱阿時婆迦派、阿寅婆迦派。乃佛教興起時期，古印度自由思想學派之一，與順世外道（梵 Lokāyata，音譯路伽耶陀）地位同等重要。以佛教立場觀之，爲一邪命派、邪命外道。此派代表爲外道六師之一的末伽梨拘舍梨子（梵 Maskarī Gośālīputra）。佛陀時代，與佛教、耆那教並行於世。此派主張無因論、自然論，強調人類世界之苦樂並無原因，只是一種自然的結合，結合時爲「得」，分散時則爲「失」，並承認有地、水、火、風、虛空、靈魂。今流傳者僅爲片段，從末伽梨拘舍梨子之思想背景推斷，爲一種傾向無因無緣之宿命論。


meanings:
3655巴利名 Ariṭṭha。西元前三世紀人。又作阿栗叉。爲錫蘭天愛帝須王（巴 Devānaṃpiya Tissa，約 250 B.C.～210 B.C.在位）之外甥。曾出使印度，迎請摩哂陀之妹僧伽密多（巴 Saṅghamittā），返國後出家爲僧，從摩哂陀學法，精研戒律。被摩哂陀選定爲僧團領袖，並得摩哂陀付與律藏。〔善見律毘婆沙卷三、卷四哂〕


meanings:
3662阿梨，梵語 arjaka，意譯爲蘭。乃香樹之名。又作阿棃樹枝。法華經卷七陀羅尼品（大九‧五九中）：「若不順我咒，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝。」其中，阿梨樹枝相當於梵文法華經之 mañjarī（曼折利），於正法華經卷十總持品中譯爲華菜。然義淨譯之大孔雀咒王經卷上之夾注（大一九‧四六二中）：「梵云頞杜迦曼折利，頞杜迦，蘭香也；曼折利，蕱頭也。舊云阿梨樹枝者，既不善本音，復不識其事，故致久迷。然聞西方無阿梨樹。」又不空之佛母大孔雀明王經卷上亦譯之爲蘭香蕱。蓋 arjaka 之梵語可指 sitaparṇasa, varvarībheda, sāmānyatulasī等諸種植物，故易生異說。〔孔雀王咒經卷上、慧琳音義卷三十五〕


meanings:
3663梵語 ārya，巴利語 arya 或 ariya 之音譯。又作阿哩夜、阿離耶、阿離野、阿棃阿、阿黎耶、阿略、阿夷。意譯聖者、出苦者、賢者、大德、遠惡。爲通曉道理的賢人之尊稱。稱友（梵 Yaśomitra）於梵文俱舍釋論中，曾舉出 Āryājñātakauṇḍinya（聖阿若憍陳如）、Ārya-Mahākāśyapa（聖摩訶迦葉）之尊稱。師子賢（梵 Haribhadra）於梵文八千頌般若釋論中，亦記有 Ārya-nāgārjuna（聖龍樹）、Āryāsaṅga（聖無著）之稱。　又佛教經典，亦有於經名前冠上此語者，如宋代施護所譯之「聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經」，此類經名亦散見於梵文及西藏譯大藏經中。此外，阿賴耶識（梵 ālaya）之舊譯（陳代真諦譯）亦簡稱爲阿棃耶。〔四分律疏飾宗義記卷十本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷三、大日經義釋演密鈔卷六、如來大藏經總目錄、玄應音義卷一、慧琳音義卷四十二〕


meanings:
（梵 abhirati，藏 mṅon-par dgaḥ-ba）阿■佛之淨土名。又作阿維羅提。意譯妙喜、妙樂、甚樂、歡喜。‘阿比’（abhi），爲無比或殊勝之義；‘羅提’（rati），系自‘喜’（ram）之義轉來之語。依《阿■佛國經》卷上〈發意受慧品〉所述，東方過去千佛刹，有阿比羅提世界，大目如來住其土說法。其時有阿■菩薩就大目如來受記，後成佛，現在阿比羅提世界。<#>《阿■佛國經》〈善快品〉述及此世界之功德莊嚴，其地平正，無山陵溪穀等，足踏地面則陷下，舉足則又還複如故。有樹木，常生花實，人民皆從樹取五色衣被著之。國中無三惡道，人則無惡色者、醜者，亦無淫怒痴、及牢獄拘閉之事，或衆邪異道，且無風寒氣三病。人所食之物，隨所念而自然現前。起臥之處，系以七寶爲交露精舍，七寶爲床。女人之德則如天女，無有女人之過，妊身産時安穩無苦。國中無王，唯有法王阿■如來佛。亦無日月光明照明，而有阿■如來之光明常照三千大千世界。<#>［參考資料］　《大寶積經》卷十九〈佛刹功德莊嚴品〉；《悲華經》卷四；《道行般若經》卷六〈怛竭優婆夷品〉；《維摩經》卷下〈見阿■佛品〉；《法華經》卷三；窺基《阿彌陀經疏》；《翻梵語》卷八；印順《淨土與禪》。<#>


meanings:
3649請參閱 小乘論 或 論 凡三十卷。印度迦㫋延子造，苻秦僧伽提婆與竺佛念共譯於建元十九年（383）。收於大正藏第二十六冊。本書乃阿毘達磨發智論之異譯本。犍度，意譯爲聚，積聚之義。以其篇章共有八聚，故稱八犍度論。（參閱「阿毘達磨發智論」3647）


meanings:
（梵 abhidharma，巴 abhidhamma）通常系指部派佛教三藏中之論藏。然亦指論藏中所含之義理。此語原是對‘達磨’（法）的稱嘆之詞，進而演變爲針對佛法所作的探究，或指在探究之後所得的理解，進而指此探究所得的理論體系（論書）爲阿毗達磨。<#>按，abhidharma一詞，舊譯家音譯作阿毗曇（略稱毗曇），意譯爲‘無比法’。意指此無漏智在世間無有可與之比擬者。新譯家音譯爲阿毗達磨，意譯爲‘對法’。‘對’者謂對觀、對向。‘對法’即指無漏智對觀四諦之理，而對向涅槃果。《玄應音義》卷十七雲︰‘阿毗曇，或言阿毗達磨，或雲阿鼻達磨，皆梵音轉也。此譯雲勝法，或言無比法，以詮慧故；或雲向法，以因向果故；或名對法，以智對境故。’<#>在原始佛教經典《增支部》及《律藏》中，有‘阿毗達磨，阿毗毗奈耶’（abhidham-ma abhivinaya）的結合語。據印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》所述，阿毗（abhi），有稱贊的意義，故此結合語起初只是稱嘆‘法’與‘律’而已。亦即阿毗達磨的原始意義，應是對于法之稱嘆。部派佛教中，大衆部以‘佛所說經皆是了義’，所以泛稱九部經爲阿毗達磨。但說一切有部則以契經有了義與不了義的分別，因此，須要從一切經中分別抉出一類究竟的深法，稱之爲‘阿毗達磨’（可稱可贊的深法）。從而《大毗婆沙論》認爲經中所說阿毗達磨的內容，是‘無漏慧’、‘空無法及如實覺’、‘滅盡（定）退及如實覺’、‘寂滅及如實覺’、‘諸見趣及如實覺’、‘一切法性及如實覺’，所以該書卷一作總結說（大正27·3b）︰‘阿毗達磨勝義自性，唯無漏慧。’<#>後來，阿毗達磨不斷地發展，阿毗達磨的內容日漸豐富，阿毗達磨之含義遂趨複雜化。諸論師乃約阿毗之義理而作種種解釋。如銅鍱部覺音的《善見律毗婆沙》，約五義釋阿毗，即(1)意，是增上義（阿毗達磨即增上法，以下准之）；(2)識，是特性（自相）義；(3)贊嘆，是尊敬義；(4)斷截，是區別義；(5)長，是超勝義。《大毗婆沙論》中廣引各部各論之說，其中毗婆沙師說八義（抉擇法、覺察法、現觀法、盡法、淨法、顯發法、無違法、伏法），世友（Vasumitra）說六義（抉擇法、覺了法、現觀法、證法、修習法、數數法），脅尊者（Parśva）說四義（决斷慧、究竟慧、不謬慧、勝義慧）。綜合此等意義，阿毗達磨是直觀的、現證的，爲徹證甚深法（緣起、法性、寂滅等）之無漏慧。<#>◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》附錄〈阿毗達磨泛論〉（摘錄）<#>阿毗達磨與小乘派別之關係<#>佛典三藏，阿毗達磨居其一。究其製作淵源，頗有異論。或謂出于佛說，與經律同，如舊時上座部一切有部等小乘，以及與有部相關之大乘，皆主此說。或謂非是佛說，但後人造，如小乘中後起之經量部，以及今人考證，皆主此說。二者異諍，平心論之，各有未當。蓋雲阿毗達磨藏，內容至爲繁複，有以標釋研尋詳解法義爲阿毗達磨者︰此實應名鄔波第鑠（後亦謂爲摩呾理迦），即有佛說者在；又有以研究經文宣暢宗要爲阿毗達磨者，此實應名摩呾理迦，多是佛弟子說；又有以抉擇法門分別法相爲阿毗達磨者，此乃純粹阿毗達磨，唯是弟子所出。後人等視三者爲一類，而概稱之曰阿毗達磨，如說盡出佛說，或說盡非佛說，皆無當矣。<#>以阿毗達磨爲類名與經律二藏對稱，事實晚出。阿毗達磨本意爲對法，乃對教法解釋之一種法門，佛在世時，弟子間盛爲應用，佛亦從而獎勵之，其形式則或法數分類，或諸門解析，漸成定式，但未有一類論書統名阿毗達磨也。後來小乘分派，解經各別，或重視論書爲教證，勢陵經律。于是論書地位特殊，有合佛說佛弟子說統爲一藏者，即謂之阿毗達磨。其事殆在阿育王時代與那先比丘時代之間，當佛滅後一百餘年至于五百年也。阿毗達磨藏之獨立既本于小乘之分派，故其製作種類與派別極有關係。今言大略，凡有二端可見焉。<#>其一，小乘各派非即各有阿毗達磨也。舊傳小乘分裂爲十八部，其後屢有分合，如北方大衆部末派與餘部合爲分別論者，南方大衆部末派又裂爲案達羅各派，至于後來更成四大宗之對峙，如謂每派各有阿毗達磨，就現存典籍觀之，太形不足，反勘事理，則各派間如大衆部等，本不認佛說有不了義經，經說既詳，解經之阿毗達磨無關輕重，其籍自鮮。又正量等部晚出，即共用一種阿毗達磨，少分異解而大體無所改作。以是小乘派別雖繁，而阿毗達磨種類當寥寥可數。<#>其二，小乘阿毗達磨即只有數大類也。此其實際，可由《大智度論》得之。《智論》詮理繁廣，大小乘最初之交涉歷歷皆見。論第二卷，謂解佛語之籍有四︰一爲身義毗曇，身謂《發智論》，義謂《大毗婆沙》；二爲六分毗曇，即六足，謂《品類》等六論；三爲《舍利弗毗曇》，傳是佛時舍利弗所作，四爲昆勒，傳是佛時大迦旃延所作。此段文末又雲有三類毗曇，勘宋元明三藏，皆以身義及六分爲第一類，舍利弗爲第二類，昆勒爲第三類。但麗藏本意雲，前三種爲三類，第四昆勒廣比諸事以類相從非阿毗曇。今考《智論》第十八卷雲，入三種法門觀察佛語，一昆勒門，二毗曇門，三空門。此以昆勒與毗曇幷舉，又說以隨相等門爲[蟲*毗]勒，解諸法義爲毗曇，兩者差別顯然，則麗藏本之說當也。<#>由是龍樹時代流行之小乘阿毗達磨只此三類，身義毗曇與六分，同是一切有部所宗，可無待論。此外，以《舍利弗毗曇》幷舉爲言，極可注意。其本初傳我國，譯者道標序之曰︰此論于先出阿毗曇，雖文言融通，而旨格各異。又道安序《八犍度論》亦雲︰佛以身子五法爲大阿毗曇也，佛涅槃後迦旃延以十二部經浩博難究，撰其大法爲一部八犍度雲。乃至吉藏《三論玄義》亦說毗曇六類︰一佛說，二舍利弗論，三迦旃延論，皆視《舍利弗毗曇》與有部本論地位相當者，此究爲小乘何部所宗耶？《智論》卷二謂犢子道人等誦之，則宗此論者有犢子部可知，但著「等’字，即不止此一部。《宗輪論述記》中卷，舊解雲正量等四部釋舍利弗阿毗達磨，可知四部亦宗此論也。又《四分律》五十四卷雲，第一次結集毗曇爲有難無難系相應作處五分。釋律之《毗尼母經》亦雲，毗曇爲有問無問攝相應處所五類。此均與《舍利弗毗曇》之品目（問非問攝相應緒分）大同。《四分律》是法藏部（一說法上部）所傳，則知法藏部亦宗此論也。又現存譯本《舍利弗毗曇》立義，如無中有（論卷八）、心性本淨（論卷二十七）、九無爲（論同上）等，皆與婆沙時代分別論者之說相近，而多處說無我、五道等，皆與犢子宗義相違，故此譯本非犢子所傳，或即出于分別論者也。分別論者爲大衆部等末流合成，則此數部亦宗此論也。由此言之，除有部另有一類毗曇而外，所餘各部殆皆用《舍利弗毗曇》，龍樹以二類幷舉，豈無故歟。<#>但在其時，南方錫蘭上座分別說部實另有一類毗曇，即《法聚》、《分別》、《界說》、《雙對》、《發趣》、《人施設》、《論事》之七論。此與印度本土學說關係較疏，故龍樹未言及。至與印度本土各類毗曇相較，在昔以爲僅有名目相似而內容無涉，近年屢經學者考證，知其間脉絡仍相貫通。舉要言之，則南方七論中較古之《分別論》等，組織形式即與《舍利弗毗曇》大同，解釋法相章門亦合。更以《舍利弗毗曇》與六分毗曇相較，又有一分相似，因知《舍利弗毗曇》實爲南北阿毗達磨開合之樞機，必其結構最古，而後兩方阿毗達磨因以改造，乃各呈異觀。今細勘之，其間固有相貫者矣。<#>如上所說，小乘阿毗達磨至少有三大類可以斷定，有部毗曇爲一類，舍利弗毗曇爲一類，南方七論又爲一類也。所屬派別源流，今以一表明之。<#>          ┌南方分別說部…………………（一）七論毗曇<#>    ┌上座┤    ┌說一切有………………（二）六分毗曇身義毗曇<#>    │    ├化地┤<#>僧伽┤    │    └法藏………………………┐<#>    │    └犢子………………………┐    ｜<#>    └大衆───（分別論者）……………（三）舍利弗毗曇<#>［參考資料］　印順《印度佛教思想史》、《說一切有部爲主的論書與論師之研究》；《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《木村泰賢全集》第四册；三枝充德《インド佛教思想史》；渡邊梅雄《有部阿毗達磨の研究》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。<#>


meanings:
3641梵語 abhidharma，巴利語 abhidhamma。三藏之一。又作阿毘曇、阿鼻達磨、毘曇。意譯爲對法、大法、無比法、向法、勝法、論。與經（梵 sūtra）、律（梵 vinaya）合稱爲三藏（佛教聖典之總稱），故偶以阿毘達磨藏、阿毘曇藏、對法藏或論藏等見稱。阿毘達磨原指有關教法之研究。若研究律藏者，則稱爲阿鼻奈耶。其後廣至對於經、律二藏之論述，皆稱爲阿毘達磨。其成立約於西元前後，最初僅爲簡單歸納一些佛教名詞，後卻逐漸演成解釋之形式。直到部派佛教時代，各個有力之部派皆成立各自之阿毘達磨，深奧繁瑣之哲學式教學於是展開。　俱舍論卷一載，勝義之阿毘達磨係以智慧對觀四諦之理，而對向涅槃之最高智慧，具有慧、無漏之意義。現存之阿毘達磨，主要有上座部（巴利文）與說一切有部（以漢譯爲主）二類，尤以後者孕育出大乘佛教，更其有其特殊之意義。華嚴經探玄記卷一舉出阿毘達磨之七義：(一)對法（對向、對觀），(二)數法，(三)伏法，(四)通法，(五)無比法，(六)大法，(七)釋法。〔善見律毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一、分別功德論卷一、俱舍論疏卷一（神泰）、大乘義章卷一〕


meanings:
3644梵名 Abhidharmakośa-śāstra。略稱俱舍論。意譯對法藏論、聰明論。乃部派佛教教理之集大成，大毘婆沙論之綱要書。西元四五○年世親菩薩（梵 Vasubandhu）所著。漢譯本有二，一爲陳天嘉四年（563），真諦所譯之阿毘達磨俱舍釋論二十二卷，世稱舊俱舍；對之，唐永徽二年（651）玄奘所譯之三十卷，歷來爲法相宗之基本教本，則稱新俱舍。兩本均收於大正藏第二十九冊。　本論在印度、西藏、中國、日本均廣受研究，優良之注釋書亦多。要理解部派佛教，以及大乘佛教之基礎，則俱舍論之價值甚大。世親雖一面以說一切有部教學爲標準，然亦以批判態度介紹經量部與大眾部等學說，以「理長爲宗」之立場造俱舍論。又大乘經典及大乘論書以有部教學爲基礎，或爲破斥有部而作的佔多數。故此一以批判態度將繁雜之有部教學整理而成之俱舍論，乃廣受大小乘學者之珍視。本論之教理多採自大毘婆沙論，又本論之體系與教理之整理方法，傳說曾受法救所造雜阿毘曇心論之影響。　本書基本反映當時流行於迦濕彌羅之有部關於世界、人生及修行之主要學說，並吸收經量部之許多觀點。內容由界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定等八品構成，另又附錄破我品，則成九品。其中：(一)界品與(二)根品，說明現實世界（物質與精神界）成立之要素「法」，並說明有爲、無爲、五蘊、十二處、十八界、二十二根、六因四緣等名相。(三)世間品，說明地獄乃至天界之生物世界（有情世界）與物理世界（器世界），並介紹印度之宇宙觀及地理說，此外，更解說十二緣起，說明輪迴之相狀，此即業感緣起論。(四)業品，說明輪迴之原因，並細分業之種類。(五)隨眠品，敘述煩惱，將其分類爲六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱，並介紹過去、未來、現在等三世實有論，而加以破斥。世間、隨眠、業等三品係明示迷之世界（有漏），至於(六)賢聖品，則將悟入之階位分爲凡夫位之三賢、四善根，聖者位之四雙八輩，又說明悟入之觀法即四諦十六現觀。(七)智品，則是說明世俗智、法智、類智等十智爲獲得開悟之智慧，並說明十八不共法。(八)定品，除說明產生聖智基礎之禪定外，復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。(九)破我品，則是站在無我之立場，以破斥犢子部之非即非離蘊我及勝論之我等，即明示無我之道理。　如上所說，本論將廣博繁雜之毘婆沙教理技巧地整理爲八品，體系嚴整，論旨明徹，冠於諸論，爲有部教學之綱要書。蓋古來諸師論及本論之宗，或謂屬於有部，或爲二十部中之理長爲宗，或爲經部之別宗，或謂稟承依有部，意許取理長等諸異說。　在我國，俱舍論譯出後即取代前此之毘曇宗。日本於奈良時代傳入俱舍論而成立俱舍宗之一派，且以俱舍論爲基礎之研學傳統延續至現代。在印度以及西藏佛教亦盛行研究此論。梵本已於西藏發現，然僅刊行偈頌（V.V. Gokhale: The Text of the Abhidharmakośakārikā of Vasubandhu, 1946），俱舍本論則在印度巴特那（Patna）出版（P. Pradhan: Abhidharmakośa-bhāṣya of Vasubandhu, 1967）。偈頌與俱舍論均有西藏譯本，即：Chos-mṅon-paḥimdsod-kyi tshig leḥur byas-pa（Abhidharmakośa-kārikā，北京版 115, pp. 115～127 與 Chos-mṅon-paḥi mdsod-kyi bśad-pa（Abhidharmakośa-bhāṣya，北京版 115, pp. 127～283）。　據傳在印度曾有德慧、世友、安慧、陳那、稱友、滿增（梵 Pūrṇavardhana）、寂天（梵 Śamathadeva）等之注釋，現存者唯稱友所作。又有 U. Wogihara:Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā, 1～7（Tokyo, 1932～1936），此釋本亦有西藏譯本，頗受重視。即：Chos-mṅon-paḥi mdsod-kyi ḥgrel-bśad（Abhidharmakoṣa-ṭīkā，北京版 116, pp. 43～117），西藏譯除此外猶保存有滿增、寂天、陳那等之注釋。　漢譯有安慧俱舍論實義疏之殘本五卷，敦煌本有此書（收於大正藏第二十九冊），真諦注舊俱舍之疏十六卷、義疏五十三卷等已逸失。注釋玄奘之譯著，有普光之俱舍論記三十卷及法寶之俱舍論疏三十卷，向來被視爲研究俱舍論之指南書。圓輝之俱舍論頌疏三十卷亦受珍視，此疏省略爭論部分，簡明地解釋有部之教理，故容易理解。近年日人旭雅撰冠導俱舍論一書亦常被利用；法宣著俱舍論講義十卷，對初學者極有助益。我國有演培之俱舍論頌講記一書。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七、卷八、阿毘達磨論の研究（木村泰賢）、小乘仏教思想論（木村泰賢著，演培譯）、俱舍論講義（舟橋一哉）、俱舍論の教義及び其發達（舟橋一哉）、俱舍論の原典解明（山口益、舟橋一哉）、Th. Stcherbatsky: The central conception of Buddhism and the meaning of the word“Dharma”, London, 1923; O. Rosenberg: Die Probleme der buddhistischen Philosophie, Heidelberg, 1924〕


meanings:
3642梵名 ゞaṭ-pāda-śāstra。即根本說一切有部所依六部論書之總稱。又作六分阿毘曇。即指阿毘達磨集異門足論、阿毘達磨法蘊足論、施設足論、阿毘達磨識身足論、阿毘達磨品類足論、阿毘達磨界身足論等六部。有關各論之作者，夙有異說，依玄奘所傳，前四論分別爲舍利子、大目乾連、大迦多衍那（未傳譯）、提婆設摩所作，後二論爲筏蘇蜜多羅（世友）所作。又前三論爲佛陀在世之三論，後三論爲佛陀入滅後之三論。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷一、出三藏記集卷十、The Jewelry of Scripture by Bu-ston（Jahrbuch des Instituts für Buddhismus-Kunde, Vol. Ⅱ）〕


meanings:
（藏 Chos-mṅon-pa theg-pa-chen- poḥi mdo）又稱《阿毗達磨經》（Abhidharma-sūtra）、《大乘阿毗達磨經》。此經的梵本、西藏譯、漢譯皆不存，唯在瑜伽派的論書中曾經引用或述說。如安慧《唯識三十頌釋》（Triṃśika-bhaṣya）引用一處，《中邊分別論疏》（Madhyāntavibhāga-ṭīkā）引用二處，玄奘譯《攝大乘論本》引用八處，《大乘阿毗達磨集論》卷七、《大乘阿毗達磨雜集論》卷十六、無性《攝大乘論釋》卷一、《唯識二十論述記》等，各援引一處。<#>玄奘譯《攝大乘論》曾多處引用此經之經名，茲舉二例如次︰‘阿毗達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩爲顯大乘體大故說。’‘謂薄伽梵于阿毗達磨大乘經伽陀中說……’此意顯然指《阿毗達磨大乘經》是一部佛經。然而，真諦譯之《攝大乘論》在同一段經文，則幷未明謂有此一特定經典，而僅指出一類大乘修多羅。因此，學術界也有人懷疑此經是否真正存在。<#>◎附一︰呂澄《呂澄佛學論著選集》卷四〈小乘佛學〉、〈中期大乘佛學〉（摘錄）<#>笈多王朝時代，在其統治地區──中印度一帶，陸續有新的大乘經典出現和流行。主要有《涅槃經》（非後來譯的大本，只相當大本的初分）、《勝鬘經》等等。這類經籍的出現與當時社會情况有關，其內容多少反映了當時的社會，所以從經本身即可看出它出現的時代。就在這些經裏，有性質較爲特殊的一種，即《大乘阿毗達磨經》<#>在小乘佛學諸派中，例如有部，是推崇阿毗達磨的，他們將其歸爲佛說，也可稱爲廣義的經。但是，有部的佛說阿毗達磨，乃是由迦旃延尼子把分散各處的佛說收集編纂而成，《大毗婆沙論》在解釋《發智論》爲佛說時，就指出︰內容爲佛說，編者是迦旃延尼子。譬喻師也很尊重阿毗達磨，說它是大迦旃延所編，是收集分散的佛說，編爲九分毗曇。可見小乘佛學所說的毗曇，其性質都是編纂的佛說。《大乘阿毗達磨經》與這些完全不同，它有始有終，整然一體，不是出自編纂，而是原來就是佛說的一般經典體裁。《大乘阿毗達磨經》即是構成當時中期大乘佛學的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理應會搜集到這部經的，但未見到有譯本，可能是未來得及或因其它原因而未譯出。因此，關于此經內容，只能從其他著作引用的片斷（現在只找出九段）以及涉及此經處，進行瞭解。經的體裁，大概全是頌文，怎樣分品，尚待研究。<#>《大乘阿毗達磨經》，不論就形式或內容講，它對小乘佛學都發生了影響。例如，譬喻師後來發展爲經部，就是受了此經的影響。因爲佛說有完整的阿毗達磨，所以他們就從原來的重論轉而重經，換句話說，他們不再重視編纂的以‘論’形式出現的阿毗達磨，而要直接由經中找阿毗達磨性質的資料。原來單純以論爲决定是非標準的，一變以經爲定量，因而有了‘經部’之稱。這是由《大乘阿毗達磨經》的形式上受到的啓發。<#>從內容上看，《大乘阿毗達磨經》的內容十分豐富，據後來其他著作引以爲據的，均集中在‘無始時來界，爲諸法等依’這一問題上；這是一個重要的哲學問題，是要探討宇宙一切現象以何爲依的問題。原始佛學，對此類問題是避而不談的，前期部派佛學，對此回答得也不明確；以後大乘也曾討論過，到了此經，則有更進一步的解釋。據上引之語，它認爲宇宙現象總的根據是‘界’（蘊處界的界），同時在時間上是‘無始時來’，就是說，時間是無始的。所以宇宙本身無始，宇宙現象的原因也是無始的。此經認爲用‘界’來表明總的所以還不够，還給‘界’安上另一名字，即‘阿賴耶’。‘阿賴耶’原義爲家宅，是收藏的意思（舊譯爲‘家’或‘宅’，後來翻定爲‘藏’），以它作爲一切現象的種子倉庫，這樣，‘藏’就成了諸法的總因了。而且，是無始相繼連綿下去，這就有因果關係，界是因，現象是果。‘界’有種子的涵義，無始時來就有種子，幷構成界，種子遇到條件生起各種現象，這就是所謂現行，這是一重因果。反過來說，諸法對藏也有因果關係，諸法是不斷把新種子放進藏裏去的，否則，家當也會變完，這樣，諸法爲因又爲藏産生新的種子，這又是一重因果。這兩重因果︰種子生現行，現行熏種子，就構成了互爲因果，循環不已。這一重要理論，對譬喻師，特別是由譬喻師發展而成的經部，發生了影響。經部的主要觀點與此有很密切的關係。（中略）<#>此時期還流行有純粹屬于論藏性質的新大乘經，即《大乘阿毗達磨經》。本來經律論因各有特殊性質而分成爲三藏，此經却將經與論放在一起而成爲所謂‘論經’。又名‘佛說阿毗達磨’，這是要特別强調它是出于佛說的。其他佛說阿毗達磨是把散見各處的佛說加以編纂而成，《大乘阿毗達磨經》則是首尾完整有系統的佛說。它原來的組織如何，由于原本已失，只能從他處引用的片斷上看出個概貌。例如，無著的《攝大乘論》和《阿毗達磨集論》中都有關于此經的材料，尤其是《攝大乘論》與此經關係密切，可以從中探得不少消息。《攝大乘論》我國隋、唐都有翻譯，據隋譯‘釋’唐譯‘本’的末尾說明看，《攝大乘論》是解釋此經的〈攝大乘品〉一品的，而非解釋全經。但是，陳譯、魏譯、藏譯却說《攝大乘論》是依據經來說明大乘所有法門，因此名‘攝’大乘，這樣說，解釋的就不是其中的一品而是經的全體。幷且有無〈攝大乘品〉也很難說。這個說法看來要符合事實些，因爲從《攝大乘論》內容看，不像是專門解釋現成的經文，而是出于作者的編纂。因此，《大乘阿毗達磨經》的實際情况如何，什麽體裁，是否分品，都難揣度。《攝大乘論》明引該經原文的只有三個頌，另外有兩段散文，已難說是原文了。除此還有‘舉頌釋餘’的辦法，在論釋有未盡意處，常在一段末尾說︰‘此中有頌’，表示有頌可以補充解釋的不足。但這些頌，幷未說明作者是誰，據唐人注疏家（窺基等）說，其中有些即出自《大乘阿毗達磨經》，這可能是有根據的，或即爲玄奘所傳，這是一種暗引，數量也相當多。再從引用的散文只有兩處來推想，此經的體裁，主要是頌文體。<#>《大乘阿毗達磨經》所涉及的內容，十分重要，從《攝大乘論》有關部分看，它也是以‘十殊勝語’（即‘十法句’）概括了大乘所有的方面，與《菩薩地》的十法，相差不多。十殊勝語的第一句，叫‘所知依’（所知，是大乘指宇宙一切法的稱謂），這是一切法的總依據。總依據是甚麽？此經明確地指出，它是‘阿賴耶識’，即‘藏識’。因爲‘賴耶’是包攝一切法種子的總體，而一切法的發生全靠種子，所以‘賴耶’是一切法的所依。付與‘阿賴耶識’這樣的功能，這是以前大乘經典所沒有的，是一種新說。其次，是‘所知相’，這是指的一切法的自相，真理也包括在內。這裏，它指出一切法的自相有三，也可以叫‘三自性’（性相通用），(1)‘遍計執’，(2)‘依他起’，(3)‘圓成實’。用〈真實義品〉所講的‘假說’、‘離言’二性來對照，‘遍計執’相當于‘假說自性’，‘圓成實’相當于‘離言自性’，它又在兩者之間安上一個聯繫的樞紐︰‘依他起’。‘遍計執’是染性的，‘圓成實’是淨性的，‘依他起’本身既不是染也不是淨，同時又可以是染或是淨，這要看它與誰結合。如果認爲因緣生法是實在的，這便與‘遍計執’結合，這不是真實的認識，是染位的階段。如果認爲因緣生法只不過是唯識顯現，這便達到了真實的認識，是淨位的階段，與‘圓成實’結合了。這種提法也是其他經內沒有的新內容，是一個十分重要的思想。同時，該經還提出如何‘入（理解）所知相’的問題，這就是關于唯識性的說法。即憑藉著對唯識性的瞭解，認識‘唯識’是怎樣一回事，就可以理解所知相。這也是一種特殊的說法，對這個時期大乘學說也發生了很大的影響。<#>◎附二︰印順《攝大乘論講記》〈懸論〉（摘錄）<#>《攝論》與《阿毗達磨大乘經》的關係<#>本論十殊勝的組織形式，不是無著的創說；就是攝大乘的名目，也不是新立的。這如本論的最初說︰‘阿毗達磨大乘經中……有十相殊勝殊勝語。’又末了說︰‘阿毗達磨大乘經中攝大乘品，我阿僧伽（即無著）略釋究竟。’這可以看出，《阿毗達磨大乘經》，本有〈攝大乘品〉；此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造論，所以名爲《攝大乘論》。然從本論的體裁內容看，無著的略釋，决非注疏式的釋論；也不拘泥的限于一經，而廣引《華嚴》、《般若》、《解深密》、《方廣》、《思益梵天所問》等經，《瑜伽》、《大乘莊嚴經》、《辯中邊》、《分別瑜伽》等論。可以說，本論是采取十種殊勝的組織形式，要略的通論大乘法門的宗要。所以，《攝大乘論》所攝的大乘，即是大乘佛法的一切。這樣的解說，决不是說本論與《阿毗達磨大乘經》的關係不深，與〈攝大乘品〉的名稱無關，是說無著總攝大乘的意趣，是擴張而貫通到一切的。如專從本論與《阿毗達磨大乘經》的關係說，那末，本論不但在全體組織的形式上，完全依著〈攝大乘品〉的軌則；在各別的論述十殊勝時，也常常引證。如〈所知依章〉引用‘無始時來界’及‘由攝藏諸法’二頌，成立阿賴耶識的體性與名稱。引用‘諸法與識藏’一頌，成立阿賴耶識與諸法的互爲因果。〈所知相章〉引用‘成就四法’一段，成立一切唯識。引用有關三性的‘幻等說于生’二頌（據梵文安慧《辯中邊論疏》說），及‘法有三分︰(一)染污分，(二)清淨分，(三)通二分’一段。又在〈增上慧學章〉中，引述重頌‘成就四法’的‘鬼傍生人天’六頌，成立無分別智。此外沒有明白指出的偈頌，或許也有引用該經的。所以，本論雖是大乘的通論，而《阿毗達磨大乘經》，仍不失爲本論宗依的主經。可惜此經沒有傳譯過來，已經佚失，我們只能從本論中想像它的大概了。<#>［參考資料］　佐佐木月樵《漢譯四本對照攝大乘論》；結城令聞《心意識論硿眺見晅詻唯識思想史》；宇井伯壽《攝大乘論研究》；宮本正尊《根本中只空》；高田仁覺〈阿毗達磨大乘經咱涊泜砟〉（《密教文化》雜志第二十六期）；E/. Lamotte《La Somme duGrand Ve/h icule d'Asaṅga》。<#>


meanings:
3642西藏名 Chos-mṅon-pa theg-pa-chen-poḥi mdo。又作阿毘達磨經（梵 Abhidharma-sūtra）、大乘阿毘達磨。本經之梵本、藏譯本、漢譯本俱不存，僅於瑜伽派之論書中，曾被援引或述說。曾引用本書之佛典，梵本有安慧之唯識三十頌釋（梵 Triṃśikā-bhāṣya）引用一處，中邊分別論疏（梵 Madhyāntavibhāga-ṭīkā）引用二處。漢譯則有攝大乘論本引用八處，大乘阿毘達磨集論卷七、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、無性之攝大乘論釋卷一、唯識二十論述記等各有一處援引，又廣釋菩提心論所引之無盡意經亦見阿毘達磨經之名。　本經與攝大乘論之關係，依攝大乘論本之開頭與結尾經文而知，無著造攝大乘論係以暢達義理而略釋本經之攝大乘品，然南朝陳‧真諦譯之攝大乘論謂（大三一‧一一三中）：「攝大乘論，即是阿毘達磨教及大乘修多羅。」由此可推測非指特定之阿毘達磨大乘一經。然一般認爲，攝大乘論本是根據阿毘達磨大乘經敘述之十勝相，以概說大乘一般之要義。〔漢譯四本對照攝大乘論（佐佐木月樵）、心意識論より見たゐ唯識思想史（結城令聞）、攝大乘論研究（宇井伯壽）、根本中と空（宮本正尊）〕


meanings:
3641梵名 Abhidharmamahāvibhāṣā-śāstra。凡二百卷。略稱大毘婆沙論、婆沙論、婆沙。唐玄奘譯。收於大正藏第二十七冊。本論乃注釋印度迦多衍尼子之阿毘達磨發智論，廣明法義，備列諸種異說。自西元一○○年至一五○年間於北印度迦濕彌羅（梵 Kaśmīra，今克什米爾）編輯而作，爲部派佛教教理之集大成者。相傳係貴霜王朝迦膩色迦王與脅尊者（梵 Pārśva）招集五百阿羅漢，經十二年而成，即第四次之經典結集。　本論之內容係收集諸論師對說一切有部佛教根本聖典發智論之注釋， 與發智論同樣分雜、結、智、業、大種、根、定、見等八蘊（八章）。系統地總結「說一切有部」之理論主張，並對大眾部、法藏部、化地部、飲光部、犢子部、分別說部等部派，以及數論、勝論、順世論、耆那教等之觀點進行批駁。其中心問題爲三世實有與法體恆有論。　由於此婆沙論之編輯，部派佛教教義遂因而廣爲宣揚，對大乘佛教亦產生極大影響。異譯本爲阿毘曇毘婆沙論，凡六十卷，相當於玄奘譯本卷一一一以前之部分，爲北涼浮陀跋摩、道泰等合譯，世稱爲舊婆沙，收於大正藏第二十八冊。二論皆爲研究部派佛教之珍貴資料。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷二、大唐西域記卷二、卷三、出三藏記集卷十、大唐內典錄卷五〕


vietnamese:
a tì đạt ma giáo nghĩa cương yếu <pqđtđ>

meanings:
3644請參閱 寶疏 或 俱舍論疏 請參閱 俱舍論頌釋疏 巴利名 Abhidhammatthasaṅgaha。又作攝阿毘達磨義論。巴利佛教教理綱要中之最優秀作品。係錫蘭學者阿那律（巴 Anuruddha）所作，據推定約著於西元一一○○年左右。　本書共分爲九品，即：(一)攝心分別，(二)攝心所分別，(三)攝雜分別，(四)攝路分別，(五)攝離路分別，(六)攝色分別，(七)攝集分別，(八)攝緣分別，(九)攝業處分別。本書網羅分別說部之阿毘達磨教學，並附以簡明之敘說。本書作者繼承佛音（巴 Buddhaghosa，生於五世紀中葉）與佛授（巴 Buddhadatta，與佛音同時代之後輩）之入阿毘達磨論，同時並對以前論書所未言及之部分，重新組織，補充教理，故本書乃初學者最好之綱要書。


meanings:
（梵 Abhidharmadīpa with Vib-hāṣāprabhāvṛtti）說一切有部之論書。爲專事批判《俱舍論》的論典。西元1937年，羅侯羅三雅納（Rāhula Sāṃkr!tyāyana）于西藏所發現的寫本。1959年，杰尼（P. Jaini）校訂後出版。系由韵文（kārikā）部份的〈abhidharmadī-pa〉，和散文的注釋部份〈vibhāṣāprabhā-vr!tti〉所構成的小乘論書。漢、藏兩譯本皆不存。作者自稱‘燈者’（Dīpakāra），而稱世親爲‘論藏編纂者’（Kośakāra）。本書站在說一切有部的立場，以反駁、批判《俱舍論》爲基本論點。其觀點與衆賢（Saṃghabhara）的《順正理論》、《顯宗論》類似，但衆賢所撰之二書幾乎完全承襲《俱舍論》的偈頌，而本書則有新作。<#>全書由八章（adhyāya）構成，各章又細分爲四句（pāda）。除了第七章（Jñāna-vibhāga）以外，其餘諸章皆無名稱，但可以確定本論與《俱舍論》的結構相同。全書散佚頗多，今所存者唯第一章七十一頌、第二章七十八頌、第三章四頌、第四章一０五頌、第五章一二五頌、第六章九十二頌、第七章五十八頌、第八章六十四頌，合計五九七頌及其注釋。茲略述各章大略如次︰<#>第一章，論述五蘊、十二處、十八界。批判世親對于有漏法隨增（anuśerate）的規定；對于眼根見、眼識見的問題，則主張傳統毗婆師的根見說。至于‘有對’，其看法與《阿毗曇心論》、《俱舍論》相同。又，曾對勝論學派的padārtha說、數論學派的prakr!ti說加以批判，此爲《俱舍論》所無者。<#>第二章，提到二十二根，其次就世親對尋（vitarka）、伺（vicāra）所說，有所批駁，幷强調此爲實有的心所法。<#>第三章，爲寫本中散佚最多的部份。內容爲有關世界的破壞（saṃvartanī）情形。<#>第四章叙及一般業論，然關于無表色假實問題之部份已經散佚。此外也談到檀、戒、進、慧四波羅蜜。<#>第五章，論述有關隨眠（anuśaya）的問題。論中極力反對經部的看法，主張隨眠就是煩惱（kleśa）。幷與《俱舍論》同樣，在本章展開三世實論，舉出法救、妙音、世友、覺天四人傳統的實有說。<#>第六章，相當于《俱舍論》的〈賢聖品〉；第七章，相當于〈智品〉；第八章，相當于〈定品〉，可惜絕大部份都已亡佚，留傳下來的只是其中的一小部份而已。<#>關于本書的作者，學界以爲可能就是《大唐西域記》中所提的衆賢的後輩無垢友（Vimalamitra），年代大約是西元450至550年左右。<#>［參考資料］　P. S. Jaini《Abhidharmadīpa withVibhaṣaprabhavr!tti，critically edited with notes andIntroduction》。<#>


meanings:
3648請參閱 阿毘達磨大乘經 （Abhidharmadīpa with Vibhāṣāprabhāvṛtti）係西元一九三七年，由羅睺羅三雅納（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）於西藏所發現之寫本。一九五九年，由傑尼（P. Jaini）校訂出版。內容由韻文（梵 kārikā）部分之Abhidharmadīpa 與散文注釋部分之 Vibhāṣāprabhāvṛtti 構成，係一本小乘論書。作者自稱爲作燈者（梵 Dīpakāra），並稱世親爲論藏編纂者（梵 Kośakāra）。　本書係以反對、批判「俱舍論」爲基本論點，並站在說一切有部之立場。其觀點與眾賢（梵 Saṃghabhadra）之順正理論、顯宗論相同，即以批評俱舍論爲旨。其主要內容爲記述五蘊、十二處、十八界。批判世親有漏法之隨增（梵 anuśerate）問題。並從毘婆沙師之傳統，主張根見說。此外，在「有對」之項目則與阿毘曇心論經、俱舍論等相同，引用童受（梵 Kumāralāta）之一頌，此點頗受人注目。


vietnamese:
a tì đạt ma tạp tập luận thuật kí <pqđtđ>


meanings:
study and investigation of the buddha-dharma


meanings:
（術語）又作阿尾羅吽欠，阿毘羅吽劍，阿味羅𤙖欠。आ A，वि vi，र ra，हां hāṃ，खं khaṃ，胎藏界大日如來之真言也。大日經三曰：「爾時毘盧遮那世尊，又復住於降伏四魔金剛戲三昧，說降伏四魔解脫六趣滿足一切智智金剛句字：南麼三曼多勃駄喃，阿味羅𤙖欠。」大日經疏十一曰：「此五字，即是降四魔真言句也。」毘那夜迦誐那鉢底瑜伽悉地品秘要曰：「毘盧遮那五字真言曰：「阿毘羅吽劍。」秘藏記上曰：「即結定印，觀五字，是月輪觀。又實相觀，謂阿卑羅吽欠。」此五字如其次第為地水火風空之五大。胎曼陀羅大鈔一說此五字：「當界大日真言也，一切眾生五大，即等佛界無異，仍己身即大日，大日即己身。」


meanings:
3610梵名 Ajita。又作呵逸多。爲受佛勅永住此世濟度眾生之十六羅漢中第十五尊，與其眷屬一千五百阿羅漢共住於鷲峰山，爲護持正法，饒益有情之聖者。其形像有不同之描繪，據唐代禪月大師貫休所畫，爲雙手抱膝，開口仰視，齒牙畢露，脫掉數枚。西藏所傳爲十六羅漢中之第二尊，住於優尸羅山。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、大明三藏法數卷四十五、羅漢圖讚集、E. Pander: Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu〕（參閱「十六羅漢」394）


meanings:
3630梵語 apā-mārga 之音譯。又作阿婆麼羅誐、阿婆末唎。意譯爲牛膝。係一種野生之藥草。學名 Achyzanthes bidentata。據千手千眼觀世音菩薩治病合藥經載，若女人懷妊，胎死腹中，可取此草一大兩，和水二升煮之，絞滓取汁而飲，痛楚盡去。〔不空羂索陀羅尼經、千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、枳橘易土集卷三〕


meanings:
3686梵名 Aśvinau。意譯雙馬童。爲日天（梵 Sūrya）與天女所化牝馬阿濕毘膩（梵 Aśvinī）所生之雙生子。據佛所行讚卷二入苦行林品載，釋尊將入仙人處時，諸梵志見其端嚴相，八婆藪天、二阿濕波，乃至日月天子等皆驚喜相告。於印度神話中，阿濕波乃擬人化之曙光，或駕馬，或駕鳥，乘金色車，而爲黎明神（梵 Uṣas）之前驅。　阿濕波兄弟年輕俊美，聰明靈巧，頭戴蓮花冠，每日黎明時出現，駕車駛過天空。二者之形像有時作一對並肩相連之小馬，頭爲兩顆明亮之星。能救苦救難，尤善治病，使盲人復明、殘廢復全；又能使沈船獲救、婦女生子、老女得夫等。於梨俱吠陀中，對阿濕波之歌誦有五十餘首。〔The Buddha-carita of Aśvaghosha（S.B.F., vol. XLIX）; V. Fausböll: Indian Mythology〕


meanings:
（梵 Aśmakā、Aśvakā，巴 Assakā）佛在世時印度十六大國之一。又作頗漯波、阿濕婆、阿攝具、阿濕摩加。位于瞿陀河（Godhāvarī）沿岸，爲南印度案達羅國（Andhara）的一部分。首都是補怛那（Patana）。佛世時，此國統治者即南傳巴利聖典《長部》第十九〈大典尊經〉所說七王之一的梵豫王（Brahmadatta）。<#>依《經集注》（Suttanipāta Atthakatha）所載，此國有一博學婆羅門波婆梨（Bāvarī），曾遣十六位弟子求教于釋尊；此等弟子見釋尊時，皆各發問，釋尊亦一一回答。其問答內容，即《經集》第五章〈彼岸道品〉（Pā-rāyana-vagga）。此十六弟子後來皆成爲釋尊的弟子。<#>［參考資料］　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉；《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《四分律》卷三十九；《五分律》卷二十一；平等通照《梵文佛說阿彌陀經》。<#>


meanings:
3686梵名 Aśmakā, Aśvakā，巴利名 Assakā。又作頗漯波國、阿攝具國、阿濕摩伽國。爲佛世時印度十六大國之一，南印度案達羅國（梵 Andhara）之一部分。位於瞿陀河（梵 Godāvarī，巴 Godhāvarī）沿岸，都城爲補怛洛迦（梵 Potalaka, Potala，巴 Potali, Potana）。由南傳巴利文長部十九大典尊經（Mahāgovinda-suttanta）所說七王之一的梵豫王（Brahmadatta）統治此國。在本生經（巴 Jātaka）五，以阿濕波國與阿槃提國之關係比擬鴦伽國與摩揭陀國之關係，因此推測阿濕波爲阿槃提之屬國。　又依經集註（巴 Suttanipāta Aṭṭhakathā）所說，博學之婆羅門波婆梨（巴 Bāvarī）出身此國，居於迦比達園林（巴 Kapiṭṭavana），聞釋尊名聲，派十六位上首弟子往釋尊所求法。彼等到達釋尊處即各各發問，釋尊則一一解答，問答內容即經集第五章彼岸道品（巴 Pārāyana-vagga）。其後彼等皆成爲釋尊之弟子。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、四分律卷三十九、五分律卷二十一〕


meanings:
Còn gọi: A gia hạ hàm. Vốn chỉ xương hàm dưới của cha. Hình dáng yên lừa giống như cây cầu, cho nên gọi là cầu yên. Đứa con ngu si khi đi tìm hài cốt của cha chết nơi chiến trường, nhận lầm cái cầu yên lừa cho là xương hàm dưới của cha mình, rồi cẩn thận mang về. Mẩu chuyện này về sau trở thành từ ngữ để mắng người ngu si, không phân biệt được chân, giả. Tắc 78, Thung Dung lục (Đại 48, 252 trung) ghi: »以 賊 爲 子、認 奴 作 郎、 破 沐 碏 豈 是 先 祖 骨 髏、驢 鞍 橋 亦 非 阿 爺 下 頷。– Nhận giặc là con, cho tớ là chủ. Nhận lầm cái gáo bể là đầu lâu của tổ tiên, cái cầu yên lừa là hàm dưới của cha mình«.


meanings:
3666（Arjan Mal, 1563～1606）又稱阿爾珠。印度錫克教第五代祖師。係一詩人。主張絕對服從祖師，並崇拜祖師爲神。創立專員（Masand，音譯馬遜德）制度，向信徒徵收稅捐。西元一五八九年至一六○一年間，於阿穆利薩（Amritsar，今印度旁遮普省之西北部）興建黃金寺（Darbar Sāhib），一說係四祖拉姆達斯（Rām Dās, 1534～1581）所建。又於一六○四年編成錫克教聖書，即「根本聖典」（Ādi Granth）。後受皇帝查罕杰猜忌而被處死。其子哈爾哥賓德爲繼承人。


meanings:
3656梵語 ātman。印度哲學術語，乃特指奧義書（梵 Upaniṣad）和吠檀多派（梵 Vedānta）哲學，用以表示「自我」、「神我」之術語。此乃由動詞「呼吸」（梵 van）轉成之語，因認爲呼吸乃是生命之根源，故進而以 ātman 爲統攝個人之中心。此「自我」被認爲是凡人皆備，而與宇宙原理之梵（梵 Brahman）同一性質，因此有「梵我一如」之思想產生。這種思想除了婆羅門教外，對於自由思想家亦有鉅大之影響。在僧佉耶派中，此自我乃爲一純粹之精神原理，名爲補盧沙（梵 puruṣa），有別於自然而成立二元論。　在佛教之中，計對「自我」，而主張「無我」（梵 anātman，巴 anattā）。此無我論，乃基於諸法緣起無常的道理。一切事物並非有固定之實體存在而永遠不變，可以說一切之存在皆屬因緣生因緣滅（相依相關之關係），因此稱爲無我。蓋眾生執我、我所，迷惑於真理，而輪迴生死；故釋尊闡揚無我，欲令眾生了悟無我，可以解惑、破執、除障而得解脫。菩薩證得無我，能以三輪體空行六度萬行，而自在無礙。


meanings:
3656阿畚荼，梵名 Avanda。位於西印度之古國。約在今中部信度州維迦拉（Vichala）一帶。又作阿軬荼國。依大唐西域記卷十一所載，此國周長二千四、五百里，都城周長二十餘里。都城東北之大竹林中，乃佛陀曾聽許諸比丘著靴之處。此國人言辭樸質，不崇尚學業，然於三寶皆守心淳信，有伽藍二十餘所，僧徒二千餘人，多學小乘正量部。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; S. Julien： Mémoires sur les Contrées Occidentales, vol. Ⅱ〕


meanings:
（梵 aruṇa，藏 skya-reṅ）音譯又作阿樓那、阿留那。<#>(一)直譯爲‘將曉’、‘明相’︰指日出時，得見掌紋及地色之時。《四分律開宗記》卷三（末）（卍續66·809上）︰‘阿留那，此雲明相。’又譯明星，如《虛空藏經》雲（大正13·666a）︰‘初行菩薩，明星出時，從座而起向于明星說如是言，南無阿嘍那、南無阿嘍那，成就大悲，今者初出于閻浮提。’<#>(二)譯爲‘赤色’︰《慧苑音義》卷上（大正54·441a）︰‘阿盧那花，此雲日欲出時，紅赤之相；其花色似彼，故用彼名之；謂即紅蓮花。’該書卷下複謂（大正54·452b）︰‘阿盧那者，此雲赤色；跋底者，有也，或雲極也。謂此香極有赤色，堪以染緋，色甚鮮明，故因名耳也。’即有花名爲阿盧那，或有香名爲那盧那者，皆因其色紅赤，故名之阿盧那。<#>又，在印度，名爲阿盧那的植物有下列四種︰(1)學名Rubia manjith，用爲藥品，樹皮可作染料；(2)學名Convolvulus turpc-thum，可製成特效的下劑藥；(3)草名，半赤半黑，其果實如豆粒大小；(4)樹名，學名Colocynth。<#>［參考資料］　《翻譯名義集》卷八。<#>


meanings:
3673梵語 aruṇa。又作阿留那、阿樓那。意譯日、將曉、明相。<一>爲「紅」之形容詞。因日出時東天發紅，故稱紅，如紅蓮花謂之阿盧那花，紅香謂之阿樓那香。〔四分律開宗記卷三末、慧苑音義卷上〕　<二>植物名。於印度，同名爲阿盧那之植物有四種︰(一)學名 Rubia manjith，可爲藥品，樹皮可作染料用。(二)學名 Convolvulus turpethum，可作藥用。(三)草名，半赤半黑，其果實如豆粒大小，甚美。(四)學名 Colocynth 之樹。〔慧苑音義卷上、卷下、翻譯名義集卷八〕


meanings:
（術語）又作阿縛羅賀迦。आ A，व va，र ra，ह ha，खं kha五字，地水火風空五大之種子也。大日經疏一曰：「阿字門為地，嚩字門為水，囉字門為火，訶字門為風，佉字門為空。」


meanings:
3691阿羅歌，梵語 arka 之音譯。又作阿迦花、遏迦花。意譯爲白花。生長於印度，葉大，印人多以其葉供作祭祀用。俗名 mādār，學名 Calotropis gigantea，或 Asclepias gigantea。〔瑜伽師地論卷四十四、慧琳音義卷四十五、翻譯名義集卷八〕


meanings:
3691阿羅毘，梵名 Aḷāvī，巴利名 Āḷavī。爲印度古國，濱臨恆河。又作阿羅鞞國、阿荼睥國，阿羅婆伽國、阿羅鞞伽羅國。意譯林、大野、曠野、曠野禽獸住處。南傳巴利文長老偈經（Thera-gāthā）一二六三偈述及阿迦羅瓦寺（Aggālav-chetiya），該寺乃阿羅毘國著名之寺院。依此偈之註所說阿羅毘國之位置，位於由波羅奈斯（梵 Vāraṇasī）沿恆河上溯十二由旬，舍衛城之南三十由旬之恆河沿岸。　據巴利文相應部十三之三十三所述，長者呵多阿羅婆（Hatthaka Āḷavak）曾爲此國住民。又據阿羅漢具德經載，賀悉多哥（呵多阿羅婆）長者及阿吒嚩哥同住於大野。據巴利文增支部八之二十三載，釋尊在阿迦羅瓦寺時，賀悉多哥長者讚揚世尊具足八未曾有法。據大智度論卷二十七載，阿羅毘國氣候寒冷又多蒺藜，佛坐臥其間不以爲苦。佛弟子中之詩人婆耆舍（巴 Vaṅgīsa）之師尼瞿陀劫波（巴 Nigrodha Kappa）在阿迦羅瓦寺逝世，婆耆舍請問釋尊關於其師死後去處，此事載於前述之長老偈經中。　此外，九十二波逸提之第十掘地戒、第十一伐戒樹即在此地制定，係由於比丘在阿迦羅瓦寺爲建築而自行掘地，並令人掘地及伐樹以致招非難之故。又有關阿羅毘國之事蹟亦見於長老尼偈經（巴 Therī-gāthā）、增支部八之二十四、相應部十之十二、雜阿含經卷四十五、別譯雜阿含經卷十三、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、有部毘奈耶等書。


meanings:
（梵 arha!t，巴 arahanta，藏 dgra-bcom-pa）聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅呵、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四雲（大正29·126b）︰<#>‘不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品爲初，至斷有頂八品爲後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名爲金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最爲勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，爲得別果所應修學此無有，故得無學名。’<#>即謂于阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限于聲聞，獨覺及佛亦可稱爲阿羅漢。如《成唯識論》卷三雲（大正31·13a）︰‘阿羅漢者，通攝三乘無學果位。’<#>關于阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四雲（大正27·487b）︰‘答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。複次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。複次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼于諸界諸趣諸生生死法中不復生故。複次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。’<#>又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義爲‘堪受’或‘得作某事’）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四雲（大正29·126c）︰‘此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。’又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰(1)佛應斷一切惡法，故名應。(2)如來應證寂滅涅槃，故名應。(3)如來應化一切衆生，故名應。(4)如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦雲（大正43·341b）︰‘阿羅漢者，此正雲應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。’<#>此三說皆解阿羅漢爲‘應’義，而‘應供’不過是其中之一義而已。至于《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解爲ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解爲二︰ari有‘賊’或‘敵’之義，han有‘斬’之義。故arihan可解釋爲‘殺賊’。又有解arhat爲aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作‘生’）附上a，則有否定之意，亦即有‘不生’之義。<#>依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分爲六種。(1)退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。(2)思法阿羅漢︰由于恐懼退失果位而常思自殺者。(3)護法阿羅漢︰于所得果位恒加警惕而不致退墮者。(4)住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住于果位者。(5)堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。(6)不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱‘時解脫’，屬鈍根。第六又稱‘不時解脫’，屬利根。<#>《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則于上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱爲九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分爲利根、鈍根、中根三種，又于利根中立住法、升進法、不動法三種，于鈍根分出退法、念法、護法三種，于中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。<#>◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）<#>頌文︰‘斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。’<#>解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很强。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潜力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染爲本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。<#>證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了‘斷惑究竟’淨盡的時候，就證第四果，‘名’爲‘阿羅漢’。阿羅漢也是梵語，譯義是‘應’。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯爲“無生”、“殺賊”，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰“五順上分結斷，得阿羅漢。”五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛爲本，所以特約二界而分別爲二類。這五結，是使衆生生于上界的，現在也斷了，就斷盡了系縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的‘故’業──從前以我見爲中心而造的業力，已經完‘畢’而不再有效。又‘不’會再‘造新’業，所以未來的‘生死’苦果，‘更無’生起的因‘緣’了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就“前蘊滅，後蘊更不生”，而入于不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此爲最究竟的果位。<#>頌文︰‘此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。’<#>解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰‘此’阿羅漢，‘或’是‘慧解脫’的，‘或是俱解脫’的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰“離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。”這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明爲本──我見爲本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就于初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱爲俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱爲慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。<#>俱解脫阿羅漢，不消說是能得‘六通及三明’功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多爲一，變一爲多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能淩空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見暗處，見表面又見裏面，尤其是能見衆生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明瞭。他心通能知道他衆生心中所想念的。宿命通能知衆生前生的往因，作什麽業，從那裏來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通于外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱爲明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通爲明，就是對于三世業果明瞭的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是‘世間’的上‘上福田’，應受人天的恭敬供養。<#>頌文︰‘明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。’<#>解說︰再舉兩個譬喻，來贊嘆阿羅漢的功德。<#>(1)證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是‘明’而又‘淨’。在觸對一切境界時，可以‘恒不動’來說明。阿羅漢的功德，有“六恒住”。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰“不苦不樂，舍心住正念正智”，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起嗔。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，“不能妨礙心解脫慧解脫”。俗語所說的“八風吹不動”，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰“六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。”經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正‘如日’光朗照，‘處’在萬里無雲的‘晴空’中一樣。<#>(2)證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有舍報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的游化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，却不受雜染的環境所熏變。所以他在‘一切世間行’中，清淨‘不染，如蓮花’一樣。<#>◎附二︰木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）<#>夫後之阿毗達磨，以爲羅漢位爲極其高貴之物，殆爲常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，决非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則决非如後來所擬議，雖屬肉體，亦爲超人之義。羅漢者，要爲開發心地，自明智，則爲祛去對于吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合于四果言，預流果者，要爲于四諦教所起‘誠然如此’智的碻信之位，基此碻信，進行于制伏情意方面之過程，即爲一來與不還，最後結果，則爲由于自身之內部，涌出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限于依次推進，其因于機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目干連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論于歸佛以前，已積有修行，故一歸于佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，只歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，只歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦只八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢雲者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖爲有階級之物，然依據原始佛教，要爲說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘于此也。<#>是故雖爲羅漢，亦不限于長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達于此境界者，似此亦屬不少。例如爲僧伽典座（厨司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦于極幼時出家，未幾即成羅漢，此爲歌咏中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即于剃髪時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代注釋家雖謂此爲前世已積有修行，其結果于今世成熟，然事實上固可謂爲羅漢者，不關于出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因于真摰之程度，與根機爲如何耳。<#>然則羅漢之特徵爲何，自法相言，雖有種種，但如前述，要爲心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固爲繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂爲依于爆發而然，即此至少亦爲內部伴隨于開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依于此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存于修行之真摰，且常須俟有一種機會爲導火綫，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火綫，則終止于學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道志所言者考之，固爲饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。<#>阿難雖侍座于佛陀二十五年，然于佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引爲慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此爲離于行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過于此時，導火綫之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以‘清淨其初’（tvam% adim% visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因爲情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結系繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外于躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實爲內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火綫之機會尚不易至，故舍去之。而調補身體，端拱靜坐，專回向于精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事爲導火綫，故佛陀之得以成道，仍爲不可不待有一種機會也。<#>要之，任爲何等機會──概爲極其真摰之時──均爲修行最後之效果所表現。如所謂‘得自由’、‘煩惱滅盡’、‘得不死’、‘接于久遠’等，均爲自覺所表現者是也。又如短期間而爲羅漢之人，恐系由于其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由于多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴于特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨于爆發的自覺者，實十中八九，且此爲成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以爲大教主，即在示弟子輩，以自行于內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火綫之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷爲主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用爲適應種種之根機，而爲其爆發之製造法，暨對此爲導火用之公案耳。<#>如上，對于羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢雲者，畢竟如禪宗一派所言，不外爲開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍爲橫眼竪鼻者，决非謂與其他不爲羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢于外表亦爲超人者，實爲誤于表徵其內部自由之記事，决非契于歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂爲經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅爲肉體，則仍當依于基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖爲聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免于所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成爲各派間之問題，亦實權輿于此種事實，但據吾人所見，則以認爲亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶于某時處，一時回歸于如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃爲當然之事實。厥後大衆部門徒主張所謂五事說，至釀爲教團之爭議。其中之四事，爲關于羅漢者，即如其所說︰(1)雖爲羅漢，睡眠中亦漏出精液。(2)羅漢亦有不知之事。(3)羅漢亦有關于自覺之疑。(4)須依于他之證明，方注意于自己爲羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污蔑羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之爲事實問題觀之，寧謂此項主張，實爲契于歷史的羅漢之事實。蓋爲羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外爲安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又爲羅漢者之通例，雖謂基于自覺，然若爲鈍根之漸進者，用須依于其他上位者之證明，始生爲羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢爲標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發爲滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門爲止，因欲以之爲真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱爲開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分爲堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由于其人之個性與根機，然實多依存于其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡于幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與踪迹不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害于大成也。<#>由此以譚，吾人所主張之意義，决不以成就羅漢爲容易之業，蓋已屢屢言之，其至于此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，于其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，爲體驗更生自覺之人也。况爲上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但于贊嘆之餘，遂以彼等爲超越人類，奉之若神明，以爲迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。<#>◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）<#>誰可以做阿羅漢？<#>當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了‘阿羅漢’果位當然是毫無問題，連爲惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，于是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成‘阿羅漢’。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有‘人皆可以爲堯舜’的趨勢。爲了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能？後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對于居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。<#>但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成‘阿羅漢’的事，日見其少。這不獨是印度爲然，連號稱爲保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認爲第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānam% PiyaTissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至于今日錫蘭仍爲西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺迹，每年善男信女絡繹于途往該地朝拜以志敬仰。<#>此外于五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄于下︰‘城南七裏有一精舍名摩呵毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰“比丘得道耶？”其便以實答言︰“是羅漢。”既終，王即按經律以羅漢法葬之。于精舍東四五裏集好大薪，縱廣可高三丈余，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。’這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項爲︰‘無畏精舍東四十裏有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。’這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。<#>從五世紀初至于今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因爲時當‘末法’，人欲橫流，人們大多數是既少善根，複多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情况之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成‘阿羅漢’。<#>阿羅漢與菩薩<#>上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是‘諸惡不作，衆善奉行’，外修身而內修心，淑世化人，爲社會樹立良好道德楷模的‘善人’。他遠離城市，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證‘涅槃’。釋迦牟尼佛本人實可稱爲此‘阿羅漢’理想的代表者。後來大乘佛教興起，‘菩薩’之救世思想遂遮掩了‘阿羅漢’的美德。此在佛教發展史上或許爲應有的過程，無可厚非。但如只有‘菩薩’思想而無‘阿羅漢’之美德與梵行爲之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而爲一，以‘阿羅漢’道以修己，用‘菩薩行’以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨于科學化、理智化，‘菩薩’與‘羅漢’思想如人之左右手，去一不可，若相携而行則互有助益。古時之‘呵責小乘’之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。<#>上來已略將‘阿羅漢’之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成‘阿羅漢’實等于證‘涅槃’，那幷不是一件很容易的事。但孟子說︰‘人皆可以爲堯舜’，去試一試又何妨！<#>◎附四︰藤田宏達著·依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）<#>大乘佛教的特色之一，是認爲在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認爲菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者幷無差別。然而，在部派佛教中，對于在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。<#>據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張‘在家者可得阿羅漢’。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛雲︰‘在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。’又，巴利《彌蘭陀王問經》載有‘在家而達阿羅漢者有二道，一爲即日出家，一爲即日入般涅槃。’而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰(1)在家者若不出家，不得阿羅漢；(2)在家者縱使先證阿羅漢，于其後亦必須出家。<#>此外，《佛所行贊》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例却避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。<#>若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰<#>(1)巴利《增支部》六·一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。<#>(2)《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子雲（大正1·667a）︰‘若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。’與此類似的經教，佛亦曾爲比丘述說。此載于《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之‘正行’大抵可視爲解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛爲出家衆所說者亦可爲在家衆說，兩者在行正行上幷無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，爲《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文爲《相應部》四十五·二十四。<#>(3)《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2·2 47a）︰<#>‘瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則爲滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦複如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向于涅槃，浚輸涅槃。’<#>此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。<#>(4)《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2·298b）︰‘彼聖弟子已能舍離有身顧念，樂涅槃者，嘆善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。’此段經文系佛爲釋氏難提所說。與此相當的記載，于《相應部》五十五·五十四中亦可見及。<#>按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，却不能認爲爲在家人所說者僅止于此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不爲在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。<#>又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果爲限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立于原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再强調在家衆系享受諸欲者，謂居家生活多穢，爲結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經幷無與之相當之漢譯，或許系巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教幷未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教只社會生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。<#>


meanings:
3692梵語 arhat，巴利語 arahant。爲聲聞四果之一，如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶、阿囉呵、阿黎呵、遏囉曷帝。略稱羅漢、囉呵。意譯應、應供、應真、殺賊、不生、無生、無學、真人。指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之，則泛指大、小乘佛教中之最高果位。　據成唯識論卷三載，阿羅漢通攝三乘之無學果位，故爲佛之異名，亦即如來十號之一。另據俱舍論卷二十四舉出，阿羅漢乃聲聞四果（四沙門果）之一，爲小乘之極果。可分爲二種，即：(一)阿羅漢向，指尚在修行階段，而趨向於阿羅漢果者。(二)阿羅漢果，指斷盡一切煩惱，得盡智而受世間大供養之聖者。證入此果位者，四智圓融無礙而無法可學，故稱無學、無學果、無學位；若再完成無學正見乃至無學正定之八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法，則稱爲十無學支。　關於阿羅漢之語義，據大智度論卷三、大乘義章卷十七本、翻譯名義集卷一、卷二等舉出殺賊、不生、應供三義，稱爲阿羅漢三義，爲自古以來最常見之說。即：(一)殺賊，賊，指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。(二)不生，即無生。阿羅漢證入涅槃，而不復受生於三界中，故稱不生。(三)應供，阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天之供養，故稱應供。梵語 arhan，爲梵語 arhat（阿羅漢）之單數主格，意譯受供養、受尊敬，故上述三義中，以應供一義較爲適切。此外，慧遠於大乘義章卷二十末亦以應化一切眾生、斷盡諸惑等四義解釋阿羅漢。又善見律毘婆沙卷四則舉出打壞三界車輻、遠離一切惡業、無覆藏等五種阿羅漢之釋義。　另就阿羅漢之種類而論，聲聞四果中之阿羅漢，依其根性利鈍之差別，可分爲六種。據雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五等所舉，即：(一)退法阿羅漢，又作退相阿羅漢，指遭遇小惡緣即容易退失所得之果位者。(二)思法阿羅漢，又作死相阿羅漢，指由於憂懼退失果位而思自害者。(三)護法阿羅漢，又作守相阿羅漢，指能守護而不致退失果位者。(四)安住法阿羅漢，又作住相阿羅漢，指不退亦不進，而安住於果位者。(五)堪達法阿羅漢，又作可進相阿羅漢，指能迅速精進，而達於不動法者。(六)不動法阿羅漢，又作不壞相阿羅漢，指永不退失所得之法者。　上述六種阿羅漢中，前五種爲鈍根者，故得時解脫或時愛心解脫，而後者係屬利根者，故得不時解脫或不動心解脫。詳言之，倘若能遇善因緣而得入定之解脫，稱爲時解脫；隨時可入定，而無須等待某種特定因緣之解脫，稱爲不時解脫。又善護自己所得之阿羅漢果，並解脫煩惱者，稱爲時愛心解脫；不再由於煩惱而退失果位之解脫者，稱爲不動心解脫。此外，不動法阿羅漢以其利根之形成，又分爲兩種，即：(一)本來生就不動種性者，稱爲不退法阿羅漢、不退相阿羅漢。(二)由精進修行而達不動法者，稱爲不動法阿羅漢。此二者合上述之五者共爲七種阿羅漢。若再加緣覺、佛，則總稱九種阿羅漢，又稱爲九無學。　另據中阿含經卷三十、成實論卷一等所舉，以慧解脫、俱解脫取代緣覺、佛，而形成另一種九無學。其中，藉智慧力以解脫煩惱之阿羅漢，稱爲慧解脫阿羅漢。若得滅盡定，而於心、智慧兩方面悉皆解脫之阿羅漢，則稱俱解脫阿羅漢。此二者再加無疑解脫阿羅漢（在俱解脫中通達一切文義，而得四無礙解者），則成三種阿羅漢。〔佛本行集經卷三十四、卷四十二、北本涅槃經卷十八、彌勒上生經、大乘阿毘達磨集論卷十四、甘露味論卷上、大毘婆沙論卷九十四、法華義記卷一、成唯識論述記卷三末、法華義疏卷一、大日經疏卷一、翻梵語卷一、玄應音義卷八〕（參閱「九無學」147、「六種性」1302、「四向四果」1683）


vietnamese:
a la hán bất năng tác chư phật sự <pttđ>


vietnamese:
a la hán trụ hà đẳng tâm bát niết bàn <pttđ>


meanings:
enterer into the stage of a foe-destroyer


vietnamese:
a la hán duy trụ vô kí tâm nhi bát niết bàn <pttđ>


vietnamese:
a la hán thành tựu chúng đa công đức tướng <pttđ>


vietnamese:
a la hán sở bất tập thập nhất pháp <đpb>


vietnamese:
a la hán hữu năng xả thọ tăng thọ cập bất năng xả thọ tăng thọ công năng sai biệt <pttđ>


meanings:
(term) state of full attainment of arhatship


vietnamese:
a la hán quả đãn khả thoái thất hiện pháp lạc trụ <pttđ>


vietnamese:
a la hán bát niết bàn dĩ bất phục đoạ tại chư hữu tình số <pttđ>


vietnamese:
a la hán bật sô bất năng tập cận ngũ chủng xứ sở <pttđ>


vietnamese:
a la hán siêu độ tam tà truy cầu nhị tà thụ dụng <pttđ>


vietnamese:
a la hán thoái thất hiện pháp lạc trụ <pttđ>


meanings:
（梵 Ārāḍa-kālāma，巴 Āḷāra-kā-lāma，藏 Rgyu-rtsal-śes-byed-kyi riṅ-du ḥphul）釋尊出家後最先參訪、問道的外道仙人。又作阿囉拿迦邏摩、阿邏荼迦羅摩、阿藍迦藍、羅迦藍、阿羅邏、阿藍、迦藍等。意譯自誕、懈怠等。住在中印度王舍城附近（一說毗舍厘城附近），在當時之六師外道中頗富盛名，與郁陀羅摩子幷稱于世。相傳其弟子有三千人，爲正統婆羅門以外的修定主義者，以無所有處定爲理想的境地。釋尊出宮後，先訪之以問出離的要法，仙人告以‘無所有處定即爲究竟解脫’，釋尊不久即修得此種禪定，然旋即知其幷非解脫之道。因此，乃離仙人而去。及釋尊成道初轉法輪時，欲度化仙人，而仙人則已逝世。<#>《過去現在因果經》卷三、《修行本起經》卷下、《中本起經》卷上等，以爲阿羅邏與迦藍是二人的名字，而《佛本行集經》卷二十一及其他諸本，則多以之爲一人之名。<#>［參考資料］　《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉；《佛所行贊》卷三〈阿羅藍■頭藍品〉；《六度集經》卷七；《大般若波羅蜜多經》卷五九九；《四分律》卷三十二；《釋迦譜》卷一；《有部毗奈耶雜事》卷三十七；《翻梵語》卷五。<#>


