# tbl_dictionary

vietnamese:
diệu luân thượng lạc vương bí mật bất tư nghị đại giáo vương kinh <cm>

meanings:
(title) Inconceivable Secret of the Wheel of Ecstasy: Great King of Tantras


meanings:
① Thiền tăng đời Nguyên (1257-1345), họ Trần, hiệu Trúc Nguyên, người xứ Ninh Hải, Thai Châu (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Hoành Xuyên Như Cung, tông Lâm Tế. Sư trụ chùa Hồng Phúc ở Hoàng Nham (nay thuộc Chiết Giang), được Vua ban hiệu »Định Huệ Viên Minh Thiền sư«. ② Ni sư đời Tống (1100-1170), vốn là con gái của quan Thượng thư bộ Lễ Hoàng Thường, người xứ Diên Bình (nay là Nam Bình, tỉnh Phúc Kiến), Trung Quốc. Ni sư tham vấn thiền sư Tông Cảo và được triệt ngộ, làm Tì-kheo ni, trụ trì chùa Tịnh Cư tại Ôn Châu (tỉnh Chiết Giang), nổi tiếng một phương. Theo phả hệ ni sư là Tổ: Thiền tông đời thứ 23, Nam Tông đời thứ 18, hệ Nam Nhạc đời thứ 17, tông Lâm Tế đời thứ 13, phái Dương Kì đời thứ 6.


vietnamese:
diệu kim cương đại cam lộ quân đồ lợi diệm man sí thạnh đại tam ma địa <đpb>


meanings:
（梵 Ghoṣa、Ghoṣaka，巴 Ghosa，藏 Dbyaṅs-sgrogs）說一切有部四大論師之一。又作巨沙、瞿沙、懼沙。爲睹貨邏國（Tukha^ra）人。曾應闍提（Ja^ti）長者的禮請，與世友同受長期供養。相傳師爲兼通醫學及方術的大德，《大莊嚴經論》曾有彼治療王子眼疾的傳說。該書卷八雲（大正4·297c）︰‘漢地王子，眼中生膜。（中略）時竺叉尸羅國（中略）有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治。’<#>關于其生存年代，一如上述，謂與世友同時。然從《大毗婆沙論》卷三十五、卷五十一中，妙音嘗提及提婆設摩《識身論》與世友《品類論》，可知其時代當遲于世友。此外，據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記〉所載，妙音亦較遲于世友，而與脅比丘及馬鳴的時代相近。准此可知，妙音的時代當在西元一、二世紀間。<#>又，妙音爲研究《發智論》的權威學者，主張以自性、對治尋求見趣。幷謂緣性爲實有，且約相待的意義明三世實有。其論義雖與迦濕彌羅的毗婆沙師大異其趣，然仍受到阿毗達磨論者的重視。此外，其見解與衆世論師僧伽筏蘇（Sam%ghavasu）頗多類似。如對于二十二根的解說，妙音以爲勝義根唯八︰眼、耳、鼻、舌、身、意、女、命根，衆世則以爲勝義根有六︰眼、耳、鼻、舌、身、命根；二者皆著重有情（異熟報體），均唯屬無記性。<#>又，漢譯《甘露味阿毗曇論》，末署‘得道聖人瞿沙造’。然書中所說與《大毗婆沙論》的妙音說幷不一致。此當系《大毗婆沙論》編集以後的作品，系另一妙音所作。<#>［參考資料］　多羅那他《印度佛教史》；印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》第六章。<#>


meanings:
2849梵名 Ghoṣa，巴利名 Ghosa。又作瞿沙、懼沙、巨沙。為印度佛教說一切有部四大論師之一。北印度都貨邏國（梵 Tukhāra）人，與婆須蜜（即世友）曾至阿守磨波浪多（梵 Aśmāparānta），受闍提長者（梵 Jāti）之供養。師由相之差異而立三世之別，以此稱名於世。古來由此而尊之為婆沙會四大論師之一。著有阿毘曇甘露味論二卷，該書有漢譯本，譯者佚名，收於大正藏第二十八冊。據大毘婆沙論卷一五四載，師主張色界無想天之眾生僅於結生與命終之二剎那有心念作用，其餘時刻均無起心動念之作用。所謂結生之心，乃「等無間緣」及「四緣」所生起的命終之心。由於此類見解，遂有評其說為不應正理者，而斥為異端，謂其為說一切有部之異師，而非婆沙之正統派。〔大毘婆沙論卷一、卷七十七、俱舍論光記卷二十、出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十三〕


meanings:
(1219-1293) Thiền tăng đời Nguyên, họ Thẩm, tự Vân Phong, người xứ Trường Khê (nay là phía nam Hà Phố, tỉnh Phúc Kiến) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Yển Khê Văn. Sư trụ chùa Đại Lô, Tuyên Hưng (nay thuộc tỉnh Giang Tô) Trung Quốc.


vietnamese:
diệu cao thập nghĩa dụ thập trụ bồ tát hành <pqđtđ>


meanings:
① Trang sức, dùng các thứ phấn sáp vàng ngọc mà chải chuốt cho đẹp thêm gọi là trang.


meanings:
① Trang điểm: 梳妝 Trang điểm; ② Đồ trang sức: 卸妝 Cởi đồ trang sức; ③ Quần áo và tư trang (của cô dâu).


meanings:
① Ở châu Mãn gọi con ngươi là nữu nữu, về phương bắc gọi con bé sinh là nữu nữu.


meanings:
(văn) Mẹ đã chết: 如喪考妣 (Khóc) như mất cha mất mẹ.


meanings:
① Tiệp dư 婕妤 một chức quan đàn bà.


meanings:
① Yên, như thoả thiếp 妥帖, thoả đáng 妥當, v.v.


meanings:
① Xong xuôi, ổn, ổn thoả, thoả đáng: 已經商量妥了 Đã bàn xong xuôi rồi; 這樣做不妥 Làm như thế không ổn.


meanings:
（藏 Thogs med bzang po；1295～1369）藏傳佛教薩迦派僧。生于後藏薩迦寺南之扎嘉地方。父名恭却貝，母名■准。三歲喪母，五歲時喪父。年十四，在桑木林世族之上師貝拔爾堪布及其弟堪布·仁欽伯桑座前出家幷受沙彌戒，取名桑布貝。十五歲至博冬埃旺林寺經院，從■嘉巴學習論藏；複至薩迦寺，從熏杰學習《集量七注》等因明學諸論。二十三歲，在後藏諸寺巡迴辯經，辯才高超，頗獲贊譽。三十歲時，在絳森仁欽貢座前受具足戒。三十九歲，受絳央頓約堅贊等堅請，任博多埃達熱寺住持。從四十三歲起，在維曲却宗寺閉關靜修二十餘年，七十五歲圓寂。其弟子中有大堪布絳曲孜莫、法王尼瑪熏努等賢哲弟子多人。（民族圖書館《藏文典籍目錄》）<#>


meanings:
① Hại, ngại, có khi đọc là phướng.


meanings:
Hại, ngại, trở ngại, có sao: 試試又何妨 Cứ thử xem có sao đâu. Xem 妨 [fáng].


meanings:
Làm trở ngại, làm hại đến. Xem 妨 [fang].


meanings:
① Con đòi; ② Bé gái. 【妮子】ni tử [nizi] (đph) Bé gái.


meanings:
① Trục lí 妯娌 chị em dâu. ||② Một âm là trừu. Tâm động (chột dạ).


meanings:
① Chột dạ; ② 【妯娌】trục lí [zhóuli] Chị em dâu.


meanings:
Đát (tên người): 妲己 Đát Kỉ (vợ vua Trụ đời nhà Thương, Trung Quốc).


meanings:
Em gái: 小妹 Em gái út; 姐妹 Chị em; 兄妹 Anh em (gái).


meanings:
① Vợ cả. ||② Một âm là thế. Gả chống cho con gái.


meanings:
Vợ: 夫妻 Vợ chồng; 未婚妻 Vợ chưa cưới. Xem 妻 [qì].


meanings:
(văn) Gả con gái: 孔子以其兄之子妻之 Khổng tử gả con gái của anh mình cho ông ta (Luận ngữ). Xem 妻 [qi].


meanings:
① Nàng hầu, vợ lẽ. ||② Tiếng con gái tự xưng nhún mình. Như thiếp bản nho gia nữ 妾本儒家女 thiếp tôi vốn là con gái nhà học trò.


meanings:
(cũ) ① Vợ lẽ, nàng hầu; ② Thiếp, em (tiếng người đàn bà tự xưng có ý nhún mình): 君知妾有夫 Chàng hay em có chồng rồi (Trương Tịch: Tiết phụ ngâm).


meanings:
【姁媮】hu du [xuyú] (văn) ① Đẹp; ② Vui hoà.


meanings:
① Thầy dạy con gái. ||② Ðàn bà gọi chị dâu mình là mỗ.


meanings:
① Thầy dạy con gái. Xem 保姆 [băomư]; ② Chị dâu của chồng.


meanings:
3140（1873～1949）日本宗教學者。又作姉崎正治。京都人。號嘲風。東京大學哲學科畢業後，先後編輯哲學雜誌、帝國文學。留學歐美，歸國後於東京大學開宗教學講座，反對歐美幾近於神學之宗教學，而從事科學方法的批判式之研究。大正年間，先後任教於美國哈佛大學、加州大學、法國法蘭西學院等著名學府。昭和三年（1928）獲法國政府所頒之 La Légion d'honneur 勳章。著有：印度宗教史、印度宗教史考、上世印度宗教史、現身佛と法身佛、根本佛教、法華經の行者日蓮、日本宗教史（英文）、宗教學概論、新時代の宗教等。


meanings:
① Mới, trước. ||② Một âm là thí. Tiếng trợ ngữ, như vị thí 未始 chưa từng.


meanings:
① Bắt đầu, mở đầu: 開始報告 Bắt đầu báo cáo; 自始至終 Từ đầu chí cuối; ② (văn) Lúc đầu: 始吾於人也，聽其言而信其行 Lúc đầu đối với người khác, ta nghe lời họ nói mà tin ở việc họ làm (Luận ngữ); ③ (văn) Vừa mới, mới vừa: 今上始得天下 Nay nhà vua vừa mới có được thiên hạ (Sử kí).【始終】 thuỷ chung [shêzhong] Trước sau, từ đầu chí cuối: 始終不渝 Trước sau không thay đổi; 始終如一 Trước sau như một; 始終不懈 Bền bỉ; ④ Mới: 遊行至下午五時始畢 Tuần hành đến 5 giờ chiều mới tan; 千呼萬喚始出來 Kêu mãi gọi mãi mới chịu ra (Bạch Cư Dị: Tì bà hành); ⑤ Từng: 未始 Chưa từng.


meanings:
Trước sau một lòng. Huệ Nam ngữ lục ghi: »是 日 又 蒙 朝 蓋 光 臨 法 筵。 始 卒 成 褫。 良 增 榮 荷。 – Hôm nay lại nhờ các quan chức triều đình đến dự pháp hội, trước sau một lòng nâng đỡ, càng thêm vinh dự«.


vietnamese:
thuỷ sinh thiên hữu ngũ chủng tướng <pqđtđ>


meanings:
① San tiếu 姍笑 chê cười. ||② Một âm là tiên. Tiên tiên 姍姍 dáng con gái đi tha thướt.


meanings:
① 【姍笑】san tiếu [shanxiào] (văn) Chê cười; ② 【姍姍】tiên tiên [shanshan] (Đi) chậm chậm, chậm rãi, tha thướt.


meanings:
① Tục gọi chị gái là tả. ||② Tiếng thông dụng để gọi về con gái như tiểu tả 小姐, đại tả 大姐 cô ả. Ta quen gọi là thư.


meanings:
[jiâ] ① Chị: 大姐 Chị cả; 表姐 Chị họ; ② Cô (chỉ người phụ nữ còn trẻ): 小姐 Cô, tiểu thư.


meanings:
① Mẹ chồng. ||② Chị dâu gọi em gái chồng là tiểu cô 小姑. ||③ Chị em với bố cũng gọi là cô. ||④ Mẹ vợ cũng gọi là ngoại cô 外姑. ||⑤ Tiếng gọi chung của đàn bà con gái. Tục gọi con gái chưa chồng là cô. ||⑥ Tiếng giúp lời, nghĩa là hẵng, hãy. Như cô xả nhữ sở học nhi tòng ngã 姑舍汝所學而從我 hãy bỏ cái mày học mà theo ta. ||⑦ Cô tức 姑息 núm náu, yêu không phải đạo gọi là cô tức.


meanings:
① Cô (gọi chung đàn bà con gái, hoặc gọi con gái chưa chồng): 小姑 Em gái chồng; 師姑 Sư cô, ni cô; ② Cô (em hoặc chị gái của cha); ③ Mẹ chồng; ④ Mẹ vợ: 外姑 Mẹ vợ; ⑤ (văn) Tạm thời, hãy tạm: 姑且勿論 Tạm không bàn tới; 子姑待之 Ông hãy tạm chờ đó (Hàn Phi tử).【姑且】 cô thả [guqiâ] (pht) Tạm thời, hãy: 你姑且試一試 Anh hãy thử xem.


meanings:
»Cô« là cẩu thả, »Tức« là nghỉ ngơi. Nghĩa là cái đạo của tiểu nhân thì cẩu thả tạm yên vậy. Thiền Lâm Bảo Huấn q. 1 (Đại 48, 1018 thượng) ghi: »然 一 有 顧 利 害 較 得 失 之 心。 則 依 違 姑 息 靡 所 不 至。 且 身 既 不 正。 又 安 能 學 道 乎。 – Nhưng có một điều: Nếu tâm mình tính đến lợi hại, so sánh hơn thua, thì sa đoạ vào lỗi lầm cầu an và cẩu thả. Vả lại, thân đã bất chính thì đâu thể học đạo được!«.


meanings:
① Chị em dâu gọi nhau là tự. Vợ anh gọi là tự phụ 姒婦, vợ em gọi là đệ phụ 第婦. Cũng đọc là chũ tỉ.


meanings:
(văn) ① Chị (tiếng chị em dâu gọi nhau): 姒婦 Chị dâu; ② [Sì] (Họ) Tự.


meanings:
① Họ. Con cháu gọi là tử tính 子姓, thứ dân gọi là bách tính 百姓.


meanings:
Họ: 有名有姓 Có tên có họ; 你姓什麼？ Anh họ gì?; 他姓阮 Anh ấy họ Nguyễn; 子姓 Con cháu; 百姓 Trăm họ, dân chúng.


meanings:
① Ủy thác, giao phó cho việc gì gọi là uỷ. ||② Chồng chất, văn thư bề bộn gọi là điền uỷ 填委. ||③ Ngọn, như cùng nguyên cánh uỷ 窮源竟委 cùng nguồn hết ngọn. ||④ Thực là, như uỷ hệ 委係 thực hệ vì. ||⑤ Vất bỏ. ||⑥ Một âm là uy. Uy di 委蛇 ung dung tự đắc, như uy di uy khúc tự đắc chi mạo 委蛇，委曲自得之貌 (Mao hanh 毛亨). ||⑦ Gượng theo, uốn mình mà theo, như uy khúc 委曲, uy khuất 委屈 đều là cái ý uyển chuyển thuận tòng cả.


meanings:
【委蛇】uy di (xà, đà) [weiyí] ① Qua loa, lấy lệ, giả vờ: 虛與委蛇 Giả vờ ân cần; ② Ung dung tự đắc; ③ Như 逶迤 [weiyí]. Xem 委 [wâi].


meanings:
① Giao cho, uỷ, phái, cử: 委重任 Giao cho nhiệm vụ quan trọng; ② Vứt, bỏ: 委棄 Vứt bỏ; ③ Đổ, gán cho, đùn, trút cho: 委罪 Đổ tội; 委過 Đổ lỗi; ④ Quanh co, ngoắt ngoéo, uốn gượng theo: 委婉 Uyển chuyển; ⑤ (văn) Cuối, đuôi, ngọn nguồn: 窮源竟委 Cùng nguồn hết ngọn; ⑥ (văn) Thật, quả thật: 委實不錯 Quả thật là tốt; ⑦ (văn) Chồng chất: 填委 (Văn thư) bề bộn. Xem 委 [wei].


meanings:
Dốc lòng. Thượng sĩ Hành trạng trong Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục ghi: »參 福 堂 逍 遙 禪 師 領 旨、 委 心 事 之。 – Ngài đến tham vấn thiền sư Tiêu Dao ở tinh xá Phúc Đường, lãnh hội được yếu chỉ, dốc lòng thờ Tiêu Dao làm thầy«.


meanings:
Biết. Như Tịnh ngữ lục, q. thượng ghi: »林 下 臣 僧、 如 何 舉 唱？ 還 相 委 悉 麼？ – Kẻ hạ thần làm tăng ở chốn núi rừng làm sao tuyên bày với đức vua? Có biết cho chăng?«.


meanings:
Tạ thế. Tiết Nhị Tổ Huệ Khả Đại Tổ Thiền sư trong NĐHN q. 1 ghi: »祖 怡 然 委 順、 識 眞 者 謂 之 償 債。 時 年 一 百 七 歲。 – Tổ, vui vẻ tạ thế, bậc thức giả cho rằng Tổ trả nợ kiếp trước, năm ấy Tổ được 107 tuổi«.


meanings:
Trai gái gian dâm (vụng trộm) với nhau. 【姘居】 phanh cư [pinju] Ăn ở với nhau như vợ chồng (mà không phải vợ chồng chính thức).


meanings:
① Họ Diêu, con cháu vua Thuấn. ||② Phiêu diêu 票姚 nhanh nhẹn cứng cỏi. Nhà Hán gọi quan bình là phiêu diêu. ||③ Vẻ mặt đẹp (xinh tươi).


meanings:
① (Vẻ mặt) đẹp xinh; ② Xem 票姚 ③ [Yáo] (Họ) Diêu. Xem 票姚


meanings:
① Họ vua Khương. Vua Thần Nông ở bên sông Khương, nhân lấy tên sông làm họ.


meanings:
① Cây gừng, củ gừng; ② [Jiang] (Họ) Khương.


meanings:
① Con gái đẹp. Kinh thi có câu: Bỉ xu giả tử 彼姝者子 đẹp sao gã kia, nguyên ý là khen người hiền, bây giờ cũng gọi con gái đẹp là bỉ xu.


meanings:
Đẹp, gái đẹp: 姝麗 Tươi đẹp, đẹp đẽ; 彼姝者子 Cô xinh đẹp kia (Thi Kinh).


meanings:
① Họ Cật. Con gái nước Yên gọi là Yên cật 燕姞.


meanings:
(Họ) Cật (họ thời xưa, sau viết thành 吉).


meanings:
(văn) ① Đẹp: 男女姣服 Trai gái ăn mặc đẹp (Trương Hoành: Nam đô phú); ② Quyến rũ.


meanings:
(văn) ① Gặp (như 遘, bộ 辶); ② Tốt, đẹp; ③ Quẻ Cấu (trong Kinh Dịch).


meanings:
① Tên đất, cũng như chữ 姆. Cũng đọc là mụ.


meanings:
【姥姥】lạo lạo [lăolao] ① (khn) Bà ngoại; ② (đph) Bà đỡ.


meanings:
① Gian giảo, như chữ gian 奸. ||② Gian dâm. ||③ Kẻ ác.


meanings:
① Gian dối, gian xảo, quỷ quyệt: 姦計 Mưu kế quỷ quyệt; 這個人可姦哪！ Người này gian xảo lắm!; ② Kẻ gian: 漢姦 Hán gian; ③ Tà, dâm, gian dâm, thông dâm: 強姦 Hiếp dâm; 通姦 Thông dâm.


meanings:
① Dì. Chị em vói mẹ gọi là di. ||② Chị em vợ cũng gọi là di. Ngày xưa các vua chư hầu gả chồng cho con gái, thường kén mấy con gái trong họ đi theo để làm bạn với con, cho nên sau gọi vợ lẽ là di.


meanings:
① Dì, già (chị em gái của mẹ); ② Chị hay em vợ: 大姨 Chị vợ; 小姨 Em vợ; ③ (cũ) Vợ bé, vợ lẽ.【姨太】di thái [yítài] (khn) Dì, vợ lẽ.


meanings:
① Tiếng gọi sang trọng của đàn bà. Họ Cơ là họ tôn thất nhà Chu, cho nên dùng làm tiếng gọi các bà quý phái. ||② Nàng hầu, vợ lẽ.


meanings:
① Nói người con gái đẹp (dùng để đặt tên): 蔡文姬 Thái Văn Cơ; ② Vợ lẽ, nàng hầu; ③ [Ji] (Họ) Cơ.


meanings:
① Hằng nga 姮娥 tương truyền Hằng-nga là vợ Hậu-nghệ, ăn cắp thuốc tràng sinh rồi chạy trốn vào mặt trăng, hoá làm con cóc, cũng gọi tên là Thường nga 嫦娥 nữa.


meanings:
【姮娥】Hằng Nga [Héng'é] Hằng Nga (nữ thần trên mặt trăng, tương truyền là vợ của Hậu Nghệ).


meanings:
① Xinh đẹp, tươi thắm: 百花爭姸Muôn hoa khoe thắm; ② Quyến rũ.


meanings:
① Con gái bé, nhà tu luyện gọi thuốc luyện bằng đan sa thuỷ ngân là xá nữ 姹女. ||② Lạ. Cũng như chữ xá 詑.


meanings:
(văn) ① Bé gái; ② Lạ (dùng như 詫, bộ 言); ③ Đẹp.


meanings:
【媥姺】phiên tiên [pianxian] (văn) Múa may uyển chuyển.


meanings:
① Nhà trai. ||② Bố vợ gọi là hôn 婚, bố chồng gọi là nhân 姻. hai chữ này nay hay dùng lẫn lộn, nên gọi sự kết hôn là đề nhân 締姻. ||③ Tục gọi các bà con bên ngoại là nhân, cũng viết là 婣.


meanings:
(văn) ① Nhà trai, bên chồng; ② Cha chồng; ③ Hôn nhân; ④ Nhân duyên.


meanings:
① Dáng dấp thùy mị. Cho nên gọi dáng điệu con gái là tư sắc 姿色. ||② Cũng như chữ tư 資.


meanings:
① Sắc: 姿色 Sắc đẹp, tư sắc; ② Vẻ, dáng dấp, dáng vẻ, động tác, điệu bộ, tư thế: 舞姿很優美 Động tác (điệu) múa rất đẹp; ③ Như 資 (bộ 貝).


meanings:
【有娀】Hữu Tung [Yôusong] Tên nước đời cổ (thuộc tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc).


meanings:
① Oai, cái dáng tôn nghiêm đáng sợ gọi là uy.


meanings:
Uy, oai (có vẻ tôn nghiêm khiến người ta phải kính phục hay sợ hãi): 發威 Ra oai; 聲威大震 Thanh thế lẫy lừng; 作威作福 Tác uy tác phúc, làm mưa làm gió.


meanings:
（梵 Bhīṣma-garjitasvara-rāja，藏 Ḥjigs-sgrags-dby-aṅs-kyi rgyal-po）極久遠的過去世所出世的佛陀。又作寂趣音王。依《法華經》卷九〈常不輕菩薩品〉所述，古昔過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來。當時之時代，屬離衰劫，其國名爲‘大成’。此佛于彼世中爲天、人及阿修羅說法。其壽四十萬億那由他恒河沙劫，住正法世的劫數如一閻浮提微塵，住像法世的劫數如四天下微塵，饒益衆生已，然後滅度。正法、像法滅盡後，于此國土又有佛出世，亦號威音王，如是次第有二萬億佛，皆同一號。<#>關于此佛名的意義，《妙法蓮華經玄贊》卷十（本）雲（大正34·839c）︰‘諸佛同名威音王者，顯說法華音聲如王尊勝，有大威勢，能令衆生獲大利樂。’又，《大佛頂首楞嚴經》卷五雲（大正19·126a）︰<#>‘跋陀婆羅幷其同伴十六開士，即從座起頂禮佛足，而白佛言︰我等先于威音王佛聞法出家，于浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵亦不洗體，中間安然得無所有，宿習無忘，乃至今時從佛出家，今得無學。’<#>依《法華經》〈常不輕菩薩品〉所述，在威音王滅後的像法時期，有增上慢比丘駡詈常不輕菩薩，此等增上慢比丘即今會中之跋陀婆羅。因此有人以爲《大佛頂首楞嚴經》所說的威音王佛，是承自《法華經》所說而來的。<#>此外，禪家認爲此威音王佛是在空劫之初成道的佛陀，從而將此佛出世以前解爲絕待無限、理智之極點的境界，而稱爲威音王佛以前或威音那畔。如《人天眼目》卷六鼓山圭十無頌的無孔錘雲（大正48·335b）︰‘威音那畔曾拈得，袖裏密藏非黑白。’《五燈會元》卷十九則說空劫威音前則有一壺米。關于其意義，《祖庭事苑》卷五雲（卍續113·141上）︰‘威音王佛已前蓋明實際理地，威音已後即佛事門中，此借喻以顯道，庶知不從人得。後人謂音王實有此緣，蓋由看閱乘教之不審。’又，明·德清《法華經通義》卷六雲（卍續49·918下）︰‘此乃空劫初成之佛，已前無佛，故宗門稱向上曰威音那畔。’<#>［參考資料］　《正法華經》卷九〈常被輕慢品〉；《法華開示抄》卷二十三。<#>


meanings:
3770威音王，梵名 Bhīṣma-garjitasvara-rāja。又作寂趣音王佛。乃過去莊嚴劫最初之佛名。法華經卷六常不輕菩薩品（大九‧五○中）：「乃往古昔，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，劫名離衰（梵 Vinirbhoga），國名大成（梵 Mahāsaṃbhāva）。其威音王佛於彼世中，爲天人、阿修羅說法。（中略）是威音王佛壽四十萬億那由他恆河沙劫，正法住世，劫數如一閻浮提微塵；像法住世，劫數如四天下微塵。其佛饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡之後，於此國土復有佛出，亦號威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。如是次第有二萬億佛，皆同一號。」可知威音王佛乃多數佛之佛名。　另據妙法蓮華經玄贊卷十本載，諸佛同名爲威音王者，即顯說法華之音聲，如王之尊勝，有大威勢，能令眾生獲大利樂。其後禪宗以此佛表示遙遠之古代，以「威音王佛已前」比喻人類本有的純正之精神境界。〔大佛頂首楞嚴經卷五、正法華經卷九常被輕慢品、天台法華疏義決卷六本、五燈會元卷十九、祖庭事苑卷五、法華開示抄卷二十三〕


meanings:
① Trước Phật Oai Âm Vương, chỉ thời đại cách đây rất lâu xa. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »天 生 豈 受 差 排？ 誰 肯 輒 從 抑 屈？ 況 復 威 音 那 畔、 空 劫 已 前 早 成 掩 彩、 今 日 既 到 這 裏、 合 作 麼 生？ – Trời sinh (tự nhiên) há chịu cho người sắp đặt? Ai lại chịu cho người khống chế? Huống lại là trước Phật Oai Âm Vương, từ không kiếp về trước sớm bị mất sắc thái. Hôm nay đã đến đây thì nên làm gì?«. ② Chỉ cảnh giới thiền ngộ siêu việt thời gian, không gian. Tiết Lương Sơn Sư Viễn Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »若 要 會 去、 直 須 向 威 音 那 畔、 空 劫 已 前、 輕 輕 覷 著、 提 起 便 行、 捺 著 便 轉。 – Nếu muốn lãnh hội cần phải chăm chú quán sát cảnh giới thiền ngộ từ không kiếp về trước, nêu lên liền ngộ, đụng đến liền chuyển«.


meanings:
① Gái đẹp. ||② Tục gọi trẻ con là oa oa.


meanings:
① (văn) Gái đẹp; ② Con nít, trẻ con; ③ (đph) Động vật mới đẻ: 豬娃 Lợn con; 狗娃 Chó con.


meanings:
① Phinh đình 娉婷 dáng đẹp, mặt đẹp.


meanings:
【娉婷】 sính đình [pingtíng] (văn) Dáng đẹp (của người con gái).


meanings:
to dance, lounge around, saunter, walk around


meanings:
① Bà sa 婆娑 dáng múa loà xoà, dáng đi lại lật đật. ||② Sa bà thế giới 娑婆世界. Sa-bà là dịch âm tiếng Phạm, trong kinh Phật gọi là cõi đời ta ở là cõi Sa-bà, nghĩa là cõi đời phải chịu nhiều phiền não.


meanings:
【娑婆】sa bà [suopó] (Phạn ngữ) Cõi ta bà, cõi trần tục.


meanings:
（梵 Sāgara-nāgarāja，巴 Sāgara-nāgarāja）八大龍王之一。觀音二十八部衆之一。音譯又作娑竭羅龍王、娑竭龍王、沙竭龍王。意譯海龍王。《長阿含》卷十九〈龍鳥品〉雲（大正1·127b ）︰‘大海水底有娑竭龍王宮，縱廣八萬由旬，宮墻七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝嚴飾，皆七寶成，乃至無數衆鳥相和而鳴。’《起世經》卷五雲（大正1·333b）︰‘別有諸龍，金翅鳥王所不能取，謂娑伽羅龍王，未曾爲彼金翅鳥王之所驚動。’<#>關于其名稱由來，《法華經文句》卷二（下）雲（大正34·24c）︰‘娑伽羅從居海受名，華嚴所稱。舊雲因國得名。本住智度大海，迹處滄溟。’《華嚴經疏》卷五雲（大正35·539b）︰‘娑竭羅此雲海也，于大海中此最尊故，獨得其名。’此龍王之形像，依《千手觀音造次第法儀軌》所說，其身色赤白，左手執赤龍，右手握刀。<#>此龍王系降雨之龍神，古來修請雨法時，以之爲本尊。如《華嚴經》卷五十一雲（大正10·271a）︰‘最勝龍王娑竭羅，興雲普覆四天下，于一切處雨各別，而彼龍心無二念。’又，此龍王亦爲護法之龍神，《法華經》卷一〈序品〉、《華嚴經》卷一〈世主妙嚴品〉等，皆以之爲會衆。又，《海龍王經》、《佛爲海龍王說法印經》、《佛爲娑伽羅龍王所說大乘經》及《十善業道經》等經，皆系佛特爲此龍王所演說之經典。<#>［參考資料］　《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷三；《大樓炭經》卷三〈龍鳥品〉；《起世因本經》卷五；《蓮華面經》卷下；《大雲輪請雨經》卷上。<#>


meanings:
（梵 Sātavāhana）南印度憍薩羅國國王。音譯娑多婆漢那王或娑多婆呵那王，意譯引正王。別作禪陀迦王、市演得迦王。此王嘗歸依龍樹菩薩，以興隆佛教而著名。《大方等無想經》卷五雲（大正12·1099c）︰‘我涅槃後千二百年，南天竺地有大國王，名娑多婆呵那，法垂欲滅餘四十年，是人爾時當于中出，講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法，廣令是經流布于世。’<#>據《大唐西域記》卷十所述，此王嘗于國內建黑峰精舍，以供龍樹菩薩居住。幷曾隨龍樹嫻習藥術，雖經久年而志貌不衰。又，《南海寄歸內法傳》卷四載，龍樹嘗以偈陳述十善、七覺支、十二因緣等要義，作成《蘇頡裏離佉》以贈王。其後義淨將該書譯出，名爲《龍樹菩薩勸誡王頌》，宋·求那跋摩所譯《龍樹菩薩爲禪陀迦王說法要偈》及劉宋·僧伽跋摩所譯《勸發諸王要偈》，均爲該書之別譯本。<#>關于‘娑多婆呵’一詞，朱利安（S. Ju-lien）及畢爾（S. Beal）以爲是自sadvah a譯來。康寧罕（A. Cunningham）、華特斯（T.Watters）及高楠順次郎以爲是sātavāhana。按，‘娑多婆呵’系案達羅王朝之族稱，而‘市演得迦’（又作禪陀迦）即指該王朝之鼻祖西姆加（Simuka）。然而高桑駒吉以爲娑多婆呵王乃案達羅王朝第二十七世的雅只那修利（Yajñaśrī）王（173～201在位）。又，《多羅那他佛教史》中，稱此王爲優陀延王。<#>［參考資料］　《龍樹菩薩傳》；《付法藏因緣傳》；《往五天竺國傳》；《東南印度諸國の研究》。<#>


meanings:
(foreign) A transcription of the Sanskrit skandha


meanings:
4078<一>梵名 Savitṛ。吠陀中顯現太陽功能方面之神，或即指太陽。意為鼓舞者、生殖者、創造者。其形像，全身金色，乘金色車，馳騁於上下界，能將人由睡眠中喚醒，夜間則能使人入睡，並能令神、人不死，引導死者靈魂升天，極受婆羅門教之崇拜。　<二>原為吠陀中贊美娑維德利贊歌之名稱，一般稱為伽耶德利（梵 Gāyatrī）。後來成為女神名，又或為梵天之妻、女，或為火神阿耆尼之妻，亦有說為獨立之神，具三頭，手持念珠、拂塵與書。　<三>為印度兩大史詩之一摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）插話「娑維德利」中女主角之名字。


meanings:
4078梵名 Sarasvatī pūjā。印度婆羅門教、印度教節日。為紀念娑羅室伐底（梵 Sarasvatī，意譯辯才天女）所舉行者。時間在印曆之磨佉月或星月（梵 Māgha，相當於公曆一、二月）。此時不僅為娑羅室伐底造像，凡如筆、墨水、紙張、書籍等能獲得知識之工具皆受教徒之崇拜。


meanings:
（梵 śāla，巴 sāla，藏 sa-li-ljon-pa）植物名。又作沙羅、薩羅、蘇連。意譯堅固或高遠。學名Shorea Robusta。屬龍腦香科。喬木。産于印度、孟加拉等熱帶地方。高達十丈。葉呈長橢圓形而尖，長五寸至八寸五分，寬三寸至五寸。花小，呈淡黃色。果實有長一、二寸的翼。種子可食。材質甚堅，可供建築用，亦可作種種器具及船艦之材料。樹脂可爲瀝青之代用品，幷可供塗料及作藥用。土人常用以治療消化不良、淋疾等病症。<#>相傳，此樹乃過去七佛中第三毗舍浮（Vessabhu）佛之道場樹。如《長阿含》卷一〈大本經〉雲（大正1·2a）︰‘毗舍婆佛坐娑羅樹下成最正覺。’《七佛父母姓字經》雲（大正1·159c）︰‘隨葉佛得道爲佛時，于薩羅樹下。’<#>此外，拘尸那揭羅（Kuśinagara）城外之娑羅樹林，系釋尊般涅槃之聖地。《長阿含》卷四〈游行經〉雲（大正1·24b）︰‘爾時世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度。’《大般涅槃經後分》卷上〈應盡還源品〉雲（大正12·905a）︰<#>‘爾時世尊，娑羅林下寢臥寶床，于其中夜入第四禪寂然無聲，于是時頃便般涅槃。大覺世尊入涅槃已，其娑羅林東西二雙合爲一樹，南北二雙合爲一樹，垂覆寶床蓋于如來，其樹即時慘然變白猶如白鶴，枝葉花果皮幹悉皆爆裂墮落，漸慚枯悴摧折無餘。’<#>《大般涅槃經疏》卷一雲（大正38·44b）︰<#>‘娑羅雙樹者，此翻堅固。一方二株四方八株，悉高五丈，四枯四榮，下根相連、上枝相合，相合似連理，榮枯似交讓。其葉豐蔚，華如車輪，果大如瓶，其甘如蜜，色香味具，因茲八樹通名一林，以爲堅固。（中略）東雙表常，南雙表樂，西雙表我，北雙表淨。又雙茂表常，陰凉表我，華以表淨，果以表樂。’<#>故古來稱此樹林爲雙樹林、堅固林或鶴林。<#>［參考資料］　《慧苑音義》卷下；《佛遺教經》；《大唐西域記》卷六；《長阿含》卷十八〈閻浮提州品〉、卷二十〈阿須倫品〉；《般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷一；《中阿含》卷三十五〈算數目犍連經〉、卷三十七〈鬱瘦歌邏經〉、卷四十八〈牛角娑羅林經〉。<#>


meanings:
4079娑羅，梵語 śāla，有堅固、高遠之義。又作沙羅樹、薩羅樹、蘇連樹。學名 Shorea robusta。屬龍腦香科之喬木，產於印度等熱帶地方，其高約三十二公尺，葉長橢圓形而尖，長約十六至二十五公分，寬約十至十六公分，花小呈淡黃色，材質甚堅，供建築用，其樹脂可代替瀝青，種子能搾油。傳為過去七佛中第三毘舍婆佛之道場樹，長阿含卷一大本經（大一‧二中）：「毘舍婆佛坐娑羅樹下，成最正覺。」中印度拘尸那羅城外娑羅樹林亦以釋尊般涅槃之聖地而聞名。　據諸經之記載，釋尊於拘尸那揭羅城外將入涅槃時，其臥床四邊各有同根娑羅樹一雙，其樹每邊一雙中之一株，因悲傷而慘然變白，枝葉、花果、皮幹皆爆裂墮落，逐漸枯萎，另一株則尚存，故此雙樹亦稱四枯四榮樹，或非枯非榮樹。以故，遂有東方雙樹為「常與無常」，西方雙樹為「我與無我」，南方為「樂與無樂」，北方為「淨與不淨」等之譬喻。又因枯萎之娑羅樹呈白色，如鶴林貌，故亦稱鶴林。另依大般涅槃經疏卷一所載，娑羅雙樹者，一方二株，四方八株，悉高五丈，四枯四榮。下根相連，上枝相合，其葉豐蔚，華如車輪，果大若缾，味甘如蜜。故古來稱此樹林為雙樹林、堅固林、堅林。〔有部毘奈耶雜事卷三十七、大般涅槃經集解卷二、摩訶止觀卷七之上〕


meanings:
① Vỉ vỉ 娓娓 ý vị liền nối không dứt gọi là vỉ vỉ, như vỉ vỉ khả thính 娓娓可聽 nói giang giảng nghe thích lắm.


meanings:
【娓娓】vĩ vĩ [wâiwâi] Hay, khéo, thao thao bất tuyệt, không ngớt, lưu loát: 娓娓動聽 Ăn nói có duyên, nói khéo nói hay, lời nói dễ nghe; 娓娓而談 Nói liến thoắng, nói lưu loát.


meanings:
6736悉曇字???（ña）。悉曇五十字門之一。又作若、〖⿰日/若〗、穰、壤、如、社。以梵語 jñāna 為智、慧之義，其語首有孃字，故瑜伽金剛頂經釋字母品、北本涅槃經卷八均謂孃字為慧之義。此外，方廣大莊嚴經卷四示書品以此字為覺悟一切眾生聲（梵 jñāpana-śabda）之義。文殊師 利問經卷上字母品謂安住之義。文殊問經字母品第十四以為制伏他魔之義。佛本行集經卷十一習學技藝品則解為當四眾皆順教行之義。又為簡別若（ja）、社（jha）等字，而稱之為智慧之若字。（參閱「悉曇五十字門」4573）


meanings:
① Nàng, con gái trẻ tuổi gọi là nương tử 娘子 hay cô nương 姑娘 cô nàng. ||② Mẹ cũng gọi là nương, nguyên là chữ nương 孃. ||③ Tiếng gọi tôn các bà, như các cung phi gọi hoàng hậu là nương nương 娘娘. Tục thường gọi đàn bà là đại nương 大娘.


meanings:
① Mẹ, má, mạ, u, bầm, đẻ, me: 爹娘 Bố mẹ; ② Bác gái, mẹ, má: 王大娘 Má Vương; ③ Cô, nàng (con gái trẻ tuổi): 娘子 Cô gái trẻ; 姑娘 Cô nàng; 大娘 Đàn bà; 新娘 Cô dâu.


meanings:
Còn gọi: Nương sinh khoá (cái khố của người mẹ). Khuôn mặt mẹ. Nương sinh có nghĩa là người mẹ. Nương sinh diện cũng như Bản lai diện mục. Thuật ngữ này mượn của Lão giáo dùng để chỉ cho Tự tính. Bài An Định Thời Tiết trong Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục ghi: »歲 歲 花 隨 三 月 笑、 朝 朝 鷄 向 五 更 鳴、 阿 誰 會 得 娘 生 面、 始 信 人 天 總 假 名。 – Tuế tuế hoa tùy tam nguyệt tiếu, triêu triêu kê hướng ngũ canh minh, a thùy hội đắc nương sinh diện, thuỷ tín nhân thiên tổng giả danh. – Vào tháng ba hàng năm hoa nở, khoảng canh năm gà gáy sớm mai. Ai là người biết mặt mẹ đây, mới tin tất cả trời người giả danh«. Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục ghi: »裕 陵 弗 豫、 上 士 以 書 問 疾、 開 錄。 裕 陵 回 偈 有 云： 炎 炎 暑 氣 汗 通 身、 未 曾 涴 我 娘 生 面。 上 士 見 偈、 嗟 嘆 久 之。 – Dụ Lăng se mình, Thượng sĩ viết thư hỏi thăm bệnh. Dụ Lăng đọc thư, trả lời bằng bài kệ: »Hơi nóng hừng hực toát mồ hôi, chiếc khố mẹ sinh chưa thấm ướt. Thượng sĩ đọc kệ than thở giây lâu«.


meanings:
Vui, làm vui, giải trí, tiêu khiển: 歡娛 Vui sướng, vui thích; 耳目之娛 Những điều vui tai vui mắt.


meanings:
4081(一)印度：佛世以來，比丘教團須遵守離歌舞觀聽戒，禁止聽、看音樂、歌、演劇等。亦即教團禁止一切娛樂，僅准許配有教導文句之節拍與歌誦。直至紀元前後，大乘佛教興起，於佛塔禮拜供養中，始採用音樂、合唱、演劇等方式。大乘佛教之詩人馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）即長於詩與音樂，曾作名劇賴吒和羅（梵 Rāṣṭrapāla），據云上演後，有五百王子出家。　(二)中國：唐代時，寺院既為民眾文化中心地，亦是民眾娛樂場。錢希白所撰南部新書中即謂，長安戲場多集中於慈恩寺，少部分於青龍寺，其次有薦福寺、永壽寺。此等大寺院除為戲場集中之處，並形成市集而為市民娛樂之中心。又寺院每建於名勝之地，擁有名園之寺，常成為遊覽者雲集之處。例如慈恩寺、興唐寺、興善寺等，以栽培牡丹花而馳名遠近。宋時各寺院之年中行事，必形成盛大之市集，而為市民胀集娛樂之所，其時，常有以談故事（例如說書）之方式演說佛法於其中，以教化娛樂民眾。　(三)日本：天平勝寶四年（752）日本東大寺舉行大佛開眼供養時，曾上演印度傳來之假面劇（伎樂）。其他各寺亦常上演高麗樂、渤海樂以娛樂民眾。空也上人所創始之念佛踊，後來演變成一遍上人之踊念佛，且因而普遍流行全國。此類宗教性質之念踊，於後世更產生六齋念佛、燈籠踊、泡齋念佛、葛西念佛、鹿島踊等形式，其中部分且保留至今。此外，念佛踊大成於由出雲阿國所創之歌舞伎，為江戶時代民眾重要娛樂之一。始自室町時代，而盛於江戶時代之武家式樂極受重視，且形成當時市民之重要音樂。其詞章大多取材自佛教，曲調亦以佛教梵唄、聲明之節拍為基礎。江戶時代民間流行之盆踊、佛法雙六等娛樂，均以佛教教法內容為其基礎。


meanings:
① A na 婀娜 mũm mĩm, dáng đẹp mềm mại.


meanings:
① Từ dùng trong một tên thuộc giống cái; ② Từ dùng để chuyển ngữ một tên thuộc giống cái của Tây phương.


meanings:
① Xinh đẹp, tả cái dáng đẹp của người, như quyên quyên 娟娟, thiền quyên 嬋娟, v.v.


meanings:
① Chửa, đàn bà có mang đã đủ hình thể gọi là thần.


meanings:
① Em gái, đời xưa chị cả đi lấy chồng cho em đi bồi gọi, là đễ. ||② Một âm là đệ. Vợ anh gọi là tự phụ 姒婦, vợ em gọi là đệ phụ 第婦.


meanings:
(văn) ① Cô phù dâu, cô dâu phụ (thời xưa); ② Người thiếp trẻ tuổi (thời xưa); ③ [đọc đệ] Người vợ trẻ tuổi của anh hoặc em trai: 娣婦 Vợ của em, em dâu.


meanings:
① Tốt đẹp, cho nên con gái hay đặt tên là nga.


meanings:
① Uyển vãn 婉娩 thùy mị, tả cái nét con gái nhu thuận. ||② Một âm là miễn. Ðàn bà đẻ con gọi là phân miễn 分娩.


meanings:
Sinh con, đẻ con. 【娩出】miễn xuất [miăn chu] (y) Đẻ, sinh đẻ. Xem 娩 [wăn].


meanings:
Cưới, lấy (vợ): 嫁娶 Cưới vợ gả chồng; 娶妻 Cưới vợ, lấy vợ.


meanings:
(văn) ① Xấu, xấu xa; ② Bôi nhọ, nói xấu.


meanings:
① Con hát (dùng như 倡, bộ 亻); ② Gái điếm, đĩ: 暗娼 Đĩ lậu.


meanings:
【婀娜】a na [enuó] Xinh đẹp, thướt tha, mũm mĩm, mềm mại.


meanings:
① Sao lâu, một ngôi sao trong nhị thập bát tú. ||② Họ Lâu. ||③ Một âm là lũ. Thường. ||④ Buộc trâu. ||⑤ Lại một âm nữa là lu. Kéo vén.


meanings:
① (đph) Yếu đuối: 他的身體可婁啦 Sức khỏe anh ấy kém quá; ② (đph) Chín nẫu; ③ [Lóu] Sao Lâu (một ngôi sao trong nhị thập bát tú); ④ [Lóu] (Họ) Lâu.


meanings:
(văn) Kéo, vén: 子有衣裳，弗曳弗婁 Anh có áo có quần, không kéo không vén (Thi Kinh).


meanings:
(văn) ① Thường, nhiều lần; ② Buộc (trâu).


meanings:
(transcription) transliteration for Sanskrit ba and bha sounds


meanings:
4452悉曇字???（bha）。又作麼、縛、嘙、𠴸、繁、梵、〖⿰口/梵〗、滼、披何。乃悉曇五十字門之一，四十二字門之一，體文五類聲中唇聲之第四。其義略舉如下：(一)字相淺略釋作有，字義深祕釋作有不可得；大日經卷二、方廣大莊嚴經卷四等謂有之義，係梵語 bhava（音譯婆嚩之轉釋。(二)大品般若經卷五、大智度論卷四十八等作破壞之義，係梵語 bhaṅga（音譯婆伽）之轉釋。(三)北本涅槃經卷八作負擔、負荷之義，係梵語 bharam 之轉釋。(四)新華嚴經卷七十六作宮殿之義，係梵語 bhavana 之轉釋。(五)大日經卷六、守護國界主陀羅尼經卷三等作修習、慣習、觀想之義，係梵語 bhāvanā（音譯婆嚩娜）之轉釋。〔光讚般若經卷七觀品、大日經疏卷七」（參閱「悉曇」4564）


meanings:
① Bà, đàn bà già gọi là bà. Tục gọi mẹ chồng là bà. ||② Bà sa 婆娑 dáng múa loà xoà, dáng đi lại lật đật.


meanings:
① Bà (chỉ người đàn bà lớn tuổi): 老太婆 Bà già; ② Bà (trước đây chỉ người đàn bà trong một nghề gì): 媒婆兒 Bà mối, bà mai; ③ Mẹ chồng: 婆媳 Mẹ chồng nàng dâu; ④ 【婆娑】bà sa [pósuo] Quay tròn, đu đưa, lắc lư, lòa xòa, đưa qua đưa lại: 婆娑起舞 Múa may quay tròn; 路上樹影婆娑 Ngoài đường bóng cây đu đưa.


meanings:
4453梵語 bhagavat。<一>為諸佛通號之一。又作薄伽梵、婆伽梵、婆伽伴、薄阿梵、婆誐嚩帝、婆誐嚩底、薄伽跋帝。意譯作有德、有大功德、有名聲、眾祐巧分別、能破、世尊。即具備眾德為世所尊重恭敬者之意。亦即佛之尊稱。　關於婆伽婆之語義，於大智度論卷二、佛地經論卷一、法蘊足論卷二證淨品等諸經論中，皆有引用或釋義。又據佛地經論卷一、玄應音義卷三載，婆伽婆（薄伽梵）一名總攝眾德，故將其置於經首。此即指諸經首之「如是我聞，一時佛在」中之「佛」字，譯自婆伽婆。由上所述，足證婆伽婆之名廣為人知。此外，婆伽婆原無世尊之義，「世尊」一詞為一般人所易解，故自古以來譯者多以其為婆伽婆之意譯。　又據佛地經論卷一，舉出薄伽梵六義，即：(一)自在義，(二)熾盛義，(三)端嚴義，(四)名稱義，(五)吉祥義，(六)尊貴義。另據北本涅槃經卷十八，亦列舉出婆伽婆七義，即：(一)能破煩惱。(二)能成就諸善法。(三)善解諸法義。(四)有大功德，無人能勝。(五)有大名聞，遍於十方。(六)能做種種大惠施。(七)於無量阿僧祇劫吐（即不受之義）女根，盡捨諸惡煩惱。此外，在印度一般人尊稱神仙、貴人亦用婆伽婆一語，此時之婆伽婆則具有自在、正義、離欲、吉祥、名稱、解脫等六義。（參閱「世尊」1522）　<二>為阿彌陀佛三十七號之一。於讚阿彌陀佛偈中載有「我頂禮婆伽婆」一語，即擷取諸佛之通號而立名，此乃因十方菩薩為恭敬歌頌阿彌陀佛無量廣大之功德，故以具有大功德意味之婆伽婆名，讚歎阿彌陀佛。〔增一阿含經卷十四、百論卷上、瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷二十末、異部宗輪論述記、翻梵語卷一〕


meanings:
→ nhị thập nhất tổ bà tu bàn đầu tôn giả 二十一祖婆修盤頭尊者


meanings:
4453<一>梵語 vadiśa, valiśa。又作盎句奢。意譯為曲鉤。〔翻譯名義集卷三〕　<二>梵語 vāri。又作婆梨、波利、婆耶。水之別名。翻梵語卷九（大五四‧一○四五下）：「波利，譯曰水也。」〔北本涅槃經卷十二〕


meanings:
Oa oa, oe oe là tiếng kêu không rõ ràng của trẻ con. Thiền tông dùng từ này dụ cho ngôn hạnh của Như Lai không thiên lệch. Thuật ngữ này đồng nghĩa với từ »Anh Nhi Hạnh« trong Kinh Niết-bàn 18 (bản Nam). Thuỵ Châu Động Sơn Lương Giới Thiền sư ngữ lục (Đại 47, 526 thượng) ghi: »如 世 嬰 兒、 五 相 完 具、 不 去 不 來、 不 起 不 住 婆 婆 和 和、 有 句 無 句 終 不 得 物、 語 未 正 故 – Như thế anh nhi, ngũ tướng hoàn cụ, bất khứ bất lai, bất khởi bất trụ, bà bà hoà hoà, hữu cú vô cú, chung bất đắc vật, ngữ vị chính cố. – Như trẻ trong nôi, năm tướng đầy đủ, chẳng đến chẳng đi, chẳng ngồi chẳng đứng, Oa oa! Oe oe! Có câu không câu, rốt cuộc không nghĩa, vì chưa thành lời«.


meanings:
4458<一>梵名 Bhadrika，巴利名 Bhaddiya。又作跋提梨迦、跋陀羅、跋提。意譯小賢、賢善、仁賢、有賢。略作賢。五比丘之一，釋尊出家後，與阿若憍陳如等共奉淨飯王之命，奉侍釋尊，共修苦行；後釋尊成道，於鹿野苑初轉法輪時，為得道之大弟子之一。有關其種姓，各說不同，方廣大莊嚴經卷六，以師為迦毘羅城中大臣之後代。中阿含卷八侍者經、四分律卷四等，以師為釋種子跋提王。大毘婆沙論卷一八二、大唐西域記卷七婆羅痆斯國條中，以師為釋尊之一族。（參閱「跋提」5287）　<二>梵語 vana。又作婆那、縛尼。意譯為林。〔華嚴經探玄記卷十九、梵語雜名〕


meanings:
A Chinese transliteration of the name of Vasubandhu


meanings:
4455請參閱 阿毘達磨大毘婆沙論又作婆沙四評家、四評家。迦濕彌羅國於迦膩色迦王統治時，五百羅漢聚集，評釋發智論，編纂大毘婆沙論，其中以法救（梵 Dharmatrāta）、妙音（梵 Ghoṣa ）世友（梵 Vasumitra）、覺天（梵 Buddhadeva）等四大論師，昔來即被稱為婆沙之四評家。此四論師立於法體恆有而說三世之別時，各有不同之見解。據大毘婆沙論卷七十七載，說一切有部有四大論師各別建立三世有異：謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異。（參閱「三世實有」540）


meanings:
4460婆爾羅巴阿闍棃，梵名 Vallabha-ācārya。印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之分派。創始者婆爾羅巴阿闍黎。其繼承法規定，唯開祖之子威達魯納達（梵 Vitthalnātha）之直系男子方能統率此派、主管僧院。此派特色，乃對教祖狂熱地歸依，信徒尊稱教祖為阿闍黎（梵 ācārya），後更尊為大王（Mahārāja），崇奉如最高神吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）。又此派所留傳許多用俗語所作之宗教詩為其另一特徵。故以十六世紀後半之盲詩人蘇爾達斯（Sūr Dās）為首，出現許多情詩詩人。信奉此教之區域有現今古加拉特（Gujarat）等地方。　婆爾羅巴（1479～1531），自稱為火神阿耆尼（梵 Agni）之化身，受吉栗瑟拏神之直接啟示，以論破商羯羅派學者而聞名。學說為「清淨不二說」，認為以「知」可得解脫，強調應以信愛（梵 bhakti）崇拜最高神吉栗瑟拏及配偶神羅達（梵 Rādhā）。主要著作有 Anubhāṣya, Subhodinī, Tattvadīpa-nibandha, Prakāśa, Siddhāntarahasya 等。


meanings:
4455 請參閱 阿毘達磨大毘婆沙論梵名 Vasiṣṭha。<一>又作婆死瑟搋、縛斯仙、婆斯仙、婆藪仙人。略作婆私、婆吒。係七大仙之一，十大仙之一，二十八部眾之一。印度吠陀時代之仙人。蓋婆私吒於梨俱吠陀時代，為代表婆羅門種族之仙人，亦即梨俱吠陀第七卷讚歌之作者。據大智度論卷三載，往古之摩揭陀國王婆藪因厭世法而出家作仙人。時有居家婆羅門與出家仙人共論議祀天時應不應殺生噉肉，以此就教於婆藪仙人，婆藪答曰可，出家仙人乃責其非而告之應實語，婆藪言四吠陀中謂祀天應殺生噉肉，遂不改其說。彼因而得大罪，於是全身陷沒地中。又大方等陀羅尼經卷一謂，彼仙人從地獄出，位列佛陀說法之會眾。　於密教中，位於胎藏界曼荼羅外金剛部之東方。形像為身呈白肉色，仙人形，上身裸露，右手持蓮花，握拳覆腰，彎曲左手，持數珠，立左膝，坐於圓座。三昧耶形為數珠鬘，種子為???（va）。又為虛空藏院千手觀音之左脅侍者，乃觀音二十八部眾之一。形像為肉色，苦行仙人形，右手舉似彈指，左手持仙杖而立。三昧 耶形為仙杖，種子為???（rṣaṃ）。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、大日經卷五祕密漫荼羅品、大毘婆沙論卷十四、大日經疏卷十六〕　<二>佛陀弟子之一。又作婆悉吒。長阿含卷六小緣經載，舍衛國有婆羅門名婆悉吒，與婆羅墮婆羅門（梵 Bhāradvāja，巴同）共詣佛所，受佛陀教化。又增一阿含經卷三弟子品以之為聲聞中第一之比丘，恆喜三昧，禪悅為食。　<三>婆羅門女。又作婆私瑟搋、婆四吒。其因喪失六子而神智狂亂，裸露形體奔竄於路上，與世尊相遇後，神智隨即清醒，進而聽聞世尊說法，乃證果位。〔雜阿含經卷四十四、大毘婆沙論卷一二六〕


meanings:
4462<一>梵語 vihārapāla。全稱毘訶羅波羅。意譯次第、護寺。維那之別稱。即禪林中，司僧眾次第順序之職稱。大唐西域求法高僧傳卷上記載那爛陀寺之寺制（大五一‧五下）：「若作番直、典掌寺門及和僧白事者，名毘訶羅波羅，譯為護寺。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二〕（參閱「維那」5890）　<二>梵語 bāla。意譯嬰、愚，此為正譯，另有譯為「毛」者，乃與有「毛」之意的梵語 vāla（嚩羅）相混淆而產生之誤譯。〔唯識樞要卷上本〕（參閱「凡夫」730） <三>梵名 Bālāha。全稱婆羅訶，意譯雲馬。馬王名。指輪王之馬寶。以能遊行空中而迅速無礙，故稱雲馬。〔華嚴經探玄記卷八、玄應音義卷十二〕