meanings:
（梵 Anurādhapura，巴 Anurādhapura）斯里蘭卡的古都。位于今之首都可倫坡東方二百公里處，中北州（North Central Pro-vince）的中央。據巴利文《大史》（Mahā-vaṃsa）所載，西元前543年左右，錫蘭王毗闍耶（Vijaya）初建王國，經四代而傳至波君荼迦婆耶（Paṇḍukābhaya）王時，曾攻破叔父等之軍隊，而至大叔父阿㝹羅陀（Anurā-dha）所住之該地，幷在此建都，故立阿㝹羅陀補羅之名。後經一世而至天愛帝須（Deva-naṃpiyatissa，西元前247～207）時，阿育王之子摩哂陀（Mahinda）等人來島上。幷在該城之東八哩的眉沙伽山（Missaka-pabbata，即今之Mihintale）弘宣正法；時，王亦迎之入宮中，聽其說法。幷于城南大眉伽林（Ma-hāmegha-vana）建立大寺（Mahā-vihara），造塔園（Thūpārāma）安置佛舍利。又將摩哂陀之妹僧伽蜜多（Sanghamittā）帶來的菩提樹枝植于大眉伽林中。<#>西元前第二世紀左右，木叉伽摩尼（Du-tṭhagāmaṇi）王于大眉伽林中造銅殿（Loha-pāsāda），于其北側更建金鬘（Saṇṇamālī）大塔，于西側造蕃椒（Maricavaṭṭi）寺等。西元前一世紀時，瓦達嘎瑪尼（Vaṭṭagāmaṇi）王在城北建無畏山（Abhayagiri）寺，于其西南建西拉索普哈康達卡（Silāsobbhakaṇḍa-ka）支提。西元一世紀時，該城繁榮至極。後因塔米爾族入侵而漸衰微。第九世紀以後王都遷移，時地域僅限于一邑。至1872年，成爲中北州政權所在地。<#>今城內及其附近，寺塔等之遺址頗多。其中，逝多林園（Jetavanārāma，昔時之無畏山）、藍卡園（Lankārāma）、塔園、無畏山（往昔之逝多林園，建于西元四世紀時）、金粉（Ruwanweli，昔時之金鬘大塔）、蕃椒，及銅殿、菩提樹等八處，被稱爲阿㝹羅陀補羅八聖處（atamasthāna）。<#>［參考資料］　《善見律毗婆沙》卷二、卷三；《高僧法顯傳》；V. A. Smith《A History of Fine Art inIndia and Ceylon》；G. E. Mitton《The Lost Cities ofCeylon》；W. Geiger《Mahāvaṃsa》。<#>


meanings:
3659梵名 Anurādhapura，巴利名同。又作阿㝹羅國城、阿㝹羅陀國。或譯作阿努拉達普拉。爲錫蘭（斯里蘭卡）古都，並爲佛教聖地。位於今中北省（North Central Province）之中央，距坎底市（Kandy）以北約一四○公里。現爲該省省會。據大史（巴 Mahāvaṃsa）十所載，西元前五四三年頃，毘舍耶王（巴 Vijaya）初建王國。歷傳至半荼迦婆耶王（巴 Paṇḍukābhaya，377 B.C.～307 B.C.）時，於此築 城，設城門、園林等，始具首府之外觀。西元前三世紀，天愛帝須王（巴 Devānaṃpiyatissa 247 B.C.～207 B.C.）登位，大興佛教。因阿育王之摩哂陀（巴 Mahinda）首次於城東之眉沙迦山（巴 Missaka-pabbata，今稱 Mihintale）爲王及諸臣說法，王即皈依三寶，此乃錫蘭佛教興隆之濫觴。又依王后阿㝹羅（巴Anulā）之願力，遣使至印度華氏城（巴 Pupphapura），請摩哂陀之妹僧伽蜜多比丘尼（巴 Saṅghamittā）來化；僧伽蜜多並授與菩提樹，王即親植於城南大眉伽林（巴 Mahāmegha-vana）中，並於此創立大寺（巴 Mahā-vihāra），此處遂成爲上座部佛教中心。其後諸王亦虔信佛法，陸續於王城附近建築寺、塔等，以供養僧眾、舍利。　自佛教初傳以來至西元八世紀末，本城向爲錫蘭首府。九世紀時，因塔米爾（Tamil）人入侵，王都遷至波羅那魯瓦（Polonnaruwa）。城乃日趨荒蕪。十五世紀初，因歐人入侵，王城再遷至坎底。直至一八七二年，始成爲中北省省會。歷代國王於阿㝹羅陀補羅修建大量寺廟與佛塔，現今尚存者有塔園（巴 Thūpārāma）、無畏山寺（巴 Abhayagiri）、楞伽寺（巴 Laṅkārāma）、蕃椒塔（Mirisaveti Dagoba）、金粉塔（Ruwanweli Dagoba）、銅殿、大菩提樹等，號稱八聖處。另有大寺、摩哂陀墓等佛教遺蹟。〔善見律毘婆沙卷二、卷三、大唐西域記卷十一、G.E. Mitton: The Lost Cities of Ceylon; W. Geiger: Mahāvaṃsa〕（參閱「錫蘭佛教」6327）


meanings:
（梵 Ajitakeśakambala，巴 Ajitakesaka mbala，藏 Mi-ḥpham-pa skraḥi la-ba-can）佛世時的印度六師外道之一，十師外道之一。又作阿耆多枳舍欽婆羅、阿那那只奢甘婆羅、阿市多鶏舍甘跋羅、阿夷多鶏舍劍婆利、阿夷專其邪今離等。ajita（阿耆多），意譯無勝，ckeśa（翅舍）是毛髮，kambala（欽婆羅）是衣。玄奘譯之爲‘無勝發褐’。‘發褐’即有毛髮衣之人。西藏語意爲有不勝假鬘。<#>阿耆多翅舍欽婆羅的一生事迹不詳。後人僅知其學說系屬感覺的唯物論者、斷滅論者。也就是徹底的唯物論者。他認爲，唯有地、水、火、風四元素乃真實存在者，虛空爲此四元素之存在、活動的場所。人由此四元素所成。命終之後，地大還歸地，水大還歸水，火大還歸火，風大還歸風，五官之能力歸入虛空。賢者或愚者，皆因身體死而斷滅。死後一切皆無，靈魂亦不存在。從而，現世或來世亦不存在，故不受善惡業的果報。甚至于布施、祭祀及供犧亦無意義。此種學說，在認識論上是采感覺論的立場，在實踐上則爲快樂論的立場。像這種不承認有物質以外的精神（或靈魂）存在之徹底唯物論者，佛典稱之爲順世外道（Lokāyata）。印度人稱之爲‘卡爾瓦卡’（Cārvaka）。<#>《維摩經義記》稱此外道爲自然見外道，謂其說一切法自然而有，不從因緣。《注維摩詰經》卷三雲（大正38·351a）︰<#>‘什曰︰阿耆多翅舍，字也；欽婆羅，粗衣也。其人起見非因計因，著粗皮衣，及拔發、烟熏鼻等，以諸苦行爲道也。肇曰︰阿耆多，字也；翅舍欽婆羅，粗弊衣，名也。其人著弊衣，自拔發，五熱炙身，以苦行爲道，謂今身幷受苦，後身常樂者也。’<#>［參考資料］　《長阿含經》卷十七〈沙門果經〉；《大般涅槃經》卷十九；《增一阿含經》卷三十二；《有部毗奈耶雜事》卷三十八；《大毗婆沙論》卷一九八；《百論疏》卷上之中；《華嚴經疏演義鈔》卷七；《宗鏡錄》卷四十六；《翻譯名義集》卷二。<#>


meanings:
3657阿耆尼，梵名 Agni 或 Akni。位於西域之古國名。又作烏耆國、烏夷國、焉耆國、嬰夷國。東鄰高昌，西接龜茲，以今新疆天山南路東北部之喀喇沙爾（Karashahr）爲中心。大唐西域記卷一載，阿耆尼國東西長六百餘里，南北寬四百餘里。國之都城周長六、七里，四面據山，道險易守，泉流交帶，引水爲田，出產穈黍、宿麥、香棗、蒲萄、梨奈等物。氣候和暢，風俗質直。文字取之於印度。其國人民勇而寡略，好自稱伐。國無綱紀，法不整肅。伽藍十餘所，僧徒二千餘人，習學小乘教之說一切有部，經教律儀概遵印度。蓋阿耆尼國之名稱，係由於焉耆、烏耆等名含有火之意，玄奘乃因此附會梵語 agin（火）而音譯爲阿耆尼。〔高僧法顯傳、翻譯名義集卷七、慧琳音義卷八十二、漢書西域傳第六十六下、後漢書西域傳第七十八、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕


meanings:
（梵 anuttara-samyak-saṃbodhi，巴 anuttara-sammāsambodhi，藏 bla-na-med-pa yaṅ-dag-par rds ogs-paḥi byaṅ-chub）指佛的無上覺智。略稱爲阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯爲無上正遍知、無上正真道、無上正等正覺、無上正等覺、無上正遍道。佛陀從一切邪見與迷執中解脫開來，圓滿成就上上智慧，周遍證知最究極之真理，而且平等開示一切衆生，令其到達最高的、清淨的涅槃。此種覺悟爲言語所不能表達，非世間諸法所能比擬，故稱無上正等覺。慈恩大師于《般若心經幽贊》卷下雲（大正33·541c）︰‘阿雲無，耨多羅雲上，三雲正，藐雲等，三又雲正，菩提雲覺，末伽名道，此不名也。無法可過故名無上，理事遍知故名正等，離妄照真複雲正覺，即是無上正等正覺。’<#>又，曇鸞《往生論注》卷下雲（大正40·843c）︰<#>‘阿名無，耨多羅名上，三藐名正，三名遍，菩提名道，統而譯之名爲無上正遍道。無上者，言此道窮理盡性更無過者。何以言之？以正故。正者聖智也，如法相而知故稱爲正智，法性無相故聖智無知也。遍有二種，一者聖心遍知一切法，二者法身遍滿法界，若身若心無不遍也，道者無礙道也。經言︰十方無礙人一道出生死。一道者一無礙道也，無礙者謂知生死即是涅槃，如是等入不二法門無礙相也。’<#>《法華經玄贊》卷二釋‘無上正等覺’雲（大正34·672a）︰‘此有四覺，(一)無上覺是總也，即顯菩提清淨法界。(二)正覺簡外道邪覺故。(三)等覺簡二乘但了生空偏覺故。(四)又正覺簡菩薩，菩薩因覺未滿果位非正覺故，此顯菩提道。’蓋凡夫不覺、外道邪覺、聲聞緣覺偏覺，菩薩因覺，而佛是平等圓滿之正覺，故名爲無上正等正覺（即阿耨多羅三藐三菩提）。<#>另外，另一類似之梵語anuttara-saṃyak-sambuddha，音譯爲‘阿耨多羅三藐三佛陀’，意謂成就阿耨多羅三藐1三菩提之人，爲佛陀的尊稱。<#>［參考資料］　《大智度論》卷二、卷八十五；《注維摩詰經》卷二；《法華經文句》卷二（上）；《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷二十六、卷二十七；《翻譯名義集》卷五。<#>


meanings:
3674梵語 anuttara-samyak-saṃbodhi，巴利語 anuttara-sammāsambodhi 之音譯。略稱阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道、無上正遍知。「阿耨多羅」意譯爲「無上」，「三藐三菩提」意譯爲「正遍知」。乃佛陀所覺悟之智慧；含有平等、圓滿之意。以其所悟之道爲至高，故稱無上；以其道周遍而無所不包，故稱正遍知。大乘菩薩行之全部內容，即在成就此種覺悟。菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，則譯爲「無上正真道意」。　又梵語 anuttara-samyak-saṃbuddha，音譯阿耨多羅三藐三佛陀，意指完成阿耨多羅三藐三菩提之人，故一般譯爲「無上正等覺者」。此係佛陀之尊稱。又可省略阿耨多羅，而僅作三藐三佛陀，或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度論卷二、卷八十五、往生論註卷下、法華經文句卷二上、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十六、卷二十七〕（參閱「正遍知」2001、「正覺」2005）


meanings:
（梵 Anavatapta，巴 Anotatta、Anava-tatta，藏 Ma-dros-pa）印度古代相傳之閻浮洲四大河的發源地。又作阿那達池、阿那婆答多池、阿那婆踏多池、阿那跋達多池，或作阿耨池。意譯爲無熱惱池、無熱池、清凉池。依《大毗婆沙論》卷五、《俱舍論》卷十一等所述，此池位于大雪山（Himālaya）之北，香醉山（Candhamāda-na）之南，名爲無熱惱，周圍有八百里，以金、銀、琉璃、頗梨等四寶裝飾岸邊，池中金沙彌漫，清波皎鏡。有八地菩薩以願力化成龍王，潜居其中，出清冷之水，以供給贍部洲。即從池東面銀牛之口出恒河（Gaṅgā），從南面金象之口出信度河（Sindhu），從西面琉璃馬之口出縛芻河（Vakṣa），從北面頗胝師子之口出徙多河（Śītā），各繞池一匝而入海。<#>上述四河分流的傳說，基督教的《創世記》中亦有類似情節，謂從伊甸園中四河分流。據近世民族學者所說，這是太古時代雅利安人未分東西以前，同住在帕米爾高原時産生的傳說。依此，則阿耨達池或位于中國所謂的嶔嶺山上。有學者主張位于喜馬拉雅山的恒河之水源即是，或指在西藏的瑪那沙羅瓦爾（Mana-sarowar）湖。相傳阿育王曾托其子摩哂陀携帶貴重物品贈與錫蘭王，其中包括阿耨達池水，由此可知印度自古對此池即甚尊崇。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷十八；《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一；《四分律》卷三十三；《善見律毗婆沙》卷一、卷二；《大毗婆沙論》卷一三三；《大智度論》卷三、卷七；《玄應音義》卷二十二。<#>


meanings:
3674阿耨達，梵名 Anavatapta，巴利名 Anotatta。相傳爲閻浮提四大河之發源地。又作阿耨大泉、阿那達池、阿那婆答多池、阿那婆踏池。略稱阿耨。意譯清涼池、無熱惱池。據大毘婆沙論卷十五與俱舍論卷十一所載，此池位於大雪山之北，香醉山（梵 Gandhamādana，推定爲現在之 Kailana 山）以南，稱爲無熱惱池，周圍凡八百里，以金、銀、琉璃、頗梨等四寶裝飾岸邊，其池金沙瀰漫，清波皎鏡，有龍王居之，名爲阿耨達，池中能出清冷之水。池東爲恆河（梵 Gaṅgā）出口，南爲信度河（梵 Sindhu），西爲縳芻河（梵 Vakṣa），北爲徙多河（梵 Śītā）。〔長阿含經卷十八、起世經卷一、大樓炭經卷一、善見律毘婆沙卷一、卷二、大智度論卷三、卷七、大唐西域記卷一、慧琳音義卷一、卷二十五、卷二十七、翻譯名義集卷七〕（參閱「四河」1713）


meanings:
（梵 Anavatapta，巴 Anotatta，藏 Ma-dros-pa）八大龍王之一。音譯又譯爲阿那波達多龍王、阿那婆達多龍王、阿那婆答多龍王、阿那跋達多龍王。意譯爲無惱熱或清凉。在一切馬形龍王中，其德最勝。因住阿耨達池（無熱池）、離三患，故得此名。<#>《長阿含經》卷十八（大正1·116c）︰<#>‘阿耨達宮中有五柱堂，阿耨達龍王恒于中止。佛言︰何故名爲阿耨達？阿耨達其義云何？此閻浮提所有龍王盡有三患，唯阿耨達龍無有三患。云何爲三？一者舉閻浮提所有諸龍，皆被熱風熱沙著身，燒其皮肉及燒骨髓以爲苦惱，唯阿耨達龍無有此患。二者舉閻浮提所有龍宮，惡風暴起吹其宮內，失寶飾衣龍身自現以爲苦惱，唯阿耨達龍王無如此患。三者舉閻浮提所有龍王，各在宮中相娛樂時，金翅大鳥入宮搏撮，或始生方便欲取龍食，諸龍怖懼常懷熱惱，唯阿耨達龍無如此患。若金翅鳥生念欲住即便命終，故名阿耨達。’<#>又，《大智度論》卷七、《西域記》卷一中，曾以之爲大菩薩的化身。<#>［參考資料］　《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一；《增一阿含經》卷二十九；《佛五百弟子自說本起經》；舊本《華嚴經》卷二、卷四十二；《慧苑音義》卷下；《法華經文句》卷二（下）；《法華經玄贊》卷二（本）；《翻梵語》卷七。<#>


meanings:
3650阿耶穆佉，梵名 Ayomukhī。位於中印度之古國。大唐西域記卷五載，全國周圍凡二千四、五百里，都城臨殑伽河，周圍二十餘里。人民淳厚，風俗樸質。有伽藍五所，僧徒千餘人，學習小乘正量部之法。另有天祠十餘所，異道雜居。城東南不遠臨殑伽河岸有塔，爲阿育王所建，高二百餘尺，佛陀昔時嘗於此處說法三月，其側則過去四佛所坐及經行之遺蹟。據傳，昔有佛陀馱娑論師（巴 Buddhadāsa，覺使）於此國造說一切有部大毘婆沙論；無著曾在都城西南之大菴沒羅林中從彌勒受瑜伽師地論、大乘莊嚴論、中邊分別論等；世親亦於此地禮謁無著，皈依大乘，並造大乘論百餘部。該國位置相當於今歐得州（Oudh）帕依士瓦拉（Baisw⑨ara）地方，恆河以南之地。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二、T. Watters: On Yuan Chwang; S.N.Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕


meanings:
（梵 Aśoka，巴 Asoka，藏 Mya-ṅan-med）音譯爲阿輸迦、阿輸柯、阿恕伽、阿戍笴、阿倏，意爲無憂；是西元前三世紀左右，君臨摩揭陀國，統一五天竺，護持佛教的一位英主。其祖乃開創孔雀王朝（Maurya）之旃陀羅笈多（Candra-gupta）。<#>阿育王從小性情粗暴，不爲父王喜愛；十六歲時，因異母兄修私摩（Susina）的讒言，而被派遣到德叉尸羅平亂。叛亂敉平後，又被派任鄔闍衍那的首長，于其赴任途中，路經卑提寫村，與長者女提鞞相戀，生男摩哂陀，女僧伽密多。其後，聞父王駕崩，乃率軍直驅首府華氏城，殺修私摩，嗣登王位。據說其即位之初，驕奢逸樂，凶暴至極，濫殺群臣，殘害手足。換言之，其前半生，可說極其殘忍暴虐，但當他皈依佛教後，却成爲一位博愛仁慈的君主。因此，有人稱其前半生爲旃陀（可畏）阿育王，後半生爲達磨（正法）阿育王。<#>有關阿育王皈依佛教的因緣，衆說紛紜。有說是修私摩之子泥瞿陀年僅七歲，出家修道，其儀容端正，令阿育王深悔己惡，遂受三歸五戒；有說王睹一比丘無辜入獄受苦，然其態度從容安詳，王遂翻然改悟皈依佛教；有說其即位第八年，兵征羯陵伽，戰况慘烈，死傷無數，追悔不已，遂入佛門。<#>阿育王皈依佛教後，不但接受目犍連子帝須的教化，以及命令摩哂陀、僧伽密多出家，幷且隨著國家勢力的擴張，而建立了有史以來最大的佛教國。當時他的統治領域，除了北印度全土，大夏的半境，北至犍陀羅，南及案達羅，更及于雪山山麓與東部沿海地帶。綿亘數千里的大版圖，于其治理下，四海升平。<#>阿育王在自己的版圖內，建了八萬四千寺塔；爲使信仰統一，嚴別邪正，他設置了‘教法大官’的官職，掌理教團；召集四方耆宿，舉行般遮于瑟（無遮會），篩檢遺教之非違。且增辟道路，爲人畜建設醫院，鑿井，設休息所，從事種種社會事業。此外，于其即位後十二、三年左右，派遣傳道師到四方傳道。根據碑文第十三的記載，傳道師的足迹遍及叙利亞、巴勒斯坦、腓尼基、埃及、馬其頓、非洲北海岸的塞利尼、南印度的喬拉、案達羅，以及錫蘭、緬甸。<#>刻載阿育王事迹的石柱碑文上，幷沒有記下這些傳道師的姓名，但根據南傳佛教史料的記載︰被派往北印度迦濕彌羅、健馱羅的是末闡提，往南印度摩醯娑慢陀羅國的是摩呵提婆，往印度河西北婆那婆私國的是勒弃多，往旁遮普西部阿波蘭多伽國的是曇無德，往大夏地區臾那世界國的是摩呵勒弃多，往雪山附近的是末示摩，往金地國的是須那迦、郁多羅，往錫蘭的是摩哂陀、僧伽密多。<#>阿育王在即位後第十七年，以目犍連子帝須爲上首，集一千比丘于首府華氏城的鶏園寺，舉行歷經九個月的第三次結集。即位後第二十年，巡禮佛誕生地嵐毗尼園，初轉法輪地鹿野苑，涅槃地拘尸那揭羅等聖地，以及舍利弗、目犍連、阿難、大迦葉的遺迹，到處喜舍資財，極力供養禮拜。然而，很不幸的是，當他步入老年後，老景却非常悲慘。由于王孫三波地籠絡臣僚，跋扈內外，阿育王的一切行動均受限制。當他自覺即將逝世，欲遣侍臣跋陀羅至鶏園寺爲他作最後供養時，竟無物可資布施，僅能以手中的半個庵沒羅果供僧。此時是阿育王即位後第三十七年。<#>關于阿育王的出世年代，雖有多說，但就碑文所載五王之名考證，此五王出現于西元前260至258年之間，由是可推定阿育王大概是西元前260年左右出世。根據北方所傳，阿育王是佛滅後一百年出世，與大天爲同一時代的人。然而若依南傳佛教所說，有二阿育王，一是佛滅一百年的迦羅阿育王（Kālāśoka），一是佛滅二百年的達磨阿育王。若再根據《善見律毗婆沙》的記載，阿育王即位後第十八年（即佛法傳入錫蘭時），是佛滅後二三六年。一般認爲這一年是西元前252年，因此，阿育王的在位，應是西元前271到233年之間。<#>◎附︰周祥光〈阿育王及其石訓〉（摘錄）<#>阿育王之‘正法’<#>阿育王所有石訓與柱銘中所著重者，即所謂‘正法’（dharma）一事。在小石訓第三內所謂‘正法’云云，實與佛陀遺教無異。其他石訓所刻倫理律則，或許阿育王依照佛陀遺教而訂定者。<#>印度佛教習俗所傳阿育王曾歸依佛教而爲優婆塞（upasaka，即居士），同時亦是佛教之護法者。阿育王曾在華氏城建立阿育王伽藍（Asokārāma）一座，幷在其帝國各地所建佛教寺廟至少亦在八萬四千座左右。所有石訓與柱銘中，均益以證明阿育王歸依佛教之處。<#>若干石訓中曾提及佛陀爲世尊，又有一處載著佛教爲真宗教。小石訓第一上，阿育王曾稱彼在勒刻一石訓以前，曾歸依佛教爲時兩年，與僧伽（sangha）之密切來往，亦達一載矣。又在小石訓第三內，阿育王不但述及彼歸依與尊敬佛教，同時亦述明彼曾精選若干佛教經典，爲僧尼居士研究之用。小石訓第一曾刻阿育王命令文武百官對于僧伽中有信旁門外道之僧尼等，應逐出教團之外。阿育王以此方法而使僧伽團結鞏固，南傳小乘佛教典籍中亦有記載。又石訓第八與柱銘第一、二兩處，曾述明阿育王游訪釋迦牟尼佛誕生地──羅明台及成道處──菩提伽耶以及金寂牟尼佛（Bu-ddha Kanakamuni）之靈塔所建地方。伽爾尸（Kalsi）及塘裏（Dhauli）之阿育王石訓旁雕有象之形狀，幷說明一爲‘最善之象’，一爲‘白象’。又在其那（Girnar）石訓上所刻之象形雖因年久風雨剝蝕，不易見其全形，然旁所注‘爲世人獲取幸福’等字樣，依然可見。印度古代藝術中常以象象徵佛陀也。<#>依據印度佛教所傳，阿育王之原名爲阿育凶王（Chandaśoka），因其殘殺九十九個親兄，可是後來阿育王又被人譽爲‘阿育法王’（Dharmaśoka），因其所施親民德政所致也。惟此種情形，印度史學者認爲佛教徒爲了宣傳阿育王之歸依佛教，而出于僞造，不過阿育王之歸依佛教，却是千真萬確之事實。雖然阿育王之殘殺其兄弟之事，雖非確實，但阿育王在其接位八年後（即登位後的九年）與羯陵伽王邦發生戰爭，殺人盈野，迄羯陵伽歸入版圖，阿育王則一改印度平常帝王之所爲，而成爲一個仁民愛物及社會與宗教的改革者。昔日不知有多少家禽動物宰殺，爲阿育王佐膳之需，今則只限于兩隻鳥與一隻動物而已。昔日阿育王常至四野狩獵，殘殺獸類不知凡幾，今則改狩獵爲朝拜佛教聖地，幷藉朝山進香之便，而訪晤婆羅門與佛教高僧，幷向人民宏揚正法，對于殘廢老弱之徒，給予食物。所有文武百官亦須按時巡游各地，執行同樣任務。阿育王且訓誡其繼承者，不可以武力征服鄰邦，應以仁民愛物之態度，取得鄰邦人民真誠歸附，才爲真征服也。阿育王對于邊界人民發生違法亂紀之事，皆予赦免，幷使彼等能按正法而生活。<#>誠然阿育王爲佛教之大護法，彼且使佛教本爲印度的一個宗教上支派，而成爲世界主要宗教之一。惟阿育王所諄諄教人之倫理正法（dharma），似與佛典中之所謂正法，有些微差別。如佛言人生最後之解脫爲涅槃，然阿育王之石訓中，對于涅槃（nirvana）一字，幷未提及，只言人生之最高目的爲進入天堂（svarga），或在來世獲得極樂生活。惟阿育王之與僧尼往來密切，且嫻熟佛經，此爲人所感爲驚異者。依照阿育王之論據，如人真誠實行正法，或勸人實行正法，則死後升天，或在來世中享受極樂生活，爲一可能之事。阿育王的正法與《法句經》（Dharmapada）所述倫理教條，有相似之處，此一《法句經》據印度若干學者意見，當在佛教正式經典形成之前。假若《法句經》對于涅槃有提及之點，則阿育王之倫理正法，可以代表最早期佛教之形態。阿育王的倫理正法，我人是可以依照實行的，幷非基于某種教條，形而上學，或宗教理論而訂定者。<#>阿育王明白彼之倫理正法，系由種種德行所構成者。此種德行包括我人所减少到最輕之罪行，而作善業，如慈悲、豪放、真誠、溫良等。他若人品方正，自我克制，思想純正，歸依正法，而去除暴行、恚怒、貪痴等，皆爲人所頌揚者。至于孝順父母，聽從長輩老者之言，與朋友、親戚、婆羅門及佛教僧尼，能有信義，不殺生，崇尚節儉，關顧僕役，同情窮苦無靠之人，皆爲阿育王所特別提及而諄諄告誡我人者。阿育王亦述及，不論窮富，均須以此種德行向他人宏揚。阿育王將此德行，向一切帝國人民及居于帝國版圖以外之人民宣揚實行，彼相信人能實行此種德行，必能在今世或來世獲得幸福。彼亦明白如不努力以赴，亦難達到目的；故彼宣布凡恐懼罪惡，而愛慕正法，同時又能自我檢討，順從長者，則必能臻此鵠的也。<#>我人可以看見阿育王所著重之德行，爲慈悲、虔敬、真誠、同情，而斥責殘酷不敬，暴躁與虛僞。換言之，阿育王所最重視，莫如我人之清淨生活。次要者爲我人對他人之虔敬與寬宏大量。阿育王對于愛護動物，抑若保護其庶民然，彼常訓誡人民甚至下令禁止屠殺某種鳥類與動物，甚至包括水栖動物在內。彼限定宰殺某一種鳥與動物爲其佐膳之需。對于某種節日需殺生者，則命令禁止聚集。至于宗教上的節日，而不需殺生者，則當然可以舉行。在首都及宮廷中屠殺動物，亦行禁止。彼更組織皇族中人應將物件施捨給窮苦人民。小石訓第三曾述及阿育王下令官員對于迦羅婆基皇后（Charuvaki ，即丁梵羅太子之母）所施捨之物，應予登記以備考查。依照印度習俗所傳，阿育王盡可能將食物施捨于僧伽及窮苦無告之人。<#>阿育王亦依照昔日帝王慣例，對于人民田間所生産者抽其全額六分之一，作爲國庫。當然人民自然受到皇室保護。可見阿育王在徵收實物之下，却屢次申明彼必使人民不但在今生獲得幸福，來生亦然。彼更宣布一切庶民皆爲其兒女然。對于人民事務隨時隨地辦理之。阿育王雖屬佛教徒，對于他教亦不加以歧視。石訓第七曾說明彼對于各教派一律持以公平態度，幷勸告各階層人民及宗教團體，應當彼此尊敬。彼反對各宗教徒稱己之長與道人之短，幷下令不得有排斥他教之言辭。因此彼勸告帝國境內各階層人民和平相處。彼所常望者，各界人民應尊敬正法，奉行正法。石訓第六曾記載阿育王覺得尊敬各階層之人民，才能使人民奉行正法及發揚各宗教之教理。彼對于婆羅門教徒及佛教僧尼一視同仁，至于辦理宗教事務之官員亦由各階層人民充任，負責人民福利工作。<#>阿育王的仁民愛物事迹<#>阿育王之施政原則，完全與其所宣布之倫理正法相吻合，他不但希望其自己臣民獲得幸福，即他國人民亦能達到同樣之目的。他視臣民如己之子女，因此，他視人類與動物無何相異之處，衆生一體之念，存于心中。<#>彼對于人類與動物患病者，設有醫療負施診施藥之責，幷在全國各地遍種藥草，以備需用。道路兩旁栽種榕樹及檬果樹，每隔半裏鑿井一口，更設茶亭，以備行人渴時之飲用。在阿育王接位後二十六年中曾釋放囚犯二十五次。依照柱訓第四所記，阿育王對于各縣縣長處理司法案件凡公正審理判决予以賞賜，草菅人命者治以應得之罪。又石訓第十五曾述明凡司法官吏不可有恚怒、殘酷及急亂之心情，應具有忍耐、勤奮從事之美德。凡囚犯處决死刑時應延期三天執行。其用意在此三天之內，死囚之親友可以上書官員，請求免死，或提出新證據，乞求重審，或繳納罰金贖彼生命；否則其親友等亦得在此三日之內，作宗教之絕食祈禱，或給予禮物，使死囚來世得幸福。這些措施皆爲阿育王所孜孜從事者，蓋彼不但希望其臣民能在今生獲得幸福，同時，藉此宏揚正法，使我人來世亦得福樂。他主張人民能實行正法可上感天庭，與上帝相通。彼同時更將天堂地獄之情形，設計描繪出來，覽于大衆之前，使人民畏懼地獄之苦，即欲登天堂，享受極樂。<#>正法之宏揚<#>阿育王爲使全國人民奉行‘正法’起見，曾將其有關‘正法’敕令鐫刻于各地石柱或岩石上，委任‘正法官’（dharmamahamatras）負宗教事務之責，幷飭其各級官吏巡訪各地，探察民間疾苦，兼事宣揚‘正法’。正法官不但對各階層人民宏揚正法，即對各宗教教徒，如婆羅門教徒、佛教徒、耆那教徒等亦然。阿育王本人及其官吏，凡遇有機會，即向人民宏揚正法，而各縣縣長既爲親民之官，所以向當地人民宣揚正法，爲其職責之一。阿育王曾派遣使節赴鄰國宏揚‘正法’。印度學者曾發現佛教曾傳至西亞，波斯人孟尼斯（Manes）于第三世紀時所創之‘明暗教’（Mani-cheism。譯者注︰此教以人體乃暗界（即惡）而靈魂明界（即善）之産物），甚受佛教教義之影響。佛教經典所傳阿育王曾遣使至錫蘭（Ceylon）與金地國（Suvarnabhumi）。<#>依照阿育王柱訓第六所載，彼用兩種方法，使人民奉行‘正法’，一爲法律上的制止人民不准殺生，一爲獎勵人民日常生活與正法精神相協合。惟阿育王自己認爲獎勵一法較制止爲佳，于此可見宣傳之效力較立法爲有效也。<#>阿育王之宏揚正法，必能使此法能够實行者，如正法不能實行，彼即停止宏揚。當其第一道敕令勒石以後，彼之膳厨中依然每日殘殺三種動物，此事自屬被人所批評，可是在阿育王下令禁止殺生之前，每日數千動物被殺于宮廷厨中者，今則减少爲三種動物，且在將來完全停止，此非阿育王有公正廉明實事求是之處不能爲也。<#>阿育王當然希望所有各宗教能奉行其‘正法’，可是彼幷無絲毫用意有害其他宗教之處。惟彼所著重者爲護生政策，反對人民利用宗教名義而殺生。（中略）<#>阿育王之偉大<#>阿育王智勇兼備，治國有方，不但爲印度歷史上的偉大帝王，實世界史中之偉大人物。阿育王是政治家、軍事家，同時是宗教哲學家，我人所謂‘內聖外王’之業，彼可受之而無愧。阿育王之派遣正法官，宏揚佛法，使佛教原爲東印度之一小宗派，而成爲今日偉大宗教之一。彼對鄰邦停止軍事進攻而采用和平容忍政策，幷非在彼軍事上失敗之時，却在征服强國羯陵伽之後，實在值得我人敬佩。阿育王之公正和平政策，使後來數世帝王皆受其影響。<#>阿育王使文武百官成爲宗教之宣教師，停止軍事侵略與攻擊，不理印度西北方之擾亂社會秩序之蠻族，而轉注意于‘正法官’之生活情形；彼以其國富，用作慈善與宗教宏揚事業上，彼心願爲一大同世界之理想家，不願爲一求實利之政治家。這在阿育王前世帝王專以擴展疆土爲能事者看來，此種政策，實難准許施行。阿育王之輕武備而重文事，使後來繼承之人，不易控制整個帝國，而使各省相繼變爲獨立王國。摩揭陀在旃陀羅笈多時代，軍力强大，足以擊退西亞之王塞琉卡斯之强大隊伍，可是在阿育王繼承者之時，已不能阻止大夏之希臘王公之襲擊。大夏（Bactria）君主曾派兵滲透于北印度平原，而至華氏城。<#>［參考資料］　《阿育王傳》；《阿育王經》；《阿育王息壞目因緣經》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；Eric h Frauwallner著·郭忠生譯〈佛教之部派暨阿育王派遣之布教師〉（《諦觀》雜志第五十五期）；早島鏡正《初期佛教只社會生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》；MaxWeber《The Religion of India》。<#>


meanings:
3632阿育，梵名 Aśoka，巴利名 Asoka，又作阿輸迦、阿輸伽、阿恕伽、阿戍笴、阿儵。意譯無憂王。又有天愛喜見王（梵 Devānaṃpriya priyadraśi）之稱。爲中印度摩揭陀國孔雀王朝第三世王。西元前三世紀左右出世，統一印度，爲保護佛教最有力之統治者。其祖父即孔雀王朝之開祖旃陀羅笈多大王（梵 Candragupta），其父爲賓頭沙羅王（梵 Bindusāra），其母爲贍波城一婆羅門女阿育薇達那（梵 Aśokāvadāna）。王幼時甚狂暴，不得其父王寵愛，值德叉尸羅國（梵 Takṣaśīla）叛變，父王令彼前往征討，望其戰死。然阿育反能平定叛亂，威權大振。遂於父王崩後，殺其兄弟登上王位。或云，阿育殺死九十九位兄弟，登上王位後仍極狂暴，殺戮大臣及婦女，並造牢獄，殘害無辜百姓，因此被稱爲旃陀（暴惡）阿育王（梵 Caṇḍāśoka）。多羅那他之印度佛教史稱之爲愛欲阿育（梵 Kāmāśoka）。然大磨崖法勅第四、第五、第六章及石柱法勅第七章及皇后法勅等，皆載阿育王統治期間尚有兄弟姊妹。故其殺戮傳說可能爲後世所誇張。王以華氏城爲首都，其統轄範圍包括北印度全部、大夏的一半，南至案達羅，東達海邊，縱橫數千里。且施政得宜，愛好真理，富博愛精神，實是印度有史以來治績空前之統治者。　關於王歸依佛之年月及其因緣有各種異說。阿育王傳卷一謂其因見海比丘（梵 Samudra）之奇蹟而歸依佛。島史第六章及善見律毘婆沙卷一則說是起因於尼瞿陀（巴 Nigrodha）之感化。依多羅那他之印度佛教史等六章謂其由於耶舍（梵 Yaśa）阿羅漢之弟子的奇瑞事蹟而歸依佛。依小磨崖法勅之刻文載，王歸依佛後，二年半有餘雖爲優婆塞而並不精勤信佛，然經一年有餘，即親近僧伽，熱心修道。此段記載與大磨崖法勅第八章所記「灌頂即位過十年往三菩提」之文綜合考查，知王之成爲優婆塞是在即位後第七年左右。但島史第六章載，王之歸依佛是在即位後三年。又依大磨崖法勅第十三章所記，王即位後八年，征服羯结伽（梵 Kalinga），見殺戮之悲慘，乃大爲激動，對於佛教之信念遂更堅固。因此放棄用兵力以求統一之途徑，且在「依法所得之勝利乃是最上之勝利」（大磨崖法勅第十三章所刻）之信念下，致力於佛教之宣傳。故其後半生有達磨（正法）阿育王（梵 Dharmāśoka）之稱。　據傳王於其國內建八萬四千僧伽藍，造八萬四千佛塔。此皆載於島史第六章、善見律毘婆沙卷一、雜阿含經卷二十三、阿育王傳卷一等。而其法勅中則未記此事。又善見律毘婆沙卷二載，王即位十七年於華氏城舉行第三次佛典結集，以目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）爲上座，參與者有長老一千人，經九個月遂竟其功。繼之派遣末闡提（巴 Majjhantika）至罽賓（巴 Kasmīra）及犍陀羅國（巴 Gandhāra），摩訶提婆（巴 Mahādeva）至摩醯娑慢陀羅國（巴 Mahisakamaṇḍala），勒棄多（巴 Rakkhita）至婆那婆私國（巴 Vanavāsi），曇無德（巴 Yonaka-dhammarakkhita）至阿波蘭多迦國（巴 Aparantaka），摩訶曇無德（巴 Mahādhammarakkhita）至摩訶勒咜國（巴 Mahāraṭṭha），摩訶勒棄多（巴 Mahārakkhita）至臾那世界國（巴 Yonaka-loka），末示摩（巴 Majjhima）至雪山邊國（巴 Himavantapadesa），須那迦（巴 Sonaka）及鬱多羅（巴 Uttara）至金地國（巴 Suvaṇṇabhūmi），摩哂陀（巴 Mahinda）、鬱帝夜（巴 Uttiya）、參婆樓（巴 Sambala）、拔陀（巴 Bhaddasāla）至師子國（巴 Tambapaṇṇidīpa），從事傳道工作。又島史第七章記載，巴利論藏之迦他跋偷（巴 Kathāvatthu）爲當時所結集者。然王之法勅中無此記載。但大磨崖法勅第三、第五章及第十三章等，有王每五年召開司法與徵稅之官吏會議，爲法之教勅、法之樹立增長設立法大官（巴 dhamma-mahāmāta）之記載。且其正法之傳播地區遠至敘利亞、埃及、馬其頓（Macedonia）、塞利尼（Cyrene）。至於第三結集之傳說，北方所傳之阿育王傳全無記載。大智度論卷二雖謂（大二五‧七○上）：「阿輸迦王作般闍于瑟大會，諸大法師論議異故，有別部名字。」然此亦不能逕認爲係結集之意。故第三結集之傳說，可謂事實不詳。　關於王當時所流傳之經典，在加爾各達拜羅特（Calcutta-Bairāt）之小磨崖法勅刻載，有毘奈耶最勝法說（梵 Vinaya-samukase）、聖種經（梵 Aliya-vasāṇī）、當來怖畏經（梵 Anāgata-bhayāni）、牟尼偈（梵 Muni-gāthā）、寂默行經（梵 Moneya-sūte）、優波帝沙門經（梵 Upatisa-pasine）、說羅睺羅經（梵 Lāghulovada）等七種。此數種相當於巴利律藏中之大品、增支部經、經集、中部經等之一部分。又善見律毘婆沙卷二舉出阿育王派遣赴各地之傳道師在各地方所說之經爲讀譬喻經（巴 Asivisopama-suttanta）、天使經（巴 Devadūta-sutta）、無始經（巴 Anamataggapariyāya-kathā）、火聚譬經（巴 Aggikkhandhopama-suttantakathā）、摩訶那羅陀迦葉本生經（巴 Mahānāradakassapa-jātaka）、迦羅羅摩經（巴 Kālakārāma-suttanta）、初轉法輪經（巴 Dhammacakkappavattana-suttanta）、梵網經（巴 Brahmajāla-suttanta）等八種。島史第八章同樣舉出諸傳道師所說之經，有 Anamataggiya, Aggikkhandhopama-suttakathā, Nāradakassapa-jātakakathā，Kālakārāma-suttantakathā, Dhammacakkappavattana 等五部。此等可說皆爲阿育王時代所流傳之經典。　又依大磨法勅第一章至第四章，及第十一章，石柱法勅第五、第七章記載，王即位後，行二十六次特赦。此外禁殺生、行布施，在路傍植樹、鑿井等事。又存於佛陀誕生地之藍毘尼園石柱上刻有：「灌頂即位後二十年詣此地」之文。尼葛利瓦（巴Nigliva）石柱法勅錄有王參拜拘那含牟尼 佛塔（巴 Konāgamana）並修補此塔之事。阿育王晚年似甚悲慘，據阿育王傳卷三載，王后帝沙羅叉（梵 Tassārakkhā）欲與王子駒那羅（梵 Kuṇāla）私通被拒，因使人挑其眼，王怒而焚殺帝沙羅叉。又王將所有財寶悉數供養盡，已再無可供養之物，最後取半個菴摩羅果（梵 āmalaka）供養於雞雀寺（梵 Kurkuṭa）。　關於王之出生年代，古來有各種異說，而大磨崖法勅第十三章所舉希臘五王國之各王在位之共同年數是西元前二六一年，或自西元前二七二年至前二五八年之十四年間或十五年間。因此其灌頂即位被推定是在西元前二七○年左右。又關於佛陀入滅至王出生間之年數，北傳之雜阿含經卷二十三、賢愚經卷三阿輸迦施土品、僧伽羅剎所集經卷下、雜譬喻經卷上、大莊嚴論經卷十、大智度論卷二等所記爲佛陀入滅百年，異部宗輪論載爲百有餘年，十八部論及部執異論載爲一一六年。又島史第六章、善見律毘婆沙卷二等記載，王即位年代是佛陀入滅後二一八年，而佛陀入滅百年左右，另有迦羅阿育王（梵 Kālāśoka）者在位。西藏文于闐懸記（Liḥi-yul-luṇ-bstan-pa）記載，佛陀入滅後二三四年有達磨阿育王。又島史第五章載阿育王治世年間是三十七年。〔大莊嚴經論卷三、卷四、卷十、撰集百緣經卷十、阿育王傳、阿育王經、阿育王息壞目因緣經、付法藏因緣傳卷三、大唐西域記卷八、阿育王事蹟、印度宗教史考、印度哲學研究卷二、卷四〕


vietnamese:
a dục vương nhất tử nhất nữ xuất gia <đpb>


meanings:
3637凡七卷。西晉安法欽譯。收於大正藏第五十冊。本書記述阿育王之事蹟及摩訶迦葉、優波毱多等之因緣。共有十一品：(一)本施土緣，(二)阿育王本緣傳，(三)阿恕伽王弟本緣，(四)駒那羅本緣，(五)半菴羅果因緣，(六)優波毱多因緣，(七)摩訶迦葉涅槃因緣，(八)摩田提因緣，(九)商那和修因緣，(十)優波毱多因緣，(十一)阿育王現報因緣。其異譯本有阿育王經十卷（亦收於大正藏第五十冊），爲梁僧伽婆羅所譯，共有八品：(一)生因緣，(二)見優波笈多因緣，(三)供養菩提樹因緣，(四)鳩那羅因緣，(五)半菴摩勒施僧因緣，(六)佛記優波笈多因緣，(七)佛弟子五人傳授法藏因緣，(八)優波笈多弟子因緣。　其中，阿育王傳之(一)、(二)、(五)、(十)等四品與梵文本 Divyāvadāna（E.B. Cowell, R.A. Neil 等出版於西元一八八六年）之第二十六章至第二十九章，及雜阿含經卷二十三及卷二十五爲同本。又第四品鳩那羅因緣與西藏譯之 Ku-na-laḥi rtogs-pa-brjod-pa 相當。此外，梵文本 Divyāvadāna 中，有關阿育王之紀傳部分，西元一八四五年法人布諾夫（E. Burnouf）將之譯成法語，並刊載於其所著之印度佛教史緒論（Introduction ⑦ l'histoire du Bouddhisme indien）中。藏文本之阿育王傳說，法人菲爾（L. Feer）將之法譯，題爲阿育王傳說（Légende du roi Aśoka），西元一八六五年於法國巴黎刊行。又前述之 Divyāvadāna 之外，另有梵文本 Aśokavadāna，英人密特拉（R. Mitra）於西元一八八二年在其著作尼泊爾佛教文學（Nepalese Buddhist Literature）中譯出其大意。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二、卷六、佛教史地考論（印順，妙雲集下編(9)第三）〕


meanings:
3636又稱阿育王法勅。指古印度孔雀王朝阿育王勅令於磨崖、石柱等所刻之教法誥文。刻文年代約爲西元前二五○年。所用文字是接近梵文與巴利文的一種方言。今發現者計有大磨崖、小磨崖各七所、石柱十根、石窟刻銘及石板等五種。除小磨崖法勅有阿育王之名外，餘皆刻以天愛喜見王（梵 Devānaṃpriya priyadraśi，巴 Devānaṃpiya piyadassin）之名。此種法勅刻文，所在範圍甚廣，幾遍及全印度。高僧法顯傳、大唐西域記中屢次提到的石柱即指此，其後湮沒，世人遂無知之者。直至西元一三五六年，回教王菲羅茲夏爾（Fīroz Shāl）在距離德里（Dehli）一百六十餘公里及六十餘公里處各發現一根石柱，並將之移至德里。至百年前爲英領東印度協會之霍爾上尉（Captain Hoare）所注意，爾來又陸續於印度、尼泊爾、阿富汗等地發現。後經普林斯（Prinsep）苦心研讀，至一八三七年得以確認爲阿育王刻文，遂爲印度史及佛教史之研究，大放異彩。　阿育王刻文與錫蘭所傳之大史、島史一致，阿育王之政治領域和弘教施設亦可由此窺知。於此，並反映了阿育王對政治、道德、佛教等之觀點及其行政管理制度。其中，大磨崖刻銘皆刻於大石或岩丘，其中有所缺略，均各有十四章誥文，但也有別刻二章以代替者。所刻文字爲佉盧瑟底（梵 Kharoṣṭhī）古體字或古梵文（梵 Brahmī）。考其記載，可知係阿育王即位十二年至十四年間所刻成。概言之，其大意爲禁止殺生、設立療養院、鑿井、訂定會議制度、頒藥劑並鼓勵栽植藥草、每五年官民共同舉行一次無遮大會、興法利生、確保有司對教法之興隆及民眾之安和幸福、尊重信仰自由、和異教徒之抗爭應謹慎、禁止虛偽背德之儀禮、應舉行正法之式典、爲來世之福樂應脫離先世之罪業。此誥文顯示阿育王痛悔征服羯结迦所帶來之悲慘，因而皈依佛法並熱心於弘揚佛法，相信依教法之征服方是最勝之征服。而其主要目的爲向希臘人傳布佛教。　小磨崖各刻誥文一章或二章，有同有異，但全異於前述之十四章。刻文大意爲對外擴充大法之教域，對內應舉孝順之實；另有別文一章，訓諭摩揭陀國之僧眾應長久持續大法。　十根石柱中，六根刻有相同之誥文六章。其餘四根則刻別文各一章，且於此四石柱之柱頭有鈴形圓板，上置獅子像，側緣有蓮花、鵝等類之彫刻。其長，小者高約八公尺，大者高及十餘公尺。考據諸刻文，乃阿育王即位二十六年至二十九年所製，內容爲禁止殺生，有司應以仁慈爲旨而使賞罰之道不誤，獎掖民眾以正義而脫離惡業，爲王者對待臣民不分種族、階級、信仰，一以慈愛視之。別文則刻記王妃施捨樹林等因緣，或王參拜建柱等事蹟。石窟之銘文，各記其洞崖施捨之事蹟。石窟位於菩提伽耶（梵 Buddha-gaya）北方二十餘公里之帕拉帕爾丘（Barābar），共計有四窟，其中三窟之刻文記載施與洞窟之事蹟。晚近才發現之石板本是奧立沙（Orissa）附近一農家之壁石。上記各種刻文中，特別值得注意者爲磨崖刻文第十三條，內容係阿育王與外國之交涉，文中出現之希臘王約當西元前二六○年至二五八年之人物，以此可推知阿育王出世之年代及佛教之傳布地域。〔印度宗教史考、佛典結集、阿育王事蹟、É. Senart: Inscriptions de Piyadasi; E. Hultzsch: Corpus Inscriptionum Indicarum;V.A. Smith: Asoka〕


meanings:
Chùa nằm ở trấn Bảo Tràng, huyện Ngân, thành phố Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Bởi trong chùa có cất giữ xá-lợi Phật Thích-ca và bảo tháp xá-lợi xinh xắn tinh vi cho nên nổi tiếng trong ngoài, là chùa Thiền tông nổi tiếng, còn là một trong »Trung Hoa Ngũ Sơn«. Niên hiệu Đại Khang thứ 3 (282) đời Tấn, Lưu Tát Ha (pháp danh Huệ Đạt) được một tháp xá-lợi ở nơi đây, tương truyền là một trong 84.000 tháp do vua A-dục xây cất, bên trong chứa di cốt của Phật Thích-ca sau khi niết bàn. Lưu Tát Ha xây cất tinh xá ngay chỗ có bảo tháp để tu trì hành đạo. Niên hiệu Nghĩa Hi thứ 1 (405) đời Đông Tấn xây tháp đình để cung phụng bảo tháp. Niên hiệu Nguyên Gia thứ 2 (425) đời Lưu Tống, tăng nhân đạo hữu xây cất thêm điện vũ. Niên hiệu Phổ Thông thứ 3 (522) đời Lương, vua ban tấm biển »A-dục Vương Tự«. Vốn là Luật viện, niên hiệu Đại Trung Tường Phù thứ 1 (1008) đời Tống, vua Tống Chân Tông ban cho tấm biển »Quảng Lợi Thiền Tự« liền trở thành Thiền tự. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 15 (1382) đời Minh, đặt tên là »Dục Vương Thiền Tự«, tục gọi là »A-dục Vương Tự«. Từ ngàn năm nay, chùa này được sự sùng bái của rất nhiều vua chúa và sự hộ trì các bậc cao tăng. Vua Tống Cao Tông đích thân viết »Phật Đảnh Quang Minh Chi Tháp«, vua Tống Hiếu Tông viết »Diệu Thắng Chi Điện«. Tô Đông Pha làm văn bia về Thần Khuê Các trong chùa, bia dựng bên điện Xá-lợi. Thời vua Tống Anh Tông (1064-1067) Đại Giác Hoài Liễn trụ trì chùa này, nêu cao tông phong, sau đó kinh qua sự tổ chức của các vị Thiền sư như Tông Cảo, Giới Kham, Đức Quang, Sư Phạm đạo tràng Lâm Tế hưng thịnh một thời. Kiến trúc chủ yếu của A-dục Vương Tự có Xá-lợi điện, Đại hùng bảo điện, Thần khuê các, Vân thuỷ đường, Tàng kinh lâu hơn 600 gian. Điện vũ trong chùa hùng vĩ, khí thế nguy nga, mái cong cao vút, lưu li che đỉnh xanh vàng rực rỡ. Xung quanh chùa núi non trùng điệp, tùng bách cao vút, quang cảnh núi sông làm nổi bật ngôi cổ sát ngàn năm.


meanings:
Tháp ở phía tây chùa A-dục Vương thuộc trấn Bảo Tràng, huyện Ngân, thành phố Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Được xây cất vào đời Đường, được xây lại vào niên hiệu Chí Chính thứ 25 (1365) đời Nguyên. Tháp làm bằng gạch cao 36m, hình lục giác bảy tầng theo kiểu lâu các, là một kiến trúc điển hình đời Nguyên. Mỗi tầng đều có khám thờ tượng Phật đắp trên vách, hiện nay không còn nữa. Trong tháp có đường đi lên đỉnh tháp. Một toà trên núi gọi là »Thượng tháp«, một toà dưới núi gọi là »Hạ tháp«. Hai toà này đứng cao vút giữa rừng rậm trúc dài cùng núi non xinh đẹp, điện vũ nguy nga tạo thành một quang cảnh tùng lâm của cổ sát hạng nhất Nam Quốc.


vietnamese:
a dục vương tức hoại mục nhân duyên kinh <bktt>


vietnamese:
a dục vương tức hoại mục nhân duyên kinh <đpb>


vietnamese:
a dục vương tối hậu thí bán am ma lặc quả <đpb>


meanings:
又稱阿育王碑文、阿育王石刻法勒、阿育王石訓等。指阿育王爲弘揚推廣‘法’（Dharma，或譯正法），而鐫刻在石柱、岩壁上的一些詔勒。阿育王在伽陵迦一役中獲得勝利後，幷沒有獲得戰勝者的喜悅，戰爭所造成的破壞力反而令他深悔不已，因而他歸依了佛教，幷且致力于推行‘法’的政治。他不只自己躬親實踐‘法’，也希望他人跟著實行。因此，他在各地的石柱上及岩壁上刻有多種詔勒，這就是所謂的阿育王碑文，或稱石刻法勒。<#>碑文有多種，其中以小摩崖法勒的成立最早，大約在阿育王即位後第十一年至十二年。勸勉‘法之實踐’的小摩崖法勒，在印度全境約有十二處。年代稍晚的摩崖法勒有十六種勒文。其中的第一種至第四種刻于即位後第十二年，第五種至第十六種刻于第十三年。北印度Mansehra、Shabazgarhi、西印度Girnar、南印度Yerrāgudi等各地的岩壁上刻有這十六種法勒。<#>此外，刻在石柱上的勒文稱爲石柱法勒，有七種。Allahabad、Meerūt、Lauḍiyā-Ararāj、Laudiyā-Nandangarh等各地的石柱法勒是第一種到第六種，Rampūrva的法勒則是七種都包括。此中第一種到第六種，公布于即位後二十六年，第七種是即位後二十七年的布告。<#>內容方面，主要是鼓吹法的實踐。‘法’是萬人應守的普遍性的理法，具體而言，是︰布施財物給僧侶與貧困者，尊敬長上、老人，及對朋友、親戚友善之類的社會道德。因此，與當時印度各宗教所說的基本德目大抵無異。從禁止爲了祭儀而殺生這點看來，似乎是受到他所信奉的佛教所影響。但是在碑文中看不到四諦、八正道、涅槃、無我、無常、因果等常見的佛教用語。對于阿育王而言，所謂的宗教，歸根究底，是與哲學、祭儀無關的。是現實性的、人道主義性的，是追求萬人之善的社會道德。<#>語言方面，有些碑文是以一般民衆所通用的語言鐫刻，有些是各地方的方言。又，所使用的文字是布拉夫米（Brahmi）文，但在Mansehra、Shabazgarhi發現的碑文則是使用佉盧虱底（Kharoṣṭhī）文字，在達基西拉發現的是閃族語。<#>阿育王碑文隨著時間的流逝而被遺忘，它們或被湮沒于密林之中，或成斷片殘簡，其中的文字遂成爲不可解的文字。西元1837年，J.Princep成功地解讀這些碑文之後，有關碑文的研究乃大量出現，成爲印度研究中之顯學。<#>◎附︰蘇爾伽譯英·周祥光漢譯〈阿育王及其石訓〉（摘錄自《現代佛學大系》{23}）<#>阿育王之敕令<#>阿育王所有敕令，均用自然語Prakrit所寫，可是此種自然語的字母，在其帝國西北部方面，則用阿剌米亞（Aramaic，即古之叙利亞文），其他各地則用婆羅米文（Brahmi）字母爲之。阿剌米亞文後來自行消滅，因其此種字母不適于書寫或拼自然語或梵文也。婆羅米文的字母，爲一種象形之體。似系印度史前時代，印度河流域之字體留傳下來，盛行于婆羅多邦（Bharatavarsa）之地。婆羅米文不但爲今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Dravidian）之始祖，亦爲西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。<#>依照柱訓第六所載，阿育王初次頒布有關‘正法’之敕令，在其加冕後之第十二年間，即西紀前二五七年。小石訓頒布較早，石訓次之。石訓第十三曾述及阿育王在位第九年及石訓第八關于第十一年間所遭遇之事。石訓第三、四兩文，在阿育王加冕後之第十三、十四年間所頒布，而石訓第五則在第十三年所頒。至于刻于石洞之三種敕令，前二種于阿育王加冕後第十二年所頒，而第三種則在第十九年所爲。<#>所有石柱銘文中，小柱訓幷未列有敕 令頒布日期。其中兩種石柱銘文于阿育王加冕後第二十年所鐫刻。柱訓第一、四、六則在阿育王加冕後第二十六年所頒布，而柱訓第七則在其加冕後第二十七年所公布。<#>岩石上的銘文<#>小石訓︰阿育王的一種石訓，不屬于所謂十四種常人所知之石訓者，最近曾在下列各地發現︰<#>(1)羅迦斯坦邦（Rajasthan）省會迦坡（Jaipur）之貝魯（Bairat）地方。<#>(2)安陀羅邦（Andhra）之雷秋縣（Raichinr）屬之伽毗摩（Gavimath ）地方。<#>(3)中央邦（Madhya Pradesh）堤體縣（Datia）之古迦羅（Gujarra ）地方。<#>(4)安陀羅邦雷秋縣之摩斯基（Maski）。<#>(5)中央邦堤體縣之波爾基毗陀（Palkigundu）地方。<#>(6)中央邦界白坡縣（Jabalpur）之羅鉢那（Rupnath）地方。<#>(7)比哈邦（Bihar）沙哈波陀縣（Shahabad）之沙阿須藍（Sahasram ）地方。<#>以上各地所有碑銘，名曰小石訓，各處所刻銘文大都相異，幷不相同，甚至有些內文較其他地方所發現者只有一半篇幅。此外，在梅莎士邦境內之婆羅門城（Brahmagiri）迦汀伽羅摩斯婆羅（Jajala-Ramesuara）及釋達坡（Siddapura）以及安陀羅邦境內之伊羅古地（Erragudi）與羅宙孟陀城（Rajala-Mandagiri）亦發現同樣碑文。可是在這些地方，又發現第二種碑文，此種碑文我人名之爲‘小石訓第二’。多數在梅莎及安陀羅邦之姑奴縣（Kur-nool）境內。在梅莎境內之碑文，其首句以雅利安波多羅（Aryaputra，阿育王之子而爲梅莎總督）向駐在釋達坡之正法官訓辭。小石訓第三又在貝魯（Bairat）發現，此一所刻阿育王敕令之石頭，今則移藏于加爾各答亞細亞學會。小石訓第一、二皆系阿育王對其官員所作之訓辭，而小石訓第三則對佛教徒所作之演辭，其演辭性質與其他異。<#>石訓︰所謂阿育王之十四種石訓，曾在下列各地發現︰<#>(1)安陀羅邦姑奴縣之伊羅古堤地方。<#>(2)孟買邦（Bombay）之基那（Girnar）地方。<#>(3)北方邦（Uttar-Pradesh）德立洞縣（De-hra Dun）之伽爾尸（Kalsi）地方。<#>(4)西巴基斯坦（Wset Pakistan）哈柴羅縣（Hazara）之孟西羅（Mansehra）地方。<#>(5)西巴基斯坦白雪瓦縣（Peshawar）之沙泊斯伽梨（Shahbazgarhi）地方。<#>(6)孟買邦塔那縣（Thana）之沙波羅（Sopara）地方。<#>若干碑文內容因年久風雨剝蝕而不完全，石訓第八、九兩個在沙波羅附近地方發現，只是零星斷片，已送往孟買威爾斯親王博物館存藏。基那之石碑，載著蘇陀沙那湖（Sudarsana）築堤之事，同時在阿梨沙邦之普裏（Puri）與伽迦（Ganjam）兩縣境內發現同樣碑文。此外又有兩種碑文記載著在阿育王當國第九年間，將羯陵伽滅亡後，向羯陵伽人民及駐在該邦之官員，所作訓辭。<#>石洞銘文︰在比哈省伽耶縣北十五哩之波羅巴山（Barabar）有四個石洞，勒有阿育王之訓文，其中二個系對阿耆毗伽（Ajivika）教徒之一種誡條。又在附近之龍樹山（Nagarjuni Hills）有三個石洞，刻有阿育王之孫陀沙羅脫（Dasaratha）之訓辭，首句亦稱‘天所親王’與其祖父之稱謂相同。第四個石訓勒有阿育王之碑文，述及茅伽裏（Naukhari）王子阿難多伐彈那（Anantavarman）之事迹。<#>石柱銘文<#>小柱訓︰除六種柱訓外，阿拉哈巴（Alla-habad）石柱，原置于憍賞彌（Kausambi）而後來移往阿城者，內刻有阿育王令文兩種。第一種令文亦刻在馨溪（Sanc hi）與波羅奈斯之鹿野苑（Sarnath）的石柱中。而建在鹿野苑之石柱上所刻令文，實爲新加之文，名曰小柱訓第二，而阿拉哈巴之石柱內的第二種令文，名曰小柱訓第三，記述阿育王妃施捨之事。<#>柱訓︰近來有兩種阿育王柱石，在印度北部之白斯地（Basti）縣與尼泊爾交界處發現。第一石柱在羅明台（Rummindei）附近，第二石柱則建在離羅明台西北十三哩之尼梨婆村（Nihliva）。此二個石柱皆系紀念當日阿育王前來朝山進香之事迹。蓋羅明台爲佛陀降生之地，而尼梨婆村則建有金寂牟尼佛（Kanakamuni Buddha）之靈塔也。<#>阿育王當日所以將其令文刻于石柱與山岩者，誠如彼自己所言︰‘我之所以將有關正法敕令刻于石岩者，具有下列目的︰即庶民應依照敕令作爲，幷使此令文得以永久存在。人能照此爲之，必獲功德。’<#>羅鉢娜石訓<#>天所親王如是言曰︰<#>我爲佛陀之在家信士，于茲兩年有半矣。然在第一年中，我未嘗盡我一切之力量，爲‘正法’（Dharma）宏揚。無論如何，我皈信僧伽，時有年餘，却已盡我之力宏揚正法。<#>居于迦摩婆陀毗波（Jambudvipa）人民，從古迄今不知神祇爲何物者，今始由我使彼等與神和合。誠然，此乃我致力于宏揚正法之結果也。<#>此種人天和諧之結果，幷非只有在社會中具有崇高地位如我者，方可獲得，即使貧苦之人，如能一心一念于‘正法’之實踐，亦能達到。<#>今者，我頒布此一公告，旨在不論貧富之人，宜爲‘正法’奮力以赴，即居于域外之民，亦當知曉實踐，永恒不懈。我所希望者，庶民對于‘正法’之實踐宏揚，與時俱進，能有加倍之效。<#>凡各地官員，不論何地，若遇有機緣，應將此一公告鐫于石。帝國境內，如立有石柱地方，即可將此公告，刻于石柱。<#>所有文武百官，應銘記此一公告在心，巡游轄區各地。<#>此一公告，當我外出巡訪，離開京城二百五十六日後所公布者。<#>摩斯基石訓<#>此一石訓爲天所親的阿育王所公布。<#>我成爲佛陀在家信士，迄今兩年有半矣。次則我皈信于僧伽與夫爲‘正法’宏揚努力，亦已一載有餘矣。昔在迦摩婆陀毗波，人天相隔，今則和諧一體。此乃我所企求而實現者。倘若窮人皈依‘正法’而努力行之，則人天合一的境界，亦能達到，進而持之永恒。<#>古迦羅石訓<#>此一石訓爲天人所親之阿育王所頒布者。<#>我爲佛陀之在家信士，迄今已二年有半矣。<#>王曰︰年餘以來，我與僧伽有著密切之聯繫，而且我曾盡我之力，爲‘正法’努力。<#>當此時也，天所親王之庶民居于迦摩婆陀毗波者，神人不諧，今則因王之所爲，而使彼等庶民知曉上蒼，而達人天合一之境。此乃天所親王宏揚‘正法’之結果也。此種成功幷非只限于富人所能獲致，即貧苦之人，倘能致力于‘正法’之宏揚，實踐‘正法’所規定之律戒，與夫無害于衆生，亦能上登天堂。<#>婆羅門城小石訓（注︰此一小石訓爲羅鉢娜石訓之續篇）<#>天所親王曰︰<#>對于父母孝順，長輩亦然。一切衆生宜確切愛護之。說話真實。此種德行應切實行之。<#>依同理而推之，生徒宜尊敬其師傅，于家庭中敬愛所有親族之人。此爲古習，更爲人生處世之南針。我人應躬行實踐之。<#>此一訓辭爲宮廷錄事張伯羅（Chapala）所書。<#>伊羅古地小石訓<#>天所親王曰︰<#>汝等當遵天所親王之言而行之。汝等當令各縣縣長，而爲縣長者當轉令各地人民及地方官員知照︰‘孝順父母，禮敬長者。愛護一切生物，言必真實。’此種德行，應予履行。汝等遵天所親王之言，而頒布訓令。<#>汝等應以下列之言辭，令婆羅門族中之禦者，書吏與教師知照︰‘汝當指示生徒，尊師重道，對于師傅親族，亦應尊敬。’至于他人之學生，亦使其知曉古習，尊敬師道。<#>汝等能以此指示生徒，則生徒亦必能守古道而尊師，此即天所親王之訓示也。<#>貝魯小石訓<#>摩揭陀國天所親王向僧尼致最敬禮，幷祝彼等法體康泰，萬事如意，進而告彼等言曰︰<#>我之禮敬與皈信佛法僧三寶如何，諸大德當有目共睹，知曉一切。諸大德乎！佛陀所述說者，皆屬真言善語。我嘗思之，我人欲使真實的‘正法’永存人世，須有其行法步驟。<#>我敢爲諸大德前而言曰︰凡所有僧尼，對于左列‘正法’要點，宜沉思諦觀，曆久不懈。<#>(1)篤守戒律。<#>(2)高尚生活。<#>(3)戒慎恐懼。<#>(4)誦羽士之歌。<#>(5)聽隱者論道。<#>(6)戒律問題。<#>(7)研究佛陀對羅怙羅（Rahula）所訓有關虛妄之事。<#>在家男女信士對于經論宜研究而回向。<#>諸大德乎！我之述此公告者，實供萬民知曉我之意旨所在。<#>基娜石訓(一)<#>此一公告有關‘正法’者，乃天所親王所述。<#>不得在此殺生，每逢節日亦不得在此集會。蓋天所親王常見節日聚會，惡事屢生。天所親王思及只有一種節會尚屬可行。<#>昔時不知千百生物，宰于天所親王之厨房中。今則此一有關‘正法’公告頒布後，每日只有兩鳥一獸宰于天所親王之厨房中。（譯者按︰此處所謂兩鳥一獸，依印古史所傳，爲兩隻孔雀，一隻鹿也）。甚至此一獸亦不常殺。將來對于此二鳥一獸，亦當停止宰殺。<#>基娜石訓(二)<#>凡天所親王帝國之內，以及帝國邊境交界各地，如拘陀（Chodas），邦地（Pandyas），聖提城（Satiyaputra）遠南之多摩羅巴尼城（Tamraparni）等，以及耶婆娜王安悌友伽（Antiyoka）之屬地，暨耶婆娜交界各王邦之每一城鎮與鄉村，皆有兩種醫藥設備，即醫人與醫獸之地方是也。此外，若無醫藥設備地方，或種植藥材，或向外地購進藥品，以備醫治人獸之需。若無花果種植之地，亦將設法購置種植之。道路之旁，皆鑿井種樹，以利民用。<#>基娜石訓(三)<#>天所親王如是言曰︰下列文告爲我加冕十二年後所公布者。<#>凡帝國各省省長，各府知府，各縣縣長等，每隔五年應巡訪轄境一次，以察民隱及施政情况，同時更以下列之言，宏揚‘正法’。‘孝順父母，對于親戚友朋，以及婆羅門僧及佛教徒等，能忠信友悌，皆有功德。殺生無功德。所施功德少，而積聚亦少。’<#>內閣應令各省省長遵照我之意旨與訓辭，推行政務。<#>孟西羅石訓<#>天所親王如是言曰︰<#>爲人作善事，誠非容易。若替人行一善事不知經幾多困難。我所作善行甚多。在我後裔綿延以及到世界毀滅時止，如能照此行善，自有功德可言。但無論何人︰如不作善行，即無功德可言。蓋作惡造孽，誠易事也。<#>過去時日，無所謂‘正法官（Dharma-Mahamatra）’之名。所以在我加冕後之第十三年間，乃設置‘正法官’之位置。此等‘正法官’掌理在各宗教中，建立‘正法’，宏揚‘正法’，以及對于皈依‘正法’之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）、幹陀羅人（Gandharas）、羅須梨伽人（Rash-trikas）、貝多耶尼人（Paitryanikas），暨居于帝國西陲之人民等，注意其福利事業。正法官等不但負賤民階級商賈農民之福利事業，而且對于婆羅門族皇族等亦然，此外，不但對于貧苦老者予以協助，幷且使皈依‘正法’信士從桎梏中解放出來。彼等同時負責協助囚犯獲得開釋，對于無力養家者，施予金錢。彼等施政範圍在所有城鎮，以及我之兄弟姐妹與親族家中。此等‘正法官’駐于帝國境內各地，注視人民是否皈信‘正法’或其言行全部依‘正法’行之。<#>此一有關‘正法’公告，銘刻于石上，所望我之後裔能永久奉行不替。<#>［參考資料］　《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；《平川彰著作集》第二册；冢本啓祥《初期佛教教團史の研究》；宇井伯壽《印度哲學研究》第四册；A. C. Woolner《Asoka Text and Glossary》；O. R. Bhandarkar《Asoka》；J. Block《Les Inscriptions d'Asoka》；G. S. Murti、A. N. K. Aiyangar《The Edicts of Asoka》；M. A. Mehendale《A Com-parative Grammar of Asokan Inscriptions》。<#>


meanings:
十卷。梁代僧伽婆羅（古代扶南國來中國僧人）譯。是記述印度阿育王崇護佛法的事迹，以及摩呵迦葉乃至優波■多等異世五師傳持法藏等因緣始末的史籍。收在《大正藏》第五十册。它和西晋·安法欽所譯的《阿育王傳》七卷同本異譯。此經全文總分九品，即貫串以上史迹分述爲九個因緣。但經的原始目錄上漏列了第三卷中的‘毗多輸柯因緣’一目，而只列作八品。其內容順序與晋譯本《阿育王傳》大體一致，僅叙述上稍有出入和譯語上有些差異。現只對照兩譯的品目開合作表如下︰<#>┌──────────────────┬───────────────┐<#>│晋譯本《阿育王傳》（七卷）          │梁譯本《阿育王經》（十卷）    │<#>├──────────────────┴───────────────┤<#>│（１）本施土緣（卷一）────────（一）生因緣（卷一）          │<#>│（２）阿育王本緣傳（卷一、二）────（２）見優波笈多因緣（卷二）  │<#>│　　　                                （３）供養菩提樹因緣（卷三）  │<#>│（３）阿恕伽王弟本緣（卷二）────────毗多輸柯因緣（卷三）    │<#>│（４）駒那羅本緣（卷三）───────（４）鳩那羅因緣（卷四）      │<#>│（５）半庵羅果因緣（卷三）──────（５）半庵摩勒施僧因緣（卷五）│<#>│（６）優波匊多因緣（卷三、四）────（６）佛記優波笈多因緣（卷六）│<#>│（７）摩呵迦葉涅槃因緣（卷四）        　　　                        │<#>│（８）摩田提因緣（卷四）───────（７）佛弟子五人傳授法藏因緣（│<#>│（９）商那和修因緣（卷五）            　　　卷七、八）              │<#>│（１０）優波毛多因緣（卷五、六、七）─（８）優波笈多弟子因緣（卷九、│<#>│（１１）阿育王現報因緣（卷七）        　　　十）（缺）              │<#>└──────────────────────────────────┘<#>兩譯的比較︰在佛教歷史記載上，此經至優波■多得郗迵征柯而付法入滅即告終卷，晋譯本則尚有其以後的三惡王出世與阿育王現報因緣等事。在世代的序列上，關于阿育王的前代系統，此經則簡單地叙列旃那羅笈多、頻頭莎羅、阿輸柯三世，晋譯本則詳列有從頻婆娑羅到阿恕伽的十二世；對于阿育王的後代，此經叙列鳩那羅、三波地、毗梨呵鉢底、毗梨沙斯那、弗沙跋摩、弗沙蜜多羅六世，晋 1譯本則只列駒那羅、貳摩提（一作貳摩留）、耆呵提、弗舍摩、弗舍蜜多五世等。以上是兩譯的顯著差異，但其根源則似同出一本。由于此經的原本，是梁·天監二年（503）由扶南國（今柬埔寨）高僧曼陀羅自本國賫來，即爲當時南海流傳之本，而晋譯本則系太康二年至光熙元年間（281～306）安息國（伊朗一帶）高僧安法欽所譯，可能是西域流傳之本。在以上不同時間地點輾轉傳誦或抄寫中，就可能産生有種種差異之點，但這對于阿育王時代佛教的研究，是有可互相參考的價值的。<#>關于此經的梵文原本，如經後附記（大正50·170a）︰‘從阿育王因緣乃至優波笈多入涅槃，外國凡三千一百偈，偈三十二字。’由此可想見此經的篇幅。在譯文中，此經比晋譯本較多保存了原來的偈頌形式，而晋譯本則多改作散文。（高觀如）<#>◎附︰印順〈佛滅紀年抉擇談〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）<#>阿育王傳的內容<#>(一)本傳的組織概說　《阿育王傳》，西晋惠帝時（290～306）的安法欽譯，凡五卷（或分七卷），十一品。異譯現存二本︰<#>(1)劉宋·元嘉中（435～453）求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯，名《無憂王經》。《出三藏記》作一卷，缺本。其實，被誤編于《雜阿含經》中，即二十三、二十五──兩卷；不分品。<#>(2)梁·天監中（506～518），僧伽婆羅（Saṅghapāla）譯，名《阿育王經》，凡十卷，八品。此外，有《大阿育王經》，已經佚失。現存梵文《Divyāvadāna》第二十六到二十九章，與此相合。依西藏多氏《印度佛教史》說︰殑世彌陀羅跋陀羅（Kṣemendrabhadra）所編的《付法傳》，關于阿育王部分，依據七種譬喻──‘阿育王譬喻’、‘阿育王教化譬喻’、‘阿育王龍調伏譬喻’、‘法塔譬喻’、‘法會譬喻’、‘黃金獻供譬喻’、‘鳩那羅（Kuṇāla）王子譬喻’。關于付法部分，從阿難（Āanda）到善見（Sudarśana），都有譬喻。<#>比對漢譯的三種譯本，彼此有增减處。《阿育王傳》在印度，是有不同誦本的。宋譯最簡︰阿育王部分，沒有王弟與王子因緣。付法傳承部分，但略說授優波■多記，與法滅的故事。晋譯與梁譯，大體相同；但梁譯缺法滅的故事，晋譯又獨多‘阿育王現報因緣’。（中略）<#>比對本傳的三譯不同，可論斷爲︰晋譯的《阿育王傳》，除〈阿育王現報因緣品〉，其他的內容與結構，都是本傳的原有部分。梁譯沒有法滅故事，然‘未來三賊國王’的傳說，見于佛記優波笈多因緣。宋譯沒有諸師相承部分，然佛記優波掘多，即諸師相承的發端，也已存在。沒有王子王弟因緣，然育王不傳位王子，傳位于王孫，與晋譯、梁譯都相合。大概的說︰宋譯以育王護法事業爲重心，所以有所節略。<#>晋譯的〈阿育王現報因緣品〉，是宋、梁二譯所沒有的。這實在是另一種‘阿育王譬喻集’，安法欽譯出而附編于本傳的。這不但因爲宋、梁二譯沒有，更由于內容與本傳不一致，如龍王譬喻，請賓頭盧譬喻。這雖非本傳固有的內容，然傳說也還是極早的，西元前後已存在了。<#>(二)本傳對于後代的影響　以阿育王、優波■多爲中心而編纂的本傳，成爲大陸佛教公認的史實。阿育王與優波■多，出于佛滅百餘年，也是衆所共知的傳說。本傳的影響，非常廣大，今舉一切有部的《大毗婆沙論》，大衆末系的《分別功德論》，譬喻者馬鳴（Aśvagh-oṣa）的《大莊嚴經論》，大乘中觀者龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，以見影響的一斑。<#>《大毗婆沙論》，編纂于西元二世紀中。所叙因緣與本傳一致的，有補沙友──弗沙蜜多羅毀法緣（卷一二五）；商諾迦入滅緣（卷十六）；迦葉入滅緣（卷一三五）；優波笈多降魔化佛緣（卷一三五）；拘睒彌法滅緣（卷一八三）。<#>《分別功德論》，爲大衆部末派的論典。與本論一致的，有善覺比丘誤入地獄緣；王弟修伽跖路七日作王緣（卷二）。<#>馬鳴的《大莊嚴論》，也是二世紀的作品。引用本傳的，有育王施半庵摩勒果緣（卷五）；優婆■多降魔化佛緣（卷九）。馬鳴引用〈阿育王現報因緣品〉的，有大臣耶賒賣人頭緣（卷三）；育王宮女撥幕聽法緣（卷五）；比丘口有香氣緣（卷十）；夫婦自賣布施緣（卷十五）。<#>龍樹的《大智度論》，是西元三世紀的作品，也曾引用本論。如王弟韋陀輸七日作王緣（卷二十）；阿輸迦宿生施土緣（卷十二、卷三十二）；如來游化北天竺緣（卷九）；迦葉入滅緣（卷三）等。現報因緣中的比丘口有香氣緣，也見于《智論》。<#>本傳爲大陸佛教的早期傳說，爲聲聞佛教、大乘佛教界的共同采用，極爲明顯。<#>［參考資料］　《歷代三寶紀》卷十一；《大唐內典錄》卷四；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷六。<#>


meanings:
3658阿般提，梵名 Avanti。古代印度十六大國之一。位於西印度頻闍耶山脈（梵 Vindhya）之北，憍賞彌國之西，秣菟羅國之南，首都鄔闍衍那（梵 Ujjayanī）。又作阿槃陀國、阿婆提國、阿和提國。佛陀在世時，此國國君帕嘉歐達（巴 Pajjota）嘗與憍賞彌國優填王互相攻伐。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、五分律卷二十一、大毘婆沙論卷一二四〕（參閱「十六大國」379）


vietnamese:
a nhã kiêu trần như đẳng khí chế nghênh phật xứ <pttđ>


meanings:
3658梵名 Alaka, Alakamanda，巴利名 Āḷakamandā。於彌蘭陀王問經（巴 Milindapañhā，漢譯那先比丘經）之序文中，讚歎希臘都城沙迦羅之繁榮：「飲食美味，嚼食、噉食、飲食之豐富，猶如北俱盧州；穀類之具足，恰似天上之都阿荼槃多。」阿荼槃多乃印度古神話中財寶神（梵 Kuvela，佛教神話稱爲毘沙門，梵 Vaiśravaṇa，巴 Vessavaṇa，音譯鞞沙門、毘沙門、鞞室羅憊囊，意譯多聞、普聞）之都城。長部經典十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）讚美拘尸那羅（巴 Kusinārā）：「阿難！此拘尸那羅是大善見王之王城，名爲拘舍婆提（巴 Kusāvatī），（中略）阿難！猶如諸天人之城，名爲阿荼槃多，繁榮富裕，人民眾多，庶民來集，食物豐富。」〔大善見王經（巴 Mahā-sudassana-suttanta）、阿吒曩胝經（巴 Āṭānāṭiya-suttanta）、起世經卷三〕


meanings:
（梵 araṇya，巴 arañña，藏 dgon-pa）比丘的住處。又作阿練若、阿蘭那、阿蘭拿、阿練茹、阿蘭攘，略稱蘭若、練若。意譯無諍、無諍聲、無諍行、空寂，或最閑處，爲森林、原野、沙磧等之義。即距離村落或城市一拘盧舍乃至半拘盧舍處。由于離聚落不遠，僧衆、信徒往來不困難，又因不近村，故最適宜修梵行。《大日經疏》卷三雲（大正39·616a）︰‘阿練若，名爲意樂處，謂空寂，行者所樂之處。或獨一無侶，或二三人，于寺外造限量小房，或施主爲造，或但居樹下空地，皆是也。’<#>《有部毗奈耶》卷二十四雲（大正23·756c）︰‘在阿蘭若住處者，去村五百弓，有一拘盧舍名阿蘭若處。’拘盧舍（krośa）譯曰‘聲’或‘鳴喚’。指牛之鳴喚聲或鼓聲可聽聞之距離。然而，由于土地有平地或山地等之別，音響所達之距離有異，故一拘盧舍之長度幷不一致。《俱舍論光記》卷十三載，‘阿’言無，‘練若’名喧雜。《玄應音義》卷二十三謂︰‘阿，此雲無。練若，有兩義。一曰聲，謂無人聲及無鼓噪等聲；二曰斫，謂無斫伐等喧鬧。雖言去聚落一俱盧舍爲阿練若處，亦須離斫伐處也。’<#>又《慧苑音義》卷上認爲阿蘭若有三種︰(1)達磨阿蘭若（dharmāraṇya，諸法本來湛寂），(2)摩登伽阿蘭若（mātaṅgāraṇya，即墳場），(3)檀陀迦阿蘭若（dandakāraṇya，指沙磧處）。至後世，阿蘭若一語與梵刹、精舍等詞混用，被用作寺院的別稱。<#>［參考資料］　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大毗婆沙論》卷一三六；《十住毗婆沙論》卷十六；《大乘義章》卷十五；《慧琳音義》卷二、卷五。<#>


meanings:
3697梵語 araṇya，巴利語 arañña 之音譯。又作阿練茹、阿練若、阿蘭那、阿蘭攘、阿蘭拏。略稱蘭若、練若。譯爲山林、荒野。指適合於出家人修行與居住之僻靜場所。又譯爲遠離處、寂靜處、最閑處、無諍處。即距離聚落一俱盧舍而適於修行之空閒處。其住處或居住者，即稱阿蘭若迦（梵 āraṇyaka）。　據慧苑音義卷上載，阿蘭若有三種：(一)達磨阿蘭若（梵 dharma-araṇya），乃求菩提之道場。(二)摩登伽阿蘭若（梵 mātaṅga-araṇya），即墳場，或距村落一俱盧舍，即大牛之吼聲不能聽聞之處。(三)檀陀伽阿蘭若（梵 daṇḍaka-araṇya），即無人煙之沙磧。至後代，一般之寺院精舍亦稱阿蘭若，多位於遠離繁囂城市，而又便於出家、在家人出入之僻靜郊野。此外，比丘爲修行而常居於阿蘭若，稱阿蘭若行，屬於十二頭陀行之一。〔大毘婆沙論卷一三六、有部毘奈耶卷二十四、薩婆多毘尼毘婆沙卷五、大日經疏卷三、俱舍論光記卷十三、大乘義章卷十五、玄應音義卷二十三〕


meanings:
3667請參閱 西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法 梵語 amṛta，巴利語 amata。又作阿弭哩多、啞蜜哩達、阿沒㗚睹。意譯作神酒。此語常見於梨俱吠陀，原意係指「達於不死之位」、「不滅」，一般皆直譯爲不死或甘露。佛典中，以此語比喻諸天所用之不死妙藥，或表示佛法之妙味與妙法。〔注維摩結經卷七〕（參閱「甘露」2052）


meanings:
3667阿說他，梵語 aśvattha。又作閼說他樹、阿濕波他樹。意譯爲吉祥樹、無罪樹。學名 Ficus religiosa。乃畢波羅樹（梵 pippala）之異稱。釋迦牟尼佛曾於阿說他樹下成正覺，故又稱菩提樹。華嚴經探玄記卷二十（大三五‧四八二上）：「阿說他樹，此云無罪樹。謂遶三匝，能滅罪障。此是菩提樹。」此樹爲釋迦牟尼佛成道之聖樹，不僅佛教徒尊崇，印度自古即視爲神木，用以造供具，或供火時用作護摩木。〔佛所行讚卷三、蘇悉地羯羅供養法、有部毘奈耶藥事卷一、高僧法顯傳〕（參閱「菩提樹」5208）


meanings:
（梵 Aśvajit、Aśvaka，巴 Assaji，藏 Rta-thul）釋尊時佛教教團之五比丘之一。音譯又作阿濕縛氏多、阿濕婆恃、阿奢逾時、阿舍婆耆、阿說可、阿濕婆、跋智致、安陛、阿鞞、阿輸等。意譯作馬勝、馬星、馬師、調馬。《無量壽經》中記爲尊者正願。即與阿若憍陳如等同是佛最初的弟子，以威儀端正著稱。一日于王舍城街上乞食，舍利弗見其儀容端正，乃問其所從之師爲誰、師所行法如何，阿說示答以師事釋尊，所行法爲‘諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是’。舍利弗因之而心眼開發，遂歸依佛陀，證得法眼淨。<#>據《大毗婆沙論》卷一二九所載，阿說示嘗在室羅筏城誓多林，不知四大種滅于何處，後入定至大梵天，問梵王，梵王亦不知，然矯亂作答云云。蓋此說成爲諂、誑二煩惱亦通于初禪之事例，而爲諸論所引用。<#>［參考資料］　《增一阿含經》卷三；《佛本行集經》卷二十五、卷三十四、卷四十八；《佛所行贊》卷三、卷四；《四分律》卷三十二、卷三十三。<#>


meanings:
（Edwin Arnold；1832～1904）將佛教介紹給近代歐洲人的英國文學家。1832年生于肯特（Kent）。1852年，以詩作《巴爾薩斯的節日》（Feast of Belshazzar），獲‘紐德基特’獎（Newdigate）。1854年，畢業于牛津大學。曾任伯明罕英王愛德華六世學校副校長、印度波拿（Poona）地區梵語學校校長。1861年，任《每日電信》報主筆，負責撰寫文藝批評。<#>阿諾德的著述頗豐，撰有《亞洲之光》、《印度田園詩》、《信仰的珍珠》、《印度詩》、《再訪印度》、《世界之光》等書。譯有《薄伽梵歌》，幷編著《土耳其文法》。其中《亞洲之光》對歐美佛教影響頗钜。出版後，佛教乃廣爲歐美人士所知曉。全書內容叙述佛陀一生的故事，詩篇清新、優美，深受東西方人士所喜愛。泰國國王嘗頒贈白象勛章予阿諾德，以表彰其對佛教的貢獻。此外，錫蘭·達摩波羅閱讀該書後亦深受感動，遂組織‘摩呵菩提協會’以從事復興佛教的事業。<#>［參考資料］　鄭金德《歐美的佛教》；W. Peiris著·梅乃文譯《西洋佛教學者傳》；E. Miner《TheJapanese Tradition in British and American Literature》。<#>


meanings:
3675（Arnold, Edwin; 1832～1904）英國詩人。就學於倫敦、牛津二大學，曾任印度波那（Poona）之梵語學校校長。藉詩文介紹東方生活及思想，並翻譯各種梵文古詩、故事等。最著名者爲長篇無韻詩「亞洲之光」（The Light of Asia, 1879），歌頌釋迦之生涯及敘說佛教教理。另有印度田園詩（Indian Idylls）、信仰的真珠（Pearls of the Faith）、再訪印度（India Revisited, 1886）等。〔Earl Miner：The Japanese Tradition in British and American Literature, 1958〕


meanings:
（梵 ālaya-vijñāna、藏 kun-gshi rnam-par-śes-pa）瑜伽行派所說的根本心。音譯又作阿梨耶識或阿黎耶識，意譯爲藏識、宅識等。向來的小乘部派佛教只建立眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；瑜伽行派却認爲在此六識的深處，有不斷地生死輪回、經常都有持續活動的根本性的心，幷稱之爲阿賴耶識。而最先提到此阿賴耶識的是《解深密經》。<#>關于ālaya一詞，原指貯藏物品的倉庫或藏；詳細地說，有(1)潜藏、(2)貯藏、(3)執著三意。依照此三意，阿賴耶識有如下三種特質︰<#>(1)潜藏于身體中的阿賴耶識︰此識被認爲潜藏于身體中，是以生理方式維持身體的根源性的心。它存在于身體的每個部位；不管睡覺或覺醒，都在心的深處持續活動。<#>(2)貯藏所有種子的阿賴耶識︰阿賴耶識又名爲一切種子識；被認爲是種子（受表層性的身、口、意三業的影響而成）所停留的場所。過去的業變成種子在阿賴耶識中受熏習。蓋被種植的種子在阿賴耶識中成長發展，其後遇緣而成爲新的業幷發芽，接著此業又會再種植新的種子。由于表層性的心（現行識）與深層性的心（阿賴耶識）的相互因果且有機性的關係而持續存在的情形，被稱爲阿賴耶識緣起說。而瑜伽行派又從‘一切均由阿賴耶識所作’的立場，主張唯識說。阿賴耶識，不僅一方面産生眼識乃至末那識七識，同時也産生身體與自然界（器世間），幷持續任持之。<#>(3)作爲執著對象的阿賴耶識︰瑜伽行派在阿賴耶識之外同時又建立了一深層性的心，即稱爲‘末那識’的自我執著心。而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是刹那生滅的，絕不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而從阿賴耶識産生的末那識，却將生出自己的阿賴耶識，誤解其爲我、自我、常一主宰的我，而加以執著。<#>阿賴耶識（藏識）其後又被分爲能藏、所藏、執藏三方面來研究。‘能藏’是指收藏種子，‘所藏’是指收藏諸法所熏習的種子，‘執藏’是就被末那識執著而言。阿賴耶識的異名，除一切種子識之外，又有異熟識、阿陀那識、無垢識等，而無垢識（阿末羅識）是指沒有污染、無垢清淨的阿賴耶識。從阿賴耶識中去除所有污染的種子，使阿賴耶識轉化成極其清淨、沒有污染的大圓鏡智，這是瑜伽行派的究終目的。<#>◎附︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）<#>阿賴耶識的梵文是alayavijñāna，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（ālaya）原意是執著（由字頭a連結表示‘執著’意義的語根□lī演變而成），或指所執的對象。原始經典說‘衆生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，即難悟入緣起之理’（CCMajjhima-nikāya,I,P. 一六七），又說‘如來說非阿賴耶法，衆生恭敬攝耳，住求解心’（Aṅguttara-nikāya,Ⅱ,P. 一三一，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶爲栖息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因爲住處可代表思想的歸宿。<#>其次，識的意義是指主體（按︰心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，于是産生認知能力的六識；由說明後者，于是産生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個‘識’字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是‘業’的觀念的要求。然而，由于佛教說無我，使這種統一有相當的困難。爲瞭解消業與無我的觀念的衝突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，于是部派佛教提出了種種設想，例如說一切有部提出‘命根’觀念，但‘命根’只能說明生物性的自我，由出生而至于死，而不能及于人格、認知的活動。犢子部進一步提出‘非即非離蘊我’，亦稱爲‘勝義補特伽羅’，認爲這樣的一個補特伽羅（pudgala，人我），既不同于五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，才能解釋輪回。化地部則索性以‘窮生死蘊’說明，肯定有這樣的一個輪回主體，遍曆輪回而不變。另一方面，亦有一些學派從心識的觀念下手，認爲在經驗心識（表面心）之下，尚有一種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavaṅga ，‘分’是因義，即生命輪回三界之因）說，及大衆部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，于是又有無表色、無表業、不失壞（avipranāśa）、隨眠、種子等觀念産生以作中介。總之，部派佛教爲了說明輪回，不能不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解决輪回主體及業力相續的問題。<#>唯識學派興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作爲輪回主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子幷非爲不同的存在，而是一整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，舍種子外，阿賴耶識幷無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動熏生的結果，無論來者、去者都以阿賴耶識爲集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名爲阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（ādaāñāvijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因爲阿陀那（ādāna）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進一步點出阿賴耶識不但是一個過轉之地，而且是一個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中︰能藏、所藏、執藏，以執藏義爲主（《成唯識論》解執藏爲‘有情執爲自內我’，《述記》更注明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。餘二義見下）。<#>以上，可以說是沿輪回問題、行爲問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另一條思路，這就是主客的關係問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，一切存在作爲對象看，都是主體所提供，于是産生識轉化說，把一切存在都理解爲識中種子所現行的表相，只有表相才是真實的存在（vi-jñaptimatnatā，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這一前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心宇宙論。這也就是《攝大乘論》所說的‘所知依’的意義。<#>根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作爲一切法生起的根據，是因爲它攝持一切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是一個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同一結構，只是對象不同（克就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進一步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象︰一是個體生命（執受表相，即有根身），二是‘客觀’世界（處表相，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視爲果報形式，受前生的業所决定，則這兩部份合起來便是總報，因爲這兩部份都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關係言便是異熟。以總報爲依，前六識再起認知、感受活動，便産生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名爲真異熟。合總、別兩報即爲異熟果。這種總別關係，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把一切主體活動和對象世界的存在都統括其中，而成爲賴耶緣起說。<#>最後是有關阿賴耶識的轉舍問題。論理阿賴耶識既是一切法的所依，無始時來受煩惱污染，便是一有漏性的存在，應至煩惱滅盡才能舍染得淨，成爲無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認爲修行者到第七地，煩惱障斷，衆生不再執阿賴耶識爲自我，此時便可以把阿賴耶識的名目捨弃，于是他把阿賴耶識的轉舍定在第七地，即阿羅漢位。<#>［參考資料］　《入楞伽經》卷二、卷七；《决定藏論》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《中觀論疏》卷七（本）；印順《唯識學探源》；《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；《唯識思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{25}、{26}）；宇井伯壽《佛教泛論》、《印度哲學史》、《瑜伽論研究》；平川彰《大乘佛教の教理只教團》；金子大榮《佛教概論》；勝呂信靜《唯識學派的緣起思想》；Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。<#>


meanings:
3676阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。爲八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其爲諸法之根本，故亦稱本識；以其爲諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識爲宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。　此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦爲能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數爲第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦爲唯心論之一種。至於阿賴耶識爲清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。　據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋爲愛著、貪愛，或爲愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）爲有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。　無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分爲自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識爲真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則爲護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋爲主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。　據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識爲七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執爲實我、實法，故又稱我愛執藏。　此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執爲我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識爲眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。　我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論爲主要根據。主張阿賴耶識爲真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論爲主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則爲無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成爲第九識，而以前八識爲虛妄，九識爲真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識爲無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義爲真，具有果報義爲妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論爲主要根據。玄奘爲新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314）


vietnamese:
a lại da thức bất năng biến tự tâm tâm sở đẳng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức bất dữ biệt cảnh đẳng tâm sở tương ưng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức duy thị vô phú vô kí <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức hằng dữ ngũ biến hành tâm sở tương ưng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức hằng dữ xả thụ tương ưng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức sở duyên chuyển tướng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức tương ưng chuyển tướng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức tướng hữu tam chủng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức dữ chư thụ câu chuyển chuyển tướng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức dữ chư chuyển thức hỗ vi duyên tính chuyển tướng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức dữ chư chuyển thức tác nhị duyên tính <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức dữ chư chuyển thức câu chuyển chuyển tướng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức dữ chuyển y sai biệt <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức dữ chuyển thức tương ưng thiện đẳng tâm sở câu chuyển chuyển tướng <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức dữ tạp nhiễm pháp cánh hỗ vi nhân <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức hành tướng sở duyên <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức hành tướng sở duyên giai bất khả tri <pttđ>


vietnamese:
a lại da thức phi đoạn phi thường <pttđ>


meanings:
（梵 aśoka，巴 asoka）豆科植物。又作阿輸柯樹、阿叔迦樹。意譯作無憂樹。學名Jonesia asoka 。樹幹直立，其葉似槐，花紅色，極鮮艶。多分布于喜馬拉雅山、錫蘭、馬來半島等地。相傳釋尊于此種樹下誕生。《過去現在因果經》卷一雲（大正3·625a）︰‘夫人見彼園中有一大樹，名曰無憂，花色香鮮，枝葉分布極爲茂盛，即舉右手，欲牽摘之，菩薩漸漸從右脅出。’<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷三十二；《大智度論》卷十；《大唐西域記》卷六；《翻梵語》卷九；《翻譯名義集》卷三。<#>


meanings:
3678阿輸迦，梵語 aśoka 之音譯。又作阿叔迦樹、阿舒伽樹。意即無憂樹。學名 Jonesia asoka Roxb。屬荳科之植物，產地分布於喜馬拉雅山、錫蘭（斯里蘭卡）、馬來半島。樹幹直立，其葉似槐，爲羽狀複葉，長約九至二十公分，花開約六至十公分，其色鮮紅，引人注目。果實橢圓，長約二十餘公分。印度文學上，常視之爲瑞徵。據傳悉達多太子於藍毘尼園阿輸迦樹下出生，由於母子均安，故此樹被稱爲無憂樹。一般人誤以畢利叉樹（梵 vṛkṣa，菩提樹）即阿輸迦樹。〔北本涅槃經卷三十二、慧苑音義卷下〕


meanings:
3676梵名 Ayodhyā，巴利名 Ayojjhā。中印度古國，其地爲印度古文明中心之一。又作阿毘陀國、阿毘闍國、阿踰闍國、阿喻馱國、阿迎闍國。意譯難勝國、無鬥國、靡勝國、不可戰國。依據大唐西域記卷五所載，此國周長五千餘里，國都周長二十餘里，榖稼豐盛，花果繁茂，伽藍百餘，僧徒三千，兼習二乘之學，有天祠十所，異道寡少。此國曾爲佛教大德止住之地，如室利邏多於都城西北數里之伽藍造經部毘婆沙論。無著於都城西南五六里大菴沒羅林中，聽受彌勒之瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論等。世親亦於此地，依無著而歸依大乘，造大乘論百餘部。　阿踰陀國之原語，近世學者亦有主張爲 Ayuda 者。關於其都城，英國考古學家康林罕（A. Cunningham）推定在今孔坡（Cawnpore）西北三十餘公里之喀古旁（Kākūpun）。英國印度學學者史密斯（V.A. Smith） 則認爲當在今法提浦（Fatehpur）東南約五十公里之阿伏伊（Aphui）。〔雜阿含經卷十、水沫所漂經、眾許摩訶帝經卷一、大寶積經卷一一八、婆藪槃豆法師傳、玄應音義卷五、S.N. Majumdar: Cunningham'sAncient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang; T.W. Rhys Davids:Buddhist India〕


meanings:
（梵 Atharva-veda）印度古代文獻四吠陀之一。又作阿闥、阿闥婆拿、阿他。約成立于西元前一千年左右。全書分二十卷，包括七三一首贊歌，由約六千詩節構成，但其中約有五分之一系采錄自《梨俱吠陀》。贊歌多由韵文寫成，僅六分之一是用散文撰寫。內容主要是集錄民間的咒法及習俗，也包含哲學方面的贊歌，幷述及宇宙的最高原理。<#>本書所載的咒文中，反映出民間的信仰及行事，帶有民俗文學之意味。從書中的言語、韵律及哲學思想來看，可以證明本書成立的年代較其他三吠陀爲遲。如哲學思想方面，系繼《梨俱吠陀》末期的哲學性思索之後，明顯地傾向一神教或一元論的思想，將宇宙的創造、展開歸于最高神或最高原理。又，《摩奴法典》之中幷沒有此一吠陀之名，而僅有其他三吠陀，可知本書當是在《摩奴法典》之後始被編入四吠陀之中。<#>［參考資料］　《百論疏》卷上；《四分律疏飾宗義記》卷十（本）；R. Roth ＆ W. D. Whitney□《Atharva Veda Sanhita》；M. Bloomfield,《TheAtharva-Veda and the Gopatha-Brāhman》。<#>


meanings:
3687梵名 Aviddhakarṇa-saṃghārāma。意譯不穿耳眾園。位於中印度婆羅痆斯國（梵 Vārāṇasī）以東，戰主國（梵 Yuddhapati，巴同）首府（今之 Ghā-zīpur）東方六十餘公里處。據大唐西域記卷七謂，該伽藍周垣不廣，然雕飾甚棈美，花木與清池交錯，亭臺與樓閣櫛比鱗次，僧徒行止肅穆，眾儀庠序。　關於寺名之由來，據傳大雪山北面之睹貨邏國有樂學沙門二、三人共同發願至印度巡拜聖蹟，由於被視爲邊鄙人而遭輕蔑，不得寄宿於伽藍內，頻遭饑餓風寒之苦，以致容顏憔悴。適逢國王出遊近郊，見彼等未穿耳孔，不戴環飾，形貌垢污疲弊，驚怪而問其情由，遂起悲憫之心，即於此地建立伽藍，親自題書記載三寶之恩，並令該伽藍專充作不穿耳僧止宿之所，並禁止穿耳僧止住。是爲此寺得名及創建之由來。〔解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. Ⅱ〕


meanings:
the stage of the "non-returner", abider in the fruit of a never returner


meanings:
（梵 Aniruddha，巴 Anuruddha，藏 Ma-ḥgags-pa）又作阿尼樓陀、阿泥律陀、阿泥樓馱、阿奴律陀、阿那律提、阿■樓馱、阿■馱、阿樓陀，或作摩尼婁陀。意譯無滅、如意、無貪、無障、善意，或作隨順義人、不爭有無。爲佛十大弟子之一。迦毗羅城之釋氏，佛陀的堂弟。關于其父究系何人，經論頗有異說。《衆許摩呵帝經》卷二、《起世經》卷十等說是斛飯王之子，《佛本行集經》卷十一、《大智度論》卷三等說是甘露飯王之子。<#>佛陀成道後返回故國時，阿那律與阿難、難陀等諸釋子，一同出家，歸依佛門。<#>依《佛本行集經》卷五十九所載，阿那律出家之初，曾經在佛陀前瞌睡。受佛呵責之後，痛加悔悟，立誓徹夜不眠，精勤修道，終使肉眼敗壞而失明。然而也由于他禪修精進，心眼漸開，最後乃得到天眼通，能見十方地域。達到‘見閻浮提，如視掌中庵摩羅果’的境界。因此，他在佛弟子中，有‘天眼第一’的雅號。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉雲（大正2·557b）︰‘天眼第一見十方域，所謂阿那律比丘是。’<#>阿那律是一個最能見賢思齊的人。他曾向佛陀表白自己‘寧可自舍己心，隨彼諸賢心。未曾有一不可心。’依《中阿含經》卷十七所載，他曾與難提、金毗羅二尊者住在般那蔓闍寺林修行，三個人‘常共和合，安樂無諍，一心一師，合一水乳。’這種和合無諍的典型出家生涯，曾得到佛陀的當面嘉許。<#>在禪思方面，阿那律也卓然有成。他曾經在一次坐禪之後，悟出證道的方法。他說︰‘道是從少欲、知足、寂靜、正念、正定、精進、正慧、無戲論等八法得到的。’這種看法，曾蒙佛陀贊許爲八種大士之念。經過佛陀的教導解說之後，阿那律受行三月，終于證得阿羅漢果。《長老偈》中之第八九二至九一九偈，即系與他有關的文獻。<#>［參考資料］　《佛本行集經》卷五十八；《長阿含》卷四〈游行經〉；《阿羅漢具德經》；《佛五百弟子自說本起經》〈阿那律品〉；《起世經》卷十；《五分律》卷十五；《大智度論》卷十一；《慧苑音義》卷下。<#>


vietnamese:
a na ba na niệm sơ tu nghiệp giả ưng như thị thủ tướng <pttđ>


vietnamese:
a na ba na niệm hữu ngũ chủng tu tập <pttđ>


meanings:
3659（1915～ ）日本佛教學者。滋賀縣人。一九四四年於京都大學文學部畢業，專攻哲學。曾留學美國哥倫比亞大學，後並任哥倫比亞大學客座教授。歷任日本奈良教育大學、京都大學等校教授。著有有關康德、親鸞、道元之論文，以及 The Idea of Purity in Mahāyāna Buddhism 之英文論文。


meanings:
3668請參閱 阿閦如來念誦供養法 梵名 Akṣ obhya-buddha，西藏名 Saṅs-rgyas mi-ḥkhrugs-pa。爲東方現在佛名。略稱阿閦。又稱阿閦鞞佛、阿芻鞞耶佛、噁乞蒭毘也佛。意譯不動佛、無動佛，或無怒佛、無瞋恚佛。依據阿閦佛國經卷上發意受慧品與善快品所載，過去東方去此千佛剎，有阿比羅提世界（梵 Abhirati），大目如來出現其中，爲諸菩薩說六度無極之行，其時有一菩薩，於聞法後發無上正真道意，發願斷瞋恚、斷淫欲，乃至成最正覺，大目如來歡喜而賜號阿閦。阿閦菩薩逐於東方阿比羅提世界成佛，現今仍於彼土說法。又據法華經卷三化城喻品載，大通智勝佛未出家時有十六王子，後皆出家而爲沙彌，其第一子名爲智積，即阿閦，於東方歡喜國成佛。悲華經卷四載，阿彌陀佛於過去世爲無諍念王時有千子，其第九子蜜蘇即阿閦，在東方成佛，國號妙樂。　密教以此佛爲金剛界五佛之一，象徵大圓鏡智。位於五解脫輪中之正東月輪中央，前方爲金剛薩埵，右方金剛王菩薩，左方金剛愛菩薩，後方金剛喜菩薩。形像爲黃金色，左手作拳安於臍前，垂右手觸地，即所謂阿閦觸地印。密號爲不動金剛。種子爲???（hūṃ）。三昧耶形爲五股杵。真言爲「唵噁乞蒭毘也吽」。〔大寶積經不動如來會、道行般若經卷六、卷九、首楞嚴三昧經卷上、維摩經卷下、淨土與禪（印順，妙雲集下編(4)）〕


meanings:
（梵 Akṣobhya-tathāgatasya-vyūha，藏 De-bshin-gśegs-pa mi-ḥkhrugs-paḥibkod-pa）二卷。後漢·支婁迦讖譯。又稱《阿閦佛刹諸菩薩學成品經》、《阿閦佛刹菩薩學成經》、《阿閦佛經》。收在《大正藏》第十一册。本經是叙述阿閦佛淨土思想的主要經典，約成立于西元一世紀。全經分五品︰(1)發意受慧品，叙述阿閦菩薩立大誓願，由大目如來授薩芸若慧；(2)阿閦佛刹善快品，叙說阿閦佛國的莊嚴；(3)弟子學成品、(4)諸菩薩學成品，闡述阿閦佛國之聲聞弟子及菩薩成就學道情形；(5)佛般泥洹品，叙述彼佛般泥洹時的感應。<#>本經另有兩部異譯本︰(1)東晋·支道根譯《阿閦佛刹諸菩薩學成品》，三卷，現已佚失。(2)唐·菩提流志譯《大寶積經》卷六〈不動如來會〉，二卷，分爲六品，即授記莊嚴品、佛刹功德莊嚴品、聲聞衆品、菩薩衆品、涅槃功德品、往生因緣品（末二品相當于《阿閦佛經》的佛般泥泹品，內容則較佛般泥洹品完整）。<#>全經所揭示的阿閦佛淨土思想，大致可分五點︰(1)往生阿閦佛國系以學阿 閦佛之願行及菩薩六度爲主因，重于自力成就。(2)認爲聲聞弟子聞法即能證得阿羅漢果，幷容許阿羅漢入涅槃，但更重視弘揚菩薩道。(3)重入世度生，即阿閦佛國的菩薩將值遇無數佛，且能隨意到十方佛刹聞法，而後到其他世界教化衆生。(4)著重人間淨土。(5)救濟女性痛苦，認爲女性的修道根器幷不劣于男子，未必要轉男身。<#>在大乘經典中，述及阿閦佛國的經典甚多，如《維摩詰經》、《首楞嚴三昧經》、《大品般若經》、《海龍王經》、《菩薩處胎經》、《須賴經》等，皆有往生阿閦佛國的記載。由此可知，阿閦佛國不僅是較早傳出的他方淨土，且一度曾是佛教徒樂于往生的淨土。而且，本經爲現存淨土諸經中之最古者。<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷一、卷三、卷九；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；赤沼智善《佛教經典史論》〈大乘經典史論〉；靜穀正雄《初期大乘佛教の成立過程》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。<#>


vietnamese:
a súc như lai niệm tụng cung dưỡng pháp <đpb>


vietnamese:
a súc như lai niệm tụng cung dưỡng pháp <pqđtđ>


meanings:
（梵 Ajātaśatru vaidehīputra，巴 Ajātasattu vedehiputta，藏 Ma-skyes-dgra）佛陀在世時中印度摩揭陀國國王。又作阿闍貰王、阿闍多設咄路王、阿社多設咄路王、阿闍多沙兜樓王。意譯未生怨、法逆。其父爲頻婆娑羅王，母名韋提希，故亦稱阿闍世韋提希子。相傳頻婆娑羅王年老無子，欲求一子。時，相師占曰︰‘毗富羅山有一仙人將死，死後必托生爲太子。’王求子心切，聞言即遣人暗殺仙人，夫人遂有孕。如是，以其未生前即已結怨，故稱之爲未生怨。又有一說，謂阿闍世王初生時，相師預言此子後將弑父，王驚怖萬分，遂自樓上將之投弃，然僅斷損一指而未死，故又稱婆羅留支（Balaruci，意譯折指、無指）。<#>阿闍世長大後，被立爲太子。後受提婆達多（Devadatta）的教唆而自立爲王，將其父幽禁于地牢中，幷削其足底，終使其餓死于獄中。在位三十二年（一說二十七年）間，吞幷鄰近諸小國，國力强盛，幷嘗與迦尸國波斯匿王數度交戰。其間，嘗深悔弑父之罪，乃依耆婆之勸，皈依佛陀，此後乃成爲佛教教團的大護法。佛滅後，分得佛陀遺骨八分之一，起塔供養；又竭力協助摩呵迦葉等于七葉窟結集佛典。據傳王于佛陀入滅前八年即位，歿年則爲佛滅二十四年後。<#>［參考資料］　《善見律毗婆沙》卷二；《長阿含經》卷十七〈沙門果經〉；《觀無量壽經》；《雜阿含□02經》卷四十六；《出曜經》卷二十二；《阿闍世王經》。<#>


meanings:
3687阿闍世，梵名 Ajātaśatru，巴利名 Ajātasattu。爲佛世時中印度摩揭陀國頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）之子。略作闍世王。又作阿闍多沙兜樓王、阿闍貰王、阿闍多設咄路王、阿社多設咄路王。意譯未生怨王、法逆王。其母名韋提希，故亦稱阿闍世韋提希子。後弒父王自立，大張中印度霸權。其於處母胎時，占師預言此子降生後將弒父，父王聽占師預言，十分驚恐，遂自樓上將之投棄，然僅折斷手指而未死，故又稱婆羅留支（梵 Balaruci，折指之義），並以其未生前即已結怨，而稱之爲未生怨。　及長，立爲太子，因聽信提婆達多之唆使，幽禁父王於地牢中，欲致之死。即位後，併吞鄰近諸小國，威震四方，奠定印度統一之基礎。後因弒父之罪而遍體生瘡，至佛前懺悔即平癒，遂皈依佛陀。佛陀滅度後，爲佛教教團之大護法。摩訶迦葉於七葉窟結集經典時，阿闍世王爲大檀越，供給一切之資具。　關於阿闍世即位之年代，據善見律毘婆沙卷二載，王於佛陀入滅前八年即位，執政三十二年。另據雜阿含經卷四十六、出曜經卷二十二載，王與迦尸國波斯匿王數度交戰，後因佛陀之開示而言和。王之其餘事蹟在七葉窟結集後，即未再出現於經典中。〔長阿含經卷二、卷十七、增一阿含經卷十二、北大般涅槃經卷十九、卷二十、觀無量壽經、阿闍世王經、有部毘奈毘耶雜事卷三十八、五分律卷三、大唐西域記卷九、慧琳音義卷二十五〕


vietnamese:
a xà thế vương vấn ngũ nghịch kinh <đpb>


vietnamese:
a xà thế vương nữ a thuật đạt bồ tát kinh <đpb>


meanings:
（梵 acārya，巴 ācariya，藏 slob-dpon）音譯又作阿只梨、阿只利、阿舍梨、阿遮梨耶、阿遮利耶。意譯爲軌範、正行、應可行、教授、傳授。其意義猶如一般所謂之‘師範’。小乘佛教指匡正弟子行爲，堪爲師範的高僧爲阿闍梨；大乘圓頓戒則稱文殊爲羯磨阿闍梨、彌勒爲教授阿闍梨。密教雖也有以大日如來或諸佛菩薩爲阿闍梨的情形，但狹義之阿闍梨則指灌頂及傳法灌頂的導師。<#>關于阿闍梨的類別，《五分律》卷十六說有五種阿闍梨。即出家、羯磨、教授、受經、依止。其中，‘依止阿闍梨’系戒臘勝人十夏者，余四阿闍梨僅勝五夏即可。另據慧苑《新華嚴經音義》卷二所述，五種阿闍梨系羯磨、威儀、依止、受經、十戒。而《業疏》卷三列六種阿闍梨︰剃髪、出家、受經、教授、羯磨、依止。此外，西域另有所謂君持闍梨。君持即賢瓶。若依施護譯《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》卷七雲（大正18·508c）︰‘灌頂有三種，如此教中說，彼賢瓶灌頂，斯名爲第一。’則君持闍梨應指密教的灌頂阿闍梨。<#>據《大日經》〈具緣品〉所述，阿闍梨應具備十三德。即︰發菩提心、妙慧慈悲、兼得衆藝、善巧修行般若波羅蜜、通達三乘、善解真言實義、知衆生心、信諸佛菩薩、得傳教灌頂、其性調柔離我執、于真言行善得决定、究習瑜伽、住勇健菩提心。又據《大日經疏》之意，即使已具足此十三德，若未受灌頂亦不得名爲阿闍梨。<#>日本之阿闍梨雖首見于《日本書紀》，但在日本被視爲傳授真言秘法之職名，則始于師資相承的真言、天臺兩密教體系的禦願寺、定額寺之敕置阿闍梨。其後，私寺亦設此職。<#>［參考資料］　《四分律開宗記》卷七；《續高僧傳》卷二；《大日經》〈具緣品〉；《大日經》卷五〈阿闍梨真實智品〉；《四分律》卷三十九；《四分律行事鈔》卷上之三；《四分律行事鈔資持記》卷上三之三；《四分律删補隨機羯磨疏濟緣記》卷三之二；《四分律疏飾宗義記》卷七（末）；《南海寄歸內法傳》卷三；《玄應音義》卷八；《慧琳音義》卷五十九、卷六十五；《希麟音義》卷四；《受菩薩戒儀》；《釋氏要覽》卷上。<#>


vietnamese:
a xà-lê đại mạn đồ la quán đỉnh nghi quỹ <đpb>


meanings:
3687<一>梵語 ācārya，巴利語 ācariya，西藏語 slob-dpon。又作阿舍棃、阿闍梨、阿祇利、阿遮利耶。略稱闍棃。意譯爲軌範師、正行、悅眾、應可行、應供養、教授、智賢、傳授。意即教授弟子，使之行爲端正合宜，而自身又堪爲弟子楷模之師，故又稱導師。　在印度古代，阿闍棃本爲婆羅門教中教授弟子有關吠陀祭典規矩、行儀之師，此一名詞後爲佛教所採用，且於佛世時已普遍使用。據五分律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上載，阿闍棃有五種：(一)出家阿闍棃，受戒時之授十戒師，故又作十戒阿闍棃。(二)受戒阿闍棃，受具足戒時之羯磨師，故又作羯磨阿闍棃。(三)教授阿闍棃，受具足戒時之授威儀師，故又作威儀阿闍棃。(四)受經阿闍棃，教授經典讀法、意義之師。(五)依止阿闍棃，與比丘共居，指導比丘起居之師；或比丘僅依止從學一宿之師，亦可稱依止阿闍棃。以上五種加上剃髮阿闍棃則爲六種阿闍棃。西域另有一種稱君持（梵 kuṇḍikā，水瓶、賢瓶）阿闍棃，乃灌頂之師。　受具足戒時，須有三師、七證師等十位。三師，指得戒和尚、羯磨阿闍棃、教授阿闍棃。小乘受戒法必須有三師親臨；而大乘受戒法，根據觀普賢經，得以釋尊、文殊、彌勒像替代。如大乘圓頓戒，即以釋尊爲戒和尚，以文殊爲羯磨阿闍棃，以彌勒爲教授阿闍棃。另據大智度論卷十三載，在家眾欲出家作沙彌、沙彌尼，必須要有戒和尚及阿闍棃，以此諸師比喻爲出家父母。禪宗沙彌之受戒，必定有戒師、作梵闍棃（誦梵唄之師）以及引請闍棃（指導起居之師）參加。　在密教，對通達曼荼羅及一切諸尊、真言、手印、觀行悉地、傳法灌頂者，即稱之爲阿闍，有時亦稱佛、菩薩爲阿闍棃。據大日經卷一具緣品載，阿闍棃須具足如下十三德：(一)發菩提心。(二)妙慧慈悲。(三)兼綜眾生。(四)善巧修行般若波羅蜜多。(五)通達三乘。(六)善解真言實義。(七)知眾生心。(八)信諸佛菩薩。(九)得傳授灌頂等妙解曼荼羅畫。(十)調柔其性，遠離我執。(十一)於真言行善得決定。(十二)究習瑜伽。(十三)住於勇健之菩提心。準此，故謂如能殷重服侍阿闍棃，即可獲得極大之福報，正如勤耕田地，必能豐收，故又稱阿闍棃爲阿闍棃田，列爲八福田之一。　又密教之阿闍棃即一般所習稱之上師、金剛上師。如上記所說能任灌頂授法之阿闍棃，又稱大阿闍棃。然據密教諸經軌所載，一般阿闍棃亦可分爲學法灌頂之阿闍棃與傳法灌頂之阿闍棃，兩類皆有多種之別。下表爲大日經疏卷三所示之十六重阿闍棃。〔大日經祕密漫荼羅品、祕密大教王經卷七、大日經疏卷六、卷十五、四分律卷三十四、四分律開宗記卷七、四分律刪補隨機羯磨卷上、南海寄歸內法傳卷三、玄應音義卷十五、卷二十一、慧苑音義卷上〕　<二>爲日本平安朝以來的一種僧官職稱。係由政府所任命。可分三種：(一)七高山阿闍棃，指住於比叡、比良、伊吹、愛宕、金峰、葛木、神峰等七山之寺院奉勅祈禱之高僧，是後其他各大寺亦設有此種阿闍棃。(二)傳法阿闍棃，司掌台密、東密傳法灌頂之職。(三)一身阿闍棃，多爲貴族名門出身者，僅限其一身有傳法灌頂之權。此三種阿闍棃又各分爲大阿闍棃及小阿闍棃之別。此外，尚有悉曇阿闍棃、聲明阿闍棃等。　又在宮中真言院後七日作御修法之阿闍棃，稱作後七日阿闍棃。御修法之大阿闍棃係由東寺第一長者擔任，故又稱一阿闍棃；另有奉勅願作結緣灌頂之小阿闍棃，稱爲已灌頂阿闍棃；擬於第二年奉勅作結緣灌頂者，則稱爲擬灌頂阿闍棃。〔大日經疏演奧鈔卷二、釋家官班記卷上〕


meanings:
3697梵語 an-icchantika。又作阿闡提。意譯作不樂欲、無欲、隨意作。爲法相宗所立五姓中無性有情之一。即不樂欲入涅槃之義。玄應音義卷二十三：「阿闡底迦，此云無欲，謂不樂欲涅槃。亦言闡底柯，此云多貪，謂貪樂生死，不求出離，故不信樂正法。舊言阿闡提，譯云隨意作也。」或爲梵語 icchantika（一闡提）之同類語 aitthaṃtvika 之訛音。〔成唯識論掌中樞要卷上本〕（參閱「一闡提」85）


meanings:
（梵 ārya，巴 arya、ariya，藏 ḥphags-pa ）又作阿離野、阿黎耶、阿梨阿、阿哩夜、阿略、阿夷。意譯聖、聖者、賢者、尊者、出苦者或遠惡。<#>此詞系對通曉諦理者之尊稱。如《龍樹菩薩勸誡王頌》稱龍樹雲︰‘阿離耶那伽曷樹那菩提薩埵。’又，稱友于梵文《俱舍釋論》中，載有Aryājñatakauṇdinya（聖阿若憍陳如）、Ārya-mahākāśyapa（聖摩呵迦葉）等名，皆冠有‘阿離耶’之梵文Arya。此外，師子賢之梵文《八千頌般若釋論》亦記有Ārya-nāgārjuna（聖龍樹）、Āryāsaṅga（聖無著）等敬稱。<#>經典中，亦多冠此語于經名之首者，如宋·施護所譯之《聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經》；此外，梵文及西藏譯大藏經中，似此者亦有不少。<#>［參考資料］　《慧琳音義》卷四十二；《四分律疏飾宗義記》卷十（本）；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷三。<#>


vietnamese:
a li dã mộ la tát bà tất để bà đà ni ca da <đpb>


meanings:
（梵 Ānanda，巴 Ānanda，藏 Kun-dgaḥ-bo）佛陀十大弟子之一。具稱阿難陀。意譯作慶喜、歡喜或無染。中印度迦毗羅衛國人，出于刹帝利族，爲佛陀的堂弟。其父親，或說是斛飯王，或說是白飯王，或爲甘露飯王。生來容姿端正，面如淨滿月，眼如青蓮華，其身光淨如明鏡。因此，出家以後仍屢遭婦女的誘惑，全賴其志操堅定不移，遂全梵行。<#>在阿難的傳記中，最受注目者有三事。<#>(1)二十餘年間爲佛陀的常隨弟子，如影隨形侍于佛陀之側，幷任說法傳持之務，故以‘多聞第一’著稱。關于阿難何時成爲佛的侍者，頗有異說。《大般涅槃經》卷四十等說是三十歲時，《大方便佛報恩經》卷六等認爲是二十歲時，《雜阿含經》卷三十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十八等認爲是二十餘歲。<#>(2)盡力于成全憍曇彌出家。據《中阿含》卷二十八〈瞿彌經〉、《五分律》卷二十九載，初，佛之姨母憍曇彌出家志切，然而佛陀不許。後經阿難再三陳情，佛乃制定八敬法，聽許憍曇彌及五百釋女出家。此爲佛教教團有比丘尼之初，全賴阿難之功。<#>(3)參與第一次經典結集。阿難出家後，隨侍佛陀二十餘年，然于佛滅後，猶未離欲，後經迦葉舉五罪呵責之，阿難自禪思乃廓然大悟，加入五百大阿羅漢之列，誦出經藏。經法得以傳至今日，阿難之功厥不可沒。<#>據《付法藏因緣傳》卷二、《阿育王傳》卷四等記載，阿難繼摩呵迦葉之後，爲付法藏第二祖，傳持大法，臨終時將法付囑商那和修，以令任持中印度的佛教，又付法于末田地，令于罽賓開教。<#>又依《大唐西域記》卷七所載，阿難于入滅前，離開摩揭陀而向吠舍厘城，欲渡殑伽河時，摩揭陀國阿闍世王嚴駕追請而來。吠舍厘王則聞阿難前來，治軍迎之于北岸。阿難爲了不偏袒任何一方，乃于河之中游，自舟中上升虛空，以禪定之力火化自己，且將遺骸兩分墮于南北兩岸。兩軍爲此大慟哭，各還本國起窣堵波供養。其示寂年代，有謂系佛滅後二十年至二十五年間，一說謂系經典結集後十二年入滅。<#>此外，《法華經文句》卷一（上）引《正法念經》，謂有三阿難，(1)阿難陀，即歡喜，持小乘藏；(2)阿難跋陀（或作阿難陀跋陀羅，Ānandabhadra），即歡喜賢，受持雜藏；(3)阿難娑伽（或作阿難陀娑伽羅，Ānandasā-gara），即歡喜海，持佛藏。又別引《阿含經》謂有典藏阿難，合計有四阿難。《華嚴經探玄記》依據《阿闍世王懺悔經》，亦列舉前記三阿難，幷說彼等受持下乘、中乘、上乘。《華嚴經疏演義鈔》卷二十五依《集法經》之說，亦列出三阿難，謂持聲聞、緣覺、菩薩三藏。此等所說，系由于阿難善受持傳弘佛一代大小法藏，從所傳之法而嘆賞其德者，實非有三位或四位阿難。<#>◎附︰印順〈阿難過在何處？〉（摘錄自《華雨集》三）<#>阿難稱‘多聞第一’，爲佛的侍者，達二十五年。在這漫長的歲月裏，敬事如來，教誨四衆，始終是不厭不倦。明敏慈和，應對如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的聖者！<#>以律典爲主的傳記，大同小異的說到︰阿難侍從如來，到拘尸那，佛入涅槃。那時，長老大迦葉率領五百位大比丘，遠遠的趕來參預荼毗大典。大迦葉當時發起選定五百位大比丘，在王舍城結集法藏。在發起結集時，阿難幾乎爲大迦葉所擯弃。在結集過程中，大迦葉所領導的僧伽，對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但爲了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大衆懺悔。如來在世時，阿難是樣樣如法的（僅因優陀夷而爲佛呵責過一次）；如來涅槃沒有幾天，就被舉發一連串的過失，這是不尋常的，有問題的！民國三十年，我在〈呱■文集序〉，就指出大迦葉與阿難間，有著不調和；我還以爲兩人的個性不同，但現在看來，這裏面問題很多呢！阿難受到責備，到底是些什麽過失？研究這一連串的過失，就充分明白這是什麽一回事，發見了僧團的真正問題。這是佛教史的重要關節，讓我不厭煩的叙述出來。<#>阿難受責，載于有關結集的傳記；各派所傳，大同小異。<#>(1)南傳《銅鍱律小品》之十二《五百犍度》，有五突吉羅（或譯惡作）。<#>(2)化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉（三十），有六突吉羅。<#>(3)摩偷羅有部舊傳《十誦律》〈五百比丘結集三藏法品〉（六十），有六突吉羅。<#>(4)大乘中觀宗《大智度論》（二），有六突吉羅。論文僅出五罪；與《十誦律》相同，只是次第先後而已。<#>(5)大衆部《摩呵僧祇律》〈雜跋渠〉（三十二），有七越毗尼罪（即突吉羅罪）。<#>(6)法藏部《四分律》第四分〈五百集法毗尼（五十四），有七突吉羅。<#>(7)《毗尼母經》（四），有七過，但僅出不問微細戒，及度女人出家二事。<#>(8)白法祖譯《佛般泥洹經》（下），有七過，但只說到不請佛住世。七、八兩部經律，大抵與五、六相近。<#>(9)迦濕彌羅有部新律──《根本說一切有部毗奈耶雜事》（三十九），有八惡作罪。<#>(10)《迦葉結經》有九過失，與《雜事》同。<#>此外，《撰集三藏及雜藏傳》（安世高譯），只說了重要的四事。在這些或多或少的過失中，可歸納爲三類︰(1)有關戒律問題；(2)有關女衆問題；(3)有關侍佛不周問題。真正的問題，是不問微細戒，及請度女衆，所以《毗尼母經》，只提到這兩點。而《銅鍱律》，《五分律》，《十誦律》，都以不問微細戒爲第一過；而《四分律》等，都以請度女人爲第一。大抵當時阿難傳佛遺命──‘小小戒可舍’。這一來，引起了大迦葉學團的舊痕新傷；這才一連串的舉發，連二十年前的老問題，也重新翻出來。<#>這些或多或少的過失，總列如下。但衆傳一致的，僅一、二、五、六──四事。<#>(1)不問佛小小戒<#>(2)請佛度女人出家<#>(3)聽女人先禮致污舍利（佛身）──《四分律》與《僧祇律》作不遮女人禮佛致污佛足；《雜事》及《迦葉結經》作以佛金身示女人致爲涕泪污足<#>(4)以佛陰藏相示女人<#>(5)不請佛久住世間<#>(6)佛索水而不與──《雜事》作以濁水供佛<#>(7)爲佛縫衣而足躡──《雜事》作浣衣；《十誦律》作擘衣<#>(8)佛爲說喻而對佛別說──《迦葉結經》作他犯他坐<#>(9)命爲侍者而初不願（中略）<#>大迦葉領導僧伽，對阿難舉發一連串的過失；當時的真實意義，經上面逐項論究，已充分明瞭。不外乎戒律問題，女衆問題，侍奉不周問題。關于戒律，阿難傳達釋尊的遺命，‘小小戒可舍’，代表了律重根本的立場。于小隨小戒，認爲應該通變適應；如僧伽和合一心，可以籌量放舍，而大迦葉代表了‘輕重等持’的立場，對小小戒可舍，看作破壞戒法，深惡痛絕。所以結論爲︰佛制的不得舍，未制的不得制，而成爲律惟佛制，永恒不變。這是重法學系，重律學系的對立。重法學系是義解的法師，實踐的禪師（‘阿難弟子多行禪’）。重律學系是重制度的律師，謹嚴些的是頭陀行者。這兩大思想的激蕩，在五百結集，七百結集中，都充分表達出來。<#>關于女衆，阿難請度女衆出家，釋尊准女衆出家，代表了修道解脫的男女平等觀。大迦葉所代表的，是傳統的男性中心，以女衆爲小人，爲禍害的立場。這所以漠視問題全部，而將正法不久住的責任，片面的歸咎于女衆。阿難讓女衆先禮舍利，也被認爲有污如來遺體，應該責難了。──上來兩項問題，阿難始終站在釋尊的立場。<#>關于侍奉不周，主要是釋尊入涅槃，激發了佛弟子的思慕懊悵，而不免歸咎于侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝順兒孫，總會覺得心有未安的。爲了父母去世，弟兄姊妹們，每每對于延醫、侍病，引起不愉快。所以釋尊入滅，想到阿難不奉水，一定是沒有盡責，釋尊才不久住世。這一類問題，確乎是人情之常。可是在那時，加重了對阿難的指責。從前請度女衆出家，所以‘正法不久住’。現在不請佛住世，所以‘如來不久住’。如來的早滅，正法的早衰，都被看作阿難的過失。問題本來平常，但一經理論化，問題就極端嚴重了！好在阿難有侍佛二十五年，從無過失的光榮歷史；而結集法藏，事實上又非阿難不可。這才浮雲終于不能遮掩日月，而阿難還是永久的偉大，無限的光輝！<#>［參考資料］　《大方便佛報恩經》卷三；《佛本行集經》卷十一；《衆許摩呵帝經》卷二、卷六；《起世經》卷十；《增一阿含經》卷四〈弟子品〉；《阿羅漢具德經》；《阿難同學經》；《五分律》卷三、卷三十；《大智度論》卷三；《緬甸佛傳》；宇井伯壽《玄奘以前の印度諸論師の年代》。<#>


vietnamese:
a nan phụng phật sắc thụ trì kinh điển phụng trì tả hữu <đpb>


meanings:
3694又作阿難三名。謂佛陀十大弟子之一的阿難，在佛典中之名稱有三種。(一)據法華文句卷一上載：(1)阿難陀（梵 Ānanda），譯作歡喜，受持小乘藏。(2)阿難跋陀（梵 Ānandabhadra），又作阿難陀跋陀羅，譯作歡喜賢，受持雜藏。(3)阿難娑伽（梵 Ānandasāgara），譯作歡喜海，受持佛藏。又引用阿含經，舉出「典藏阿難」之名，而謂有四種阿難。(二)華嚴玄談卷八引用集法經，舉出阿難、阿難跋陁、阿難迦羅等三種。(三)華嚴經探玄記卷二則引用阿闍世王懺悔經，舉出阿難陀、阿難跋陁、阿難娑伽羅等三種，分別受持下、中、上三乘。　另據翻譯名義集卷一之十大弟子篇第八所載，阿難能持三種不同之法藏，隨其功德而受稱，故有三名。即：(一)阿難，譯作慶喜，以能傳持聲聞藏而得此名。(二)阿難跋陀，譯作喜賢，以能傳持緣覺藏而得此名。(三)阿難迦羅，譯作喜海，以能傳持菩薩藏而得此名。又據圓覺經略疏之解釋，阿難善能受持、弘傳佛陀一代大小之法藏，世人由所傳之法而讚歎其德，故有阿難三名之說，非謂阿難有三人、四人之別。


meanings:
Ānanda's violation of the precept regarding sexual behavior


meanings:
（梵 Ānanda）緬甸蒲甘城（Pagan）中著名的佛塔建築。乃蒲甘王朝康吉達（Kyanzittha）王所建。西元1091年完成。據說它是模仿喜瑪拉雅山的窟院建造的，原來的名稱爲Nanada。<#>此寺爲一方形建築，總高五十餘公尺。四邊均有突出的門廳坐擁六層基壇上的主塔，各層上另林立有同一樣式的小塔。寺院的內部除狹小的回廊外，中央爲一實心、四面各有一立佛的基柱。佛像作高顴骨、鷹鈎鼻狀，乃蒲甘王朝中期的典型作品。除此，內外墻壁面布滿由釉瓦、紅土陶瓦組成的浮雕，內容多爲佛傳及本生譚，這些華美的構圖與入口山形墻上火焰型的圖案，在在都表現了蒲甘寺塔建築之美。<#>［參考資料］　日本講談社《世界の大遺迹》{12}〈アンコ一ルとボロブドゥ一ル〉；Duroiselle Charles《Stone Sculptures in the Ananda Pagoda》。<#>


vietnamese:
a nan đà mục khư ni ha li đà lân ni kinh <đpb>


vietnamese:
a nan đà mục khiếp ni ha li đà lân ni kinh <cm>

meanings:
(title) Anantuo muqieni heli tuolinni jing


meanings:
3695請參閱 出無量門持經 請參閱 出無量門持經 梵名 Anandapura 或 Ānandapura。爲西印度古國。據大唐西域記卷十一所載，此國周長二千餘里，都城周長二十餘里，人戶殷盛，家室富饒，有伽藍十餘所，僧徒約千人，多學小乘正量部教義；有天祠數十所，異道雜居其間。此國之位置，據英國考古學家康林罕（A. Cunningham）之考證，認爲此國位於今沙巴馬提河（Sabarmati）至巴那斯河（Banas）口之間，學者華特（T. Watters）亦從其說。〔S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. Ⅱ; S. Julien：Mémories sur les Contrées Occidentales〕


meanings:
（梵 avinivartanīya、avaivartika、avi-vartika，藏 phir mi ldog-pa）指在佛道修行的過程中，不退失既得的功德。音譯又作阿毗跋致，或阿惟越致；意譯爲不退轉。<#>鳩摩羅什在《阿彌陀經》、《般若經》及《智度論》中采用‘阿鞞跋致’這一譯語，但在與佛陀耶舍共譯的《十住毗婆沙論》中，用的却是‘阿惟越致’。依《十住毗婆沙論》卷四載，若具足五法，則于阿耨多羅三藐三菩提不退轉，不懈廢。此五法即︰(1)于衆生等心利益欲度脫，(2)不嫉他利養，(3)不說法師之過，(4)信樂深妙之法，(5)于名譽毀辱利與不利等無有異。<#>此外，小乘有部系以預流果爲不退，大乘則以初住、初地、八地等爲不退。<#>◎附︰〈不退〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）<#>不退，指修行佛道之過程中，以既得悟之功德入于不退失之地位。梵語音譯爲阿鞞跋致或阿惟越致，也稱爲不退轉或無退。即不退墮于二乘、凡夫、惡趣等，也不退失所證得之位次、行法、觀念等。‘不退’一詞屢見于諸經論中，但其義不一。《大智度論》卷二十七（大正 25·264a）︰‘得入菩薩法位，住阿鞞跋致地。’《俱舍論》卷二十三以四善根中的忍位爲不退，謂進到忍位則衆德成立，遠離惡趣煩惱，不再退墮惡道。<#>據法藏《華嚴經探玄記》卷三所述，成實宗以爲暖頂以上得不退，毗曇宗以爲忍位以上得不退，地論宗以爲見道以上得不退。《菩薩瓔珞本業經》卷上說，菩薩階位中，十住中的第七住常住于不退，入畢竟無性，故稱不退轉住。《瑜伽師地論》卷三十七載，勝解行地（三賢）的菩薩猶住惡趣，故初地爲不退位，然《大乘起信論》以爲，此乃爲策勵行者而做的方便說。法藏的另一著作《華嚴五教章》卷下之二載，不退爲終教所談，入初住時得不退位，十信是行未得不退轉。<#>此外，‘不退’亦可分爲︰<#>(1)二不退︰依《傳燈錄》所載，即︰信位不退與行位不退。<#>(2)三不退︰窺基《西方要抉釋疑通規》據《十住毗婆沙論》而立下列‘三不退’。{1}位不退︰指依萬劫修因入十住之位，成就真唯識觀，無複退墮惡業流轉生死之位。{2}行不退︰指既入初地，成就真唯識觀，于利他之行不退失。{3}念不退︰謂八地以上得無功用之智，念念入真如海，于定散中恒常自在。<#>據智顗《四教義》與諦觀《天臺四教儀》卷下所載，別教之初住至第七住是位不退。在此間，斷見思惑，永超三界生死。第八住至十回向之終，是爲行不退。在此間，破塵沙惑，不退失利他。初地以上爲念不退，此時無明惑既斷，永不退失中道之正念。若配以圓教，則初信至第七信爲行不退，第八信至第十信之終爲行不退，初住以上爲念不退。<#>(3)四不退︰《西方要抉釋疑通規》于三不退之外，再加上處不退，乃成四不退。複謂淨土有︰長命無病、勝侶提携、純正無邪、唯淨無染、恒事聖尊等五勝緣，且無退墮之緣，故淨土爲處不退。窺基《法華玄贊》卷二及懷感《釋淨土群疑論》卷四也立四不退，即︰{1}信不退，在十信位中，第六心以上之菩薩，不再起邪見。{2}位不退，十住位中，第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。{3}證不退，初地以上菩薩之法不再退失。{4}行不退，八地以上之菩薩，能修有爲、無爲行而不再退轉。<#>慈照（或作慈恩）《四土圖說》（袾宏《彌陀經疏鈔》卷三所引）中列舉願、行、智、位四種不退，即以未斷煩惱而生于同居土爲願不退。以破見思惑而生于方便土爲行不退。以破塵沙惑與部分無明而生于實報土，爲智不退。以破盡三惑而顯佛性，生于寂光土，爲位不退。<#>智旭《阿彌陀經要解》中也立四不退，即（大正37·365a）︰<#>‘(一)念不退者，破無明顯佛性，徑生實報分證寂光；(二)行不退者，見思既落塵沙亦破，生方便土進趨極果；(三)位不退者，帶業往生在同居土，蓮華托質永離退緣；(四)畢竟不退者，不論至心、散心、有心、無心，或解或不解，但令彌陀名號一曆耳根或六方佛名或此經名字，一經于千萬耳，假使劫後畢竟因斯度脫。’<#>(4)五不退︰窺基《阿彌陀經通贊疏》卷中，提出信、位、證、行、煩惱等五不退，然僅略釋第五煩惱不退爲（大正37·342c）︰‘不被煩惱所退轉故。’《大明三藏法數》卷二十二根據《大乘起信論疏》，揭示五不退爲︰{1}信不退，十信位菩薩發大信心篤信中道圓妙之理，常住于平等而不遷不變，信行滿足無退轉。{2}位不退，十信滿足而在十住以上分見法身，住于正定位而不退轉。{3}證不退，三賢位圓滿而從初地入于七地，證法身遍滿、佛土無邊而不退轉。{4}行不退，七地功德滿足後入于第八無功用地，一切功行永不退失。{5}煩惱不退，十地滿足後入于等覺位，了知煩惱即菩提，更悟無煩惱可退轉。<#>此外，《淨土十疑論》中也列出生于西方淨土者所得的五種不退，即︰①大悲攝持不退，謂衆生生于淨土，則阿彌陀佛以大悲願力攝持不舍，故得不退轉。②佛光照觸不退，謂衆生生于淨土，則爲佛光所照觸，菩提心日漸增長而不退轉。③常聞法音不退，謂彼土諸水、鳥、樹林、風聲、樂響皆說苦空無我之法，故生淨土者常起念佛、念法、念僧之心而無退轉。④善友同居不退，謂彼土衆生皆以諸菩薩爲勝友，內無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，故畢竟不退轉。⑤壽命無量不退轉，謂彼土衆生壽命無量，與佛菩薩平等無二，故不退轉。<#>［參考資料］　《道行般若經》卷六；《放光般若經》卷十二〈阿惟越致品〉；《大智度論》卷四；《玄應音義》卷三、卷六；《法華經玄贊》卷九（末）；《阿彌陀經通贊疏》卷中。<#>


meanings:
(term) Sanskrit asura. A type of demi-god, translated by some with the Greek notion of Titan


meanings:
3697請參閱 阿難問事佛吉凶經 請參閱 阿難問事佛吉凶經 梵語 ātyantika。意譯畢竟。爲無性有情之一。義爲畢竟無成佛之性，乃一闡提之異名。成唯識論掌中樞要卷上本（大四三‧六一○下）：「阿顛底迦，名爲畢竟，畢竟無涅槃性故。」蓋阿顛底迦或係梵語 icchantika（一闡提）之同類語 aitthaṃtvika 之訛音。〔大莊嚴論經卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「一闡提」85）


meanings:
3690阿點婆翅羅，梵名 Ātyanabakhela, Auduṃbaṭira。爲西印度古國。都城爲朅茕伐羅（梵 Khajisvara）。依大唐西域記卷十一所載，此國周長五千餘里，濱臨信度河，近海，風俗淳質，崇敬三寶，伽藍八十餘所，僧徒五千餘人，多學小乘正量部之法，往昔釋尊屢遊化此地。〔A. Cunningham: The Ancient Geographyof India; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. Ⅱ〕


meanings:
3668請參閱 阿閦如來念誦供養法 請參閱 阿閦如來念誦供養法 請參閱 阿閦如來念誦供養法 請參閱 梵志阿閦經 形容阿鼻地獄眾生所受極苦之狀態。生前作惡，命終墮於阿鼻（梵 Avīci，無間）地獄或叫喚地獄之眾生，受極大之苦，乃不禁叫喚；兩地獄中，又特以阿鼻地獄眾生所受之苦爲烈，蓋阿鼻地獄爲八大地獄之一，位於地獄最底層，乃大逆大惡者命終後所墮之處，於此受苦之眾生，不堪其苦而慘烈叫喚，故稱阿鼻叫喚。


meanings:
3607陀歷，梵名 Darada。又作陀羅陀、捺羅泥、捺羅那、達羅陀。北印度古國名。高僧法顯傳載此國有眾僧學小乘。並有彌勒大像，此像係昔時一羅漢以神力率巧匠三度上兜率天，觀彌勒菩薩之貌，返回後，即刻木造彌勒像，長八丈，足趺八尺，齋日常放光明。關於此國之領域，英國史坦因（A. Stein）謂即希臘史學家希羅多德所稱之達地凱（Dadicae），西北由契特拉（Chitral）、雅辛（Yasin）以迄印度河之吉耳吉特（Gilgit）及契拉斯（Chilas）、邦吉（Bunji），東南接迦濕彌羅北部。〔方廣大莊嚴經卷四示書品、佛本行集經卷十一習學技藝品、普曜經卷三現書品、歷代三寶紀卷二、大唐西域記卷三烏仗那國條、A. Stein: Rājataraṅgiṇī,vol. I; A. Cunningham: Ancient Geography of India〕