vietnamese:
bà la môn tử mệnh chung ái niệm bất li kinh <đpb>


vietnamese:
bà la môn tử mệnh chung ái niệm bất li kinh <pqđtđ>


meanings:
4464（Brahmanism）以婆羅門階級為中心而發達之印度古代宗教。源於更古之吠陀信仰，約形成於西元前七世紀，尊信吠陀，信仰多神，遵守四姓制度，主張婆羅門至上，重視祭祀，以期生天涅槃之教派，後來演為印度教。雅利安族自中亞遷徙入印，定居於印度河上游五河地方，當時為多數自然神之崇拜者；信仰經由多神之恩惠可得幸福，對諸神之讚歌且編為梨俱吠陀（梵 Ṛgveda）。梨俱吠陀所說之諸神，共分天、空、地三界，阿闥婆吠陀則在三界之上另立光界，然仍以三界為基礎。又說三界各有十一個天，而成三十三天。因此，天在婆羅門教乃至佛教，既指天神，亦指空神及地神。　(一)天界諸神較著名者有：(1)特尤斯（梵 Dyaus），為雅利安民族中最具原始型態之神，約在印歐民族共住時代即已出現，係光明之神格化。對於地母而言，此神被稱為天父。此神之形象為牡牛狀，乃與稱降雨之雲為牡牛者有關。(2)婆樓那（梵 Varuṇa），為吠陀神界最有力之神，起源極古，乃威信之司法神，亦為蒼穹之神格化，故以天為座，以火神為面，以太陽女神為眼，以風神為呼吸。此神為宇宙之大王，規律（梵 ṛta）之保護者。佛教所謂轉輪王之思想，即由此神之特性演化而來。(3)代表太陽恩惠之密特羅（梵 Mitra），代表太陽具體示現之女神蘇利耶（梵 Sūrya），代表太陽活動之沙維特利（梵 Savitṛ），代表太陽養育之布咸（梵 Pūṣan），代表太陽出於東、經於中而沒於西之毘修奴婆（梵 Vaiṣ-ṇava）。(4)烏舍（梵 Uṣas），乃代表黎明之女神，為天父特尤斯之女、夜神拉脫麗（梵 Rātri）之妹、日神蘇利耶之母。年紀雖已老，而日日新生，永如少女，為吠陀中最美之女神。(5)阿須雲（梵 Aśvin），為海路之神及醫藥之神，對人類作廣泛之救濟，若人飄流於黑暗之海洋，即得大船來救。復能給盲者以眼，給折脛者以腳，給鰥者以妻，給寡者以夫。　(二)空界諸神較著名者有：(1)因陀羅（梵 Indra），為吠陀神界最雄大、最威猛之神，乃為雷霆之神格化，其母為雲神牝牛（梵 Gṛṣṭi，此神裂破其母之脅而生，生後即為勇者，震動天地，手中常執金剛杵為武器，故又稱金剛手。(2)羅特羅（梵 Rudra），與山嵐之神格化有關，亦與瘴癘之氣及雷電之力有關。(3)馬爾殊（梵 Muruts），以羅特羅為父，牡牛（雲神）為母，通常是群體活動，其數或謂二十一，或謂一百八十，實即暴風之神格化。(4)窪尤（梵 Vāyu），代表風速之神。(5)巴爾強耶（梵 Parjanya），代表降雨之神。　(三)地界諸神較著名者有：(1)阿耆尼（梵 Agni），為火之神格化。(2)勃利哈斯帕帝（梵 Bṛhaspati），為祭壇之神。(3)蘇摩（梵 Soma），為酒神，後來演變為月神，在梨俱吠陀中，有蘇摩與太陽女神蘇利耶結婚之傳說。(4)薩羅斯伐底（梵 Sarasvatī），原為河川女神，能為人類除穢，給予人財富、勇敢、子孫。後來被視為語神，又發展為梵天之妻、吉祥天女、辯才天等。　除了三界之神，尚有動物之神格化者，如馬神、野羊神、野豬神、鳥神、蛇神等；植物之神格化者，如森林之主、森林全體之女神。又有魔神阿修羅（梵 Asura）、羅剎（梵 Rakṣas）、畢舍遮（梵 Piśāca）。此外，吠陀經典以人類皆係神之子孫，祖神分為生、死二界，生界之祖神是摩㝹 （梵 Manu），最先之死者是耶摩（梵 Yama）及耶彌（梵 Yamī）兄妹二人，成為死界之祖神，與摩㝹同為遍照神毘婆斯伐特（梵 Vivasvat）與工巧神之女娑郎尤（梵 Saraṇyu）所生，人類之初祖即是摩㝹。　雅利安族約於紀元前一千年東移至恆河上游，據梨俱吠陀之原人歌載，由原人梵的頭生婆羅門種姓，由肩生剎帝利種姓，由腿生吠舍種姓，由足生首陀羅種姓，此四種姓即是祭師、武士、工商、奴隸等四大階級，每一階級皆為代代世襲。神權時代之先民以司祭者為力能通神，雖為武士亦須聽從祭師之指導，以致形成先知先覺者必出於祭師階級之信念，並漸產生祭師階級擁有無上權威之觀念，因而亦形成婆羅門教教制之基礎。婆羅門教所規定者，即是以婆羅門階級為中心而有其他三個階級的設立，確立四姓制度，規定各姓之地位、義務。四姓之中，特以婆羅門階級為神聖優越，吠陀之傳持教授是其特權，又視為由彼等之祭祀儀禮能支配宇宙萬象。由此，又編成夜柔吠陀（梵 Yajurveda）及諸種梵書（梵 Brāhmaṇa），以解說祭祀之義，確立了婆羅門教之三大綱領：(一)吠陀天啟主義，四吠陀中之所有記述均係出於大梵天之啟示。(二)婆羅門至上主義，婆羅門種姓之階級乃最高無上者。(三)祭祀萬能主義。　成立於西元前六世紀至二世紀間之婆羅門教聖典經書（梵 Sūtra），其有關吠陀者有三種：(一)法經（梵 Dharma Sūtra），集錄有關四姓各別之義務、社會法規、日常生活規定而成。(二)天啟經（梵 Śrauta Sūtra），說明祭官所司之大祭典。(三)家庭經（梵 Gṛhya），說明各家庭由家長司祭之儀式。此係婆羅門教在實際生活中之宗教制度，其實際生活既以祭祀為重心，每日有定時恆課之祭祀，每月有新月及滿月祭，每年有例行之年祭及種種臨時祭，又有數年一次之大祭等。　祭祀儀式大體分為三類：(一)家庭祭，包括受胎、出胎、命名、出遊、養哺、結髮、剃髮、入法、歸家、結婚、喪葬等。(二)供養祭，包括新月祭、滿月祭、火祭、祖先祭、初穗祭、四月祭、供獸祭等。(三)蘇摩祭，凡是家庭祭及供養祭以外之大祭皆屬之，包括力飲祭、國王即位祭、火壇祭、古代以人作犧牲之人祀、國王計畫併吞四鄰小國之馬祀等。家庭祭之司祭人為家長；供養祭及蘇摩祭均是天啟祭，司祭者為專門祭官。可知並非所有婆羅門階級者皆為司祭官，不過除婆羅門階級外，便無權利司祭祀之職，故凡有祭祀，必須禮請婆羅門階級行之。　在高唱多神教之汎神論，信仰梨俱吠陀中諸神之同時，復於其上認定一個汎神論之至上神，以之為統一原理來解說宇宙萬有。最初係以生主（梵 Prajāpati）為至上神，次代之以梵（梵 Brahman），至奧義書（梵 Upaniṣad）時代更以我（梵 ātman）為宇宙生成之原理，後又主張輪迴轉生，由事火等法以期生天。佛典之中，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十六堅固經、雜阿含經卷四、卷四十四、摩登伽經卷上示真實品等經文中皆載有當時婆羅門教徒之信仰及有關之行法。　據長阿含經卷六記載，婆羅門階級自稱婆羅門種最為第一，餘三種姓卑劣；婆羅門種清白，餘皆黑冥；婆羅門種從梵天出，由梵口生，於現法中得清淨解，後亦清淨。又如長阿含經卷十五記載，婆羅門階級自稱具有五法成就：(一)七世以來，父母真正，不受他人輕毀。(二)通利諷誦種種不同之異學之書，善能分別、博綜世典之幽微，善識大人之相法，明察吉凶祭祀之禮儀。(三)顏貌端正。(四)持戒具足。(五)智慧通達。故據摩奴法典（梵 Mānava-dharma-śāstra）等之規定，唯婆羅門族可為祭師，可教導他人吠陀聖典，可受他人衣食等布施，並有向四個階級中各娶一名女子為妻妾等之特權。又此階級之男子將一生過程分作四個時期，每期各有其一定之本務。　另據成實論卷七「三業品」記載，依婆羅門教之觀點，世間有四品人，各自有不同之法則：(一)婆羅門有六法：自作天祠、作天祠之祭師、自讀吠陀、教他人讀吠陀、布施、受布施。(二)剎帝利有四法：自作天祠而不作天祠之祭師、從他人受吠陀而不授他人吠陀、布施而不受施、守護人民。(三)吠舍有三法：自作天祀而不作祭祀之師、自讀吠陀而不教他人、自布施而不受施。(四)首陀羅有一法：供給以上三種姓之人。由於婆羅門教階級制度之不平等，娶妻蓄妾之數目亦有等級之別。　於佛陀時代之前後，由於反婆羅門之學說勃興，在婆羅門之間遂編製各種規定祭祀內容之經書，如上文所說之天啟經、法經、家庭經等，均於此時期完成，規定各種祭祀之方式，並嚴格強調四種姓制度之等級差異。其後，由於時代之遞嬗，漸產生哲學思想上之分化，而分衍出數論、瑜伽、聲論（彌曼蹉、吠檀多）等學派，其中，彌曼蹉、吠檀多派繼承汎神論，提倡吠陀乃「常住絕對」，屬於正統婆羅門。與此同時，崇拜梵天、毘瑟笯（那羅延天）、濕婆等人格神之信仰亦興起。後來對毘瑟笯與濕婆二神之崇拜漸盛，而形成此三神為等位（即一體三分）之學說，其後復分化為以毘瑟笯為至上神之毘瑟笯派，及以濕婆為至上神之濕婆派。一般即以原始婆羅門教為舊婆羅門教，或單稱婆羅門教；而稱毘瑟笯、濕婆二派為新婆羅門教，或印度教（Hinduism）。龍樹時代，新婆羅門教已經確立，據中論卷一載，或有主張萬物由大自在天（即濕婆）而生之說，或有主張由韋紐天（即毘瑟笯）所生者；提婆之百論卷上捨罪福品亦列舉出韋紐天、摩醯首羅（大自在）天、迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等；外道小乘涅槃論所說二十種外道中，韋陀論師、那羅延論師、伊賒那論師、女人眷屬論師、摩陀羅論師、摩醯首羅論師等即新婆羅門教之分派；又於大日經卷一入真言住心品及大日經疏卷一所舉出之三十種外道中，尊貴外道及儒童外道即毘瑟笯派之支派，時、建立、流出、自在天、遍嚴、意生等六種外道即濕婆派之支派，此外，由玄奘大唐西域記全書多處之記載，揭舉出當時印度諸國盛行大自在天之信仰，可確知六、七世紀以後，濕婆派之勢力極為興盛，又印度教之聖典富蘭那（梵 Purāṇa）亦於玄奘時代之前後編成，書中詳述有關宇宙之創造、破壞、諸神諸仙之系統、世界各時期之狀態、古代之王統，及印度教之宗義儀式等。　西元第八世紀頃，吠檀多學派有商羯羅（梵 Śaṅkara）出，提倡絕對一元論，謀復興正統婆羅門思想，大力排擊佛教，由是，婆羅門教教運再度萌啟。爾後，諸分派續生，計有主張制限一元論者、不一不異論者、神人二元論者、清淨不二論者。迄十九世紀，藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy）創設梵協會（Brāhma-samāj），係受基督教影響以圖改革印度教，另有沙熱斯婆地（Dayānanda Sarasvatī）鼓吹復古思想，主張以吠陀主義為基幹，強調純印度之民族宗教。〔長阿含卷十四梵動經、卷十五究羅檀頭經、大毘婆沙論卷四、卷七十七、卷一九九、成唯識論卷一、大唐西域記卷二、卷四、卷七、卷十一、印度史綱要（李志純）、婆羅門教神觀（聖嚴）、婆羅門教教制（聖嚴）、E.W. Hopkins: The Religions of India; J.N. Farguhar: Outlineof the Religions Literature of India〕（參閱「四姓」1705、「印度教」2225、「吠陀」2820、「婆羅門」4463）


meanings:
4469婆羅阿迭多，梵名 Bālāditya，譯作新日、幻日。又作婆羅袟底也王。據大唐西域記卷九載，為印度摩揭陀國之王，深信佛法，廣建塔寺。曾諫磔迦國大族之暴主，並折服之，後出家現沙門身。然婆藪槃豆法師傳則載，其乃世親（又稱天親）時代統治阿踰闍國之王，為太子時，就世親受戒，其母亦出家為世親弟子。即位後，請世親止住阿踰闍國以供養之。關於其生平，史密斯（V.A. Smith）認為新日王為笈多（梵 Gupta）王統中之沙姆陀羅笈多王（梵 Samudragupta），其在位時，併有阿踰闍及摩揭陀國，故稱為阿輸闍國王、摩揭陀國王、室羅伐悉底國王。〔釋迦方志卷下、枳橘易土集卷十九、M.A. Stein: Kalhana's Chronicle of the Kings of Kaśmīr; V.A. Smith: The Early History of India〕（參閱「新日王」 5466）


meanings:
→ nhị thập ngũ tổ bà xá tư đa tôn giả 二十五祖婆舍斯多尊者


meanings:
4461<一>為佛陀弟子之一。又作婆嗟。常修苦行，為佛陀所稱讚。增一阿含經卷三（大二‧五五七下）：「我聲聞中第一比丘，（中略）苦身露坐，不避風雨，所謂婆嗟比丘是。」　<二>為佛陀時代之人。據阿含經典所載，曾多次請教佛陀及佛弟子大目犍連等人，有關命與身之關係、如來有後死或無後死、有我或無我、世間常或無常等問題。雜阿含經卷三十四記載其事蹟時，稱之為「婆蹉種出家」（巴 Vacchagotta paribbājaka）。婆蹉，原為印度種族名，此處指婆蹉種之出家修行者，然其所皈依出家者並非佛教，而係一位外道之出家者。　<三>為梵名 Vātsī-putrīya 之略譯。又作筏蹉。全名為婆蹉富樓、跋私弗底梨與。意譯為犢子部。即小乘二十部之一。此部派係由說一切有部分衍出者，主張「非即非離蘊之我」，並攝之為五法藏中之「不可說法藏」，而成為其教義之一大特色。據日本學者赤沼智善之說，此部派名稱之由來，係由於該部派內之諸師乃當時印度十六大國中筏蹉國（梵 Vatsa）之比丘，故部派之名稱遂為 Vātsī-putrīya。又婆蹉一稱，或指此部派，或泛指屬於此部派內之某一比丘，若指後者，則又稱筏蹉梵志、筏蹉子。（參閱「犢子部」6667）


meanings:
4455婆那婆私，梵名 Vanavāsin，巴利名 Vanavāsi。南印度古國名。阿育王曾派遣勒棄多（巴 Rakkhita）前往其地弘布佛法。此國位置，約當今南印度之錫爾錫達魯克（Sirsi Taluk）一地。〔善見律毘婆沙卷二、V.A. Smith: Early History of India; S.N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕


meanings:
(xref) Transcription of the name of Vasumitra, which is translated into Chinese as 世友


meanings:
4460梵名 Vasumitra。音譯伐蘇蜜呾羅、婆須蜜、婆須蜜多羅、和須蜜多。意譯世友、天友。<一>華嚴經五十五善知識之一。乃善財童子所參訪之第二十五善知識。據舊華嚴經卷五十載，婆須蜜多居於險難國寶莊嚴城，容貌端嚴，身出大光明，已成就離欲實際清淨法門，即為眾生說離欲法門，以得清淨。摩訶止觀卷二下（大四六‧一七下）：「當於惡中而修觀慧；（中略）和須蜜多婬而梵行，提婆達多邪見即正。」〔八十華嚴經卷六十八〕（參閱「五十三參」1048）請參閱 尊婆須蜜菩薩所集論 請參閱 尊婆須蜜菩薩所集論　<二>佛陀入滅四百年後之大論師，婆沙會四評家之一。乃迦膩色迦王於迦濕彌羅國結集薩婆多部之三藏時，居於五百賢聖之上座。（參閱「世友」1515）


meanings:
① Khéo xử, khéo léo, mềm dẻo, lịch thiệp: 婉言相 勸 Khuyên bảo một cách khéo léo; ② (văn) Mềm mại: 婉順 Nhu mì; ③ (văn) Tốt đẹp.


meanings:
Đĩ. 【婊子】biểu tử [biăozi] (cũ) Đĩ, điếm, gái đĩ, gái điếm.


meanings:
(văn) ① Hầu gái, con hầu; ② Săn sóc, trông nom; ③ Quả quyết, quả cảm.


meanings:
① Tiệp dư 婕妤 chức quan đàn bà đời xưa.


meanings:
【婕妤】tiệp dư [jiéyú] (cũ) Chức quan nữ trong cung đời Hán (Trung Quốc).


meanings:
(văn) Xinh đẹp. Xem 卷 [quán] nghĩa ③ (bộ 卩).


meanings:
① Lấy vợ hoặc chồng, kết hôn, cưới: 已婚 Đã kết hôn; 未婚妻 Vợ chưa cưới; ② Hôn (nhân): 離婚 Li hôn; 結婚 Kết hôn.


meanings:
【婠妠】oát nạp [wànà] (văn) Đứa bé mập mạp.


meanings:
① Con đòi. ||② Tiếng đàn bà xưa tự xưng nhún mình. Như tì tử 婢子 nghĩa là kẻ hèn mọn này, kinh lễ và tả truyện dùng nhiều.


meanings:
① Người tớ gái, con đòi: 婢女 Con đòi, con ở, con sen; ② Tiếng đàn bà xưa tự xưng nhún mình. 【婢子】tì tử [bìzê] Kẻ hèn mọn này (tiếng người đàn bà tự xưng).


meanings:
① Vợ. ||② Nàng dâu. Tục gọi con dâu là tức phụ 媳婦. ||③ Ðàn bà con gái đã lấy chồng gọi là phụ.


meanings:
① Phụ, phụ nữ: 婦科醫生 Bác sĩ phụ khoa; 婦聯 Hội liên hiệp phụ nữ (nói tắt); ② Người đàn bà trẻ đã có chồng, nàng dâu: 少婦 Thiếu phụ; 媳婦 Con dâu; ③ Vợ: 夫婦 Phu phụ, vợ chồng.


meanings:
① Hai anh em rể cùng nhau gọi là á.


meanings:
Anh (em) rể: 姻婭 Anh em rể, sui gia, thông gia, thân gia.


meanings:
① Sao Vụ Nữ (sau được dùng để chỉ người đàn bà); ② Tên huyện: 婺源 Huyện Vụ nguyên ở tỉnh An Huy, Trung Quốc.


meanings:
X. Tùng Lâm Hiệu Định Thanh Quy Tổng Yếu.


meanings:
【婼羌】Nhược Khương [Ruòqiang] Tên huyện (thuộc tỉnh Tân Cương, nay viết 若羌).


meanings:
① Mối, mưu cho hai họ kết dâu gia với nhau gọi là môi. ||② Nhân cái gì mà đến cũng gọi là môi, như môi giới 媒介 mối dắt. ||③ Vì cái cớ gì gây nên vạ gọi là môi nghiệt 媒孽.


meanings:
【媕娿】an a [ane] (văn) ① Do dự, trù trừ bất quyết; ② Đưa đón.


meanings:
① Tươi đẹp. Con gái lấy nhan sắc làm cho người yêu dấu gọi là mị. Cảnh vật đẹp cũng gọi là mị, như xuân quang minh mị 春光明媚 bóng sáng mùa xuân sáng đẹp, cũng là noi cái ý ấy. ||② Nịnh nọt, kẻ dưới nịnh hót người trên để hi đồ vinh hiển gọi là mị. ||③ Yêu, thân gần.


meanings:
① Nịnh hót, nịnh nọt: 諂媚 Nịnh hót; ② Đẹp, nhu mì đáng yêu: 春光明媚 Mùa xuân tươi đẹp; ③ (văn) Yêu, thân gần; ④ (văn) Ganh ghét.


meanings:
① Con gái đẹp, có khi đọc là viên.


meanings:
(văn) Mĩ nữ, người con gái đẹp. Xem 媛 [yuán].


meanings:
① Nhờn (nhàm nhỡ) yêu nhau không có lễ gọi là tiết.


meanings:
(văn) ① Thân gần mà không trang trọng, khinh mạn; ② Đê tiện, bẩn thỉu.


meanings:
① Nữ oa 女媧 một vị vua đời xưa luyện đá vá trời.


meanings:
Oa: 女媧 Nữ Oa (nữ thần trong thần thoại Trung Quốc, đã luyện đá 5 màu để vá trời).


meanings:
① Cẩu thả, tạm bợ: Tình tạm bợ; ② Phù phiếm bạc bẽo: 風俗日 Phong tục ngày càng phù phiếm bạc bẽo; ③ Xem 姁 (1).


meanings:
① Sánh ngang, như bễ mĩ 媲美 đẹp ngang.


meanings:
① Sánh: 媲美 Sánh bằng, sánh kịp, sánh tày; ② (văn) (Vợ chồng) sánh đôi, tốt đôi.


meanings:
Con dâu, nàng dâu: 婆媳和睦 Mẹ chồng nàng dâu sống hoà thuận.


meanings:
① Nàng hầu, các vua chư hầu ngày xưa gả chồng cho con gái, lúc vu quy cho thêm mấy đứa em gái hay cháu gái đi bồi và làm hầu lẽ cho chồng con nữa gọi là dắng. ||② Ðính theo, tặng cho người đồ gì mà lại phụ thêm vật gì nữa cũng gọi là dắng.


meanings:
(văn) ① Theo hầu các phu nhân khi mới xuất giá đến hậu cung; ② Nàng hầu (đi theo các phu nhân khi xuất giá và ở lại hậu cung để phục vụ); ③ Đính thêm tặng vật phụ (khi tặng quà cho ai).


meanings:
(văn) ① Bà lão; ② Từ gọi chung người phụ nữ già (thời xưa ở Trung Quốc); ③ Nữ thần đất.


meanings:
① Mẹ, tục gọi mẹ là ma ma. ||② Tục gọi vú già là mụ, và quen đọc là ma.


meanings:
① (khn) Mẹ, má, me, đẻ; ② (Từ xưng hô những) người phụ nữ đứng tuổi hoặc chị em của cha mẹ: 姑媽 Cô; 姨媽 Dì; 大媽 Bác gái; ③ Người đầy tớ gái đã có tuổi (thời xưa): 陳媽 U Trần; 李媽 U Lí.


meanings:
① Lại kết dâu gia. Như cựu hôn cấu nghĩa là hai đời cấu kết dâu gia hoà hiếu với nhau, nên hai nước giảng hoà cũng gọi là cấu. ||② Hợp.


meanings:
(văn) ① Kết dâu gia: 如舊婚媾 Đời đời kết dâu gia với nhau; ② Kết hợp, giảng hoà nhau: 媾合 Cấu hợp; 媾和 Cầu hoà, giảng hoà.


meanings:
① Lấy chồng, Kinh lễ định con gái hai mươi tuổi thì lấy chồng gọi là xuất giá 出嫁. ||② Vẩy cho, vẩy tiếng ác cho người gọi,là giá hoạ 嫁禍.


meanings:
① Lấy chồng: 她已嫁人了 Cô ấy đã lấy chồng; 出嫁 Đi lấy chồng; ② Gán cho, vẩy cho, đổ cho người khác: 嫁禍於人 Đổ tội (gieo vạ) cho người khác.


meanings:
① Chị dâu. Phàm người nào mình gọi bằng anh thì vợ người ấy mình đều gọi là tẩu.


meanings:
① Mẹ ông Hậu Tắc là bà Khương Nguyên 姜嫄.


meanings:
Tên người: 姜嫄 Khương Nguyên (mẹ của Hậu Tắc).


meanings:
瑜伽八十九卷七頁云：心懷染污，不喜他榮；故名為嫉。二解 顯揚一卷八頁云：嫉者：謂於他所有功德名譽恭敬利養，心妬不悅為體。能障慈仁為業。乃至增長嫉為業。三解 成唯識論六卷十六頁云：云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妬忌為性。能障不嫉，憂慼為業。謂嫉妬者、聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。此亦瞋恚一分為體。離瞋，無別嫉相用故。四解 五蘊論四頁云：云何為嫉？謂於他盛事，心妬為性。五解 廣五蘊論十頁云：云何嫉？謂於他盛事，心妬為性。為名利故；於他盛事，不堪忍耐，妬忌心生。自住憂苦所依為業。六解 集論一卷八頁云：何等為嫉？謂耽著利養，不耐他榮，瞋之一分，心妬為體；令心憂慼，不安隱住，為業。七解 俱舍論二十一卷四頁云：嫉、謂於他諸與盛事，令心不喜。八解 法蘊足論八卷七頁云：云何嫉？謂有一類、見他獲得恭敬、供養、尊重、讚歎、可愛、五塵、衣服、飲食、臥具、醫藥、及餘資具，作是思惟：彼既已獲恭敬等事；而我不得。由此發生諸慼、極慼，苦、極苦，妬、極妬，嫉、極嫉。總名為嫉。九解 界身足論上三頁云：嫉云何？謂心不忍他之榮利。


meanings:
① Ghen ghét, thấy người ta đức hạnh tài trí hơn mình sinh lòng ghen ghét làm hại gọi là tật.


meanings:
① Căm ghét; ② Ghen ghét, ganh tị, đố ki å.


meanings:
① Niệu niệu 嫋嫋 tả cái dáng mềm mại nhỏ nhắn, gió nhỏ thổi cành liễu phất phơ gọi là niệu niệu. Tiếng nhạc còn dìu dặt âm lại cũng gọi là dư âm niệu niệu 餘音嫋嫋.


meanings:
① Ngờ, cái gì hơi giống sự thực khiến cho người ngờ gọi là hiềm nghi 嫌疑. ||② Không được thích ý cũng gọi là hiềm.


meanings:
① Hiềm nghi, nghi ngờ, ngờ vực: 避嫌 Tránh sự hiềm nghi; ② Hiềm, hiềm thù, hiềm ghét, không thích ý: 清釋前嫌 Làm tiêu tan mọi hiềm oán trước kia; 這種布很結實，就嫌太厚了 Thứ vải này rất bền, chỉ hiềm cái dày quá.


meanings:
① Ngọc kinh lang hoàn 玉京嫏環 chỗ trời để sách vở.


meanings:
5441嫓摩，梵名 Bhīmā。位於新疆和闐（Khotan）東方之城邑。即漢書所載之扞彌城。相當於今日之克利雅市（Keriya）。據諸書載，此地以有佛像之靈驗而著稱。洛陽伽藍記卷五引宋雲之行記中，謂此地名捍蛱城，城南有一大寺，住三百餘僧。有丈六金像自南方飛空來此地，于闐國王禮拜之，欲移之本國，不果，遂爲起塔，封四百戶任灑掃。人若有所患，以金箔貼像，其疾即癒。像邊有幡蓋數以萬計，屬魏國者太半，有太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）等年號，其中一幡則爲姚興時代之物。大唐西域記卷十二（大五一‧九四五中）：「 至嫓摩城，有彫檀立佛像，高二丈餘，甚多靈應，時燭光明。凡有疾病，隨其痛處金薄帖像，即時痊復；虛心請願，多亦遂求。聞之土俗曰：此像昔佛在世憍賞彌國鄔陀衍那王所作也。佛去世後，自彼凌空至此國北曷勞落迦城中。（中略）今曷勞落迦城爲大堆阜，諸國君王異方豪右多欲發掘取其寶物，適至其側，猛風暴發，煙雲四合，道路迷失。」近時，英國史坦因發掘此地，於沙中見多處佛教遺蹟。元朝來中國的馬可波羅記行，稱此地爲 Pein。唐書地理志稱爲建德力城。〔西域之佛教、東西交涉史の研究西域篇、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ; A. Stein: Sand-buried Ruins of Khotan〕


meanings:
① Nhanh nhẹn, bây giờ mượn dùng để gọi kẻ cờ bạc rong là phiêu đổ 嫖賭.


meanings:
① Mẹ, tiếng gọi chung của các bà già. ||② Một âm là ủ. Hú ủ 喣嫗 ôm ấp âu yếm.


meanings:
(Họ) Luy. 【嫘祖】 Luy Tổ [Léizư] Vợ của Hoàng Đế, theo truyền thuyết là người phát minh ra việc nuôi tằm.


meanings:
① Bố chồng, tục gọi bố mẹ chồng là cô chương 姑嫜.


meanings:
Đàn bà góa. 【嫠婦】li phụ [lífù] (văn) Đàn bà góa.


meanings:
① Vợ cả, con vợ cả gọi là đích tử 嫡子.


meanings:
① (Vợ, dòng) chính, cả, đích: 嫡長子 Con trai đích, con trưởng vợ cả; ② Dòng họ gần nhất, ruột thịt.


meanings:
Cháu đích tôn, chỉ cho người được truyền thừa thiền pháp đời thứ ba. Tiết Đạo Quân Pháp Như Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »圓 極 嘗 贊 之 曰： 生 鐵 面 皮 難 湊 泊、 等 閑 舉 步 動 乾 坤, 戲 拈 十 智 同 眞 話、 不 負 黃 龍 嫡 骨 孫。 – Viên Cực Thường tán chi viết: Sinh thiết diện bì nan tấu bạc, đẳng nhàn cử bộ động càn khôn, hí niêm Thập Trí Đồng Chân thoại, bất phụ Hoàng Long đích cốt tôn. – Ngài Viên Cực Thường khen sư như sau:Nhân cách lạnh lùng khôn ghé hợp, bình thường cất bước động càn khôn, thập Trí Đồng Chân‹ nêu tông chỉ, chẳng phụ Hoàng Long cháu đích tôn«.


meanings:
① Dáng mặt đẹp. Yên nhiên 嫣然 cười nụ.


meanings:
(văn) ① Chuyên nhất; ② Dễ thương, khả ái; ③ 【嫥捖】 chuyên hoàn [zhuanwán] Điều hoà.


meanings:
① Thường nga 嫦娥 như chữ Hằng nga 姮娥.


meanings:
【嫦娥】 Thường nga [Cháng'é] Hằng nga, chị Hằng. Cg. 姮娥.


meanings:
① Non, vật gì chưa già gọi là nộn. ||② Mới khởi lên.


meanings:
① Mới mọc lên, non: 嫩葉 Lá non; 嫩筍 Măng non; 臉 板兒嫩 Da mặt non; ② Nhạt: 嫩黃 Vàng nhạt; 嫩綠 Xanh nhạt.


meanings:
① Mô mẫu 嫫母 tên một người con gái xấu đòi xưa.


meanings:
【嫫母】Mô mẫu [mómư] Tên một người con gái xấu thời xưa (theo truyền thuyết).


meanings:
① Ðẹp, làm cho yêu dấu. Tả cái vẻ mềm mại đáng yêu của con gái.


meanings:
① Nhàn nhã, tập quen, cái gì đã thuần thục rồi đều gọi là nhàn.


meanings:
(văn) ① Nhã nhặn, tao nhã, thanh lịch.【嫻靜】nhàn tĩnh [xiánjìng] Nhã nhặn trầm tĩnh; ② Giỏi, khéo léo, thành thạo, thành thục, thông thạo: 嫻於辭令 Khéo ăn nói.


meanings:
(văn) ① Tốt đẹp; ② Thông minh, thông tuệ; ③ Đùa cợt lẫn nhau.


meanings:
① Tên sông: 嬀水 Sông Quy (ở tỉnh Hà Bắc, Trung Quốc); ② (Họ) Quy.


meanings:
① Kiều nhiêu 嬌嬈 xinh đẹp. ||② Một âm là nhiễu, cùng nghĩa với chữ nhiễu 擾. ||③ Lại một âm nữa là liểu. Liểu liểu 嬈嬈 yếu đuối, lướt thướt.


meanings:
Dịu dàng, dễ coi, mềm mại, yếu ớt: 妖嬈 Yêu kiều; 江山妖嬈 Non sông tươi đẹp; 嬌嬈 Xinh đẹp. Xem 嬈 [răo].


meanings:
Làm rầy, làm phiền, quấy rầy (dùng như 擾, bộ 扌). Xem 嬈 [ráo].


meanings:
① Thiền quyên 嬋娟 tả cái dáng xinh đẹp đáng yêu, cho nên mới gọi con gái là thiền quyên.


meanings:
【嬋娟】thuyền quyên [chán juan] (văn) ① Đàn bà con gái đẹp hay mặt trăng; ② Tư thế đẹp, dáng đẹp.


meanings:
① Có ý mềm mại đáng yêu, nên xưa kia gọi con gái là a kiều 阿嬌.


meanings:
① Yêu quý, đáng yêu: 嬌女 Con gái quý; 阿嬌 Con gái; ② Đẹp, thướt tha: 如此多嬌 Đẹp biết bao; ③ Nuông chiều: 別把孩子嬌壞了 Chớ nuông chiều trẻ con quá.


meanings:
(văn) ① Được vua hoặc người có quyền thế yêu dấu; ② Người được yêu dấu, con cưng.


meanings:
(văn) Người đàn bà nắm quyền trong triều đình.


meanings:
① Biền huyên 緶嬛 tả cái dáng đẹp mà lẳng lơ. ||② Một âm là hoàn, cũng như chữ hoàn 環.


meanings:
(văn) Côi cút, trơ trọi một mình (dùng như 煢, bộ 火).


meanings:
① Tục gọi con gái người khác là lệnh ái 令嬡.


meanings:
(văn) Con gái (người khác): 令嬡 Lệnh ái (từ dùng để gọi lịch sự con gái của người khác).


meanings:
【嬤嬤】ma ma [mama] (đph) ① Từ xưng hô các bà cụ già; ② Vú em, u em.


meanings:
① Một chức quan đàn bà ngày xưa. Thiên tử có cửu tần 九嬪. ||② Vợ. ||③ Vợ còn sống gọi là thê 妻, vợ chết rồi gọi là tần 嬪. ||④ Lúc nhúc.


meanings:
(văn) ① Nữ quan trong cung vua: 大嬪 Cửu tần (chín nữ quan của thiên tử thời xưa); 宮嬪 Cung tần; ② (văn) Vợ; ③ (văn) Vợ đã chết; ④ (văn) Lúc nhúc.


meanings:
① Vú sữa. ||② Tiếng xưng tôn trọng của đàn bà. ||③ Một âm là nễ. Người nước Sở gọi mẹ là nễ.


meanings:
① Con trẻ mới đẻ gọi là anh. Có người nói con gái gọi là anh 嬰, con trai gọi là hài 孩. ||② Thêm vào, đụng chạm đến. ||③ Vòng quanh, chằng chói. Như anh tật 嬰疾 mắc bệnh, bị bệnh nó chằng chói.


meanings:
① Trẻ sơ sinh, hài nhi: 婦嬰 Bà mẹ và trẻ em; ② (văn) Mắc, bị: 嬰疾 Mắc (bị) bệnh; ③ Thêm vào, đụng chạm đến.


meanings:
① Chòng ghẹo nhau. Cũng đọc là chữ niễu.


meanings:
① Thím, vợ chú gọi là thẩm. ||② Em dâu cũng gọi là thẩm.


meanings:
① Thím (vợ của chú): 二嬸兒 Thím Hai; ② Thím (từ gọi em dâu hoặc người đàn bà gần tuổi mẹ mình): 張大嬸 Thím Trương.


meanings:
① Ðẹp, yến uyển 嬿婉 thuận thụ yên vui (hoà thuận).


meanings:
Góa chồng, ở góa, đàn bà góa: 孀居 Ở góa; 孀婦 Đàn bà góa.


meanings:
① Uyển luyến 婉孌 tươi tắn. ||② Mến.


meanings:
(văn) ① Diện mạo đẹp, tươi tắn, người đẹp: 婉孌 Tươi tắn; ② Mến mộ.