meanings:
（梵 dhāraṇī，藏 gzuṅs）意譯爲總持、能持、能遮。指能令善法不散失，令惡法不起的作用。後世則多指長咒而言。按梵語dhāraṇī，系依具‘持’義的語根所形成的名詞。意爲能總攝憶持。《大智度論》卷五雲（大正25·95c）︰<#>‘何以故名陀羅尼？云何陀羅尼？答曰︰陀羅尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集種種善法，能持令不散不失。（中略）能遮者，惡不善根心生，能遮令不生，若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。’<#>又據《佛地經論》卷五所述，可知陀羅尼是一種記憶法，即于一法之中，持一切法；于一文之中，持一切文；于一義之中，持一切義；依記憶此一法、一文、一義，總持無量佛法。<#>又，經論中，言及陀羅尼時，計有二種用法。其一系指智慧或三昧；即以慧爲體，攝持所聞所觀之法，令不散失。其二指真言密語（明咒），即明咒之一字一句，具無量之義理，若誦之，則除一切障礙，利益廣大，故名陀羅尼。此外，一說謂咒語之具長句者爲陀羅尼，短句者爲真言。<#>◎附一︰〈三陀羅尼〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>(一)三種陀羅尼︰梵語陀羅尼，譯爲能持，謂于一切善法能持令不散不失；又翻爲總持，謂持善不失，持惡不生。原出于《大智度論》卷五所說五百陀羅尼中最初的三種。<#>(1)持陀羅尼︰謂耳聞一切語言諸法皆不忘失。<#>(2)分別陀羅尼︰謂分別了知諸衆生諸法。<#>(3)入音聲陀羅尼︰聞一切言音而不喜、不嗔、不著、不動。<#>然而，《大智度論》卷二十八以‘字入門陀羅尼’代替此三種中的‘分別陀羅尼’。‘字入門陀羅尼’，謂‘阿’等四十二字能攝一切語言名字，故聞‘阿’字時，入一切法初不生，聞其餘諸字時，亦悉入一切諸法實相中。<#>(二)指旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼三種︰出于《法華經》〈勸發品〉。天臺宗以之配于三諦。即以此三者爲空持、假持、中持。相當于空假中三觀。<#>(1)旋是旋轉之義。旋轉凡夫執著有相差別的假，令入平等的空，成爲一空一切空之從假入空的空持，名爲旋陀羅尼。<#>(2)旋轉平等的空而出于假，通達百千萬億法，成爲一假一切假之從空出假的假持，名爲百千萬億旋陀羅尼。<#>(3)以空假二者爲方便而入于絕待的中道，成爲一中一切中之中道第一義諦的中持，名爲法音方便陀羅尼。<#>其中，旋陀羅尼居三陀羅尼之首，故又稱爲一旋陀羅尼或初旋陀羅尼。相傳天臺智顗嘗證得此三者之首的旋陀羅尼。<#>(三)指大悲心陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼、消灾妙吉祥陀羅尼︰此爲晡時諷經（晚課諷經）所誦的三種陀羅尼。<#>◎附二︰〈四陀羅尼〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）<#>四陀羅尼，即法陀羅尼、義陀羅尼、咒術陀羅尼、忍陀羅尼。語出《菩薩地持經》卷八、《瑜伽師地論》卷四十五等。陀羅尼，語譯作總持，故四陀羅尼又稱四種總持，略稱四持。<#>此四陀羅尼之解釋，顯密不同。顯教之意，依《大乘義章》卷十一所釋雲︰<#>(1)法陀羅尼︰謂聞持佛之教法而不忘。因聞而不忘，故又名聞陀羅尼。其修得方法有六︰先世之業因緣、現在之神咒力、藥力、現在之修習力、禪定、以實慧深入法界陀羅尼門等。<#>(2)義陀羅尼︰謂于諸法無量之義趣總持不忘。其修得方法亦有六，與上述法陀羅尼之修得類同。<#>(3)咒術陀羅尼︰謂菩薩能依禪定起咒術爲衆生除患。其修得方法有三︰現在之修習力、禪定、以實智深入法界咒術法門等。<#>(4)忍陀羅尼︰謂安住法之實相而忍持不失。其修得方法有二︰先世之久習力、現在之修習力。<#>以上之四陀羅尼，若約聞、思、修、證而言，則法陀羅尼是聞慧；義陀羅尼是思慧；咒術陀羅尼是依禪而起，攝末從本，修慧從本；忍陀羅尼是證心住理，屬于證行。若約位而言，則法、義、咒術三陀羅尼是由初僧祇劫入淨心地所成就者，必定不動，最勝最妙，中間所得或因願，或由禪定力不定不住。忍陀羅尼則起在解行，成就在地上，若通論種性以上亦能起之。若約大小乘有無之義而言，通而論之，小乘在得，如阿難之聞持第一；別而論之，唯在大乘，小乘則無。此乃因小乘人但求戒定慧等出離生死，不求一切諸大功德，所以不修諸陀羅尼，即使如阿難之聞持第一，若與菩薩相較之下，則仍屬少。故謂‘小乘中無’。若約辨其因而言，如《地持經》說‘具四功德，乃能得之’，所謂四功德，即不習愛欲、不嫉彼勝、一切所求等施無悔、欣樂菩薩藏及摩德勒伽法。其中前二離過，後二攝善，故能得之。<#>又，密教之意，謂真言一一字能攝持一切教文諸法而不失，是爲‘法持’，又名文持。真言一義能攝持無量義理而不失，是爲‘義持’。真言具除灾招福等諸功德，故名‘咒持’。真言能令行者證得菩提智，認知諸法實相，故名‘忍持’。<#>此外，不空三藏《總釋陀羅尼義贊》亦揭示法、義、三摩地、文等四種陀羅尼。此亦有顯密二釋。<#>◎附三︰大村西崖《密教發達志》卷一（摘錄）<#>陀羅尼者，總持之義也，外道所無。外道之咒，梵言曼怛羅，以表思語爲義，明梵言毗地耶，以智爲其義，其用幷在祝禱禁厭。陀羅尼固不同之，其初非必有口誦語言，唯能記持諸法名相、義理而不忘失，一憶起之，則說法得無礙自在，是名雲陀羅尼。故謂得陀羅尼，行陀羅尼，而不言誦陀羅尼，蓋心中總持諸法者也。<#>夫《大論》者，釋《大品般若》也，《大品》梵本成于龍猛以前明矣。而《大論》間引《密迹金剛力士經》、《法華經》等，二經亦成于龍猛以前無論。《法華經》〈序品〉雲︰菩薩摩呵薩八萬人，皆于阿耨多羅三藐三菩提不退轉，皆得陀羅尼，樂說辯才，轉不退轉法輪。《大品》〈序品〉雲︰菩薩摩呵薩，皆得陀羅尼及諸三昧，行空無相無作，已得等忍，得無礙陀羅尼。《大論》卷五釋之雲︰陀羅尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集種種善法能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善根心生，能遮令不生，若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。是陀羅尼，或心相應，或心不相應，或有漏，或無漏，無色，不可見，無對，一持，一入，一陰攝（法持、法入、行陰），九智知（除盡智），一識識（一意識），阿毗曇法，陀羅尼義如是。<#>複次得陀羅尼菩薩，一切所聞法，以念力故，能持不失。複次是陀羅尼法，常逐菩薩，譬如間日瘧病，是陀羅尼不離菩薩。譬如鬼著，是陀羅尼常隨菩薩，如善不善律儀。複次是陀羅尼持菩薩，不令墮二地坑。譬如慈父愛子，子欲墮坑，持令不墮。複次菩薩得陀羅尼力故，一切魔王、魔民、魔人，無能動，無能破，無能勝。譬如須彌山，凡人口吹不能令動。<#>問曰︰是陀羅尼有幾種？答曰︰是陀羅尼多種。一名聞持陀羅尼，得是陀羅尼者，一切語言諸法，耳所聞者，皆不忘失。複有分別知陀羅尼，得是陀羅尼者，諸衆生、諸法，大小好醜，分別悉知。如偈說諸象、馬、金、木、石、諸衣，男女及水種種不同，諸物名一，貴賤理殊，得此總持，悉能分別。複有入音聲陀羅尼，菩薩得此陀羅尼者，聞一切語言音，不喜不嗔，一切衆生如恒河沙等劫，惡言駡詈，心不憎恨（中略）。複有名寂滅陀羅尼、無邊旋陀羅尼、隨地觀陀羅尼、威德陀羅尼、華嚴陀羅尼、淨音陀羅尼、虛空藏陀羅尼、海藏陀羅尼、分別諸法地陀羅尼、明諸法義陀羅尼，如是等略說五百陀羅尼門，若廣說則無量，以是故，言諸菩薩皆得陀羅尼。又（同上）雲，問曰︰前已說諸菩薩得陀羅尼，今何以複說得無礙陀羅尼？答曰︰無礙陀羅尼最大故，如一切三昧中三昧王三昧最大，如人中之王，如諸解脫中無礙解脫大（得佛得道時所得也），如是一切諸陀羅尼中，無礙陀羅尼大，以是故重說。<#>複次先說諸菩薩得陀羅尼，不知是何等陀羅尼？有小陀羅尼，如轉輪聖王、仙人等所得。聞持陀羅尼、分別衆生陀羅尼、歸命救護陀羅尼、不舍陀羅尼，如是等小陀羅尼，餘人亦有是。無礙陀羅尼，外道、聲聞、辟支佛、新學菩薩，皆悉不得，唯無量福德智慧大力諸菩薩，獨有是陀羅尼，以是故別說。複次是菩薩輩，自利已具足，但欲益彼，說法教化無盡，以無礙陀羅尼爲根本，以是故，諸菩薩常行無礙陀羅尼乃知。<#>《大品》、《大論》等所謂陀羅尼者，所以總持諸法義理，由是得無礙辯，而能轉法輪之心地法門，與三昧及等忍，俱爲菩薩必須之資德，大乘不共之特色，與後來陀羅尼有文可誦，而似外道明咒，全不同焉。惟大乘教門，廣大深嚴，書寫至難，而印行未興。其耳聞心記之勞苦，有殆不可測，陀羅尼之起，實非無故，則所以其可重，不須複論也。<#>◎附四︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第九章（依觀摘譯）<#>陀羅尼（dhāraṇī，護咒）在大乘文獻中占極重要的地位。古時，吠陀中，尤其《阿達婆吠陀》中的真言，被用于攘灾、祝禱。它們在印度人心中甚爲重要，因而即使佛教亦無法將它廢除。錫蘭佛教徒將若干優美的經典當作明護（paritta、pirit，即咒語）使用。同樣的，印度的大乘佛教徒也將若干大乘經典改爲咒文。而且，大乘佛教中存在著數量極龐大的佛、菩薩、諸天的咒語。又，《夜柔吠陀》的祭儀中，已可見到非常神秘的語言及音節。與陀羅尼的防護或增益有關的不可思議力，主要是在于陀羅尼中所含的智慧，而不是其語言與音節具有任何神秘意義。但是，不能否認的，陀羅尼中含有此‘咒語性的語句’（mantrapa-dānī）。<#>例如最短小的‘般若經’──《小字般若經》（Alpākṣarā Prajñāramitā），即被當作陀羅尼使用。而《般若心經》（Prajñāpār-amitāhr!daya-sūtra）也是一樣。這些經典是般若波羅蜜多的‘心’（hr!daya），亦即减輕一切痛苦的真言，含有智慧之完成的意味。亦即‘去！去！到彼岸去！大家都去！願正覺的速疾成就。’此語句被認爲某種程度的表現了‘般若經’教義真髓，不過，其精神上的水準不比《佛頂尊勝陀羅尼》（Uṣṇīṣavijaya-dhāraṇī）高。《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉，將甚多‘般若經’編入陀羅尼中。又，〈甘珠爾〉中的陀羅尼，其效能之一是有助于理解《十萬頌般若經》及其他較長的‘般若經’。<#>陀羅尼與經典之間，未必常有明確的界綫。有些大乘經典除了陀羅尼，什麽也沒有。《無量壽（陀羅尼）經》（cAparimitāyuḥ-sūtra）不僅有梵本，尚且有古和闐語譯、漢譯及藏譯。而此經全卷也只是在贊嘆陀羅尼而已。《大乘集菩薩學論》中所引用的〈寶光明陀羅尼〉，被類別爲大乘經典。此《大乘集菩薩學論》，部帙頗廣，全經主要在闡述大乘教理，此外，也述及菩薩不單只是渴望解脫，爲了利益有情，他們需要一再轉生，投身于各種行業及宗派中。經中幷列舉一長串的職業及宗派名。<#>《大雲經》（Megha-sūtra）中的陀羅尼具有咒法的性質。如同其他大乘經典，該經卷首也如此叙述︰‘如是我聞。爾時世尊住難陀（Nanda）、優波難陀（Upananda）龍王宮殿……。’諸龍王向佛作禮後，有一龍王白佛言︰‘世尊！云何能使諸龍王等滅一切苦得受安樂。受安樂已又令于此贍部洲時降甘雨，生長一切樹木、叢林、藥草、苗稼皆生滋味。令贍部洲一切人等悉受快樂。’對此，佛答曰︰‘龍王！汝成就一法令一切諸龍除滅諸苦，具足安樂。’‘何者一法？’‘所謂行慈。汝大龍王若有天人行大慈者，火不能燒，刀不能害，水不能漂，毒不能中，內外怨敵不能侵擾，安樂眠睡，安樂覺寤，以自福護持其身。（中略）是故，龍王！以慈身業，以慈語業，以慈意業應當修行。複次，龍王！有陀羅尼名施一切衆生安樂。汝諸龍等常須讀誦繼念受持，能滅一切諸龍苦惱與其安樂。彼諸龍等既得樂已，于贍部洲即能依時降注甘雨，使令一切樹木、叢林、藥草、苗稼皆得增長。’‘何者名爲施一切樂陀羅尼句？’<#>其次，世尊即說陀羅尼。此陀羅尼是由諸佛、菩薩的咒語組成，其中穿插著祓除不祥及祈請大龍降臨的祈禱文，以及如‘娑邏、娑邏、四唎、四唎、素漏、素漏、那伽喃、闍婆、闍婆、侍毗、侍毗、樹附、樹附’之類的咒語。經中幷叙述如何以此陀羅尼施行咒法，且謂旱魃求雨諸法中，以此經所說爲最。<#>有很多陀羅尼只是以寫本的方式單獨流傳，有些則被彙集在一起。從中，吾人可以看到有︰趨吉避凶、消灾免難、往生極樂、召請菩薩等等的咒法。由五種陀羅尼合集成的，是《五護陀羅尼》（Pañcarakṣā）。此經在尼泊爾頗受重視。其中︰(1)《大隨求陀羅尼經》（Mahāpratisara），是對罪惡、疾病，及其他灾禍的防護；(2)《守護大千國土經》（Mahā-sahasrapramardinī）是對惡鬼的防護；(3)《大孔雀經》（Mahāmāyurī）是對蛇毒的防護；(4)《大寒林陀羅尼經》（Mahāsītavatī）是對灾星、野獸、毒蟲的防護；(5)《大護明大陀羅尼經》（Mahā〈rakṣā〉mantrānusāriṇī）是對疾病的防護。第三的《大孔雀經》中屢屢提到‘Vidyārāñī’（女明王），其名與孔雀的除蛇有關，但經中也有對治一般疾病的療法。詩人巴那（Bāṇa，七世紀）在《Harṣacarita》第五章中，述及哈魯夏瓦魯達那之父王崩殂後，他如何進入其父之宮殿，以及如何行祭儀等等。其中更提及《大孔雀經》之讀誦。此陀羅尼與《Morajātaka》詩句中，以及巴瓦寫本中蛇咒法的咒文有相同的起源，這是可以確定的。<#>陀羅尼在古代大乘經典中，份量極廣。在後世附加的《法華經》第二十一章與第二十六章，以及《入楞伽經》的最後二章皆可見之。在西元443年首次漢譯的《入楞伽經》，尚未成立此最後二章。因此，吾人可以認爲這些陀羅尼在大乘經典中其成份較新。然而，吾人却不能認爲它是佛教文獻中最新時代的産品。所以如此說，是因爲在四世紀的漢譯本中，已有陀羅尼存在。如果《無量壽經》中所言及的‘往生極樂者受陀羅尼’之文已被編入于二世紀譯成漢文的原典中，則吾人不得不認爲陀羅尼在當時早已存在。不過，將陀羅尼的出現追溯到佛教初期，應是不可能的，更不用說溯及至釋尊本人。釋尊生長于相信咒力的環境中。對于釋尊，就吾人所知，祂希望傳給衆生的，是與古婆羅門儀禮有別的東西。陀羅尼應成立于印度佛教開始逐漸與印度教同化的時期。隨著歲月推移，陀羅尼與怛特羅中的真言（mantra），逐漸沒有區別，及至最後，陀羅尼完全被真言取代。《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉中，陀羅尼分別列于經部及怛特羅部。東土耳其斯坦嘗出土不少中亞地區多種語言的陀羅尼斷片。而從《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉及漢譯三藏中，陀羅尼占大部分看來，可知此文獻頗盛行于一切佛教國家，其傳播極廣。<#>［參考資料］　《梵漢、漢梵陀羅尼用語用句辭典》、《密教資料彙編》、《陀羅尼字典》（《世界佛學名著譯叢》{9}、{10}）；松長有慶《密教經典成立史論》。<#>


meanings:
3607梵語 dhāraṇī 之音譯。又作陀憐尼。意譯總持、能持、能遮。即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力。換言之，陀羅尼即爲一種記憶術。大智度論卷五、佛地經論卷五載，陀羅尼爲一種記憶術，即於一法之中，持一切法；於一文之中，持一切文；於一義之中，持一切義；故由記憶此一法一文一義，而能聯想一切之法，總持無量佛法而不散失。陀羅尼能持各種善法，能遮除各種惡法。蓋菩薩以利他爲主，爲教化他人，故必須得陀羅尼，得此則能不忘失無量之佛法，而在眾中無所畏，同時亦能自由自在的說教。有關菩薩所得之陀羅尼，諸經論所說頗多。及至後世，因陀羅尼之形式，類同誦咒，因此後人將其與咒混同，遂統稱咒爲陀羅尼。然一般仍以字句長短加以區分，長句者爲陀羅尼，短句者爲真言，一字二字者爲種子。　關於陀羅尼之種類，依大智度論卷五、卷二十八載，陀羅尼分爲四類：(一)聞持陀羅尼，得陀羅尼者耳聞之事不忘。(二)分別知陀羅尼，能區別一切邪正、好醜之能力。(三)入音聲陀羅尼，聞一切言語音聲，歡喜而不瞋。(四)字入門陀羅尼，聽聞阿羅波遮那等四十二字門，即可體達諸法實相；蓋以悉曇四十二字門總攝一切言語之故。上述之前三者稱爲「三陀羅尼」。　瑜伽師地論卷四十五舉出四陀羅尼：(一)法陀羅尼，能記憶經句不忘。(二)義陀羅尼，能理解經義不忘。(三)咒陀羅尼，依禪定力起咒術，能消除眾生之災厄。(四)忍陀羅尼，通達諸法離言之實相，了知其本性，忍法性而不失。有關修得此四陀羅尼之法，詳載於大乘義章卷十一。　天台宗據法華經普賢菩薩勸發品之說，立有：旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼等三陀羅尼，而以之配於空、假、中三觀。　咒，名爲陀羅尼，故對經、律、論之三藏而言，集聚咒之記錄，稱作陀羅尼藏、明咒藏、祕藏等。乃五藏之一。基於此之陀羅尼，有大隨求陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼等，以及應不同諸尊之特殊修法，依修法之目的而誦相應之陀羅尼。此外，密教中，於供養祖師或祈亡者冥福之法會，誦持尊勝陀羅尼，稱爲陀羅尼會、陀羅尼講會。〔賢愚經卷十阿難總持品、大寶積經卷四無上陀羅尼會、卷一一五無盡菩薩會、海龍王經卷二總持門品、總釋陀羅尼義讚、慧苑音義卷一〕


meanings:
（梵 Dravya，巴 Dabba）佛弟子之一。又作■■驃、達羅弊、陀驃、陀婆；意譯茅草、物或實。全稱達囉弊夜摩羅弗多囉（Dravya malla-putra）。異譯多種，如︰陀■毗夜備邏婆分弗多羅、陀■毗耶摩羅、陀羅婆摩羅、陀羅驃摩羅子、陀驃摩羅子、沓婆摩羅子、闥婆摩羅子，或稱陀驃力士子、陀婆力士子或實力士等。<#>依《五分律》卷三所述，師年十四出家學道，十六歲成阿羅漢，得六神通，二十歲受具足戒。時，瓶沙王于王舍城內日日施食，師乃至王舍城詣佛，得衆僧聽許而司知事之役。分臥具時，應衆僧行之不同而令各得其類，令一切比丘咸得所安。又，暮有客比丘至，詣師求止住處，師即入火光三昧，左手出光，右手示臥具處，莫不允合，諸方比丘聞師有如是之德，皆往問訊，幷睹其神力。師隨宜示導，悉令得如法安處。<#>此外，當時有慈（Mettiya）、地（Bhummajaka）二比丘，由于福薄，因此在分臥具或差會時，常得粗惡階次，偶遇差至好處，而請家知此二比丘無清淨行，乃以粗食供養，二比丘遂怨師，後與彌多羅（Mettiyā）比丘尼合謀，欲以無根波羅夷罪謗師，乃共至佛所，白佛曰︰‘陀婆與彌多羅比丘尼行淫。’佛問師，師即從座起，長跪合掌，白佛言︰‘我從生來，未曾夢中有此念想，于今云何得有憶知。’佛贊言︰‘欲自明者，應當如此。’又告諸比丘，滅擯彌多羅比丘尼。幷予慈、地二比丘種種呵責。按十三僧殘中之無根重罪謗他戒、假根謗戒，及九十一單墮法中之嫌駡僧知事戒等結制，即因上述緣由而來。<#>另據《有部毗奈耶》卷十三所載，師爲波波國勝軍之子，天然淨潔，名實力士。此外，《雜阿含經》卷十六雲（大正2·115b）︰‘尊者陀驃與衆多比丘于近處經行，一切皆是能爲大衆修供具者。’《增一阿含經》卷三〈弟子品〉雲（大正2·557b）︰‘能廣勸率施力齋講，陀羅婆摩羅比丘是；安造房舍，興招提僧，所謂小陀羅婆摩羅比丘是。’<#>［參考資料］　《四分律》卷四、卷十二；《十誦律》卷四、卷十；《摩呵僧祇律》卷六、卷七、卷十四；《有部毗奈耶》卷十四、卷二十八；《雜阿含經》卷三十六；《佛華嚴入如來德智不思議境界經》卷上。<#>


meanings:
3608梵名 Dravya，巴利名 Dabba。又作陀婆、陀驃、蹹臈驃、達羅弊。全稱達羅弊夜摩羅弗多囉（梵 Dravya-malla-putra，沓婆摩羅子、闥婆摩羅子、陀羅婆摩羅），或陀驃摩羅子（巴 Dabba Mallaputta），即陀驃力士子、實力士。乃佛弟子之一。據五分律卷三所載，師年十四出家，十六歲證阿羅漢，得六神通，二十歲受具足戒，至王舍城詣佛，爲眾僧分臥具、飲食，時有慈（梵 Mettiya）、地（梵 Bhummajaka）二比丘因常得粗惡之食物而誹謗陀婆，陀婆不爲誹言所動，終得佛之信任。另據雜阿含經卷十六、增一阿含經卷三弟子品等所載，陀羅驃尊者能爲大眾修造供具，並能安造房舍，興建招提僧坊。有部毘奈耶卷十三則以師爲波波國大臣勝軍之子，因其天然淨潔，故名爲實力士。〔雜阿含經卷三十六、阿羅漢具德經、雜寶藏經卷上、四分律卷四、卷十二、十誦律卷四、卷十〕


meanings:
① Pha đà 陂陀 chiều đất chênh chênh xuống. ||② Một âm là bi. Bi trì 陂池 vũng chứa nước, ao hồ. ||③ Lại một âm là bí. Nghiêng lệch.


meanings:
① Ao: 陂塘 Ao chuông; 陂池 Ao hồ; ② (văn) Bờ ao; ③ (văn) Sườn núi, triền núi. Xem 陂 [Pí], [po].


meanings:
Tên huyện: 黃陂 Huyện Hoàng Bi (ở tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc). Xem 陂 [bei], 陂 [po].


meanings:
Nghiêng lệch. 【陂陀】pha đà [potuó] (văn) Gồ ghề, gập ghềnh. Xem 陂 [bei], [Pí].


meanings:
① Bám, nương cậy, cái nhỏ bám vào cái lớn mới còn được gọi là phụ. Như y phụ 依附 nương tựa, nước nhỏ phục tùng nước lớn gọi là quy phụ 歸附. ||② Phụ thêm. Như sách Luận ngữ 論語 nói Quý thị phú vu Chu Công nhi Cầu dã vị chi tụ liễm nhi phụ ích chi 季氏富于周公而求也爲之聚斂而附益之 (Tiên tiến 先進) họ Quý giàu hơn ông Chu Công, mà anh Cầu lại vì nó thu góp mà phụ thêm vào. ||③ Gửi. Như phụ thư 附書 gửi thư.


meanings:
① Kèm theo, kèm thêm: 附設 Đặt thêm; 附寄照片一張 Gởi kèm theo một tấm ảnh; ② Cận, lân cận, sát gần, ghé: 附近 Phụ cận, lân cận; 附在耳邊低聲 說話 Ghé tai nói thầm; ③ Đồng ý, tán thành: 附議 Đồng ý (với một ý kiến); ④ (văn) Nương cậy, dựa vào, bám vào; ⑤ (văn) Phụ thêm, thêm vào, làm tăng thêm: 季氏富于周公，而求也爲之聚歛而附益之 Họ Quý giàu hơn Chu công, mà ông Cầu lại thu góp mà phụ thêm vào cho họ Quý (Luận ngữ); ⑥ (văn) (Ma quỷ) ám ảnh: 她被惡魔附身 Cô ấy bị ma ám ảnh; ⑦ (văn) Gởi: 一男附書至 Một đứa con trai gởi thư đến (về nhà) (Đỗ Phủ: Thạch Hào lại).


meanings:
① Hẹp. Như lậu hạng 陋巷 ngõ hẹp, lậu thất 陋室 nhà hẹp, v.v. Phàm cái gì mà quy mô khí tượng đều ủ dột xấu xí không có gì đáng thích đều gọi là lậu. Như bỉ lậu 鄙陋, thiển lậu 淺陋 hẹp hòi, v.v. ||② Xấu xí. Như mạo lậu 貌陋 mặt mũi xấu xí. ||③ Còn sơ sài chưa được hoàn toàn.


meanings:
① Xấu xa: 醜陋 Xấu xí, mặt mũi xấu xí; ② Nhỏ hẹp, thô lậu: 陋室 Nhà nhỏ hẹp; 陋巷 Ngõ hẹp, ngõ hẻm; ③ Tồi tàn: 那是一所鄙陋的位處 Đó là một chỗ ở tồi tàn; ④ Ngu dốt, thô lỗ, chất phác; ⑤ Keo kiệt, keo cú, biển lận; ⑥ Hủ lậu, hủ tục.【陋習】 lậu tập [lòuxí] Thói xấu; ⑦ (Kiến thức) nông cạn, thô thiển, thiển cận: 淺陋 Nông nổi; 孤陋寡聞 Kiến thức nông cạn.


meanings:
① Thiên mạch 阡陌 bờ ruộng, bờ ruộng về mặt phía đông phía tây gọi là mạch, về mặt phía nam phía bắc gọi là thiên. ||② Con đường. Vương Xương Linh 王昌齡: Hốt kiến mạch đầu dương liễu sắc, Hối giao phu tế mịch phong hầu 忽見陌頭楊柳色，悔教夫婿覓封侯 (Khuê oán 閨怨) Chợt thấy sắc cây dương liễu ở đầu đường, Hối tiếc đã khuyên chồng ra đi cầu mong được phong tước hầu. ||③ Mượn dùng làm chữ bách 百. Như bảy mươi đồng tiền hay sáu mươi đồng tiền gọi là một bách. Tục đất Ngô gọi là lục thân 六申 tiền ăn sáu mươi, thất thân 七申 tiền ăn bảy mươi.


meanings:
① Đường bờ ruộng: 阡陌縱橫 Bờ ruộng ngang dọc; ② Con đường, đường: 陌頭楊柳 Rặng liễu đầu đường; ③ Trăm (dùng như 百, bộ 白).


meanings:
overcome, defeat, subdue, force into submission


meanings:
① Rụng xuống. Như sương hàng 霜降 sương xuống. ||② Phục, hàng phục. ||③ Một âm là giáng. Xuống, ở bực trên đánh xuống bực dưới gọi là giáng. Như giáng quan 降官 quan phải giáng xuống chức dưới cái chức đang làm. ||③ Nên. Như giáng tâm tương tùng 降心相從 nên lòng cùng theo theo. Xét chữ 降 này ngày xưa học là chữ hàng cả. Về sau mới chia ra chữ hàng dùng về nghĩa hàng phục, mà nói về thăng giáng 升降 lên xuống, hạ giáng 下降 giáng xuống, thì đọc là giáng cả.


meanings:
① Xuống: 溫度下降 Nhiệt độ hạ xuống; ② Rơi (xuống): 降雨 Mưa rơi, mưa; 霜降 Sương xuống; ③ Hạ, giảm, giáng: 降低 Hạ thấp; 降職 Giáng chức; ④ Chiếu cố, hạ cố; ⑤ (văn) Nén xuống: 降心相從 Nén lòng đi theo. Xem 降 [xiáng].


meanings:
① Đầu hàng, hàng: 寧死不降 Thà chết không hàng; ② (Làm cho) khuất phục, hàng phục, chế ngự: 一物降一物 Vật này chế ngự vật kia. Xem 降 [jiàng].


vietnamese:
hàng tam thế phẫn nộ trì minh vương tôn <đpb>


vietnamese:
hàng tam thế phẫn nộ minh vương niệm tụng nghi quỹ <đpb>


vietnamese:
hàng tam thế thành tựu cực thâm mật môn <đpb>


meanings:
（梵 Trailokya-vijaya，藏 Ḥjig-rien-gsum-las rgyal-ba）漢譯有勝三世、聖三世、月黶尊、金剛摧破者，忿怒持明王尊等名。密教五大明王之一，爲東方阿■佛之教令輪身。由于他能降伏衆生三世之貪嗔痴，故名降三世。<#>這一明王的形像有三種，比較常見的是三面八臂。臉上有三目，身側有火炎。如同不動明王，也是忿怒像。兩旁所持的法器，右邊是三股鈴、箭與劍。左邊所持的是三股戟、弓與索。左足踏著大自在天，右足踩著烏摩妃。相傳由于天神剛强冥頑，因此降三世明王乃現大忿怒身來降伏教化。當時天界各尊大多能够奉其教勒，可是大自在天自以爲是三界之主，故與烏摩天妃都不肯降伏。因此降三世明王才現出大忿怒像來懾伏他們。也因此之故，有些書上才說‘降三世’的意思指的是降伏三界之主──大自在天。<#>依密教所傳，修習降三世明王法的主要功能是調伏。尤其是降伏天魔。如果持誦此一明王的真言，則無量無邊魔界立刻會苦惱熱病。凡有意干擾修行者的諸魔眷屬，聽到此一明王的真言時，都不能繼續作障，而且會成爲修行者的僕從。此一明王的印契，威力也與其真言相同，作障之諸魔如果見到這一手印，則必立即遠離。除此之外，修習此一明王法，又有打勝仗、除病、得人敬愛等功德。<#>◎附一︰《大日經疏》卷五（摘錄）<#>執金剛下，置忿怒持明，降伏三世一切大作障者，號月黶尊，面有三目四牙，出現如夏水雨時雲色，作大笑之形，以金剛寶爲瓔珞，此是持金剛者，以無量門大勢威猛，攝護衆生三昧也，以無量眷屬而自圍繞，皆悉卑而充滿，作忿怒形，乃至一身具百千手，操持種種器械，竪立森然，若不可盡畫者，要作一二使者乃至五六，皆應住蓮花上，意明此蓮花心中，法爾成就一切勇健大精進力，不從餘處來也。<#>◎附二︰《大日經疏》卷十（摘錄）<#>降伏世間難調衆生故，（中略）所謂三世者，世名貪嗔痴，降此三毒名降三世，又如由過去貪，故今受此貪報之身，複生貪業受未來報，三毒皆爾，名爲降三世也。複次三世者名爲三界，謂毗盧遮那如來，始從有頂迄至下地，從上向下相次，一一天處皆化，化無量眷屬大天之主，今勝彼天百千萬倍，彼怖未曾有，更有何衆生而勝我耶，乃至以法而降伏之，即次第而下，以能降伏三世界主故，名降三世明王也。<#>［參考資料］　《大教王經》卷九～卷十二；《金剛界曼荼羅尊位現圖鈔》卷三；《阿娑縛抄》卷一二八；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷五〈秘密漫荼羅品〉；《廣大儀軌》卷中；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》。<#>


meanings:
using one's power to force others into submission


vietnamese:
hàng phục tứ ma kim cương hí tam muội <đpb>

meanings:
（術語）佛住此三昧說降伏四魔之真言，金剛戲者，以佛之降伏四魔，乃佛之神通遊戲之一端也。大日經悉地出現品曰：「爾時毘盧遮那世尊，又復住於降伏四魔金剛戲三昧，說降伏四魔解伏六趣滿足一切智智金剛字句。」其金剛字句為आ वि र हां &DF-8779;之五字。


meanings:
（梵 māra-tarjana、māra-dharṣaṇa，巴 māra-tajjaniya，藏 bdud-ḥdul-ba）意指對治、降伏惡魔。凡擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，奪智慧命等，皆謂惡魔。其類別有多說，如︰三魔、四魔、十魔等。要言之，心內之煩惱與心外之天魔相應，以逼迫修行者，此即爲魔。皆須降伏。故佛道修行者必住禪定，以智慧力對治降伏之，使魔不能逼迫。<#>佛菩薩爲化益衆生，亦須以定慧力降魔。如不動明王所持之劍，即稱爲降魔劍。此即象徵降魔之相。釋迦佛將成道時，降伏惡魔之狀亦至爲壯烈，被列爲八相成道之一。此事詳載于諸經論中。<#>《無量壽經》中略雲，佛受施草，敷于樹下，跏趺而坐，奮大光明，令魔知之，魔率眷屬來逼試，制以智力，皆令降伏，終得微妙法，成最正覺。在《佛本行經》卷三〈降魔品〉，與《佛所行贊》卷三〈破魔品〉之中，皆有詳述。諸魔以刀杖、劍戟、惡獸、猛火逼迫，或以美女妖婉之嬌態迷惑，然皆爲佛所降伏。<#>《大乘法苑義林章》卷六〈破魔羅章〉示四魔降伏時雲（大正45·350a）︰‘釋迦化身，化相降位，金剛心起破煩惱魔。舍第五分壽入無餘滅，破彼蘊魔。魔王請後更留三月，爲顯于死得自在故，破其死魔。然破天魔，二文不定。涅槃經說，菩提樹下未成菩提，魔王惱亂恐出三界，菩薩入慈定，起雷吼三摩地，即破天魔。同于法華，大通智勝破魔軍已，垂得阿耨多羅三藐三菩提，而諸佛法不現在前。大般若經八相成道，得菩提已方破天魔。隨機部執各有異故，不須和會。’<#>在佛教美術作品之中，描繪佛陀降魔過程的圖畫，謂之‘降魔變相圖’，略稱‘降魔變’。此外，佛陀降魔時之坐姿謂之‘降魔坐’。這是結跏趺坐（雙盤）的一種，即先以右脚趾押左股，再以左趾明顯右股。手亦左手居上。此即‘降魔坐’。與另一種坐法‘吉祥坐’相反。又，降伏惡魔時所結的手印，謂之‘降魔印’。<#>［參考資料］　《普曜經》卷六；《大智度論》卷十四；《摩呵止觀》卷八；《雜阿含經》卷三十九；《過去現在因果經》卷三；《修行本起經》卷下。<#>


meanings:
① Giới hạn, cõi, có cái phạm vi nhất định không thể vượt qua được gọi là hạn. Như hạn chế 限制 nói về địa vị đã chỉ định, hạn kì 限期 hẹn kì, nói về thì giờ đã chỉ định. ||② Cái bực cửa.


meanings:
① Hạn, hạn độ, phạm vi được quy định: 無限 Vô hạn; 人數不限 Không hạn định số người; 期限 Kì hạn; 界限 Giới hạn; 權限 Quyền hạn; ② Ranh giới, giới hạn; ③ (văn) Bậc cửa, ngưỡng cửa.


meanings:
① Thềm nhà, bậc lên. ||② Răn bảo. Kinh Thi 詩經 có khúc Nam cai 南陔 nói người con hiếu cùng răn bảo nhau mà phụng dưỡng cha mẹ. ||③ Trên chín từng trời gọi là cửu cai 九陔. ||④ Cai duyên 陔埏 nơi rất xa xôi.


meanings:
(cũ) ① Nơi gần bậc thềm; ② Bậc, thềm; ③ Nổng đất giữa ruộng, mô đất ngoài đồng; ④ (văn) Răn bảo; ⑤ Xem 九陔 [jiưgai]; ⑥ 【陔埏】cai diên [gaiyán] Nơi rất xa xôi.


meanings:
(văn) ① Chỗ đứt quãng của dãy núi, cửa núi; ②【灶陘】táo hình [zào xíng] Phần nổi cao bên bếp lò (có thể để đồ vật lên trên).


meanings:
① Thềm nhà vua. ||② Bệ hạ 陛下 vua, thiên tử.


meanings:
Bậc (bực) thềm cung vua: 陛下 Bệ hạ (từ để tôn xưng nhà vua).


meanings:
① Tên đất, tỉnh Xiểm Tây 陝西 gọi tắt là tỉnh Xiểm. Ta quen đọc là chữ Thiểm.


meanings:
Tỉnh Thiểm Tây, Trung Quốc (gọi tắt): 陝北 Miền bắc Thiểm Tây; 陝甘寧 邊區 Biên khu Thiểm Cam Ninh (Thiểm Tây — Cam Túc — Ninh Hạ).


meanings:
Còn gọi: Thăng đường, Thượng đường. Thiền sư vào pháp đường, lên ngồi pháp toà thuyết pháp cho đại chúng nghe. Minh Giác ngữ lục q. 1 ghi: »師 到 靈 隱。 眾 請 陞 座。 僧 問： 遠 別 翠 峰 丈 室。 將 屆 雪 竇 道 場。 如 何 是 不 動 尊。 師 云： 看 風 使 帆。 – Sư đến Linh Ẩn, đại chúng thỉnh sư thăng toà. Tăng hỏi: Rời xa trượng thất Thuý Phong, đi đến đạo tràng Tuyết Đậu, thế nào là Đấng Bất Động? Sư nói: Xem gió mà điều khiển buồm«. Thiên Đâu Suất Huệ Chiếu Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »兜 率 都 無 伎 倆、 也 効 諸 方 榜 樣、 五 日 一 度 陞 堂、 起 動 許 多 龍 象。 – Đâu suất đô vô kĩ lưỡng, dã hiệu chư phương bảng dạng, ngũ nhật nhất độ thăng đường, khởi động hứa đa long tượng. – Đâu Suất không có thủ đoạn, noi theo cách thức các phương, năm hôm một bận thăng đường, long tượng nổi lên cũng bộn«.


meanings:
① Trèo lên. Như trắc bỉ nam sơn 陟彼南山 trèo lên núi nam kia. ||② Cất lên, tiến lên dùng gọi là trắc 陟, phải cách tuột gọi là truất 黜. Như truất trắc 黜陟 cách chức và thăng quan. ||③ Cao. ||④ Được.


meanings:
(văn) ① Trèo, lên (cao): 陟彼南山Trèo lên núi nam (Thi Kinh); ② Cất lên, thăng lên (chức vụ): 黜陟 Giáng và thăng chức; ③ (Vua) băng hà; ④ Cao; ⑤ Được.


meanings:
① Cao chót vót. ||② Bỗng trổi lên. Như thiên khí đẩu biến 天氣陡變 đột nhiên trở trời.


meanings:
① Dốc, cao chót vót: 山陡路險 Dốc núi hiểm trở; ② Đột nhiên: 天氣陡變 Đột nhiên trở trời; 陡然 Đột nhiên.


meanings:
walled-in, separately enclosed building, usually on the temple grounds


meanings:
① Tường bao chung quanh. Nhà ở có tường thấp bao chung quanh gọi là viện. ||② Chái nhà, nơi chỗ. Như thư viện 書院 chỗ đọc sách. ||③ Toà quan. Như đại lí viện 大里院 toà đại lí, tham nghị viện 參議院 toà tham nghị.


meanings:
① Sân (có tường bao quanh): 院裡種了許多花 Trong sân trồng rất nhiều hoa; 我 把車停在前院 Tôi cho xe đậu ở sân trước; 獨院兒 Sân riêng (thuộc một gia đình); ② Viện, toà: 人民 檢察院 Viện kiểm sát nhân dân; 科學院 Viện khoa học; 醫院 Bệnh viện; 戲院 Kịch viện, rạp hát, nhà hát; 參議院 Toà tham nghị; ③ Học viện.


meanings:
Vị tăng chủ nhiệm một ngôi điện đường của một tự viện. Chức vụ này ở dưới quyền vị Trụ trì trong tùng lâm Trung Quốc thuở xưa. Ngày nay thường gọi vị Trụ trì là Viện chủ, còn vị chủ nhiệm một ngôi điện đường là Giám sự. Tiết Đan Hà Thiêu Phật trong TĐL q. 14 ghi: »後 於 慧 林 寺、 遇 天 大 寒、 取 木 佛 燒 火 向。 院 主 訶 之。 – Về sau sư đến chùa Huệ Lâm, gặp lúc trời thật giá rét, sư đem tượng Phật gỗ xuống đốt để sưởi ấm. Viện chủ quở trách sư«.


meanings:
monks garment ordinarily worn in the monastery


meanings:
① Hàng trận, hàng lối quân lính. Cho nên chia bày đội quân gọi là trận. Nói rộng ra thì tả cái khí thế của cán bút viết cũng gọi là bút trận 筆陣. Phàm cái gì mà khí thế nó dồn dập đến nối đuôi nhau thì mỗi một lần nó dồn đến gọi là trận. Như ta nói trận gió, trận mưa, v.v. Đánh nhau một bận gọi là trận.


meanings:
① Trận, hàng trận (quân lính): 出陣 Ra trận, xuất trận; 布陣 Bố trận; ② Đánh trận, trận đánh; ③ (loại) Trận, cơn, làn, mẻ: 一陣風 Một cơn (làn, trận) gió; 一陣一陣地痛 Đau từng cơn; 批評了一陣 Phê bình cho một mẻ (trận); ④ Giai đoạn, thời gian, lúc, hồi, dạo: 這一陣子工作正忙 Dạo (lúc, hồi, thời gian) này đang bận.


meanings:
① Thềm. Như đình trừ 庭除 thềm trước sân. ||② Trừ bỏ đi. Như tiễn trừ 剪除 cắt sạch đi, tảo trừ 掃除 quét sạch đi, v.v. ||③ Phong quan. Như trừ thụ 除授 bỏ chức quan cũ mà phong chức quan mới. ||④ Ngày hết năm gọi là trừ nhật 除日, ý nói là cái ngày trừ hết cái cũ mà thay cái mới vậy, trừ tịch 除夕 đêm giao thừa. ||⑤ Phép tính chia, lấy một số nguyên chia ra từng phần gọi là trừ.


meanings:
① Bỏ đi, xóa đi, tiêu trừ, trừ bỏ, trừ: 爲民除害 Trừ hại cho dân; 他們消除了疑慮 Họ đã xóa bỏ được nỗi ngờ vực; 剪除 Cắt bỏ; 掃除 Quét sạch đi; ② Ngoài... ra: 除此以外 Ngoài ra, trừ... không kể; 除了這個人，我都認識 Ngoài người đó ra, còn những người khác tôi đều quen biết cả. 【除非】trừ phi [chúfei] Trừ phi, chỉ có...: 除非發生特殊情況 Trừ phi xảy ra tình trạng đặc biệt; 除非你說，他才同意 Chỉ có anh nói thì hắn mới đồng ý; 【除開】trừ khai [chú kai] Như 除了;【除了】trừ liễu [chúle] a. Trừ... không kể: 除了病號 Trừ những người bệnh; b. Ngoài... ra, ngoài...: 除了你以外，還有誰？ Ngoài anh ra, còn ai nữa; 【除去】trừ khứ [chúqù] Như 除了; 【除外】trừ ngoại [chúwài] Trừ ra, không kể: 展覽室每天開放，星期一除外 Phòng triển lãm hàng ngày đều mở cửa, trừ ngày thứ hai; ③ (toán) (Tính, phép) chia: 二除四得二 4 chia cho 2 được 2 (4c2=2); ④ (văn) Thềm: 灑掃庭除 Quét rửa thềm nhà; ⑤ (văn) Bổ chức quan, phong quan: 除授 Bỏ chức cũ phong cho chức mới; ⑥【除日】trừ nhật [chúrì] Ngày hết năm. Cg. 除夜 [chuýè]; 【除夕】trừ tịch [chúxi] Đêm giao thừa, đêm 30 Tết.


vietnamese:
trừ nhất thiết nhiệt não bồ tát ấn minh <đpb>


vietnamese:
trừ nhất thiết tật bệnh đà la ni kinh <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī for Healing All Diseases


vietnamese:
trừ nhất thiết tật bệnh đà la ni kinh <đpb>


vietnamese:
trừ nhất thiết cái chướng tam muội <đpb>


meanings:
meditation on ridding all sufferers from the miseries of passion and delusion


vietnamese:
trừ khiển hôn trầm thuỵ miên triền cái phương tiện <pttđ>


vietnamese:
trừ khiển trạo cử ác tác cái phương tiện <pttđ>


vietnamese:
trừ khiển sân khuể cái phương tiện <pttđ>


vietnamese:
trừ khiển năng chướng hiện quán thô phẩm ngã mạn <pttđ>


vietnamese:
trừ khiển tham dục triền cái phương tiện <pttđ>


meanings:
① Ven cõi. Như biên thùy 邊陲 ngoài cõi giáp giới với nước khác.


meanings:
(văn) Biên giới: 邊陲 Biên thùy (chỗ giáp giới với nước khác).


meanings:
① Bày. Như trần thiết 陳設 bày đặt. ||② Cũ, trái lại với chữ tân 新 mới. Như trần bì 陳皮 thứ vỏ quýt đã cũ. ||③ Nước Trần. ||④ Nhà Trần 陳 (557-589). ||⑤ Họ Trần. ||⑥ Châu Trần 朱陳 hai họ nối đời kết dâu gia với nhau. ||⑦ Một âm là trận. Cùng nghĩa với chữ trận 陣.


meanings:
① Bày, đặt: 商品陳列 Bày hàng; ② Trình bày, giãi bày, kể: 陳述 Giãi bày; ③ Cũ, để lâu: 陳酒 Rượu để lâu năm; 推陳出新 Đẩy cũ ra mới; ④ [Chén] Nước Trần (thời Xuân Thu, Trung Quốc); ⑤ [Chén] Tên Triều đại (ở Trung Quốc, năm 557-589; ở Việt Nam năm 1225-1400) ⑥ (Họ) Trần.


meanings:
(Sự) dàn quân (có tính chiến thuật), dàn trận.


meanings:
(1258-1308) Sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, vị vua anh hùng vào đời Trần của Việt Nam, tên Khâm, con trưởng của vua Trần Thánh Tông và Nguyên Thánh Hoàng thái hậu. Ngài tuy ở địa vị sang cả mà tâm hâm mộ Thiền tông từ thuở nhỏ. Năm 16 tuổi được lập làm Hoàng thái tử, ngài cố từ để nhường lại cho em, mà vua cha không chịu. Vua cưới trưởng nữ của Nguyên Từ Quốc mẫu cho ngài tức là Khâm Từ Thái hậu sau này. Sống trong cảnh vui hoà hạnh phúc ấy mà tâm ngài vẫn thích đi tu. Một hôm vào lúc nửa đêm, ngài trèo thành trốn đi, nhưng đến chùa tháp ở núi Đông Cứu thì vua cha sai các quan tìm thấy, ngài bất đắc dĩ phải trở về. Năm 21 tuổi, ngài lên ngôi Hoàng đế (1279). Tuy ở địa cửu trùng, mà ngài vẫn cố thu xếp thời gian để tu tập, ngài hay đến chùa Tư Phúc trong đại nội mỗi ngày. Con người ngài rất thông minh hiếu học, đọc hết các sách vở, suốt thông nội điển (kinh) và ngoại điển (sách đời). Những khi nhàn rỗi, ngài mời các thiền khách bàn giải về tâm tông, học thiền với Thượng sĩ Tuệ Trung, thâm đắc đến chỗ thiền tuỷ. Đối với Thượng sĩ, ngài kính lễ làm thầy. Khi giặc Nguyên Mông sang quấy rối, ngài phải xếp việc kinh kệ để lo giữ gìn xã tắc. Nhờ tình đoàn kết quân dân, ngài đã hai lần đuổi được quân Nguyên, giữ gìn trọn vẹn đất nước. Năm Quý Tỵ (1293), ngài nhường ngôi lại cho con là Trần Anh Tông, lên làm Thái thượng hoàng. Trên cương vị này, ngài cố vấn chỉ dạy cho con được 6 năm, rồi chuẩn bị xuất gia. Đến tháng 10 năm kỉ Hợi (1299), ngài xuất gia vào tu ở núi Yên Tử. Ở đây, ngài chuyên cần tu hạnh Đầu-đà lấy hiệu là Hương Vân Đại-đầu-đà. Sau đó, ngài lập chùa, cất tịnh xá, khai giảng để tiếp độ chúng tăng, lập giảng đường ở chùa Phổ Minh, phủ Thiên Trường để giảng dạy, lập am Tri Kiến ở trại Bố Chính… Đến năm Giáp Thìn (1304), ngài dạo khắp nơi khuyên dân dẹp bỏ những miếu thờ thần không chính đáng và dạy họ tu hành thập thiện. Vào mùa đông năm ấy, vua Anh Tông dâng biểu thỉnh ngài về đại nội để truyền giới Bồ Tát tại gia. Sau đó, ngài chống gậy đến chùa Sùng Nghiêm ở núi Linh Sơn để truyền bá Thiền tông. Với phái thiền Trúc Lâm mà ngài đứng đầu, thiền học Phật giáo Việt Nam đời Trần đã phát triển rực rỡ và thể hiện được đầy đủ trí huệ Việt Nam. Về phương diện thi ca, cây sáo thơ Trần Nhân Tông để lại một tiếng ngân trong đến thẳm sâu. Tác phẩm: Thiền Lâm Thiết Chuỷ ngữ lục, Đại Hương Hải Ấn Thi tập, Tăng-già Toái Sự, Thạch Thất Mị Ngữ, Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
(1906-1987) Học giả Phật giáo hiện đại, người huyện Du, tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc. Năm 1929 ông quy y với đại sư Thái Hư, nghiên cứu tu tập các kinh Tịnh độ và Tạng Mật của các phái Mật Tông như Hồng giáo, Bạch giáo, Hoàng giáo… Ông lại được Nặc-na-hô-đồ-khắc-đồ truyền cho mật pháp vô thượng và được hầu Phật gia bế quan ở chùa Hoàng Long. Từ năm 1935 ông dạy học ở viện Giáo lí Hán Tạng, Thế Giới Phật Học Uyển tại Trùng Khánh. Sau đó, ông ẩn cư tại Ngũ Hoè Mao Bồng, nước Cát Lâm (Kirin) thuộc Ấn Độ, bế quan hơn 10 năm. Bởi ông thường ở núi non, rừng rậm hơn 30 năm nên có hiệu là »Hoa Nham Xử Sĩ«. Ông song tu Thiền Mật, còn đối với nghi quỹ Du-già vô thượng của Mật Tông thì tu trì không biếng trễ. Năm 1974 ông đi Hoa Kỳ hoằng pháp, định cư tại California, còn đến Canada, Philippine, Hong Kong hoằng pháp. Năm 1987, ông mất tại San Francisco (Hoa Kỳ). Tác phẩm: Ông có hơn 20 đầu sách bằng Anh văn và Trung văn như: Thiền Hải Đăng Tháp, Tịnh Độ Tông Ngũ Kinh Hội Thông, Mật Tông Quán Đảnh Luận…


meanings:
(1218-1277) Vị vua thứ nhất của nhà Trần và là một vị thiền tăng Việt Nam, tên là Cảnh, quê ở hương Tức Mặc, phủ Thiên Trường (nay là xã Tức Mặc huyện Mỹ Lộc, tỉnh Hà Nam Ninh), miền Bắc Việt Nam. Trần Cảnh là con thứ của Trần Thừa, một người nhiều mưu lược, dưới triều Lí từng giữ chức Nội thị khán thủ (đứng đầu các quan hầu cận vua lí trong cung). Nhờ có Trần Thủ Độ là chú họ khi ấy làm Điện tiền chỉ huy sứ, Trần Cảnh thường xuyên được ra vào cung, sau lấy Lí Chiêu Hoàng. Năm 1226, Lí Chiêu Hoàng nhường ngôi cho Trần Cảnh và vương triều Trần được thành lập từ đấy. Lên làm vua, Trần Cảnh đổi niên hiệu là Kiến Trung; năm 1232, đổi là Thiên Ứng Chính Bình; năm 1251 lại đổi là Nguyên Phong và niên hiệu Nguyên Phong đã đi vào lịch sử như cái mốc lớn ghi chiến công đầu tiên trong cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông hồi thế kỉ XIII mà trong thơ của Trần Nhân Tông ca ngợi: »Bạch đầu quân sĩ tại, vãng vãng thuyết Nguyên Phong. – Lính bạc đầu còn đó, vẫn kể chuyện Nguyên Phong«. Ngày 17-1-1258 (niên hiệu Nguyên Phong thứ 7) quân Nguyên tràn tới cánh đồng Bình Lệ (phía nam Bạch Hạc), Trần Thái Tông chỉ huy cuộc chiến đấu chống giặc. Ngày 29-1-1258, Trần Thái Tông cùng thái tử Hoảng (sau là vua Trần Thánh Tông) đã phá tan quân Nguyên ở Đông Bộ Đầu, giải phóng Thăng Long, kết thúc thắng lợi cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông lần thứ nhất. Trần Thái Tông đã trở thành vị vua anh hùng cứu nước. Nhưng tên tuổi Trần Thái Tông được sử sách lưu truyền vì ngài còn là một nhà thiền học, một triết gia có những tư tưởng sâu sắc, độc đáo và một tính cách khá lạ lùng, tác giả sách Khoá Hư lục, một tác phẩm cổ nhất, quan trọng nhất về phương diện thiền học của đời Trần. Trong Khoá Hư lục có bài Tựa Thiền tông Chỉ Nam của ngài viết, kể lại sự việc năm 1236 đang đêm ngài bỏ cung điện vào núi Yên Tử, định ở đó tu hành, nhưng Trần Thủ Độ đến nơi, cương quyết mời ngài trở lại ngôi vua, và câu chuyện này gắn liền với tiểu sử đời ngài, với đặc điểm của Phật Giáo Việt Nam đời Trần. Ngài quả là bó đuốc của Thiền học Việt Nam, gương mặt văn hoá đẹp và lạ đến khác thường trong lịch sử Việt Nam. Tác phẩm: Khoá Hư lục, Thiền tông Chỉ Nam, Kim Cang Tam Muội Kinh Chú giải, Thi tập. Theo: VHVNTH1989-1995, Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
(1890-1969) Học giả Phật giáo hiện đại, người xứ Tu Thuỷ, Giang Tây, Trung Quốc. Năm 1902, ông đến Nhật Bản lưu học. Năm 1910 đến 1924 ông học hỏi và nghiên cứu tại các Đại học: Berlin (Đức), Zurich (Thuỵ Sĩ), Paris (Pháp), Harvard (Hoa Kỳ), tinh thông các thứ tiếng: Phạn, Đột Quyết, Tây Hạ. Sau khi về nước, ông lần lượt nhậm chức Giáo sư tại các trường Đại học: Thanh Hoa, Tây Nam Liên Đại, Hong Kong, Quảng Tây, Yên Kinh, Trung Sơn và viện Nghiên cứu Quốc học Thanh Hoa. Đối với văn thư Đôn Hoàng, ông tiến hành so sánh nghiên cứu các kinh điển Phật giáo bằng nhiều loại văn tự. Ông luôn có sự lí giải mới mẻ về phương diện Phật giáo ảnh hưởng đến thể tài trước tác văn sử Trung Quốc, Phật giáo Phạn Bối ảnh hưởng đến Thanh Vận học Trung Quốc. Tác phẩm: Phân tích kệ truyền pháp của Lục Tổ Thiền tông.


meanings:
（梵 pūtimukta-bhaiṣajya ，巴 pūtimut-ta-bhesajja，藏 sman-bskus-te bor-ba）指有惡臭或腐敗的藥物。乃修行者所依止的四種行法之一，主要在使人去除貪著心，安于修行。又稱殘藥、弃藥、殘弃藥或腐爛藥。《十誦律》卷二十一謂（大正23·156c）︰‘依陳弃藥，比丘出家受具足，成比丘法。’而依《四分律删補隨機羯磨疏濟緣記》卷十七所載（卍續64·896上）︰<#>‘腐爛藥者，世所同弃而實可收，即大小便也。有本說雲陳弃藥者，謂世間煮殘查滓可弃者，取重煮之，得療便止，何須問本。’<#>該書幷釋之雲（卍續64·896上）︰<#>‘腐藥制中有二釋，初釋中，小便治勞，大便解熱，名黃龍湯。有下即次釋，則通衆藥，人所不用，故雲陳弃，即腐爛異名，謂但將治疾勿究所來，故云何須問本。’<#>由此可知所謂‘陳弃藥’有兩種說法，即(1)由排泄物（大小便）製成的藥物；(2)指別人捨弃不用的藥物。<#>對于上述兩種解釋，義淨在《南海寄歸內法傳》卷三〈二十九除其弊藥〉中，提出他的看法（大正54·225a）︰<#>‘四依陳弃之言，即是陳故所弃之藥，意在省事僅可資身。上價自在開中，啖服實成非損。梵雲晡堤木底鞞殺社，晡堤是陳，木底是弃，鞞殺社譯之爲藥（即是陳弃藥也）。律開大便小便，乃是犢糞牛尿。西國極刑之儔，糞塗其體，驅擯野外，不處人流。（中略）大師既緣時禦物，譏醜先防，豈遣服斯而獨乖時望。不然之由具如律內。’<#>此則認爲陳弃藥應指他人捨弃不用的藥物，幷非大小便。然近人亦有指陳弃藥即小便者。日本醫學界之中尾良一曾以科學方法分析研究小便之成分，而力倡尿療法。臺灣台南妙心寺住持傳道以爲此尿療法系淵源于陳弃藥之藥學原理，值得推廣，故對尿療法之弘揚頗爲致力。<#>［參考資料］　《四分律》卷三十五；《五分律》卷十六、卷十七；《摩呵僧祇律》卷二十三；《有部毗奈耶藥事》卷一；《俱舍論記》卷二十二；傳道〈陳弃藥與尿療法〉。<#>


meanings:
4823請參閱 睦州道明禪師語錄梵語 pūtimukta-bhaiṣajya，巴利語 pūtimutta-bhesajja。為比丘所應依用的四法（四依）之一。梵語 pūtimukta，有惡臭或腐敗的排泄物之意。即指糞便而言。故陳棄藥即指由排泄物所製成之藥物，又稱殘藥、棄藥、殘棄藥、陳腐藥、腐爛藥。十誦律卷二十一（大二三‧一五六下）：「依陳棄藥，比丘出家受具足，成比丘法。」四分律卷四十二（大二二‧八七一上）：「爾時，有比丘病毒，醫教服腐爛藥。若是已腐爛藥墮地者，應以器盛水和之漉受，然後服；若未墮地者，以器承之，水和漉服之，不須受。」南海寄歸內法傳卷三亦載有以豬糞、貓糞、犢糞、牛尿等物來治病之法。　然四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記卷十七解釋各律典有關陳棄藥之說，而歸納為二種：(一)指大小便，即以小便治勞，以大便解熱，稱為黃龍湯或黃湯、龍湯。(二)指人所捨棄不用之各種藥材。故亦有以陳棄藥乃他人棄捨之藥物，而非由排泄物製成者。大乘本生心地觀經卷五無垢性品（大三‧三一四下）：「出家佛子於諸醫藥不應貪著，若有病時，佗煎藥已所棄捨藥，訶梨毘梨及阿摩勒，取是等藥即應服之，乃至一生服所棄藥，於諸藥等常生知足。如是名為真實沙門。」〔四分律卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、有部毘奈耶藥事卷一、俱舍論記卷二十二、四分律開宗記卷七〕


meanings:
(1925 -?) Học giả Phật giáo hiện đại, vốn có tên Trần Nhuệ, tự Kiếm Huệ, sau đổi thành Huệ Kiếm. Ông dạy học ở các trường trung học chuyên khoa. Năm 1949 quy y Phật giáo, siêng năng trứ thuật, hết lòng hoằng pháp. Tác phẩm: Hoằng Nhất Đại sư truyện, Hàn Sơn Tử nghiên cứu, Nhập thanh tự thiển luận, Đương đại Phật môn nhân vật. Ông còn xuất bản: Tĩnh toạ Tam-muội tập, Hư Vân Hoà thượng niên phổ.


meanings:
（Kenneth K. S. Chen；1907～　　）華裔美籍之中國佛教史學者。生于夏威夷檀香山。先後在夏威夷、燕京、加州等大學研究，又入哈佛大學主修佛學及印度語文學。曾任教于夏威夷、燕京、哈佛、普林斯頓等大學，幷任加州大學教授兼東方語文系主任。著作有《佛教在中國》（Buddhism in China）、《佛教──亞洲之光》（Buddhism， The light of Asia）、《佛教在中國的轉變》（The Chinese Transformation ofBuddhism）等書。<#>


meanings:
4825（Kenneth K.S. Chen, 1907～ ）生於夏威夷檀香山。美國哈佛大學哲學博士，主修佛教學與印度哲學。曾先後執教於夏威夷、燕京、加州、哈佛、普林斯頓等大學。其著作均為英文本，為研究中國佛教史而飲譽英語佛學界之中國學者。於一九六四年出版佛教在中國（Buddhism in China），為第一部由中國人用英文撰寫的中國佛教通史，全書共分十八章，計有導言、成長與適應（初期至隋）、成熟與吸收（唐）、衰落（宋以後）、結論等五部分，將我國佛教史實，自漢朝以至民國作扼要介紹與評述。另著有佛教〡亞洲之光、佛教在中國的轉變等。


meanings:
（梵 Diṅnāga、Dignāga，藏 Phyogs-kyiglaṅ-po、Phyogs-glaṅ）印度瑜伽行派論師。又稱域龍、大域龍。西元五、六世紀人。一說其生存年代爲400至480年，但依西藏資料，陳那爲世親（320～400）晚年的弟子，則其年代應爲380至460年左右。<#>據《大唐西域記》卷十、卷十一等所載，陳那爲南印度案達羅國人，住在都城瓶耆羅西南二十餘裏的孤山。深受當地國王的尊崇。王曾請陳那證阿羅漢，師悅而欲從之。後因文殊師利菩薩示現啓示，乃起廣利之志。幷作《因明論》，宣揚《瑜伽師地論》。<#>然依多羅那他《印度佛教史》所傳，則與上述事迹不同。該書謂陳那生于建志（Kañci）附近的辛哈瓦庫吐拉（Siṃha-vaktra）的婆羅門家。初習外道教旨，後入小乘犢子部，精通聲聞三藏。未幾，從世親學大小乘。又就一阿闍梨學習明咒、秘法，嘗親見文殊菩薩之聖容。其後，住于烏荼（Odiviśa）國林中一洞窟，修習禪定數年。嘗于那爛陀寺折伏外道論師，爲衆講諸經，造諸論。後再歸烏荼國，得文殊菩薩之勸誡，撰《集量論》。尋游歷印度各地，伏外道諸論師，復興荒廢之佛教道場。既而回烏荼國教化。所化弟子甚多，然無常侍沙彌，且常行十二頭陀法。後寂于烏荼國森林中之洞窟。<#>陳那是新因明的創始人，在因明學上留有不朽的功績，後人稱爲‘中世紀印度正理學之父’。他在因明學上確立因之三相，改五支作法爲三支作法，將古因明的歸納推理改造成演繹推理。他在因明學上的貢獻，是印度邏輯史上的一大里程碑。對于其後的佛教及諸學派之論理說有極大的影響。文軌《因明入正理論疏》卷一贊之雲（卍續86·659上）︰<#>‘大聖散說因明，門人纂成別部，或以如實存號，或以正理標名。故世親習舊五支，鞭骨彰德。陳那創勒三分，吼石表能，其于大業追踪遺芳難紀。’<#>此外，在唯識學上，陳那曾受小乘經量部的影響，而主張‘有相唯識’說。又從‘量’（認識）的方面考察，于心、心所立見分、相分、自證分三分。《成唯識論》卷二雲（大正31·10b）︰<#>‘心、心所一一生時，以理推征，各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如集量論伽他中說︰似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。’<#>此三分說，古來與安慧的一分、難陀的二分、護法的四分說幷稱。又，陳那亦擅長文學創作。依《南海寄歸內法傳》卷四〈贊咏之禮〉條載，陳那嘗爲摩咥哩制咤（Mātr!ccta）的《百五十贊》作唱和，于各頌之初又加一頌，而成三百頌，名之爲《雜贊》。又，近世出版的戲曲《昆達瑪拉》（《Kundamāla》），據稱亦爲陳那所作。<#>陳那著作甚多，窺基《因明入正理論疏》卷上（本）謂有四十餘部。《南海寄歸內法傳》卷四〈長髮有無〉條列有《觀三世論》、《觀總相論》等八論。多羅那他《佛教史》說他曾解釋《俱舍論》，造唯識、因明諸論，及《集量論》、《攝律儀論》一百卷。《因明入正理門論述記》謂他有破斥《僧佉論》的《破數論》六千偈。此中，現存于漢譯藏經中者，有真諦譯《無相思塵論》（與玄奘譯《觀所緣緣論》同本）、真諦譯《解卷論》（與義淨譯《掌中論》同本）、玄奘譯《因明正理論本》（與義淨譯《因明正理門論》同本）、義淨譯《取因假設論》、義淨譯《觀總相論頌》、施護等譯《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》各一卷，總有九部九卷。<#>此外，西藏譯藏經中，收有《集量論頌》（Tshad-ma kun-las btus-pa）、《集量論頌注》及其異譯、《觀所緣緣論》（Dmigs-pabrtag-pa）及其注、《觀三世論》（Dus gsumbrtag-pa）、《因明入正理論》（Tshad-marigs-par ḥjug-paḥi-sgo shes-bya-baḥi rab-tubyed-pa）、《因明入正理論》（漢譯重翻）、《Gtan-tshigs-kyi ḥkhor-lo gtan-la dbaṅ-pa》、《Rnal-ḥbyor-la ḥjug-pa》、《Kun-tu-bzaṅ-poḥispyod-paḥi smon-lam-gyi don kun-bsdus-pa》等十一部。<#>◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）<#>瑜伽行學派的另外一系，態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也作了一些改動。這比之難陀、安慧等古派來說，是一個新派，所以可稱之爲唯識今學。<#>這一系的代表人物首推陳那。依西藏佛教史家所傳，他是世親的門下。但玄奘《大唐西域記》說他是南印人，先就有專門弘揚因明學的志願，後經文殊的啓示，方决定弘揚《瑜伽師地論》，同時兼弘因明，記中幷未提到他與世親有師弟關係。從他的著作看，《圓集要義論》（解釋《八千頌小品般若》的）關于三性的講法等等，都還是依照無著《攝大乘論》的規模。唐人還傳說他對世親的《二十唯識論》也有注，但已不存。從這些可以看出他與世親有些關係，但是否師弟就不明確了。除上述著作外，陳那有關因明方面的著作很多，後世將其編成一組，稱爲陳那八論，甚爲當時學者所重視，義淨在《南海寄歸傳》中曾說︰‘因明著功，鏡徹陳那之八論。’幷列舉了八論的名字︰(1)《觀三世論》、(2)《觀總相論》、(3)《觀境論》、(4)《因門論》、(5)《似因門論》、(6)《理門論》、(7)《取事設施論》、(8)《集量論》。這些著作大致都有譯本存在。<#>有漢譯本存在的︰《觀總相論》、《理門論》、《取事施設論》。<#>有藏譯本存在的︰《觀三世論》、《集量論》（此論義淨曾譯成漢文，後佚）。<#>漢藏文譯本都存在的︰《觀境論》（即《觀所緣論》）。《因門論》、《似因門論》沒有譯本存在，但藏譯中有《因輪論》一書，不知是否即《因門論》。<#>在上述著作中有許多講到唯識的地方，特別是《觀所緣論》就是成立唯識無境的著作。陳那說的‘所緣’就是‘境’，此境不是在心外。陳那認爲，能够稱得上‘所緣’的應具備兩個條件︰(1)‘有實體，令能緣識，托彼而生。’就是說，所緣（境）必須是實體性的事物，還必須能够引起能緣（心）攀緣而生。(2)‘能緣識，帶彼相起。’就是說，在能緣識生起以後的分別中，要有它的行相。這個行相雖然似境，但却是從心中生出來的，如鏡顯影，但産生影的功能却在于鏡子本身。考究這兩個條件，境不會是在心外的實物，而在心內，是心的一部分（心的相分）。由此看來，陳那也是主張唯識說的。不過，他的說法有其特點︰相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分（所緣）也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的，實在的；第二、見分也有其行相；這種唯識說一般稱之爲‘有相唯識說’。<#>陳那見分帶行相的說法，可以在經部找到淵源，相分是實在的主張，也與經部之說相關。另外，在《觀所緣論》中，也講到識上的種子與相分相互爲因的關係，認爲這個法的種子可以存在于那個法上邊，那個法的種子也可以存在于這個法上邊。再者，它對于八識也是混合起來說的，統攝之爲‘能緣識’而無明白的區分。這都是同于經部、隨順經部的說法。因此，後世也說他的唯識說是隨‘理’的，而不是隨‘教’的。<#>另外，在《集量論》裏，他對見相的關係還有所發展。他從量（人的認識，如同以尺量布，所以喻之爲‘量’）的角度來看，能緣（見）是‘能量’，所緣（相）是‘所量’，在兩者發生交涉後還應該有個結果，這叫‘量果’，如以尺量布應有一個知道它長短的結果。關于‘量果’的概念，幷非陳那的獨創，別的學派講到量時也推論到有一個量果。不過，他們把量果都推到心以外去，而陳那說的量果仍在心內。他認爲量的性質是自己瞭解自己，這也叫‘自證’。這樣，從心分來講，在見分相分之外，陳那又加上量果一分也叫‘自證分’，而組成三分說。難陀主張二分說，安慧雖說三分，只承認自證分是實在的，實際等于一分說，而陳那則認爲三分都是實在的，所以他的唯識說是三分說。（中略）<#>陳那的學說，在唯識方面除了提出有相唯識說之外，他還從因明的角度來組織學說。由于他對因明作了獨立的發揮，從而使這門學問另辟了一條途徑。本來，瑜伽行學派是把因明的重點放在論議一方面的，論議，實際上對自說加以證明，這叫‘立’，對于異說加以反駁，這叫‘破’，談因明祗是爲了立破，因而是有局限性的。陳那對因明的發展，即打破了這一局限，把它貫串到佛學的全體，成功了一種佛家的認識論，即‘量論’。它不僅用于論議，而且還用于如何認識真理、實證真理，這就包括了他們所謂‘道’（行爲）、‘果’（究竟）的全體。大乘佛學中的菩提行也就是‘道’，陳那的量論把這些都包括進來加以貫串。這是達到佛果的準備，等到一切功德都圓滿了，便可以證得佛果，那時候便體現了所謂真正的量，可以稱得起‘爲量者’，成爲真理性的標準了。這種說法，在瑜伽行派中是另闢蹊徑的，晚期大乘佛學竟把它推進成了一條滾滾的巨流。<#>陳那關于量的學說，散見于他的八部代表作中，而最能表示其體系的是最後一部《集量論》。‘集’就是總結、合而爲一的意思，此論即總結其有關‘量’的著作，所以題名‘集量論’。論的原文不存，有藏譯本。計二五０頌，有陳那自己的注及另一家的注；所以全書的結構，在藏譯本中可以具見。論分六品，每品都先明本宗，然後破斥異說。爲什麽采取這樣的結構呢？因爲當時佛家以外各學派也相當繁榮，所以在論議中一般都要牽涉到各種異說。加上陳那的量論，對其他學派的講法又有很多簡別的地方，所以書中破外的份量占的比重就很大。明宗部份，大體上是依照他的《理門論》的基礎而另加一些補充的。<#>陳那量論的要點大致有下述的幾方面︰<#>(一)對于量的種類，他有一個决定的說法。量，從認識方面說，乃是怎樣得到正確知識的準繩，如想知道物的輕重，必須加以衡量一樣。<#>當時印度各派對量的種類，說法極多，約可分爲六種︰現、比、聲、喻、義准、隨生。‘現量’是感性的，‘比量’是推理所得，這是一般獲得知識的方法。‘聲量’是諸派各自信仰的聖教，如婆羅門一系視爲正統的六派，都相信《吠陀》可以爲量，對它就不必再親自推理了。它亦名‘聖教量’或‘聖言量’、因爲是通過語言而來，故名‘聲量’。‘喻量’就是類推，如我國孟軻好辯，他常用的方法就是類推。‘義准’，即舉一個而准知另一個。‘隨生’，即一個跟隨一個出現，如進房無人，即隨知主人不在家。後面三類，都屬于直接推理的。陳那組織量的工作，第一步就是把量的種類確定下來。他認爲，六類中只有現量、比量才是有意義的，其餘各類，不能獨立，只可隸屬于比量，而比量又出現于現量。因此，他簡別的結果，肯定了現比二量。<#>(二)他對現比量的定義，還有獨到的看法，認爲離開概念的爲現量，運用概念的爲比量。同時，他對概念的構成也有特殊的說法，認爲概念都不是從正面表示意義，而是通過否定一方承認另一方的方法，所謂‘遮詮’構成的。例如，青色的‘青’這一概念怎樣構成的呢？就是表示‘青’爲非‘非青’。由否定一方（遮）來表示另一方（詮）。這種遮詮說，也是陳那量論的一個特點。<#>(三)他對‘過類’作了特別的簡別。以前的正理學派和佛學中的古因明師，都曾經講到‘過類’（辯論中出他人過失時，有時所指幷非是真的過失，但它是過失的一類，所以叫‘過類’），而且構成爲因明中的一大類，《集量論》對此特別作了研究，對以前的說法作了簡別，專門成立一品，名〈觀過類品〉。<#>以上幾點，都影響到以後的量論，而且後人對他的說法還有很大的發展。<#>［參考資料］　《成唯識論述記》卷一（本）、卷三（本）；《大唐西域記》卷十；《印度邏輯學論集》（《世界佛學名著譯叢》{21}）；《唯識學的發展與傳承》（《現代佛教學術叢刊》{24}）；宇井伯壽《陳那著作の研究》；H. N. Randle《Fragments from Dignaga》；G. Tucci《On the Fragments from Diṅnaga》。<#>


meanings:
4820梵名 Dignāga, Dinnāga，西藏名 Phyogs-kyi glaṅ-po。又稱域龍、大域龍、方象。西元五、六世紀時人。印度佛教因明論集大成者。一說陳那為南印度香至國人，屬婆羅門種姓。初習外道教旨，又入小乘犢子部；後師事世親，研究大小乘佛教；曾自一阿闍梨受明咒，深得祕法；至烏荼國（梵 Odiviśa）修習禪定。能言善道，折服諸多外道，因與尼夜耶學派辯論而著稱於世，於那爛陀寺講說俱舍論、唯識、因明學說。後受文殊菩薩之勸誡撰述「集量論」。未久，歷遊南印度降伏外道諸論師，復興已荒廢之道場，常行十二頭陀行，示寂於烏荼國森林中之洞窟。有關陳那生平，另一說以其為南印度案達羅國人，受國王供養，證阿羅漢果，依文殊菩薩之啟示遂起兼濟之志。師講說因明論，宣暢瑜伽師地論。　陳那有關俱舍、唯識之著作頗多。在認識論方面，就心、心所而立見分、相分、自證分，稱為三分家；昔來與安慧之一分、難陀之二分、護法之四分說並稱。師更於因明學方面留有不朽之功績，集因明說之大成，始創「新因明」，由九句因，始確立因之三相，改五支作法為三支作法，變古因明之歸納為演繹，造成印度論理學（因明學）劃時代之新里程，被稱為中世紀正理學之父，或新因明之祖。關於師之因明學著作甚多，南海寄歸內法傳卷四列有八論，漢譯藏經中現存有九部九卷：真諦譯解捲論（與義淨譯掌中論同本）及無相思塵論（與玄奘譯觀所緣緣論同本）、義淨譯取因假設論及觀總相論頌、施護等譯佛母般若波羅蜜多圓集要義論、玄奘譯因明正理門論本（與義淨譯因明正理門論同本）。西藏譯藏經中則收十一部。另外師亦善於文學，曾作雜讚、戲曲。承繼陳那之因明學說者，有商羯羅主及法系繼承者護法。〔大唐西域記卷十、卷十一、因明入正理論疏卷一（文軌）、成唯識論述記卷一本〕


vietnamese:
trần na bồ tát chế nhân minh luận <pttđ>


meanings:
① Cái tường thấp trên mặt thành. Có khi đọc là chữ bài. ||② Chân.


meanings:
(văn) ① Tường thấp trên mặt thành; ② Chân.


meanings:
① Đống đất to, cái gò. ||② Mả vua. Nhà Tần 秦 gọi mả vua là sơn 山. Nhà Hán 漢 gọi là lăng 陵. ||③ Lấn hiếp. Như sách Trung dung 中庸 nói Tại thượng vị bất lăng hạ 在上位不陵下 ở ngôi trên chẳng lấn hiếp kẻ dưới. ||④ Vượt qua. Như lăng tiết 陵節 vượt bực. ||⑤ Bỏ nát. Như lăng di 陵夷 tàn nát, lăng trì 陵遲 tội xẻo thịt ra từng mảnh. ||⑥ Lên. ||⑦ Tôi đồ sắt.


meanings:
① Gò lớn, đồi: 陵谷變遷 Nay đồi mai lũng; ② Lăng mộ (mồ mả của vua chúa): 嗣德陵 Lăng vua Tự Đức; 謁陵 Viếng mộ; ③ (văn) Xúc phạm, lăng nhục, lấn hiếp: 在上位不在陵下 Ở ngôi trên không lấn hiếp người dưới (Trung dung); ④ (văn) Cướp đoạt, chiếm đoạt; ⑤ (văn) Leo, trèo lên; ⑥ (văn) Mục nát: 陵夷 Tan nát; ⑦ (văn) Tôi đồ sắt.


meanings:
Xâm nhập, thay thế. Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »明 暗 之 境 自 相 陵 奪、 虛 空 之 性 廓 然 不 變。 – Cảnh sáng tối tự thay thế nhau, còn tính hư không bao la, không thay đổi«.


meanings:
① Đồ sành. Đồ gốm. ||② Thợ nặn, thợ gốm. Nói nghĩa bóng thì chỉ về sự giáo hoá. Như chân đào 甄陶 hun đúc, đào dong 陶鎔 nung đúc. ||③ Mừng rỡ. Như đào đào nhiên 陶陶然 hớn hở vậy. ||④ Nhớ nhung. Như uất đào 鬱陶 thương nhớ. ||⑤ Một âm là giao. Cao Giao 皐陶 một vị bầy tôi hiền đời vua Thuấn 舜.


meanings:
① Đồ gốm: 陶器 Đồ gốm; ② (văn) Thợ làm đồ gốm, thợ gốm; ③ Nung đúc, hun đúc; ④ Vui sướng, mừng rỡ, hớn hở, say mê; ⑤ (văn) Nhớ nhung: 鬱陶 Thương nhớ; ⑥ [Táo] (Họ) Đào.


meanings:
Tên người: 皐陶 Cao Dao (một hiền thần đời vua Thuấn ở Trung Quốc thời xưa).


meanings:
polish, to become proficient at something be repeatedly practicing


meanings:
① Vùi lấp mất. Bị vùi lấp vào trong đất gọi là hãm. Nguyễn Trãi 阮廌: Hân thương sinh ư ngược diễm, hãm xích tử ư hoạ khanh 焮蒼生於虐焰，陷赤子於禍坑 nướng dân đen trên ngọn lửa hung tàn, vùi con đỏ xuống dưới hầm tai vạ (Bình Ngô đại cáo 平呉大誥). ||② Hãm tịnh 陷穽 cạm hố. Người đi săn đào hố lừa các giống thú sa xuống đấy không lên được nữa, rồi bắt sống lấy gọi là hãm tịnh. ||③ Hãm hại. Như dẫn dụ cho người phạm tội gọi là cấu hãm 構陷. Đặt lời buộc cho người mắc tội gọi là vu hãm 誣陷. ||④ Phá hoại. Như thành thị bị tàn phá gọi là thành hãm 城陷, trận bị phá tan gọi là trận hãm 陣陷. ||⑤ Ít, thiếu.


meanings:
① Sa vào, lún xuống, tụt xuống, sụt xuống, vùi lấp mất: 陷入泥沼 Sa vào hố lầy; 陷赤子於禍坑 Vùi con đỏ xuống dưới hầm tai vạ (Bình Ngô đại cáo); ② Lõm xuống, hóp vào: 病了幾個月，他的眼睛都陷進去了 Bệnh mấy tháng, mắt anh ấy lõm sâu xuống; ③ Hãm hại: 誣陷 Vu hãm; ④ Đánh bẫy, đánh lừa, lừa: 他陷她于絕境 Anh ta đã lừa nàng vào đường cùng; ⑤ Công hãm, bị công phá: 城陷 Thành bị công phá; 陣陷 Trận bị phá tan; ⑥ Khuyết điểm, thiếu sót.


meanings:
① Đồng bằng cao ráo, đất liền. Vì nói phân biệt với bể nên năm châu gọi là đại lục 大陸 (cõi đất liền lớn). ||② Đường bộ. Đang đi đường thuỷ mà lên bộ gọi là đăng lục 登陸 đổ bộ, lên cạn, lục hành 陸行 đi bộ. ||③ Lục tục 陸續 liền nối không dứt. ||④ Lục li 陸離 sặc sỡ, rực rỡ. ||⑤ Lục lương 陸梁 nguyên là tiếng chỉ về cái điệu bộ chồm nhảy của giống mãnh thú, vì thế nên trộm giặc cũng gọi là lục lương. ||⑥ Lục trầm 陸沉 chìm nổi, nói sự tự nhiên mà bị chìm đắm tan lở. Sách Trang Tử 莊子 nói người hiền dấu họ dấu tên để trốn đời gọi là lục trầm. Bây giờ thường mượn dùng để nói sự mất nước. ||⑦ Sáu, cũng như chữ lục 六 dùng để viết giấy má quan hệ cho khỏi chữa được, ta gọi là chữ lục kép. ||⑧ Sao Lục.


meanings:
① Trên đất, trên cạn, trên bộ, đất liền, đường bộ, bằng đường bộ: 陸地 Lục địa, trên bộ; 大陸 Đại lục; 登陸 Đổ bộ; 水陸草木之花 Hoa của các loài thảo mộc dưới nước và trên cạn; 水陸交通 Giao thông đường thuỷ và đường bộ; 陸路 Đường bộ; ② 【陸離】lục li [lùlí] Màu sắc hỗn tạp, sặc sỡ, rực rỡ, lòe loẹt: 光怪陸離 Màu sắc sặc sỡ; ③ 【陸續】lục tục [lùxù] Lần lượt, lục tục: 來賓陸續到達 Khách đã lần lượt (lục tục) đến; ④ [Lù] Sao Lục; ⑤ [Lù] (Họ) Lục. Xem 陸 [liù].


meanings:
4826（1898～1979）廣東人。初禮西康之呼圖克圖（活佛或聖者之意）為師，其後師事虛雲和尚。生平以翻譯漢文佛典成英文佛典為職志，致力向西方傳布佛法。晚年住在香港。譯著有禪的教義（Chán and Zen Teachings, 1960）、維摩詰經（The Vimalakirti Nirdesa Sutra, 1972）、中國禪定的祕密（The Secrets of Chinese Meditation）、楞嚴經（The Surangama Sutra）等書。


meanings:
4825（Albert Von Le Coq, 1860～1930）為德國之東方學學者。生於柏林。曾任柏林民俗博物館之義務職員，從事阿拉伯、波斯、土耳其等語言之研究。一九○四年赴東土耳其斯坦從事考古探險，遂令罕為人知之東土耳其斯坦文化及造形美術首次公諸於世。此外，氏以其深湛之語言造詣，在吐魯番發現西方世界已絕滅之摩尼教文獻及繪畫資料。氏廣為蒐集有關造形 美術之遺品 ，並深入研究以佛教藝術為主流之當地狀況等，而一一輯錄成書，即中央亞細亞佛教徒之古代終期（Buddhistische Spätantike in Mittelasien, 1922～1933）、高昌（Chotscho, 1913）等鉅著。另著有入門書、旅行記等，亦多裨益於學界。


meanings:
① Phần dương, khí dương. Trái lại với chữ âm 陰. Xem lại chữ âm 陰. ||② Mặt trời. Như sách Mạnh Tử 孟子 nói Thu dương dĩ bộc chi 秋陽以暴之 mặt trời mùa thu rọi xuống cho. ||③ Hướng nam. Như thiên tử đương dương 天子當陽 vua ngồi xoay về hướng nam. ||④ Chiều nước về phía bắc cũng gọi là dương. Như Hán dương 漢陽 phía bắc sông Hán. ||⑤ Mặt núi phía nam cũng gọi là dương như Hành dương 衡陽 phía nam núi Hành. ||⑥ Tỏ ra. Như dương vi tôn kính 陽爲尊敬 ngoài mặt tỏ ra đáng tôn kính. ||⑦ Màu tươi, đỏ tươi. ||⑧ Cõi dương, cõi đời đang sống. ||⑨ Dái đàn ông.


meanings:
① Dương (trái với âm): 陰陽 Âm dương; ② Thái dương, mặt trời: 朝陽 Mặt trời ban mai; 秋陽以暴之 Có mặt trời mùa thu dọi xuống cho nó (Mạnh tử); ③ (văn) Hướng nam, phía nam: 天之當陽 Thiên tử ngồi quay về hướng nam; ④ (văn) Hướng bắc, phía bắc: 漢陽 Phía bắc sông Hán; ⑤ (văn) Phía nam núi: 衡陽 Phía nam núi Hành; 以其乃華山之陽名之也 Vì nó ở phía nam núi Hoa Sơn nên mới gọi nó là động Hoa Sơn (Vương An Thạch: Du Bao Thiền sơn kí); ⑥ Lộ ra ngoài, tỏ ra bên ngoài, bề ngoài, giả vờ, vờ (như 佯, bộ 亻): 陽爲尊敬 Ngoài mặt tỏ ra tôn kính; 今其狀陽言與韓，其實陰善楚 Nay bề ngoài vờ nói ủng hộ nước Hàn, nhưng thực ra lại ngầm thân với Sở (Sử kí: Hàn thế gia); 陽眠 Giả vờ ngủ.【陽溝】dương câu [yáng gou] Rãnh nổi, cống lộ thiên; 【陽奉陰違】 dương phụng âm vi [yángféng-yinwéi] Ngoài thì thuận, trong thì chống, trước mặt phục tùng sau lưng chống lại; ⑦ Dương (vật): 陽具 Dương vật, ngọc hành; ⑧ (văn) Màu đỏ tươi; ⑨ (văn) Cõi dương, cõi đời, dương gian; ⑩ [Yáng] Tên đất thời xưa (thuộc nước Yên đời Xuân thu, ở phía đông huyện Đường, tỉnh Hà Bắc, Trung Quốc); ⑪ [Yáng] (Họ) Dương.


meanings:
Vào đầu mùa Xuân, ánh mặt trời chiếu rọi bụi trần bay đi khắp nơi, từ xa trông hiện tượng bụi bay này giống như sóng nước. Đây chỉ là cảm giác sai lầm mà thôi. Hễ sóng nước biến mất thì cảm giác sai lầm cũng hết. Thiền tông dùng thí dụ này để chỉ cho việc loại trừ ý thức hư vọng. Thư đáp Trịnh Côn Nham Trung thừa trong HSLNMDT q. 1 ghi: »如 此 著 力、 自 然 得 見 好 消 息。 若 一 念 拶 得 破、 則 一 切 妄 念、 一 時 脫 謝。 如 空 花 影 落、 陽 焰 波 澄。 過 此 一 番、 便 得 無 量 輕 安、 無 量 自 在。 – Dụng công như thế, tự nhiên thấy được tin tức tốt. Nếu bức bách vỡ được một niệm thì tất cả vọng niệm đồng thời rơi rụng như không hoa ảnh lạc, như dương diệm ba trừng. Một phen qua được chỗ này liền được vô lượng khinh an, vô lượng tự tại«.


meanings:
Dương diệm: Vào đầu mùa Xuân, ánh mặt trời chiếu rọi bụi trần bay đi khắp nơi, từ xa trông hiện tượng bụi bay này giống như sóng nước. Không hoa: Hoa đốm trong hư không mà người bị hoa mắt nhìn thấy. Cả 2 thí dụ đều chỉ cho giả tướng hư huyễn do vọng tâm sinh ra.


meanings:
【陾陾】nhưng nhưng [réngréng] (văn) ① Đông đúc, đông đảo; ② (văn) Tiếng xây tường (lụp cụp).


meanings:
① (văn) Vượt qua (như 逾, bộ 辶); ② 【隃麋】Du Mi [Yúmí] Tên đất thời cổ (thuộc huyện Thiên Dương, tỉnh Thiểm Tây Trung Quốc ngày nay, nơi sản xuất mực, vì vậy những từ “du mi”, “mi hoàn” 麋丸 còn dùng để chỉ mực viết).


meanings:
① Bờ đê, đắp đê phòng nước tràn vào. Tục viết là 堤.


meanings:
① Ðất ngoài ven. Như hải ngung 海隅 ngoài góc bể. ||② Cạnh vuông, phàm vật gì vuông cũng đều có bốn cạnh. Sách Luận ngữ nói [b]Cử nhất ngung bất dĩ tam ngung phản 舉一隅不以三隅反 (Thuật nhi 述而) cất một góc không biết xét đến ba góc kia, ý nói cho biết cái này mà không hay tìm hiểu tới cái kia vậy. ||③ Quy vuông, một cách lấy vuông trong phép tính. ||④ Cạnh góc, người biết phân biệt nên chăng không có lấy càn gọi là liêm ngung 廉隅. ||⑤ Không cùng mọi người cùng chịu ơn trạch gọi là hướng ngung 向隅.


meanings:
① Góc, cạnh, xó: 墻隅 Góc tường; 舉一隅不以三隅反 Nêu một góc mà không biết xét đến ba góc kia (Luận ngữ); ② Vùng ven: 海隅 Vùng ven biển, góc biển.


meanings:
① Ðầy ùn, đầy tù ụ, đầy đặn lại lớn lao. Vì thế nên cái gì lồi lên trội lên gọi là long khởi 隆起. ||② Thịnh, dày. Như đức long vọng trọng 德隆望重 đức thịnh giá trọng. ||③ Hậu. Như chí nghị long tình 摯誼隆情 nghĩa thiết tình hậu. ||④ Long long 隆隆 ù ù, tiếng sấm động. ||⑤ Tôn quý, cao nhất. ||⑥ Lớn.


meanings:
① Trọng thể, trọng hậu: 隆重 Long trọng; ② Hưng thịnh: 興隆 Hưng thịnh; 隆盛 Thịnh vượng; ③ Sâu, hậu, thắm thiết: 隆情厚誼 Tình nghĩa thắm thiết, nghĩa thiết tình hậu; ④ Gồ lên, lồi lên, u lên: 他碰得前額隆起一個大包 Trán anh ấy va u lên một cục to; ⑤ (văn) Cao quý, tôn quý, nổi tiếng, vẻ vang; ⑥ (văn) Lớn; ⑦【隆隆】long long [lóng lóng] (thanh) Ầm ầm: 雷聲隆隆 Sấm sét ầm ầm; ⑧[Lóng] (Họ) Long.


meanings:
(1592-1673) Thiền tăng đời Thanh, Tổ tông Hoàng Bá Nhật Bản. Sư họ Lâm, hiệu Ẩn Nguyên, người xứ Phúc Châu, Trung Quốc. Năm 1620, cạo tóc ở núi Hoàng Bá, học Pháp Hoa ở chùa Hưng Thiện, Gia Hưng; học kinh Lăng Nghiêm ở chùa Bích Vân. Năm 1624, được Thiền sư Mật Vân Viên Ngộ truyền tâm ấn. Năm 1633, nhận chức Tây đường tại Hoàng Bá Sơn. Năm 1637, nhận lời mời của hội Hoàng Bá, sư sửa sang điện vũ, đại chấn tông phong, phục hưng Cổ đạo. Năm 1654, nhận lời mời của tăng Dật Nhiên, sư sang Nhật Bản trụ chùa Hưng Phúc ở Trường Kỳ. Năm 1661, sư xây dựng chùa Vạn Phúc ở núi Hoàng Bá, cử dương thiền phong Hoàng Bá. Nhật Hoàng ban hiệu »Đại Giác Phổ Chiếu Quốc Sư«. Tác phẩm: Phổ Chiếu Quốc Sư ngữ lục 2 quyển, Tùng Đường tập 2 quyển, Thái Hoà tập 2 quyển.


vietnamese:
long hưng phật giáo biên niên thông luận <bktt>


vietnamese:
long hưng phật giáo biên niên thông luận <pqđtđ>


meanings:
Chùa ở ấp 4, xã Tân Định, huyện Bến Cát, tỉnh Sông Bé, Việt Nam. Chùa do Thiền sư Thiện Hiếu (Tổ Đỉa) dựng lập.


meanings:
① Chỗ núi, nước uống cong. Như sơn ôi 山隈 khuỷu núi. ||② Chỗ cong trong cái cung. ||③ Chỗ đùi vế. ||④ Góc.


meanings:
① Chỗ uốn khúc, chỗ ngoặt (của núi, sông, cung điện, hoặc cây cung...): 山隈 Khuỷu núi; 河隈 Khuỷu sông; 城隈 Chỗ ngoặt của tường thành; ② (văn) Chỗ đùi vế; ③ (văn) Góc.


meanings:
① Ngột niết 杌隉 nguy ngập. Có khi viết là 卼，臲.


meanings:
① Ðội quân, phép nhà binh quân bộ và quân pháo thủ thì cứ 126 người gọi là một đội, quân kị mã thì 56 người là một đội. ||② Phàm xếp bày thành hàng, thành đàn đều gọi là đội. Như trạm đội 站隊 đứng vào hàng.


meanings:
① Hàng: 站隊 Đứng vào hàng; 排隊上車 Xếp hàng lên xe; ② Đội (một số người có tổ chức): 球隊 Đội bóng; 艦隊 Hạm đội; 擔¬[隊 Đội cáng thương; 消防隊 Đội chữa cháy; ③ Đội thiếu niên tiền phong: 隊旗 Cờ đội (thiếu niên tiền phong); ④ Đoàn, toán: 一隊人馬 Một đoàn người.


meanings:
① Nhà Tùy 隋 (581-618), vua Tùy Văn Ðế 隋文帝 là Dương Kiên 楊堅, trước được phong ở ấp Tùy, sau được nhà Bắc Chu 北周 trao ngôi cho lên ngôi vua, sau lại diệt nốt nhà Trần 陳, nhất thống cả thiên hạ, vì cho chữ 隨 ghép theo bộ 辶 có ý chạy vạy không yên, cho nên mới bỏ 辶 đi mà đặt là 隋 truyền nối được bốn đời, dài 39 năm, sau trao ngôi cho nhà Ðường 唐. ||② Một âm là đoạ. Thịt xé. ||③ Tết Ðoạ.


meanings:
(văn) ① Như 墮 (bộ 土); ② Thịt xé; ③ Tết Đoạ.


meanings:
① Đời Tùy (Trung Quốc, năm 581—618); ② (Họ) Tùy.


vietnamese:
tuỳ thiên thai trí giả đại sư biệt truyện <cm>

meanings:
(title) Sui Tiantai Zhizhe dashi biezhuan


meanings:
5317 請參閱 智者大師別傳 [1]爲隋代開國君主。姓楊，名堅。小字那羅延。開皇元年（581）至仁壽四年（604）在位。帝篤信佛法，除廢止北周之毀佛令、廣建寺塔外，並設置僧官，廣開譯經館，又從法經律師受菩薩戒，每日禮佛誦唄。即位不久，即於五嶽建造佛寺。開皇二年，營造大興城，同時亦建大興善寺及玄都觀，作爲佛、道二教之研究中心。開皇三年，修復北周廢毀之寺院。次年，於襄州、隨州、江陵、晉陽廣建佛寺，並鼓勵人民立寺出家。仁壽年間（601～604），於全國諸州建立一百十一所舍利塔。　於僧官方面，大興善寺爲隋代唯一之國策寺院，故負責教團統制事務之昭玄寺僧官，多數由大興善寺之住僧擔任。開皇十二年，設置二十五高僧之教化團體，稱爲二十五眾。開皇十七年，帝又敕立五眾（大論、講論、講律、涅槃、十地），眾主亦多由大興善寺寺僧擔任。　又詔命那連提耶舍、毘尼多流支、闍那崛多、達摩笈多等人，致力於譯經及經錄之編纂。開皇十四年，敕命法經等撰眾經目錄七卷。仁壽二年，敕命大興善寺大德、翻經沙門及學士等，編撰眾經目錄五卷。　由於帝之倡導，隋代佛教遂迅速興隆，總計文帝在位期間，度僧尼二十三萬人，建寺三七九二所，寫經四十六部一三二八一六卷，整理經典三八五三部，造像一○六五八○座，修治故像一五○八九四○座。〔歷代三寶紀卷十二、辯正論卷三、唐高僧傳卷十、廣弘明集卷二十八〕


meanings:
① Cái ao cạn trong thành, cái hào, có nước gọi là trì 池, không có nước gọi là hoàng 隍.


meanings:
(cũ) Hào (ao cạn trong thành): 城隍 Hào thành.


meanings:
① Bực thềm, thềm cao hơn sàn, phải xây bực lên gọi là giai. ||② Bắc thang. Như Luận ngữ 論語 nói Do thiên chi bất khả giai nhi thăng dã 猶天之不可階而升也 (Tử Trương 子張) cũng như trời không thể bắc thang mà lên được vậy. ||③ Ngôi, bực, ngôi thứ trong quan chế gọi là giai. Vì thế nên gọi ngôi quan là quan giai 官階. ||④ Lối lên, cái lối dắt dẫn lên. Như bởi cớ gì đó mà sinh ra loạn gọi là hoạ giai 禍階 hay loạn giai 亂階. ||⑤ Nương tựa. Như vô xích thốn chi giai 無尺寸之階 không còn có chỗ nương tựa được.


meanings:
① Bậc, bực (thềm): 階梯 Bậc thang; ② Cấp bậc, ngôi thứ; ③ (văn) Bắc thang: 猶天之不可階而昇也 Giống như trời thì không thể bắt thang mà lên được (Luận ngữ); ④ (văn) Lối đưa tới, con đường dẫn tới: 禍階 Cớ gây ra tai hoạ; ⑤ (văn) Nương tựa: 無尺寸之階 Không còn có chỗ nương tựa.


meanings:
① Ngăn cách, giữa khoảng hai cái gì mà lại có một cái ngăn cách ở giữa khiến cho không thông với nhau được gọi là cách. ||② Xa lìa. Như khuê cách 暌隔 cách biệt xa xôi.


meanings:
① Chặn, ngăn cách, tách riêng ra, phân ra, chia ra, gạn ra: 一間屋隔成兩間 Một căn nhà ngăn thành hai gian; ② Cách, xa cách, cách biệt: 相隔很遠 Cách nhau rất xa; 睽隔 Cách biệt xa xôi; 商女不知亡國恨，隔江猶唱“後庭花” Các thương nữ (con hát) không biết gì tới cái hận mất nước, nên cách bên kia sông vẫn cứ hát bài "Hoa sau vườn" (Đỗ Mục: Bạc Tần Hoài).


meanings:
Cùng với thiền ý cách nhau rất xa. Tiết Phổ Hiền Nguyên Tố Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »未 開 口 時 先 分 付、擬 思 量 處 隔 千 山。莫 言 佛 法 無 多 子、未 透 玄 關 也 大 難。 – Khi chưa mở miệng đã trao cho rồi, chỗ định suy nghĩ cùng với thiền ý cách nhau rất xa. Chớ nói Phật pháp không gì nhiều, chưa thấu ải thiền cũng là rất khó«.


meanings:
Cửa cái của thất vị Trụ trì tự viện, mặt cửa hướng ra sân ngoài. Minh Giác lục q. 4 (Đại 47, 695 hạ) ghi: »玄 沙 與 地 藏 在 方 丈 說 話、夜 深、沙 云：侍 者 關 隔 子 門、汝 作 麼 生 出 得？ 地 藏 云：喚 什 麼 作 門？ – Huyền Sa và Địa Tạng nói chuyện với nhau ở phương trượng. Đến khuya, Huyền Sa nói: Thị giả đóng Cách tử môn (cửa cái), ông làm sao ra được? Địa Tạng nói: Ông gọi cái gì là cửa chứ?«.


meanings:
Xem ngựa chạy qua song cửa, tỷ dụ thời gian rất nhanh, chớp mắt là vù qua. Bài tựa của Thiền sư Vô Môn trong Vô Môn Quan ghi: »若 是 箇 漢、不 顧 危 亡、單 刀 直 入、八 臂 那 吒、攔 他 不 住。縱 使 西 天 四 七、東 土 二 三、只 得 望 風 乞 命。 設 或 躊 躇、也 似 隔 窻 看 馬 騎、眨 得 眼 來、早 已 差 過。 – Nếu có kẻ gan dạ, không màng chi đến nguy vong, một đao vào thẳng thì Na Tra tám tay giữ lại không nổi, mà dù cho đến 28 vị Tổ Tây Thiên và 6 vị Tổ Đông Độ cũng chỉ còn cách nép mình xin tha mạng. Còn cứ chần chờ, khác chi đứng trong nhà xem ngựa chạy qua song cửa, vừa chớp mắt sớm đã vù qua«.


meanings:
Còn gọi: Cách thử cú. Chỉ cho câu nói đặc biệt, dùng để diễn tả ý chỉ cứu cánh, mà lời nói bình thường không thể biểu đạt. Tắc 14, Bích Nham lục (Đại 48, 165 trung) ghi: »看 他 兩 人 放 則 雙 放、收 則 雙 收、潙 仰 下 謂 之 境 致。風 塵 草 動、悉 究 端 倪、亦 謂 之 隔 身 句。 – Xem hai kẻ kia buông thì cùng buông, nắm thì cùng nắm, tông Quy Ngưỡng gọi là cảnh trí. Những việc nhỏ như gió thổi bụi dấy cỏ lay cũng nên tham cứu kĩ lưỡng đầu mối của nó. Đây cũng gọi là Cách thân cú«.


meanings:
Còn gọi: Cách ngoa tao dạng, cách ngoa bà dạng. Nghĩa là chân ngứa mà gãi ngoài chiếc giày, ý nói không thực sự thấu rõ nghĩa lí của Phật pháp. Theo điều Kinh Ninh Lăng An Phúc Tử Thắng TTĐL q. 11 (Đại 51, 539 trung) ghi: »拈 拂 敲 床、 大 似 隔 靴 抓 痒。 – Giơ phất trần gõ vào giường thiền giống hệt như gãi ngứa ngoài chiếc giày«. Tựa sách [i]Thiền tông Vô Môn Quan (Đại 48, 191 trung) ghi: »掉 棒 打 月、隔 靴 爬 痒、有 甚 交 涉？ – Làm hình thức bên ngoài mà không thực sự thấu rõ nghĩa lí Phật pháp thì có dính dáng gì!«.


meanings:
① Rơi xuống, từ trên cao rơi xuống. ||② Một âm là viên. Bức viên cõi, đất. Bức (xem phần phụ lục Chữ Hán cổ, đang soạn thảo) là nói về chiều rộng, viên 隕 là nói về đường vòng quanh.


meanings:
① Rơi xuống: 夜中星隕如雨 Giữa đêm sao rơi xuống và trời lại mưa (Xuân thu: Trang công thất niên) (如= 而); ② (văn) Hư hỏng: 景公臺隕 Cái đài của vua Cảnh công bị hỏng (Hoài Nam tử); ③ (văn) Héo rụng: 望秋先隕 Vừa đến mùa thu lá đã rụng trước (Mộng khê bút đàm); ④ (văn) Chết (dùng như âf, bộ 歹): 巢隕諸樊 Chư Phàn đã chết ở đất Sào (Tả truyện); 四擬不破，則隕身滅國矣 Không phá bỏ được bốn việc tương tự thì thân sẽ chết nước sẽ mất (Hàn Phi tử).


meanings:
① Cùng nghĩa với chữ ổ 塢. Trong làng xóm xây lô cốt đá để phòng giặc cướp gọi là ổ. ||② Núi trong nước. ||③ Dinh xây thành xung quanh.


meanings:
(văn) ① Như 塢 (bộ 土); ② Lô cốt đá để phòng giặc cướp (trong làng xóm); ③ Núi trong nước; ④ Dinh có xây thành xung quanh.


meanings:
① (văn) Cao; ② [Wâi] Nước Ngỗi (thời xưa, nay thuộc tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc); ③ [Wâi] (Họ) Ngỗi.


meanings:
① Nơi hiểm trở, chỗ địa thế hiểm hóc, giữ thì dễ mà đánh vào thì khó gọi là hiểm ải 險隘. ||② Hẹp hòi. Như ông Mạnh Tử 孟子 nói Bá Di ải 伯夷隘 ông Bá di hẹp hòi. ||③ Cùng nghĩa với chữ ách 阨.


meanings:
① Hiểm, hiểm hóc, hiểm trở, xung yếu: 要隘 Nơi xung yếu; 關隘 Cửa ải hiểm trở; ② Nhỏ, hẹp, hẹp hòi: 氣量狹隘 Bụng dạ hẹp hòi; 伯夷隘 Ông Bá Di hẹp hòi (MaÅnh tử); ③ (văn) Như 阨.


meanings:
① Cái lỗ hổng trên tường trên vách. Như sách Mạnh Tử 孟子 nói toàn huyệt khích tương khuy 鑽穴隙相窺 chọc lỗ tường cùng nhòm. ||② Lúc nhàn hạ. Như lúc công việc làm ruộng được rỗi gọi là nông khích 農隙. ||③ Oán. Như hiềm khích 嫌隙 có điều oán hận hiềm thù.


meanings:
① Vết nứt, lỗ hổng, khe hở, kẽ hở (trên tường...): 門隙 Khe cửa; 墻隙 Vết rạn trên tường, khe tường; ② (Khoảng đất, thời gian) nhàn, trống: 農隙 Thời gian nhàn rỗi của nhà nông; 空隙 Chỗ trống, khe hở; ③ Chỗ sơ hở, dịp: 無隙可乘 Không có chỗ sơ hở nào để lợi dụng; ④ Sự nứt rạn, sự hiềm khích, nỗi oán giận (về tình cảm): 嫌隙 Hiềm khích; 安生王與太宗有隙 An Sinh Vương có hiềm khích với vua Thái Tông (Việt điện u linh tập); 他與那人有隙 Anh ấy có mối hiềm khích với người kia.


meanings:
5696梵語 vātāyanacchidra-rajas。又作向遊塵、日光塵。即浮遊於日光之中，肉眼僅得辨認之塵。據俱舍論卷十二載，其最小者，相當於「極微」（梵 paramāṇu）之八二三五四三倍，其大者則僅相當於一指節之二四○一分之一。　小乘佛教如薩婆多部（說一切有部）認爲構成宇宙最基本最細微之元素爲「極微」。據薩婆多部之根本論書大毘婆沙論卷一三二、卷一三六載，極微雖無長短方圓等形狀，亦無青黃紅白等色彩，非肉眼所能見，然爲一實質存在之色法，一切物質均爲極微所組成，亦即將一切物質分析至最終不可再分析之元素即是極微。故極微於虛空中占有一定之方位空間，其存在之型態常以七個極微組爲一處，稱爲一微塵（梵 aṇu-rajas），即以一極微爲中心，再聚集四面及上下等六方各一極微，如是七極微共成一微塵；準此推之，聚集七微塵爲一金塵（梵 loha-rajas，又作銅塵、鐵塵），聚集七金塵爲一水塵（梵 ab-rajas），聚集七水塵爲一兔毛塵（梵 śaśa-rajas），聚集七兔毛塵爲一羊毛塵（梵 avi-rajas），聚集七羊毛塵爲一牛毛塵（梵 go-rajas），聚集七牛毛塵即爲一隙遊塵。　上記爲小乘佛教一般之色法概念，除薩婆多部外，如經量部等，所主張雖各有宗趣，然大抵相同。而大乘唯識之說，則以極微等皆爲「法處」所攝之假色，乃「意識」之所緣，並無實體或本質可言，而與薩婆多等小乘之說大異其趣。〔大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷二、順正理論卷三十二、成唯識論卷一、成唯識論述記卷二本〕


meanings:
① Giao tiếp, người ta cùng đi lại chơi bời với nhau gọi là giao tế 交際. ||② Địa vị, cái địa vị mà phận mình phải ở gọi là phận tế 分際, được cái địa vị chân thực gọi là chân tế 眞際 hay thực tế 實際. ||③ Ngoài biên. Như biên tế 邊際 cõi ngoài biên, đầu mái nhà cũng gọi là thiềm tế 簷際, nơi rừng rú gọi là lâm tế 林際. ||④ Trong khoảng giao nhau. Như lúc cuối thu đầu đông gọi là thu đông chi tế 秋冬之際. ||⑤ Vừa gặp. Như hạnh tế thừa bình 幸際承平 may gặp lúc thái bình. Lúc thời vận vừa tới cũng gọi là tế ngộ 際遇 hay tế hội 際會.


meanings:
① Bên cạnh, bên bờ, bờ, mép, lề, ranh giới: 天際 Chân trời; 無邊無際 Không bờ bến; ② Giữa: 廠際 Giữa các xưởng; 國際 Giữa các nước, quốc tế; 星際 Giữa các tinh tú; 校際籃球賽 Đấu bóng rổ giữa các trường; 廠際協作 Sự hiệp tác giữa các nhà máy; ③ Dịp, lúc, trong khoảng: 秋冬之際 Lúc (trong khoảng) cuối thu đầu đông; 國慶之際 Dịp quốc khánh; 此際方做准備 Lúc này mới còn sửa soạn; ④ Giữa lúc, gặp lúc, giữa khi, nhân dịp: 正當勝利之際 Giữa lúc (khi) thắng lợi; 値此建國五十周年之際 Nhân dịp dựng nước năm mươi năm.


meanings:
(1696-1756) Thiền tăng đời Thanh, họ Tiết, tự Liễu Phàm, người xứ Hải Ninh, Chiết Giang, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Thiên Đồng Triệt ở Hàng Châu, đời thứ 40 hệ Nam Nhạc. Trụ trì chùa Thiên Mân ở Dương Châu.


meanings:
5946梵語 āvaraṇa，巴利語同。又作礙。全稱障礙。覆蔽之意。指障害涅槃、菩提，遮害出離之煩惱。諸經論說障之種別各異，玆列述於左：　(一)二障，即：(1)俱舍宗立煩惱障與解脫障。前者障害智慧，遂不得慧解脫。後者又作定障，障害禪定，遂不得俱解脫。(2)大乘唯識宗立煩惱障與所知障。此二障於生死相續中爲業之助緣。煩惱障，以我執爲根本而生諸煩惱，障閡大涅槃而不令現證。所知障，以法執爲根本而生諸惑，覆蔽所知之境使不生智；復分爲異生性障等十重障，爲十地所斷。據菩薩地持經卷九住品、梁譯攝大乘論釋卷四等載，所知障又分爲皮障、膚障、骨障三種，於十三住中之歡喜住、無開發無相住及如來住分別斷之。　(二)三障，即：(1)大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷五，區分妨礙瑜伽祕密三摩地之障爲我慢重障，嫉妒重障、貪欲重障。(2)釋禪波羅蜜次第法門卷四，列舉妨礙修定之障爲沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障。(3)金光明最勝王經卷二分別三身品，列有惑障、業障、智障等三障，若惑障清淨則能示現應身，業障清淨則能示現化身，智障清淨則能示現法身。(4)解深密經卷三分別瑜伽品，列舉終定之障爲三種，即：1.奢摩他障，2.毘鉢舍那障，3.俱障。五蓋中，掉舉惡作蓋即屬奢摩他障，以心之躁動，或憂惱已作之事，皆能覆蓋心性之故；惛眠蓋及疑蓋屬毘鉢舍那障，以昏沈與睡眠能使心性無法積極活動之故，疑蓋則於法猶豫而無法決斷，因而覆蓋心性；貪欲蓋及瞋恚蓋屬俱障，以執著貪愛五欲之境及在違情之境上懷有忿怒，故能覆蓋心性。(5)發智論卷十一列舉煩惱障、業障、異熟障等三障。煩惱障，指數數現行恆起之煩惱；業障，指五無間業；異熟障，指三惡趣、人趣中之北俱盧洲及無想天。　(三)四障，即：(1)無上依經卷上菩提品載，不能證得無上菩提之障爲闡提障、外道障、聲聞障、緣覺障等四種。(2)勝思惟梵天所問經論卷一載，散亂大乘心者有四障：1.乘障，墮於小乘心。2.教化眾生障，著於三昧之樂之辟支佛心。3.聚集佛法滿足功德障，求佛法而有厭足。4.畢竟聚集一切佛法障，將所聞者不廣爲人說且不正念觀察。　(四)五障，即：(1)中阿含卷二十八瞿曇彌經、法華經卷四提婆達多品載，女人身有不得成梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王及佛等五障。(2)大日經疏卷一列舉妨礙得除一切蓋障三昧者，有煩惱障、業障、生障、法障、所知障等五種。　又妨礙諸法之生、住等事者，稱爲障礙；二物互相障礙，不得同時佔有同一空間者，如手礙手、石礙石，則稱爲障礙有對。〔大毘婆沙論卷一一五、卷一五三、雜阿毘曇心論卷三、辯中邊論卷上、瑜伽師地論卷九十九、菩薩地持經卷一、卷三、順正理論卷七十、佛性論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷十、卷十三、佛地經論卷七、俱舍論卷十八、卷二十五、成唯識論卷八、大乘義章卷五本、俱舍論光記卷十七、卷二十四、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論述記卷一本、華嚴五教章卷三〕


meanings:
① Che, ngăn. Có vật gì nó làm ngăn cách gọi là chướng ngại 障礙. ||② Che lấp. Bị vật dục nó che lấp mất chân tri gọi là trần chướng 塵障, bị phần tri kiến nó che lấp mất chân tri gọi là lí chướng 理障 đều là nói về sự làm mất cái sáng láng của bản thể chân tâm vậy. ||③ Cái bức che cửa. Các nhà quý phái đi ra ngoài có tấm bình che trước mặt gọi là bộ chướng 步障 hay hành chướng 行障 đều là thứ dùng để che mà đẹp vậy. ||④ Các cái xây đắp dùng để che chở phòng giữ phần nhiều đều gọi là chướng. Như cái bờ đê gọi là đê chướng 堤障, cái ụ thành gọi là bảo chướng 保障, các nơi phòng giữ ngoài biên đắp tường đất để ngăn ngựa trận, xây chòi để trông được xa gọi là đình chướng 亭障. Có khi viết là 鄣.


meanings:
① Cách trở, ngăn, chặn: 堤堰可以障水 Đê điều có thể ngăn (chặn) nước; ② Chắn, che: 風障 Hàng rào chắn gió; 障眼法 Thuật (phép) che mắt; ③ (văn) Bức che, tấm che, màn che: 步障 (hay 行障) Màn che bụi lúc đi đường (của nhà quý phái thời xưa); ④ (văn) Vật xây đắp lên để che chở: 堤障 Bờ đê; 保障 Ụ thành.


vietnamese:
chướng sai biệt kiến lập bổ đặc già la <pttđ>


meanings:
subdue the obstructions to enlightenment


meanings:
conflict experienced in the course of overcoming afflictions when one's practice is impure


meanings:
① Ðường hầm. Lễ tang vua ngày xưa đào hầm rước cữu (hòm) xuống huyệt gọi là toại. Nay các con đường xe hoả nào mắc núi mà phải đào hầm đi qua cũng gọi là toại đạo 隧道.


meanings:
① Đường hầm. 【隧道】toại đạo [suìdào] Đường hầm. Cg. 隧洞 [suìdòng]; ② (văn) Đi vòng quanh; ③ (văn) Tháp trên thành để canh lửa hiệu (thời xưa ở Trung Quốc).


meanings:
① Theo sau. Cứ đi theo sau chân người, đi nghỉ chóng chầy đều tùy người gọi là [/b] tùy[/b]. ||② Xướng tùy 倡隨 đạo vợ chồng, gióng lên trước là xướng, thuận theo sau là [/b] tùy[/b]. Phu xướng phụ tùy 夫倡婦隨, lời ông Quan Duẫn Tử 關尹子 nói, ý nói chồng hay lấy ý đốc suất người, vợ hay thuận theo lời chồng chỉ bảo vậy. ||③ Thuận. Như tùy khẩu 隨口 thuận miệng, tùy thủ 隨手 thuận tay, v.v. ||④ Tùy cơ mà ứng ngay. Như tùy thời 隨時 tùy thời mà xử, tùy xứ 隨處 tùy nơi mà định, v.v. ||⑤ Ngón chân. ||⑥ Tùy hỉ 隨喜 tiếng nhà Phật, nói nghĩa hẹp là tùy ý mình thích mà làm như bố thí, cúng dâng, v.v. Nói nghĩa rộng thì đi thăm cảnh chùa cũng gọi là tùy hỉ, người ta làm việc thiện mình không làm chỉ thêm vào cũng gọi là tùy hỉ, không ứng theo người hành động gì cũng gọi là tùy hỉ.


meanings:
① Đi theo: 我 隨着大家一起去 Tôi sẽ đi theo mọi người; ② Vừa... vừa...: 隨說隨記 Vừa nói vừa ghi; ③ Bất kì, lúc nào cũng: 隨時注意 Lúc nào cũng chú ý; ④ Tùy theo, tuân theo, phục tùng: 隨他的便 Tùy (theo) anh ấy; 隨意 Tùy ý; 隨便 Tùy ý, tùy tiện, tùy thích, tự do, cẩu thả, xuê xoa; 隨後 Sau đó, sau, tiếp theo; 隨即 Lập tức, tức khắc, ngay, bèn. 【隨時】tùy thời [suíshí] a. Sẵn sàng: 隨時准備殲滅對方 Sẵn sàng tiêu diệt đối phương; b. Bất cứ lúc nào: 隨時糾正錯誤 Sửa chữa sai lầm bất cứ lúc nào; 【隨着】tùy trước [suízhe] Theo đà, theo: 隨着時間 的推移 Theo thời gian trôi qua; 隨着工業的發展 Theo đà phát triển của công nghiệp; ⑤ Tiện, thuận: 隨手關門 Tiện tay đóng cửa lại; 隨口 Thuận miệng; ⑥ Giống, như: 他長得隨他父親 Anh ấy giống cha; ⑦ (văn) Ngón chân.


meanings:
（梵 anyatrāsiddha，藏 gaṅ-ruṅ-gcig-la ma-gruh pa）因明學用語。因明三十三過的因十四過之一。與兩俱、猶豫、所依等三不成，共同概稱爲四不成過。此過系于因三相中，缺少遍是宗法性，乃使立敵中之任一方不承認所立之‘因’，因而造成因不成的過失。如《因明入正理論》雲（大正32·11c）︰‘所作性故，對聲顯論，隨一不成。’<#>這是假設勝論對聲顯論立聲無常，以所作性爲因，但是‘其聲顯論說聲緣顯，不許緣生；所作既生，由斯不許，故成隨一，非爲共因。’在比量中，因法必須是立敵共許之法。如果因法只爲一方所許，就不成其爲共因。既非共因，也就不能證成‘隨一不共許’的宗法，這就有隨一不成之失。<#>隨一不成可按全分、一分來劃分；但既然是‘隨一’，就又有自、他的分別，稱爲‘自隨一’與‘他隨一’。因此《因明入正理論疏》將隨一不成過又細分爲八種，列表如下︰<#>┌─────┬────────────┬────────────┐<#>│過      名│舉                    例│《因明入正理論疏》的說明│<#>├─────┼────────────┼────────────┤<#>│有體他隨一│如《因明入正理論》所舉例│若勝論師對聲顯論立      │<#>│不成      │：聲無常，所作性故      │                        │<#>├─────┼────────────┼────────────┤<#>│有體自隨一│如聲顯論對佛弟子立：聲爲│                        │<#>│不成      │常，所作性故            │                        │<#>├─────┼────────────┼────────────┤<#>│無體他隨一│如勝論師對諸聲論立：聲無│聲論不許有‘德句’故    │<#>│不成      │常，德句攝故            │                        │<#>├─────┼────────────┼────────────┤<#>│無體自隨一│如聲論師對勝論立：聲是無│                        │<#>│不成      │常，德句攝故            │                        │<#>├─────┼────────────┼────────────┤<#>│有體他一分│如大乘師對勝論者立：聲無│大乘佛諸根等互用，于自可│<#>│隨一不成  │常，佛五根取故          │成，于他一分四根不取    │<#>├─────┼────────────┼────────────┤<#>│有體自一分│如聲論師對大乘者立：聲爲│                        │<#>│隨一不成  │常，佛五根取故          │                        │<#>├─────┼────────────┼────────────┤<#>│無體他一分│如勝論師對聲論者立：聲無│耳根取因，兩皆許轉；德句│<#>│隨一不成  │常，德句所攝，耳根取故  │攝因，他一分不成        │<#>├─────┼────────────┼────────────┤<#>│無體自一分│如聲論師對勝論者立：聲爲│                        │<#>│隨一不成  │常，德句所攝，耳根取故  │                        │<#>└─────┴────────────┴────────────┘<#>◎附︰陳望道〈隨一不成過〉（摘錄自《印度論理學》第三篇）<#>《入正理論》說‘所作性故，對聲顯論，隨一不成。’所謂隨一不成，就是關于因是否周遍于宗前陳，立敵所見不同的一種似因。或則立者以爲它不周遍，或則敵者以爲它不周遍，都不免是隨一不成。前者叫作自隨一不成；後者叫作他隨一不成。<#>如上例所作性的過失，就是他隨一不成的一例。因爲聲生論派雖然許可‘聲是所作性’，聲顯論派說，便成一種他隨一不成的似因。再舉一例，如有佛教徒對耶教徒竟說︰<#>惡人將呻吟于未來苦惱（宗），<#>受神罰故（因），<#>便是一種自隨一不成的論例。這例假如換成了耶教徒對佛教徒說，又就是他隨一不成的論例。隨一者，立敵兩家，一許，一不許之謂也。像所謂善人神就賞他使享未來快樂；惡人神就罰他使受未來苦惱，是只是耶教徒所許，而非佛教徒所許的事，所以用它作因，便成隨一。<#>隨一過失，簡別可免。如他隨一的自比量中，如果戴上了自許之言，自隨一的他比量中，如果戴上了汝許之言，便都免得了隨一不成的過名。但雖免了隨一不成的過名，在能破的論法中用了自比量的因，總就難以收計什麽悟他的效果的，故終不成其爲因明上正大的論法。組織論法，還是定要用共許或者他許的因的。<#>［參考資料］　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（本）、卷四（末）；《明本抄》卷十三；《因明大疏私抄》卷七；《因明論疏瑞源記》卷五；《三十三過本作法纂解》卷中。<#>


meanings:
6343因明用語。隨一不成，梵語 anyatarāsiddha。因明三十三過中，因十四過之一。即在因明對論中，立（立論者）、敵（問難者）任何一方以對方不承認之因（理由）來立量（論式）時所造成之過失。與兩俱不成、猶豫不成、所依不成，共稱「四不成過」。蓋因明之法規定，宗、因、喻三支之中，「因」必須是立、敵雙方共同認可始可成立。今有聲顯論師，主張聲為本有，遇緣即顯現，而反對聲為「所作性故」之說，故若有勝論師對聲顯論師立一論式，以「所作性」為因，則犯隨一不成過。　又此一過誤，復分為兩種情形：(一)若立論者自身認可其因，而他方不予承認，稱為「他隨一不成過」（梵 Parato siddhaḥ），上例所舉，即屬此過。(二)若立論者自身不認可其因，而他方予以承認，則稱「自隨一不成過」（梵 svato siddhaḥ）。此二過皆可因冠上簡別語而免除之，如「他隨一不成過」用「我許」之簡別語以作自比量，「自隨一不成過」用「汝許」之簡別語以作他比量，即不犯此過。〔因明入正理論、因明入正理論義纂要〕（參閱「三十三過」513）


vietnamese:
tuỳ tín hành dữ tuỳ pháp hạnh sai biệt <pttđ>


meanings:
（梵 anumodana，巴 anumodana，藏 rjes-su yi-raṅ-ba）隨順歡喜之意，即見他人所作善根功德，隨之心生歡喜。《大品般若經》卷十一〈隨喜品〉雲（大正8·297b）︰‘是菩薩摩呵薩隨喜福德，與一切衆生共之，回向阿耨多羅三藐三菩提，其福最上第一，最妙無上，無與等。’《法華經》卷六〈隨喜功德品〉雲（大正9·46b）︰<#>‘如來滅後，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及余智者，若長若幼，聞是經隨喜已，從法會出，至于餘處，若在僧坊，若空閑地，若城邑、巷陌、聚落、田裏，如其所聞爲父母宗親善友知識隨力演說。是諸人等聞已，隨喜複行轉教。余人聞已，亦隨喜轉教，如是展轉至第五十，（中略）阿逸多，如是第五十人展轉聞法華經，隨喜功德尚無量無邊阿僧祇，何况最初于會中聞而隨喜者，其福複勝無量無邊阿僧祇，不可得比。’<#>又，《大智度論》卷六十一對隨喜的意義曾作詮釋。其文雲（大正25·487c）︰<#>‘隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便見他修福，隨而歡喜作是念，一切衆生中，能修福行道者最爲殊勝。若離福德，人與畜生同行三事。三事者，淫欲、飲食、戰鬥。能修行福德，行道之人，一切衆生所共尊重愛敬。譬如熱時清凉，滿月無不樂仰，亦如大會告集，伎樂肴饌無不畢備，遠近諸人鹹共欣赴。修福之人亦複如是。（中略）諸菩薩摩呵薩，于十方三世諸佛及菩薩聲聞辟支佛，（中略）于此福德中，生隨喜福德，是故名隨喜。（中略）問曰︰求佛道者，何以不自作功德而心行隨喜？答曰︰諸菩薩以方便力，他勤勞作功德，能于中起隨喜者，福德勝自作者，複次是隨喜福德，即是實福德。所以者何？念過去佛即是念佛三昧，亦是六念中，念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天等。因行清淨戒入禪定，起畢竟智慧和合故，能起正隨喜，是故不但隨喜而已，亦行是實法。’<#>此謂行福德者爲諸人所尊重愛敬，而隨喜福德，其功德更勝于自作者，且隨喜福德亦可視爲實德。<#>《法華玄論》卷十謂隨喜有通別二種，‘通隨喜’者，見聞覺知他人所作之福，皆隨順歡喜‘別歡喜’者，乃依五十功德之說，而特別對《法華經》隨順歡喜。此外，又說大小二乘隨喜之不同，大乘隨喜廣通三世十方佛及弟子，小乘唯局三世佛；大乘隨喜法身功德，小乘唯限于迹身功德；大乘回向薩婆若，趣一切智，小乘則無此回向；大乘通有漏、無漏，小乘唯局于有漏心。又，隨喜原屬化他門，然在隨喜之時，內心自除嫉妒煩惱，故亦通于自行門。<#>◎附︰印順〈隨喜功德〉（摘錄自《華雨集》第二册第三章第二節）<#>隨喜（anumodana），是對于他人的所作所爲，內心隨順歡喜，認可爲行得好，合于自己的意思，所以‘隨喜’是通于善惡的。簡略的說，佛法是淺深不等的離惡行善，這是要自己身體力行的，但不只是自己行就够了。任何一種離惡行善的善行，可分四類︰(1)‘自行’，自己去做；(2)‘勸他行’，還要勸別人去做；(3)‘隨喜行’，知道別人做了，起認可歡喜心；(4)‘贊嘆行’，贊嘆這一善行，贊揚行此善行的人，以激勵大衆。大家都向于離惡行善，才是佛教的理想。善行如此，惡行也有‘自行’、‘勸他行’、‘隨喜行’、‘贊嘆行’；如惡行而具足四行，那可是惡性深重了。<#>這裏，約隨喜功德說。一切善行，不外乎一般人的人、天福德；聲聞與緣覺乘──有學、無學功德；菩薩發大心，廣修福慧，自利利他的功德；如來圓滿大菩提，現成佛、說法、入涅槃等最勝功德。對于這一切功德，都‘心生歡喜’，如《普賢行願品》說︰‘十方一切諸衆生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。’<#>《般若經》〈隨喜品〉也是這樣，不過與般若相應，無相無著（是難行道）而已。《法華經》〈隨喜功德品〉，聽聞隨喜而轉化他人。‘隨喜功德’，是一切大乘法門所重視的。《大智度論》說︰‘隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便，見他修福，隨而歡喜。’這不是說，不需要身語的實際善行，是說見他修福而心生歡喜，是有很大功德的。依《智度論》說︰隨喜功德之所以有大福德，<#>(1)確信福德因果，‘得正見故，隨而歡喜’。(2)‘我應與一切衆生樂，而衆生能自行福德’，作福的一定能得安樂，那就與自己行善一樣。(3)‘衆生行善，與我相似，是我同伴，是故隨喜’。<#>衆生是自我中心的，雖明知行善是應該的，但從自我而起顛倒，每對他人的善行善事，福德慧德，會引起嫉妒，障礙或破壞，這是修菩薩行的大障。如能修隨喜行，時時隨喜一切功德，那一定能慈心普利，趣入菩提的大道。隨喜是‘禮佛三品’之一，是在佛前修的，佛菩薩的功德，當然是隨喜的主要內容，但如來化導衆生，不弃人、天、聲聞、緣覺功德，所以一切功德，都是發菩提心者所隨喜的。<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉；《瑜伽師地論》卷四十四；《摩呵止觀》卷七（下）；《止觀輔行傳弘决》卷七之四；《法華經文句》卷十（上）；《法華經玄贊》卷十（本）；《觀經散善義》；《天臺四教儀集注》卷九。<#>


meanings:
6351 請參閱 隨求即得大自在陀羅尼神咒經[1]請參閱 隨求即得大自在陀羅尼神咒經梵語 anumodana，巴利語同。謂見他人行善，隨之心生歡喜。法華經卷六隨喜功德品載，聽聞經典而隨喜，次次累積，功德至大。大智度論卷六十一則謂，隨喜者之功德，勝於行善者本人。隨喜一詞，亦引申為參與佛教儀式。於天台宗，為五悔（滅罪修行之懺法）之一，亦為五品弟子位之初品。　據法華玄論卷十載，隨喜有二種：(一)通隨喜，謂若見、若聞、若覺、若知他人造福，皆隨而歡喜。(二)別隨喜，依五十功德之說，特指聞法華經，隨而歡喜。又謂大小二乘之隨喜不同，大乘之隨喜廣通三世十方諸佛及弟子，小乘僅局限於三世佛；大乘隨喜法身之功德，小乘僅隨喜迹身之功德；大乘之隨喜通於漏、無漏，小乘之隨喜唯限有漏心。　此外，或以隨喜為隨己所喜之意，如以布施為例，富者施金帛，貧者施水草，各隨所喜，皆為布施。〔北本大般涅槃經卷一壽命品、大乘三聚懺悔經、瑜伽師地論卷四十四、修懺要旨、觀經疏散善義〕（參閱「五悔」1132）


meanings:
joy regarding killing; killing motivated by enjoyment


meanings:
to teach in direct response to the needs and abilities of the audience


meanings:
Hiệu của thiền tăng Chính Nham sống vào đời Thanh. X. Chính Nham.


vietnamese:
tuỳ châu đại hồng sơn thuần thiền sư ngữ lục <tttđ>


vietnamese:
tuỳ tâm chuyển giới tổng hữu nhị chủng <pttđ>


meanings:
according to discriminations; according to delusion


meanings:
confirming a monastic act in an incomplete assembly


meanings:
Gặp vuông liền vuông, gặp tròn liền tròn. Tùy chỗ thích ứng. Phương Hội ngữ lục ghi: »上 堂： 楊 岐 （系 方 會 禪 師 之 法 號） 一 言、 隨 方 就 圓。 若 也 擬 議、 十 萬 八 千。 – Sư thượng đường, nói: Dương Kỳ có một lời, tùy chỗ mà thích ứng. Nếu như còn do dự, cách mười muôn tám ngàn«.


meanings:
Tùy theo chương trình làm việc hàng ngày mà sắp đặt. Minh chơn tụng trong PKNL q. 18 ghi: »禪 師 不 假 多 知、 饑 餐 渴 飲 隨 時、 將 心 用 心 大 錯、 在 道 修 道 堪 悲。 – Thiền sư đâu cần biết nhiều, tùy thời đói ăn khát uống, đem tâm dụng tâm (là) lầm to, nơi đạo tu đạo là việc đáng buồn«.


meanings:
Hợp theo thời tiết, sống bình thường qua ngày. Đây là thể hiện »Bình thường tâm« của nhà thiền. Văn Ích ngữ lục ghi: »出 家 人、 但 隨 時 及 節 便 得、 寒 即 寒、 熱 即 熱。 欲 知 佛 性 義、 當 觀 時 節 因 緣。 – Người xuất gia chỉ cần hợp theo thời tiết liền được, lạnh thì biết lạnh, nóng thì biết nóng. Muốn biết nghĩa Phật tính, phải xem xét thời tiết nhân duyên«.


vietnamese:
tuỳ hữu chuyển pháp cập hữu vi nhân pháp <pttđ>


meanings:
Tùy theo căn cơ của người học đạo mà thay đổi biện pháp tiếp dẫn. Duy Tắc ngữ lục q. 1 ghi: »見 性 成 佛 賺 剎 多 少 人！ 都 道 成 佛 要 緊、 見 性 不 要 緊； 成 佛 念 頭 急、 見 性 念 頭 寬。 其 奈 轉 寬 轉 遠、 轉 急 轉 遲。 只 貪 飯 好 喫、 不 信 是 米 做。 山 僧 今 日 隨 機 應 變、 爲 他 掇 轉 話 頭、 改 作 見 佛 成 性、 又 不 然 改 作 成 佛 見 性、 豈 不 快 哉！ – Một câu ›Kiến tính thành Phật‹ lường gạt biết bao nhiêu người! Tất cả nói thành Phật là quan trọng và cấp bách còn kiến tính thì không sao. Nghĩ rằng phải mau mau thành Phật còn thủng thẳng hãy kiến tính. Việc ấy khổ nỗi càng hưỡn thì càng xa, càng gấp thì càng muộn. Chỉ ham ăn thích uống mà chẳng biết nấu cơm. Hôm nay Sơn tăng sẽ tùy cơ ứng biến vì mọi người đổi lại thoại đầu, sửa thành ›Kiến Phật thành tính‹, còn chẳng đúng thì sửa thành ›Thành Phật kiến tính‹, đâu chẳng thích thay!«.


vietnamese:
tuỳ cầu tức đắc đại tự tại đà la ni thần chú kinh <đpb>


vietnamese:
tuỳ cầu tức đắc đại tự tại đà la ni thần chú kinh <pqđtđ>


vietnamese:
tuỳ cầu tức đắc đại tự tại đà la ni thần chú kinh <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī Incantation of the Protectress Who Grants Great Freedom


meanings:
one wave following another (what is this?)


meanings:
Theo mòi đuổi sóng tức là tùy duyên tiếp vật, ứng bệnh cho thuốc, là nguyên tắc tiếp dẫn người học của tông Vân Môn. Một trong ba câu nói của Vân Môn. Tiết Cửu Đảnh Huệ Tuyền Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »昔 日 雲 門 有 三 句、 謂 函 蓋 乾 坤 句、 截 斷 眾 流 句、 隨 波 逐 浪 句。 – Ngày trước Vân Môn có ba câu là: Hàm cái càn khôn (Che trùm trời đất), Tiệt đoạn chúng lưu (Chặt đứt các dòng). Tùy ba trục lãng (Theo mòi đuổi sóng)«.


meanings:
continued, continuing, attached, linked, connected


meanings:
（梵 upakleśa，藏 ñe-baḥi ñon-moṅs-pa）‘根本煩惱’之對稱。又名隨惑、枝末惑。即隨從根本煩惱而起的染污心所。《品類足論》卷一雲（大正26·693c）︰‘隨煩惱云何？謂諸隨眠，亦名隨煩惱。有隨煩惱不名隨眠，謂除隨眠、諸餘染污行蘊心所。’《俱舍論》卷二十一雲（大正29·109b）︰‘隨煩惱云何？（中略）異諸煩惱，染污心所行蘊所攝，隨煩惱起故，亦名隨煩惱，不名煩惱，非根本故。’<#>關于隨煩惱的種類，《俱舍論》卷二十一總舉十九法，即大煩惱地法中之放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉五法；大不善地法之無慚、無愧二法；小煩惱地法之忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍十法；及不定地法之睡眠、惡作二法。此中，欲界具十九法；色界具諂、誑、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、憍八法；無色界則又除去色界八法中之諂、誑二法，唯餘六法。<#>大乘唯識家則于十九法中，除去睡眠、惡作二不定地法，別加失念、散亂、不正知三法，總爲二十法。其中，忿等十法行相粗猛，各別而起，非展轉俱起，故名小隨煩惱或小隨惑；無慚、無愧二法遍于一切不善心，故名中隨煩惱或中隨惑；掉舉等八法遍于一切染心，展轉得與小、中隨煩惱俱起，故名大隨煩惱或大隨惑。<#>關于唯識家唯以此二十法名隨煩惱之緣由，《成唯識論》卷六雲（大正31·34c）︰‘唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染粗故。’此中，‘非煩惱’之義，乃簡別隨煩惱不同于貪等根本煩惱；‘唯染’之義，乃簡別隨煩惱不同于欲等之通三性；‘粗猛’之義，乃簡別隨煩惱之行相粗猛，不同于隨眠之行相微細。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷四十七；《成實論》卷十〈隨煩惱品〉；《入阿毗達磨論》卷上；《順正理論》卷五十四；《瑜伽師地論》卷五十五、卷五十八；《雜集論》卷三；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《俱舍論光記》卷二十一；熊十力《佛家名相通釋》卷上；佐佐木現順編《煩惱の研究》。<#>


vietnamese:
tuỳ phiền não trung hỗ bất tương ưng giả <pttđ>


vietnamese:
tuỳ phiền não dữ chư thụ tương ưng <pttđ>


meanings:
(term) disposition, tendency, inclination, propensity


meanings:
（梵 anuśaya，藏 bag-la ñal-ba）煩惱或煩惱種子的異名。小乘中，說一切有部以貪、嗔、痴等根本煩惱爲隨眠；經部將煩惱的現行稱爲纏，將其種子稱爲隨眠。大乘唯識家亦將眠伏于阿賴耶識中的煩惱種子，稱爲隨眠。<#>隨眠有三種、六種、七種、九種、十種、十二種、十八種之別。茲擇要略述數種如次︰<#>(1)三種隨眠︰即害伴隨眠、羸劣隨眠、微細隨眠，語出《解深密經》卷四。所謂害伴隨眠，是指前五地諸不俱生煩惱，成爲俱生煩惱現行的助伴；在斷除主煩惱時，其助伴同時也被斷除，故名害伴隨眠。羸劣隨眠是指于第六、七地現行的微細羸劣煩惱。微細隨眠，是指八地以上所斷的微微沈遠之煩惱。此三隨眠，舊譯爲害伴使、羸使、細使。<#>(2)九種隨眠︰指貪、嗔、痴、三毒極上心、無明住地、見諦所滅、修習所斷、不淨地、淨地之諸隨眠。語出《佛性論》卷四、《寶性論》卷四。《法苑義林章》也曾引用。<#>(3)十二種隨眠︰即貪、恚、色貪、無色貪、慢、無明、身見、邊見、邪見、見取、戒取、疑。亦稱十二使。語出《衆事分阿毗曇論》卷三及其異譯《品類足論》卷三。此十二使系六隨眠中的‘貪’分爲三界、‘見’分爲五見而成。<#>(4)十八種隨眠︰即隨逐自境、隨逐他境、被損、不被損、隨增、不隨增、具分、不具分、可害、不可害、增上、平等、下劣、覺悟、不覺悟、能生多苦、能生少苦、不能生苦等十八種。語出《瑜伽師地論》卷五十九。<#>◎附︰印順〈隨眠〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第二節）<#>［總說］　在部派佛教裏，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題的重心，却另有所在。衆生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能‘畢故不造新’，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎？在煩惱不起的時候，爲什麽還是凡夫，不是聖人？雖然有人高唱‘一念清淨一念佛’，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潜在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潜在的隨眠，就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與反對派的相應論者，引起了很大的辯論。後來又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來，是這樣︰<#>              ┌正統派──心相應行<#>        ┌有部┤<#>        │    └法救<#>一切有系┤        │<#>        │經部──┴───非心相應行非心不相應行<#>        │<#>        └成實論師<#>犢 子 系─────────亦心相應行亦于相應行<#>分別說系<#>大 衆 系─────────心不相應行<#>［有部的心相應行說］　薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因爲煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的‘得’的力量，使煩惱屬于有情，沒有和它脫離關係。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能，老實說用不著。它有了‘三世實有’，再加上‘得’和‘非得’，凡聖縛解的差別就可以建立。<#>‘若有一類，非于多時爲欲貪纏纏心而住；設心暫時起欲貪纏，尋如實知出離方便。彼由此故，于欲貪纏能正遣除，幷隨眠斷。’<#>依經典（轉引《俱舍論》卷十九）的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。‘起欲貪纏’，‘爲欲貪纏纏心而住’，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認爲隨眠是纏的異名，也是與心相應的心所。像《俱舍論》卷十九說︰<#>‘毗婆沙師作如是說︰欲貪等體，即是隨眠。豈不違經？無違經失。幷隨眠者，幷隨縛故；或經于得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毗達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理爲證知定相應？以諸隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故。’<#>它用‘或設劬勞爲遮彼起而數現起’的隨縛義、‘謂能起得恒隨有情常爲過患’的恒隨義，解釋隨眠。以阿毗達磨者自宗的正理，判佛說爲假說。不過它用三個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成爲隨眠的作用。<#>［大衆分別說系的心不相應行說］　大衆分別說系，一致以隨眠爲心不相應行，與纏不同。《異部宗輪論》說︰‘隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。’<#>要理解大衆分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關于隨眠的解釋︰<#>‘如僧祇（即大衆）等部說︰衆生心性本淨，客塵所污。淨即是三善根。衆生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。（中略）由有三不善根故起貪嗔等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應。’<#>覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《唯識義蘊》卷二），隨眠與纏一樣，也有十種。據《順正理論》卷四十六的記載，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大衆部等以三不善根爲隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才是相應。它把相應解釋做‘與不善根相扶’；依一般共同的見解應該是說心所與心相應。衆生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人，歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界綫，窺基的《宗輪論述記》與智周的《唯識演秘》，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。《宗輪論述記》說︰‘在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恒在身故。若是心所，無心等位應是聖人。’<#>大衆系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麽依無心有惑的見解，來成立隨眠是不相應呢？大衆部的見解，不思不覺間也有隨眠存在（見《順正理論》卷四十五），它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，却也展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成爲有漏。隨眠與纏，確是種子，現行的關係，如《大毗婆沙論》卷六十說︰‘纏從隨眠生。’《順正理論》卷四十五也說︰‘且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。’<#>這都是隨眠生纏的明證。《成唯識論義蘊》卷二也有詳細的引述︰<#>‘問︰大衆隨眠爲是種不？答︰俱舍十九牒彼計雲︰若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種；此中複說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪？故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應。’<#>隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以爲它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染污淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量？換句話說，隨眠有沒有新熏的？玄奘門下傳說的大衆、分別說系，‘彼許種子而無熏習’（《成唯識論學記》卷四）；‘破大衆部，然彼無熏習義’（《成唯識論述記》卷四）。但考尋論典，它們確是有熏習的，像《成實論》卷三說︰‘汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。（中略）汝法中，雖說久習結纏，則名爲使。’<#>‘久習結纏則名爲使’，可說是熏習最明顯的證據（它的熏習論，後面還要說）。成實論主自宗，主張‘是垢心（纏）修集則名爲使）（見《成實論》卷十），與‘久習結纏則名爲使’相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。<#>大衆系他們發現了煩惱的潜在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑問︰煩惱有種子，其它一切法爲什麽沒有呢？成實論主曾這樣的責問過（《論》卷三）︰‘身心等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行！’<#>俱舍論主也曾責難過（《論》卷十九）︰‘若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然！’<#>這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。不過，在佛家業感的緣起論裏，是否色法也要各從自種生？煩惱的潜能是隨眠；業是動力，大衆部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的活動，至少大衆部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成爲無漏和善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大衆部它們還是非常徹底的呢！<#>［犢子系的亦心相應亦心不相應說］　隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救（見《婆沙》卷五十一），也都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潜在的需要。犢子系是三世實有論者，它也建立了‘得’，不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用！這難怪要受衆賢的批評了。《順正理論》卷四十五說︰<#>‘然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極爲無用。如彼論言︰諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨眠。’<#>依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。還有那不相應行的一分，與纏不同。它多少調和了隨眠的諍論。<#>［參考資料］　《解深密經疏》卷九；《大乘義章》卷五（本）；《發智論》卷三；《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷五十一～卷五十三；《順正理論》卷四十五、卷五十三；《俱舍光記》卷二十；佐佐木現順編《煩惱の研究》。<#>


vietnamese:
tuỳ miên chuyển tướng hữu thập bát chủng <pttđ>


vietnamese:
tuỳ miên tuỳ tăng cập bất tuỳ tăng <pttđ>


meanings:
Đi theo tăng chúng cùng nhau tham học. Vô Môn Quan ghi: »明 云： 某 甲 雖 在 黃 梅 隨 眾、 實 未 省 自 己 面 目。 今 蒙 指 授 入 處、 如 人 飲 水、 冷 暖 自 知。 今 行 者 即 是 某 甲 師 也。 – Đạo Minh nói: Tôi tuy theo chúng ở Hoàng Mai, thật chưa nhận ra được diện mục chính mình. Nay nhờ hành giả chỉ dạy chỗ vào như người uống nước, nóng lạnh tự biết, nên hành giả (Huệ Năng) chính là Thầy của tôi vậy«.