meanings:
① Con. Bất luận trai gái đều gọi là tử. ||② Nhà thầy, đàn ông nào có đức hạnh học vấn đều gọi là tử cả, như Khổng-tử 孔子, Mạnh-tử[/b] 孟子, v.v. Con cháu gọi người trước cũng gọi là tiên tử 先子, vợ gọi chồng là ngoại tử 外子, chồng gọi vợ là nội tử 內子 đều là tiếng xưng hô tôn quý cả. ||③ Gã, dùng để gọi các kẻ tầm thường, như chu tử 舟子 chú lái đò, sĩ tử 士子 chú học trò, v.v. ||④ Tước tử, tước thứ tư trong năm tước. ||⑤ Mầm giống các loài động vật thực vật cũng gọi là tử, như ngư tử 魚子 giống cá, tàm tử 蠶子 giống tằm, đào tử 桃子 giống đào, lí tử 李子 giống mận, v.v. ||⑥ Số lẻ, đối với số nguyên mà nói, như phần mẫu 分母, phần tử 分子. Phần vốn là mẫu tài 母財, tiền lãi là tử kim 子金, v.v. ||⑦ Tiếng giúp lời, như tập tử 摺子 cái cặp, cháp tử 劄子 cái thẻ, v.v. ||⑧ Có nghĩa như chữ từ 慈. ||⑨ Một âm là tí, chi đầu trong mười hai chi. Từ mười một giờ đêm đến một giờ đêm là giờ tí.


meanings:
Bánh hấp. Như Tịnh ngữ lục q. hạ: »剎 竿 頭 上 煎 䭔 子。 – Nấu bánh hấp trên đầu cột phướn«.


meanings:
① Con, trẻ con: 子不教，父之過 Con không dạy dỗ là lỗi của cha (Tam tự kinh); 獨生子 Con một; 百子圖 Bức tranh trăm đứa trẻ; 男子 Con trai; 女子 Con gái; ② (văn) Ông, bác (đại từ nhân xưng ngôi thứ hai): 我非子，固不知子矣 Tôi không phải là bác, thì hẳn là không biết bác rồi (Trang tử); ③ Tử, thầy (thời xưa tôn xưng những người có học thức): 荀子 Tuân tử; 韓非子 Hàn Phi tử; ④ Hạt (giống): 種子 Hạt giống; 菜子 Hạt cải; 桃子 Hạt đào; 李子 Hạt mận; ⑤ Trứng: 魚子 Trứng cá; 雞子 Trứng gà; ⑥ Non, con (chỉ sinh vật nhỏ): 子雞 Gà con; 子姜 Gừng non; ⑦ Tí (ngôi đầu của mười hai chi): 子年 Năm tí; 子時 Giờ tí; ⑧ Tử (tước phong thứ tư trong năm tước chư hầu của chế độ phong kiến, trên tước nam): 子爵 Tước tử, tử tước; ⑨ Cái, người, chú, kẻ, đám, lũ (từ đặt sau một số danh từ và loại từ để chỉ người hay vật): 舟子 Chú lái đò; 士子 Chú học trò; 胖子 Người mập (béo); 壞份子 Kẻ gian; 桌子 Cái bàn; 帽子 Cái mũ; 一伙子人 Cả lũ, cả một đám người; ⑩ Số lẻ (đối với số nguyên), tử số (đối với mẫu số), phần lãi: 子金 Tiền lãi; ⑪ (văn) Như 慈 (bộ 心); ⑫ [Zê] (Họ) Tử.


meanings:
(?-986) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Trần, người xứ Lạc Thanh, Ôn Châu (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Sư du phương, đến tham vấn Quốc sư Cổ Sơn Thần Yến, ngay lời nói sư đại ngộ và nối pháp ngài. Sau đó, sư trở về địa phận Chiết Giang, Ngô Việt Trung Ý Vương Tiền Thích mời sư khai pháp ở viện La-hán và Quang Phúc. Thự hiệu: Tâm Ấn Thuỷ Nguyệt Thiền sư. Sư giỏi về thi thư, các sĩ tử đều thích thân cận.


meanings:
(1309-1382) Thiền tăng sống vào cuối đời Nguyên-đầu đời Minh, họ Phàn, hiệu Tùng Đình, người đời gọi là »Tùng Đình Tử Nghiêm Thiền sư«, người xứ Câu Thị (nay là Yển Sư tỉnh Hồ Nam) Trung Quốc. Tuổi trẻ nhiều bệnh, nên cha mẹ mong muốn cho xuất gia; khi lên 9 sư theo ngài Tề Vân ở chùa Thiếu Lâm, 18 tuổi thụ giới cụ túc. Sư thông suốt sách vở »Bách gia« và thi văn thư hoạ, các bậc cự Nho đều nể phục. Ban đầu sư tham vấn nơi ngài Giang Nguyệt Chiếu, Tức Am Nghĩa Nhượng, đều có chỗ tỉnh ngộ. Sau đó sư yết kiến Thiền sư Thuần Chuyết Văn Tài được đại ngộ và nối pháp Ngài, thuộc tông Tào Động. Sư trụ trì các chùa: Vạn An, Phổ Chiếu, Thiên Ninh, Thiên Khánh. Năm 1369, sư kế vị trụ trì chùa Thiếu Lâm. Mùa đông năm 1380, sư thăng toà thuyết pháp cho Quốc mẫu Từ Hiếu Hoàng Hậu (mẹ của Chu Vương). Sau đó, sư lui về ở ẩn và mất năm 70 tuổi.


meanings:
中國近世佛教寺院之一種，爲有別于十方叢林的寺院。一般而言，十方叢林是大型寺院，住衆較多，日常生活有嚴格的規約限制，寺産公有，住持之推選較合乎住衆公推的原則。而子孫廟則與此不同，是小型寺院（偶亦有例外），住衆較少，規約的限制力較小，寺産私有，住持之傳承多由該寺院之擁有者所决定。<#>除了子孫廟與十方叢林之外，另有一種由這兩類寺院型態混合而成的子孫十方叢林。有關此種寺院的特質，請參閱附錄。<#>◎附︰Holmes Welch著·包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{82}）<#>第一章　寺院的人事<#>出家人中的優秀份子與卑下之輩之差別，是基于統計之實證。約當民國十九年，約有五十萬僧衆，居住于大約十萬個寺院。其中，大多數寺廟都不大，平均每一寺廟有五人。這些被稱爲‘小廟’或‘子孫廟’者，在宗旨和工作方面，都與‘十方叢林’不同。有些‘十方叢林’經常住有四五百僧衆。在這兩者之間，寺院之大小、性質、各有等級。‘子孫廟’之主要性質爲私有，屬于一僧，或一系僧衆私人所有，可任由彼等之意願處置。而在另一方面，則十方叢林乃被認爲是佛教僧伽（僧尼共爲一體）之公共資財，即或僅有十餘人居住其中，仍須依公認之佛寺清規爲處理準則。其中所住，則爲優秀份子。<#>我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一三○個住衆。有二百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧爲兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在‘子孫廟’裏的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分爲優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。（中略）<#>第五章第一節　子孫廟<#>如果說各十方叢林有性質上的差異，子孫廟之間的差異就更大了，前者網羅了大部分的優異份子──大約僧團的百分之五，後者則遠爲平凡。中國的在家衆有事要跟和尚打交道時，通常不到十方叢林，因爲即使最近的叢林也可能遠在好幾公里外，他往往到可能‘就在轉角’的子孫廟。在家衆到子孫廟去請人做佛事，祈求神明幫助，或抽籤蔔運。自己想出家，或要讓孩子當和尚時，他也是到子孫廟。在中國，子孫廟一般是進入僧團的唯一途徑。由于它們是私人的──通常是一‘家’和尚擁有的──僧團不能視之爲公有財産。雲水僧頂多只能在那裏住三天。<#>擁有子孫廟的那一家和尚由數代師徒組成，他們都是佛法傳承上的法子法孫。子孫的字面意思是‘兒子與孫子’，但這一家人之間其實沒有任何血緣關係。這跟日本的情形不同，日本和尚可以結婚，寺廟通常由父親傳給親生兒子。在中國，他們的關係基于‘剃度’而來。和尚爲在家衆剃度後，後者就變成沙彌、寺院的繼承人，及和尚的義子，中國人稱之爲‘剃度弟子’。同一家族內的同代剃度弟子就是師兄弟。他們有祭祀‘祖師’的責任。例如，師父圓寂後，他們要做法事讓他超生，定期在牌位前上供，清明時上墳掃墓。（中略）但這裏有一點值得注意，這種體系似乎是中國佛教獨有的。在其他宗教裏，弟子重視師承，也就是他們的師父與過去大師間的關係；在基督教的修道制度裏，修道院裏的修士是一個家庭中的成員（本書用以翻譯‘方丈’一詞的abbot，在亞拉姆語（Aramaic）裏其實是‘父親’之意）；在印度教，共侍一位師父的弟子互稱gurubhai（意思和師兄弟完全相同）。唯獨中國佛教將俗世的家庭制度如此堅實地搬到出家生活中──這證明了中國人的家庭觀念何其濃厚。甚至在傳統法律上，師徒也被視爲一家人。<#>大多數的子孫廟也可稱爲‘小廟’，即使它們有爲數衆多的住衆及廣大的田産。我記得曾經在新加坡遇見過一位老和尚，我印象中最深刻的，是他那貴族般的容貌、謙和中帶點威嚴的舉止，以及穿在身上的皮衣。他告訴我，他來自江蘇東部的一座小廟。他十六歲時在那廟裏剃度出家，受過三年訓練後，又入寶華山受戒。他的師父認爲出家和尚應該接受更高的教育，才能對他們將來要在其間弘揚佛法的世俗世界有更多的認識。他本人因病中輟學業，但他師弟從清華大學畢業。在北平一座叢林裏擔任方丈。不久，他的師父决定退休。由于唯一的另一位師弟在寧波也很忙，因此我的資料提供者被任命爲該寺的新住持（當家）。他的師兄弟不會再回來要求分享他所繼承的財産和權力，整座寺院已完全歸他所有。經過師父的允許，他收了兩位徒弟。四個人在那裏一直住到1948年共産黨鬥死他師父爲止。後來，他逃往香港。<#>他師父所以被處死，原因在他是地主。這是難以否認的。那小廟擁有一百四十畝稻田，每年收入田租稻穀六十七公噸，足以養活兩百人。他們的收入只有很少一部分來自作佛事，因爲那村落只有一百戶人家，不太需要這類服務。另一方面，花費也很少，因爲俗家工人爲了積功德，很樂意低薪爲出家人工作，甚至義務服務。<#>這位資料提供者謙稱的‘實質盈餘’，部分用來莊嚴佛堂，部分送給貧苦的村民，部分繳清華的學費，部分用來購買更多的土地。這些錢來自歷代師父購置的大片土地所生産的盈餘收入。這四位和尚有十個傭人服侍他們，有上好的房子住，又沒什麽可忙的，足可以過著高級、閑適的生活。他們不但很少做佛事，也沒有定期的打坐或念佛課，就像大部分的小廟一樣。與一般叢林不同，那裏沒有衆多的香客及繁重的行政工作，甚至也不做早晚課。子孫廟只在每月兩天的布薩日及每年十二月當中的一天做早晚課。讀者也許要奇怪他們每天怎麽打發時間。據我的資料提供者說，他們大多數時間都在讀書，而我也必須說他似乎是位很有內涵的人。<#>他說江蘇有很多小廟跟他一樣富有。但我不曾聽說有其他寺院也是由這麽少的和尚來享用這麽多錢。不過大多數的小廟都有一種閑適的氣氛。如果有人犯戒，也不會有僧值駡他或打他。事實上，小廟較少制訂類似金山規約、高旻寺規約的寺規來管束和尚，而且寺規也被看得比較輕。曾經有這麽一段話︰‘要住就住十方叢林，因爲小廟不好修行。’<#>小廟和尚吃肉、喝酒、玩女人的故事較常聽說。但它們最大的共通點是悠閑而非敗德。和尚們可以在自己高興的時候就寢或起床，也可以吃自己想吃的東西。齒牙動搖、消化力弱的老和尚對後面這點特別激賞。老人家們也很高興不必做早晚課；他們大多呼吸短促。但也有些人學德兼備，足以教導訓練同住的沙彌。<#>未受戒的沙彌不能在叢林裏受訓，甚至不能在那裏過夜。前面也曾說過，知客不會允許他們留宿。有些模範寺院認真執行這規條，其他寺院則較寬容。我的幾位受訪者曾舉出隨侍師父的沙彌獲准在雲水堂過夜的數樁例子。在江蘇光孝寺及寧波觀宗寺，沙彌一般進入佛學院，因爲他們是學生而非住衆或雲水僧。這兩寺覺得沙彌既然不是在寺裏剃度的，也就不危害主要原則。<#>一般最擔心的是，基于剃度而來的世襲制會損及寺院的公有性格。子孫廟代代相傳給剃度家族內的成員。如任何叢林聽任這種剃度關係大行其道，它最後可能也會采同樣的方式相傳，而淪爲子孫廟。這就是爲什麽要訂立規條禁止剃度、訓練沙彌、不准沙彌留宿的主要原因。另一個原因在于未受過訓練的沙彌難免會破壞叢林裏行進、用膳，及儀式進行時的井然秩序。大叢林雖有數百位和尚生活其間，但每個人都很清楚自己的角色與地位。（中略）<#>附錄五　子孫十方叢林<#>‘子孫十方叢林’（通常簡稱爲子孫叢林）一詞，涵蓋了諸多混合式的寺院行政體系。中國出家人一向喜歡說中國寺院制度大同小異，但是對想嘗試作一歸納的任何人而言，此一說法未免過于樂觀。<#>要針對混合體制作出歸納誠屬難事，不如提供三個具體的例子作爲代表──每一例由個別一位受訪者提供。這樣至少能暗示種類多寡的可能範圍。<#>第一位受訪者在四川開江金山寺（與江蘇金山的江天寺無關）受戒，且度過五個年頭。金山寺的三、四百位和尚，大部分是十方人。只有大約一百人是子孫，所謂子孫也就是擁有該寺的剃度家成員。挂頭的住持及監院兩職，保留給子孫。其他執事，甚至座元一職，全開放給十方人，而且許多職務真是由十方人擔任。職位的選派，一如江蘇寺院，由住持、知客與維那决定。<#>金山寺每天作早晚課各一次，每月讀誦波羅提木叉兩次。到了冬天，便在禪堂舉行禪七。該寺委員屬于臨濟宗──控制該寺的剃度家所屬的宗派。寺內同時也有念佛堂與佛學院。由于設有佛學院的關係，金山寺被視爲‘教院’，僧值被稱爲‘糾察’。該寺田産擴大，收入足敷所需，僧衆不需作佛事。除了保留首要職位給剃度家成員外，金山寺在任何方面，都具有叢林而非子孫廟的特質。<#>第二個例子是湖南郴縣普濟寺。這位受訪者曾任住持，領導該寺達十九年之久（1930 ～1949）。他顯然對整個運作情形瞭如指掌，只是他的湖南口音難倒了我所求助的幾位中國朋友──包括他的同參。儘管他資料廣博，而且樂于提供；然而在我有幸造訪的令人滿頭霧水的師父中，他可說是最嚴重的。我們談了十多個小時，他的耐性比我好，但是我一直無法確定自己已經深入事實的內層部份。<#>普濟寺位于湖南東南的郴縣。原先座落在三哩外的蘇仙嶺上，約兩百年前，僧衆及信徒人數過于膨脹，因此一分爲二︰一者遷到鎮上，取名普濟寺；一者留在山上，以蘇仙觀爲名。觀是道家寺廟的專稱。郴縣及其周緣的寺廟，有許多原先屬于道教，後來才由佛教僧侶接管。蘇仙觀是子孫廟，僚屬由自家子孫充任。蘇仙寺是它的下院，但屬于十方叢林，執事開放給十方人。于是，我們有了一個十方叢林隸屬子孫廟分支的特例。該子孫廟的住持大和尚一般都同意兼任十方叢林的方丈。他指定一位副方丈負責管理叢林。我這位受訪者在擔任住持方丈期間，同時也任郴縣佛教會理事，佛教會總部就設在普濟寺。因此他口中說的寺院，指的經常是佛教會。他說該區七百座寺廟，包括蘇仙觀，‘全在普濟寺統轄之下’。其實他的意思是在郴縣佛教會的管轄之下。更令人迷糊的，是他總把蘇仙觀說成蘇仙嶺，有時又以‘普濟寺’幷指兩寺。<#>蘇仙嶺有四哩長，山上滿布寺院。其中三座屬蘇仙觀的下院。三寺各住了一些和尚，住持由方丈指派。方丈只要覺得時機恰當，可以隨時插手下院的行政。不過，他一般只在發生嚴重違規情事時出面干涉。蘇仙觀沒有自創的規約，而以百丈清規與金山、高旻規約爲憑。<#>下院大都擁有自己的土地，獲自土地的收入若不敷所需，差額由蘇仙觀補足。蘇仙觀的穀租六、七倍于住衆的消耗量。普濟寺由于位處城市，專以作佛事營生，一個和尚工作一天索酬兩元（中國貨幣），院方收其中半數。佛事使得寺內七、八十位和尚忙進忙出，無暇從事禪坐等修行。蘇仙觀的六、七十位和尚同樣也是無暇打坐，投宿與上大殿求籤問卜（一次兩分錢）的香客，讓他們終日馬不停蹄。不過每年他們總會舉辦兩三次佛七。<#>蘇仙觀具有許多十方叢林的特質。雲水僧可無限期留住。常住衆不限于子孫。高位全保留給子孫，低職則容許十方人擔任。如同其他十方叢林，蘇仙觀也有一整套服勤名册，執事的任期以‘期’計算。住持和尚也是三、五年一任，幷非終生職，而且不由上任住持私下選定，反倒是經由公開投票‘選賢’産生的，不過只有子孫才具有候選人的資格。選出的住持，權勢比十方叢林的方丈高，因爲寺裏的子孫收弟子前必須先征得他同意。弟子爲求取得更高的特權，一般都希望由住持和尚親自剃度，這是一大特點。年積月累，這位住持就變成底下數房大部分沙彌與受戒和尚的剃度師父。<#>一整系列的寺廟全在同一剃度家的手中。此一家族的領域幷不限于郴縣一地。據這位受訪者說，成千上萬的子孫住在散布華中、華南的小廟中，甚至還有遙住上海、香港的。這家族已經綿延數代。選舉蘇仙觀住持前，只有方圓五十哩或一百哩內的子孫獲得通知，不過各地的子孫都有權利投票，或提名候選人，只要有另外三人擔保，甚至也能成爲候選人，參加角逐。<#>職是之故，這‘小廟’變成我在中國僅聞的最大僧伽團體。就某方面說，它只是有名無實的團體。除了同屬臨濟宗外，內部再無其他凝聚力。但我的受訪者堅稱，成千上萬的成員都意識到自己是蘇仙觀的子孫，幷且視蘇仙觀爲母寺，儘管事實上他們不是在觀裏剃度出家，又不受本觀的行政機關控制。這點在這位受訪者身上倒是事實。他和他的師父都不是在蘇仙觀剃度出家的，然而兩人却都屬于蘇仙觀系。他偶爾稱自己的師父爲‘老師尊’，這是道家的用詞。他師父的廟全采用道家名字，而且像蘇仙觀一樣，最後也變成佛寺。<#>這種連鎖寺廟，湖南蘇仙觀幷非我僅知的一例。華西峨眉山脚有座伏虎寺，與普濟有諸多共同之處。共同點包括只有一人逃出大陸，得以提供資料給我們。他是個粗枝大葉的人，聲稱受過小學教育，却不能也不願動筆寫下自己提到的一些簡單辭彙。戰爭期間，他開著貨車，行駛在緬甸的公路上；之後，生活的艱困促使他覺悟繼而出家。這位受訪者幷不是很好的消息提供者，因爲他不曾在伏虎寺任職，所提供有關該寺的運作情形只是道聽途說或未見全貌；另一個原因是他性癖言過其實。<#>他說伏虎寺是座子孫廟，有五、六十座分院位于三天行程內，相距更遠者，還有兩百座分院。朝山旺季（五月到九月）有上千名和尚住在寺裏。每天要上早晚殿各一次，禪坐兩支香。年紀尚淺的和尚不能參加，因爲他們忙著招待在寺裏食宿的三、五千人在家朝山客，以及雲水僧──雲水僧最多只能住子孫廟三天。一到冬天，朝山人數遽减；近半數的和尚移至分院，母寺視分院住有多少子孫與沙彌調整津貼。一些和尚遠赴他地，收取朝山客發願捐獻的錢，或是應後者之請，前往作佛事。留在峨眉山的餘衆，這時才有閑暇加入兩、三百位資深和尚的行列，從事修行。資深和尚坐在西禪堂，年淺的和尚與沙彌坐在東禪堂。東、西禪堂是分別獨立的建築，各有一套完整的序職與執事。參加者一天坐三枝香。堂外也許積雪兩尺餘，但是炭火盆却爲寂靜的禪堂帶來溫暖。<#>該寺下分五房，每房各有一位房頭。房頭是個虛位，只具有通過住持候選人的權利。住持任期不受限制，當他决定退休時，便與前任住持提名五位條件合格的候選人。第一個條件是候選人必爲伏虎寺子孫。第二個條件是必須經過各房頭同意。名單一旦通過，便舉行公開投票，所有受過戒的住衆在自己支持的候選人名劃上記號。票數最高者當選，新住持從前任受法。<#>弟子當然投票給自己的師父，因此候選人若曾爲許多與會者剃度，情勢必大大有利。只有執事能收弟子，而且只有子孫能當執事（天賦異禀者或朋友例外）。不過執事先得服務三年，待登上高位（如知客等）後，才能收弟子，事先且須征得住持或都監同意。由于有些限制，寺裏的弟子一般不出五十人。這些弟子分屬五房之下，每人與各自的師父隸屬同一房。弟子入寺幷不立刻剃髪，頭先數月或數年住分院，初著俗服，後改穿出家服，幷學習寺院生活的例行之事。最後，師父才帶著弟子到母寺，執刀剃髪，幷將其名字登入伏虎寺子孫名册上。之後，大多數弟子仍返回原先的分院，有些則留在母寺讀書或是當侍從，這全視他們的聰明才智而定。再經六年（其他寺院認爲見習三年即已足矣），即可前往十方叢林──通常在成都──受戒。1879年發生大火前，伏虎寺原本自己傳戒，當時有住衆多達五千人。到了1940年代，它只訓練沙彌。<#>上面的叙述完全以這位受訪者所說爲憑。最啓人疑竇的是數字。我與去過伏虎寺的在家人及和尚討論過，各人的估量之間有很大的出入，但大多數鹹認爲夏天只有數十人（而非一千）居住，至于朝山客人數，他們認爲伏虎寺能容納數百人以上（而非三、五千人）。然而，他口中描述的該寺主要特徵，本質上可能符實。若無虛構，伏虎寺便是同時結合了十方叢林與子孫廟的諸項特點。<#>以上數例似乎太偏離常軌，不值得耗費篇幅。然而，我們無法得知究竟什麽才是統計上的例外。我們唯一確知的只是︰最不偏離常軌的寺院，如金山，才是最例外的。在諸多歧異類型中，我們也許好奇每個類型各涵蓋多少寺院。不過要解答此一問題，爲時已晚。這或許也證明了不顧各寺的特質，作下一個大而鬆散的歸納以容納它們是不可能的。<#>


meanings:
(1249-1306) Thiền tăng đời Nguyên, họ Hoàng, người xứ Tiên Cư (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Thuở bé đến chùa Quảng Đệ núi Tử Thác xuất gia, trí nhớ mẫn tiệp, giỏi văn chương. Niên hiệu Hàm Thuần thứ 1 (1265) đời Tống, sư đến chùa Thừa Thiên ở Tô Châu hầu ngài Thạch Lâu Minh, giữ việc ghi chép. Sư còn đến Hàng Châu tham vấn Thiền sư Thạch Phàm Duy Diễn. Khi Duy Diễn dời sang núi Thiên Đồng, sư cũng theo ngài đến đó; sau nối pháp ngài thuộc tông Lâm Tế. Năm 1271, sư vượt biển đến Nhật Bản trụ chùa Kiến Trường (Kenchū-ji), chùa Đông Phúc (Tōfuku-ji). Đến năm 1278, sư trở về nước. Năm 1299, sư cùng Thiền sư Nhất Sơn Nhất Đinh trở lại Nhật Bản, trụ chùa Viên Giác (Engaku-ji); Mạc Phủ và triều đình đều dùng lễ tiếp rước hai vị. Khi mất, sư được ban hiệu »Đại Thông Thiền sư«. Pháp hệ của sư được gọi là »Tây Gian Phái«, là 1 trong 24 phái Thiền tông Nhật Bản.


meanings:
→ đan hà tử thuần thiền sư 丹霞子淳禪師; → phổ tế tử thuần thiền sư 普濟子淳禪師


meanings:
(1064-1117) Thiền tăng đời Tống, họ Giả, người Tử Đồng, Kiếm Châu (Tứ Xuyên) Trung Quốc. Thuở nhỏ sư đã hướng theo chính đạo chuyên cần tham phỏng, yết kiến Phù Dung Đạo Giai được tỏ ngộ, nối pháp làm truyền nhân tông Tào Động. Ban đầu trụ núi Đơn Hà, Đặng Châu (Hà Nam), sau sang trụ núi Đại Thừa, núi Đại Hồng, Đường Châu (Đường Hà, Hà Nam) cử dương thiền phong, học chúng cả ngàn người, nổi tiếng khắp nơi. Đệ tử nối pháp là Chân Hiết Thanh Liễu, Thiên Đồng Chính Giác, Đại Thừa Lợi Thăng, Đại Hồng Khánh Dự. Tác phẩm: Hư Đường tập 3 quyển, Đơn Hà Thuần Thiền sư ngữ lục 2 quyển.


meanings:
Con chó của Tử Hồ. Công án, thấy chép trong tiết Tử Hồ Lợi Tung Thiền sư trong Ngũ Đăng Hội Nguyên q. 4 như sau: »邑 人 翁 遷 貴 施 山 下 子 湖 創 院、 師 於 門 下 立 牌 曰： 子 湖 有 一 隻 狗、 上 取 人 頭、 中 取 人 心、 下 取 人 足。 擬 議 即 喪 身 失 命。 臨 濟 會 下 二 僧 參、 方 揭 簾、 師 喝 曰： 看 狗！ 僧 回 顧、 師 便 歸 方 丈。 – Người trong ấp là Ông Thiên Quý cho đất dưới chân núi để sư lập nên viện Tử Hồ. Ở dưới cổng sư dựng một tấm bia ghi: Tử Hồ có nuôi một con chó, trên cắn đầu người giữa cắn lòng người, dưới cắn chân người, hễ do dự thì bỏ mạng. Trong pháp hội Lâm Tế có hai vị tăng tham thiền, mới vừa vạch rèm, sư liền hét, bảo: Coi chừng chó! Tăng quay đầu lại nhìn, sư liền trở về phương trượng«. Công án này nhấn mạnh thiền cơ nhanh chóng, rất dễ vuột qua mất, chẳng cho trù trừ suy tính, sa vào trong tình niệm dùng ý thức để hiểu. Người sau thường niêm đề công án này.


meanings:
Con chó của Tử Hồ, tức »Tử Hồ Cẩu«. Tiết Trí Giả Thiệu Tiên Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »上 堂： 根 塵 同 源、 縳 脫 無 二。 不 動 絲 毫、 十 方 游 戲。 子 湖 犬 子 雖 獰、 爭 似 南 山 鱉 鼻。 遂 高 聲 曰： 大 眾 看 腳 下。 – Sư thượng đường: Căn trần cùng nguồn, trói mở không hai, chẳng động mảy may, thì dạo chơi khắp mười phương, con chó của Tử Hồ mặc dù dữ tợn, đâu bằng con rắn lớn ở Nam Sơn? Sư liền lớn tiếng, bảo: Đại chúng! Coi chừng dưới chân!«.


meanings:
→ ngũ phong tử kì thiền sư 五峰子琪禪師; → khai nguyên tử kì thiền sư 開元子琦禪師


meanings:
→ bạch vân tử tường thiền sư 白雲子祥禪師; → nghĩa đài tử tường thiền sư 義臺子祥禪師


meanings:
(885-960) Thiền tăng đời Đường, họ Trần, ban đầu tên Chí Tường, pháp danh Tử Tường, tự Tính Thật (còn gọi Thật Tính), người Phong Châu (Phong Khai, Quảng Đông) Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Văn Yển, thuộc tông Vân Môn đời thứ 2, trụ viện Từ Quang ở Quảng Châu. Về sau vâng lệnh vua khai sơn núi Bạch Vân tại Thiều Châu, người đời gọi là Bạch Vân Thiền Sư.


meanings:
Thiền tăng đời Tống, Sư thờ Thiền sư Thuý Nham Linh Tham làm thầy và đắc pháp nơi ngài. Khi ra hoằng pháp sư trụ chùa Long Sách tại Hàng Châu. Thự hiệu: Minh Ngộ Thiền sư.


meanings:
Thiền tăng đời Lê trung hưng, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 34. Chẳng rõ họ tên thật, chỉ biết sư là người tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc, theo Thiền sư Nguyên Thiều sang An Nam, ở Thuận Hoá. Sau lập chùa Ấn Tông (tức là chùa Từ Đàm ở Huế hiện nay) rồi trụ trì ở đây, thuộc đời thứ 34 tông Lâm Tế. Cũng không rõ sư tịch lúc nào, chỉ biết sư truyền tâm ấn cho thiền sư Liễu Quán là người làm nổi bật tông Lâm Tế ở xứ này.


meanings:
Thiền tăng đời Nguyên, tự Nhất Ngu, người xứ Thiên Thai (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Sư tạm ẩn trong núi Thiên Thai, tự giữ lấy chỗ tĩnh lặng. Ngoài việc thiền định ra sư còn phóng chí làm thơ, được Dương Duy Trinh rất tán thưởng. Tác phẩm: Nhất Ngu tập.


meanings:
① Ðơn chiếc, như mĩ hữu kiết di 靡有孑遺 chẳng còn một ai. Trơ trọi, như kiết nhiên độc lập 孑然獨立 trơ trọi đứng một mình. ||② Kiết củng 孑孒 con bọ gậy, sau hoá ra con muỗi. ||③ Cái kích không có mũi nhọn.


meanings:
① (văn) Cô đơn, đơn chiếc, trơ trọi; ② 【孑孓】kiết củng [jiéjué] (động) Con bọ gậy; ③ Cây kích không có mũi nhọn.


meanings:
① Ngắn, vật gì thẳng mà ngắn gọi là quyết. ||② Một âm là củng. Kiết củng 孑孓 con bọ gậy, sau hoá ra con muỗi.


meanings:
① Rất, lắm. Như mưu phủ khổng đa 謀夫孔多 người mưu rất nhiều. ||② Lỗ, như tị khổng 鼻孔 lỗ mũi. ||③ Thông suốt, như khổng đạo 孔道 đường đi thông suốt. ||④ Họ Khổng. ||⑤ Rỗng không, hay dung được các cái.


meanings:
① Lỗ, hang nhỏ: 鼻孔 Lỗ mũi; 毛孔 Lỗ chân lông; ② (đph) Các, chiếc...: 一孔土窯 Một cái lò nung; ③ (văn) Thông suốt: 孔道 Đường đi thông suốt; ④ (văn) Rỗng không; ⑤ (văn) Rất, lắm: 其新孔嘉 Cái mới rất tốt (Thi Kinh); 孔武有力 Rất vũ dũng và có sức mạnh; ⑥ (văn) Sâu: 孔乎莫知其所終極 Sâu thẳm không biết nó cùng tận chỗ nào (Hoài Nam tử); ⑦ (văn) Con công (khổng tước) (nói tắt); ⑧ [Kông] (Họ) Khổng.