meanings:
Thuận theo cơ duyên, thích ứng với hoàn cảnh không phải cố sức. Lâm Tế ngữ lục ghi: »若 是 眞 正 道 人。終 不 如 是。但 能 隨 緣 消 舊 業。任 運 著 衣 裳。 要 行 即 行。要 坐 即 坐。 無 一 念 心 希 求 佛 果。 – Nếu là bậc đạo nhân chân chính tất cả đều chẳng phải như vậy, chỉ hay thuận theo cơ duyên mà tiêu nghiệp cũ, cứ hồn nhiên mặc xiêm áo, muốn đi thì đi muốn ngồi thì ngồi, tâm không một niệm mong cầu Phật quả«.


meanings:
transform according to causes and conditions


vietnamese:
tuỳ nghĩa hành cập bất tuỳ nghĩa hành <pttđ>


meanings:
6354梵名 Śrauta-sūtra。古印度吠陀祭儀綱要書，與「家庭經」同屬吠陀補助文獻─劫經（梵 Kalpa-sūtra）之一部分，且與梵書、森林書等有密切關係。約成書於西元前四○○至二○○年間，以富有哲思之簡潔散文體，敘述隨聞祭儀之過程。此類隨聞祭儀一般係以三個祭火所組成之公開祭典，舉凡初為家長、每日朝夕、新月、滿月、初穗等皆有祭儀，供物有穀類、牛乳、奶油、犧牲等。各吠陀中均有隨聞經，其內亦皆詳載有關司祭官及祭典等之規定。〔J.C. Heersterman: The ancient Indian royal consecration's-Graven image, 1957; Śrautakośa, Encyclopaedia of Vedic sacrificial ritual comprising the two complementary sections the Sanskrit section vol. I, by C.G. Kashikar; the English section vol. I, part 1, by R.N. Dandekar, Poona 1958〕（參閱「家庭經」4084）


meanings:
6349梵名 Licchavi，巴利名同。古代中印度吠舍釐城（梵 Vaiśāli，巴 Vesālī）之種族，屬跋祇族（梵 Vṛji，巴 Vajjī）之一支。又作隨邪利、栗觊毘、離車、隸車、離車毘。據長阿含經卷四載，佛陀涅槃之後，離車民眾分得佛舍利之一分，並建塔供養。〔長阿含卷二遊行經、玄應音義卷三〕（參閱「離車毘」6715）


meanings:
according to the situation; in all situations


meanings:
Chẳng câu nệ chỗ ở, ứng duyên mà làm. Tiết Huệ Khả Thiền sư trong TĐT q. 2 ghi: »或 在 城 市、 隨 處 任 緣。 或 爲 人 所 使、 事 畢 去 還。 – Hoặc ở phố chợ ứng duyên mà làm; hoặc bị người sai khiến làm xong công việc rồi trở về«.


meanings:
Ở đâu cũng làm chủ được, là cảnh giới của người ngộ thiền. Vô Môn Quan ghi: »若 能 下 得 此 三 轉 語、 便 可 以 隨 處 作 主、 遇 緣 即 宗。 其 或 未 然、 麤 餐 易 飽、 細 嚼 難 飢。 – Nếu nơi đây mà hạ được ba câu chuyển ngữ thì ở đâu cũng làm chủ được, gặp duyên là chủ. Còn nếu chưa được thì ăn vội dễ no, nhai kĩ khó đói«.


meanings:
Ý nói chỗ chỗ đều hiển bày cơ duyên giải thoát, nơi nơi thảy có thể đạt được tỉnh ngộ siêu thoát. Tiết Định Sơn Duy Tố Thiền sư trong NĐHN q. 10 ghi: »法 無 異 轍、 殊 途 同 歸。 若 要 省 力 易 會、 但 識 取 自 家 桑 梓、 便 能 紹 得 家 業、 隨 處 解 脫、 應 用 現 前、 天 地 同 根、 萬 物 一 體、 喚 作 衲 僧 眼 睛、 綿 綿 不 漏 絲 髮。 – Pháp không có cách gì lạ, chỉ là khác nẻo mà cùng về một chỗ. Nếu muốn dễ lãnh hội mà ít phí sức thì chỉ cần biết giữ lấy bản tính, liền có thể tiếp nối gia nghiệp, tùy chỗ giải thoát, ứng dụng hiện tiền, đất trời cùng một gốc, vạn vật đồng một thể, gọi là con mắt của thiền tăng không bao giờ sót lọt một mảy tơ«.


meanings:
complete (undefiled) accordance with reality


vietnamese:
tuỳ thân niệm ngũ chủng thanh tịnh sở nhiếp <pttđ>


meanings:
that which comes into being attached to, accompanying, or according to something else


vietnamese:
tuỳ chuyển tuyên thuyết chư pháp kinh <đpb>


vietnamese:
tuỳ trục học xứ khởi tuỳ phiền não <pttđ>


vietnamese:
tuỳ trục học xứ khởi tuỳ phiền não tam chủng <pttđ>


vietnamese:
tuỳ trục hội náo khởi tuỳ phiền não <pttđ>


vietnamese:
tuỳ trục viễn li khởi tuỳ phiền não <pttđ>


meanings:
6352謂隨從他人之意而不拂逆。法華經卷一序品有供養諸佛、隨順（梵 ānulomikī）行大道、具六波羅密之說。同經卷四「五百弟子受記品」亦說，世尊甚奇特，所為極希有，隨順（梵 anuvartayante）世間若干之種性，以方便知見而為說法，拔出眾生處處之貪著。　新華嚴經卷三十七中亦有菩薩如是觀一切法之自性清淨，隨順（梵 anuloma）不違），得入第六現前地，得明利之隨順忍（梵 anulomikī kṣāntiḥ），而未得無生法忍等之記載。　隨順一語，在佛、眾生、教法皆可用之。於瑜伽師地論卷二十八舉出十種隨順學法，即不淨想、無常想、無常苦想、苦無我想、厭逆食想、一切世間不可樂想、光明想、離欲想、滅想、死想；並言欲修習十想，須斷十種障礙學法與違逆學法。又舉出宿因、隨順教、如理加行、無間殷重所作、猛利樂欲、持瑜伽力、止息身心粗重、數數觀察、無有怯弱、離增上慢等十種隨順學法，並一一加以解說。〔廣博嚴淨不退轉輪經卷二、瑜伽師地論卷三十七成熟品、大乘莊嚴經論卷二成熟品、俱舍論卷四、法華經文句卷二上〕


vietnamese:
tuỳ thuận xa ma tha thắng giải tương ưng tác ý <pttđ>


meanings:
stage of practicing the virtues of the middle path of noncontamination, and seeing that good and evil are not two


vietnamese:
tuỳ thuận hội thông phương tiện thiện xảo <pttđ>


vietnamese:
tuỳ thuận tì bát xá na thắng giải tương ưng tác ý <pttđ>


vietnamese:
tuỳ thuận đẳng quán nhất thiết chúng sinh <cm>

meanings:
stage where one sees that the good and evil actions of all sentient beings are not different


vietnamese:
tuỳ thuận duyên trụ duyên khởi luận <pttđ>


meanings:
① Chỗ nước hỏm vào trong bờ. ||② Giấn. ||③ Một âm là úc. Bốn phương đất có thể ở được. ||④ Ấm áp.


meanings:
(văn) ① Góc tây nam nhà (như 奧, bộ 大); ② Đất bốn bên có thể ở được (như 墺, bộ 土); ③ Sâu xa (như 奧, bộ 大): 申呂方強，其隩愛太子，亦必可知也 Họ Thân và họ Lã đang mạnh, họ yêu thái tử sâu xa, ắt cũng phải nên biết vậy (Quốc ngữ: Trịnh ngữ).


meanings:
(văn) ① Chỗ rẽ của dòng suối, chỗ bờ nước hỏm sâu vào, vũng, vịnh nhỏ; ② Ấm áp (như 燠, bộ 火).


meanings:
① Hiểm trở. Nơi có nhiều sự ngăn trở khó đi lại gọi là hiểm. Như hiểm ải 險隘, hiểm yếu 險要 đều nói chỗ hình thế hiểm trở dễ giữ mà khó phá vào được. ||② Sự gì yên hay nguy, thành hay hỏng chưa thể biết trước được đều gọi là hiểm. Như mạo hiểm 冒險 không sợ gì nguy hiểm cứ việc tiến hành. ||③ Hiểm hóc, gian hiểm, nói kẻ tiểu nhân đặt cách làm hại người vậy. ||④ Không dễ dàng không như thường gọi là hiểm. Như văn chương kì quái không theo phép thường khiến cho người xem phải ghê lòng sởn tóc gọi là hiểm kính 險勁 hay hiểm tiễu 險峭, v.v.


meanings:
① Nguy hiểm: 脫險 Thoát khỏi cơn nguy hiểm; ② Hiểm yếu, hiểm trở: 天險 Vùng hiểm yếu thiên nhiên; ③ Hiểm sâu, hiểm độc, hiểm hóc, gian hiểm, xảo quyệt: 陰險 Thâm hiểm; 險詐 Nham hiểm; ④ Suýt, suýt nữa, tí nữa: 他險遭不幸 Anh ta suýt gặp chuyện không may (suýt chết).


meanings:
(văn) ① Lên cao (như 躋, bộ 足); ② Lên, mọc lên: 朝隮于西 Sáng sớm mọc lên ở hướng tây (Thi Kinh); ③ Rơi xuống; ④ Cầu vồng.


meanings:
① Chỗ trũng, nơi đất thấp ướt. ||② Ruộng mới vỡ.


meanings:
(văn) ① Nơi ẩm thấp, chỗ trũng; ② Ruộng mới vỡ.


meanings:
hidden, concealed, mysterious, secret, private


meanings:
① Ẩn nấp, không hiện rõ ra. Như cơ vạ loạn còn ẩn nấp chưa phát ra gọi là ẩn hoạn 隱患, mối tình không thể bộc bạch cho ai nấy đều biết được gọi là ẩn tình 隱情, v.v. ||② Ẩn trốn. Học trò không cần ra làm quan mà lánh đời ở ẩn một chỗ gọi là ẩn luân 隱淪 hay ẩn dật 隱逸. ||② Ẩn nấp. Dùng cái đồ gì che kín mình khiến cho người không trông thấy được gọi là ẩn. Như ẩn ư bình hậu 隱於屏後 nấp ở sau bình phong. ||③ Giấu. Sự gì biết rõ mà giấu kín không nói cho ai biết gọi là ẩn. Như tử vị phụ ẩn 子爲父隱 con giấu cho cha. ||④ Giấu giếm, biết mà không nói, nói không hết ý gọi là ẩn. Như sách Luận ngữ 論語 nói Nhị tam tử dĩ ngã vi ẩn hồ, ngô vô ẩn hồ nhĩ 二三子以我爲隱乎，吾無隱乎爾 (Thuật nhi 述而) hai ba anh cho ta là giấu giếm gì chăng, ta không có giấu giếm gì cả. ||⑤ Khốn khổ. Những điều dân lấy làm lo làm khổ gọi là dân ẩn 民隱. ||⑥ Xót, nghĩ. Như Mạnh tử 孟子 nói Vương nhược ẩn kì vô tội nhi tựu tử địa 王若隱其無罪而就死地 nhà vua nếu xót nghĩ đến kẻ không có tội mà tới chỗ chết. ||⑦ Sự gì chưa rõ ràng mà đã hơi có ý lộ ra gọi là ẩn. Như ẩn ẩn 隱隱 lờ mờ, ẩn nhiên 隱然 hơi ro rõ vậy, ẩn ước 隱約 lấp ló, v.v. ||⑧ Lời nói đố. ||⑨ Tường thấp. ||⑩ Một âm là ấn. Tựa. Như ấn kỉ nhi ngoạ 隱几而臥 tựa ghế mà nằm, ẩn nang 隱囊 tựa gối. Tục viết là 隠.


meanings:
① Giấu, ẩn giấu, ẩn nấp, ẩn trốn, kín đáo, ngấm ngầm: 隱瞞 Giấu giếm, che đậy; 隱患 Tai hoạ ngầm; 隱逸 Ẩn dật, lánh đời; 隱於屏後 Nấp sau tấm bình phong; 子爲父隱 Con giấu cho cha; 二三子以我爲隱乎？ Hai ba anh cho ta là có giấu giếm gì chăng? (Luận ngữ); ② (văn) Đau lòng, thương xót, trắc ẩn: 王若隱其無罪而就死地 Nhà vua nếu xót thương cho con vật không có tội mà phải đi tới chỗ chết (Mạnh tử); ③ (văn) Không rõ ràng, mơ hồ, lờ mờ: 隱隱 Lờ mờ; 隱約 Lập lờ; ④ (văn) Điều bí ẩn, điều khó hiểu; ⑤ (văn) Thiếu thốn, nghèo túng, khốn khổ: 民隱 Nỗi khốn khổ của dân; ⑥ (văn) Xem xét; ⑦ (văn) Tường thấp; ⑧ (văn) Lời nói dối; ⑨ (văn) Tựa, dựa: 隱几而臥 Tựa ghế mà nằm; 隱囊 Tựa gối; ⑩ [Yên] (Họ) Ẩn.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Long Kì đời Thanh. X. Long Kì.


meanings:
consciousness of covering the inferior (mental functions) and manifesting the superior


meanings:
Thiền tăng đời Đường, họ Đặng, người huyện Thiệu Vũ (nay thuộc Phúc Kiến) Trung Quốc. Sư nối pháp Mã Tổ Đạo Nhất thuộc hệ Nam Nhạc.


meanings:
(886-961) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Dương, người xứ Tân Kiềm (nay là Tân Can tỉnh Giang Tây) Trung Quốc. Sư nối pháp La Sơn Đạo Nhàn, được Nam Đường Trung Chủ ban hiệu »Huyền Tịch Đại Sư«.


meanings:
(thế kỉ XIII) Thiền tăng đời Trần, quê ở huyện Na Ngạn, phủ Lạng Giang, trấn Kinh Bắc, nên người đời gọi sư là Đại sư Na Ngạn, nối pháp Thiền sư Thần Nghi, thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 14. Sư đã dựa vào Nam Tông Tự Pháp Đồ và Chiếu Đối Bản để biên soạn tiếp phần đăng lục của Việt Nam, để rồi sau này một vài Thiền sư khác tiếp tục biên soạn lại thành sách Thiền Uyển Tập Anh vào năm 1337. Theo: Thiền Uyển Tập Anh.[/i]


meanings:
(term) no obstruction between concealment and disclosure


meanings:
① Tên đất. Cùng nghĩa với chữ lũng 壟.


meanings:
① Tên núi: 隴山Lũng Sơn (ở giữa hai tỉnh Thiểm Tây và Cam Túc, Trung Quốc); ② (Tên gọi tắt của) tỉnh Cam Túc (Trung Quốc).


meanings:
① Thuộc. Như chia ra từng bộ từng loài, thuộc vào bộ mỗ thì gọi là lệ mỗ bộ 隸某部. ||② Tôi tớ, kẻ dùng để sai bảo gọi là lệ. Như bộc lệ 僕隸, lệ dịch 隸役, v.v. ||③ Lệ thư 隸書 lối chữ lệ. Tần Trình Mạc 秦程邈 đặt ra. Từ nhà Hán 漢 về sau các sách vở cùng sớ biểu cho tới công văn, tư văn đều dùng lối chữ ấy. Vì đó là công việc của kẻ sai bảo cho nên gọi là chữ lệ.


meanings:
① Tôi tớ: 奴隸 Nô lệ; 僕隸 Tôi mọi; ② (Phụ) thuộc: 隸屬 Lệ thuộc; ③ (Nha) dịch: 皂隸 Sai dịch; 卒隸 Lính lệ; ④ Lối chữ lệ. 【隸書】lệ thư [lìshu] Lối chữ lệ (thời Hán); ⑤ (văn) Tập luyện, học tập; ⑤ [Lì] (Họ) Lệ.


meanings:
① Một cái tên chung để gọi giống chim đuôi ngắn.


meanings:
① Chiếc, cái gì chỉ có một mình đều gọi là chích. Như hình đan ảnh chích 形單影隻 chiếc bóng đơn hình. ||② Một tiếng dùng để đếm xem số đồ có bao nhiêu. Như nhất chích 一隻 một cái, một chiếc, lưỡng chích 兩隻 hai cái, hai chiếc, v.v.


meanings:
① (loại) Con, cái, chiếc, bàn: 一隻眼睛 Một con mắt; 一隻鳥 Một con chim; 一隻手表 Một cái đồng hồ đeo tay; 一隻鞋 Một chiếc giầy; 一隻手 Một bàn tay; 乾坤隻眼小塵埃 Một con mắt càn khôn coi cõi trần là nhỏ (Trần Bích San: Quá Vân Sơn); ② Lẻ loi, một mình, đơn độc, chiếc: 隻影 Bóng chiếc, lẻ bóng; 形單影隻 Lẻ loi đơn chiếc; 隻字不提 Không nhắc đến một lời. Xem 只 [zhê].


meanings:
① Một loài chim cắt nhỏ, sắc lông y như con cắt, chỉ khác rằng bụng và ngực trắng phớt và hơi đỏ kềnh kệch thôi.


meanings:
① Con chim sẻ. ||② Tính chim sẻ nó hay nhảy nhót, cho nên người mừng rỡ nhảy nhót gọi là tước dược 雀躍.


meanings:
Chim sẻ, chim nhỏ (nói chung). Xem 雀 [qiăo], [què].


meanings:
Chim sẻ. 【雀盲眼】tước manh nhãn [qiăo mang yăn] (đph) Quáng gà. Xem 雀 [qiao], [què].


meanings:
① Chim: 麻雀 Chim sẻ, chim ri; 孔雀 Chim công; ② (văn) Có tàn nhang. Xem 雀 [qiao], [qiăo].


meanings:
① Chim nhạn, bay có thứ tự, mùa thu lại, mùa xuân đi, cho nên gọi là hậu điểu 候鳥 chim mùa. Có khi viết là 鴈. Chim nhạn bay có thứ tự, nên anh em gọi là nhạn tự 雁序. Ta gọi là con chim mòng.


meanings:
5322梵名 Haṃsa stūpa 。又稱亘娑塔。位於古印度摩揭陀國帝釋窟山（梵 Indraśailaguhā）東峰伽藍前。昔日此伽藍之僧眾係屬食淨肉之小乘漸教，菩薩爲引導該寺之僧，乃化身爲雁（梵 haṃsa），自空中墜死於一僧前，眾僧慚懼，遂建靈塔葬之，即稱雁塔。又唐代永徽三年（652），玄奘於西安建大慈恩寺塔，樣式即仿照雁塔，通稱大雁塔。初造五層，各層皆置舍利。南面有兩座石碑，其上載有三藏聖教序記，傳爲尚書右僕射褚遂良所書。後增建至七層，歷經火災，復重修。今之塔周廣約四十四公尺，高約六十四公尺。另外，西安永寧門外大薦福寺磚造之塔稱小雁塔。建於唐代景龍年間，歷代皆曾重修。塔呈方形，周廣約十二公尺，現高約四十三公尺。原十五層，今唯存十三層。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、長安志卷八、類聚名物考卷二十七、長安史蹟の研究〕（參閱「大雁塔」866、「小雁塔」939）


meanings:
① Con đực, các loài có lông thuộc về giống đực gọi là hùng, giống thú đực cũng gọi là hùng. ||② Mạnh. Như hùng tráng 雄壯 mạnh khoẻ.


meanings:
① (Giống) đực, sống, trống; ② (Người hoặc nước) hùng mạnh: 稱雄 Xưng hùng; 戰國七雄 Bảy nước hùng mạnh thời Chiến Quốc; ③ Hào hùng, mạnh mẽ, oai hùng, hùng dũng, to lớn, kiệt xuất, có khí phách: 雄心 Hùng tâm, chí lớn; 雄兵 Hùng binh; 雄略 Mưu lược kiệt xuất; 雄才 Tài năng kiệt xuất; ④ (văn) Chiến thắng; ⑤ (văn) Mắng nhiếc người khác bằng những lời sỉ nhục; ⑥ [Xióng] (Họ) Hùng.


meanings:
Tháp ở hậu sơn chùa Cùng Trúc, thành phố Côn Minh, tỉnh Vân Nam, Trung Quốc. Tháp có 4 phương 8 mặt 12 góc, xây bằng gạch, đáy toà hình vuông, tháp sát hình tròn. Bia đá Bảo Vân tháp minh của Pháp sư Hùng Biện lập vào niên hiệu Chí Đại thứ 3 (1310) đời Nguyên. Nguyên trước khi lập mộ hiện di dời vào trong Hoa Nghiêm các. Pháp sư Hùng Biện họ Lí, sinh tại Côn Minh, tịch vào niên hiệu Đại Đức thứ 5 (1301) đời nguyên. 23 tuổi xuất gia, từng đi khắp nơi trong nước học Phật pháp 25 năm. Nguyên Thế Tổ ban pháp danh »Hồng Cảnh«. Khi Lương vương làm vua Vân Nam, Hùng Biện trở về Vân Nam giảng dạy kinh điển Thiền tông, tiếng tăm càng nổi, đối với sự phát triển của Phật giáo Vân Nam và sự khai thác chùa Cùng Trúc có nhiều cống hiến.


meanings:
① Chính, một lối thơ ca dùng vào nhạc ngày xưa. Như Kinh Thi 詩經 có đại nhã 大雅, tiểu nhã 小雅 ý nói những khúc ấy mới là khúc hát chính đính vậy. ||② Thường. Như sách Luận ngữ 論語 nói tử sở nhã ngôn 子所雅言 câu đức thánh thường nói. ||③ Tên sách, sách nhĩ nhã 爾雅 thường gọi tắt là nhã. Các sách huấn hỗ đời sau bắt chước như thể văn Nhĩ nhã cũng phần nhiều gọi là nhã. Như dật nhã 逸雅, quảng nhã 廣雅, v.v. ||④ Nhàn nhã 嫻雅 dáng dấp dịu dàng. ||⑤ Nhã, trái lại với tiếng tục, có phép tắc, có mẫu mực, không theo lối tục gọi là nhã. ||⑥ Vốn thường. Như nhất nhật chi nhã 一日之雅 vốn thường có một ngày cũng thân gần nhau, nhã thiện cầm thi 雅善琴詩 vốn giỏi đàn và thơ. ||⑦ Rất, lắm, dùng làm trợ từ (trong cổ văn có khi dùng tới). ||⑧ Một thứ âm nhạc.


meanings:
① Nhã (nhặn), thanh nhã, đẹp đẽ, cao thượng: 文雅 Nho nhã, lịch sự; ② Nhã ý; ③ Xưa nay, vốn thường: 雅善琴詩 Xưa nay (vốn thường) giỏi về đánh đàn và làm thơ; 一日之雅 Vốn thường có một ngày cùng thân gần nhau; 雍齒雅不慾屬沛公 Ung Xỉ vốn không muốn thuộc về Bái Công (Sử kí: Cao tổ bản kỉ); ④ (văn) Thường: 子所雅言 Lời Khổng Tử thường nói (Luận ngữ); ⑤ (văn) Chính: 大雅 Đại nhã (trong Kinh Thi); 小雅 Tiểu nhã (trong Kinh Thi); ⑥ (văn) Rất, lắm: 婦，趙女也，雅善鼓瑟 Vợ là con nhà họ Triệu, rất giỏi đánh đàn sắt (Hán thư: Dương Uẩn truyện); ⑦ (văn) Tên sách: 爾雅 Nhĩ nhã; 黃雅 Quảng nhã; ⑧ Một loại âm nhạc xưa (dùng trong chốn triều đình).


meanings:
5322（Aryans）爲中亞之印歐族人。體型高大，面方正多鬚，鼻窄而高，黑眸。西元前二千年頃，雅利安民族分向東西移動，向西之一支移入希臘、義大利北部，成爲歐洲民族之始祖；向東有兩支，一支移入波斯，成爲伊朗人種，一支侵入印度河上游之五河地方（梵 pañjāb，即旁遮普）定居，消滅其地之印度文明，創立雅利安系印度文化，學者稱之爲印度雅利安人（Indo-aryans）。　印度雅利安人崇拜多數自然神，在五河地方最初形成之文化代表性經典爲婆羅門教根本聖典「吠陀」，吠陀又分四部分，其中集錄對諸神之讚歌而成梨俱吠陀（梵Ṛg-veda），爲吠陀中最早編纂者。後雅利安人又移徙恆河與閻牟那河（梵 Yamunā）間之肥沃平原，確立四姓階級制度：婆羅門（司祭者）、剎帝利（王族）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸），自居司祭者與預言者，而以婆羅門族爲神聖。約於西元前一○○○年至八○○年間，又編成梵書（梵 Brāhmaṇa，吠陀「本集」之注釋書）。其他三吠陀之成立年代亦被視爲與此同時。其後印度雅利安人更逐漸移住東方之恆河中游，與原住土著混血，產生新種族，並漸失傳統吠陀之宗教與習慣，使用由雅利安系變化而來之俗語 Prakrit。　或謂雅利安民族移住印度恆河流域，有前後二回之說，古移住者與土著民族混血，新移住者則進入俱盧（梵 Kuru）、潘迦拉（梵 Pañcāla）地方保持純血統，驅逐古移住者至北東南三方。至釋尊時代，新移住者墨守婆羅門至上主義；古移住者在憍薩羅（梵 Kośala）、摩揭陀（梵 Magadha）等地形成新興國家，不尊重婆羅門教，以王者指導思想文化。釋尊出身於隸屬憍薩羅之小國家釋迦族之王室，於成道後主張消弭四種姓之社會階級差別，認爲不分種姓、出身背景，人人皆可加入教團。　印度民族之組成十分複雜，方言亦多達二百二十餘種，然關於印度文化之形成，雅利安人實爲主幹，印度之民族、語言亦以雅利安族、達羅毘荼族（Dravidains）及其語言爲主。〔印度佛教史概說（達和譯）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、印度史綱要（李志純）、印度佛教思想體系論史（黃公偉）〕（參閱「四姓」1705）


meanings:
5322梵名 Ārya Samāj。印度教社團之一。又稱聖社。爲戴雅南達沙熱斯婆地（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）於一八七五年創建，主張改革印度教，反對偶像崇拜、種姓隔離與童婚，建立吠陀主義，重視社會福利與教育工作，並建立保護母牛協會。其附屬組織有青年雅利安協會與婦女雅利安協會。一八七七年該協會以拉合爾爲活動中心，初期成員多爲商人與手工業者，後亦有王公等上層階級人士參加。


meanings:
5323係十九世紀英國語言學家麥克斯穆勒（Max M渋ller, 1823～1900）等所假設印歐語系各族人之共同宗教。穆勒依古代印度典籍所提及之阿利雅（梵 ārya，意爲聖人、高貴的），而將印歐語系命名爲雅利安（Aryan），並假設印歐語系各族之共同祖先爲雅利安人。而將印度之梨俱吠陀、古波斯之阿凡士塔，及希臘古代典籍予以比較研究，對照各種考古發掘，而推論印歐語系各族之宗教皆源出於一共同之原始宗教，即雅利安宗教。認爲此宗教係以一蒼天神爲中心，梵語稱 Dyaus pitā，希臘語作 Zeus（宙斯），拉丁語作 Jupiter（邱比特），條頓語作 Tiu，均爲同一高位神之不同變型。近年來，此說爲巴黎法蘭西學院比較語言學教授迪梅齊爾（Georges Dumézil）所認可，並提出雅利安宗教之二大特點：(一)其社會分爲祭司、武士、農民三等級，反映於具有三種功能之三位主神中。(二)精靈世界中，存在二種對立傾向，諸如光明與黑暗、秩序與暴亂、善與惡、益與害等。唯此說迄今尚未爲多數人所接受。


meanings:
① Đậu, đàn chim đậu ở trên cây gọi là tập, chim đang bay đỗ xuống cũng gọi là tập. ||② Hợp. Như tập hội 集會 họp hội. ||③ Mọi người đều đến. Như thiếu trưởng hàm tập 少長咸集 lớn bé đều họp đủ mặt. ||④ Nên, xong. Sự đã làm nên gọi là tập sự 集事. ||⑤ Góp lại, góp các số vụn vặt lại thành một số lớn gọi là tập. Như tập khoản 集款 khoản góp lại, tập cổ 集股 các cổ phần góp lại, v.v. ||⑥ Chợ triền, chỗ buôn bán họp tập đông đúc. ||⑦ Sách đã làm trọn bộ gọi là tập. Như thi tập 詩集 (thơ đã dọn thành bộ), văn tập 文集 (văn đã dọn thành bộ). ||⑧ Đều. ||⑨ Tập đế 集諦 chữ nhà Phật, một đế trong Tứ đế, nghĩa là góp các nhân duyên phiền não lại thành ra quả khổ.


meanings:
① Tập hợp, tụ tập, gom góp, góp lại: 集會 Họp mít tinh, cuộc mít tinh; 集中 Tập trung; 集款 Khoản góp lại; 集股 Góp cổ phần; ② Chợ, chợ phiên: 趕集 Đi chợ; 集市 Chợ phiên; 這個東西集上買的 Cái này mua ở chợ; ③ Tập: 詩集 Tập thơ; 影集 Tập ảnh; 選集 Tuyển tập; 全集 Toàn tập; ④ (loại) Tập (chỉ từng quyển sách một): 上下兩集 Tập trên và tập dưới; 第二集 Tập II; ⑤ (văn) (Chim) đậu: 黃鳥于飛，集于灌 木Hoàng điểu bay bay, đậu trên bụi cây (Thi Kinh); ⑥ (văn) Nên, xong: 集事 Việc đã làm xong; ⑦ (văn) Đều.


meanings:
5325 請參閱 阿毘達磨集異門足論請參閱 稱揚諸佛功德經 梵語 samudaya-jñāna。指觀悟集諦所得之無漏智。十智之一，十一智之一。又作習智。即緣集諦而思惟「因、集、生、緣」等四方面之問題，若有所知、所見，皆能明了覺悟而斷惑；此種以慧觀察集諦所產生之無漏智，即稱集智。阿毘達磨品類足論卷一（大二六‧六九四上）：「集智云何?謂於有漏因思惟因、集、生、緣，所起無漏智。」　於修證佛道之過程中，進入「見道」，成就「苦類智」之際，緣欲界之集諦而觀悟之，作因、集、生、緣等四行相之思惟，所生無漏之法智忍，稱集法智忍；生起集法智忍之後，繼又生起無漏之法智，稱集法智。此爲集智之初成就。〔大毘婆沙論卷一○六、雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十六〕（參閱「十六心」385、「十智」472）


vietnamese:
tập sa môn bất ứng bái tục đẳng sự <bktt>


vietnamese:
tập sa môn bất ứng bái tục đẳng sự <pqđtđ>


meanings:
Buddhist council held for clarifying concerns about orthodoxy


meanings:
two noble truths of arising and cessation


meanings:
（梵 Abhidharma-saṃgīti-paryāya-pāda，藏 Yaṅ-dag-ḥgro-baḥi rnam-graṅs）二十卷。唐·玄奘譯。又稱《說一切有部集異門足論》、《阿毗達磨集異門足論》。收于《大正藏》第二十六册。爲阿毗達磨六足論之一。<#>關于本論之作者，自古即有異說。《俱舍論光記》卷一謂系佛在世時之舍利子所作，稱友之梵本《俱舍釋論》及西藏所傳則謂系執大藏（Mahākauṣṭhila）所作。<#>此書廣本有一萬二千頌，略本有八千頌。全書凡分〈緣起〉、〈一法〉、〈二法〉、〈三法〉、〈四法〉、〈五法〉、〈六法〉、〈七法〉、〈八法〉、〈九法〉、〈十法〉、〈贊勸〉等十二品。其中〈緣起品〉相當于《長阿含》卷八〈衆集經〉、卷九〈十上經〉及《大集法門經》等，內容叙述舍利弗代佛結集法律，爲了使佛滅後無異論，而說十法。卷二〈一法品〉至卷十一〈十法品〉乃闡明一法至十法的法門。<#>此外，巴利七論中之《人施設論》（Pud-gala-paññatti）所論方式亦爲自一法以至十法。唯該論系以補特伽羅（人）爲中心，而本論則以法門爲主。又，本論常援引《法蘊足論》，故其撰述年代應在該書之後。<#>［參考資料］　印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》。<#>


vietnamese:
tập thần châu tam bảo cảm thông lục <pqđtđ>


vietnamese:
tập thần châu tháp tự tam bảo cảm thông đăng <bktt>


meanings:
（梵 samudaya-satya、samudayārya-satya，巴 samudaya-sacca，藏 kun-ḥbyuṅ-bahibden-pa）四聖諦之一。又名習諦、苦習聖諦或苦集諦。爲原始佛教的重要教義。指衆生沉淪生死、遭受苦果的原因。《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉雲（大正1·468b）︰‘云何愛習苦習聖諦？謂衆生實有愛內六處、眼處、耳鼻舌身意處。于中若有愛有膩有染有著者，是名爲習。諸賢，多聞聖弟子知我如是知此法，如是見，如是了，如是視，如是覺，是謂愛習苦習聖諦。’《增一阿含經》卷十七（大正2·631a）︰‘彼云何名爲苦習諦？所謂習諦者，愛與欲相應，心恒染著，是謂名爲苦習諦。’<#>集諦究以何爲自性？于此，諸部間有異說。據《大毗婆沙論》卷七十七所載，阿毗達磨諸論師謂凡爲諸有漏之因者，皆名爲集諦；譬喻者以業煩惱爲集諦；分別論者區別集與集諦，謂能招後有之愛，是集、是集諦，其餘的愛及其餘的有漏因，是集而非集諦；有部認爲非僅愛爲集諦之自性，凡有漏法之因性，皆集諦所攝。<#>又，《成唯識論》卷九謂集諦有︰習氣集、等起集、未離系集等三種，此謂之‘三集諦’。其文雲（大正31·47b）︰‘(一)習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名。(二)等起集，謂業煩惱。(三)未離系集，謂未離障真如。’<#>◎附︰水野弘元〈集諦〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第六章）<#>集是集起，即‘事物集起的原因’，有原因及理由的意思。《四諦經》以‘到處不斷地追求快樂的渴愛’爲苦的原因。渴愛分欲愛、有愛、無有愛三種。<#>四諦說以渴愛爲苦的原因，而十二緣起說則以無明與渴愛二者爲輪回苦惱的原因。無明是一切煩惱的根源。四諦說只談到渴愛，渴愛緣無明而生，因此其中就包含了無明。又渴愛代表了一切煩惱，但依照經文看來，渴愛分爲欲愛、有愛、無有愛三愛。<#>(1)欲愛（kāma-taṇhā）︰對五欲即感覺的欲求之渴愛。是現世中追求感覺快樂的愛欲。<#>(2)有愛（bhava-taṇhā）︰對有的渴愛。有就是存在，這裏指好的存在。希望死後能生于天國，這種欲求即爲有愛。即指以自己爲中心的渴愛。而且天國亦屬于輪回界，不該以此作爲理想。追求生于天國也是渴愛煩惱。<#>(3)無有愛（vibhava-taṇhā）︰‘無有’是‘非存在’、‘虛無’的意思。釋尊當時的印度，認爲無論何等存在都不是絕對確實安穩的世界。因此，像永遠安眠那樣的安住地就是什麽也不存在的虛無界。對虛無界的希求，就是無有愛。這種愛也是以自我爲中心的，而且佛教不應以虛無爲理想。佛教的理想雖是無我，但應爲了社會淨化而活動，因此，無有愛也是渴愛煩惱。<#>另外，也有人將無有愛解釋作繁榮欲的。這種例子在外國和日本都有。vibhava這個字雖有繁榮（vibhava）之意，但在這種情况下，應將它看作無有（虛無）才是正確的傳統說法。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷十六、卷十七；《長阿含經》卷九；《舍利弗阿毗曇論》卷四；《法蘊足論》卷六；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《雜阿毗曇心論》卷八；《成實論》卷七～卷九；《瑜伽師地論》卷六十七；《顯揚聖教論》卷十五。<#>


meanings:
5326請參閱 過去莊嚴劫千佛名經 請參閱 稱揚諸佛功德經 [1]請參閱 大乘阿毘達磨集論梵語 samudaya-satya，巴利語 samuḍaya-ariya sacca。全稱集聖諦（梵 samudayārya-satya，巴 samudaya-sacca）。又作習諦、苦習聖諦、苦集諦。爲佛教基本教義「四聖諦」之一。集，招聚之義。若心與結業相應，未來定能招聚生死之苦，故稱集。諦，審實不虛之義。審察一切煩惱惑業，即知其於未來實能招集三界生死苦果，故稱集諦；即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。苦之根源爲渴愛，以渴愛之故，形成「來世」與「後有」。渴愛之核心乃由無明生起之虛妄我見，若有渴愛，便有生死輪迴；欲免除生死之苦，須以智慧照見真理、實相，證得涅槃，斷除渴愛，超脫輪迴之苦。　據大毘婆沙論卷七十八、成實論卷二「四諦品」、俱舍論卷二十二等諸論所載，部派佛教諸派對集諦之「自性」各持異論，略舉如下：(一)阿毘達磨之諸論師大多主張「諸有漏法之因」即是集諦。漏，爲煩惱之異名。(二)經量部之譬喻師（梵 dṛṣṭāntika）認爲「業煩惱」即是集諦。業，指身、口、意等各種善惡之造作。(三)分別論者（梵 vibhajya-vādin）則區分「集」與「集諦」之別，而謂唯有能招感「後有」之「愛」爲集諦；其餘之「愛」與其餘各種「有漏之因」則是「集」，而非「集諦」。後有，指未證得涅槃者於未來尚須受生死輪迴之果報；愛，指欲望、欲愛、渴愛，爲所有生命煩惱之根源。(四)說一切有部則僅以「愛」爲集諦之自性。　此外，成唯識論卷九謂集諦又分爲三種，而分別以遍、依、圓等「唯識三性」來說明，即：(一)習氣集，即「遍計所執」之自性所執持之習氣。(二)等起集，指依於各種外在因緣而生起（依他起）之煩惱業。(三)未離繫集，指尚未捨離障染之真如。三者之中，第二項之「等起集」相當於一般所說之「集諦」。〔雜阿含經卷十三、卷十六、中阿含卷七分別聖諦經、長阿含經卷九、集異門足論卷六、法蘊足論卷六〕


meanings:
（梵 Pramāṇa-samuccaya，藏 Tshad-maun-las btus-pa）印度·陳那（Dignāga）撰，唐·義淨曾于景雲二年（711）譯成四卷本（然此譯本不久即佚）。本書系陳那自其所撰《正理門論》等諸書中，收集有關‘量’的部份，組織而成的因明學書。不僅爲陳那自身量論之集大成，也是佛教論理學的重要論著。<#>全書由本偈與作者的自注所組成。分〈現量〉、〈爲自比量〉、〈爲他比量〉、〈觀喻似喻〉、〈觀離〉、〈觀過類〉六品。內容闡述量（認識）僅有現量（知覺）與比量（推理）二類，幷提出遮詮說，且以‘三支作法’爲中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離。此外，亦批判世親之《論軌》（梵Vādavidhi，藏Rtsod-pa sgrub-pa）、正理、勝論、彌曼蹉、數論等學派之知識論。<#>關于本書之文獻，其梵文原典與義淨漢譯本皆已亡佚。然存有二種藏譯本，分別由Kanakavarman,Dad-pa śes-rab及Vasudharar-akṣita,Sha-ma seṅ-r!gyal所譯。民初呂澄，曾有節譯本，名爲《集量論釋略抄》。在1980年左右，法尊亦譯出《集量論略解》，此二書皆系譯自藏文本。收在《大藏經補編》第九册。<#>在注釋書方面，除作者之自注外，另有法稱（Dharmakīrti）的《釋量論》、吉年陀羅菩提（Jinendrabuddhi）的《集量論注廣大無垢》（以上二書收錄于《西藏大藏經》），及宗喀巴之弟子嘎爾甲普塔瑪林杰（Tshad-mamdoḥi rnam-bśad）的《量經釋》。其中，法稱的《釋量論》也有法尊譯本，收在《大藏經補編》第九册。<#>◎附︰羅昭〈集量論簡介〉（摘錄自中文本《集量論》〈編輯說明〉）<#>《集量論》是古代印度著名的因明學家、佛教大論師陳那（Dignāga，約當西元五至六世紀）的代表著作，爲唯識學派主要依據的十一部論典之一。此書梵文原本至今尚未發現。唐代義淨曾于景雲二年（711）翻出漢譯本，但不久即亡佚，僅存藏譯本。西藏僧人先後兩次翻譯《集量論》︰一爲金鎧、信慧譯本，一爲持財護、雅瑪參賈譯本，均收入《丹珠爾》量論部。1928年，呂澄先生據那塘、卓尼版本，譯出《集量論釋略抄》，是一個節譯本，刊于《內學》第四輯。蘇聯著名佛教學者謝爾巴茨基生前曾有志翻譯《集量論》，但終未見其完成。在印度，著名邏輯史家維蒂雅普薩那（S. C. VidyabhuShana）于本世紀初根據藏譯本，最早對《集量論》進行研究。西元1926年，著名學者朗德爾（H. N. Randle）輯錄了其他梵文典籍中引用的《集量論》原文，略加解釋，寫成《陳那著作殘篇》。二十世紀三十年代，埃因迦爾（H. R. Iyengar）借助《集量論》的梵文片斷，將《集量論》由藏文還原爲梵文，但僅刊布〈現量〉一品。此外，著名的梵文學者圖齊（G. Tucci）、宇井伯壽等也曾輯錄過《集量論》的梵文片斷。第二次世界大戰以後，印度耆那教的賈姆布維賈雅（Jam-buvijaya）再一次將《集量論》由藏譯本還原爲梵文，大約還原了三分之一左右。恰特基（D. Chatterji）、庫普斯瓦米（Kuppu Swamy）等人也發表了關于《集量論》的研究論文。日本學者武邑尚邦、宮參宥勝、服部正明、北川秀則等人，相繼翻譯、研究《集量論》，撰寫了不少論著，但迄未見到全書的日譯本。歐美學者對《集量論》也做了一定的研究，主要有德國弗勞沃奈爾（E. Frauwallner）的有關論文。<#>《集量論》共分六品（章），各品皆分兩部份︰先‘立自宗’，闡述著者的主張；後‘破異執’，批駁其他派別的主張。‘立自宗’部份所闡述的內容，是研究陳那因明學說的主要依據，其中有不少可以補充漢譯佛典之缺略。‘破異執’部份，保存了豐富的關于《論軌》（佛教古因明的代表作）、正理派、勝論、數論、觀行派（彌曼差）的資料，對于研究印度哲學史和邏輯史，具有重要參考價值。<#>第一品爲〈現量品〉。‘量’，指知識來源，認識形式以及判定知識真僞的標準等。現量即感覺。這一品前半部份闡述了陳那關于認識論的主張。首先概括說明︰量只有兩種──現量與比量，因爲認識的對象只有兩種──自相與共相。現量以自相爲對象，比量以共相爲對象。接著指出︰正理派以及其他派別所主張的聖教量和譬喻量，‘皆假名量，非真實量’。然後具體說明︰真（正確的）現量必須‘離名種等結合之分別’，即完全排除概念的作用。真現量共分四種︰根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。似（錯誤的）現量有七種，前六種加入了概念的識別作用，第七種雖未加入概念，‘然非有體’，即不是實在的感覺。最後解釋‘量果’，依次列出三種說法。在這裏，陳那依據所量、能量、量果三種劃分，論證存在著相分、見分、自證分的‘三分’說。這是陳那對佛教認識論的重要發展，在哲學史上産生了一定的影響。<#>這一品的後半部份批駁了《論軌》、正理派、勝論、數論、觀行派關于現量的主張。這裏集中了認識論方面的印度哲學史料。<#>第二品爲〈自義（爲自）比量品〉。比量即推理。前半部份‘立自宗’，解說因明論式（三支作法）中的前二支︰宗與因。首先概括說明︰比量分自義比量與他義比量兩種；然後具體說明︰依據具足‘三相’的因（理由、根據），考察所要推定的道理，就是自義比量。‘三相’即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三個方面。如果這三個方面都具備，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因屬于‘能比支’。‘所比支’是宗，即論題。宗的有法（主詞）與法（賓詞），需要爲辯論中的立論者和論敵雙方共同認許（極成），因而它們都不是立論者所要成立的東西（非所立）。‘以法簡別之有法’，即以論題的賓詞所說明和限制的主詞，才是‘所立’。最後，明確指出宗與因、所比與能比之間的邏輯關係。這裏的內容，對于理解因明推理的本質以及陳那在印度邏輯史上的貢獻，具有重要意義。<#>第三品爲〈他義（爲他）比量品〉。首先概括說明︰在自義比量的基礎上，爲使他人能够理解立論者所推知的道理，而說出具足三相的因，叫作他義比量，即把在思維中所進行的推理，用語言表達出來。然後進一步辨析所立與能立，即宗與因。所立需要具備以下條件︰立敵不極成，隨自所樂，不違背現量、比量、自教以及世間共許的道理。如果不具備其中的任一條件，就是似宗。接著指出︰《論軌》和正理派關于所立的主張，都是錯誤的、不完全的，需要加以破除。在解說能立時，陳那詳細闡述了‘九句因’。這是他對因明推論的重要貢獻，大大促進了印度古代邏輯學向演繹推理的方向發展。<#>第四品爲〈觀喻似喻品〉，集中說明三支作法的第三支──喻。首先指出，因支在形式上僅能表現出第一相──遍是宗法性，其餘二相需要以喻的形式表示。同法喻顯示同品定有性，異法喻顯示異品遍無性。因此，喻在本質上屬于因的一部份。正理派主張宗、因、喻之外，還需要合、結二支。這是多餘的，應予廢除。陳那把五支作法改造成爲三支作法，在印度邏輯史上具有劃時代的意義。最後剖析各種似喻。<#>第二、第三、第四各品的後半部份，均爲‘破異執’，保存有豐富的印度邏輯史料，其中有些是現存梵、漢文典籍中沒有的資料，對于研究印度邏輯史具有重要價值。<#>第五品爲〈觀遣他品〉（呂澄譯爲〈觀遮詮品〉）。首先排除其他各派都主張的‘聲量’，指出︰聲量‘非異比量’，它應當包括在比量之內。然後剖析‘聲’（語言）的本質，認爲語言是由假設而立的，沒有‘真實義’。指出︰‘聲由遣他門而顯自義’，即語言是通過排除其他性質來表達對象自身的性質。在這裏，陳那提出了因明概念論中最有特色的‘遮詮’說──每一概念在肯定某種性質的同時，就否定了與之矛盾的其他性質。隨後重點分析概念的類別，揭示了概念的種、屬關係。這裏涉及‘聲明’（梵文文法）的一些問題，十分難解。唐·玄奘傳譯的因明中，這一部份極爲簡略。呂澄先生的《集量論釋略抄》，也略去了這一品。現在，我們從本書中得以瞭解因明的概念論的內容。這一品還隨處批駁彌曼差、勝論、數論關于‘聲’的主張，爲研究古代印度邏輯學中的概念論，保存了珍貴的史料。最後指出，其他各派主張的‘譬喻量’，也包括在比量之內，應予廢除。<#>第六品〈觀反斷品〉（呂澄譯爲〈觀過類品〉）。集中考察對于正確的推論（真能立），所提出的各種錯誤駁論（似能破）。這裏共列舉十四種‘相似’過失，可與《因明正理門論》相互對照。這一品的內容，是在正理學說的基礎上建立的，尚未加以根本改造。<#>《集量論》頌、釋皆陳那作，文詞簡奧，義理艱深。編譯者法尊，研究藏文佛典五十多年，爲國內外知名的佛教學者。在本書中，他對陳那的釋文詳加串解，幷參照《因明正理門論》等漢文佛典，隨處附注。本書依據德格版的持財護與雅瑪參賈譯本，幷參考北京版的金鎧與信慧譯本，對于兩種藏譯本的同異、優劣，做了一定的考訂辨正。<#>［參考資料］　沈劍英《佛家邏輯》；S. C. Vidya-bhūsana《History of Indian Logic》；H. N. Randle《Fragments From Dignaga》；G. Tucci《The Nyāya-mukha of Diṅnāga》；F. Frauwallner《Bemerkungenzu den Fragmenten Dignāgas》。<#>


meanings:
5325梵名 Pramāṇa-samuccaya，西藏名 Tshad-ma Kun-las btus-pa。古印度陳那（梵 Dignāga）著。唐代義淨曾於景雲二年（711）譯，凡四卷，不久即亡佚。本書係自陳那所著正理門論等諸書中，有關「量」之部分全數收集，彙編組織而成之因明書。爲陳那自身量說集大成之著。內容分六章：現量品、爲自比量品、爲他比量品、觀喻似喻品、觀離品、觀過類品。書中亦包含對世親之論軌（梵 Vādavidhi，藏 Rtsod-pa sgrub-pa）、正理學派、勝論學派、彌曼蹉學派、數論學派等知識論之批判。本書分兩部分：一爲本偈，另一爲作者自身之注釋。陳那以批判之態度研究佛教與外道之各種量論，將量歸結爲現量與比量二種，闡明二者之性質，提出三分說，將「識」分爲相分、見分、自證分三部分，現量論與三分說發展了唯識學派之認識論；又以「三支作法」爲中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離，剖析多種似因、似喻與似能破之推理錯誤，爲因明重要著作之一。本書之梵文原本已散佚，僅存兩種藏譯本（分別由 Kanakavarman, Dad-pa śes-rad 及 Vasudhararakṣita, Sha-maseṅ-ṛgyal 所譯），藏語系中所傳，稱之爲量經，即量理學中經典之作。其注釋書除作者自注之外，於西藏大藏經中另收錄法稱（梵 Dharmakīrti）之釋量論（梵 Pram āṇa-vārttika，藏 Tshad-ma rnam-ḥgrel）、吉年陀羅菩提（梵 Jinendrabuddhi）之集量論注廣大無垢（梵 Viśālāmalavatī nāma Pramāṇasamuccaya-ṭīkā，藏 Yaṅs-pa daṅ dri-ma med-pa-daṅ ldan-pa shes-bya-ba Tshad-ma Kun-las btus-paḥi ḥgrel-bśad），此外尚有藏外宗喀巴之門人嘎爾甲普塔瑪林傑（藏 Rgyal-tshab dar-ma rin-chen）之量經釋（藏 Tshad-ma mdoḥi rnam-bśad）。〔集量論略抄（呂澂，內學四）、S.C. Vidyabhūsana: History of Indian Logic〕


meanings:
5328梵語 samudaye 'nvaya-jñānakṣāntiḥ 。八忍之一，十六心之一。十六心，即觀察思悟四諦十六行相之後，進入「見道」階段，以「無漏智」現觀四諦所得之十六種智慧。集，指四諦中之集諦；類，類似、相似之意；忍，忍許、認可之意。於小乘佛教中，強調四聖諦之教法，並以之爲修證佛教真理（出世間智）之重要法門，如「四聖諦現觀」即以欲、色、無色等三界之四諦爲觀悟對象之修證方法。其中，若緣色界、無色界之「集諦」而觀之，斷除對集諦之見惑，並印證集諦之理，即得「集類智」；然在得此智之前，須先進入忍許、認可「集諦」之階段，此稱「集類智忍」，又其中之「類」字即指其類似於觀悟欲界四諦之法智。（參閱「八忍八智」 283、「十六心」385、「見道」3000）


meanings:
① Tên một giống chim. Lại cùng nghĩa với chữ cố 僱.


meanings:
① Mướn, thuê: 雇保姆 Mướn vú em (trông trẻ); 這家公司雇用了五十個人 Công ti này đã thuê 50 người làm; ②Đi mướn (thuê): 雇車 Thuê xe.


meanings:
① Con trĩ (con dẽ) hay ăn hại thóc lúa rau cỏ. Vì mụ Lã hậu 呂后 nhà Hán 漢 tên là Trĩ 雉, nên người ta kiêng mà gọi con trĩ là dã kê 野雞. ||② Một cách đo về việc kiến trúc ngày xưa, vuông một trượng gọi là đổ 堵, ba đổ gọi là trĩ. Vì thế nên những bức tường thấp trên mặt thành gọi là trĩ điệp 雉堞.


meanings:
① (Chim) trĩ: 雉毛 Lông trĩ; ② Trĩ (đơn vị đo diện tích của vật kiến trúc thời xưa, một trượng vuông là một đổ 堵, ba đổ là một trĩ).


meanings:
① Thịt béo mập. Tuyển vĩnh 雋永 lời bàn ngọt ngào mà sâu xa. ||② Một âm là tuấn. Cùng nghĩa với chữ tuấn 儁 hay 俊.


meanings:
① Thịt béo; ② (văn) Đầy ý nghĩa, có ý nghĩa.【雋永】tuyến vĩnh [juàn yông] (văn) Sâu xa, tế nhị, thấm thía sâu xa (về lời nói hay câu văn): 意味雋永 Ý nghĩa sâu xa; ③ [Juàn] (Họ) Tuyến. Xem 雋 [jùn].


meanings:
① Con mái, loài có lông cánh thuộc về tính âm (giống cái) gọi là thư, con thú cái cũng gọi là thư. ||② Yếu lướt. Như thủ thư 守雌 giữ lối mềm nhũn.


meanings:
① (Giống) cái, mái: 雌兔 Thỏ cái; 雌雞 Gà mái; ② (văn) Mềm yếu, yếu ớt; ③ (văn) Bị đánh bại; ④ (văn) Trách mắng; ⑤ (văn) Nhe ra (răng...) (dùng như 齜, bộ 齒).


meanings:
① Hoà, nguyên là chữ 雝. ||② Một âm là úng. Úng châu 雍州 một châu trong chín châu nước Tàu ngày xưa, tức là vùng Thiểm Tây 陝西, Cam Túc 甘肅, Thanh Hải 青海 bây giờ (ta quen đọc là ung cả).


meanings:
① (văn) Hài hoà, hoà (như 雝): 雍睦 Hoà mục; ② (văn) Ngăn chặn, cản trở; ③ [Yong] Châu Ung (một trong 9 châu của Trung Quốc thời xưa, nay thuộc vùng Thiểm Tây, Cam Túc, Thanh Hải); ④ [Yong] (Họ) Ung.


meanings:
5697請參閱 御選語錄位於北平市內之喇嘛寺院。爲我國內地最大之西藏佛教寺廟。據載，雍和宮原係清世宗之潛邸，雍正三年（1725）改爲「雍和宮」。帝崩（1735）後暫以安置棺槨，翌年奉安其神御。至乾隆九年（1744）十月，高宗謹遵先例，迎請高僧居於雍和宮，而以達賴喇嘛派遣之堪布（藏 mkhan-po）爲掌教，自蒙古各旗所選之三百餘名喇嘛爲定額，並在駐京呼圖克圖之中，設有阿嘉、洞濶爾、土觀等呼圖克圖之倉。因原爲親王府，故其建築與其他之喇嘛廟多有不同。民國以後，開放供人參觀。　寺前有乾隆所撰以漢、滿、蒙、藏四種文字合刻之「喇嘛說」石碑一座。全宮景分十六處：(一)天王殿，殿門高處爲彌勒尊者像，左右有四大天王分列兩旁。(二)溫度孫殿，殿上有樓，樓上供歡喜佛，其塑像造型極爲醜怪。另有金剛護法觀音化身馬王等像。(三)雍和宮，正面供五尊佛像，中央爲當來下生佛，東西爲飲光、慶喜二佛。殿內陳列極樂世界模型，左右壁上則繪有十八羅漢圖像。(四)額木哥殿，內有壇城，供黃教祖師宗喀巴及班禪之像。(五)永佑殿，供無量壽佛、獅吼藥師佛。(六)東配殿，俗稱鬼神殿，內置五尊歡喜佛。(七)法輪殿，爲全廟喇嘛誦經之處，殿中有壇，供一純金佛像。(八)佛照樓，供一金鑲玉無量壽佛。(九)大佛樓，內置西藏進貢之檀木大佛像，高十七點六公尺。(十)綏成殿，內供三頭六臂之大白傘蓋佛。(十一)雅木得光樓，內供一狗頭人身，頸懸人頭項鍊，腳踏赤身婦女之神像。(十二)武聖殿。(十三)菩薩殿，內供乘象、虎、獅之三大士像。(十四)西配殿，供彌勒等九佛。(十五)扎𡩋阿殿，供黃教祖師，爲喇嘛誦經處。(十六)參呢特殿，內有獸面佛母三像，其面如虎、熊、獅。以上諸建築與佛像，充滿奇異色彩，爲我國各宗派寺院中之少有者。每年喇嘛化裝舉行驅鬼舞蹈，頗具蒙藏俗教特色，俗稱雍和宮打鬼。〔蒙藏佛教史下冊（妙舟）、支那文化史蹟解說卷十二、滿蒙の喇嘛教美術解說（逸見梅榮、仲野半四郎）、F.D. Lessing: An Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking with notes on Lamaist Mythology and Cult（Stockholm, 1942）〕


meanings:
（藏 Yum-bu gla-sgaṅ）位于西藏乃東縣東南雅隆河東岸的山頂上。藏語意爲‘母子宮’。相傳建于西元前一世紀，原爲西藏古代宮殿建築遺址，唐代後成爲佛寺。共分兩部份，前部爲一幢多層建築，後部是一座方形高層碉堡望樓，與前部相連，均以石塊砌成，巍峨挺拔，氣勢雄偉。殿堂內原供有吐蕃歷代贊普及文成公主、尺尊公主塑像，以及釋迦牟尼佛等。另有大量歷代文物與典籍。然今殿宇毀損嚴重，塑像及文物多已散佚。<#>［參考資料］　多田等觀《禳箬2觼欐》；A. H.Francke《Antiquities of Indian Tibet》；E. Schafer《Geheimnis Tibet Munich》；G. Tucci《To Lhasa andBeyond》；A. Ferrari《Mk'yen Brtse's Guide to theHoly Places of Central Tibet》。<#>


meanings:
Chùa Chi Đề vào đời Tống gọi là Ung Hi Tự. X. Chi Đề Tự.


meanings:
① Sư cưu 雎鳩 con chim sư cưu, tính nó dữ tợn mà có phân biệt, nên họ Thiếu Hiệu mới lấy các loài chim mà đặt tên quan, quan Tư Mã chủ về việc chế ra hình phép, gọi là sư cưu thị 雎鳩氏. Giống chim sư cưu, con mái con trống thường đi theo nhau mà không có đùa bỡn nhau, cho nên thơ [b]quan quan sư cưu 關關雎鳩 ví như người quân tử kết đôi vợ chồng. Xem chữ 鶚 ở dưới. Ta quen đọc là chữ thư.


meanings:
① Sông Lạc. Chữ y lạc 伊雒 trong thiên Vũ Cống nguyên là chữ lạc 洛. Có nhà nói vì nhà Hán 漢 vượng về hoả đức, kiêng nước thích lửa, nên mới đổi chữ lạc 洛 ra lạc 雒 (xem lại chữ 洛). ||② Quấn, cũng như chữ lạc 絡 (chữ Trang Tử).


meanings:
① (văn) Ngựa đen có bờm trắng; ② (văn) Con cú; ③ (văn) Quấn (dùng như 絡, bộ 系); ④ [Luò] Sông Lạc; ⑤ [Luò] (Họ) Lạc.


meanings:
① Con diều hâu, có khi viết là 鵰. ||② Chạm khắc ngọc, nói rộng ra thì các lối chạm trổ gọi là điêu cả. Luận ngữ 論語: Hủ mộc bất khả điêu dã, phẩn thổ chi tường bất khả ô dã 朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也 (Công Dã Tràng 公冶長) gỗ mục không thể chạm khắc được, vách bằng đất dơ không thể trát được.


meanings:
① Dầu, dù. Dùng làm lời suy xét tưởng tượng. Như tuy nhiên 雖然 dầu thế, song le, tuy nhiên, v.v. ||② Con tuy, một giống thú như con lợn, mũi hếch lên, đuôi dài rẽ làm đôi. ||③ Cùng nghĩa với chữ thôi 推 hay duy 惟.


meanings:
① Dù, mặc dù, dù rằng, dù có, cho dù (đi nữa), tuy, tuy rằng: 工作雖忙，可是學習決不能放鬆 Công việc tuy bận, nhưng quyết không nên lơ là học tập; 果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強 Nếu làm được đạo đó, thì dù ngu ắt cũng sáng ra, dù yếu ắt cũng mạnh lên (Trung dung). 【雖復】 tuy phục [suifù] (văn) Cho dù, mặc dù, dù rằng: 雖復千年一聖，終是百世同宗 Cho dù một ngàn năm mới có một bậc thánh, thì cuối cùng trăm đời về trước vẫn là đồng tộc (Dữu Tử Sơn tập); 【雖然】 tuy nhiên [suirán] Tuy, tuy rằng, tuy vậy, cho dù như thế, dù thế: 諸侯之禮，吾未之學也，雖然，吾嘗聞之矣 Lễ nghi của chư hầu ta chưa học, tuy vậy ta đã từng nghe nói (Mạnh tử); 【雖說】tuy thuyết [suishuo] (khn) Tuy nhiên, tuy vậy, thế nhưng; 【雖則】tuy tắc [suizé] Như 雖然; ② Con tuy (loài bò sát giống như con thằn lằn); ③ (văn) Xô, đẩy (dùng như 推, bộ 扌); ④ (văn) Chỉ (dùng như 惟, bộ 忄): 女雖湛樂從 Ngươi chỉ biết có vui chơi phóng túng (Thi Kinh: Đại nhã, Ức); ⑤ (văn) Há (dùng như 豈, bộ 豆, biểu thị sự phản vấn): 雖無予之，路車疾馬？ Há chẳng cho ngươi xe loại chư hầu đi và xe tứ mã? (Thi Kinh).


meanings:
① Một thứ đá đỏ như xích thạch chi 赤石脂, dùng để pha sơn cho đỏ.


meanings:
① Một đôi: 一雙鞋 Một đôi giầy; 雙方同意 Hai bên đã thoả thuận; ② Số chẵn: 雙數 Con số chẵn; ③ Gấp đôi: 雙份兒 Hai phần.


meanings:
6644梵語 yuganaddha，西藏語 zuṅ-du ḥjug-pa。又作雙運。yuga，一對之意；naddha，結合之意。佛教（尤以怛特羅佛教）常用以表示對立之理念，不二合一之義。五次第（梵 Pañcakrama）相傳為龍樹（梵 Nāgārjuna）所作，其中之第五次第即是雙入次第（梵 Yuganaddha-krama），計說二十一種雙入，例如輪迴與涅槃、煩惱與淨、有相與無相、所執與能執等。大乘莊嚴經論（梵 Mahāyānasūtrālaṃkāra）亦說雙入，以之為十一種作意（梵 manaskāra）之第六種，通常漢譯作二相應作意，此即表示止、觀等二元之一元化。梵文本大乘莊嚴經論第十四章云，止之道，可知為其法名之統一；觀之道，可知為其義之伺察。雙入之道，更可知係兩者之統合。雙入之理念表現於造形上，遂有西藏雙身佛（藏 Yab-yum）之產生。〔理趣經の研究（栂尾祥雲）、H.V. Genther: Yuganaddha; D.L. Snellgrove: The Hevajra-tantra〕（參閱「五次第」1078）


meanings:
Chùa ở ngõ chùa Định Huệ, thành phố Tô Châu, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Được xây dựng vào khoảng niên hiệu Hàm Thông (860-873) đời Đường, ban đầu tên »Bát Nhã Tự«, sau đổi tên là »Thọ Ninh Vạn Tuế Thiền Viện«. Khoảng niên hiệu Ung Hi (984-987) đời Tống, anh em Vương Văn Hãn xây hai tháp gạch đứng đối nhau, bèn gọi là »Song Tháp Tự«.


meanings:
6645請參閱 寶林傳 <一>位於廣東韶州乳源縣西雙峰山下。又稱興福院。宋代太平興國年間（976～984），竟欽（慧真廣悟）禪師開創。後受敕額「雙峰山興福禪寺」。元祐二年（1087），梁誠重修。明代洪武（1368～1398）初年，了揭重建。成化五年（1469），祖觀守戒重修。正德元年（1506），泰進復修。嘉靖二十二年（1543），貞愷重建。清代康熙二十二年（1683），再次重修。〔乳源縣志卷四、大清一統志卷三四一〕 <二>位於韓國全羅南道和順郡梨陽面。據崇禎三年（1630）金鍾秀所撰之有明朝鮮國全羅道綾州雙峰寺事蹟碑銘并序（收於朝鮮寺剎史料卷上）載，此寺為我國韶州雙峰寺僧哲鑑在梁天監年中（502～520）所開創。北宋紹聖年中（1094～1098）慧照國師再事興建。明代正統年中（1436～1449）全羅南道觀察使金倣再建。　該寺坐北朝南，南門址、大雄殿、一堂址、極樂殿由南向北排列。東有冥府殿址、護聖殿、僧房，西有尹氏碑閣，後山有澈鑒禪師澄昭塔及碑，其中大雄殿屬李朝末期之建築。〔朝鮮古蹟圖譜、朝鮮の石塔（杉山信三）〕


meanings:
Chùa ở dưới núi Song Phong, phía tây huyện Nhũ Nguyên (khu tự trị dân tộc Dao), tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. Còn gọi »Hưng Phúc Viện«. Khoảng niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc (976-983) đời Tống, Thiền sư Cánh Khâm (Huệ Chân Quảng Ngộ) sáng lập. Sau được ban cho tấm biển »Song Phong Sơn Hưng Phúc Thiền Tự«. Niên hiệu Nguyên Hựu thứ 2 (1087) Lương Thành trung tu. Đầu những năm Hồng Vũ (1368-1398) đời Minh, Liễu Yết xây cất lại. Niên hiệu Thành Hoá thứ 5 (1469) Tổ Quan Thủ Giới trùng tu. Niên hiệu Chính Đức thứ 1 (1506) Thái Tiến trùng tu. Niên hiệu Gia Tĩnh thứ 22 (1543) Trinh Khải trùng tu. Niên hiệu Khang Hi thứ 22 (1683) đời Thanh trùng tu một lần nữa.


meanings:
6645<一>位於浙江義烏雲橫山。南朝梁天監年間（502～519），善慧大士棲居於雲橫山頂，大同五年（539）捨宅而於山下建寺，因寺域有雙檮樹，故稱雙林寺；後改稱寶林寺。（參閱「雲橫山」5349 ）　<二>北平名剎之一。位於西直門外約二公里處。明萬曆初年，太監馮保營建葬地，乃造本寺，以馮保之別號「雙林」作為寺名。其後馮敗，寺歸官有。其時印度僧足克戩古爾來京弘法，帝賜居於此，改名為「西域雙林寺」。寺內本有三大士塑西番變相，另有水池與塔。寺宇迄今全廢，唯塔尚存。　<三>位於臺灣彰化員林鎮。許普樹創建於民國六年（1917）。五十三年，慧觀法師晉任住持。五十九年購地重修擴建，耗資數百萬，於六十三年竣工。寺宇巍峨壯麗，堪稱員林第一名剎。現任住持為依空法師。　<四>位於日本京都。號金玉山，屬於天台宗。據本寺之寺傳記載，延曆二十四年（805）最澄自中國返日，攜回大批佛像及天台、密教之經疏等，上表奉進，天皇嘉許之，遂敕令臣下營建伽藍及十七僧房以賜予最澄。最澄以此地之形狀類似中國東陽郡烏傷縣之沙羅雙林寺，遂號雙林寺。後成為延曆寺之別院。建武三年（1336），罹兵災而燒毀，遂又修建。後改屬時宗，成為時宗一派之本山，稱東山道場。然因與正法寺起本末寺之爭，結果以正法寺為本山，本寺遂復歸天台宗。應仁元年（1467）再遇兵火之災，後幾經改建。本有通玄菴、長喜菴、景雲菴、妙吉菴等，明治三年（1870）以後，漸次廢絕。今有本堂及僧房等，本堂安置本尊藥師佛（相傳為最澄作）、左方置阿彌陀佛（相傳為圓仁作）、右方置國阿像。又本寺古來即以風光明媚見稱。〔京都坊目誌〕　<五>位於日本上野。號最大山，屬曹洞宗。寶德二年（1450）長尾景信創建，以月江正文為開山。元龜三年（1572）曾罹兵災而燒失。後再興寺宇。元祿年間（1688～1704），該寺於上野、信濃、越後、佐渡等四國，統轄曹洞宗約二千寺。今有佛殿、廊下、開山堂、禪堂、方丈、眾寮等，有末寺四十八所，為當地之巨剎。〔雙林寺傳記〕


vietnamese:
li hữu đỉnh nhiễm cập li dư bát địa nhiễm <pttđ>


meanings:
（巴 Yamaka）爲南傳上座部七論之一。屬後期論書，但成立年代不詳。本論之旨趣幷不在說明諸法之內容，而是以雙對問答方式，闡明諸法相互之攝不攝、起滅等關係。內容共分十品，概要如下︰<#>(1)根本雙論︰說明善根、不善根、無記根、名根和善法、不善法、無記法、名法之攝不攝之關係。<#>(2)蘊雙論︰論述色等五蘊間之攝不攝及起滅等關係。<#>(3)處雙論︰論述十二處間之各種關係。<#>(4)界雙論︰論述十八界間之各種關係。<#>(5)諦雙論︰論述苦等四諦間之各種關係。<#>(6)行雙論︰論述身口意三行之各種關係。<#>(7)隨眠雙論︰論述欲貪、嗔、慢、見、疑、有貪、無明等七隨眠間之各種關係。<#>(8)心雙論︰論述心之生滅及諸心之關係。<#>(9)法雙論︰論述善、不善、無記三心及三法間之各種關係。<#>(10)根雙論︰論述眼、耳、鼻等二十二根間之相攝關係。<#>本論主要在將各種教理作邏輯性之闡明，各品通立施設分、轉分、遍知分等三分。其中施設分又二分爲總說分與義釋分。所謂施設分，即列舉法數；總說分，即提示有關各法的問題；義釋分，即一一解答問題；轉分，即深入探討各問題；遍知分，即界定各法遍知之界限。全書所論，頗爲煩瑣。<#>關于本論的版本，有英國的賴斯·戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）的原文版（P. T.S.1911,1913）與渡邊照宏的日譯本（《日譯南傳大藏經》第四十八卷、四十九卷）等。此書有覺音（Buddhaghosa）之注釋，收錄于《五論注》（Pañca-pakaraṇatthakatha）之中。<#>［參考資料］　《南方上座部論書解說》；G. P.Malalasekera《Dictionary of Pāli Proper Names》。<#>


meanings:
6647巴利名 Yamaka。音譯耶摩迦。為南傳上座部巴利文論藏七部論之一。內容係採問答形式，以闡明諸法相互之攝不攝、起滅諸關係，凡分十品。第一根本雙論、第二蘊雙論、第三處雙論、第四界雙論、第五諦雙論、第六行雙論、第七隨眠雙論、第八心雙論、第九法雙論、第十根雙論。十品皆有施設分、轉分、遍知分等三分，其中，施設分更可二分為總說分、義釋分。惟第一根本雙論與第八心雙論無轉分與遍知分，第七隨眠雙論七分為隨增分、有隨眠分、斷分、遍知分、已斷分、生分、界分等，異於其他雙論之組織。　蓋於施設分，列舉法數；於總說分，提示有關各法之問題；於義釋分，逐一解答問題；於轉分，進一步論究各問題；於遍知分，定各法遍知之界限。要之，本論闡釋諸法相互之關係，以解說諸法之定義。其成立年代不詳。本論有英國佛教學者大衛維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之原文出版及日本渡邊昭宏之日譯本（收於南傳大藏經第四八、四九卷）。〔南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕


vietnamese:
song hiền đệ tử tiên bát niết bàn <pttđ>


meanings:
① Non, chim non gọi là sồ, gà con cũng gọi là sồ, trẻ con cũng gọi là sồ. ||② Uyên sồ 鵷雛 một loài chim như chim phượng.


meanings:
① Chim non, gà con, vịt con...: 雛雞 Gà con; ② Dê con; ③ Đứa bé con.


meanings:
① Lẫn lộn. Các loài khác nhau họp lẫn ở một nơi gọi là tạp. Như chỗ người trong nước và người nước ngoài ở lẫn với nhau gọi là tạp cư địa 雜居地. ||② Tạp nhạp. Không thể đứng phân biệt hẳn ra một loài gọi là tạp. Như trong các môn học có môn học cả các môn tạp nhảm gọi là tạp gia 雜家. Trong các đồ hàng có đồ lặt vặt gọi là tạp hoá 雜貨, v.v. ||③ Trừ hạng chính ngạch ra, ngoài ra đều gọi là tạp cả. Như trong quan lại, các chức tá, chức phó đều gọi là tạp chức 雜職. Trong các giống thóc lúa trừ lúa tẻ lúa nếp ra, ngoài ra đều gọi là tạp lương 雜糧, v.v.


meanings:
① Tạp (nhạp), nhiều thứ nhiều loại, các thứ, lặt vặt, linh tinh: 雜色 Tạp sắc; 雜事 Việc vặt, việc linh tinh; 雜貨 Hàng hoá các loại, tạp hoá; 雜花 Đủ các loại hoa, hoa các loại; ② Lẫn lộn, táp nham: 夾雜 Lẫn lộn; ③ (văn) Pha trộn (phối hợp) các màu sắc: 畫繢之事雜五色 Việc hội hoạ phối hợp năm màu (Khảo công kí: Hoạ hội); ④ (văn) Hỗn hợp, trộn lẫn lại: 故先王以土與金，木，水，火雜，以成百物 Cho nên các bậc tiên vương lấy thổ và kim, mộc, thuỷ, hoả trộn lại, để thành ra trăm vật (Quốc ngữ: Trịnh ngữ); ⑤ Vai trong kịch để sai vặt làm đủ thứ việc; ⑥ (văn) Đều, cùng, chung: 雜曰... Đều nói...; 雜處 Ở chung; 其事是以不成，雜受其刑 Việc đó vì thế không thành, đều chịu hình phạt của ông ta (Quốc ngữ).【雜然】tạp nhiên [zárán] (văn) Đều, cùng.


meanings:
to be fettered to a notion of soul, or ego


vietnamese:
tạp tu đệ tứ tĩnh lự hữu ngũ phẩm sai biệt <pttđ>


meanings:
6639又作雜修定。靜慮，即禪定。乃指有漏靜慮與無漏靜慮相雜而修之意。據俱舍論卷二十四載，阿羅漢及不還果（阿那含）之人，為求現法樂，或為防止煩惱生起而退墮，遂修雜修靜慮；蓋靜慮乃色界之根本定，尚未斷盡欲界煩惱（即未離欲）之人不能修得，故凡不還向以下之人皆未能修得此雜修靜慮。　同論又詳載雜修靜慮之修相，謂必先入於第四靜慮，令多念之無漏相續現前，而後引生多念之有漏，復更現起多念之無漏，如是旋還，無漏、有漏、無漏，輾轉相雜而修，並漸次減少其念，稱為遠加行；若漸減至二念之無漏，引生二念之有漏現前，復現起二念之無漏，稱為近加行，或加行成滿；後更減為一念之無漏、一念之有漏、一念之無漏，則為雜修靜慮之根本圓成。其修證過程中，係於最初之無漏中，斷除從無漏入於有漏之不染污無知；而於其次之有漏中，斷除從有漏入於無漏之不染污無知。前二剎那（無漏、有漏）如證無間道，第三剎那（無漏）如證解脫道。　第四靜慮之雜修既已成就，則乘此勢力亦能雜修其下之三靜慮；而修習此靜慮，首先須於欲界人趣中之三洲（除北洲之外）修得；其後若有退失而生於色界梵眾天者亦能如前雜修靜慮。　修此靜慮有三因：(一)為受生五淨居天，蓋欲受生淨居天，必依有漏業，故起中間一念之有漏，而以其前與其後之無漏熏修之，令感淨居天，故中間之有漏為受生淨居天之引業。(二)為受用現在之法味樂。(三)為防護雜修之味定遠離及退失之故。於此三因之中，不還果之利根者係由於前二因而雜修靜慮，其鈍根者則由於全部之三因；阿羅漢之利根者由於第二因，其鈍根者則由於第二、第三因而修。　唯識宗之說法與上述稍異，主張第四靜慮修相之次第為「有漏、無漏、有漏」，將無漏置於中間；並認為成就五淨居天之因，並非由於聖者再度起業，而係由於凡夫時所造的下三天之有漏業，後以定力資助之，令發生作用。成唯識論了義燈卷六末（大四三‧七八三中）：「此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那居中，名修成漏，如五淨居業，異生身造種，在身中任運，但能感下天處，由起希願，熏修成滿，無漏定力改轉，資昔感生業種，令勢殊勝，生五淨居，故非有漏為中間也，其力劣故。」〔大毘婆沙論卷一七五、瑜伽師地論卷十二、俱舍論光記卷二十四、俱舍論寶疏卷二十四〕


vietnamese:
tạp tu tĩnh lự vi tam chủng duyên <pttđ>


meanings:
（梵 saṃkleśa，巴 saṃkilesa，藏 kun-nasñon-moṅs-pa）指善、惡、無記等一切有漏法。‘清淨’的對稱。音譯僧吉隸爍。《成唯識論》卷三（大正31·14b）︰‘雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑；清淨法者謂滅道諦，即所能證涅槃及道。’<#>另依《辯中邊論》卷上載，雜染有三雜染、二雜染、七雜染。皆由虛妄分別所生。其中之三雜染即︰(1)煩惱雜染，即十二緣起中之無明、愛、取。(2)業雜染，即行、有。(3)生雜染，即余支。<#>◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）<#>《辨法法性論》︰‘無而現故亂，即是雜染因。如現幻象等，非有而現故。’<#>《講記》︰人生問題的不得解决，問題在無知，在佛法名爲無明。無明就是不明，沒有智慧，不能正見宇宙人生的真理。到底錯誤在什麽地方？本論說︰‘無而現故亂，即是雜染因。’根本沒有心物的各別實性，而在我們的心識中，有二取現起，這是錯亂，就是生死雜染的因緣。雜染與惡不同，雜染是有漏的，不清淨法。善的，惡的，非善非惡的，如沒有離去顛倒錯亂，沒有斷除煩惱，不是無漏的，就是雜染。<#>雜染有三︰(1)惑雜染，(2)業雜染，(3)生雜染。惑雜染──惑是煩惱︰是雜染、不乾淨，如布在染缸中染上了各種顔色，不再清淨潔白了。業雜染──由煩惱而起的造作──行爲名爲業，善業、惡業，一切有漏的業，都叫業雜染，業是要感生死果報的。生雜染──由業感到生死果報，或是人，或入地獄，或升天，種種業報，是生雜染。此煩惱，業，果報，種種不清淨的雜染法，從何根源而來？‘無而現故亂’，是生起這種種雜染的原因。我們常說了生死，生死是什麽事？就是煩惱、業、果報。從那裏了起？先得知道這雜染的根源在那裏。把此錯亂的根本消除了，煩惱、業、生雜染才可以解决。<#>我們起貪、嗔、憍慢、貢高、嫉妒、鬥爭、障礙、殘酷心，都是雜染的；我們即是做好事，存好心，如愛心、悲憫心，或無貪心，這些善心也還是不清淨的雜染因。一般的噁心與善心，都還是雜染的。依善噁心所造出來的善業、惡業，也還是雜染。由善業、惡業所感到的果報，即使升天，也還是不清淨的有漏之法。根本原因是無而現爲雜染因。行爲依于思想，思想依于一般的知識。當一念心起時，現起能取與所取，有對立的傾向。這一錯亂的呈現，影響我們的認識與思想，也影響了我們的行爲與成果。此乃無明，根本無明，就是我們的不明。現起的二取相，不是真實的，好像是心外有境，境外有心，心境對立，其實是不真實的錯亂。不要以爲我不執著就可以，如不經正確的觀察，勘破這迷亂所在，心隨境轉，不執著也不成的。因爲心起時，好像有一對立性的真實存在，有一種力量，會使你迷而更迷。非經過修持，引發真智慧，是沒有辦法改變的。<#>能取、所取是無而現起的，無而似乎是有，所以叫‘亂’，論文舉一比喻‘如現幻象等，非有而現故’來說明。佛法常說如幻如化，現在舉如幻的比喻。幻，就是魔術。魔術師變現起一隻象，根本沒有這只象（印度時常見象，故以象做比喻），但幻現出來的，却是一隻活生生的象。幷沒有此象，可是現起的象，叫你看了活像是真象。此比喻本無能取、所取，但心識現起的二取，在我們覺得的確有能取、所取對立存在。幻象，大家也許沒有見過。但我們常見的魔術，拿一條毛巾扎成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像見到了真的老鼠。幻術的‘非有而現’似實有，雖沒有這會事，却有强大迷惑、欺誑的力量。虛妄分別的現起二取，實無其事，而嚴重的影響到思想上、行動上，使衆生永久流轉于雜染、苦惱中。<#>［參考資料］　《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘莊嚴經論》卷三；《究竟一乘寶性論》卷三；《佛性論》卷二〈如來藏品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷三；唐譯《攝大乘論本》卷上；《顯揚聖教論》卷一。<#>


meanings:
6638請參閱 雜阿毘曇心論 [1]請參閱 雜阿毘曇心論 請參閱 雜阿毘曇心論 梵語 saṃkleśa。音譯作僧吉隸爍。係指有漏法。「清淨」之對稱。雜，即間雜、和雜之義；染，是染污法，即指不善及有覆無記之法。通常雜染與染污同義，互為通用；但據成唯識論述記卷二末載，單稱染、染污之際，即指煩惱；而稱雜染之際，則係通於善、惡、無記等三性，為一切有漏法之總稱。　雜染分為三類，稱三雜染，即：(一)煩惱雜染。又作惑雜染。即一切煩惱及隨煩惱之總名。此又分為見所斷、修所斷二種，或欲界繫、色界繫、無色界繫三種，或根本煩惱等十種。(二)業雜染。指從煩惱生，或助煩惱造作身語意三者之業。(三)生雜染。又作苦雜染。依煩惱及業而受生於三界之苦。以上三類依序相當於惑、業、苦三道。或謂三雜染再加障雜染，為四雜染。〔顯揚聖教論卷一）（參閱「染污」3840）


vietnamese:
tạp nhiễm bất chướng phạm hạnh dữ năng chướng phạm hạnh <pttđ>


vietnamese:
tạp nhiễm cư xứ cập vô tạp nhiễm cư xứ <pttđ>


vietnamese:
tạp nhiễm pháp cập tạp nhiễm pháp nhân <pttđ>


vietnamese:
tạp nhiễm tương ưng quá hoạn hữu tam chủng <pttđ>


meanings:
6640請參閱 六度集經 請參閱 大方廣佛華嚴經 [1]請參閱 大乘阿毘達磨雜集論 請參閱 阿毘達磨雜集論述記非往生淨土之行業，乃以餘行而求往生淨土，稱為雜業。與「雜行」同。依往生禮讚所說，修雜業而往生淨土者，甚稀甚微，百中唯得一二。


meanings:
(term) insignificant, small, mean, lowly (kṣudra


vietnamese:
tạp duyên niệm trụ cập bất tạp duyên <pttđ>


meanings:
（梵 Saṃyuktāgama，巴 Saṃyutta-nikaya，藏 Yaṅ-dag-par ldan-paḥi luṅ）?蠷<#>


meanings:
6635梵名 Saṃyuktāgama，巴利名 Saṃyutta-nikāya。音譯作散瑜乞怛迦阿甘。凡五十卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。為北傳四阿含之一。關於雜阿含名稱之由來，據五分律卷三十、四分律卷五十四等所舉，此經乃佛陀為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女等講說四聖諦、八聖道、十二因緣之教說，今集為一部，稱雜阿含。又據摩訶僧祇律卷三十二載，以彙集文句之雜者，故稱雜阿含。另據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，雜阿含，乃闡明諸禪定，為坐禪人所必習之法門。又據瑜伽師地論卷八十五載，一切事相應教，間廁鳩集，故稱雜阿笈摩（雜阿含）。　全經共有五十卷，一三六二小經（大正藏編目），內容相當於南傳巴利本之相應部（Saṃyutta-nikāya，共有五聚五十六篇二○三品，計二八五八小經），為漢譯四阿含中之最大部者，其成立時期，亦為四阿含中之最早者。依性質而區別，全經可分為三大部類：(一)第一部分，即「修多羅」，內容為蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等之道品。(二)第二部分，即「祇夜」，為以偈頌問答而說法。(三)第三部分，即「記說」，為佛及諸弟子之所說，此分別編於各卷之中。上述之三大部類，依次相當於瑜伽師地論卷八十五所舉之「所說」、「所為說」、「能說」三類。　雜阿含經保存了原始佛教之風貌，其中雖含有後代之編纂，然大部分皆為早期成立者。本經之法句大多簡明，於實踐上之修行法門，列有念住、蘊、界等道品。由佛陀及弟子對話之中，顯現出四雙八輩之別，依八眾而說「眾相應」，使在家、出家、男女老少、諸大弟子等皆能領受法益。　近代學者對四阿含之研究，乃以西方學者為先驅，而由日本學者作進一步之論究。其成果雖豐碩，然大抵皆較偏於巴利聖典之研究，而忽略其他語文之原始聖典。漢譯四阿含因卷帙浩繁、篇章重複、詞語反覆、譯文拙澀等因素而較不普及，故我國近代佛學之研究，於認識阿含經典之重要後，乃趨向於阿含思想之探討。以雜阿含為例，現存本由於內容不完整，且次第紊亂、脫落，加以經文生澀難懂，近代學者遂重新整理本經。目前有佛光山佛光出版社之「雜阿含經」，及印順之「雜阿含經論會編」兩種新本。佛光版雜阿含採用新式標點，段落分明，著重巴利本、漢譯異譯本之對照，重新勘定卷數之次序，於每小經皆列有經意解說，經文難懂不明處亦列有巴利文或譯成中文。此外，校勘嚴謹、注解詳備、索引齊全，均為該版之特色。印順之雜阿含經論會編則以雜阿含經與瑜伽師地論相對照為最大特色，另又採取印度舊例，以內容分類，而捨除漢譯經分卷之傳統，共成七誦五十一相應。　據日本學者赤沼智善之「漢巴四部四阿含互照錄」載，南傳相應部與北傳漢譯雜阿含經二者間，不僅所收經之存闕不一，且所說之義理相違之處亦不少。另一學者姊崎正治參酌巴利文相應部、別譯雜阿含經、有部毘奈耶雜事等經書，於其著作漢譯四阿含（The four Buddhist Āgamas in Chinese）中嘗試將雜阿含經彙類成八誦（品）六十三部。　此外，現存雜阿含經中之卷二十三、卷二十五兩卷中之阿育王因緣經、法滅盡相經、阿育王施半阿摩勒果因緣經等三經，相當於梵文 Divyāvadāna、西晉安法欽譯之阿育王傳、梁代僧伽娑羅譯之阿育王經。上述卷二十三、卷二十五兩卷中之三經，應為「無憂王經」，自經義內容而言，實不宜編入雜阿含經中。故我國兩種新編之雜阿含經皆將此三經自雜阿含經中刪除，惟佛光版仍將之編列為附錄，以供讀者參考。本經所載首尾具足之小經經數，約一千三百經。日本大正藏將各經一一編列經號後，所得之一三六二小經即是包含上述之卷二十三、卷二十五兩卷。佛光版雜阿含經刪除阿育王因緣經等三經，實得一三五九經，並依部帙之重整而新編經號。印順之雜阿含經論會編則將一經之終所列舉與此經有關聯之數經，分別計為一一經，則全經之經數共得一萬餘經。日本「國譯一切經」亦採用此法，惟其總數與印順所計略有出入。　題名為「雜阿含經」之漢譯本有三種，其他之別生經則有三十種之多，總計三十三種。此外，以巴利文書寫的南傳相應部之原文，自西元一八八四年校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另相應部中有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Sāratthapakāsinī，於一九二四年由毘亞提沙（W. Piyattisa）出版。　近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯雜阿含經之斷片。日本學者渡邊海旭、岡教邃等皆曾就此梵文殘簡加以研究，而發表諸多論文。另於西藏大藏經中，亦收有相當於漢譯雜阿含經之單經。　關於雜阿含之傳承部屬，據法華經玄贊卷一本、大乘法苑義林章卷四末、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳；然俱舍論稽古卷上舉出，雜阿含、中阿含為說一切有部（薩婆多部）所傳；印順則認為漢譯雜阿含為說一切有部所傳，巴利文相應部為赤銅鍱部所傳，別譯雜阿含經則近於飲光部所傳。〔有部毘奈耶雜事卷三十九、分別功德論卷一、撰集三藏及雜藏傳、出三藏記集卷二、梁高僧傳卷三、法經錄卷三、歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷五、卷十三、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十九、大藏經南條目錄補正索引、雜阿含經刊定記（呂澄，內學年刊第一輯）、雜阿含經蘊誦略釋（聶耦庚，內學年刊第二輯）、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619）


meanings:
6636請參閱 雜阿毘曇心論 梵名 Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra。凡十一卷。法救（梵 Dharmatrāta）造，僧伽跋摩等譯。略稱雜心論。又稱雜阿毘曇毘婆沙、雜阿毘曇婆沙、雜阿毘曇經、雜阿毘達磨論。收於大正藏第二十八冊。本書乃說一切有部代表聖典之一。為阿毘曇心論之注釋書。法勝因慨嘆說一切有部之大論（大毘婆沙論，玄奘譯，二百卷）浩瀚難解，故摘其要義而成阿毘曇心論二百五十偈。法救則於阿毘曇心論外加序品、擇品及三百五十餘偈，而成此六百餘偈之注釋書，用以補正阿毘曇心論。　本論之品次，係依四諦之順位而立。其漢譯本有四：第一譯係苻秦建元（365～384）末年，僧伽提婆於洛陽譯出，有十六卷或十三卷；第二譯係法顯及佛陀跋陀羅合譯，有十三卷；第三譯為劉宋元嘉三年（426），伊業波羅所出，亦有十三卷；第四譯即今本，元嘉十一年或十二年於長干寺譯出。其中，前三本均已失傳。　此論之注疏本極多，然今皆不存。今人印順法師「說一切有部為主的論書與論師之研究」第十章第四節第三項，對此論有詳細之論述，對本書之價值亦有清楚之說明。印順並以為通常學界所用該書之梵名與原書題意不合。依題意，正確梵名應為 Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷三、卷五、大唐內典錄卷三、卷四、古今譯經圖紀卷三〕


meanings:
Exegesis on the Collection of Mahāyāna Abhidharma


meanings:
① Con gà. ||② Dâm hiếp đàn ông gọi là kê gian 雞姦. Nguyễn Du 阮攸: Thâm đồ mật toán thắng phu quân, Ưng thị thần kê đệ nhất nhân 深圖密算勝夫君，應是晨雞第一人 (Vương Thị tượng 王氏像) mưu tính thâm hiểm hơn chồng, đúng là gà mái gáy sáng bậc nhất.


meanings:
① (Con) gà: 母雞 Gà mái; 錦雞 Gà gô; 火雞 Gà tây; ②【雞䰽】kê gian [jijian] Sự giao hợp đồng tính (giữa con trai với nhau).


meanings:
6643位於中印度摩揭陀國波吒釐子城（梵 Pāṭaliputra）。又作雞園（梵 Kukkuṭārāma, Kurkuṭārāma，巴 Kukkuṭāma，音譯為屈屈吒阿濫摩）、雞寺、雞雀寺、雞林精舍、雞雀精舍、雞頭末寺、雞摩寺、雞園僧伽藍。係阿育王所建。據大毘婆沙論卷九十九載，大天曾於此寺出家，後於布薩時昇高座，因說五事之妄言，致聖凡兩眾終夜鬥諍，逮王詣寺，始制止其諍，上座與大眾二部分裂即肇始於此。阿育王嘗召集千僧、聖凡兩眾，於此行四事供養。又迎目揵連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）行結集。王以後經數代，至沸沙蜜多羅王（梵 Puṣyamitra）時，不信佛法，破壞此寺，殺害僧眾，唯留佛圖傳世。〔雜阿含經卷二十五、中阿含卷六十「八城經」、善見律毘婆沙卷二、大唐西域記卷八〕


meanings:
Chỉ cho Sơ Tổ Ma-ha Ca-diếp thừa truyền thiền pháp. Kê phong tức là núi Kê Túc. Tiết Nam Phong Vĩnh Trình Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »始 自 雞 峰 續 焰、少 室 流 芳、大 布 慈 雲、宏 開 慧 日。 – Bắt đầu từ Ca Diếp, Thiếu Thất để lại tiếng thơm, trải khắp đám mây từ bi, mở rộng mặt trời trí huệ«.


meanings:
6643梵名 Kurkutika, Kaukkuṭika, Gaukulika, Gokulika，巴利名 Kukkuṭika, Gokulika。為小乘二十部派之一。又作憍矩胝部、高拘梨訶部、拘拘羅部、究究羅部。又稱窟居部、灰山住部。傳說創始人為雞的後代，故有此稱。乃佛陀入滅後二百年頃，自大眾部中分出者。該部派主張「過未無體論」，且其於三藏之中，僅以論為主；而謂經律乃佛陀為應各種機類所立之方便教，故不加重視。於小乘六宗之中，該部派屬於「法無去來宗」。〔異部宗輪論述記〕


meanings:
6641<一>梵名 Kukkuṭapāda-giri, Kurkuṭapāda-giri，巴利名 Kukkuṭapada-giri, Kurkuṭapada-giri。又作雞腳山、尊足山、狼足山、狼跡山。位於中印度摩揭陀國，乃摩訶迦葉入寂之地。大唐西域記卷九（大五一‧九一九中）：「高巒萝無極，深壑洞無涯。山麓谿澗，喬林羅谷。岡岑嶺嶂，繁草被巖。峻起三峰，傍挺絕崿。（中略）其後尊者大迦葉波居中寂滅，不敢指言，故云尊足。」其位置相當於今伽耶（梵 Gayā）之北北東二十五餘公里處，佛陀伽耶（梵 Buddha-Gayā）之東北三十二公里之處。〔增一阿含經卷四十四、阿育王經卷七、高僧法顯傳〕　<二>位於雲南賓川縣西北五十餘公里處。據大清一統志卷三七八之山川條載，雞足山位於賓川州西北一百里，太和縣與鄧川州之接界處。明一統志中有九曲山之稱，位於洱河之東百餘里。峰巒起伏，如蓮之九盤，故又稱九重岩山。山中有石洞，然不能通行。李元陽之遊記謂，葉榆水之東，陸行八十里，有一山聳出，平頂向南；餘三方各有山一支，如頂上之三足，故稱雞足山。山頂有一迦葉石門洞天，相傳係佛陀大弟子摩訶迦葉於此守護佛衣以待彌勒之地，故該山亦被視為摩訶迦葉之道場，為雲南教界之中心地，聚於此地之僧徒甚眾。三國時建有小庵，唐代擴建，盛時有大小寺院百餘座，其中最大者計有五所，即石淙、悉檀、大覺、華嚴、傳衣。此外，寂光、祝聖等亦頗具規模。〔滇釋紀卷一、小方壺齋輿地叢鈔第四帙、滇南碑傳集卷三十二、明季滇黔佛教考（陳垣）〕


meanings:
① Ở nước Ma-kiệt-đà của Ấn Độ thuở xưa nhân có 3 ngọn núi hình dáng như chân gà nên được gọi là Kê Túc Sơn. Tương truyền là chỗ nhập diệt của Sơ tổ Thiền tông Ấn Độ, Ma-ha Ca-diếp. Cảnh Đức Truyền Đăng lục q. 1 ghi: »說 偈 已。乃 持 僧 伽 梨 衣 入 雞 足 山。 – Nói kệ xong, Ngài bèn cầm y Tăng-già-lê vào núi Kê Túc«. ② Núi thuộc huyện Tân Xuyên, tỉnh Vân Nam, Trung Quốc, nằm cách trung tâm huyện hơn 50km về phía tây bắc. Núi non nhấp nhô giống như chín cánh hoa sen, nên còn gọi là »Cửu Trùng Nham Sơn«. Đỉnh bằng hướng về nam, 3 hướng còn lại mỗi hướng đều có một nhánh núi, giống như bàn chân gà các ngón tỏe ra nên gọi là Kê Túc Sơn. Trên đỉnh núi có »Ca-diếp Thạch Môn Động Thiên«, tương truyền là nơi Ma-ha Ca-diếp giữ gìn y của Phật để chờ Đức Phật Di Lặc, nên núi này cũng được xem là đạo tràng của Tổ Ma-ha Ca-diếp, là trung tâm Phật giáo Vân Nam nên chư tăng tụ tập rất đông. Thời Tam Quốc có dựng am nhỏ, đến đời Đường mở rộng thêm. Lúc hưng thịnh có hơn trăm ngôi tự viện lớn nhỏ, trong ấy có 5 ngôi lớn nhất là Thạch Tông, Tất Đàn, Đại Giác, Hoa Nghiêm, Truyền Y. Ngoài ra các chùa khác như: Tịch Quang, Chúc Thánh cũng khá quy mô.


meanings:
① Khuôn tròn. ||② Một âm là tuỷ. Việt Tuỷ 越雟 tên một quận nhà Hán.


meanings:
transcendence, separation, removal (esp. of afflictions or deluded conceptualization)


meanings:
① Lìa tan. Lìa nhau ở gần gọi là li 離, xa gọi là biệt 別. ||② Dính bám. Như Kinh Thi 詩經 nói bất li vu lí 不離于裏 chẳng dính bám với lần trong. ||② Li li 離離 tua tủa. ||③ Chim vàng anh. ||④ Chia rẽ. ||⑤ Hai người song đều nhau. ||⑥ Bày, xếp. ||⑦ Gặp, bị. ||⑧ Sáng, mặt trời. ||⑨ Quẻ li, trong bốn phương thuộc về phương nam.


meanings:
① Xa cách, lìa tan, chia li: 離婚 Li dị; 悲歡離合 Nỗi vui buồn sum họp với chia li; 她從來沒離過家 Chị ta chưa bao giờ xa nhà; ② (Khoảng) cách: 車 站離這裡三里地 Nhà ga cách đây ba dặm; 離國慶節只有三天了 Chỉ còn ba hôm nữa là đến ngày Quốc khánh; 月球與地球距離甚遠 Mặt trăng và mặt trời cách nhau rất xa; ③ Thiếu: 發展工業離不了鋼鐵 Phát triển công nghiệp, không thể thiếu gang thép; ④ (văn) Dính, bám: 不離于裏 Không dính bám với lần trong (Thi Kinh); ⑤ (văn) Không tuân theo, làm trái: 離令 Làm trái mệnh lệnh; ⑥ (văn) Mắc vào, rơi vào, gặp, bị (dùng như 罹, bộ 网): 獨離此咎 Một mình mắc vào tai hoạ này (Giả Nghị: Điếu Khuất Nguyên phú); ⑦ (văn) (Hai người) cùng sánh nhau, sánh đều nhau; ⑧ (văn) Sáng chói, rực rỡ; ⑨ (văn) Bày, xếp; ⑩ (văn) Trải qua: 離一二旬 Trải qua một, hai mươi ngày (Hán thư); ⑪ (văn) Chim vàng anh; ⑫ Quẻ li (trong Kinh Dịch); ⑬ [Lí] (Họ) Li.


meanings:
離支 lệ chi [lìzhi] Cây vải, trái vải, lệ chi. Cv. 茘枝.


meanings:
realm of separation from ordinary enjoyment in favor of sublime bliss


meanings:
Tứ cú là: Có, không, chẳng có chẳng không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Bách phi: Trăm thứ sai lầm. Tất cả tư tưởng đều chẳng ra ngoài tứ cú này, nếu trụ thì chướng ngại sự dụng của bản thể tự tính mà sinh ra bách phi, nếu lìa thì hiển bày đại dụng của tự tính mà tuyệt bách phi.


meanings:
separate, or be separated from defilement


meanings:
6715梵語 vīta-mala，巴利語同。謂遠離煩惱之垢穢。一般慣稱「遠塵離垢」，係法眼（梵 dharma-cakṣu，巴 dhamma-cakkhu）之形容詞。四諦、緣起之理乃佛教正確之人生觀、世界觀，若能在理論上真實理解，即得照見真理之智慧眼（即法眼），而達初步聖者之須陀洹道（預流向）。以此法眼能遠離理論上之見惑，故稱遠塵離垢（梵 viraja vītamala，巴同）。在原始佛教之經典中，聞佛陀與佛弟子說法而得遠塵離垢之法眼者甚眾，如雜阿含經卷五之差摩比丘、長阿含經卷二之菴婆婆梨女等。其後大乘經典亦承此說，如維摩詰所說經卷一佛國品即有（大一四‧五三九上）「遠塵離垢，得法眼淨」之語。〔雜阿含經卷十五、有部律破僧事卷七、注維摩詰經卷一〕


meanings:
Thiền tăng Nghĩa Tồn sống vào đời Đường ở ngọn Tuyết Phong, núi Tượng Cốt sáng lập ra viện Quảng Phúc, người đời gọi là Tuyết Phong Nghĩa Tồn, Tuyết Phong Hoà thượng. X. Nghĩa Tồn.


vietnamese:
tuyết phong nghĩa tồn thiền sư ngữ lục <pqđtđ>

meanings:
4831請參閱 雪峰慧空禪師語錄 請參閱 雪峰義存禪師語錄 請參閱 雪峰義存禪師語錄凡二卷。唐代僧雪峰義存（822～908）撰，明代林弘衍編，崇禎十二年（1639）刊行。又作雪峰禪師語錄、真覺禪師語錄、雪峰真覺禪師語錄。收於卍續藏第一一九冊。編錄上堂示眾語、機緣問答、偈頌、規則、遺誡等，卷末附錄雪峰真覺大師年譜、雪峰崇聖禪寺碑記文、雪峰禪寺二十四景詩，以及孫覺、方山慧真諸人之序、跋等。


meanings:
Công án »Tuyết Phong ném banh gỗ«. Bài Hậu tự trong quyển cuối của sách CĐTĐL q. 30 ghi: »百 丈 卷 席。 雪 峰 輥 毬。 魯 祖 面 壁。 石 鞏 駕 箭。 – Bách Trượng cuốn chiếu, Tuyết Phong ném banh gỗ, Lỗ Tổ ngó vách, Thạch Củng lắp tên«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Viên Tín, đời Minh. X. Viên Tín.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Phúc Dụ, đời Nguyên. X. Phúc Dụ.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Tùng Cẩn đời Tống. X. Tùng Cẩn.


vietnamese:
tuyết am khắc văn thiền sư ngữ lục <tttđ>

meanings:
Còn gọi: Vân Am Tịnh Thiền sư ngữ lục, Chân Tịnh Đại Sư ngữ lục. Ngữ lục, 6 quyển, do Chân Tịnh Khắc Văn soạn vào đời Tống, các vị Pháp Thâm, Phúc Thâm biên tập, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 120, trang 210. Nội dung thu thập ngữ lục, kệ tụng của Khắc Văn ở các nơi: Quân Châu, Động Sơn, Kim Lăng Bảo Ninh, Lô Sơn Quy Tông, Bảo Phong Thiền Viện, và phụ lục sớ mời của Vương An Thạch, lời tựa của Tô Triệt. Sách này được xếp vào »Cổ Tôn Túc ngữ lục« quyển 42 đến 45. Riêng có một thứ Tuyết Am Khắc Văn Thiền sư ngữ lục, trong đó gom chép các Thỉnh sớ, Hành trạng, Tế văn, Chân tán, Thủ thiếp, Bạt v.v… có thể bổ sung cho bộ ngữ lục trên.


vietnamese:
tuyết am tòng cẩn thiền sư tụng cổ <pqđtđ>


vietnamese:
tuyết am tùng cẩn thiền sư tụng cổ <tttđ>

meanings:
Còn gọi: Tuyết Am Tùng Cẩn Thiền sư Tụng Cổ tập. Tụng cổ, 1 quyển, do Tuyết Am Tùng Cẩn soạn vào đời Tống, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 120, trang 336. Nội dung bao gồm 38 cổ tắc công án cử dương tông thừa như: Nữ tử xuất định, Ca-diếp môn tiền sát can, Đạt-ma kiến Lương Võ Đế, Nhị Tổ an tâm, Nam Tuyền bình thường tâm thị đạo, Hoàng Long tam quan v.v.


meanings:
(1602-1682) Thiền tăng đời Minh, họ Dư, tên Thao, tự Tuyết Duy, người xứ Triều Châu, Quảng Đông, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Hám Sơn Đức Thanh, đời thứ 33 hệ Nam Nhạc. Trụ trì chùa Phúc Phổ ở Triều Châu. Tác phẩm: Tuyết Duy Thao ngoại tập.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Phổ Minh đời Nguyên. X. Phổ Minh.


meanings:
4833<一>（834～905）唐代僧。河北人，俗姓李。號常通、恆通。出家於鵲山，二十歲受戒於本鄉開元寺，學習經律七年。後參謁長沙景岑，並嗣其法。大順二年（891），應郡守之請，始開浙江雪竇山，盛興教化。天祐二年示寂，世壽七十二。〔景德傳燈錄卷十一〕　<二>（980～1052）宋代雲門宗僧。四川人，俗姓李。字隱之，號重顯。智門光祚之法嗣，住雪竇山資聖寺時，大振雲門宗風，為中興之祖。（參閱「重顯」3985）　<三>（1085～1153）宋代曹洞宗僧。徽城（安徽）人，俗姓陳。字聞庵，號嗣宗。宏智正覺之法嗣，曾住雪竇山，以髮白，故又稱宗白頭。紹興二十三年示寂，世壽六十九。〔嘉泰普燈錄卷十三〕　<四>（1105～1192）宋代曹洞宗僧。滁州（安徽）人，俗姓吳。號智鑑。天童宗珏之法嗣。淳熙十一年（1184）住雪竇山八年。紹熙三年示寂，世壽八十八。門下有天童如淨。〔五燈會元卷十四〕　<五>（1174～1244）宋代臨濟宗僧。義烏（浙江）人，俗姓應。號仲謙。松源崇岳之法嗣。住持雪竇山資聖寺十年。淳祐四年示寂，世壽七十一。〔五燈全書卷四十八〕　<六>（1291～1343）元代臨濟宗僧。吳江（江蘇）人，俗姓陳。號祖瑛，又稱石室。承嗣徑山晦機元熙之法，歷住杭州萬壽寺、明州雪竇山資聖寺等。至正三年示寂，世壽五十三。〔五燈全書卷五十五〕　<七>（1297～1361）元代曹洞宗僧。饒州（江西）人，俗姓史。字無印，號大證。天童山雲外雲岫之法嗣。受賜「佛日圓明慧辯禪師」之號。至正七年（1347）入雪竇山資聖寺，二十一年示寂，世壽六十五。〔續傳燈錄卷三十六〕　<八>明末清初臨濟宗僧。嘉定（江蘇）人，俗姓陳。曾入天台山，參謁石奇通雲、密雲圓悟。住於雪竇山資聖寺。〔五燈全書卷七十五〕


meanings:
① Khó. Trái lại với tiếng dễ. ||② Một âm là nạn. Tai nạn. Sự lo sợ nguy hiểm gọi là nạn. Như lạc nạn 落難 mắc phải tai nạn, tị nạn 避難 lánh nạn, v.v. ||③ Căn vặn. Như vấn nạn 問難 hỏi vặn lẽ khó khăn, vạch tỏ sự lí gì không đúng khiến cho kẻ hỏi được rõ ràng gọi là phát nạn 發難.


meanings:
① Khó khăn: 難治的病 Chứng bệnh khó chữa; 山路很難走 Đường núi rất khó đi; ② Làm cho bó tay: 這問題難住了我 Vấn đề này làm tôi phải bó tay; ③ Khó thể, không thể. 【難道】 nan đạo [nándào] Chẳng lẽ, lẽ nào, há (dùng như 豈, bộ 豆): 難道你不知道嗎？ Chẳng lẽ anh không biết hay sao?; 難道你忘了自己的諾言嗎？Lẽ nào anh lại quên mất lời hứa của mình?; 難道不是這樣麼？ Há chẳng phải như thế sao?; 【難怪】nan quái [nánguài] Chẳng trách, chả trách, thảo nào, hèn chi: 難怪人家生氣 Hèn chi người ta phải cáu; 難怪找到人，都開會去了 Đều đi họp cả, thảo nào không tìm thấy ai; 他不大了解情況，搞錯了也難怪 Không hiểu tình hình mấy, chả trách anh ta làm sai; 【難免】 nan miễn [nánmiăn] Khó tránh, không tránh khỏi: 犯錯誤是難免的 Mắc sai lầm là chuyện khó tránh; 有罔難免帶片面性 Đôi khi không tránh khỏi phiến diện; 【難以】nan dĩ [nányê] Khó mà: 難以想象 Khó mà tưởng tượng; 難以逆料 Khó mà đoán trước được; 難以置信 Khó mà tin được; ④ Khó chịu, đáng ghét.


meanings:
① Tai hoạ, tai nạn, tai ương: 逃難 Chạy nạn; 落難 Mắc nạn; 避難 Lánh nạn; 遭難 Gặp nạn; ② Trách, khiển trách, vặn vẹo, làm khó, vấn nạn: 事事非難 Trách móc đủ điều; 不必責難他 Không nên khiển trách anh ấy; 問難 Hỏi vặn lẽ khó khăn, vấn nạn.


meanings:
One of several transcriptions of the name of Nadī-Kāśyapa


meanings:
Trói buộc, giày vò. Tiết Chương Nghĩa Đạo Khâm Thiền sư trong CĐTĐL q. 25 ghi: »總 來 遮 裏 立 作 什 麼。 善 知 識 如 河 沙 數。 常 與 汝 爲 伴。 行 住 坐 臥 不 相 捨 離。 但 長 連 床 上 穩 坐 地。 十 方 善 知 識 自 來 參。 上 座 何 不 信 取。 作 得 如 許 多 難 易。 – Các ông đến đây đứng để làm gì? Thiện tri thức nhiều như cát thường làm bạn với ông, đi đứng ngồi nằm không hề xa lìa, chỉ cần ngồi yên trên giường thiền thì thiện tri thức ở mười phương tự đến tham vấn. Vì sao Thượng toạ không chịu tin mà để có nhiều trói buộc như vầy?«.


meanings:
meditation on the difficulties of certain dhyāna conditions


meanings:
Còn gọi: Khoái tiện nan phùng. Cơ duyên ngộ nhập khó được, cơ hội khó gặp. Tiết Thái phó Vương công Diên Bân trong LĐHI q. 26 ghi: »大 溈 哲 云： 王 太 傅 大 似 相 如 奪 璧、 怒 發 冲 冠； 明 招 也 是 忍 俊 不 禁、 難 逢 快 便。 大 溈 若 作 朗 上 座、 當 時 見 問、 但 呵 呵 大 笑。 何 故？ 見 之 不 取、 千 載 難 忘。 – Đại Quy Triết nói: Vương Thái phó giống như Tương Như chiếm lại viên ngọc, nổi giận tóc dựng lên chạm mũ; Minh Chiêu cũng chẳng nhẫn nhịn nổi nên cơ duyên ngộ nhập khó được. Đại Quy nếu là Thượng toạ Lãng, đương thời bị hỏi, chỉ cười to ha hả. Sao vậy? Thấy mà chẳng nhận lấy, ngàn năm khó quên«.


meanings:
（梵 Nanda，巴 Nanda，藏 Dgaḥ-bo）(一)又作難努、難屠、難提︰意譯歡喜、有喜、嘉樂、喜。又因其妻孫陀利之名而別稱‘孫陀羅難陀’（Sundarānanda）。系淨飯王之第二子，釋尊之繼母摩呵波闍波提所生，爲釋尊之異母弟。其人身長一丈五尺二寸，容姿端正，爲世所稱。<#>關于其出家因緣，依《雜寶藏經》卷八所載，佛成道後，歸迦毗羅衛城時，欲度化已婚之難陀出家，而難陀以眷戀其妻故不允。佛乃以神通携難陀至忉利天，使見衆多貌美之天女；不久又携之至地獄，使見地獄之苦狀。如此，乃使難陀惻然警醒人命之無常，終能誠心歸依佛陀，而證得阿羅漢果。<#>又，依巴利文《經集注》（巴Suttanipāta-aṭt%hakathā）及《增一阿含經》卷七〈火滅品〉所載，佛曾對諸比丘贊美難陀，謂就‘端正’與‘諸根寂靜’而言，無有勝難陀比丘者。巴利文《長老偈》第一五七、一五八偈，即難陀之得道語。<#>(二)佛弟子︰原爲牧牛者，爲與上述之‘孫陀羅難陀’簡別，佛典中多稱之爲‘牧牛難陀’。依佛典所載，當頻婆娑羅王請佛及僧三月安居時，牧牛難陀住于附近，日日送乳酪，如是三月不怠。王甚嘉許，遂令拜見佛陀。牧牛難陀于參詣之時，以牧牛之事問佛，佛即以十一事爲彼說牧牛之法。牧牛難陀始起恭敬之心，發心出家，而成爲佛弟子。<#>(三)唯識十大論師之一︰印度人，世稱勝軍祖師難陀尊者。與安慧、淨月同時。在唯識學上，師與淨月皆主張見、相二分說，故有‘二分家’之稱。又以建立新熏種子之說而聞名，師否定種子本有說，主張種子皆由現行之熏習而新生，故古來稱之爲新熏家。師曾注釋世親之《唯識三十頌》、彌勒菩薩之《瑜伽師地論》等書。<#>［參考資料］　(一)《佛五百弟子自說本起經》〈難提品〉；《增一阿含經》卷三、卷九；《雜阿含經》卷十一、卷三十八；《佛本行集經》卷十一、卷五十六；《阿羅漢具德經》。(二) 《佛五百弟子自說本起經》；《無量壽經連義述文贊》卷上。(三) 《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷一（末）、卷六（末）。<#>


meanings:
6721梵名 Nanda，巴利名同。意譯作歡喜、嘉樂。<一>釋尊之異母弟。又作難努、難屠、難提。娶妻孫陀利（梵 Sundarī），為別於牧牛難陀，而稱之為孫陀羅難陀（梵 Sundara-nanda）。身長一丈五尺四寸，容貌端正，具三十相（唯缺佛相中之白毫相，又耳垂較佛稍短）。佛陀於尼拘律園度其出家，然出家後猶難忘其妻，屢歸妻處。後以佛陀之方便教誡，始斷除愛欲，證阿羅漢果。於佛弟子中，被譽為調和諸根第一者。馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之名著孫陀羅難陀詩（梵 Saundarananda-kāvya），即以難陀及其妻之故事為題材。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷五十六、大寶積經卷十四、根本說一切有部毘奈耶雜事卷十一、巴利文本生經、巴利文長老偈第一五七至第一五八偈〕　<二>本為牧牛者，故稱牧牛難陀。頻婆娑羅王曾請佛陀及僧眾三月安居，時牧牛者住於附近，日日送乳酪，如是三月而不懈怠；王甚嘉許，遂令之拜見佛陀。牧者以佛陀雖為一切智人，然出自王宮，豈知牧牛之事，故於參詣佛時，以牧牛之事請問。佛即以十一事為彼說牧牛之法，牧者始起恭敬心，並出家為佛弟子。〔五百弟子自說本起經、無量壽經會疏卷一〕　<三>佛弟子之一。為西印度嗢逝尼城大商主難陀之子。以容貌殊妙，得名孫陀羅難陀。及長，承父之應許，與五百商賈至舍衛城，然為淫女賢首所惑，蕩盡貨資。從者遂歸家稟告其父，同時，淫女於其資財用盡後，亦捨之不顧，難陀因而徬徨於街頭。適遇一行乞比丘，乃隨比丘入寺出家。後行乞至淫女家時，復受其惑而犯戒。佛陀為此而垂施教誨，難陀乃深自懺悔。〔根本說一切有部毘奈耶卷一、卷二〕　<四>唯識十大論師之一。世稱勝軍祖師難陀尊者。印度人，與安慧、淨月同時。安慧就心、心所法之認識，樹立唯自體分；師與淨月則主張見、相二分說，故有二分家之稱。後以建立新薰種子一說而聞名，即否定種子本有說，主張種子皆係由現行之薰習而新生者；古來稱之為新薰家。所著甚多，曾注釋世親菩薩之唯識三十頌、彌勒菩薩之瑜伽師地論等。〔成唯識論卷一、卷二、成唯識論述記卷二末、成唯識論掌中樞要卷上末〕　<五>六群比丘之一。係跋難陀之兄弟。佛世時，難陀常與其餘五位惡比丘聚眾滋事，成為佛陀制定單墮法第二十二以下二戒之因緣。（參閱「六群比丘」1297、「難陀跋難陀」6723）


meanings:
6722興第語 namdhari。錫克教改革派之一。亦稱神名派，或呼神派。巴伊羅姆辛格（Bhai Ram Singh） 為創始人之一及重要領袖，原為錫克教士兵，後隨巴巴巴拉克（Baba Balak）習錫克教經典。該派部分教徒稱巴拉克為錫克教第十一代祖師，巴伊羅姆辛格為第十二代祖師，然多數之錫克教徒均不予承認。於舉行宗教儀式時，教徒須呼喊神名以示感恩，並宣傳恢復錫克教原始教義及固有習俗，反對教徒過奢侈生活。（參閱「錫克教」6323）


meanings:
6723<一>六群比丘中之前二者。難陀（梵 Nanda）又作難途，跋難陀（梵 Upananda）又作鄔波難陀。　佛世時，難陀等六比丘常聚集成黨，滋事犯眾，遭人非議，成為佛陀當時制戒的因緣之一。難陀與跋難陀二兄弟為釋姓王種，二人均善解陰陽曆算，善於說法議論，然多欲復多行不義，佛陀乃因難陀之故，制定單墮法第二十二以下之二戒；又因跋難陀之故，制定捨墮法第六以下之十五戒、單墮法第三十七以下之六戒、眾學法之第九十五戒等。〔增一阿含經卷二十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷四〕（參閱「六群比丘」1297）　<二>八大龍王之二龍王兄弟。（參閱「優波難陀龍王」6405、「難陀龍王」6723）


meanings:
① Mưa. ||② Một âm là vú. Ðổ mưa xuống. Như vú bạc 雨雹 đổ mưa đá, vú tuyết 雨雪 mưa tuyết, v.v.


meanings:
Mưa: 天雨 Trời mưa xuống; 暴風雨 Mưa bão. Xem 雨 [yù].


meanings:
(văn) (Mưa, tuyết...) rơi, xuống, đổ xuống: 雨雪 Mưa tuyết, tuyết rơi; 雨雹 Đổ mưa đá. Xem 雨 [yư].


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Tổ Uyên đời Minh. X. Tổ Uyên.


meanings:
① Tuyết. Mưa gặp lúc rét quá rơi lại từng mảng gọi là tuyết. Khi tuyết sa xuống nó toả ra như bông hoa, cho nên gọi là tuyết hoa 雪花. Nguyễn Du 阮攸: Nhất thiên phong tuyết độ Hoàng Hà 一天風雪渡黃河 một trời gió tuyết, qua sông Hoàng Hà. ||② Rửa. Như tuyết sỉ 雪恥 rửa hổ, rửa nhục. Vạch tỏ nỗi oan ra gọi là chiêu tuyết 昭雪. ||③ Lau.


meanings:
① Tuyết; ② Trắng như tuyết, đầy tuyết; ③ Kem lạnh; ④ Rửa, trả thù: 雪恥 Rửa nhục; ⑤ (văn) Lau sạch.


meanings:
Thiền Tăng Đạo Hạnh đời Tống, được người đời gọi là Tuyết Đường. X. Đạo Hạnh.


meanings:
4832 請參閱 雪堂拾遺錄 請參閱 雪堂拾遺錄 請參閱 雪堂拾遺錄全一卷。宋代僧雪堂道行編。詳稱雪堂行和尚拾遺錄。又作禪門拾遺錄、雪堂行拾遺錄、雪堂道行禪師拾遺錄。收於卍續藏第一四二冊。輯錄黃龍悟新、翠巖圓璣、黃龍恭、文殊宣能、白楊法順、張無盡、黃山谷等禪林緇素，計三十餘人之機緣語要。內容與宗門武庫屬於同一類型。


meanings:
Gọi đủ: Tuyết Đường Hạnh Hoà thượng Thập Di lục. Còn gọi: Thiền Môn Thập Di lục, Tuyết Đường Hạnh Thập Di lục, Tuyết Đường Đạo Hạnh Thiền sư Thập Di lục. Ngữ lục, 1 quyển, do Tuyết Đường Đạo Hạnh biên vào đời Tống, và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 142, trang 950. Sách này thu thập cơ duyên ngữ yếu của hơn 30 vị tăng và cư sĩ Thiền tông như: Hoàng Long Ngộ Tân, Thuý Nham Viên Cơ, Hoàng Long Cung, Văn-thù Tuyên Năng, Bạch Dương Pháp Thuận, Trương Vô Tận, Hoàng Sơn Cốc v.v. Nội dung sách này cùng một loại hình với »Tông Môn Võ Khố«.


meanings:
（梵 Himālaya、Himavat、Himavanta、Himavān，巴 Himālaya、Himavat、Himavanta、Himāvan，藏 Gaṅs-can）即印度半島北境之喜馬拉雅山脉的總稱。又稱大雪山。以四時皆爲雪所覆蓋，故稱。印度視此山爲神聖山脉，是神話及傳說之題材。佛典中亦屢見其名，如《起世經》卷一載，過金脅已即有雪山，高廣厚皆五百由旬，其山殊妙，金、銀、琉璃、頗梨等四寶所成，四面有四金峰挺出山外，又有高峰，峰頂上有阿耨達多池。《善見律毗婆沙》卷二記載，大德末示摩、迦葉、提婆等，到雪山邊說《初轉法輪經》。又，相傳上座部系雪山部等，曾入住雪山宣揚其宗義。<#>此外，關于雪山之位置，另有異說。一說謂系尼泊爾地方，一說謂系興都庫什山中之雪山，如吐火羅南方之雪山等。<#>［參考資料］　《長阿含》卷三〈游行經〉；《正法念處經》卷六十八；《俱舍論》卷十一；《三論玄義檢幽集》卷六；《大唐西域記》卷一；W. Kirfel《DieKosmographie derInder》。<#>


meanings:
4828梵名 Himālaya, Himavat, Himavān，巴利名同，西藏名 Gaṅs-can。雪藏之意。又作雪嶺、冬王山。橫亙於印度西北方之山脈。古今所指雪山不同，或有以之為喜馬拉雅山者，或有以之為葱嶺西南，興都庫什山脈之總稱者。此地邊國於阿育王時代即有佛教弘傳，善見律毘婆沙卷二即載大德末示摩（巴 Majjhima）等至雪山邊（梵 Himavantadesabhāga）宣說初轉法輪經，得道八億人，出家五千人。又根本上座部曾入雪山宣揚宗義，故一名雪山部。其地自古即為中國赴尼泊爾必經之路，貞觀十五年（641）文成公主入西藏時曾路經雪山。〔俱舍論卷十一、大唐西域記卷一、大唐西域求法高僧傳卷上〕


meanings:
（梵 Hāimavata、Hemavata，巴 Hema-vatikā、Hemavatā，藏 Gaṅs-rihi sde、Gaṅs-ri-pa）小乘二十部之一。音譯醯摩跋多、醯摩婆多。又稱雪山住部。《十八部論》稱之爲先上座部，《部執異論》稱之爲上座弟子部，《異部宗輪論》稱之爲本上座部。真諦《部執異論疏》（《三論玄義檢幽集》卷六所引）雲（大正70·463b）︰‘此部見前紛諍不除，不欲與同處，遂相隨入雪山住避之。因所住處作名故曰也，即是上座部轉名雪山部也。’<#>按此部與說一切有部均由上座部所分出，但其宗義大多與說一切有部相反，而與大衆部較爲接近。如《宗輪論述記》謂雪山部本宗同義，即︰(1)諸菩薩猶是異生，(2)菩薩入胎不起貪愛，(3)無諸外道能得五通，(4)亦無天中住梵行者，(5)認可‘大天五事’，以爲有阿羅漢爲余所引，猶有無知，亦有猶預，他令悟入，道因聲起。此中所列五項，除第一項外，余項可說皆與說一切有部的思想相反。又，說一切有部認爲有情衆生于欲色界定有‘中有’，雪山部則主張無‘中有’，與大衆部一致。因此，根據大衆部及分別說部（如《大史》）所傳，則將雪山部列入大衆部的末派。<#>［參考資料］　《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄贊》卷一（本）；《五教章通路記》卷十六；李世杰《印度部派佛教哲學史》第十三章。<#>


meanings:
Thiền tăng Huệ Mãn đời Tống hiệu Tuyết Nham, người đời gọi sư là Tuyết Nham Huệ Mãn, Tuyết Nham Mãn. X. Huệ Mãn.


meanings:
Thiền tăng Tổ Khâm sống vào cuối đời Tống-đầu đời Nguyên hiệu Tuyết Nham, người đời gọi sư là Tuyết Nham Tổ Khâm. X. Tổ Khâm.


meanings:
Chùa nằm trên sườn núi Tuyết Phong Phụng Hoàng, phía tây bắc huyện Mân Hầu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc, cách thành phố Phúc Châu 77km. Tuyết Phong cách mặt biển hơn 800 m, nguyên tên là »Tượng Cốt Phong«, bởi bốn mùa nhiều tuyết nên Mân vương là Vương Thẩm Tri đổi tên là »Tuyết Phong«. Niên hiệu Hàm Thông thứ 11(870) đời Đường, Tuyết Phong Nghĩa Tồn vào núi đặt kế hoạch xây dựng, 6 năm sau mới đầy đủ quy mô, ban tên »Ứng Thiên Tuyết Phong Thiền Viện«. Niên hiệu Càn Ninh thứ 1 (894) dời chùa đến địa chỉ hiện nay. Mân vương là Vương Thẩm Tri góp của cải trợ giúp, chùa chiền mọc lên khắp núi. Niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 3 (978) đời Tống, đổi tên »Tuyết Phong Sùng Thánh Thiền Tự«, tục gọi »Tuyết Phong Tự«. Kiến trúc hiện còn phần lớn là được xây dựng lại vào niên hiệu Quang Tự (1875-1908) đời Thanh, quy mô rộng lớn, là một trong năm đại thiền tự ở Phúc Kiến. Thời kì cực thịnh có hơn 1500 tăng chúng. Năm 1980 Hoa kiều ở Singapore bỏ tiền ra trùng tu, điện vũ rực rỡ hẳn lên. Một khi tiến vào sơn môn là đến Thiên vương điện mái cong vểnh lên trời, hai bên là lầu chuông, lầu trống. Trong đại hùng bảo điện thờ Tam Bảo Như Lai Ngọc Phật mang từ Mianma về. Xung quanh pháp đường hoa và cây cảnh xanh tươi, quang cảnh đẹp đẽ tĩnh mịch. Bên phải có mộ tháp của Tổ sư Nghĩa Tồn, là tháp đá hình chuông. Trong chùa chứa hoạ tượng Phật Tổ, »Tâm kinh«, »Bối diệp kinh« viết bằng máu.


meanings:
Còn gọi: Tượng Cốt Sơn. Núi ở huyện Mân Hầu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc. Cách mặt biển hơn 800m. Nhóm núi nhỏ quanh co liền nhau hàng hàng lớp lớp, rừng cây um tùm xanh ngắt, khe động âm u, nước suối róc rách. Phong cảnh kì diệu của núi này cùng với Kỳ Sơn, Cổ Sơn của Phúc Châu được gọi chung là Tam Tuyệt. Riêng núi này được khen là »Mân Việt thần tú« (cảnh đẹp thần tiên của vùng Mân Việt), »Quỳnh dao đệ nhất phong« (Núi hạng nhất, như viên ngọc quý). Núi này vốn có tên là Tượng Cốt. Thiền sư Nghĩa Tồn từng vào núi này gặp tuyết rơi nhiều nên tạm ngụ lại trên đỉnh. Mân Vương là Vương Thẩm Tri hỏi ngài: Ở trên núi Tượng Cốt có gì lạ? Nghĩa Tồn đáp: Đỉnh núi đến tháng nóng vẫn còn tuyết. Thế nên Vương Thẩm Tri đổi tên núi là »Tuyết Phong Sơn«. Núi Tuyết Phong có 24 cảnh đẹp, có người đem 24 cảnh này họp lại làm thành 1 bài thơ thất ngôn như sau: »Tuyết phong, Bảo sát, cận Lam điền. Khô mộc, Tam cầu, Nhất đổng thiên. Bán lĩnh, Hoá thành, Vô tự thạch. Vạn tùng, Tuyết kiệu, Hữu long miên. Văn-thù, Cổ cảnh, Kim ngao bạn. La-hán, Thê vân, Tượng cốt điên. Hương thạch, Phóng sinh trì, Triêm nguyệt. Vọng châu, Trác tích, ứng Triều tuyền«. 24 cảnh này được phân bố trong một chu vi rất rộng. Vào núi liền gặp cảnh thứ nhất là »Trân sơn hoá thành« đứng sừng sững, kế đến »La-hán nham«, »Cổ cảnh đài«, »Tượng cốt điên«, »Trác tích tuyền«; đình, đài, hang, núi, chốn chốn đều có cảnh đẹp, ngọn ngọn đều là núi xanh.


vietnamese:
tuyết phong huệ không thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


vietnamese:
tuyết phong huệ không thiền sư ngữ lục <tttđ>

meanings:
Còn gọi: Phúc Châu Tuyết Phong Đông Sơn Hoà thượng ngữ lục, Đông Sơn Huệ Không Thiền sư ngữ lục, Đông Sơn Hoà thượng ngữ lục, Tuyết Phong Không Hoà thượng ngữ lục, Đông Sơn Tuyết Phong Không Hoà thượng ngữ lục. Ngữ lục, 1 quyển, do Tuyết Phong Huệ Không soạn vào đời Tống, đệ tử là Huệ Bật biên tập, được ấn hành vào niên hiệu Thuần Hi thứ 5 (1178) đời Tống, và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 120, trang 274. Nội dung bao gồm lời thượng đường từ giã chúng, Nhập viện thăng toà, Thượng đường, Tiểu tham, Bỉnh cự, Pháp ngữ, Niêm cổ, Tụng cổ, Chân tán, Kệ ngữ. Quyển cuối phụ lục bài tán Đảnh tướng, một đoạn ngữ lục trong thư gởi cho Cổ sơn, và phần ghi chép có quan hệ đến Huệ Không trong »La Hồ Dã lục«.


meanings:
Còn gọi: Hoa Yên tự. Tên chùa Hoa Yên ngày xưa. Là chùa Tổ của phái Thiền Trúc Lâm Yên Tử. Đời Hậu Lê, vua Lê Thánh Tông đến thăm chùa, thấy sân chùa đầy hoa, bèn đổi tên là Hoa Yên. Chùa nằm trên núi Yên Tử, thuộc huyện Uông Bí, tỉnh Quảng Ninh, miền Bắc Việt Nam.


meanings:
Còn gọi: Cảm Sơn Vân Ngoạ kỉ Đàm. Bút ký, 2 quyển, do Trọng Ôn Hiểu Oánh viết vào đời Tống, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 148, trang 1. Khoảng niên hiệu Thiệu Hưng (1131-1162), Hiểu Oánh ở ẩn trong am Vân Ngoạ, Cảm Sơn Khúc Giang Phong Thành (nay thuộc tỉnh Giang Tây) theo thể tùy bút ghi chép lại những lời di huấn và hành vi siêu thoát của các bậc Tôn túc khắp nơi, lời hay hạnh tốt của giới quan lại trí thức, hễ gặp sự việc gì có thể giúp cho việc tu hành cảnh sách, làm gương mẫu cho người học thì sư đều thu thập. Nội dung gồm 90 điều như: Từ Phú Bật tụng thư, Tú Tử Chi văn, Đông sơn cát đến Tô Thức nạp y, Vô Trước Đạo Nhàn, Chính Thư kí thi v.v… Cuối quyển có phụ »Vân Ngoạ Am Chủ Thư« ghi lại cơ duyên vấn đáp giữa Đại Huệ Tông Cảo (Thầy của Sư) với người học.


meanings:
Núi nằm về phía nam hồ Động Đình, phía tây thành phố Trường Sa, tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc. Thiền sư Phương Hội, tổ khai sáng thiền phái Dương Kỳ, về già ở núi này. Các thiền tăng như Chí Nguyên, Chí Hãn cũng từng ở đây.


meanings:
Chùa nằm trên núi Tuyết Đậu, cách trấn Khê Khẩu 5km về phía tây bắc,thuộc thành phố Phụng Hoá, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Tương truyền vào đời Tấn có Tỉ-khâu-ni cất am ở đây. Niên hiệu Cảnh Phúc thứ 1 (892) đời Đường, Tuyên Thành Thường Thông phục hưng chùa này, đổi tên là Thập Phương Thiền Viện. Niên hiệu Quảng Thuận thứ 2 (952) đời Hậu Chu, ngài Vĩnh Minh Diên Thọ trụ trì chùa này. Đầu đời Bắc Tống, hai sư Thanh Giản, Hạnh Duyên ở đây. Khoảng niên hiệu Thuần Hoá đến Hàm Bình (990-1003), chùa được ban bảng hiệu Tư Thánh Tự. Niên hiệu Càn Hưng thứ 1 (1022), Tuyết Đậu Trọng Hiển ở chùa này đến 30 năm, mở rộng cơ sở, hoằng dương tông phong Vân Môn. Tống Nhân Tông từng nằm mộng đi đến núi này, nên sắc tứ bảng hiệu »Ứng Mộng Danh Sơn«. Lại được Như Trạm xây dựng lại rất quy mô, được Tống Ninh Tông chọn làm 1 trong 10 ngôi chùa lớn trong nước. Khoảng giữa đời Nam Tống, Thiền sư Thạch Thất Tổ Anh cử dương tông phong Lâm Tế ở đây. Niên hiệu Chí Nguyên thứ 27 (1290) đời Nguyên, ngài Thiện Lai trụ trì chùa này, Hốt-tất-liệt ban khen chùa là một trong 10 ngôi chùa Thiền tông trong nước. Khoảng năm Dân Quốc, Đại sư Thái Hư từng trụ trì chùa này, đặt tên là Di-lặc Đạo tràng, cùng với Phổ-đà, Cửu Hoa, Nga Mi, Ngũ Đài được gọi là 5 ngôi đạo tràng nổi tiếng trong nước. Trong chùa có thờ 3 pho tượng Tổ bằng gỗ: Bách Trượng, Hoàng Bá, Lâm Tế. Trong cuộc cách mạng văn hoá chùa bị phá huỷ, đến năm 1988 mới được trùng tu.


vietnamese:
tuyết đậu minh giác thiền sư ngữ lục <tttđ>


meanings:
5330<一>位於河北房山縣西南雲居山（石經山）東峰。又稱石峪寺。隋代大業年中，幽州沙門智苑發願以房山之石造一切經藏，乃鑿巖爲石室，磨四壁以寫經，又取方石刻經書，藏於石室內而密閉之。當時，有煬帝之后助成其業，朝野亦爭相喜捨金品，遂得竣工。唐代貞觀十三年（639），智苑示寂於該寺，玄導、儀公、暹公、玄法等繼其刻經之業。開元年中，金仙公主命人加以修葺，並於五峰之頂各造一白石小塔，賜新舊譯經四千餘卷及莊園。唐末五代時曾一度中斷，至遼時，再興刻經之業，延續六十餘年，完成大藏經之大半。明太祖洪武二十六年（1393）、英宗正統九年（1444）曾兩度重修之。如此，由智苑點燃的護法之燈，歷經隋、唐、遼、金、元、明六代終於完成。而漢、滿、蒙、西藏各族，亦直接、間接參與此項聖業。凡刻經一千餘部，經版一萬五千餘塊，分藏於石經山九個石洞及雲居寺西南之地穴中，除少數因風化殘損外，大部分皆完整。　現存堂塔頗多，寺之西南有以磚築成之十一層塔，係遼天慶七年（1117）所建，稱爲壓經塔，亦稱南塔。塔下埋藏無數石經。寺於抗日戰爭時毀於炮火，現僅存北塔及其四隅之小石塔。又民國七十六年（1987）四月中共宣布在本寺發現裝有佛陀舍利的兩個金鉢，據傳，此二鉢於隋煬帝時即藏於本寺山洞中。〔法苑珠林卷十八、小西天石經堂記、續祕藏石經塔記、古今圖書集成職方典第十一〕　<二>位於河北涿縣城內東北隅。城內有磚塔兩座，城北之塔位於本寺，其建造年代無確實記載，然據金正隆五年（1160）雲居寺重修釋迦佛舍利塔碑記載，此塔建於遼大安八年（1092），而與城南之智度寺塔南北遙峙。北塔呈八角六層之形，一反佛塔之層數多爲奇數之慣例。塔以磚砌，斗栱富於變化，造型優美，與南塔同爲遼代建築之代表。　<三>位於江西永修西南十七公里處之雲居山上。又稱飛白寺、真如寺、龍昌寺。建於唐代元和年間。宋代祥符年中，受敕額「真如禪院 v。後廢毀，明代萬曆年間復重建。開山爲洞山良价之法嗣道膺，其後歷住者有道簡、懷嶽，佛印了元亦曾居此。〔大清一統志卷二四三〕


meanings:
Còn gọi: Phi Bạch Tự, Chân Như Tự, Long Xương Tự. Chùa ở trên núi Vân Cư, huyện Vĩnh Tu, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc. Do Đạo Dung xây dựng vào niên hiệu Nguyên Hoà thứ 8 (813) đời Đường, khoảng niên hiệu Trung Hoà (881-884) Chung Vương ban cho tấm biển »Long Xương Thiền Viện«. Khoảng niên hiệu Đại Trung Tường Phù (1008-1016) đời Tống được ban tên »Chân Như Thiền Viện«. Sau bị phế huỷ. Khoảng niên hiệu Vạn Lịch (1573-1619) đời Minh xây dựng lại, từng được sắc tứ tượng Phật, hòm kinh, bức hoành. Thiền sư Đạo Ưng trụ nơi đây cử dương tông phong Tào Động, Đạo Giản, Hoài Nhạc, Phật Ấn Liễu Nguyên cũng từng trụ chùa này.


meanings:
① Núi nằm ở phía tây nam thành phố Hàng Châu, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Trên núi có chùa Vân Cư Thánh Thuỷ. Khoảng niên hiệu Nguyên Hựu (1086-1093) đời Tống, Phật Ấn Liễu Nguyên mới lập am Vân Cư; đến đời Nguyên, Trung Phong Minh Bản lập riêng ra chùa Thánh Thuỷ. Niên hiệu Hồng Võ thứ 24 (1391) đời Minh, hai chùa nhập lại làm một, Vua ban bảng hiệu là »Vân Cư Thánh Thuỷ Tự«. ② Núi thuộc tỉnh Giang Tây, nằm cách huyện Vĩnh Tu 17km về phía tây nam. Núi này cao chớn chở, trên đỉnh thường có mây chắn ngang nên gọi là Vân Cư. Tương truyền Âu Ngập đắc đạo tại núi này nên còn gọi là Âu Sơn. Trên núi có chùa Vân Cư, bia đá cổng Triệu Châu, hang núi khắc chữ hồ Minh Nguyệt, bia đá Đàm Tâm.


meanings:
→ thiên thai vân cư trí thiền sư 天台雲居智禪師


meanings:
Chí, 6 quyển và 1 quyển bổ di, do Minh Luân soạn vào đời Thanh, có bản in vào đời Thanh. Toàn chí chia ra làm 11 bộ loại: Hình thắng, Kiến trí, Tổ sư, Kỳ túc, Kiều ngụ, Linh dị, Cổ tích, Đề vịnh, Pháp phổ, Tán kệ, Thanh quy, cuối cùng phụ phần bổ di.


meanings:
Thiền tăng Đạo Ưng sống vào đời Đường, ở núi Vân Cư giảng thiền trên 30 năm, người đời gọi sư là »Vân Cư Đạo Ưng Thiền sư«. X. Đạo Ưng.


meanings:
(1242-1324) Thiền tăng đời Nguyên, họ Lí, tự Vân Ngoại, biệt hiệu Phương Phẩm, người xứ Xương Quốc (nay là huyện Định Hải tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Sư nối pháp ngài Trực Ông Đức Cử, thuộc tông Tào Động, từng trụ các chùa: Thạch Môn, Tượng Sơn, Trí Môn, Thiên Ninh, Thiên Đồng. Sư rất có biện tài, nhiều người từ Nhật Bản, Triều Tiên hâm mộ danh tiếng sư, tìm đến thưa hỏi. Tác phẩm: Ngữ lục, Thi kệ v.v…


meanings:
(?-956) Thiền tăng đời Ngô-Đinh, thuộc dòng Vô Ngôn Thông, đời thứ 3, nối pháp Thiền sư Thiện Hội. Sư họ Nguyễn, quê ở Từ Liêm quận Vĩnh Khương (nay thuộc huyện Hoài Đức, tỉnh Hà Tây), miền Bắc Việt Nam. Khi mẹ mang thai sư, thường trai giới tụng kinh, lúc sinh ra có hào quang chiếu sáng cả nhà. Bởi cha mẹ nhận thấy sự kinh dị ấy nên cho sư đi xuất gia. Đến lớn, sư theo hầu Thiền sư Thiện Hội ở Siêu Loại. Sư thuộc hàng cao đệ, được thầy truyền dạy thiền yếu, nối pháp Thiện Hội, thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 3. Sau, sư trụ trì chùa Khai Quốc trong kinh đô Thăng Long. Đến niên hiệu Hiển Đức thứ 3 (956) đời Châu, sư thị tịch. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
Thiền tăng Văn Duyệt đời Tống, trụ Vân Phong tại Hành Sơn, thuyết pháp 40 năm, đệ tử rất nhiều, người đời gọi sư là Vân Phong Văn Duyệt. X. Văn Duyệt.