vietnamese:
khổng vọng sơn hán đại ma nhai tượng <bktt>


meanings:
（Edward Julius Dietrich Conze；1904～1979）佛教學者。德國人。精通巴利語、梵文、中文、藏文、蒙古文及日文。因長年居住英國，故一般視之爲英國佛教學者。誕生于倫敦，自幼在德國受教育。1928年，獲得科隆大學博士學位，其後在波昂及漢堡大學研究。1933年，抵達英國，爾後二十年間，任教于倫敦大學及牛津大學。其間以般若經文獻爲研究重點，有諸多著作問世。1962年起，在德國、美國、英國等多所大學，擔任客座教授，講授印度學、佛教學等。其一生著述甚多，有《般若經文獻》（The Prajñaparamita Literature）、《佛教的本質及其發展》（Buddhism. Its ess-ence and development）、《智慧之書》（Wisdom Books）、《佛教研究》（Buddhiststudies）、《佛教聖典》（Buddhist Scriptures）、《佛教經典史》（Buddhist textsthrough the Ages），譯有《現觀莊嚴論》、《般若經摘句》、《金剛般若波羅蜜多經》、《八千頌般若》等書。<#>［參考資料］　《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。<#>


meanings:
1376請參閱 華嚴孔目章 （1092～1158）西藏名 Kun-dgaḥ sñiṅ-po。全稱 Sa-skya-pa Kun-dgaḥ sñiṅ-po。簡稱 Sa-chen。又作貢噶寧波。意譯慶喜藏。為西藏佛教薩迦派第二世，係薩迦派祖師袞曲爵保（藏 Dkon-mchogrgyal-po）之子。幼有神童之譽，通曉諸學，從聖父受大悲空智金剛灌頂。十一歲時依聖母指示，隨巴利翻譯官巴利羅窄婆（藏 Ba-ri lo-tsā-ba）學習諸教。又從達磨新浦（藏 Darma-sñiṅ-po）等諸學僧習俱舍、中論、因明及祕密真言法。亦隨翻譯官瑪羅窄婆（藏 Mallo-tsā-ba）研習勝樂法、空行法、成就法、作法集等，而成為其繼承者。並從喇嘛僧苦難卡不巴（藏 Gnam-khaḥu-pa）習得吉祥四面主尊之成就法與祕義。其後就薩迦派主座，宣布教法，化導眾生。被尊稱為薩欽（薩迦寺大 v）。一一五八年入寂，世壽六十七。〔蒙古佛教史〕


meanings:
（梵 Mahā-mayūrī-vidyā-rajñī，藏 Rig-sṅags-kyi rgyal-mo rma-bya chen-mo）密教本尊之一。漢譯有摩呵摩瑜利羅闍、佛母大孔雀明王等名，簡稱孔雀明王。一般明王多現忿怒像，令普通人有難以親近之感。而此一明王則形像優雅、慈藹可親，而且以甚具詩意的孔雀爲坐騎。<#>據《孔雀明王經》所載，佛世時，有一位比丘遭毒蛇所螫，不勝其苦。當阿難向釋尊禀告之後，釋尊乃說出一種可供袪除鬼魅、毒害、惡疾的陀羅尼，此即孔雀明王咒。此外，在久遠以前，雪山有一金色大孔雀王，平素持誦該咒甚勤，因此恒得安穩。有一次，由于貪愛逸樂，與衆多孔雀女到遠地山中嬉游，而未誦該咒，因此爲獵人捕捉。他在被縛之時，恢復正念，持誦該咒，終于解脫系縛，得到自由。釋尊的這些開示，就是孔雀明王及其陀羅尼爲世人所知的開始。<#>孔雀明王的形像，一般都是白色，穿白繒輕衣。有頭冠、瓔珞、耳璫、臂釧等裝飾，乘坐金色孔雀。現慈悲相，有四臂，分別持有吉祥果及孔雀尾等物。其形像，《大孔雀明王畫像壇場儀軌》雲（大正19·440a）︰<#>‘于蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩。頭向東方，白色，著白繒輕衣。頭冠、瓔珞、耳璫、臂釧，種種莊嚴，乘金色孔雀王，結跏趺坐白蓮華上或青綠花上，住慈悲相。有四臂，右邊第一手執開敷蓮華，第二手持俱緣果，左邊第一手當心掌持吉祥果，第二手執三、五莖孔雀尾。’<#>孔雀明王<#>四種持物中，蓮華表敬愛，俱緣果表調伏，吉祥果表增益，孔雀尾表息灾。白蓮座表攝取慈悲的本誓，青蓮座表降伏之意。據密教相傳，此明王是毗盧遮那如來的等流身，具攝取、折伏二德，故有上述二種蓮座。此蓮座謂之爲‘孔雀座’（mayurasana）。<#>密教現圖胎藏界曼荼羅將此尊安置于蘇悉地院南端第六位，形像呈肉色，二臂，右手持孔雀尾，左手持蓮華，坐赤蓮華。密號是佛母金剛或護世金剛，三昧耶形是孔雀羽，真言是‘唵麽庾囉訖蘭帝娑■呵’（oṃ mayū-rakrante svaha）。西藏流傳的形像則呈三面八臂，坐蓮華座，不乘孔雀。<#>又，密教有以此孔雀明王爲本尊而修之法，稱之爲孔雀經法或孔雀明王經法。此法之主要作用爲息灾、祈雨或止雨、安産等事。日本傳此修法甚早，九世紀時修驗道創始人役小角即曾修孔雀咒法而得大靈驗。平安時代，自空海强調《孔雀明王經》之護國性以來，即爲東密所特別重視，尤其廣澤流以之爲無雙大秘法。至十一世紀，孔雀經法擴及現世利益，以祈禱消除天灾、除病延命、安産等功效而盛行。<#>日本現存最古的孔雀明王像，系東京國立博物館所藏平安後期的畫像。此外，智積院、松尾寺、法隆寺、仁和寺等，亦收藏有此明王的畫像。另外，金剛峰寺有快慶所作的雕像。<#>［參考資料］　《孔雀王咒經》；《大孔雀咒王經》；《胎藏界七集》卷中；《諸說不同記》卷六；《圖像抄》卷三；《覺禪鈔》〈孔雀經法の卷〉。<#>


meanings:
(title) Sutra of the Great Peahen, Queen of Mantras


meanings:
（梵 Maurya，西元前317～前180）印度史上最早實施中央集權的統一國家。西元前326年，印度內亂，馬其頓王亞歷山大率軍入侵北印度。翌年，摩揭陀王國青年旃陀羅笈多（月護），起而號召西北印度人進行民族革命。西元前317年，舉兵逐馬其頓守兵，幷進攻摩揭陀國，殺難陀國王，自立爲摩揭陀國王（在位時間西元前317～前293），再幷吞近鄰諸國，統一中印、西印與北印。越四年，敗叙利亞王塞留克斯（Seleukos）一世，使領域擴張到興都庫什山脉，向南勢力達賓陀林（Vindhya）山脉一帶，建立印度史上最早統治全印的大帝國，即孔雀王朝。都于有‘花都’（Kusumapura）之稱的波咤厘子城（今之巴特那市）。<#>旃王在位二十四年，政治修明，力護佛教。其子賓頭沙羅王（西元前293～前268）繼其業，征服德幹，使帝國領域擴展到邁索爾地方。其後阿育王（西元前268～前232）繼位，承祖父之余緒，平定東南邊境的羯陵迦國，除印度南端以外的印度及巴基斯坦皆歸其統治，威聲震域外，使孔雀王朝的威勢達到巔峰。<#>阿育王在位期間，對內，以實行法治爲目標，頒布法敕，設‘法大官’制。又，禁止無益的殺生，幷救濟貧民，恩赦囚犯，建醫院，栽培藥草，建設各種福利事業。對外，幷派遣和平使者到鄰近諸國。<#>在阿育王之前，印度的佛教猶局促于恒河流域，間及印度河。至阿育王時，因其熱心宣揚佛教，將佛教的正法精神刻在印度各地的石柱或摩崖上，建八萬四千塔分置佛舍利，幷藉佛教來宣達國際間的信義和平，遣使至國內外及邊境弘布佛法，使佛教一躍而爲世界性之宗教。除普及全印外，幷東傳緬甸、暹羅，東南達錫蘭，西北傳叙利亞等地。此時，煩瑣的教理研究亦漸趨發達，研究風氣彌漫全國各地，教團中遂生異見。佛教乃由原始佛教時代，進入部派佛教時代。此外，耆那教、婆羅門教等其他宗教，在阿育王時期亦得以發展。又，阿育王在各地所立的碑刻、佛塔等物，對研究印度文化極有價值，而且印度的美術史也始于此一時代。<#>阿育王死後，孔雀王朝開始沒落，其後諸王事迹亦不詳，最後爲弗沙密多羅王所覆滅（西元前180）。<#>［參考資料］　中村元《マウリヤ王朝の年代について》、《ヒンドウ──教史》；冢本啓祥《初期佛教教團史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；K. A.Nilakanta Sastri《Age of the Nandas and Mauryas》；R. C. Majumdar 《The Age of Imperial Unity,theHistory and Culture of the Indian People》。<#>


meanings:
1376請參閱 大金色孔雀王咒經 或孔雀王雜神咒經 古印度王朝。自西元前三一七年至前一八○年頃，計歷一三七年。西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝（Alexandros）遠征印度，其時，摩揭陀國（梵 Magadha）之難陀王朝（梵 Nanda）稱霸北印度恆河平原一帶。旃陀羅笈多王（梵 Chandragupta）趁機而起，平定北印度，建都於摩揭陀國巴連弗城（梵 Pāṭaliputra），創建孔雀王朝（梵 Maurya），建立印度史上中央集權統一之大帝國。至其孫阿育王時，為該王朝之鼎盛時期，對外，與埃及、希臘諸國建交，對內，則以「法」為治國之政治理想，並於國內建設各種福利事業。阿育王皈依佛教，在其保護獎勵之下，佛教普及全印度，並傳播至叟那世界（中央亞細亞之希臘人殖民地）、楞伽國（錫蘭島）、金地國（緬甸）等地。此時佛教教團分裂為上座部（梵 Theravāda）與大眾部（梵 Mahāsaṅghika）。阿育王雖厚護佛教，然亦未排斥其他宗教，故耆那教與婆羅門教在其寬容政策下，亦逐漸興盛發展。前者又分裂成白衣派、空衣派；後者則整備教學，完成作為吠陀聖典補助文獻之諸經。阿育王歿後，孔雀王朝亦因而失勢。西元前一八○年頃，將軍弗沙蜜多羅（梵 Puṣyamitra）叛上弒君，印度旋又陷於分裂之狀態。


vietnamese:
khổng tước vương tạp thần chú kinh <pqđtđ>


meanings:
① Chửa, có thai, có mang; ② Thai: 有孕 Có thai.


meanings:
(đph) Thành cặp, cặp, đôi: 孖仔 Con song sinh.


meanings:
(văn) ① Con song sinh; ② Sinh ra, đẻ ra, sinh đẻ.


meanings:
① Văn tự, bắt chước hình trạng từng loài mà đặt gọi là văn 文, hình tiếng cùng họp lại với nhau gọi là tự 字. ||② Tên tự, kinh lễ định con trai hai mươi tuổi làm lễ đội mũ rồi mới đặt tên. Như con đức Khổng-tử tên là Lí 鯉, tên tự là Bá-ngư 伯魚. Con gái nhận lời gả chồng mới cài trâm và đặt tên tự, cho nên nhận lời gả chồng cũng gọi là tự nhân 字人. ||③ Sinh sản, người ta sinh con gọi là tự. Chữ tự ở trong văn tự cũng là noi ở nghĩa ấy mà ra, ý nói nẩy nở ra nhiều vậy. ||④ Yêu, phủ tự 撫字 vỗ về nuôi nấng.


meanings:
① Chữ, tự: 漢字 Chữ Hán; 他寫得一手好字 Anh ấy viết chữ rất đẹp; ② Âm: 咬字清楚 Phát âm rõ ràng; ③ Tên tự, tên chữ: 阮攸字素如 Nguyễn Du tự là Tố Như; ④ Giấy (tờ), văn tự: 立字爲憑 Viết giấy (văn tự) làm bằng; ⑤ (cũ) (Con gái) đã hứa hôn: 待字閨中 Người con gái trong phòng khuê còn chưa hứa hôn; ⑥ (văn) Sinh con, đẻ con; ⑦ (văn) Yêu thương: 撫字 Vỗ về nuôi nấng.


meanings:
2380請參閱毘伽羅論又作悉曇字數。指悉曇（梵 siddhāṃ）之摩多（梵 mātṛkā，意譯作母、韻）與體文（梵 vyañjana，意譯作子音）。此為生諸字之母，故稱為字母。關於字母之數，諸說不同，大唐西域記卷二總為四十七字，即以悉曇字記之十六母音中，刪除最後二字（aṃ, aḥ），餘十四音；三十五子音中，刪除最後之濫（llaṃ）及叉（kṣa）字，餘三十三字，母音子音相合，則為四十七字，此為最常見之說。　另據方廣大莊嚴經卷四示書品載，上記十四母音中，刪除紇里（ṛ）等四別摩多外，於奧（au）字後加上唵（aṃ）、阿（aḥ）二字，則母音為十二；子音字於訶（ha）字後加上差（kṣa），則為三十四，合為四十六字。又據布勒（G. Bühler）所著印度字象學（Indische Palaeographio）之說，以 ḷa 字取代莊嚴經最後之差（kṣa）字，並以此四十六字為耆那教所傳。　大般涅槃經卷八舉出五十字，即大唐西域記所傳之十四母音，另加莊嚴經之唵（aṃ）、阿（aḥ）二字，則母音為十六，而子音取耆那教所傳之三十四字，故總計為五十字。若據瑜伽金剛頂經釋字母品所舉，則以乞灑（kṣa）取代涅槃經之最後嗏（ḷa）字，則亦為五十字。悉曇字記則以釋子母品之乞灑之前加上濫（llaṃ）字，共為五十一字。南海寄歸內法傳卷四舉出四十九字，即以悉曇字記之五十一字，刪除其最後二字（llaṃ, kṣa）。又大智度論卷四十八謂字母有四十二字，此四十二字母為一切字之根本，因字有語，因語有名，因名有義，若聞字即能了知其義。（參閱「悉曇」4564）


meanings:
指梵語文法內的語根與接尾辭。字界在梵語內稱爲馱都（dha^tu），又譯作字元、字體，是動詞的語根。字緣又稱爲語緣，是接尾辭（pratyaya），爲形容詞、名詞的語基構成音，或稱爲接頭辭（upasarga）。<#>《俱舍論頌疏》卷五雲（大正41·852a）︰<#>‘西方聲明，造字有字界字緣。界是本義，以字緣助成種種義，且嗢遮是字界，本造字家，于合集義中，立嗢遮字界，後以字緣，助嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。’<#>◎附︰呂澄〈聲岸〉（摘錄）<#>梵語名身多有語根，所謂字界（界是因義），即至簡單之名而爲餘名所從演繹者。于語根首尾別加單名，所謂字緣。原名意義因之或變或否，乃成語幹，所謂字體（pra^tipadika）。更于其末聲韵變化遂成囀聲。故分析名身觀之，常具有數分也。舉例釋成如次︰<#>例一　《成唯識論》卷五辨異（種種不一之義）慧爲疑處有一說雲︰‘毗助末底是疑義故，末底、般若義無異故。’此說疑、慧，無有別體。般若（prajn~a^）爲慧，末底（mati）義亦爲慧；于末底加毗字緣而成疑，其體無異。此中疑字即具二分，如下所列︰<#> vi──mati<#> 毗     末底<#>──    ──<#>字緣    字界<#>例二　無性《攝論》第一釋所知雲︰‘依業運說多置魯茶，所知、所斷、所證等故。’《玄應音義》釋雲︰‘魯茶，字緣也。顯所作義。有魯茶處必是所義，非一切有，立多置名。’‘知’在梵語雲若那（n~a），如爲所義須依業運（即八囀聲中第二囀）變化其聲者，則加字緣伊耶（iya）以表之。若那合伊耶、依連聲之例即成若納耶（jn~eya，舊譯爾焰），意雲所知。其在他種囀聲或不加字緣，直于若那尾聲設施變化，故雲依業聲說多置字緣也。此中若納耶一字亦具二分如下︰<#>jn（a-i）ya（jneya）<#>若那    伊野<#>──    ──（若那耶）<#>字界    字緣<#>


meanings:
（術語）輪者轉生之義，真言一一文字從一字轉生多字，故云字輪。大日經疏十四曰：「所謂字輪者，從此輪轉而生諸字也。輪是生義，如從阿字一字即轉生四字。謂阿आ 是菩薩心，阿（長）&DF-8741;是行，暗&DF-874A;是成菩提，噁अः 是大寂涅槃，噁（長）&DF-87CC;是方便。如阿字者，當知迦字亦五字，乃至佉等凡二十字，當知亦爾。」又曰：「從一嚩，&DF-87C9;字轉生多字，故名為輪也。」又字輪者，阿字菩提心之不動也。大日經疏十四曰：「又字輪者，梵音云阿आ 剎क्ष囉र 輪，阿剎羅是不動義，不動者所謂是阿字菩提心也。如毘盧遮那住菩提心體性，種種示現普門利益，種種變現無量無邊。雖如是垂迹無窮盡，能實常住不動，亦無起滅相。猶如車輪，雖復運動無窮而當中未曾動搖。由不動故，能制群動而無窮極也。此阿字亦復如是，以無上故即無動無退，而生一切字輪轉無窮，是故名不動輪也。」


meanings:
（術語）觀आ ब र ह खं 之五字輪也。此觀亦名法界體性三昧。以五字五大為法界之體性故也。又名淨菩提心觀。以大日經說此五字之實義。云我是本不生等，疏家釋之。判定菩提之實義故也。其法先觀吾心為圓明之月輪，於其心月輪上布此字輪而觀之，是即觀顯自心本有法界法門身之功德也，若別尊時應於部而以此中一字為中心，以彼尊小真言右繞而布之，都法時總布五字。此月輪安於心上尊者出多法，或如仰鏡，於平面觀之，或如竪鏡，於正面觀之，或又如圓珠觀之。然諸軌所明多仰觀之。如法華軌言：秋月光明澄靜，仰在心中。無量壽軌言：猶如淨月仰在心中。五字陀羅尼頌云：右旋布心月，如以水精珠布明鏡之上。建立軌云：諦想心勝間圓明一肘，猶如秋月主澄，明仰在心，是其證也。其五字之色亦有多說，或通觀為黃金色，或通觀如於琉璃盤上並水精珠（此五字陀羅尼頌之意也），或以五字即五方五大等之故隨其部而觀其色，即आ 者地而黃，ब 者水而白，र 者火而赤，ह 者風而黑，खं 者空而青又雜色也。其詳見於秘藏記四等。


meanings:
2380以字為門，由此門而入，則可了悟諸法之理，故稱為字門。每一字均附有其一定之意義。字門有四十二字門、五字門、八字門、十九字門、二十六字門、五十字門等說。(一)四十二字門乃大品般若經卷五之四念處品、舊華嚴經卷五十七等所揭出，即：阿、羅、波、遮、那、邏、陀、婆、荼、沙、和、多、夜、咤、迦、娑、磨、迦、他、闍、𤿺、馱、賒、呿、叉、哆、若、耢、婆、車、摩、火、嗟、伽、他、拏、頗、歌、醝、遮、咤、荼。此四十二字門不依五十字門之順序配列，而採取獨特之配列形式，包含非字母之十餘重字（即連結字，ligature）。　(二)五字門出自四分律卷十一，即：阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na），此為四十二字門之最初五字。金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法以此為文殊菩薩之真言。四十二字門之配列形式，出典不詳，然其最初之五字出於四分律，則知其淵源久遠。　(三)八字門出自出生無量門持經等，即：波（pa）、羅（ra）、婆（ba）、迦（ka）、闍（ja）、陀（da）、賒（śa）、叉（kṣa），相當於四十二字門中之第三、第六、第八、第十五、第二十、第二十二、第二十三、第二十五等字，可視為四十二字中之精萃。或謂四十二字乃以前記之五字與八字為基本而造成。　(四)十九字門乃出自海意菩薩所問淨印法門經卷十三，即：阿（a）、波（pa）、那（na）、捺（da）、沙（ṣa）、多（ta）、迦（ka）、娑（sa）、摩（ma）、誐（ga）、惹（ja）、馱（dha）、設（śa）、佉（kha）、叉（kṣa）、倪野（jña）、他（stha）、塞迦（ska）、姹（ṭha），可視為四十二字門之撮略。　(五)二十六字門出自大集經卷四，即：阿（a）、遮（ca）、那（na）、邏（la）、陀（da）、波（pa）、殺（ṣa）、婆（?）、多（ta）、耶（ya）、婆（ba）、闍（ja）、曇（dha）、奢（ṣa）、佉（kha）、迦（ka）、婆（va）、摩（ma）、伽（ga）、羼（kṣa）、呼（?）、若（ña）、婆（bha）、車（cha）、波（?）、頗（pha）。其配列次序不僅類似四十二字門，與此相當之西藏譯本亦舉出四十二字，由此可見其為四十二字門之略型。　(六)五十字門出自大般涅槃經卷八、文殊師利問經卷上字母品等，其依梵語字母順序配列，形式頗整齊，初為母音字，次為子音字，末尾添加一二重字。其字數通常為五十字，然或有五十一、四十六、三十八、三十四等字之不同。皆為阿阿（長音）、伊伊（長音）等順序配列，故知其與四十二字門之成立經過不同。（參閱「悉曇」4564）


meanings:
① Còn, trái lại với chữ vong 亡 mất, cho nên sinh tử cũng gọi là tồn vong 存亡. ||② Xét tới, như tồn vấn 存問 thăm hỏi, tồn tuất 存恤 xét thương. ||③ Ðang, còn, như thật tồn 實存 còn thực. ||④ Ðể gửi. ||⑤ Chất để, như tồn tâm trung hậu 存心忠厚 để lòng trung hậu.


meanings:
① Còn, còn sống, tồn tại: 父母俱存 Cha mẹ đều còn sống; 天地長存 Trời đất còn mãi; 共存 Cùng tồn tại; ② Gởi: 把東西存在熟人家里 Đem đồ đi gởi nhà người quen; 存（自行）車處 Chỗ gởi xe đạp; 存款 Tiền gởi; ③ Giữ: 去僞 存眞 Bỏ cái giả giữ cái thật; ④ Còn lại: 實存 Thực tế còn lại...; ⑤ Đọng, ứ, ứ đọng, tụ lại, tích lại, đình trệ: 下水道修好，街上就不存水了 Cống chữa xong thì trên đường phố không còn đọng nước nữa; ⑥ Có, ôm ấp: 裡面存着深刻的意義 Bên trong có một ý nghĩa sâu sắc; 存着很大的希望 Ôm ấp nhiều hi vọng; ⑦ Tích trữ, chứa chất: 存糧 Tích trữ lương thực; ⑧ Để lòng vào, để tâm, quan tâm, xét tới, có ý, cố (tình, ý), rắp (tâm): 存心忠厚 Để lòng trung hậu; 存心不良 Có ý định xấu; 存問 Thăm hỏi; 存恤 Xét thương.


vietnamese:
tồn tam thủ nhất nhập như lai thiền <pqđtđ>


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, nối pháp Thiền sư Thạch Sương Khánh Chư. Khi ra hoằng pháp sư ở viện Đức Sơn Cổ Đức tại Đảnh Châu (nay là huyện Thường Đức tỉnh Hồ Nam), để lại tiếng »trong sạch giản dị« cho đời. Thự hiệu: Huệ Không Đại Sư.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại. Đầu tiên sư giảng kinh luận, sau sư hâm mộ các thiền hội, tham Thiền sư Thạch Sương Khánh Chư và đắc pháp. Sư ở viện Đại Thông trên núi Thê Nham tại Hà Trung (nay là Vĩnh Tế tỉnh Sơn Tây). Bình thường sư ít nói, có ai hỏi mới đáp. Khoảng thời Hậu Lương (907-922) sư thị tịch, thọ 93 tuổi. Thự hiệu: Chân Tịch Đại Sư.


meanings:
(840-925) Thiền tăng đời Đường, hậu duệ Khổng Tử, Tổ tịch ở Khúc Phụ (Sơn Đông) lưu ngụ nơi Cam Tuyền (Thiểm Tây) Trung Quốc. Ban đầu sư theo Nho nghiệp, học rộng hiểu nhiều. Đến Bàn Sơn theo Hữu Viện Hiểu Phương xuất gia. Sau khi thụ giới cụ túc, đến tham kiến Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền, theo hầu hạ bên cạnh được nối pháp làm truyền nhân tông Lâm Tế. Sau trụ viện Hưng Hoá, Nguỵ Phủ (Đại Danh, Hà Bắc) đồ chúng khắp nơi tụ hội, tông phong Lâm Tế từ đây đại thạnh, người đời gọi sư là »Hưng Hoá Tồn Tương«. Hậu Đường, niên hiệu Đồng Quang thứ 2 (924) hạ chiếu thỉnh sư vào cung thuyết pháp, ban tử y và hiệu, song sư từ chối không nhận. Năm sau lại thỉnh vào cung thuyết pháp, vua ban cho ngựa, sư cưỡi bị ngã té mà viên tịch. Thuỵ là »Quảng Tế Đại Sư«, tháp hiệu »Thông Tịch«. Đệ tử nối pháp có Tạng Huy, Hạnh Giản v.v… Tác phẩm: Hưng Hoá Thiền sư ngữ lục được xếp vào Cổ Tôn Túc ngữ lục q. 5.


meanings:
① Tin, trung phu 中孚 tên một quẻ trong kinh Dịch. ||② Phu giáp 孚甲 nứt nanh, nghĩa là cây cỏ nứt nanh nở ra hạt ra lá. ||③ Cũng có nghĩa như chữ phu 孵.


meanings:
① Tin được, tín nhiệm: 深孚衆望 Được nhiều người tín nhiệm; ②【孚甲】phu giáp [fújiă] (Cây cỏ) nứt nanh; ③ (văn) Như 孵 (bộ 子); ④ [Fú] (Họ) Phu.


meanings:
【孜孜】tư tư [zizi] Siêng, siêng năng, chăm chỉ, cần mẫn: 孜孜不倦 Cố gắng không mệt mỏi, luôn luôn chăm chỉ. Cv. 孳孳.


meanings:
① Thảo, con thờ cha mẹ hết lòng gọi là hiếu. ||② Tục gọi đồ tang phục là hiếu. Như xuyên hiếu 穿孝 mặc đồ tang, thoát hiếu 脫孝 trút đồ tang (đoạn tang), v.v.


meanings:
① Hiếu thảo: 盡孝 Tận hiếu; ② Để tang, để trở: 守孝 Chịu tang, để tang; ③ Đồ tang, tang phục: 穿孝 Mặc tang phục; 脫孝 Trút đồ tang, đoạn tang, xả tang.


meanings:
① Lớn, con trai trưởng dòng đích gọi là bá 伯, con trai trưởng dòng thứ gọi là mạnh 孟. ||② Mới, trước. Tháng đầu mùa gọi là mạnh nguyệt 孟月, như tháng giêng gọi là tháng mạnh xuân 孟春, tháng tư gọi là tháng mạnh hạ 孟夏, v.v. ||③ Cố gắng, mạnh tấn 孟晉 gắng gỏi tiến lên. ||④ Một âm là mãng. Mãng lãng 孟浪 bộp chộp, lỗ mỗ. Tả cái dáng không tinh tế, không thiết thực.


meanings:
① Tháng đầu trong một mùa: 孟月 Tháng đầu mùa; 孟春 Tháng đầu xuân (tháng giêng); ② Người con cả (của dòng thứ); ③ (văn) Cố gắng: 孟晉 Gắng gỏi tiến lên; ④ [Mèng] (Họ) Mạnh.


meanings:
Mạnh là sóng dữ; bát lang là thứ tự xếp hàng. Mạnh Bát Lang chỉ cho người không theo đạo lí mà hành sự. Thiền tông thường dùng từ này để hình dung gã đàn ông lỗ mãng. Chương Nam Tuyền Phổ Nguyện trong CĐTĐL q. 8 (Đại 51, 257 hạ) ghi: »孟 八 郎 又 恁 麼 去 也。 – Gã lỗ mãng lại đi như thế!«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
3141（Monier-Williams, Sir Monier; 1819～1899）英國之印度學學者，乃梵語權威。生於孟買。後爲牛津大學教授（1860）。編有梵英辭典（Sanskrit-English Dictionary, 1872）一部，爲現今有志於印度學者所必備之梵語辭典。所著印度之智慧（Indian Wisdom, 1875）一書含攝印度古代文化之廣博知識，對印度文化之了解頗有助益。此外尚有：English-Sanskrit Dictionary; Story of Nala;Sakoontala; Brāhmanism and Hinduism; Buddhism 等。


meanings:
① Nhỏ, em bé gọi là quý đệ 季弟. ||② Cuối, tháng cuối mùa gọi là quý. Như tháng ba gọi là tháng quý xuân 季春. Ðời cuối cùng cũng gọi là quý thế 季世. ||③ Mùa, ba tháng là một quý, nên bốn mùa cũng gọi là tứ quý 四季.


meanings:
① Mùa: 四季 Bốn mùa; 雨季 Mùa mưa; ② Thời kì, vụ: 旺季 Thời kì bán chạy; ③ Quý (ba tháng): 第三季度 Quý ba; ④ Cuối, út: 秋季 Cuối thu; 季弟 Em (trai) út; ⑤ [Jì] (Họ) Quý.


meanings:
① Mồ côi, mồ côi cha sớm gọi là cô. ||② Cô độc, như cô lập vô trợ 孤立無助 trọi một mình không ai giúp. Học thức dốt nát hẹp hòi gọi là cô lậu 孤陋, tính tình ngang trái gọi là cô tịch 孤僻 đều là cái ý nghĩa không cùng hoà hợp với chúng cả. ||③ Trọi trót, vật gì vượt ra hơn các vật khác gọi là cô, như cô sơn 孤山 núi trọi, cô thụ 孤樹 cây trọi, v.v. ||④ Quan cô, dưới quan Tam-công có quan tam cô 三孤, tức thiếu sư 少師, thiếu phó 少傅, thiếu bảo 少保. ||⑤ Tiếng nói nhún mình của các vua chư hầu, nghĩa là mình tự khiêm mình là kẻ đức độ kém. Ðời sau gọi các vua là xưng cô đạo quả 稱孤道寡 là theo ý ấy. ||⑥ Phụ bạc, như cô ân 孤恩 phụ ơn.


meanings:
① Mồ côi; ② Một mình, trơ trọi, cô đơn, lẻ loi: 孤立無助 Trơ trọi một mình không ai giúp; 孤山Núi trọi; 孤樹 Cây trọi; ③ Ta (vương hầu thời phong kiến tự xưng): 稱孤道寡 Xưng vua xưng chúa; 孤之有孔明，猶魚之有水也 Ta có được Khổng Minh cũng giống như cá có nước vậy (Tam quốc chí); 正與孤同 Thật hợp với ý ta (Tư trị thông giám); ④ (cũ) Quan cô (tên chức quan, nằm khoảng giữa chức Tam công và Lục khanh, gồm Thiếu sư, Thiếu phó, Thiếu bảo); ⑤ (văn) Cô Phụ, phụ bạc, bội bạc, phụ: 孤恩 Phụ ơn; ⑥ (văn) Quy tội (dùng như 辜, bộ 辛).


meanings:
Vầng sáng lẻ loi, chỉ cho thật tướng của Phật tính, hoặc Tự tâm, hoặc Chân ngã. Tổ Đường tập q. 5 ghi: »思 清 人 少 慮、 風 規 自 然 足。 影 落 在 音 容、 孤 明 絕 撑 獨。 – Nghĩ điều trong sạch người ít lo buồn, phong cách quy củ tự nhiên đầy đủ. Pháp trần tụ lại ở nơi tiếng nói và dáng người, vầng sáng lẻ loi bặt mọi dính mắc«.


meanings:
Người cứng cỏi hoặc cơ phong cứng rắn. Tiết Thiên Đồng Hàm Kiệt trong NĐHN q. 10 ghi: »不 憚 游 行、 遍 參 知 識、 後 謁 應 庵 於 衢 之 明 果。 庵 孤 硬、 難 入、 屢 遭 呵。 – Sư không ngại đi xa, tham khắp các bậc tri thức, về sau yết kiến Ứng Am ở Minh Quả, Cù Chi. Cơ phong của Ứng Am cứng rắn khó vào, sư nhiều lần bị quở trách«.


meanings:
(foreign) Chinese translation of the Sanskrit gāthā, usually transcribed as 伽陀


meanings:
① Con, có nghĩa gọi chung cả vợ con, như tội nhân bất nô 罪人不孥 bắt tội không bắt đến vợ con. ||② Ðứa ở.


meanings:
(văn) ① Con cái; ② Vợ con: 妻孥 Vợ con; 罪人不孥 Bắt tội người không bắt đến vợ con; ③ (văn) Đứa ở, đầy tớ.


meanings:
① Trẻ con cười, bây giờ đều gọi trẻ bé là hài.


meanings:
Con, trẻ em: 小孩 Em bé, trẻ em; 男孩 Em trai; 女孩 Em gái.


meanings:
Giống như an ủi vỗ về trẻ con. Hàm ý xem thường. Tông Môn Võ Khố ghi: »法 雲 平 生 氣 吞 諸 方 孩 撫 時 輩。 蓋 所 得 有 大 過 人 處。 乃 敢 爾 也。 – Pháp Vân bình sinh muốn thôn tính các thiền viện, xem thường bọn đương thời, bởi sở đắc có chỗ hơn người cho nên mới dám như thế«.


meanings:
① Cháu. ||② Vật gì tái sinh cũng gọi là tôn, như đạo tôn 稻孫 lúa tái sinh (lúa trau). ||③ Một âm là tốn. Nhún nhường.


meanings:
① Cháu (con của con mình): 爺孫倆 Hai ông cháu; ② Chắt, chít (lớp người sau đời cháu mình): 曾孫 Cháu chắt; 玄孫 Cháu chít; ③ Cháu (bà con ngang hàng với cháu mình): 子孫 Con cháu; 外孫 Cháu ngoại; ④ (Loại cây) đẻ thêm ra, tái sinh: 孫竹 Tre măng; ⑤ [Sun] (Họ) Tôn; ⑥ Như 遜 [xùn].


meanings:
(đph) ① Xấu, tồi; ② Nhát gan, nhút nhát, hèn nhát.


meanings:
① Ai, chỉ vào người mà nói, như thục vị 孰謂 ai bảo. ||② Gì, chỉ vào sự mà nói. Như thị khả nhẫn dã, thục bất khả nhẫn dã 是可忍也孰不可忍也 sự ấy nhẫn được thì gì chả nhẫn được. ||③ Chín.


meanings:
(văn) ① Ai: 父與夫孰親？ Cha với chồng ai thân hơn? (Tả truyện); 孰謂不可 Ai nói không được?. 【孰與】thục dữ [shuýư] (văn) a. Với ai, cùng ai: 百姓不足，君孰與足？ Nếu trăm họ không no đủ thì nhà vua no đủ với ai? (Luận ngữ); b. So với ... thì thế nào, so với ... thì ai (cái nào) hơn (dùng trong câu hỏi so sánh): 救趙孰與勿救？ Cứu Triệu với không cứu thì thế nào ? (Chiến quốc sách); 早救孰與晚救 Cứu sớm với cứu trễ thì thế nào hay hơn? (Sử kí); 吾孰與城北徐公美？ Tôi với Từ Công ở phía bắc thành ai đẹp hơn? (Chiến quốc sách); 起曰：治百官親萬民，實府庫，子孰與起？ Ngô Khởi nói: Về việc trị lí quan lại, thân gần với dân chúng và làm đầy các kho lẫm thì ông với Khởi này ai hơn? (thì ông so với Khởi thế nào?) (Sử kí: Tôn Tử Ngô Khởi liệt truyện); ② Cái gì, cái nào: 此孰吉孰凶，何去何從？ Thế thì cái nào tốt cái nào xấu, theo đâu bỏ đâu? (Khuất Nguyên: Bốc cư); 名與身孰親 Hư danh với mạng sống cái nào gần gũi hơn (Lão tử); ③ Sao (dùng như 何, bộ 亻): 人非生而知之者，孰能無惑 Người ta chẳng phải sinh ra mà biết, thì sao có thể không sai lầm được? (Hàn Dũ: Sư thuyết).【孰如】thục như [shúrú] (văn) So với thì thế nào, sao bằng: 且將軍之強孰如侯景 Hơn nữa, sức mạnh của tướng quân sao bằng Hầu Cảnh (Nam sử); 【孰若】thục nhược [shúruò] (văn) So với thì thế nào, sao bằng (dùng như 孰如): 腳痛孰若頸痛？ Chân đau sao bằng cổ đau? (Tấn thư); 夫保全一身，孰若保全天下乎？ Bảo toàn một thân mình, sao bằng bảo toàn cho cả thiên hạ (Hậu Hán thư); ④ Chín (nói về trái cây hoặc hạt thực vật, dùng như 熟, bộ 火): 五穀時孰 Ngũ cốc chín theo thời (Sử kí); ⑤ Chín (sau khi được nấu, dùng như 熟, bộ 火); ⑥ Chín chắn, kĩ càng (dùng như 熟, bộ 火): 孰視 Nhìn kĩ; 唯大王與群臣孰計議之 Mong đại vương và quần thần bàn tính kĩ việc đó (Sử kí); ⑦ 【孰何】thục hà [shúhé] (văn) Coi ra gì, đếm xỉa tới: 文帝且崩時，囑孝景曰：惋長者，善遇之！及景帝立，歲餘，不孰何惋 Khi Văn đế sắp chết, có dặn Hiếu Cảnh: Oản là con trưởng, phải khéo đối xử cho tốt. Đến khi Cảnh đế lên ngôi vua, được hơn một năm, thì không còn coi Oản ra gì (Hán thư: Vệ Oản truyện).


meanings:
① Yếu đuối (yếu đuối hay ốm). ||② Hèn kém. ||③ Quẫn bách.


meanings:
(văn) ① Ốm yếu, yếu đuối, suy nhược; ② Hèn kém; ③ Quẫn bách.


meanings:
Đẻ, sinh nở.【孳生】tư sinh [zisheng] Sinh ra, đẻ ra, sinh đẻ. Như 滋生.


meanings:
① Ấp, loài chim gà ấp trứng nở con gọi là phu.


meanings:
① Tư tư 孶孶 chăm chăm. ||② Một âm là tứ. Nhiều, như tứ nhũ 孶乳 sinh nở đông đúc.


meanings:
① Bắt chước, chịu nghe người ta dạy bảo mà bắt chước làm gọi là học. ||② Chỗ học, như học đường 學堂, học hiệu 學校, tức là trường học bây giờ. ||③ Phàm các sự vật gì vì nghiên cứu mà biết tới giường mối ngành ngọn của nó đều gọi là học như học thuật 學術, khoa học 科學, v.v. ||④ Nhà Phật chia ra hai hạng: 1) hữu học 有學 hạng còn phải học mới biết. 2) vô học 無學 hạng không cần phải học cũng biết.


meanings:
① Học, học tập: 學文化 Học văn hoá; 幼不學，老何爲？ Nhỏ mà không học thì đến lúc già còn làm gì được? (Tam tự kinh); ② Noi theo, phỏng theo, bắt chước: 學雞叫 Bắt chước gà gáy; ③ Học thức: 博學多能 Học rộng tài cao; ④ Môn học: 醫學 Y học; ⑤ Trường học: 上學 Đi học, vào trường.


meanings:
6214<一>梵語 śaikṣa,sacchiṣya，巴利語 sekha。尚須學習之人。為「有學人」之略稱。即佛教徒在修道階次中，尚有可修學者之泛稱。據中阿含卷三十福田經載，世間有學人（巴 sekha）、無學人（梵 aśikṣa，巴 asekha）二種福田人，學人有十八種，無學人有九種。此係將二十七聖分為有學、無學兩種。四教義卷六所揭之七聖，亦可視為上述二十七聖之簡化（大四六‧七三九上）：「此七聖人復有二種不同，謂學、無學。前五種聖人悉是學人，後二種聖人是無學位也。言學人者，始從古法忍發得真智，自爾方有聖人也。有聖諦具有漏、無漏二種五陰，見聖迹故名為學人，於諦不推求故名無學人也。」即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七聖中，前五聖為發得真智，猶具有有漏與無漏二種五陰，尚有可修學者，相對於慧解脫、俱解脫二聖之無學，而稱為學人。（參閱「七聖」111、「賢聖」6180）　<二>泛稱學習佛法之人。禪林中則指修禪者。又稱學道人、學道丈夫。從容錄第八則（大四八‧二三二上）：「有學人問：『大修行底人，還落因果也無?』」景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七四中）：「學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來身。」此外，學佛道者自身真實之自己，稱為學人自己；即指本來之面目。〔黃檗斷際禪師宛陵錄、鎮州臨濟慧照禪師語錄、雲門匡真禪師廣錄卷上、續傳燈錄卷十九慧通章、黃檗山斷際禪師傳心法要〕


meanings:
field of merit of those still engages in practice


meanings:
Thông thường trong Thiền tông gọi bậc Thầy giỏi là Sư tượng, nên Học tượng là chỉ cho học trò giỏi.


vietnamese:
học cập học quả nhiếp nhất thiết pháp <pttđ>


meanings:
eliminate afflictions through study of the Buddhist doctrine


meanings:
6216請參閱 大乘集菩薩學論 [1]梵語 śaikṣa-aśaikṣa，巴利語 sekha-asekha。「學」與「無學」之並稱。學，即有學，指雖已覺四諦之理，但因未斷煩惱，故仍須學習戒、定、慧三學者。在四向四果中，除最後之阿羅漢果外，其餘四向三果等七者皆為有學；相對於此，證得阿羅漢果者，已斷盡一切煩惱而無所學習，稱為無學。以上係小乘之說，大乘佛教則謂十地以前之菩薩皆為有學，佛果方為無學。法華文句卷八上（大三四‧一○七中〕：「研真斷惑名為學，真窮惑盡名無學。研修真理，慕求勝見，名之為學，學位在三果四向真無漏慧也。阿羅漢果研理已窮，勝見已極，無所復學，故名無學。」〔法華經卷二譬喻品、法華義疏卷九〕（參閱「阿羅漢」3692）


vietnamese:
học đẳng tam nghiệp tương đối hữu kỉ quả <pttđ>


meanings:
(1613-1689) Thiền tăng đời Thanh, họ Vương, hiệu Tri Không, người xứ Đam Hải (nay thuộc Vân Nam) Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Mật Hạnh Tịch Nhẫn, tông Lâm Tế. Sư trụ chùa Phúc Thành ở Sở Hùng (nay thuộc Vân Nam), chùa Đại Phương Quảng ở núi Cửu Đài. Tác phẩm: Tri Không Uẩn Thiền sư Ngữ lục 2 quyển, Thảo Đường tập.


meanings:
（梵 śikṣāpada，巴 sikkhāpada，藏 bslab-paḥi gsi）指戒條而言。佛教中之戒條，即爲比丘、比丘尼等所應學之處，故稱學處。《法蘊足論》卷一〈學處品〉說鄔波索迦之五學處。文中對‘學處’一詞有如下之詮釋（大正26·458a）︰<#>‘所言學者，謂于五處，未滿爲滿，恒勤堅正，修習加行，故名爲學；所言處者，即離殺等，是學所依，故名爲處。又離殺等，即名爲學，亦即名處，故名學處。’<#>又，《大毗婆沙論》卷一二四雲（大正27·646b）︰‘雖由自誓已得律儀，而未了知彼差別相，欲令知故說五學處。’《大日經》卷六〈受方便學處品〉則將所學之體，分爲顯密來說示，又譯之爲學句。<#>◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章第二節（摘錄）<#>釋迦佛起初以‘法’（dharma）爲教，重于真理與道德的實踐。只是教人學，應這樣，不應那樣。廣律中說︰拘那含牟尼（Kana-kamuni）等佛，正法不能久住，就是這樣教導的。如《四分律》卷一說（大正22·569b）︰‘彼世尊知諸弟子疲厭心故，但作如是教︰是事應念，是事不應念！是應思惟，是不應思惟！是應斷，是應具足住。’<#>《銅鍱律》與《五分律》，都有類似的說明。這正是釋迦佛沒有制立學處，沒有制說波羅提木叉以前，略說教誡時代的教化肖影。等到出家衆多了，問題也多了，不得不在德化（以法教化）的基礎上，融入律（vinaya）治的精神，這就是隨犯而制立‘學處’（śikṣāpa-da）。‘學’，是應該這樣，不應該那樣的開導。如違反了，雖受到呵責、訓勉，但沒有强制糾正的力量。如古代的禮治，與禮制不合，雖爲社會所呵責與不齒，但沒有强制力。‘學處’，是于學有特定軌範，而非依著這樣學不可。‘學處’如法律，不只是應該不應該，而是容許不容許。‘學處’是以僧伽的和合清淨爲理想而制立的；運用僧伽的集體力量，執行僧伽的意志，違犯者非接受處分不可。所以在佛法的開展中，先有學而後有學處。學的意義廣，學處的內容有限。學處也還是應學的，所以可攝在學的當中。如跋耆子（Vṛjiputra）比丘，以學處的制立過于衆多，而感覺到不能繼續修學。佛問他︰能學三學嗎？他說︰能！其實三學中的戒增上學，能攝一切學處。學與學處，不同而又可通，所以漢譯每籠統地譯爲‘戒’。如三增上學，《鼻奈耶》譯爲無上戒戒、無上意戒、無上智戒。‘不應式叉罽賴尼’，意思爲‘不合應當學’，却又譯爲‘不應戒行’。《佛說苾芻五法經》，譯學法爲‘戒法’。如不淨行學處，有‘戒羸不舍’句。‘不舍戒’，實爲‘不舍學’的異譯。學與學處，漢譯每泛譯爲戒，所以意義的區別不明。而實‘學’爲應學的一切；‘學處’爲屬于尸羅（sīla）學的一分戒條。<#>［參考資料］　《俱舍論》卷十四；《俱舍論光記》卷十四。<#>


vietnamese:
học hiện học trí học huệ tạp bất tạp tướng <pttđ>


meanings:
Tri thức đạo lí thông thường của thế gian. Thiền tông cho rằng thiền pháp vi diệu siêu việt »học giải«, cần phải bài trừ chướng ngại của nó thì mới có thể tỉnh ngộ. Tiết Vân Cư Pháp Như Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »備 參 浙 右 諸 宗 匠、 晚 至 龍 門、 以 平 日 所 証 白 佛 眼、 眼 曰： 此 皆 學 解、 非 究 竟 事。 欲 了 生 死、 當 求 妙 悟。 – Sư tham vấn đủ hết bậc tông tượng ở miền hữu ngạn Chiết Giang. Cuối cùng đến Long Môn, đem sở chứng từ trước ra bạch cùng Phật Nhãn. Nhãn nói: Đây là học giải, chẳng phải việc cứu cánh. Muốn thoát sinh tử phải cầu diệu ngộ«.


meanings:
① Trẻ con. ||② Thuộc về, như vợ con quan đại phu gọi là nhụ nhân 孺人 nghĩa là người ấy thuộc về của chồng, không dám tự chuyên vậy, đời sau đều gọi vợ là nhụ nhân. Từ đời nhà Tống trở xuống đều dùng chữ nhụ nhân làm cái tên hiệu phong các vợ quan. ||③ Vui, thú.


meanings:
① Trẻ con: 婦孺 Đàn bà con trẻ; ② (văn) Thuộc về. 【孺人】nhụ nhân [rúrén] Vợ quan đại phu (người đã thuộc về chồng), vợ; ③ (văn) Vui, thú.


meanings:
① Con vợ lẽ nàng hầu. ||② Yêu hại. Loài yêu về sâu bọ gọi là nghiệt. Bây giờ thường gọi các vật quái là yêu nghiệt 妖孽. Nhân xấu, như tác nghiệt 作孽 làm ra cái nhân tai vạ. Tục thường viết là 孽.


meanings:
① Ngày xưa dùng như chữ 孹. (Tồn nghi: Unicode xếp hai chữ này vào bộ 39 tử 子)


meanings:
① Nhân xấu, tội lỗi, tội ác: 造孽 Gây tội ác; 罪孽 Tội nghiệt, tội ác, tội lỗi; ② Yêu hại; ③ (văn) Con của vợ lẽ.


meanings:
① Tội lỗi, tội ác: 造孽 Gây tội ác; 罪孽 Tội ác, tội lỗi; ② (văn) Tai hoạ, tai ương; ③ (văn) Chồi cây (như 櫱, bộ 木); ④ (văn) Con trai của nàng hầu.


meanings:
① Giữa khoảng tấm bình phong với cửa; ② Chứa, trữ; ③ (văn) Đứng.


meanings:
① Tản mạt, như nhũng viên 宂員 chức quan nhàn rỗi vô sự, chức quan thừa, nhũng phí 宂費 phí nhảm, đều là cái nghĩa thừa không ích gì cả. ||② Vội vàng, như phiền nhũng 煩宂, nhũng tạp 宂雜 đều là cái ý nói vì việc lặt vặt làm bận vậy. Gác bỏ mọi sự gọi là bát nhũng 撥宂. ||③ Dân không có chỗ ở yên. ||④ Hèn kém.


meanings:
① Ðời xưa dùng như chữ đà 佗 không phải, khác. ||② Ngày xưa dùng như chữ xà 蛇. Ðời thượng cổ ở hang ở tổ, hay bị rắn cắn, nên hỏi thăm nhau đều hỏi vô xà hồ 無它乎 nghĩa là không việc gì chứ?


meanings:
Nó, cái đó, điều đó, việc ấy, con vật ấy... (đại từ chỉ sự vật, số ít): 只剩這半瓶酒，咱們把它喝完了吧 Chỉ còn nửa chai rượu, chúng ta uống cho nó hết đi.


meanings:
① Gian, trộm cướp khởi ở trong ra gọi là gian 姦, khởi ở ngoài vào gọi là quĩ 宄.


meanings:
Gian (trộm cướp từ trong ra gọi là 姦 [gian], từ ngoài vào là quĩ). Xem 姦宄 [jianguê].


meanings:
① Nhà ở, ở vào đấy cũng gọi là trạch. ||② Trạch triệu 宅兆 phần mộ (mồ mả). Nay gọi nhà ở là dương trạch 陽宅, mồ mả là âm trạch 陰宅 là noi ở nghĩa ấy. ||③ Yên định.


meanings:
① Nhà (lớn và rộng): 住宅 Nhà ở; 深宅大院 Nhà cao vườn rộng; ② (văn) Ở vào nhà; ③ (văn) Yên định.


meanings:
① Dưới mái hiên, nhà ở cũng gọi là vũ, như quỳnh lâu ngọc vũ 瓊樓玉宇 lầu quỳnh nhà ngọc. ||② Bốn phương trên dưới, như gọi thiên hạ là vũ nội 宇內, hoàn vũ 寰宇 nghĩa là ở trong gầm trời vậy. ||③ Có nghĩa chỉ về riêng từng bộ, như khí vũ 器宇 khí cục, mi vũ 眉宇 đầu lông mày, v.v. ||④ Vũ trụ 宇宙 vũ là chỉ về khoảng không gian, trụ là chỉ về khoảng thời gian, ý nói là hết thẩy trong khoảng trời đất vậy.


meanings:
① Nhà (cửa), hiên nhà: 屋宇 Nhà cửa; 玉宇 Nhà ngọc; ② Bốn phương trên dưới, không gian, thế giới.【宇宙】vũ trụ [yưzhòu] Vũ trụ;【宇内】vũ nội [yưnèi] Trong gầm trời, trong nước, trong thế giới, trong thiên hạ.【寰宇】hoàn vũ [huányư] a. Hoàn cầu, toàn thế giới; b. Hoàn vũ, vũ trụ.


meanings:
2387宇，指四方上下；宙，指古往今來。宇宙，含有空間與時間無限連續之意；亦即指質能世界之總體而言。宇宙論，即探討宇宙整體之過去、現在、未來之論說；亦即就宇宙之起源、發生、構造、變化等情形，加以研究分析，而歸納出一套完整有系統之學說。關於宇宙之起源論，有所謂一元論、二元論、多元論等；宇宙之發生論，則有創造說、流出說（即開展說）。　印度哲學之宇宙論，通常有轉變說（開展說，梵 Pariṇāmavāda）與積集說（梵 Ārambha-vāda）兩種。所謂轉變說，即指由一生多之意，此為正統婆羅門之思想，後經僧佉學派之改革，而立二元論之說。所謂積集說，即指宇宙本由多數之原子結合而成，此說初為耆那教之主張，後由勝論學派加以整理組織。　至於佛教，原即認為宇宙為「無始」，而不設定宇宙起源之論說，故既不主張宇宙創造說，亦未認可所謂轉變說與積集說等。然於同時，由於佛學包容廣闊，教義淺深不同，故對宇宙之思想見解亦不免錯綜互異，有就現象事物之因果連續，說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象為精神原素所開展的唯心一元論之學派；有肯定超越現象的實在本體論之學派；亦有不辨本體與現象，以現象歸於本體活動，提倡現象即本體之學派。然若從全部佛教義理觀之，則將宇宙從本體與現象的兩方面去解釋，最後自可到達現象即本體之歸結。但僅從現象的一面去考察，說明現象生起之因由及次第者，稱為緣起論；僅從本體的一面去考察，說明本體究竟如何者，稱為實相論。然兩方面之分別考察，僅係為到達現象即本體的理想之階段，故兩方面之理論實乃互相包容、彼此含攝，故知緣起論與實相論有著互為表裏之關係。所謂「諸法即實相」、「事事無礙」、「介爾一念，圓具法界三千之法」、「三世十方國土，普現一微塵中而不迫迮」，此乃萬法一如之妙相，一乘究竟之極理。　又若將宇宙論之內容加以分類，並以之配合佛教之各種深淺教義，則可概述如下：(一)宇宙綜合論（世間論），即觀察宇宙的系統形狀之論說，如須彌山說、三千大千世界說、成住壞空四劫說、三界說、十界說等。(二)宇宙分析論（萬法論），即分析宇宙的成立要素之論說，如五蘊、十二處、十八界，乃至五位百法、五位七十五法等。(三)宇宙轉動論（因果論），即說明宇宙的因果法則之論說，如四緣說、六因說、五果說等。(四)宇宙現象論（緣起論），即考察宇宙各種差別現象從何處生起、如何顯現等問題之論說，如業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等。(五)宇宙本體論（實相論），即探討宇宙之實相與體性之論說，如法有論、法空論、有空中道論、無相皆空論、諸法實相論。大抵而言，實相論之發展，係啟端於小乘之有空論，轉而為大乘之有空中道論，最後到達「本體即現象，萬有皆一如」之諸法實相論，此亦為佛教宇宙論之極峰。


meanings:
① Giữ, coi. Như bảo thủ 保守 ôm giữ. ||② Quan thủ, phép nhà Hán ông quan đứng đầu một quận gọi là thái thủ 太守, đời sau gọi quan tri phủ 知府 là thủ là do nghĩa ấy. ||③ Thao thủ (giữ trọn tiết nghĩa), ngay thẳng cạnh góc, không lấy sằng của ai một tí gì gọi là hữu thủ 有守. ||④ Ðợi, như nói thủ hậu 守侯 chờ đợi. ||⑤ Một âm là thú. Như tuần thú 巡守 đi tuần địa hạt mình giữ.


meanings:
① Giữ, bảo vệ: 堅守陣地 Giữ vững trận địa; 守城 Giữ thành; ② Trông nom, coi: 守門 Coi cửa; 守着病人 Trông nom người bệnh; ③ Tuân theo, theo đúng: 守紀律 Tuân theo kỉ luật; ④ Ở gần: 守着水的地方，要多種水稻 Những nơi ở gần sông ngòi nên trồng nhiều lúa nước.


meanings:
Thiền tăng đời Tống, họ Thẩm, người xứ Giang Âm (nay thuộc Giang Tô), Trung Quốc. Thuở bé sư sùng mộ Phật pháp, quy y với Thiền sư Huệ Lâm Tông Bản, nối pháp Ngài thuộc tông Vân Môn. Sau đó sư trụ trì chùa Bản Giác ở Tú Châu (nay là huyện Gia Hưng, tỉnh Chiết Giang).


meanings:
→ la hán thủ nhân thiền sư 羅漢守仁禪師; → trường lô thủ nhân thiền sư 長蘆守仁禪師


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, người xứ Tuyền Châu, Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Thanh Lương Văn Ích, thuộc tông Pháp Nhãn. Ban đầu sư ở viện Thượng Phương, chùa Hưng Giáo, Đông An thuộc Tuyền Châu, sau dời đến viện La-hán ở Chương Châu (nay là huyện Chương Phố tỉnh Phúc Kiến), rồi dời đến chùa Báo Ân. Có vị tăng hỏi: Thế nào là gia phong của Báo Ân? Sư đáp: Không có chỗ cho ngươi để mắt.


meanings:
→ động sơn thủ sơ thiền sư 洞山守初禪師; → phúc nghiêm thủ sơ thiền sư 福嚴守初禪師


meanings:
(910-990) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Phó, người Phượng Tường, Thiểm Tây, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Văn Yển, thuộc tông Vân Môn đời thứ 2, trụ thiền viện Đồng Sơn chùa Đường Đức ở Tương châu (nay là huyện Cốc Thành, tỉnh Hồ Bắc). Thuỵ: Tông Huệ Thiền Sư. Có ngữ lục lưu hành ở đời.


meanings:
(1064-1123) Thiền tăng đời Tống, họ Trang, người Tuyền Châu Phúc Kiến, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Duy Thanh, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 11, phái Hoàng Long đời thứ 4, trụ các ngôi chùa nổi tiếng như: Cam Lộ ở Trấn Giang, Sùng Phúc ở Nghi Trưng, Thiên Ninh ở Dương Châu, viện Trường Linh chùa Thái Bình (tại Nhạc Dương, Hồ Nam). Có hiệu là Thiết Diện Trác. Tác phẩm: Thi kệ và Trường Linh Thiền sư ngữ lục.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, người xứ Phúc Châu, Trung Quốc. Sư tham vấn Quốc sư Đức Thiều ở núi Thiên Thai được ý chỉ và nối pháp ngài, thuộc tông Pháp Nhãn. Sư trụ viện Quảng Bình ở Phúc Châu. Có vị tăng hỏi: »Thế nào là gia phong của Quảng Bình? Sư đáp: Ai chẳng thọ dụng? Hiệu: Tông Nhất Thiền sư«.


meanings:
(1275-1348) Thiền tăng đời Nguyên, họ Hoàng, hiệu Đàm Phương, người xứ Nam Khang (nay thuộc Giang Tây) Trung Quốc. Sư xuất gia năm 12 tuổi. Ban đầu nghe kinh Pháp Hoa có tỉnh rồi tham vấn Thiền sư Thiết Sơn Quỳnh, Mông Sơn Dị, Hổ Nham Phục, sau cùng yết kiến Thiền sư Ngọc Sơn Ấn và đắc pháp. Sư trụ chùa Long Tường ở Nam Kinh, rồi dời đến Tưởng Sơn. Chẳng bao lâu, chùa bị hoả tai, sư quyên góp để sửa chữa. Nguyên Văn Tông lúc còn làm Phiên Vương, từng giao du với sư. Sau khi lên ngôi, Văn Tông nhiều lần cúng dường và ban cho sư chức Đại Phu.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại; nối pháp Thiền sư Hộ Quốc Thủ Trừng, thuộc tông Tào Động. Sư ở chùa Trí Môn tại Tùy Châu (nay thuộc tỉnh Hồ Bắc). Có vị tăng hỏi: Thế nào là gia phong của Hoà thượng? Sư đáp: Trên ngạch không gắn bảng. Lại hỏi: Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang? Sư đáp: Đem lửa đốt trời thêm nhọc sức. Hiệu: Viên Chiếu Đại Sư.


meanings:
(1025-1072) Thiền tăng đời Tống, họ Chu, có thuyết nói họ Cát, người Hành Dương (Hồ Nam) Trung Quốc. Thuở nhỏ sư giỏi văn chương, không thích trần lao. Năm 20 tuổi theo Trà Lăng Nhân Úc xuất gia, sau khi thụ giới cụ túc tham kiến Thiền sư Dương Kỳ Phương Hội được tỏ ngộ, theo hầu hạ nhiều năm kế thừa pháp hệ. Năm 28 tuổi sư trụ trì chùa Thừa Thiên, Giang Châu (Cửu Giang, Giang Tây), sau lần lượt trụ các chùa Pháp Hoa, Long Môn, Hưng Hoá, Hải Hội v.v… Lòng can đảm và trí huệ hơn người, người học rất kính sợ. Đệ tử nối pháp có Pháp Diễn v.v… 12 người. Tác phẩm: Bạch Vân Thủ Đoan Thiền sư ngữ lục 2 quyển, Bạch Vân Thủ Đoan Thiền sư quảng lục 4 quyển.


meanings:
→ hoà long thủ nột thiền sư 和龍守訥禪師; → thượng lam thủ nột thiền sư 上藍守訥禪師; → quảng giáo thủ nột thiền sư 廣教守訥禪師


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Lâm, người xứ Phúc Châu. Sư tham yết Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn và đắc pháp. Khi ra hoằng pháp sư trụ viện Hoà Long Thọ Xương tại Trì Châu (nay là huyện Quý Trì, tỉnh An Huy). Hiệu: Diệu Không Thiền sư.