meanings:
Chùa ở phía đông nam huyện Du, tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc. Thiền sư Đàm Thạnh đời Đường là người khai sơn. Người khai sáng tông Tào Động là Lương Giới từng tu tập nơi đây và được tâm ấn của Đàm Thạnh.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Khắc Văn đời Tống. X. Khắc Văn.


vietnamese:
vân am khắc văn thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


vietnamese:
vân am chân tịnh thiền sư ngữ lục <tttđ>


vietnamese:
vân nguyệt thị đồng khê sơn các dị <pqđtđ>


meanings:
Núi ở phía tây Ngũ Vân Sơn, thành phố Hàng Châu, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Trên núi vốn có 3 chùa: Chân Tế, Vân Thê, Thiên Trì. Về sau chỉ còn 1 chùa Vân Thê, nhờ Đại sư Liên Trì Châu Hoằng ở đây vào đời Minh nên chùa nổi tiếng. Ban đầu do trên đỉnh Ngũ Vân Sơn có đám mây ngũ sắc bao phủ, nên gọi là Vân Thê Sơn. Niên hiệu Càn Đức thứ 5 (976) đời Tống, có vị tăng Đại Thiên Chí Phùng kết am ở; trong núi có lắm cọp, nhưng khi Chí Phùng đến, cọp đều chịu phục, nên người đời gọi sư là »Phục Hổ Thiền sư«. Ngô Việt Vương cất chùa Vân Thê cho sư ở. Niên hiệu Trị Bình thứ 2 (1065) đời Tống, chùa được đổi tên là Thê Chân Viện. Về sau, dùng lại tên Vân Thê Tự.


meanings:
Thiền tăng Liên Trì (tên Châu Hoằng) sống vào đời Minh, ở chùa Vân Thê tại Hàng Châu thuyết pháp, người đời gọi sư là »Vân Thê Châu Hoằng«. X. Liên Trì.


meanings:
Thiền tăng đời Tống, nối pháp Thiền sư Thạch Khê Tâm Nguyệt, thuộc tông Lâm Tế. Niên hiệu Bảo Hựu thứ 4 (1256), sư trụ chùa Thánh Thọ tại phủ Bình Giang (nay là Tô Châu). Sau đó, sư lần lượt trụ các nơi: Bản Giác Thiền Tự tại Gia Hưng (nay thuộc Chiết Giang), Khai Nguyên Thiền Tự tại Kiến Ninh (nay là huyện Kiến Âu, tỉnh Phúc Kiến), Vân Nham Thiền tự tại núi Hổ Khâu, phủ Bình Giang. Tác phẩm: Vân Cốc Hoà thượng ngữ lục 2 quyển.


meanings:
(person) Yunmen (d. 949); the popular name of Wenyan 文偃, a major Tang period master of the Chan movement


meanings:
① Thiền sư Văn Yển sống vào cuối đời Đường-đầu đời Ngũ Đại, trụ Vân Môn Sơn, Thiều Châu, nhân đó có hiệu là Vân Môn. X. Văn Yển. ② Hiệu của Thiền tăng Tông Cảo sống vào đời Tống. X. Tông Cảo.


meanings:
Ba câu nói của Vân Môn khái quát được tư tưởng thiền pháp và phương pháp tiếp hoá người học của tông Vân Môn. Đó là: ① Hàm cái càn khôn: Muôn vàn sự vật đều là diệu thể chân như. ② Tiệt đoạn chúng lưu: Chặt đứt con đường ngôn ngữ, trừ dẹp cơ dụng của vọng niệm phân biệt. ③ Tùy ba trục lãng: Khi ứng cơ tiếp vật, căn cứ vào trình độ của họ mà sử dụng thủ đoạn tiếp dẫn khác nhau. Kỳ thực, ba câu này là do sư Duyên Mật (đệ tử của Vân Môn) tổng hợp giáo thuyết của ngài rồi khát quát thêm mà thành. Tiết Ô Cự Đạo Hành Thiền sư trong NĐHN q. 15 ghi: »臨 濟 三 玄、 雲 門 三 句、 洞 山 五 位。 癡 人 面 前、 不 得 說 夢。 – Tam huyền của Lâm Tế, Tam cú của Vân Môn, Ngũ vị của Động Sơn, trước mặt người mê chẳng nên nói mộng«.


meanings:
5337 請參閱 雲門匡真禪師廣錄請參閱 雲門匡真禪師廣錄指中共迫害雲門寺虛雲老和尚之事件。民國四十年（1951）二月，偽公安局派遣百餘人包圍廣東曲江雲門寺。以該寺隱匿革命分子、窩藏軍械及金銀爲由，拘禁僧人，大搜寺內，毀壞大殿屋瓦及佛祖金像、法器，並將監院明空及職事僧惟心、悟慧、真空、惟章等二十六名僧人擄去，酷刑逼供，有被打致死與折斷手臂者。又囚禁虛雲老和尚，並搜去其畢生著述。當時雲老年已一百一十二歲，然仍遭受毒打，並斷絕飲食。事變起於農曆二月二十四日，至五月二十三日始告平息。　事後，雲老口述事變之始末，由弟子筆錄，並祕密書寫於「諸經日誦」之內頁裡層（線裝書之內層），後由香港輾轉送回國內，自由世界始知此一迫害宗教之事件。該書現藏於國立歷史博物館。〔虛雲老和尚法彙〕


vietnamese:
vân môn khuông chân thiền sư quảng lục <cm>

meanings:
(title) Extensive Record of Yunmen Kuangzhen


vietnamese:
vân môn khuông chân thiền sư quảng lục <tttđ>

meanings:
Còn gọi: Đại Từ Vân Khuông Chân Hoằng Minh Thiền sư ngữ lục, Vân Môn Văn Yển Thiền sư quảng lục, Vân Môn quảng lục. Ngữ lục, 3 quyển, do Vân Môn Văn Yển soạn vào đời Đường, Thủ Kiên biên, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 47, trang 544. Sách này thu thập Pháp ngữ, Kệ tụng v.v… của Thiền sư Vân Môn Văn Yển. Cơ phong của Vân Môn Văn Yển cao vút, hay lạ, dụng ngữ giản dị trong sáng mà bất ngờ, hiển bày tông phong siêu việt. Các tắc »Vân Môn lộ trụ«, »Vân Môn càn thỉ quyết« trong sách này khiến cho mọi người cảm thấy thích đọc. Phần hành lục của quyển hạ là truyện kí chân thật của thiền sư do Tập hiền điện Lôi Nhạc soạn. Cuối quyển có phụ lục »Tụng Vân Môn Tam Cú Ngữ« 8 bài tụng còn sót lại của Duyên Mật (đệ tử Vân Môn).


vietnamese:
vân môn khuông chân thiền sư quảng đăng <bktt>


vietnamese:
vân môn khuông chân thiền sư quảng lục <pqđtđ>


vietnamese:
vân môn khuông chân thiền sư ngữ lục <đpb>


meanings:
Phong thức tiếp hoá người học của tông Vân Môn giống như chiếu sắc của Thiên tử (nhà vua), một phen đưa ra liền quyết định được muôn cơ, chẳng được hỏi đi hỏi lại, chẳng cho phép người học do dự chút nào hết. Đây là thí dụ để chỉ gia phong của tông Vân Môn.


meanings:
Một trong năm tông phái của Thiền tông Trung Quốc, thuộc hệ Thanh Nguyên. Người sáng lập là thiền sư Văn Yển, sống vào cuối đời Đường – đầu đời Ngũ Đại (864-949), vì ngài trụ núi Vân Môn tỉnh Quảng Đông nên gọi là Vân Môn tông. Tông này lấy »Vân Môn tam cú« (Ba câu của Vân Môn) là: Bao trùm trời đất, chặt đứt các dòng, Theo mòi đuổi sóng và »Nhất tự thiền« (Thiền một chữ) làm phương tiện tiếp dẫn người học, cao chót vót, hiểm trở, không dễ lãnh hội. Vào đời Ngũ Đại, Bắc Tống, Tông Vân Môn rất hưng thịnh, đến đời Nam Tống dần dần suy vi, vào sau đời Nguyên thì chìm mất, không nghe nói đến. Pháp mạch của tông này kéo dài khoảng 200 năm. Tiết Tông Thừa Yếu Nghĩa trong DTNL ghi: »雲 門 宗 格 別 縱 擒、 言 前 定 奪、 稱 提 三 句 關 鍵、 拈 掇 一 寺 機 鋒、 截 斷 眾 流、 聖 凡 無 路。 人 咸 謂 其 孤 危 聳 峻、 難 乎 湊 泊、 非 上 根 利 器、 不 足 以 窺 其 仿 佛。 – Tông Vân Môn đặc biệt tha bắt, định đoạt trước khi mở miệng, nêu lên then chốt »ba câu«, đưa ra cơ phong ›một chữ‹, chặt đứt các dòng, không còn lối Thánh phàm. Mọi người đều nói tông ấy cao vút, hiểm trở, rất khó khế hợp. Nếu chẳng phải là bậc thượng căn lợi khí, hình như không thể ghé mắt đến«.


meanings:
Chùa ở chân núi Vân Môn, nằm cách ngoại thành huyện Nhũ Nguyên (khu tự trị của dân tộc Dao), tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc 6km. Là cái nôi của tông Vân Môn. Vào niên hiệu Đồng Quang thứ 1 (923) triều vua Hậu Đường thời Ngũ Đại, ngài Văn Yển là Tổ tông Vân Môn xây dựng Quang Thái Thiền Tự ở nơi đây, thiền tăng đông đảo, môn phong cực thạnh. Chính ngài lấy tên núi để đặt tên cho tông phái. Về sau chùa được đổi tên là Chứng Chân Tự, Đại Giác Tự, Vân Môn Tự. Hiện tại chùa vẫn còn là nhờ ngài Hư Vân quyên góp trùng tu từ năm 1943 đến năm 1950. Vách trong cổng chùa hiện còn 2 tấm bia cổ: ① Đại Hán Thiều Châu Vân Môn Sơn Quang Thái thiền viện cố Khuông Chân đại sư Thật Tính bi (Bia Thật Tính của cố đại sư Khuông Chân ở thiền viện Quang Thái, núi Vân Môn, Thiều Châu, nước Đại Hán) được dựng vào niên hiệu Đại Bảo thứ 1 (958) đời Nam Hán. ② Đại Hán Thiều Châu Vân Môn sơn Đại Gíác thiền tự Đại Từ Vân Khuông Thánh Hoằng Minh đại sư bi ký. (Bia ghi về tiểu sử đại sư Đại Từ Vân Khuông Thánh Hoằng Minh ở Đại Giác thiền tự, núi Vân Môn, Thiều Châu, nước Đại Hán), vào niên hiệu Đại Bảo thứ 7 (964). Trước chùa có núi Quán Âm, sau chùa có đầm Hoa Quế, hang Cửu Tiên, đá Chung Cổ là những cảnh đẹp thiên nhiên.


vietnamese:
vân môn mạch lãng hoài thiền sư tông môn thiết nan <bktt>


vietnamese:
vân môn mạch lãng hoài thiền sư tông môn thiết nạn <tttđ>


meanings:
Tên chùa trên núi Yên Tử, tỉnh Quảng Ninh, miền Bắc Việt nam. Vì chùa này nhỏ nên gọi là am. Chùa nằm trên đường từ chùa Hoa Yên lên đỉnh núi Yên Tử. Vua Trần Nhân Tông sau khi xuất gia, lấy pháp hiệu Điều Ngự Giác Hoàng và trụ trì ở chùa Hoa Yên. Điều Ngự thường đến chùa Vân Tiêu để ngồi thiền và tiếp các học trò của mình. Sau khi Ngài mất, hàng tháng các vị tăng thường đến am Vân Tiêu dâng hương lễ Phật rồi xuống nghỉ ở chùa Hoa Yên.


meanings:
① Mưa lác đác, mưa rây. ||② Rơi xuống. Như Kinh Thi 詩經 nói linh vũ kí linh 靈雨既零 mưa lành đã xuống, trận mưa ứng điềm lành đổ xuống. ||③ Lẻ. Chưa đủ số đã định gọi là linh, thí dụ như tính số trăm mà chưa đủ trăm thì số ấy gọi là số linh. Cái ngôi không của số đếm cũng gọi là linh. Như nhất linh nhị 一零二 một trăm lẻ hai, nghĩa là không đủ số mười.


meanings:
① Lẻ tẻ, lặt vặt: 零食 Ăn vặt, quà vặt; 零用 Tiêu vặt; 零售 Bán lẻ; 化整爲零 Đổi nguyên ra lẻ; ② Số lẻ, dôi ra, ngoài: 年紀已經八十有零 Tuổi tác đã ngoài tám mươi; 人數是四十挂零兒 Hơn bốn mươi người; ③ (Số) lẻ: 一年零三天 Một năm lẻ ba ngày; 三年零一季 Ba năm lẻ một quý; ④ Số không (0): 四零五號 Số 405; 二減 二等于零 2-2=0 (hai trừ hai bằng không). Cv. ○; ⑤ Độ 0 trên nhiệt kế: 零上五度 Năm độ trên độ không; 零下十度 Mười độ dưới độ không; ⑥ Rơi rụng, tàn tạ: 零落 Rơi rụng; 凋零 Tàn tạ; ⑦ (văn) Mưa lác đác, mưa rây; ⑧ (văn) Rơi xuống: 靈雨既零 Mưa lành đã rơi xuống (Thi Kinh); ⑨ [Líng] (Họ) Linh.


meanings:
① Sấm. Như lôi điện 雷電 sấm sét. ||② Dùng thuốc nổ nhồi vào trong cái ống sắt to dùng để phá thành phá luỹ hay phá tàu chiến gọi là lôi. Chôn ở dưới đất gọi là địa lôi 地雷, thả ở mặt nước gọi là thuỷ lôi 水雷. ||③ Họ Lôi.


meanings:
① Sấm: 打雷 Sấm nổ, sấm dậy.【雷電】lôi điện [léi diàn] Sấm sét; ② Mìn, vũ khí nổ, lôi: 地雷 Mìn; 水雷 Thuỷ lôi; 布雷 Cài (đặt, chôn, thả, rải) mìn; 掃雷 Quét mìn; ③ [Léi] (Họ) Lôi.


meanings:
Đánh trống qua cửa nhà sấm. Tương truyền có cái trống lớn treo ở cổng thành Cối Kê (Lôi Môn), khi nó được đánh lên, âm thanh vang xa nghìn dặm. Còn trống bằng vải (bố cổ) thì đánh không phát ra tiếng. Tỷ dụ việc trổ tài trước mặt người giỏi hơn mình gấp bội. Pháp Diễn ngữ lục q. thượng ghi: »四 面 今 日 且 權 爲 指 使。 且 道 是 箇 什 麼？ 一 二 三 四 五。 雷 門 誇 布 鼓。謾 説 李 將 軍 藍 田 射 石 虎。 – Tứ Diện (pháp hiệu của Thiền sư Pháp Diễn) tôi hôm nay tạm dùng phương tiện để ví dụ, hãy nói là cái gì? Một, hai, ba, bốn, năm. Đánh trống qua cửa nhà sấm, dối nói Tướng quân lí Quảng bắn con cọp đá ở Lam Điền«.


meanings:
Trong kinh cho rằng đức Phật thuyết pháp như tiếng sấm, nhà Thiền cũng dùng từ này để dụ cho thiền sư thuyết pháp. Minh Giác ngữ lục q. 1 ghi: »問 人 天 普 集 佇 聽 雷 音 。 學 人 上 來。 乞 師 垂 示。 – Hỏi: Đại chúng tụ hội, đứng lặng hồi lâu lắng nghe lôi âm, chúng con đến đây xin thầy chỉ dạy«.


meanings:
Chùa ở núi Nga Mi, tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc. Niên hiệu Gia Tĩnh thứ 6 (1527) đời Minh, Thiền sư Vô Hạ sáng lập. Nguyên tên là »Quán Âm Đường«. Theo truyền thuyết nhập sơn nơi đây thì giải thoát thánh phàm, xuất sơn nơi đây thì giải thoát hiểm trở cho nên còn gọi là »Giải Thoát Am«. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 20 (1592) đời Minh đổi tên »Lôi Âm Tự«. Hiện còn một viện, đồi Kiêu Ngạo, dốc Lâm Nguy, cây rừng xanh um, khung cảnh u tĩnh. Dưới chùa là sườn núi Giải Thoát, dưới sườn núi có cầu Giải Thoát bắc ngang qua sông Du Già.


meanings:
① Chớp, điện. Là một cái sức cảm ứng của muôn vật đều có. Cái sức cảm ứng đó nó sẵn có hai tính đối đãi nhau, khác tính thì hút lấy nhau, cùng tính thì lại cự nhau, cho nên mới chia ra âm điện 陰電 và dương điện 陽電 hay gọi là chính điện 正電 và phụ điện 負電. Ðang lúc vật thể nó yên lặng, thì không thấy sức điện ở đâu, đến lúc nó quện nó sát vào vật khác, mất cái tính trung hoà đi, bấy giờ nó tất lôi thứ điện khác tính nó để sang đều với nó. Cái sức lôi kéo của nó rất mạnh và rất nhanh, tóe ra những ánh sáng rất mạnh rất sáng. Như chớp và sét ta thường trông thấy, ấy là thứ điện thiên nhiên. Bây giờ người ta lợi dụng nó để chạy máy thay sức người gọi là điện nhân tạo. Cách làm ra điện có hai cách: dùng bánh xe máy sát nhau mà sinh ra điện. Như xe điện, đèn điện thường dùng đó, dùng vật chất hoà hợp mà sinh ra điện. Như điện đánh dây thép và điện mạ thường dùng đó. ||② Soi tỏ. Như đem trình cho người xét gọi là trình điện 呈電. ||③ Nhanh chóng. Như phong trì điện xế 風馳電掣 nhanh như gió thổi chớp loé. ||④ Ðiện báo, thường gọi tắt là điện.


meanings:
① Điện: 這鐵絲網有電 Dây thép gai này có điện; ② Bị điện giật: 觸電 Điện giật; ③ Điện tín, điện báo, bức điện (nói tắt): 賀電 Điện mừng; 急電 Điện khẩn; ④ Đánh điện, gởi điện: 電复 Đánh điện trả lời; 電賀 Gởi điện mừng; ⑤ (văn) Soi tỏ: 呈電 Trình để xem xét; ⑥ (văn) Nhanh như chớp: 風馳電掣 Nhanh như gió thổi chớp giật.


meanings:
Điện chớp, đá nháng. Tỷ dụ Thiền cơ rất là nhanh chóng, hễ chậm thì chết. Lâm Tế lục ghi: »大 徳。 到 這 裏 學 人 著 力 處 不 通 風。 石 火 電 光 即 過 了 也。 學 人 若 眼 定 動。 即 沒 交 渉。 擬 心 即 差。 動 念 即 乖。 – Đại đức, đến chỗ này là chỗ người học ra sức mà chẳng lộ tin tức, chỉ có Thiền cơ thật nhanh chóng mới vượt qua được. Nếu người học do dự thì chẳng dính dáng, dùng tâm suy nghĩ liền sai, động niệm liền trái«.


meanings:
指電腦化之佛教文獻。即將佛教文獻輸入于電腦中，俾供研究者應用。在近代科學史上，自第一部電子計算機問世以來，電子資訊的革命促使應用科學飛躍地成長，而人文科學的研究領域，也逐漸受到影響。因爲利用電腦系統的結構性，人文學者亦可依自己的研究需要，請專家設計出所需的程式，以輔助其個人研究。此外，將資料輸入于磁碟中，除了可隨時補充資料外，更有易于儲存、保存期限較長、複製容易、携帶方便、不占空間等優點。而索引類工具書的電腦化，也將會是人文學術界的一大突破。<#>佛教文獻的電腦化，今已有若干成果。目前即將電腦化的佛教文獻有︰泰文大藏經、緬文大藏經、巴利佛教文獻、西藏佛典，及漢文系的《大正藏》、《卍續藏》、《磧砂藏》、《高麗大藏經》等大部頭叢書。而正在推行此種工作的機構則有下列諸處︰<#>(1)日本花園大學國際禪學研究所、禪文化研究所、法寶義林研究所、立正大學、佛教大學、曹洞宗宗學研究所、淨土真宗教學研究所、京都大學。<#>(2)中國大陸中國社會科學院、北京廣濟寺中國佛教文化研究所。<#>(3)臺灣中央研究院、佛光山北海道場。<#>(4)香港中文大學。<#>(5)泰國摩希德大學、法身基金會。<#>(6)韓國海印寺、Paeng Nyon佛教文化基金會。<#>(7)澳洲坎培拉澳洲國立大學。<#>(8)印度色拉大學。<#>1993年四月，‘國際電子佛典聯合會’在美國加州大學柏克萊分校成立。美國柏克萊大學蘭卡斯特（L. Lancaster）被推選爲會長。該會成立的主旨在于提供佛典電腦化以及有關佛學研究的資訊。各會員團體可迅速獲得當前國際間電子化佛學的研究動態，以避免重複同一主題之研究與作業，幷且可以透過資訊的交流，分享佛學研究的成果。<#>◎附一︰川添良幸〈應用電腦處理佛教文獻〉（摘錄自《法光》雜志第四十五期）<#>(一)前言<#>佛教研究應用電腦，是最近幾年的事。一般而言，文科系需要大量的資料，作爲學術研究之用，而電腦資料庫的管理技術可以支援文科系的這項需求，因此，自從此項技術正式應用以來，其普及的速度，可說相當快。目前，佛教研究者與電腦的關係，亦如同理科系的領域一樣地密切了。（日本佛教學者）冢本啓祥教授，就是促使電腦與佛典結合的中心人物，其成果廣爲學界所知。而透過在日本印度學佛教學會的發表，掃除了學會既有的電腦恐懼症。（中略）以下僅將我們數年來應用電腦及有關科技的始末與一部成果介紹于後。<#>(二)梵文《法華經》的資料庫化<#>爲了進行以佛教混淆梵語所寫的多種《法華經》寫本的比對之文獻學研究，八年前即開始企劃電腦資料庫之建立。所發現的寫本有三十餘種之多，其來源大致可區分爲尼泊爾、西藏、喀什米爾、中亞等三區域。冢本啓祥教授費了多年的心力整理，自1977年以五年的時間出版了《梵文法華經寫本集成》全十二卷。對所有資料進行客觀性的比較檢討，則必須予以電腦資料庫化。目前，完成了一、二卷的羅馬字轉寫與電腦輸入，幷且出版；第三卷亦即將完成。<#>羅馬字的資料（data），經由微電腦的終端機輸入，以國字標準規格的SQL（Structu-red Query Language）資料庫，儲存在東北大學冢本研究室的小型電腦IBM9370後，可經由電腦網路與世界各地連通。不過，梵文的字碼尚無標準化，我們所用的是自己設定的。希望如UNICODE（新文字的字碼系統，包含羅馬字、漢字，甚至梵字天成體、藏文等世界主要文字），各種文字字碼的世界標準化能早日實現。梵字羅馬拚音的鍵入，一般字母以英文鍵盤處理即可，特殊的字則以二至三次的鍵入爲方法（如ṃ鍵入m與·），這種方法簡單易記。至于輸出，則利用電腦的顯示器，及我們獨自設計的特殊數位系統，由這個系統所出版的書籍，其印刷的品質最爲優良，其鮮明度即使是最新的雷射列表機也難與匹敵。<#>我們也完成第一、第二卷總數二萬詞的索引與逆反索引，其輸出依照梵文字母的順序，幷列出此單字所出現的卷數、頁數與寫本。由此，對于各種寫本之間單字的差異，可以一目了然。至于逆反索引，我們認爲在文法研究上頗具重大功能。只要一按字鍵，就可在SQL資料庫管理下的全文中，快速地檢索出所需要的字詞。而檢索方法，也針對一般不曉得SQL指令的使用者，特爲設計出全畫面介面，只要操作功能鍵即可輕易使用了。<#>舉一個簡單的例子，如想知道《梵文法華經寫本集成》第一卷中，最常出現的單字之長度與最長的單字爲何時，經由電腦的檢索，結果發現最常出現的單字爲七個字母，而長度最長的字有四十三個字母。<#>在實用軟體方面，我們開發了單字檢索系統。只用從終端機鍵入查詢的單字，在畫面上即可顯出該字出現的頁數，以及列出包含該單字之《梵文法華經寫本集成》中的那一行。對于出現多處的資訊，也會列出。經由這個系統，可以獲得客觀的諸寫本間的基本檢討資料。目前也正進行著類似單字之比較，及文節長度分布之比較等研究，據此資料，可作爲推測寫本的系統來源。<#>(三)佛教寫本記述文字之自動辨識<#>由于電腦資料庫之建立，使得檢索能够更爲迅速正確。不過，梵文原典之解讀，僅限于爲數極少的專家而已，這是研究發展上的一大障礙。對于如何加速資料庫之完成，就得利用電腦的長處，即資料之自動輸入爲研究重點。英文乃至于日文，均已開發出自動辨識的系統。不過，這只限于特定的印刷字體，對于手寫的辨識，尚十分有限。更遑論梵文之電腦自動辨識，我們這個研究小組的梵字自動辨識成果，是世界僅見的。<#>我們以Kern·南條的印刷字《法華經》校訂本，作爲電腦自動辨識研究之開始。我們應用形狀比對法與結構解析法兩種作爲辨識方法，對結果加以重複比較與檢討，再予以改進。形狀比對法以資訊理論爲基礎，適合系統性研究，對印刷字得以發揮威力。至于結構解析法，接近人類閱讀文字的方法，在原理上適用範圍廣泛，亦可應用到手寫的寫本上。目前的成果，由IBM大型電腦3081來辨識，Kern·南條校訂本的一行長度，所需時間約爲十秒，辨識率達99％。因此，在此期間所積存的印刷天成字體達二百種，超過一萬字以上，可說悉數搜集一般常用的所有字體種類了。<#>同時，我們也進行天成體中衆多類似文字的高精度辨識之研究。依此所開發的方法，適用于一般文字的辨識，是一項新創舉，我們期待也能對漢字的自動辨識有所貢獻。<#>目前，我們正進行木刻版西藏佛教文獻的自動辨識研究。藏文文獻爲比較清晰的資料，據此可作爲手寫文獻研究的開端。不過，由于文字幅度之不一，行數之重叠，如何克服文字之斷句，仍是當前的課題。<#>(四)梵字演變之研究<#>應用上述梵字自動辨識之研究所獲致之成果，我們也進行了梵字演變的研究。<#>不只梵字，文字在歷史上的演變，超乎想像之外的激烈。特別是對年代久遠的文獻，作比較文獻學之研究時，其記述文字之變化，是極爲重要的考慮因素。誤讀一個文字，將會造成全然相反的解釋，因此必須慎重檢討。<#>我們于收集《梵文法華經寫本集成》中所出現的全部文字種類時，開始了梵字演變之研究。起初，對于幾個類似的文字，來進行比較性的辨識實驗。我們從數種寫本抽出幾個主要的字，作成標準字體。以此字體來比較其他寫本，然後確立辨識不同文字之方法。<#>建立文字特徵一般所用的方法，在結構解析的最初階段，細綫化最爲適用。我們收集了許多梵字，來進行細綫化的工作，其成果就是完成了一部梵文歷史變遷辭典。目前，我們正在整理將收集到的各種梵字，予以細綫處理，幷計畫將結果整理出版，以供想直接閱讀原典的研究者參考。<#>(五)以加速器質量分析法來測定佛教史料年代<#>我們的研究小組，除了電腦之外，也利用各種最新的科技幫助佛教的研究進行。其中，先舉以加速器來測定史料年代之例子。<#>在測定史料的製成年代方面，利用該史料所含放射性同位元素的比率，可以測知。例如，碳十四的半衰期爲5730年，與不含放射性的碳十二與其含量作比較，能够以數百年的精確度來推定數千年前史料的製成年代。傳統測試史料年代的方法，是燃燒大量的所測史料，然後測定燃燒所得的碳，用以推測年代。不過，在測知年代之後，史料也隨之喪失一部份。最近，開發出加速器質量分析法（AMS,Acce-lerator Mass Spectrometry），只要用從前方法的千分之一或萬分之一的材料，即可確定其製成年代。<#>(六)誦經之音聲辨識<#>梵語是古印度的文言文，現在已成死語。不過，大多數的佛典是以佛教混淆梵語記述而成的，僧侶的誦經亦繼續著這種語言。<#>我們的研究小組，針對外國留學生的日語教育，進行了電腦日語會話的自動辨識研究。其成果也用來作爲梵語頌經的試驗。<#>從冢本啓祥先生處借得《namo tassa bha-gavato arhato sammāsambuddhassa》的錄音帶，用以進行音聲解析。錄音帶的誦經，不僅抑揚頓挫，而且伴有法器的聲音，甚難解析。<#>進行音聲自動辨識，必先完成抽出各種音素的辭典。對于母音，自動辨識的精確度極高。可是，一般而言，子音種類繁多，加上類似音、長短音等等因素，用單純的方法難以自動辨識。以日語爲例，除了母音、子音的因素之外，還要構築附加一般語言知識的系統，始能辨識。對于梵語，在考慮同樣的理由下，必先製成電子辭典，而且也要進行文法解析的自動化。這類課題，實際上，與文獻之自動辨識類似，是不可或缺的，更須慎重檢討，再予以克服。<#>(七)佛學電子公告欄<#>應用電腦網路所設置的東北大學佛學電子公告欄，全世界有百余位佛學研究者參加。平均每天有十處左右的電子會議進行，而以東北大學爲中心，每天則收到上千通的電子函件。三年之間，累積了相當數量的電子會議的記錄，此處已確立了佛教研究者所利用之資料庫地位。<#>◎附二︰冢本啓祥著·郭敏俊節譯〈法華經電腦化之研究〉（摘錄自《法光》雜志第四十五期）<#>(一)梵文佛典研究的問題所在<#>(1)傳統的佛典研究<#>佛教傳入日本以來，長期間佛教之研究都以漢譯佛典爲依據，幷且相信佛典所載的都是佛陀直接的教說，奉之爲絕對的真理，而不需要去求證。因此，對于佛陀的教說，（在日本）一直就以漢譯佛典與中國所著述的注釋書爲綫索，從漢語的語感及語義來理解。及至江戶時代，長達千餘年所寫成的日本佛教典籍，悉數具有這種性格。<#>然而，自江戶時代富永仲基（1715～1746）著《出定後語》提出‘大乘非佛說’之後，批判性的佛典研究于是開始萌芽。明治以降，歐洲的研究方法被引進日本，梵語佛典、藏譯佛典、巴利聖典始爲日本人所認識。在此情况下，同一經典的梵語原典與不同譯本之比較研究，就具備可能性了。<#>(2)漢譯佛典的原典<#>印度傳到漢地所譯成的佛典，一般認爲是自梵文翻譯的。不過，當我們檢討漢譯佛典的譯語時，發現類似佛／佛陀，菩薩∕菩提薩埵等譯語，同一個原文有數個不同的譯語。起初，我們認爲前者是後者的略稱，進而，我們發現同一佛典數度被譯的情形也不少，而這些經典的構成、內容、譯語差異頗大。據此，可瞭解佛典的傳譯過程中，語言形態、經典改編以及各種條件變化的概况。<#>漢譯佛典的開展過程可區分爲古譯（一至四世紀）、舊譯（五至六世紀）、新譯（七至十三世紀）。在各個不同的翻譯之間，其語音的音譯與義譯之譯語均有差異，同時也發現各個譯本各具其特色。這些特色可視爲同一經典隨著時代之變遷所留下的痕迹。<#>(3)佛典的語言<#>佛陀幷不是用梵語說法的。梵語是紀元前五世紀文典家所確立的一種文獻語言，被印度正統宗教的婆羅門教作爲聖典語言。而站在批判立場的佛教與耆那教等沙門宗教，爲了向一般民衆傳播其教義，則使用各地的俗語（中期印度的亞利安語，即Prakrit語）。佛教興起于摩揭陀，也許佛陀是以摩揭陀語說法的吧！<#>面積匹敵西歐，由多數人種組成的印度，各地使用不同的語言。隨著佛教之傳播全印度，摩揭陀語也隨之被譯成各地的俗語。<#>今日，南方上座部的聖典，即以巴利語流傳下來。這或許是摩揭陀語轉換成西印度的俗語，或是受了西印度的影響之後傳入斯里蘭卡的。總之，巴利語的文法相當完備。另一方面，北傳佛教在通過梵語文化圈（今日德裏周圍）的傳播過程中，被譯成梵文。當然，這種梵文化是經過數世紀的漫長時間逐漸形成的。因此，愈是初期的佛典，俗語的特徵愈是濃厚，而後世的佛典，則近于古典梵語。這種梵語與俗語混合之佛典特有語言，稱爲‘佛教混淆梵語’。<#>玄奘三藏（七世紀）深感既有的佛典，其譯語相當混亂，因而西行印度學習梵文，搜集佛典請回漢地。玄奘所確立的翻譯稱爲‘新譯’。在此之前所譯成各種譯本，是原典梵語化過程中的經典，于不同時代，在不同的因素下，傳到中國而被譯的。例如‘佛’的俗語爲budh（a），‘佛陀’的梵語爲buddha；‘菩薩’的俗語爲bod（hi）-sat（ta），‘菩提薩埵’的梵語爲bodhi-sattva。由此可以推定不同的音譯是由于俗語與梵語語音不同的緣故。<#>(4)梵文寫本<#>所謂梵文寫本，系以棕櫚葉、白樺樹皮、紙等寫成，容易腐朽。古形的寫本現在不復存在。中亞寫本的上限年代爲五世紀，喀什米爾寫本爲六世紀，尼泊爾、西藏寫本爲十一世紀。由此，保留古形的古譯、舊譯的漢譯佛典（即現存梵文、藏譯尚未確立之前的古代佛典），可以提供回溯現已不存的古代梵文原典的綫索。<#>(5)《法華經》的原典與翻譯<#>今天在日本廣被誦讀的《法華經》，其經典除了《妙法蓮華經》（406年，鳩摩羅什譯）外，尚有屬于‘古譯’的《正法華經》（286年譯）與‘舊譯’末期的《添品妙法蓮華經》（601年譯）。這三個譯本，其經典的構成及其改編、文節插入或欠缺、語彙增删或置換等，均有極爲明顯的差異。<#>《法華經》有其歷史性，其信仰運動之實踐道，以勸人受持、讀、誦、解說、書寫經典爲‘師行五種法’，幷宣揚其功德，在亞洲地區廣爲流通。其原典寫本，在現存佛典當中，數量爲最多，其出土地域包含︰{1}中亞（五至八世紀），②喀什米爾（六至七世紀），③尼泊爾、西藏（十一至十九世紀）。到目前爲止，經確認的現存原典寫本（含端本）多達六十種，然而其內容與構成，却相差甚大。這是原典寫本在傳承過程中，受到流傳的時代、地域、書寫者的出身地等等因素的影響，也意味著原典在音韵學、文法學上的變貌，以及語彙之插入、修正與文獻組成之改編等等現象。<#>(6)《法華經》原典的校訂本與問題點<#>第一本梵文《法華經》原典的校訂本，由H. Kern與南條文雄整理出版。此校訂本比對了六本尼泊爾系寫本（十一至十二世紀三本，十八至十九世紀三本）及兩本中亞系寫本（七至八世紀），雖然此校訂本將兩系統寫本間之差異所在予以注記，然尚未臻完善。此外，又因校訂者本身的理解與研判，難免有將混淆俗語的原典修正爲古典梵文之傾向。此後，荻原雲來、土田勝彌……等人所整理的校訂本，亦是立于同樣的編集方針。如同上述，把不同時代與西域的各個寫本，視爲同一，却忽略了寫本流傳的系統與形態、使用語言，及文字的特殊性等等問題。因此，在推論《法華經》原典的工作上尚殘留著種種的問題。<#>(二)梵文寫本資料庫化<#>(1)《法華經》的搜集與比較研究<#>爲了解决上述的問題點，立正大學法華經文化研究所，自1966年起十年間，向世界上所有保存《法華經》的機構搜集梵文原典的照片，共計三十種寫本。幷且把這些寫本與Kern校訂本作各行之比對，拍成照片結集成書，于1977年出版《梵文法華經寫本集成》。<#>(2)《法華經》寫本之資料庫化<#>上述的《梵文法華經寫本集成》只能給專家使用，爲了讓一般研究者能够解讀原典，必先轉寫成羅馬拚音。可是寫本集成的本文長達六四八二頁，若是整理作成索引與出版的話，最少要耗費半世紀以上的時間。因此，我就想到利用電腦來建立資料庫。在東北大學資訊教育中心的協助下，立正大學與東北大學的有關人員，于1986年完成了《梵文法華經寫本集成羅馬字本·索引》。〈#P(3)開發經典編集用的程式<#>將梵文轉寫成羅馬字以編集經典，幷且建構資料庫，兼具印刷清晰、出版等功能，幷且以個人用電腦與英文打字的連動爲前提，在種種目的的需求之下，我們開發了輸入的軟體程式，幷且製作了梵文表記的活字。<#>(4)索引用程式<#>電腦編集經典的一項優點，就是能够正確又迅速取得索引資訊。多達六四八二頁的經典文句；加上全部詞彙的分類，就要有上億的語文容量。因此，東北大學資訊教育中心利用泛用大型的電腦，開發出依梵文字母順序的索引軟體程式，除了具有詞彙索引的功能外，尚可作逆反索引（Reverse Index）。<#>(三)資料庫化後的研究課題<#>《法華經》經典電腦資料庫化之後，我們發現了新的研究課題，有待研究解决。主要的問題如下︰<#>(1)語彙檢索系統︰如同Index所能顯示的功能，即除了所檢索的語彙所出現的頁數、寫本記號之外，還能够顯示出包含該語彙的文脉。<#>(2)文法解析的基礎作業︰逆反索引，就是自語彙末尾字母逆向語首排列的反索引。語彙的格變化與動詞變化，會在語尾顯示出來，是爲文法解析的基礎。例如mai-tre-ya∕mai-treyu*∕maitreye*雖然是同一文脉，這是‘彌勒！’之意（男性、單數、呼格），前面所列者爲梵文形，*號者爲俗語形。<#>(3)辭典編撰及其基礎作業︰（計畫中）<#>(4)寫本文字的系統別分類︰利用電腦的自動解讀與共同作業，對于各寫本的文字之展開過程與特徵，加以探討。這項工作亦待進行。<#>(5)文化史的考察︰寫本中語彙之修正與增删，顯示出在流傳過程中，文化與思想的交流情形，這點亦值得詳加考察。<#>［參考資料］　日本·花園大學國際禪學研究所《電子達摩》（The Electronic Bodhidharma）。<#>


meanings:
① Ðợi. Như tương nhu 相需 cùng đợi. ||② Dùng. Như quân nhu 軍需 đồ dùng trong quân. ||③ Lần lữa. Như sách Tả truyện 左傳 nói nhu sự chi tặc giã 需事之賊也 lần lữa là cái hại cho công việc vậy.


meanings:
①Nhu cầu, sự cần dùng, sự cần thiết: 按需分配 Phân phối theo nhu cầu; ② Cần: 他需款甚殷 Nó rất cần tiền; ③ (văn) Lần lữa, trì hoãn, do dự: 需，事之賊也 Lần lữa là cái hại cho công việc (Tả truyện); ④ (văn) Đợi: 相需 Đợi nhau.


meanings:
① Khoảng trời không. Như Cao nhập vân tiêu 高入雲霄 cao đến tận trời. ||② Khí bên mặt trời. ||③ Cùng nghĩa với chữ tiêu 消. ||④ Ðêm, như chữ tiêu 宵.


meanings:
① Khoảng trời không, trời: 高入雲霄 Cao đến tận trời; 九重霄 Chín tầng trời; ② (văn) Đêm (dùng như 宵, bộ 宀); ③ (văn) Mây hoặc sương mù; ④ (văn) Vừng hơi bên mặt trời; ⑤ (văn) Làm tan, làm cạn.


meanings:
(văn) ① Bỗng, chợt, thình lình; ② Nhanh chóng; ③ Từ tượng thanh.


meanings:
① (văn) Rơi đổ xuống: 霅爾雹落 Mưa đá trút xuống; ② (văn) Nhiều lời; ③ 【霅霅】tráp tráp [zhàzhà] (văn) Chớp nhoáng, như sấm chớp; ④ 【霅溪】Tráp Khê [Zhàqi] Tên sông (ở huyện Ngô Hưng, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc).


meanings:
① Tiếng sét dữ. Như Kinh Thi 詩經 nói như đình như lôi 如霆如雷 như sét như sấm.


meanings:
Sấm sét: 雷霆 Sấm sét; 如霆如雷 Như sét như sấm (Thi Kinh); 蒲藤之霆驅電掣 Trận Bồ Đằng sấm vang sét dậy (Bình Ngô đại cáo).


meanings:
① Sét đánh. ||② Rung động. Như địa chấn 地震 động đất, nguyên nhân vì núi lửa phun lửa mạnh quá, vì vùng đất nó thụt hay vì vỏ quả đất nó rút lại. ||③ Sợ hãi. Như chấn kinh 震驚 sợ khiếp. ||④ Quẻ Chấn, trong bốn phương thuộc về phương đông.


meanings:
(1630-1705) Thiền tăng đời Minh, họ Đơn, tự Nhân Sơn, hiệu Nhân Tẩu, Hoa Tẩu, người xứ Vô Tích, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Sư nối pháp Thiền sư Phẫu Thạch Hoằng Bích, đời thứ 37 hệ Nam Nhạc. Trụ trì chùa Thiên Đài Hoa Đảnh. Tác phẩm: Hoa Tẩu quảng lục, Đăng sử kỉ niên, Tam Phong đăng sử, Thiền tông chánh tông đăng sử, Tế tông bổ tục đăng sử, Tế đăng sử tục lược, Danh túc phân hoá đăng sử, Pháp uyển hiến trưng lục.


meanings:
① Rung động, chấn động: 把玻璃震¸H了 Kính bị rung vỡ rồi; 地震 Động đất; 地震學 Địa chấn học; ② Inh, vang: 震耳 Inh tai; 名震全球 Tiếng vang khắp thế giới; ③ Hoảng, hoảng sợ, sợ hãi: 敵人大震 Kẻ địch rất hoảng sợ; ④ Kích động, chạm mạnh; ⑤ (văn) Sét đánh, sấm động; ⑥ Quẻ Chấn (trong Bát quái).


meanings:
6195梵名 Cīna-sthāna，巴利名 Cīna，或 Cīna-raṭṭha。又作真旦、真丹、振旦、振丹、旃丹、指難、脂難。或稱摩訶震旦（梵 Mahā-cīna-sthāna）。又略稱支那（梵 Cīna），或至那、致那、指那、止那、脂那。又作摩訶支那（梵Mahā-cīna）、摩訶至那、摩賀振郍、大支那、大振那，或支那泥舍（梵 Cīna-deśa）。cīna，意譯為思惟；sthāna，意譯為住處。即對於印度等國而言，指中國本部及與中國相鄰接之部分地方。大唐西域記卷五（大五一‧八九四下）：「王曰：『大唐國在何方?經途所亘，去斯遠近?』對曰：『當此東北數萬餘里，印度所謂摩訶至那國是也。』」　古代西方亞細亞及希臘、羅馬等諸國所流傳對我國之稱呼有二，即：(一)Serice（支那之地），或 Seres（支那人）。(二)Sin, Thin（支那之地），或 Sinai, Thinai（支那人）。其中，第一項係由 serikon 或 sericum （繒絹之義）轉變來之名稱，因古代我國向西方諸國輸出繒絹之故。「支那」即文物國之意，亦即讚美此方為衣冠文物之地，由此可知自古我國即有繒絹國之稱。關於第二項有諸說，然通說則為自我國秦朝 Ch'in 之國名而來者。Cīna 之名又見於摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、摩奴（梵 Manu）法典、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）、考提拉實利論（梵 Kauṭiliya Arthaśāstra）、普魯哈特薩瑪希塔（梵 Bṛhat-saṃhitā）等古籍，然並無確證可證明此名即中國。　除上記外，震旦、支那等名稱散見於佛典中甚多，翻譯名義集卷三（大五四‧一○九八中）：「東方屬震，是日出之方，故云震旦。華嚴音義翻為漢地。樓炭經云：『䓗河以東，名為震旦。以日初出，耀於東隅，故得名也。』」阿毘曇毘婆沙論卷三十六、卷五十一、阿毘達磨大毘婆沙論卷七十、卷一○一及雜阿毘曇心論卷二等，均謂遠隔之地，稱為振旦、真丹或至那。普曜經卷三現書品、方廣大莊嚴經卷四示書品及佛本行集經卷十一習學技藝品等，亦舉六十四書之一的秦書為支那書（梵 Cīna-lipi）或脂那國書。大寶積經卷十及阿毘曇毘婆沙論卷四十、阿毘達磨大毘婆沙論卷七十九謂，如來隨聽法人之別，以吳蜀秦地或真丹之語而說法。十二遊經載，東方有晉天子，其國人民熾盛。六十華嚴經卷二十九菩薩住處品載，真旦國土有菩薩住處，名那羅延山，過去諸佛常於中住。德護長者經卷下載，當來世末法時，於閻浮提大隋國內，出大行王，信於佛法，供養佛鉢，佛鉢當至沙勒國。彰所知論卷上載，贍部洲西北方有王，名割尼尸割，三結集時，於震旦國等興隆佛法。以上所舉，皆諸經中所舉震旦名稱之例。　又震旦等稱呼始傳於我國之年代雖不詳，而在釋迦方志上「中邊篇」引後漢獻帝建安十年（205）入竺之秦州刺史成光子之言（大五一‧九四九上）：「成光子云：『中天竺國東至振旦國五萬八千里。』」其夾注云「振旦即神州之號也，彼人目之。」據此，則自後漢，震旦一稱即已為彼國人所知。慧苑音義卷下載，震旦一詞，翻為思惟，以其國人多所思慮，多所制作之故，即指漢國。而華嚴經疏卷四十七、新華嚴經論卷三十、希麟音義卷二等亦作是說。此思惟之義恐為由梵語 cinta 和 cīna 之音類似而起之解釋。又大唐西域求法高僧傳卷上慧輪傳之夾注謂，支那即廣州，莫訶支那即指京師。此外，西藏稱我國為 Rgya 或 Rgya-nags。rgya 是廣大之義，nags 為黑之義，意即著黑衣住民之廣大國土。〔釋迦方志卷下遊履篇、華嚴探玄記卷十五、止觀輔行傳弘決卷四之二、卷十之二、大唐貞元續開元釋教錄卷上、希麟音義卷十、唐書西域列傳第一四六上、悉曇要訣卷四、H. Yule, H. Cordier: Cathay and the Way Thither; F.F. von Richthofen: China〕


meanings:
① Bàng bái 霶霈 mưa rào. Mưa phải thời gọi làm cam bái 甘霈. ||② Ân trạch.


meanings:
(văn) ① Mưa lớn, mưa rào, mưa như trút, mưa tầm tã; ② Ân huệ.


meanings:
① Meo mốc. Như phát môi 發霉 lên mốc.


meanings:
① Tan mau. Văn tuyển 文選: Niễn nhiên hãn xuất, hoắc nhiên bệnh dĩ 涊然汗出，霍然病已 nhơm nhớp ra mồ hôi, bệnh khỏi bẵng ngay. Nay ta gọi những sự tiêu phí tiền của là huy hoắc 揮霍 cũng là do nghĩa ấy. ||② Hoắc hoắc 霍霍 soèn soẹt, tả cái tiếng nó đi nhanh chóng. Như ma đao hoắc hoắc 磨刀霍霍 mài dao soèn soẹt. ||③ Phương nam gọi là hoắc. Ngày xưa gọi núi Nam Nhạc Hành Sơn 南岳衡山 là hoắc sơn 霍山. Núi lớn bao quanh núi nhỏ cũng gọi là hoắc.


meanings:
① Bỗng, chợt, vụt, ngay.【霍然】hoắc nhiên [huò rán] a. Bỗng nhiên, đột nhiên: 手電筒霍然一亮 Đèn pin bỗng nhiên lóe sáng; b. (văn) (Khỏi bệnh) ngay: 數日之後，定當霍然 Vài ngày sau, ắt sẽ khỏi bệnh ngay; 霍然病已 Bệnh khỏi ngay; ② (văn) Phương nam; ③【霍霍】 hoắc hoắc [huòhuò] a. Ken két, soèn soẹt: 磨刀霍霍 Mài dao soèn soẹt; b. Chớp, chớp sáng, nhấp nhoáng: 電光霍霍 Ánh điện chớp sáng; ④ [Huò] (Họ) Hoắc.


meanings:
（藏 Hor Chos Vbyung）蒙古佛教史籍。漢譯本之書名爲《蒙古佛教史》。1819年蒙古僧人固始噶居巴·洛桑澤培（Gu shri dkav bcu pa blo bzang tshevphel）著。<#>‘霍爾却穹’一詞，一般可用來泛指蒙古政教史或蒙古佛教史。然而現代國際學術界所稱的《霍爾却穹》則專指本書而言。本書之全名，應爲《大霍爾地區正法如何興起情况講說闡明佛教之明燈》。又稱《蒙古佛教史──顯明佛教之明燈》。<#>全書分二章。第一章爲〈歷代王統的傳承〉；第二章爲〈佛教在蒙古地方的傳播〉。其中，第二章爲本書之主體部份。內容包含八思巴、歷代噶瑪巴、宗喀巴、格魯派在蒙古的傳播、四世及五世達賴、六世班禪、二世嘉木樣等節。<#>本書有德譯本（G. Huth譯）與日譯本（橋本光寶譯）。日譯本之書名爲《蒙古喇嘛教史》。此二譯將此書作者誤記爲薩木察活佛晋美南喀。<#>本書漢譯本之譯者爲陳慶英與烏力吉。此漢譯本幷附有注釋。于1990年由天津古籍出版社出版。<#>


meanings:
① Nhất siếp thời 一霎時 cái thời gian rất ngắn, một loáng. ||② Mưa nhỏ. Cũng đọc là sáp.


meanings:
① Mưa lâm râm, mưa nhỏ; ② (văn) (Tiếng mưa) tí tách; ③ Chớp nhoáng: 霎時 Chốc lát, trong chớp mắt; 一霎時 Chớp một cái.


meanings:
① Lả tả. Như Kinh Thi 詩經 nói vũ tuyết kì phi 雨雪其霏 mưa tuyết lả tả. Nguyễn Du 阮攸: Ngô thành bạc mộ thượng phi phi 梧城簿暮尙霏霏 (đến) thành Ngô, trời sắp tối, vẫn mưa lất phất.


meanings:
Lả tả: 雨雪其霏 Tuyết rơi lả tả (Thi Kinh). 【霏霏】phi phi [feifei] (văn) Tới tấp, tầm tã: 雨雪霏霏 Mưa tuyết tới tấp; 若 夫霪雨霏霏，連月不開 Đến như những lúc mưa dầm tầm tã, suốt tháng không tạnh (Phạm Trọng Yêm: Nhạc Dương lâu kí).


meanings:
① Thấm, ngấm. Cũng như chữ triêm 沾. Lí Bạch 李白: Bi quân lão biệt lệ triêm cân 悲君老別淚沾巾 thương anh tuổi già (còn phải) li biệt, lệ thấm ướt khăn.


meanings:
Con trâu trắng sờ sờ. Thiền tông dùng từ này để chỉ trạng thái chứng ngộ. Bắc Thiền khai thị giữa đại chúng (Vạn Tục 148, 105 hạ): »年 窮 歲 暮、 無 可 與 諸 人 分 歲、 且 烹 一 頭 露 地 白 牛、 炊 黍 米 飯、 煮 野 菜 羹、 向 榾 柮 火 唱 村 田。 – Năm lụn tháng tàn ta chẳng có gì cho các ông để đón giao thừa. Các ông hãy hầm một con ›trâu trắng sờ sờ‹, thổi nồi cơm nếp, nấu canh rau đồng, hát bài ca đồng quê bên đống lửa«.


meanings:
Bình thản, sáng sạch, không che đậy mảy may, không một chút nhiễm trước, là cảnh giới thiền ngộ. ① Hiện rành rành. Duy Tắc ngữ lục q. 2: »不 與 萬 法 爲 侶、 不 與 諸 塵 作 對。 十 方 空 索索、 全 體 露 堂 堂。 貪 瞋 痴 從 那 裏 得 來？ 戒 定 慧 向 何 處 安 著？ – Chẳng cùng muôn pháp làm bạn, chẳng cùng các trần đối đãi. Mười phương sạch sành sanh, toàn thể hiện rành rành. Tham sân si từ đâu mà có được? Giới định huệ đặt để vào đâu?«. ② Sạch làu làu. Pháp Diễn ngữ lục, q. hạ ghi: »上 堂 云： 凡 心 聖 意 露 堂 堂。 念 念 無 差 即 道 場。 向 去 莫 言 今 日 事。 觀 音 自 在 放 毫 光。 – Sư thượng đường nói: Ý thánh tâm phàm sạch làu làu, mỗi niệm không lầm tức đạo tràng. Hướng về quá khứ chớ nói chuyện hôm nay. Quán Âm tự tại phóng hào quang«.


meanings:
Cây cột lộ thiên, cây cột. Tiết Hưng Hoá, đời thứ 6 dưới Nam Nhạc trong CTTNL q. 5 ghi: »師 入 堂、 見 首 座 乃 云： 我 見 你 了 也。 座 便 喝。 師 打 露 柱、 便 出 去。 – Sư vào tăng đường thấy Thủ toạ liền nói: Ta thấy ngươi rồi! Thủ toạ liền hét. Sư đánh cây cột rồi đi ra«.


vietnamese:
lộ khoả khoả xích sái sái vô khả bả <tttđ>

meanings:
Phơi bày rõ ràng, thanh tịnh không nhơ, không có tướng trạng, là cảnh giới thiền ngộ. Tiết Quán Khê Chí Nhàn Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »十 方 無 壁 落、 四 畔 亦 無 門。 露 裸 裸、 赤 灑 灑 、 無 可 把。 – Mười phương không có vách che, bốn mé cũng không cửa nẻo, phơi bày rõ ràng, không nắm bắt được«.


meanings:
【霶霈】bàng bái [pangpèi] (văn) Mưa như trút nước, mưa xối xả, mưa tầm tã.


meanings:
① Chỗ chấm đen trong mặt trăng, bây giờ dùng chữ phách 魄. ||② Một âm là bá. Làm trùm trưởng cả các nước chư hầu gọi là bá. Nguyễn Du 阮攸: Lưu thuỷ phù vân thất bá đồ 流水浮雲失霸圖 (Sở vọng 楚望) nước trôi mây nổi, sạch hết mưu đồ làm bá làm vua. ||③ Tục gọi các kẻ cường hào là bá. Như bá chiếm 霸佔 ăn hiếp, lấy hiếp, ăn hiếp người chiếm riêng làm phần mình. Kẻ cường hào ăn hiếp dân gọi là ác bá 惡霸.


meanings:
① Trùm (các nước chư hầu), bá chủ, minh chủ: 稱霸世界 Làm bá chủ thế giới; 此五霸之伐也！ Đó là công nghiệp hệt như ngũ bá! (Sử kí); 誠如是則霸業可成 Nếu thật như thế thì nghiệp bá có thể thành được (Gia Cát Lượng: Thảo lư đối); ② Cường hào, (ác) bá (kẻ ỷ cậy quyền thế bức hiếp dân chúng): 惡霸 Ác bá; ③ Chiếm đoạt, chiếm cứ, chiếm đóng.


meanings:
Mặt trăng (ánh trăng) thấy lần đầu trong tháng (dùng như 魄, bộ 鬼): 惟四月哉生霸 Chỉ tháng tư mới bắt đầu có ánh sáng trăng lần đầu trong tháng (Hán thư: Luật lịch chí, hạ) (哉 = 始).


meanings:
① Sét đánh thình lình gọi là phích lịch 霹靂. Ta quen đọc là chữ tích.


meanings:
Sét đánh thình lình, sét. 【霹靂】phích lịch [pilì] Sét đánh thình lình, tiếng sét bất ngờ: 晴天霹靂 Sét đánh ngang tai; 他的死訊像一聲霹靂傳來 Tin anh ấy chết khác nào tiếng sét thình lình truyền tới.


meanings:
① Mưa tạnh. ||② Tan hết cơn giận gọi là tễ uy 霽威.


meanings:
(văn) ① Trời hửng; ② Tạnh mưa, ngớt tuyết: 雨後初霽 Trời vừa tạnh mưa; 雪霽 Ngớt tuyết; ③ Nguôi giận: 氣平怒霽 Cơn giận đã nguôi; 霽威 Tan hết cơn giận, nguôi giận.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Siêu Vĩnh đời Thanh. X. Siêu Vĩnh.


meanings:
(kht) ① Trời mù (do sương, khói, bụi): 他在一個陰霾 的日子離去 Anh ấy ra đi trong một ngày u ám; ② Mưa bụi, bụi mù (khi có gió thổi).


meanings:
① Sét đánh thình lình gọi là phích lịch 霹靂.


meanings:
① Khí mây. Như yên ái 煙靄 khí mây mù như khói. ||② Ngùn ngụt.


meanings:
(văn) ① Mây, sương mù; ② Ngùn ngụt; ③ [Ăi] (Họ) Ái.


meanings:
① Ái đãi 靉靆 mây kéo đen kịt, mù mịt.


meanings:
① Thần linh. Khí tinh anh của khí dương gọi là thần 神, khí tinh anh của khí âm gọi là linh 靈, ý nói vật gì được khí tinh anh đúc lại hơn cả trong các vật cùng loài với nó vậy. Như người là giống linh hơn cả muôn vật, con kì lân, con phượng hoàng, con rùa, con rồng gọi là tứ linh 四靈 bốn giống linh trong loài vật. ||② Thần. Như bách thần 百神 gọi là bách linh 百靈, thần núi gọi là sơn linh 山靈, v.v. ||③ Người chết gọi là linh, ý nói hình chất tuy nát, tinh thần thường còn vậy. Ðặt bài vị thờ kẻ chết gọi là thiết linh 設靈. ||④ Uy phúc không hiện rõ gọi là linh. Như thanh linh 聲靈 cảm đến là ta thấy thấu ngay, hình như có cái gì soi xét bênh vực cho không cần phải dùng đến thực lực vậy. ||⑤ Ứng nghiệm. Như bói toán thuốc thang mà thấy hiệu nghiệm ngay đều gọi là linh. ||⑥ Linh hoạt, lanh lẹ, không ngu ngốc xuẩn trệ.


meanings:
① Nhanh nhẹn, linh hoạt, lanh lẹ, tinh, thính: 心靈手巧 Khéo tay nhanh trí; 耳朵很靈 Tai rất thính; ② Tâm thần, linh hồn: 心靈 Tâm thần; 英靈 Anh linh; ③ (cũ) Linh thiêng, thiêng liêng: 神靈 Thần linh; 靈怪 Thiêng quái; ④ Kì diệu, thần kì; ⑤ Thần linh, thần, yêu tinh: 山靈 Các thần (trong núi); ⑥ Hiệu nghiệm, ứng nghiệm, kết quả: 靈藥 Thuốc hiệu nghiệm; 這個法子很靈 Làm theo cách này rất có kết quả; ⑦ Linh cữu, quan tài: 守靈 Túc trực bên linh cữu; 移靈 Dời linh cữu; 靈前擺滿了花圈 Vòng hoa đặt đầy trước linh cữu; ⑧ [Líng] (Họ) Linh.


meanings:
Ánh sáng của tự tâm, ánh sáng của Phật tính. Tiết Bách Trượng Hoài Hải Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »靈 光 獨 耀、 迥 脫 根 塵。 體 露 眞 常、 不 拘 文 字。 心 性 無 染、 本 自 圓 成。 但 離 妄 緣、 即 如 如 佛。 – Linh quang riêng chiếu, vượt khỏi căn trần; thể bày chân thường, chẳng câu nệ văn tự. Tâm tính không nhiễm, vốn tự viên thành, chỉ lìa vọng duyên, tức như như Phật«.


meanings:
Còn gọi: Chùa Bà Đá. Chùa ở số 3 phố Nhà Thờ, Hà Nội, là Tổ đình của phái thiền Lâm Tế, Việt Nam. Đời Lê Thánh Tông (1460-1497) ở làng Báo Thiên (tức khu vực quanh Nhà Thờ lớn) có người đào được một pho tượng Phật Bà bằng đá. Người ấy liền dựng một cái miếu con để thờ ngay nơi đào được tượng. Sau đó dân làng thấy linh thiêng mới làm thành ngôi chùa, đón các nhà sư về để cúng bái. Từ đó có tên là chùa Bà Đá. Nhưng pho tượng đá này đã bị mất trong một vụ chùa bị hoả hoạn vào thời Pháp thuộc. Nay trong chùa có một pho tượng cũng bằng đá nhưng là tượng Phật Thích-ca, mới tạc khoảng đầu thế kỉ XX. Di vật cổ có hai quả chuông đúc vào các năm 1823, 1881 và một cái khánh đúc vào năm 1842. Về tượng có kích thước rất lớn và ở Bái đường không có tượng Hộ pháp.


meanings:
Nhanh nhẹn, sắc sảo. Nhà thiền gọi những người căn khí tốt, ngộ nhập dễ dàng là người linh lợi, nạp tăng linh lợi. Tiết Càn Nguyên Tông Dĩnh Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »靠 拄 杖 曰： 靈 利 人 不 勞 再 舉。 而 今 莫 有 靈 利 底 麼？ – Sư dựng cây gậy, nói: Người linh lợi chẳng nhọc cử công án lại, mà hôm nay không có người linh lợi sao?«.


meanings:
Pāli: Gijjha-kūta. Hán âm: Kỳ-xà-quật. Còn gọi: Linh Thứu sơn, Thứu phong, Linh nhạc. Núi nằm ở phía đông bắc thành Vương Xá nước Ma-kiệt-đà, trung Ấn Độ. Hình dáng núi giống như chim đại bàng và do núi này có nhiều giống chim ấy nên được gọi là Linh Thứu. Đức Phật từng giảng kinh Đại thừa tại núi này như Kinh Pháp Hoa, nên núi trở thành thắng địa của Phật giáo. Tham Thiền Kệ trong Thiền Tịnh Hợp Yếu của Thiền sư Phương Tụ Thành ghi: »參 禪 第 一、 超 群 出 格、 非 屬 靈 山、 豈 傳 少 室。 – Tham thiền đệ nhất, siêu quần xuất cách, phi thuộc Linh Sơn, khởi truyền Thiếu Thất. – Pháp tham thiền bậc nhất, bậc siêu quần xuất cách, chẳng trao tại Linh sơn, há truyền nơi Thiếu Thất«. Hồi thứ 100, Tây Du Ký ghi: »靈 鷲 峰 頭 聚 霞 彩、 極 樂 世 界 集 祥 雲。 – Non Linh Thứu đỉnh cao đầy ráng đẹp, cõi nước Cực Lạc rợp mây lành«.


meanings:
Chùa nằm trong núi Linh Sơn, làng Đồng Vu, huyện Triều Dương, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. Do Thiền sư Đại Điên sáng lập vào niên hiệu Trinh Nguyên thứ 7 (791) đời Đường, gọi là »Linh Sơn Hộ Quốc Thiền Tự«. Khi Hàn Dũ bị giáng chức và đày đến Triều Châu, từng mời Thiền sư Đại Điên đàm đạo hơn mười ngày, sau đó vì cầu mưa tế thần biển mà đến Triều Dương, lưu ngụ tại chùa Linh Sơn. Hiện trong chùa có cất giữ một bộ »Linh Sơn Chính Hoằng Tập«, ghi chép câu chuyện đàm luận văn học và biện luận Phật giáo của hai vị. Niên hiệu Nguyên Hoà thứ 14 (819) Hàn Dũ phụng mệnh trấn nhậm Thứ sử Viên Châu, khi li biệt ông để lại chiếc áo tặng cho ngài Đại Điên, người đời sau xây Lưu Y Đình tại chùa này để kỉ niệm. Tự viện dựa vào núi mà cất, liên tiếp ba dãy nhà một tầng. Cửa chùa Kim Thư Thạch khắc tấm hoành »Linh Sơn Hộ Quốc Thiền Viện« do Diệp Cung Xước tự tay viết. Ngoài ra còn có các di tích như Trác tích tuyền và Bạch thạch tào phỏng chế đời Nguyên.


meanings:
Chỉ Thiền tông truyền thừa pháp tự. Tiết Tuyết Phong Tư Huệ thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »如 今 每 日 鳴 鼓 陞 堂、 忉 忉 怛 怛 地。 問 者 口 似 紡 車、 荅 者 舌 如 霹 靂。 總 似 今 日、 靈 山 慧 命。 殆 若 懸 絲。 少 室 家 風、 危 如 累 卵。 – Hiện tại mỗi ngày đánh trống thăng đường để lải nhải, người hỏi miệng tợ máy dệt, người đáp lưỡi như sấm sét. Cứ như hôm nay huệ mạng Phật Tổ nguy như chỉ mành treo chuông; gia phong Thiếu Thất bấp bênh như trứng để đầu đẳng«.


meanings:
Tháp nằm ở phía tây chùa Linh Nham, huyện Trường Thanh, tỉnh Sơn Đông, Trung Quốc, gồm 167 toà mộ tháp từ đời Đường đến đời Thanh. Bởi số lượng lại nhiều, thời gian lâu xa, hình dáng đa dạng, tạo hình ưu mỹ nên được xem là rừng tháp hiếm có trong nước, chỉ có Thiếu Lâm Tự Tháp Lâm là có thể so sánh. Trong rừng tháp này, mộ tháp của Thiền sư Huệ Sùng được xây sớm nhất vào khoảng niên hiệu Thiên Bảo (742-755) đời Đường. Tháp của mỗi triều đại đều có điểm đặc sắc riêng. Nói chung tháp tuy nhỏ nhưng hình thức đa dạng, đa số là tháp hình chuông. Trong rừng tháp có 81 bài minh ghi trên bia cổ, trong đó bài minh »Tức Am Thiền sư Đạo Hạnh Bi« được khắc vào niên hiệu Chí Chính thứ 1 (1341) đời Nguyên là do tăng nhân Nhật Bản là Hoà thượng Thiệu Nguyên lưu học ở Trung Quốc hơn 20 năm viết.


meanings:
Thiền tăng Trí Húc đời Minh hiệu Ngẫu Ích, Về già trụ chùa Linh Phong, nên người đời gọi là Linh Phong Ngẫu Ích. X. Trí Húc.


meanings:
Thiền tăng đời Đường, tham học nơi Mã Tổ Đạo Nhất, được ngộ và nối pháp Ngài. Sư ẩn trong hang trước Cổ Sơn. Tương truyền vùng này vốn là cái đầm sâu, dưới có con rồng độc thường nhiễu hại dân chúng nơi đây. Niên hiệu Kiến Trung thứ 4 (783) đời Đường, Quận xử lí bằng cách sai Bùi Trụ thỉnh sư chế phục rồng độc. Linh Kiệu đến bên đầm tụng kinh Hoa Nghiêm, rồng liền bỏ đi. Mọi người cảm mộ ân đức của sư bèn dựng chùa trên nền đầm rồi rước sư về trụ trì, vua có ban bảng hiệu »Hoa Nghiêm« và được gọi là chùa Hoa Nghiêm. Linh Kiệu ở chùa này giáo hoá rộng rãi. Chẳng biết cuối cùng sư thị tịch ra sao.


meanings:
① Chùa thuộc núi Phương Sơn, huyện Trường Thanh, tỉnh Sơn Đông, Trung Quốc. Vào niên hiệu Chính Quang thứ 1 (520) đời Bắc Nguỵ, Thiền sư Pháp Định sáng lập, từ đây về sau trải qua nhiều lần hưng phế. Khoảng niên hiệu Trinh Quán (627-649) đời Đường Huệ Sùng xây dựng lại, đời Tống lại trùng tu, hiện còn phần lớn là những kiến trúc đời Tống. Đời Đường là thời kì hưng thịnh nhất. Có điện các hơn 40 toà, thiền phòng hơn 500 gian, tăng chúng hơn 500 người, đứng đầu trong bốn đại danh sát, cùng với Thiên Thai Quốc Thanh Tự, Nam Kinh Thê Hà Tự, Giang Lăng Ngọc Tuyền Tự được gọi là »Tứ tuyệt« của tự viện trong thiên hạ. Chùa Linh Nham được gọi là »Tứ tuyệt đệ nhất«. Trải qua nhiều đời tu sửa xây dựng thêm, bố cục tự viện rộng lớn, văn vật cổ tích phong phú. Hiện còn tấm biển »Ngự Thư Các« viết chữ triện, tương truyền do vua Đường Thái Tông viết. Kiến trúc chủ yếu hiện còn là Thiên Phật điện, Đại hùng bảo điện, Chung cổ lâu, Bích chi tháp. Ngoài ra còn có Tích thuý chứng minh khám, Mộ tháp lâm, Ngũ hoa điện thạch trụ và những bia đá từ đời Đường Tống đến nay như »Linh Nham Tự Tụng Bi« do lí Ung đời Đường viết, có giá trị nghệ thuật và giá trị lịch sử rất cao. 2. Chùa Quảng Hoá vào niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 1 (976) đời Tống trở về trước gọi là »Linh Nham Tự« X. »Quảng Hoá Tự«


meanings:
Tháp nằm bên phải Thiên Phật điện, chếch về phía bắc Linh Nham Thiền Tự, huyện Trường Thanh, tỉnh Sơn Đông, Trung Quốc. X. »Bích Chi Tháp«.


meanings:
Tâm. Thần Hội truyện trong TCTT q. 8 ghi: »次 尋 莊、老、靈 府 廓 然。 – Trong lúc sư nghiên cứu về Lão, Trang, tâm bỗng nhiên rỗng lặng«.


vietnamese:
linh mộc đại chuyết trinh thái lang <tttđ>

meanings:
(1870-1966, j:suzuki, daisetsu teitaro) Học giả Phật giáo Nhật Bản, là đệ tử tục gia của tông Lâm Tế. Ông sinh trong một gia đình Hiệp sĩ (Samurai). Khi lên 5 tuổi, cha mất. Năm 21 tuổi, ông đến Tokyo để học tiếng Anh, rồi đến Kamakura để học thiền tại chùa Viên Giác, thọ giáo ngài Kim Bắc Hồng Xuyên và Tông Diễn. Trong thời gian tu học này, ông dịch các sách Phật học sang tiếng Anh. Năm 35 tuổi, ông theo ngài Tông Diễn diễn giảng ở các vùng miền Đông Mỹ. Sau đó, ông du học ở các nước Anh, Đức, Pháp, Thuỵ Sĩ. v.v…, ông trở về nước lần lượt làm giáo sư Đại học Đế Quốc và Đại học Ōtani ở Tokyo, biên tập tạp chí Thiền Đạo. Năm 63 tuổi, ông đạt được học vị Tiến sĩ văn học qua luận án »Nghiên cứu kinh Lăng-già«. Ông từng thiết lập: »Hiệp hội tín đồ Phật giáo Đông Phương« ở Đại học Ōtani, »Văn khố Tùng Gia Cương« tại chùa Đông Khánh ở Lâm Thượng. Năm 85 tuổi, ông tổ chức và làm Hội trưởng Hội Nghiên cứu Đại Tạng Kinh Tây Tạng. Năm 93 tuổi, ông hoàn thành »Vọng Nguyệt Phật Giáo Đại Từ Điển Bổ Di« 2 quyển. Ông có cống hiến rất lớn đối với tư tưởng Đông phương và sự truyền bá Thiền học vào các nước Âu Mỹ. Tác phẩm (trích): Thiền Luận 1, 2, 3; Nghiên Cứu Kinh Lăng Già; Thiền Pháp Nhập Môn; Giáo lí Vô Niệm; Thiền Sinh Hoạt; Thiền và Phân Tâm Học; Cốt Tuỷ của Đạo Phật; Thiền và Văn Hoá Nhật… Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