meanings:
(title) Dhāraṇīs for Safeguarding the Nation, the Realm and the Chief of State


vietnamese:
thủ hộ quốc giới chủ đà la ni kinh <bktt>


vietnamese:
thủ hộ quốc giới chủ đà la ni kinh <đpb>


vietnamese:
thủ hộ quốc giới chủ đà la ni kinh <pqđtđ>


meanings:
(title) Sutra of the Great Thousand [Destructions, Defender of the Land]


meanings:
（梵 Mahā-sahasra-pramardinī，藏 Stoṅ-chen-mo rab-tu-ḥjoms-pa）三卷。宋·施護譯。收于《大正藏》第十九册。內容叙述印度毗耶離城有諸鬼神惱亂，種種灾難競起。佛陀即與一切大會衆前往毗耶離城，現大明王身，演說守護大千國土大明王解脫法門，乃令該城得免于灾難。此外，佛複說陀羅尼持誦法及其功德。<#>經中的護諸童子法與元魏·菩提流支所譯《護諸童子陀羅尼經》旨趣相符。此經乃通行于尼泊爾的五部守護經（Pan~ca-raks!a）之一。另有藏譯本及從藏譯本翻譯的西夏語譯本。<#>［參考資料］　《至元法寶勘同總錄》卷五；《大明三藏聖教北藏目錄》卷二；《閱藏知津》卷十二；《緣山三大藏目錄》卷下。<#>


meanings:
2392請參閱守護國界章<一>為守護國界主陀羅尼經之略稱。為闡說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等義理之密教經典。（參閱「守護國界主陀羅尼經」2391）　<二>為錫蘭佛教在日常儀式中所念誦之重要經文。守護，巴利語 paritta。其經文係從南傳中部經與增支部經中摘選出者，計有三寶經（Ratanasutta）、五蘊護經（Khandha Paritta）、孔雀護經（Moraparitta）、幢頂護經（Dhajaggaparitta）、吉祥經（Maṅgalasutta）、慈悲經（Mettasutta）、阿吒曩胝護經（Āṭānāṭiyaparitta），及央崛摩羅護經（Aṅgulimālaparitta）等八種，經文皆很短。念誦守護經之儀式又稱守護誦，始於錫蘭最勝菩提王四世（巴 Aggabodhi IV, 658～674 在位）時代，為錫蘭佛教徒所重視，舉凡婚喪喜慶、祈福、消災、遷居、安產、祝壽、超渡亡者、治病、驅邪等，或新年、衛塞節、佛牙節等大節慶日，皆延請十五位以上之僧人念誦此經，有連續五日者，有僅誦一日者，一次約一小時。念誦之前，須先佈置壇場、迎請佛舍利，並迎請四天王等護法諸天降臨道場。〔南傳佛教史（淨海）〕


meanings:
（梵 Nātha-mārga）十一世紀，存在于東印度、孟加拉地方的教團名。據說它是印度波羅（Pa^la）王朝Mahi^pala王（978～1030）時，業已盛行的金剛乘（Vajraya^na）秘密佛教的分派。其修行者均采娶妻生子的半俗半僧生活。<#>關于它的教理及教團的詳細情形則無法得知，但傳說第八世紀的密教名家蓮華生（Pad-masambhava）曾娶寂護（S/a^ntaraks!ita）的妹妹爲妻。而同屬密教，特別是左道密教（Vama^ca^ra-vajraya^na）分派的俱生乘（Saha-jaya^na，Sahajiya）也將十六歲少女稱爲般若，幷認爲與其交會即可成就大樂解脫。由這些迹象推測，守護道當系與此相類似的大樂道密教之一。<#>又，十四世紀時，有一受佛教徒及印度教徒尊崇，稱爲Nathas的游行者團體。此團體否定佛教與印度教的教義，其實踐法又特別影響低階層的人。尼泊爾地區，具代表神之地位者，如Matsyendrana^tha等被認爲與此派有很深的關連。但現在幷沒有具體的根據證明這些游行者與守護道有何等的關係。<#>［參考資料］　B. Bhattacharyya《An Introduc-tion to Buddhist Esoterism》；C. Eliot《Hinduism ＆Buddhism》。<#>


meanings:
2392梵名 Nātha-mārga。乃西元十一世紀，出現於東印度孟加拉地方之教團名。屬於此教團之修行者皆可娶妻，形成半僧半俗之教團，其教理與教團雖不詳，然已知八世紀密教之蓮華生（梵 Padmasambhava）曾娶寂護之妹為妻；又同屬密教者，尤其是左道密教（梵 Vāmācāra-vajrayāna）之分派薩哈迦乘（梵 Sahajayāna, Sahajivā），認為十六歲少女為般若，與彼交之，可成就大樂解脫；由此推測，守護道之教說與薩哈迦乘相類似，概屬大樂道密教之一。至十四世紀，此教團成為少數佛教徒與印度教徒所追隨之遊行者團體。此教團否定佛教、印度教教義，其實踐之法，於種姓制度下之最低階層特具影響。〔B. Bhattacharyya：An Introduction to Buddhist Esoterism, Oxford, 1932; Sir C. Eliot：Hinduism & Buddhism, vol. Ⅱ. London〕


meanings:
(1290-1361) Thiền tăng đời Nguyên, họ Chân, tự Vô Dụng, hiệu Thuỷ Am, người xứ Phố Giang (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Năm 18 tuổi vào núi Khang Hầu làm tăng. Ban đầu sư tham vấn Thiền sư Thiên Nham Vô Trường, bỗng nhiên khế ngộ. Tiếp đến sư tham yết các vị danh tăng như Trung Phong Minh Bản… và nói: »Ngàn sông tuy có khác nhưng mặt trăng sáng chỉ có một, từ nay về sau tôi không còn nghi nữa«. Niên hiệu Chí Thánh thứ 10 (1350) sư trụ trì chùa Thiên Long ở Hàng Châu. Về sau, sư lui về ở ẩn nơi am Ứng Mộng tại Gia Hưng (nay thuộc Chiết Giang).


meanings:
① Yên, như bình an 平安, trị an 治安, v.v. ||② Ðịnh, không miễn cưỡng gì gọi là an. Như an cư lạc nghiệp 安居樂業 yên ở vui với việc làm. ||③ Làm yên, như an phủ 安撫 phủ dụ cho yên, an uỷ 安慰 yên ủi. ||④ Tiếng giúp lời. Nghĩa là Sao vậy, như ngô tương an ngưỡng 吾將安仰 ta hầu ngưỡng vọng vào đâu? Nhi kim an tại 而今安在 mà nay còn ở đâu? ||⑤ Ðể yên, như an trí 安置 để yên một chỗ, an phóng 安放 bỏ yên đấy.


meanings:
① Yên, an, an tâm, an ổn, an lạc: 平安 Bình yên, bình an; 知安而不知危 Biết an mà không biết nguy; ② Làm cho yên tâm, an ủi, xoa dịu: 可以爲富安天下 Có thể làm cho thiên hạ giàu có và yên ổn (Giả Nghị: Luận tích trữ sớ). 【安定】an định [andìng] a. Làm yên, xoa dịu: 安定人心 Làm cho mọi người yên lòng; b. Yên ổn: 生 活安定 Đời sống yên ổn; ③ Khỏe mạnh: 問安 Hỏi thăm sức khỏe; ④ Đặt, xếp đặt, sắp xếp: 安排妥當 Sắp xếp đâu ra đấy; ⑤ Bắt, mắc: 安電燈 Mắc đèn điện; ⑥ Lắp ráp: 安裝機器 Lắp ráp máy móc; ⑦ (văn) Ở đâu, nơi nào (hỏi về nơi chốn): 而今安在？ Hiện giờ ở đâu?; 吾安往而不樂？ Ta đi đến đâu mà chẳng được vui thích? (Tô Thức); 沛公安在 Bái Công ở đâu (Sử kí).【安所】an sở [ansuô] (văn) a. Ở đâu, nơi nào: 慾安所置之？ Định đặt nó ở nơi nào? (Sử kí); 寡人國小以狹，民弱臣少，寡人獨治之，安所用賢人辯士乎？ Nước của quả nhân nhỏ và hẹp, dân yếu bầy tôi ít, quả nhân một mình trị họ, thì dùng hiền nhân biện sĩ vào đâu? (Thuyết uyển); b. Đặt trước giới từ 從，làm tân ngữ cho giới từ: 不知今年守戰之策安所從出？ Chẳng hay sách lược đánh hay giữ trong năm nay do ai định ra? (Tống sử: Chương Nghị truyện); ⑧ (văn) Ai, cái gì: 尚安事客 Còn dùng các môn khách làm gì nữa! (Sử kí); 安忠 Trung với ai? (Tôn Tẫn binh pháp); ⑨ (văn) Làm sao, làm thế nào (hỏi về phương thức): 安得 Làm sao được; 君謂計將安出？ Ông bảo làm sao cho phải? (Tam quốc chí); ⑩ (văn) Sao (hỏi về nguyên nhân): 子非魚，安知魚之樂？ Ông không phải là cá, sao biết được niềm vui của cá? (Trang tử); 安能如此？ Sao có thể thế được?; ⑪ (văn) Tất sẽ, ắt sẽ: 今日置質爲 臣，其王安重 Nay ta trao thân làm bề tôi, nhà vua ắt sẽ trở nên quan trọng (Lã thị Xuân thu); ⑫ (văn) Do vậy, do đó, bởi thế: 巨用之者， 先義而後利， 安 不恤親疏， 不恤貴賤， 唯誠能之求 Dùng hiền sĩ rộng rãi thì trước vì nghĩa sau mới vì lợi, do vậy không phân biệt thân sơ, quý tiện, mà chỉ tìm người thật sự có tài mà thôi (Tuân tử); ⑬ [An] (Họ) An.


meanings:
佛經漢譯的創始人。本名清，是安息國的太子，博學多識，特別信仰佛教，持戒精嚴。當輪到他即位的時候，他就讓位給叔父，出家修道。他精研了阿毗曇，修習了禪定，通達之後，游化西域各地；于漢桓帝建和初年（147）輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入我國內地已有一相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求，安世高就爲他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（170左右）爲止。隨後，他游歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地（現在江西、浙江省），晚年的踪迹不詳，在華活動前後約三十年。<#>安世高譯出的書，因爲當時沒有記載，確實部數已不可考。晋代道安編纂《衆經目錄》，才加以著錄，列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部，二十六卷，名目如下︰<#>(1)《五十校計經》二卷、(2)《五陰譬喻經》一卷、(3)《七處三觀經》一卷、(4)《轉法輪經》一卷、(5)《積骨經》一卷、(6)《八正道經》一卷、(7)《一切流攝守因經》一卷、(8)《四諦經》一卷、(9)《本相猗致經》一卷、(10)《是法非法經》一卷、(11)《人本欲生經》一卷、(12)《漏分布經》一卷、(13)《長阿含十報法經》二卷、(14)《雜經四十四篇》二卷、(15)《普法義經》一卷、(16)《法受塵經》一卷、(17)《大安般守意經》一卷、(18)《禪行法想經》一卷、(19)《九橫經》一卷、(20)《阿毗曇五法經》一卷、(21)《陰持入經》一卷、(22)《道地經》二卷。<#>在這些譯籍裏面，《七處三觀經》大概在道安（312～385）以後就成爲兩卷本，而誤收《積骨經》和《雜經四十四篇》于內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》、《轉法輪經》、《法受塵經》、《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。<#>安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人筆記成書，這屬于講義體裁，在道安目錄裏著錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱爲《安侯口解》。這因世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄就沿用了。還有現在魏吳代（220～280）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二十七經，《七處三觀經》、《積骨經》也在其內，譯文和世高餘譯很接近，唐代智升《開元釋教錄》就說它像是世高所翻，但未見舊錄記載，還不能確定。<#>此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的有︰《小安般經》、《百六十品經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道意發行經》、《七法經》、《五法經》、《義决律》、《思惟經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇九十八結經》、《難提迦羅越經》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八結》道安都說像是世高的撰述。又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去注解所餘的部分。<#>關于安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶紀》，漫無揀別地羅列名目達到一七六種之多。其中好些都沒有確實的出處，只推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以删除，還剩九十五部，而缺本幾乎占一半，是非辨別，自然很難說。現在仍以道安目錄所記載的爲最可信。<#>安世高的漢譯佛典，可算是種創作，在內容和形式方面都有它的特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部阿含經中選譯一些經典。就現存本看，出于《雜阿含》的五種（上文所列名目中(2)～(6)），出于《中阿含》的六種（上目(7)～(12)），出于《長阿含》的一種（上目(13)），出于《增一阿含》的一種（上目(14)），這些都是和止觀法門有聯繫的。至于譯文形式，因爲安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱贊他說理明白，措辭恰當，不鋪張，不粗俗，正到好處。但總的說來，究竟偏于直譯。有些地方順從原本結構，不免重複、顛倒，而術語的創作也有些意義不够清楚（如‘受’譯爲‘痛’，‘正命’譯爲‘直業治’等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難瞭解的地方。<#>從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬于部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長于闡明禪數，而他所譯的也是對于禪數最爲完備。<#>關于禪法，安世高是依禪師僧伽羅刹的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從羅刹的大本《修行道地經》抄譯三十七章，著重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些可見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因爲和當時道家‘食氣’、‘導氣’、‘守一’等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽（今河南）韓林，穎川（今河南）皮業，會稽（今紹興）陳慧等。東吳（今江蘇）康僧會從陳慧受學，幫助他注解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的叙述。其後，晋代道安見到了僧伽羅刹《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對于安世高所譯禪法和有關各書瞭解得更爲深刻。他注解了這些譯本，幷各各做了序文，現在知道的有《大道地經注》等七種。<#>關于數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》、《集異門》等標準，選擇了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇五法經》、《阿毗曇九十八結經》等經論。他幷還在譯文裏帶著解釋，所以道安說《十四意經》、《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啓發，就‘沙彌十慧’引解經說，作成章句。跟著康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得著新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而注釋了《九十八結經》，以爲是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成爲《十法句義經》。由這些事實，可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時是發生了相當影響，而到後世也還是得到發展的。（呂澄）<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷二、卷五、卷六、卷十、卷十三；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷十；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晋南北朝佛教史》；林屋友次郎《經錄研究》；忽滑穀快天《禪學思想史》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation and Reinterpretation》。<#>


vietnamese:
an trụ chủng tính diệc dĩ thú nhập cập dĩ xuất li bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
an trụ chủng tính diệc dĩ thú nhập nhi vị xuất li bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
an trụ chủng tính đoạ ư quyết định <pttđ>


meanings:
2396（Anquetil-Duperron, Abraham Hyacinthe; 1731～1805）為法國研究東方學與印度學之先驅。研學於巴黎與荷蘭烏特勒支。後有志研習古代波斯學與印度學，遂於一七五四年渡海至印度旁地治利（Pondicherry）等地遊學，習得波斯、印度之語言。一七六二年返法，攜回一百八十部經籍之古寫本，藏置於巴黎王室圖書館。一七七一年發表祅教聖典之研究論文 Zend-Avesta，凡三卷，一八○四年將奧義書五十篇從波斯譯本譯為拉丁文。為最早介紹印度教與東方精神至歐洲，且首開近代印度學之研究。著有：Lⅰgislation orientale, 1778；Recherches historiques et gⅰographiques sur 1'Inde, 1786 等。


meanings:
（梵 Andarāb）古代[者*見]貨邏二十七國之一。又作安呾羅縛婆國。位于興都庫什山（Hindu Kush）北麓，即今之安德拉布（Anderab）附近之地。《大唐西域記》卷十二述此國雲（大正51·939c）︰<#>‘安呾羅縛國，[者*見]貨邏國故地。周三千餘裏。國大都城周十四、五裏，無大君長，役屬突厥。山阜連屬，川田隘狹，氣序寒烈，風雪凄勁。豐稼穡，宜花果。人性獷暴，俗無綱紀，不知罪福。不尚習學，唯修神祠，少信佛法。伽藍三所，僧徒數十，然皆遵習大衆部法。有一窣堵波，無憂王建也。’<#>蓋玄奘往印度求法，曾于歸途中，自迦畢試谷地北行，通過此國，而赴活國（今之Kunduz）。<#>［參考資料］　《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；《唐書》卷一四六〈西域列傳〉；《Buddhist Records ofThe Western World》Vol.Ⅱ；《On Yuan Chwang》。<#>


meanings:
2397安呾羅縛，梵名 Antar-āb。又作安呾羅縛婆（梵 Antarava）。為印度西北部之古國名，其地乃睹貨邏國之故地。位於印度西北部興都庫什山（Hindu Kush）之北麓，即今 Anderab 附近之地。據大唐西域記卷十二載，此國之人，個性獷暴，少信佛法，僅有伽藍三所及一塔（阿育王所建），僧徒數十人，皆遵習大眾部之法。蓋玄奘至印度求法，於歸途中經由迦畢試國之谷地北行，通過此國而轉赴活國（即今之 Kunduz，位於阿富汗境內）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、唐書西域列傳第一四六下、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II〕


meanings:
2401安哥，又稱吳哥。位於高棉北部暹粒市（Siemreap）北五公里，為西元八○二年至一四三二年安哥王朝之都城，歷數百年之經營，共有建築六百餘座，充滿宏偉的石構建築與精美的石刻浮雕，後世特稱為安哥藝術。十五世紀，泰人攻陷安哥，大肆劫掠破壞，王朝遷都至南部之百囊奔，安哥乃告荒蕪，宏麗之建築漸為熱帶叢林所淹沒。至十九世紀，由於真臘風土記一書之譯本問世與法國學者亨利莫合（Henri Mouhot）、伯希和等人之探險考證，安哥古蹟始重現於世。　安哥建築群六百餘座，除部分已成廢墟外，大都保存完好，其較具代表性者有羅盧奧斯（Roluos）、巴肯廟（Bakheng）、班臺斯利神廟（Banteay Seri）、非米阿納卡（Phimeanakas，空中宮殿之意）、巴普蓣廟（Baphuon）、安哥寺（Angkor Wat，或 Angkor-Vat）、安哥城（Angkor Thom）、巴戎寺（Bayon）、塔普隆寺（Ta Prohm）、普拉坎寺（Prah Khan）、那伽般寺（Neak Pean，又作幡龍寺），其中以安哥城與安哥寺之建築最為壯麗精緻，膾炙人口。　安哥寺，又稱小安哥，一般習稱為安哥窟（吳哥窟）、為安哥最大之建築物，位於安哥城南面，為蘇利耶跋摩二世（Suryavarman Ⅱ 1113～1150）時所建，四周圍繞河溝，全長五點六公里。全部建築均以石塊重疊而成，中央為一座三層式之高臺，臺基面積四萬餘平方公尺，臺上有五座連成一組之尖塔，呈四方形，最高者六十五公尺，三層臺階均有石砌迴廊，廊壁刻滿浮雕，每道迴廊長達二百餘公尺。西門為正門，門前有大石橋與大平臺，兩側以石雕之九頭龍為欄杆。寺址外圍有兩重石砌圍牆，配置壯麗之門樓。全寺之構造規模龐大，比例勻稱，精緻莊嚴，不論寺塔、屋頂、迴廊、門窗、牆壁、殿柱、石階，均雕刻精美，裝飾細緻，達於建築藝術登峰造極之水準。雕刻之主題有印度兩大史詩之摩訶婆羅多、羅摩耶那、地獄變相圖、毘濕奴與惡魔或天神交戰圖，以及當時國王和人民生活之題材，人物生動，形像逼真，上下疊置，精美絕倫。此寺原為崇祀毘濕奴之神殿，後成為蘇利耶跋摩二世之陵寢。一九七○年代，為棉共占領，安哥寺遂毀於戰火。　安哥城，又稱大安哥，係闍耶跋摩七世（Jayavarman VII, 1181～1219）為紀念戰勝占城所建，四周長達十二公里，紅岩石圍牆高七公尺，外壕寬一百公尺，壕上有一壯闊石橋，兩側各置一條石刻之九頭巨蛇，各由五十四個石巨人挽持，壯觀至極。城門有五座，門高二十公尺，上皆築石塔三座，每塔四面均雕刻面含慈容之觀世音菩薩像。城門兩側各置一組三隻巨象之高浮雕，城中央即是由五十座石塔組成之巴戎寺。（參閱「吳哥」2827、「扶南國」2945）


meanings:
dwell contentedly on one's own native soil


meanings:
(Bhimrao Ramji Ambedkar 1893-1958)###Anpelduojia'er######現代印度佛教改革者、社會活動家。生於馬哈拉斯特一賤民家庭。1912年畢業於孟買的埃菲斯吞學院，後到美國哥倫比亞大學留學，獲博士學位，回國後曾任國立孟加拉法律學院教授及律師等職。1947年印度獨立後出任首屆司法部長，並主持印度憲法的起草工作。######安培多伽爾畢生從事改善印度賤民處境的活動。1927年和1930年曾兩次領導爭取賤民平等權利的“堅持真理運動”。1935年號召賤民脫離印度教，改信佛教，1956年印度紀念釋迦牟尼涅槃2500年之際，在那格浦爾廣場組織了一個規模巨大的佛教集會，先後有成百萬賤民由印度教改信佛教，被認為印度現代復興佛教運動的壯舉。所著《釋迦和他的宗教》一書，對佛教的很多基本教義作了新的、適合於現代生活需要的解釋，宣傳佛教具有人道主義的精神，只有佛教才是建立在平等基礎上的真正人的宗教，實行佛教的原則才能擺脫印度種姓制度的桎梏，徹底解決印度的貧窮落後和社會不平等現象。因此，1968年召開的全印度佛教大會上，把《釋迦和他的宗教》一書定為新印度佛教徒的聖典，安培多伽爾被印度佛教徒尊為牟尼。（於 眾）######


meanings:
Còn gọi: Tượng Sơn, Bạch Vân Sơn. Núi nằm trong tỉnh Quảng Ninh, miền Bắc Việt Nam, cách thị xã Uông Bí 14km về hướng tây bắc. Núi cao 1.068m, là nơi giáp giới Hải Dương, Bắc Giang và Quảng Yên (cũ), được coi là danh sơn của miền Hải Đông xưa. Núi này chẳng những là cảnh đẹp thần tiên hùng vĩ mà còn là di tích của thiền phái Trúc Lâm. Theo truyền thuyết, sở dĩ núi có tên Yên Tử vì vào đời Tần ở Trung Quốc (thế kỉ III tr. TL) có một đạo sĩ tên là An Kỳ Sinh đến tu luyện và đắc đạo ở núi này. Nhưng mãi đến đời Trần, núi mới bắt đầu nổi tiếng, nhờ vua Trần Nhân Tông xuất gia tu hành ở chùa Vân Yên (Hoa Yên) khiến cho núi này trở thành trung tâm Phật giáo Việt Nam và Tổ đình của thiền phái Trúc Lâm. Núi có nhiều chùa nổi tiếng như: Long Động, Giải Oan, Hoa Yên, chùa Đồng, Thiên Trúc, Thiền Định, Thần Khê và các am: Vân Tiêu, Ngoạ Vân, Thạch Thất, Bảo Sát. Những vị Tổ sư nổi tiếng từng hoằng hoá trên núi Yên Tử như Hiện Quang, Quốc sư Phù Vân, Trúc Lâm Đại đầu-đà, Huyền Quang, Chân Nguyên trùng tu Long Động vào đời Lê. Trên núi hiện còn mấy chục ngôi tháp cổ, trong đó quan trọng nhất là: Tháp Huệ Quang thờ Điều Ngự Giác Hoàng, tháp Tôn Đức thờ Thiền sư Minh Hành Tự Tại…


meanings:
Tên của một phái thiền ở Việt Nam vào thời Lí, Trần. Tổ khai sơn là thiền sư Hiện Quang, vốn là đệ tử của thiền sư Thường Chiếu, một thiền sư thuộc thiền phái Vô Ngôn Thông. Thiền phái này truyền đến đời thứ 6 là Trần Nhân Tông. Vị này về sau trở thành Sơ tổ của Thiền phái Trúc lâm. Như vậy truyền thống Yên Tử kể từ ngài Hiện Quang đến ngài Vô Phiền là 23 đời (xem Biểu đồ ở phần Phụ lục). Tinh thần Hoà quang đồng trần, đập vỡ thái độ bám víu vào khái niệm, đập phá quan niệm lưỡng nguyên và những vấn đề giả tạo… là tư tưởng thiền học của thiền phái này và trở thành nét son trong tư tưởng Phật giáo Việt Nam. Vào cuối thế kỉ XX có thiền sư Thanh Từ là người mang hoài bão và đang từng bước khôi phục lại thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Hiện nay thiền sư đang xây dựng một ngôi thiền viện gần chùa Long Động trên núi Yên Tử.


meanings:
2403位於波斯地方（今之伊朗）之古王國。西洋史上稱為 Parthia。今之但干（Damghan）即其王都。於西元前二五○年左右，由阿爾薩克斯王（Arsakes）所建，故稱此王朝為阿爾薩克斯王朝。「安息」為其音譯，我國史書中多用此譯名。阿爾薩克斯王朝極盛時，自印度河畔至美索不達米亞皆為其領土。後與古羅馬帝國發生激戰，加上內亂頻仍，遂於西元二二六年，為波斯帝國薩珊王朝所滅。　安息國地處東西貿易交通之要道，與我國的絲織品貿易鼎盛。據史記大宛列傳第六十三載，西漢武帝元狩四年（119 B.C.）張騫奉命出使西域，其副使入安息時，受到安息王之歡迎，書中並述及安息國之風土民情。另於前漢書西域傳第六十六安息國條、後漢書西域傳第七十八、魏書列傳第九十等，亦多記載有此國之情形。　另就安息國與佛教之關係而論，東漢桓帝時，有安世高至洛陽從事翻譯工作，據傳為安息國之王子，後出家為僧。其後，有靈帝時之安玄，曹魏時之曇無諦，西晉時之安法欽等亦相繼來華翻譯經典，彼等所譯者多為小乘經典，廣涉經、律、論三藏，由此可知，東漢三國時代頃，安息國之佛教頗為盛行。〔大寶積經卷十、菩薩善戒經卷二、出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、卷二、周書列傳第四十二、北史列傳第八十五〕


meanings:
Yên lòng, yên trí, yên tâm. Nguyên Hiền quảng lục q. 30 ghi: »人 之 常 情 喜 自 便 而 畏 檢 束、則 又 不 肯 安 意 於 此、故 律 學 之 最 易、却 成 最 難 也。– Lẽ thường tình của con người là thích buông lung mà sợ kiềm chế, lại còn chẳng chịu yên lòng ở đây, nên luật học vốn rất dễ trái lại trở thành rất khó.«


meanings:
（梵 Sthiramati，藏 Blo-gros-brtan-pa、Blo-brtan）（1）印度佛教論師。屬唯識瑜伽行派。在唯識十大論師中，代表無相唯識派（Nir-a^ka^ra-vijn~a^na-va^din）。佛滅一千一百年左右，生于南印度羅羅國（即伐臘毗國）。涉獵群典，精通唯識因明等，《成唯識論述記》卷一（本）雲（大正43·231c）︰‘梵雲悉耻羅末底，唐言安慧，即糅雜集，救俱舍論，破正理師、護法論師同時先德。（中略）妙解因明，善窮內論，扇徽猷于小運，飛蘭蕙于大乘，神彩至高，固難提議。’<#>安慧師承德慧，下傳真諦。其學說大體繼承難陀，同時吸收陳那之所長，將二分說、三分說與《攝大乘論》、《辯中邊論》中的唯識說融合在一起。幷以《辯中邊論》開宗明義第一頌之意，認爲識法分別只是‘虛妄分別’，在此分別上的見、相二分即‘二取’（見分屬能取，相分屬所取），是遍計所執性，都是不實在的，所以稱爲‘二取無’（此說異于難陀）。以爲只有自證分才是實在的，屬于依他起的性質，故被稱爲一分家。與他同時的護法則立四分說。<#>此外，對于八識、二執、二障的關係，安慧與護法也有異議。其學說系繼承無著、世親，主張境識俱空，爲正統的唯識說。傳到中國、日本後，稱爲攝論宗。其主張與中國的法相家相對立。<#>安慧著述頗多，有《大乘阿毗達磨雜集論》十六卷、《大乘廣五蘊論》一卷、《大乘中觀釋論》九卷、《俱舍實義疏》五卷、《唯識三十頌釋論》等。其中，《俱舍實義疏》系伯希和（P. Pelliot）在敦煌所發現，後收于《大正藏》第二十九册。又，《唯識三十頌釋論》，系依世親之《唯識三十頌》而論釋之，今亦于尼泊爾發現其梵文本，目前該書有法譯本及日譯本。<#>◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）<#>唯識古學的代表，難陀之後還有安慧。據西藏傳，安慧年代與世親接近，幷說直接受教于世親。但據玄奘所傳，他是德慧的門下，因此有必要先講一下德慧。德慧曾作《三十唯識論》注，窺基在《成唯識論述記》裏對他也有介紹，但內容十分空泛。從《大唐西域記》的記載中，說他曾在那爛陀寺活動過。他的著作，現存有西藏譯的《釋軌論注》（《釋軌論》是世親著，主要解釋經的要義方法的，詳細內容尚無人研究）。另外，有《中論注》，已不存了（他是後世所傳注《中論》的八大家之一），只在後世學者觀誓所著《般若燈論疏》中有過片斷引文。漢譯中，還保存有他《俱舍注》的殘本，真諦譯名《隨相論》（只解釋論中四諦十六行相一段）的。這是他的著述。關于他學說的特點，義淨在《南海寄歸傳》中，對他曾有專長定學的評語。不過這方面的著作已見不到了。從他注《俱舍論》、《中論》、《釋軌論》的舉動看，說他與安慧有師弟關係，大概可信。因爲安慧在這幾方面也有注。由此可以推知安慧恐怕沒有直接受教于世親，西藏所傳，恐系誤會，而且爲了把安慧說成直接受教于世親，反把德慧說成是安慧弟子了。<#>安慧的唯識說，因其著作《三十唯識論注》（後來律天爲注作疏，也保存下來）、《辯中邊論注》的梵本、藏譯均存，所以能够搞清楚。他的學說大體是繼承了難陀的精神，儘量保持舊說的原貌。但在他與難陀之間還隔有陳那一家，對他不無影響，因此，先簡單講述一下陳那的唯識主張。陳那對難陀的心分說有發展，難陀把見相固定在每一種識上，陳那認爲心不僅有見相二分，而是三分，除見相分外，還有自證分。見相交涉的結果，就是見瞭解相，這種瞭解，是親切的自知，所以叫它‘自證’（證指觸證，如手親自摸到而無間隔）。自證是用來作爲心的自體的，同時用來證明自體的作用。換句話說，當見分發生作用時，自證分便給以證知。<#>安慧基本上繼承了難陀，同時吸收了陳那之所長，把二分說、三分說同《攝大乘論》、《辯中邊論》中的唯識說融合一起。雖然他的說法還是三分說，但他用《辯中邊論》開宗明義第一頌的意思，認爲識法分別只是‘虛妄分別’，在此分別上的見相二分即‘二取’（見分屬能取，相分屬所取），是遍計所執性，都是不實在的，所以謂之‘二取無’（這與難陀說法不同）。只有自證那一分才是實在的，屬于依他起的性質。所以從心分來說，三分說反而成了一分說了。<#>安慧關于種子新熏的說法，與難陀差不多。由于他這種唯識說，主張相分不實在，甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以也屬‘無相唯識說’。<#>［參考資料］　《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論演秘》卷一；《成唯識論同學鈔》卷一之五；《南海寄歸內法傳》卷四；《多羅那他佛教史》；高崎直道（等）著《唯識思想》；P. Cordier《Catalo-gue du Fonds Tibe/tain》。<#>


meanings:
Thiền tăng Ngộ An đời Tống, thường xem kinh Thủ Lăng Nghiêm nên được người đời gọi là An Lăng Nghiêm. X. Ngộ An.


meanings:
Nhà để dành riêng cho các vị tăng già yếu trong các chùa thời xưa.


meanings:
2407請參閱 略論安樂淨土義 凡二卷。唐代道綽（562～645）撰。收於大正藏第四十七冊。據迦才之淨土論所舉，道綽歸信淨土教，係於隋大業五年（608）四十八歲時，故本書之著述時期，或在西元六○九至六四五年間。其著述目的，有多種說法：或謂本書係自全部佛教教義之中，將淨土教之要義摘錄出來，而非與某一特定之經典有關；或謂本書係敘述淨土三經之要義，為勸人往生之書；亦有謂本書為「觀無量壽經」之要義釋，乃在宣揚往生淨土之真義。本書之內容，由十二大門所成。係將佛陀一代時教分判為聖道、淨土二門，並以淨土門相應於末法之鈍根眾生，故提倡念佛法門，勸人以念佛往生極樂世界。後世日本將佛教分為聖道門與淨土門之風氣，即由本書創始。　蓋道綽之時代，正逢北周武帝排佛事件，當時我國佛教之末法思想非常普遍，佛教之存續問題，已形成一種危機。當時又有三論宗諸師，以淨土往生之說為有相之見，注釋攝大乘論之諸家並認為念佛為「別時意」，諸多排斥淨土法門，故道綽於此書中亦多有論辯。　本書又依據大集經之五個五百年說，主張當時為第四個五百年，眾生必須依靠稱念佛名方能得救，遂極力提倡念佛法門，此一思想，後由弟子善導集其大成。此思想傳入日本後，在鎌倉時代成為法然與親鸞淨土教之骨架。


meanings:
2409請參閱 綜理眾經目錄 安住於坐禪之意。與「安心法門」、「安樂法門」同義。若因安住坐禪而心呈平靜，則稱為安禪靜慮。景德傳燈錄卷二十八大珠慧海章（大五一‧四四一中）：「拔生死深根，獲見前三昧；若不安禪靜慮，到遮裏總須茫然。」　祖師坐禪修行而成為證跡之石床，被傳稱為安禪石、坐禪石；此乃源於昔時釋尊坐於菩提樹下之石上而成道之因緣。　此外，坐禪不受環境之支配，一心自由無礙，而不侷限於閑靜之山間水畔，稱為安禪不必須山水。碧巖錄第四十三則（大四八‧一八○上）：「安禪不必須山水，滅卻心頭火自涼。」


meanings:
Còn gọi: Hoà thượng Phúc Điền. Thiền tăng đời Nguyễn, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 42, họ Võ, quê ở Sơn Minh (Hà Nội), Việt Nam. Sư hoằng hoá ở chùa Đại Giác trên núi Đồ Sơn, tỉnh Bắc Ninh. Sư biên soạn, chú giải, dịch nôm và ấn tống các tác phẩm: Đạo Giáo Nguyên Lưu, Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng tập lục, Sa-di Luật Nghi Giải Nghĩa, Thiền Gia Kinh Chú Các Khoản, Thiền Uyển Truyền Đăng lục, Thiền Lâm Bảo Huấn Quốc Âm Bản, Kế Đăng lục (in năm 1859).


meanings:
set up, establish, provisionally establish


meanings:
Kinh căn bản của Thiền tông, do An Thế Cao dịch từ Phạn ra Hán, Trần Tuệ chú giải, thiền tăng Khương Tăng Hội (?-280) bổ túc và viết bài tựa. Đây là một trong những bộ kinh Phật được chú giải đầu tiên ở Giao Chỉ trong thời Phật giáo mới du nhập vào Việt Nam. Nội dung dạy cách toạ thiền đếm hơi thở, quán niệm hơi thở để giữ tâm ý không bị tán loạn.


meanings:
Sắp đặt, xếp gọn. Duy Tắc ngữ lục q. 2 ghi: »十 方 空 索 索、全 體 露 堂 堂、貪 瞋 癡 從 那 里 得 來？戒 定 慧 向 何 處 安 著。– Mười phương trống hoang hoác, toàn thể bày rõ ràng, tham sân si từ nơi đâu đến được? Giới định huệ nhằm chỗ nào sắp đặt?«.


meanings:
（Bhimrao Ramji Ambedkar；1893～1956）現代印度之佛教改革者。1893年四月十四日，生于馬哈拉施特拉邦一賤民（untouch-able）家庭。先後在薩坦那（Satana）與孟買受教育，後留學于美國哥倫比亞大學，專攻經濟學、社會學。1917年回印度，創立‘被壓迫階級研究所’（Depressed Classes Institute）。其後，任孟買‘Sydenham College’經濟學的教授。複留學德國波昂大學、英國倫敦大學，獲經濟學商學博士學位。1923年，取得律師資格，活躍于孟買高等法院。1942年七月至1946年六月間，任職于孟買州政府。<#>印度獨立後，氏任首届司法部長（1947～1951），起草印度憲法及印度法典議案（Hindu Code Bill）。安氏所以投入政界，乃出于服務印度及提升不可觸賤民地位的意願。然而在他身居要職後，他發現要達成此目的，應該退出政界。因此毅然辭官引退幷决定歸依宣揚平等精神的佛教。<#>1956年十月十四日，氏與三十八萬賤民在Nagpur宣誓集體改信佛教。其後，參加十一月十五日在尼泊爾舉行的世界佛教徒聯盟（World Fellowship of Buddhists）。複巡禮各地佛迹，然後回到孟買。十二月六日晨突然去世。氏生前曾于Deccan的Auranga^bad設立Milinda大學，又于孟買創設Siddharth學院，以致力于賤民教育。<#>著有《釋迦和他的宗教》（The Buddhaand his Dhamma）、《不可觸賤民》（TheUntouchable）等書。其思想以賤民階級之解放爲主要目標，而認爲‘一切皆空’、‘業說’等佛教任何思想體系中，如果有被惡用的成分，都應該加以捨弃。幷主張應遵從‘一切人皆平等’的佛陀精神。<#>◎附︰〈安貝卡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>安氏的少年時代，成長于印度教之氣氛中。每日必讀《摩呵婆羅多》及《羅摩衍那》。中學畢業後，他父親的朋友贈送他有關佛陀一生的書籍。他將此書與前述《摩》、《羅》二書加以比較，從中發現了種種矛盾。其後，在對諸多宗教作過研究之後，他深感理想的現代社會，應奠基在佛陀的教法之上。在1951年的‘衛塞節專輯’中，他指出︰‘能爲現代社會接受的宗教，唯有佛教；佛教若不爲現代社會接受，現代社會將會滅亡；其他的宗教皆無法比佛陀的教法更適合知性的、科學的現代人的心’云云。<#>由于此等確信的支使，以及爲了使一般人完全瞭解佛陀的一生，因此，他撰寫了《佛陀及其教法》（The Buddha and His Dhamma》一書。在此書中，安氏欲令佛教現代化的意圖表露無遺。安氏撰述此書，只是依據其所瞭解而撰，幷不是嚴謹的學術著作，因而此書倒較像是傳教作品。在書中，他指出應將各個宗派所傳承的不同的佛陀傳記及教說，加以統一，以便讓現代人易于瞭解佛教。其次，他又提出下列幾個問題︰<#>(1)若說佛陀出家的動機，是因爲看到老人、病人、死人所引發的，那麽有關佛陀是在二十九歲出家的說法，實在不合世間道理。<#>(2)四聖諦應不是佛陀的根本教理。若說生是苦、死是苦、再生也是苦，那麽一切事物都將沒有意義。無論是宗教或哲學，都無法幫助想在此世得幸福的世人。如果不能脫離悲苦，那麽宗教與佛陀在救渡世人這一件事情上，所做的是什麽？如此的四聖諦將使人間喪失希望，會成爲接引非佛教徒進入佛教的障礙。到底四聖諦只是佛陀根本教說中的一部分而已？或是後世僧侶所增廣的呢？<#>(3)關于靈魂、業與再生的問題。佛陀是否定靈魂存在的。但是，據說佛陀肯定業與再生。若說沒有靈魂，業又如何獲得？若沒有靈魂，又如何再生？這些都是不能理解的問題。佛陀使用這些術語時，是否與當時的婆羅門所用的意義不同？或者佛陀所采用的意義就是婆羅門們所用的？如果是同意義的話？靈魂之否定以及業、再生的肯定之間，豈不是有顯著的矛盾？<#>(4)這是有關比丘個人的問題。究竟佛陀成爲比丘的目的何在？他的目的是在于完成完美的個人？或是在于成爲貢獻自己、服務社會的指導者、哲學家？這是非常實際的問題。這與佛教的未來有關。如果比丘只是個完美的個人，那麽其人在弘揚佛教上將沒有什麽助益。這是因爲或許他的確是一個完美的人，但却只是自利性的。反之，如果他是社會的仆使，則佛教將因此而有希望。安氏認爲此一問題之决定，不是在于從教理的整合，而是在于對佛教未來的觀點，他嘗試喚醒佛教徒的自覺，提倡建設適應現代的新佛教。他與印度的摩呵菩提會曾計劃培養‘新佛教徒’意義下的比丘，如今此一計劃的部分，已由摩呵菩提會具體推行。<#>雖然安氏于1956年遽逝于孟買，然不可觸賤民的集體歸依佛教的風潮幷未停止。迄至1961年爲止，據說歸依佛教的不可觸賤民人數，已達二千五百萬人。<#>安氏的主要著作有︰《The Problem ofthe Rubee》、《Evolution of Provincial Fi-nance in British India》、《Caste in India》、《Small Holdings and their Remedies》、《Federation versus Freedom》、《Thoughtson Pakistan》、《Ranade,Gandhi and Jin-nah》、《What Congress and Gandhi havedone to the Untouchable》、《Who werethe Sudras》、《The Untouchables,Whowere they and How they became Untouch-ables》、《The Buddha and His Dhamma》。<#>［參考資料］　Sangharakshita《Anbedkar andBud-dhism 》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism inModern India》。<#>


meanings:
2409梵名 Aūjana-vana，巴利名同。又作安膳林、安禪林。位於中印度娑根多城（巴 Sāketa）附近之林園。至於娑枳多城，則位於憍閃毘國（巴 Kosambi）與舍衛城（巴 Sāvatthi）之間。安闍那林園中，有鹿野苑（梵 Mṛgadāva），釋尊常居此說法。（參閱「鹿野苑」4848）


meanings:
2400梵語 antarvāsa，巴利語 antaravāsaka。為三衣之一。又作安怛婆沙、安呾婆娑、安多婆裟、安陀羅跋薩、安多會、安陀衣、安多衛。意譯作內衣、裏衣、　作衣、作務衣、中宿衣、中著衣。此衣係由五條布做成，故又稱五條衣。此衣為貼身襯體所用，又稱下衣，通常於營作眾務或就寢時所穿著，為三衣中最小之衣。其製法為長條與短條（一長一短）之布相接成一條，共有五條，以壞色之麻布等為布料而裁製之。　關於安陀會之衣量，諸經論說法不一，據有部百一羯磨卷十舉出二種：(一)為豎二肘，橫五肘。(二)為豎二肘，橫四肘。此衣又稱守持衣，最小之限量，必須蓋三輪，即上蓋肚臍，下掩雙膝。　唐代武則天為使禪林中行腳作務時方便，而將此衣縮小，並贈與禪僧，此衣遂被穿著於法衣之上，稱為絡子、掛絡。〔十誦律卷五、有部毘奈耶卷十七、四分律卷四十、大乘義章卷十五、玄應音義卷十四、慧琳音義卷五十九、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷七〕（參閱「三衣」551、「掛絡」4584）


meanings:
① Nước Tống. ||② Nhà Tống (420-478), Tống Vũ đế 宋武帝 được nhà Tấn trao ngôi cho, làm vua được 59 năm, sau trao cho Tề. Sau lại có Triệu Khuông Dận 趙匡胤 được nhà Chu trao ngôi cho cũng gọi là nhà Tống (960-1279), làm vua được được 320 năm rồi bị nhà Nguyên diệt mất.


meanings:
① Nước Tống (đời Chu, Trung Quốc); ② (Triều đại) Tống: 1. Thời Nam triều (420-479); 2. Thời Tống (960-1279); ③ (Họ) Tống.


meanings:
宋代佛教是指從宋太祖建隆元年到衛王祥興二年（960～1279）三百二十年間趙宋一代的佛教。<#>宋政權建立之後，就一反前代北周的政策，給佛教以適當保護來加强國內統治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的廢毀。繼而又派遣沙門行勤等一五七人去印度求法，使內官張從信在益州（今成都）雕刻大藏經版。這些措施使佛教逐漸有了發展。其後各帝對佛教的政策大體不變。太宗太平興國元年（976）普度天下童行達十七萬人。五年（9 80）印度僧人法天、天息灾（後改名法賢）、施護先後來京，因而國家設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（811）以來久已中斷的翻譯，太宗還親自作了〈新譯三藏聖教序〉。後來院裏附帶培養翻譯人才，改名傳法院。又爲管理流通大藏經版而附設印經院。當時印度僧人來華獻經者絡繹不絕，從宋初到景祐初八十年間即有八十餘人，內廷存新舊梵本達千數百策，所以這一譯經事業繼續了百餘年。真宗一代（998～1022 ）接著維護佛教，在京城和各路設立戒壇七十二所，放寬了度僧名額。天禧末（1021），天下僧尼近四十六萬人，比較宋初增加七倍，達到宋初僧尼數額的最高峰，寺院也相應增加近四萬所，另外還有貴族私建或侵占的功德墳寺很多。這些寺院都擁有相當數量的田園、山林，得到豁免賦稅和徭役的權利。于是寺院經濟富裕，經營長生庫和碾磑、商店等牟利事業。到神宗時（1068～1085），因年荒、河决等灾害頻仍，國家需用賑款，開始發度牒征費。這一權宜之策，後來繼續執行 □，數量漸增，反而影響稅收，這些都使寺院經濟與國家財政的矛盾有增無已。最後到徽宗時（1101～1125），由于篤信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院爲道觀，幷使佛號、僧尼名稱都道教化。這給予佛教很大的打擊，雖然不久即恢復原狀，但北宋統治也隨即告終了。<#>宋代南遷之後，政府益加注意對佛教的限制。高宗時（1127～1162）即停止額外的度僧，圖使僧數自然减少。但江南地區的佛教原來基礎較厚，國家財政又有賴度牒征費及免役稅等收入以爲補充，故佛教還是能保持一定的盛况以迄于宋末。<#>宋代譯經開始于太宗太平興國初。當時特別設立了譯經院，幷制定一些規模，如譯場人員設譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文（後更設譯經使）等，組織比較完備。從太平興國七年（982）起，逐年都譯進新經，繼續到天聖五年（1027），譯出五百餘卷。其後因缺乏新經梵本，譯事時斷時續，維持到政和初（1111）爲止。綜計前後譯家可考的有十五人，即法天（譯經年代974～1001）、天息灾（980～986，後改名法賢，987～1000）、施護（980～1017）、法護（中印人，980～983）、法護（北印人， 1006～1056）、惟淨（1009～？）、日稱（1056～1078）、慧詢（1068～1077）、紹德（ 1068～1077）、智吉祥（1086～1093）、金總持（1095～1112，下四人均同）天吉祥、相吉祥、律密、法稱。其中惟淨、慧詢、紹德都是由傳法院培養出來的中國僧人，天吉祥等則幫助金總持翻譯。諸人所譯的總數是二八四部，七五八卷。其中以密教的典籍占最多數，論部最少。當北宋之初，印度密教發達正盛，有關的梵本流入中國的不會太少，但在天禧元年（1017），宋代執政者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳統相違反，因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行，幷不許續譯此類經本，這就大大限制了其後的翻譯，以致時常鬧缺乏梵 □本的饑荒。此外，從宋代譯經的質量上看，也不能和前代相比，特別是有關義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落的情形。因此儘管譯本裏也有中觀一類的要籍（如龍樹、陳那、安慧、寂天等的著作），但對當時義學界似未發生什麽影響。<#>宋代譯經多屬小部，就其種數而言，幾乎接近唐代所譯之數，因而在大中祥符四年至八年（1011～1015）、天聖五年（1027）、景祐二年至四年（1035～1037），曾經三度編撰新的經錄。祥符時所編，稱《大中祥符法寶總錄》，二十二卷，爲趙安仁、楊億等編修。所載譯籍乃從太平興國七年到祥符四年（982～1011）三十年中間所譯，共計二二二部，四一三卷（此外還收有東土著撰十一部，一六０卷）。這部目錄的主要部分完全依照各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯人而外，還附載進經表文，這都依據當時譯經院的實錄，所以連帶記載著有關譯場的各事，如新獻梵策、校經、更動職事等等，其體裁和過去的各種經錄完全不同。天聖時所編新錄稱《天聖釋教總錄》三卷（亦作三册），譯經三藏惟淨和譯場職事僧人等同編。它系當時全部入藏經典的目錄，記載著《開元錄》各經、新編入藏的天臺慈恩兩家著述、《貞元錄》各經、《祥符錄》各經、再附載其後新譯各經，一共六０二帙，六一九七卷。景祐時所編新錄稱《景祐新修法寶錄》，二十一卷，呂夷簡等編。體裁和《祥符錄》一樣。所收譯籍即緊接《祥符錄》，從祥符四年到景祐三年（1011～1036）二十六年間譯出的各種，共計二十一部，一六一卷，另外還收有東土撰述十六部，一九０餘卷。<#>從五代以來，中國木版雕刻技術有了很快的發展，因此宋代對于佛教的大藏經，很早就利用了木刻。綜計宋代三百餘年間官私刻藏凡有五種版本，這也算是宋代佛教的特點。第一種爲官版。這從開寶四年到太平興國八年（971～983）費了十二年功夫在益州刻成，因此 □也稱蜀版。所收的以《開元錄》入藏之經爲限，共五千餘卷。版片運藏于汴京的印經院，當時新譯各經即陸續刻版加入。後來還添刻新入藏的東土著撰以及《貞元錄》各經，幷全部進行了校勘，所以此版的內容時有變化，數量也逐漸增加，最後達到六五三帙，六六二０餘卷。它的印本成爲後來一切官私刻藏的共同准據。幷曾經印贈于高麗、契丹等地，而引起它們的仿刻。第二種是在福州私刻的東禪等覺院版。此版乃爲便利距汴京稍遠的各寺院的需求而發起，元豐初（1078）由禪院住持沖真等募刻，到崇寧二年（1103）基本刻成，請得政府允許給予崇寧萬壽大藏的名稱。其後還補刻了一些《貞元錄》經和入藏著述，到政和二年（1112）結束，共得五六四函，五千八百餘卷（南宋乾道、淳熙間又補刻十餘函）。第三種是福州私刻的開元寺版。即在東禪版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等組織了刻經會支持開元寺僧本悟等募刻。這從政和二年到紹興二十一年（1112～1151）經四十年，依照東禪版的規模刻成（南宋·隆興初曾補刻兩函）。第四種是湖州思溪圓覺禪院刻版，通稱思溪版。此版開刻時期約在政和末（1117），也是受著東禪版完刻的刺激而發起的。刻費由湖州致仕的密州觀察使王永從一家所出。內容依據福州版而略去一般入藏的著述，共五四八函，約五六八七卷。此版先藏圓覺院，淳祐後移到法寶資福禪寺，因爲原來的目錄和版本不大符合，重行編目，還準備補刻五十一函。就因有此一種新的目錄，後人遂誤會另有刻版，而稱之爲後思溪本。第五種是平江磧砂延聖禪院版。此版是受了思溪版的影響而發起，南宋·紹定初（1228）由當地官吏趙安國獨自出資刻成《大般若》等大部經典爲提倡，端平元年（1234）仿思溪版編定目錄，刻至鹹淳八年（1272）以後即因兵禍漸迫而中止，後入元代才繼續刻成。因此，它對原定目錄的內容頗有更動，幷補入元刻各書，共得五九一函，六三六二卷。<#>宋代一般佛教徒著重實踐的傾向甚爲顯著 □，故禪淨兩宗最爲流行。宋初，雲門和臨濟幷盛（禪家五宗內潙仰數傳以後即不明，曹洞與法眼當時也都不振）。臨濟正宗由風穴（汝州）延沼（896～973）上繼興化存獎（830～888）的系統傳承而下。其後各代爲首山省念（926～992）、汾陽善昭（947～1024）、慈明楚圓（986～1039）。楚圓的門人黃龍（隆興）慧南（1002～1069）和楊歧（袁州）方會（992～1049）分別開創了黃龍、楊歧兩派（和臨濟等五宗合稱七宗），都盛行于南方。南宋時，楊歧且進而成爲臨濟的正統。方會再傳爲五祖法演（？～1104），三傳爲佛果克勤（圓悟，1063～1135）。佛果克勤曾就雲門宗雪竇重顯的著作《頌古百則》加以發揮，成《碧岩錄》一書，爲禪學名著。他門下有虎丘紹隆（1077～1136）、大慧宗杲（1089～1163），都在江浙一帶活動。大慧提倡看話禪，其影響尤爲久遠。當時江浙禪寺極盛，各地巨刹有五山十刹之稱，而黃龍、楊歧兩宗後來還遠傳于日本。<#>雲門宗在宋初也很占優勢。得香林澄遠（？～987）一系再傳的雪竇重顯（980～1052）著《頌古百則》，大振宗風。仁宗皇祐元年（1049）汴京創興禪院，即是請雲門五世的大覺懷璉（1009～1090）去住持的。其另一系由緣密圓明三傳的靈隱契嵩（1011～1072），祖述《寶林傳》，反對天臺宗所信奉的《付法藏傳》之說，而厘定禪宗的印度世系爲二十八祖，著《禪宗定祖圖》、《傳法正宗記》及《傳法正宗論》。他强調禪爲教外別傳，一反當時禪教一致的常見。他還針對其時辟佛的議論作了《輔教篇》等等。由于他擅長文章，得著仁宗和在朝的官僚們的稱賞，他的著述也被許入藏流通，這更加强了雲門的宗勢。但到南宋，此宗即逐漸衰微，其傳承終于無考。<#>此外，曹洞宗僅洞山嫡傳的雲居道膺（？～902）一系綿延不絕，從六世芙蓉道楷（1043～1118）以後漸盛。再經丹霞子淳（1064～1117）傳弘智正覺（1096～1156），提倡默 □照禪，與看話禪幷行。又丹霞一系，在天童如淨之後傳入日本。<#>又在禪宗之外，律宗和賢首、慈恩的義學，宋代也相當流行。天臺宗則更有新的發展，律宗是南山一系單傳，其中心移于南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（911～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地注解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116），原學天臺宗，後即采取台宗之說以講律，也注解了道宣的三大部著作。他對于《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，于是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，幷東傳于日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。<#>賢首宗學說在宋初流行的是宗密一系溝通《圓覺》、《起信》的理論，著名人物有長水子璇（？～1038）。他的師承不明，嘗從琅琊慧覺（傳臨濟宗汾陽善昭的禪法）學禪法，受到慧覺的啓示，乃努力重興華嚴宗，因之帶有教禪一致的意味。其門下有晋水淨源（1011～1088），他雖然曾受學《華嚴經》于五台承遷和橫潮明覃，但由于子璇的影響，推崇《起信》，以爲從杜順以來即或明或暗地引據《起信》而立觀門，所以他在華嚴宗的傳承上主張立馬鳴爲初祖，而構成北宗七祖之說。其時高麗的僧統義天（文宗的第四子，1051～1101）入宋，曾就學于淨源之門，後從高麗送回好多《華嚴經》的章疏，大大幫助了華嚴宗的復興。到南宋時，淨源的三傳弟子有師會，注解了《一乘教義分齊章》，嚴格處理同教別教問題，而以恢復智儼、法藏的古義爲言，他還批評了其前道亭和同時觀複對于教判的說法。他的弟子希迪，頗能發揮其說。後人即幷稱他們爲四大家。又南宋初，慧因教院的義和請准華嚴宗 □著述編入大藏，他又向高麗搜羅到智儼、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此華嚴義學在南宋一代始終活躍。<#>慈恩宗入宋以來的傳承不明，但繼承五代的風氣講《唯識》、《百法》、《因明》各論的相繼不絕。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、繼倫等。在譯場的執事也多能講諸論。《慈恩章疏》四十三卷，在天聖四年（1026）幷編入大藏刻版。宣和初（1119），真定龍興寺守千（1064～1143）爲一大家，他嘗校勘道倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。<#>天臺宗經五代時吳越王錢弘俶向高麗求得重要著述而復興，入宋以來的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗于乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，幷請得天臺教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地爲重心。與四届瞑時而屬于義寂同門慈光志因的一系有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等，他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本爲真作，而主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如爲觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都爲相信《玄義》廣本爲真、專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終于不能一致，而分裂爲兩派，知禮等稱爲山家，即稱晤恩等爲山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說，以致引起門下仁岳（？～1064）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天臺一家，而盛行于南宋之世。廣智系有善月（ □1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～ 1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。法雲著作《翻譯名義集》。宋代天臺宗義也前後好幾次對日本的台宗給予影響。<#>由于禪宗排斥天臺法統二十四祖之說，兩宗中間久已存在了一些矛盾見解。末後徽宗時（1101～1125）沙門清覺據杭州白雲庵創立新教，稱白雲宗，即用天臺之說排斥禪宗。此宗後來雖然備受禪宗的反對，但勢力仍存。<#>律、賢、台等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，這就幫助了一般淨土宗的傳播。天臺宗對淨土的關係尤見密切，從知禮起就很重視智的《觀經疏》，而用本宗觀佛三昧的理觀方法來組織淨土教，幷還結念佛淨社，集道俗近千人。其次遵式則重視《淨土十疑論》，而采用天親《往生論》的五念門，幷參以懺願儀式。他常常集合道俗修淨業會。此外，智圓同樣地闡揚《觀經疏》。各人門下的傳播也很廣，如知禮門下的本如即繼遵式之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛幷重，而視同定慧之學，與持戒幷爲實踐法門，其門下用欽跟著弘傳。南宋初，天臺學者道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。又其次，華嚴宗因有普賢行願求生西方的典據，開始淨源即主張修習淨土，後來義和提倡華嚴念佛三昧，也盛贊往生法門，但未能繼續發展。另外，禪宗當雲門盛時，像天衣義懷、照圓宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨雙修，而約集蓮華等會。到南宋時，臨濟代興，對這方面却無何進展。<#>至于純粹的淨土信仰，宋初南方有省常（959～1020）效法廬山蓮社故事，在杭州西湖結淨行社，集合僧俗千餘人，提倡念佛。後來由于各宗都傾向修行淨土的推動，各地結社集會益多，有些寺院還建築了彌陀閣、十六觀堂 □專供念佛修行的場所，就越加推廣淨土信仰于民間，而成爲風俗。特別是一些居士也相隨提倡，如馮揖之發起繫念淨土會，張輪之發起白蓮社等，于是淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明、石芝宗曉所編《樂邦文類》裏，即以蓮社爲專宗，和禪、教、律幷稱，還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠爲淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定爲七祖（從慧遠而下爲善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直爲後世所沿用。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有這類著作，即于其中可見出淨土和各宗相涉的事實，這也可說是宋代佛教的一個特點。<#>宋代禪教各家的理論組織都有一定的成就，它和一般思想界接觸既繁，乃引起種種反響。其初，一些儒家學者仍舊用傳統的倫理觀點，對佛教著文排斥，如孫複的《儒辱》、石介的《怪說》、李覯的《潜書》、歐陽修的《本論》等，都是其代表之作。佛徒對于此等攻擊却是用調和論來緩和。如契嵩作《輔教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又說儒佛兩者都教人爲善，有相資善世之用。在這種說法的影響下，儒者間也出現了調和之說。如張商英、李綱等，都以爲佛與儒在教化上不可偏廢。另一方面，由于禪宗的實踐趨向于簡易，理論典據又集中在有限的幾部經論，如《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有時也牽合到儒家的經典《中庸》來作解釋，這些都使儒者在思想上、修養上更多更易地得到佛家思想的影響，終至構成一套有系統的理論來和佛教相抗衡，這便是宋代勃興的理學。<#>在理學的代表人物裏，或則和禪師們有關係（如周濂溪、謝上蔡之和東林常總等往還），或則對禪家思想有深刻研究（如程明道出入于老釋數十年，朱晦庵喜讀大慧等語錄），他們受到禪宗的影響都很顯然。因之爲理學中心的程朱一派，對宇宙本體的方面，用無極、太 □極以及理氣等來作解釋，就和禪家經常提到的由真如生滅兩門生一切法的說法相通。他們談到人生問題，强調心性和天理，又推崇性善，以爲人心本來具備倫理道德的標準，甚至借用佛教中自家寶藏的成語，這些也都和禪家的真心、性德說法有其淵源。至于在修養上，主張定性、居敬等等，也多少采用禪家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不過他們始終不滿意于禪宗的頓悟、偏空，不能踏實窮理，又廢除人事而陷于拘拘生死的自私。推究到性理方面，他們也批評了禪宗之以作用爲性，而忽視了規範的天理意義。另外，陸象山一派創倡心學，以尊德性爲主，和禪宗的思想更加接近，但依舊非難佛家之偏于出世。後人也看出他們這樣的態度是陽儒而陰釋。實際在當時，儒佛兩家所維護的都偏于當政者的方面，他們的理論和實踐會有種種相通之點，是無怪其然的。<#>宋代佛教的發展也影響于國外的佛教界。如高麗，從五代以來常有禪師來華受學各宗禪法，歸國開山。宋·元豐末（1085）更有教家義天入宋，從汴京覺嚴寺有嚴、杭州大中祥符寺淨源、從竦等學華嚴宗、天臺宗，帶回去章疏三千餘卷，後編錄刻入續藏經。他在高麗，宏傳華嚴宗而外，還大弘天臺之教。又日本，在北宋時入宋僧人不多，知名的僅■然、寂昭、成尋等三數人。他們多爲巡禮聖迹，到過天臺、五台等地。■然還接受了宋帝贈送日本的新刻大藏經印本，又模造旃檀佛像携歸，近年在像中還發現了當時裝藏的各種寶貴文物。成尋也帶去宋代新譯和著述的印本。這些都豐富了日本佛教文化的內容。及入南宋，中日交通驟繁，日僧入宋的極多，現在可以指數的幾達百人，宋代禪宗和律宗即藉以弘傳于日本。如在南宋孝宗乾道中（1171），先有日僧覺阿、金慶入宋參靈隱慧遠禪師，歸國談禪，引起日本佛教界極大注意。其後榮西于淳熙末（1187）再度入宋，學禪于天臺萬年寺懷敞禪師，師事五年，得了印可，回國提倡，因有臨濟寺的創立。榮西的再傳弟子道元，隨其師明全于寧 □宗嘉定十六年（1223）入宋，曆游天臺、徑山等處，從天童長翁如淨得法而歸，創曹洞宗。自後日僧來宋問禪者還很多，宋僧蘭溪道隆也去日傳授禪法，一時達于極盛。又日本律宗原由唐代鑒真律師傳入，後漸衰微，南宋寧宗慶元五年（1199），日僧俊■入宋，從明州景福寺如庵了宏（元照直傳）學律三年，又學禪，學天臺，一共在宋十年，歸創泉涌寺，大傳律學。又有淨業，于嘉定七年（1214）入宋，就中峰鐵翁學律，在宋十四年，歸創戒光寺傳律，與泉涌寺幷峙。其後俊■一系仍有入宋習律的，使宋代律學發生的影響益深。此外，宋代佛教也傳播于回鶻、西夏等少數民族地區，佛經且轉譯爲回鶻文和西夏文。<#>宋代的佛教文學、藝術也很有特色。當時禪宗盛行，各家都有語錄，運用接近口語的文字記載，在體裁上別創新格，而影響到一般文學。特別是儒者的說理記錄，也時常模仿它。還有俗講變文一向在流行，幷演變爲唱曲，遭到國家法令的禁止，但俗文學中評話、小說及唱講詞本都已受其影響而益加發展了。在佛教藝術方面，塑像技巧，顯著提高，而以寫實見長，形像亦端嚴優美，能刻畫性格。遺存的代表作品有麥積山石窟中供養人像、長清靈嚴寺羅漢像、太湖洞庭東山紫金庵羅漢像等。石刻比較稀見，但如杭州南山區飛來峰諸刻，又四川大足寶頂摩崖各像，都極生動精緻，技巧也很洗練。宋代造塔以多檐多角的爲常見，僅江西一省遺構即不下十處（如浮梁西塔寺塔爲宋初建築，安遠無爲塔爲南宋建築等）。又仁宗皇祐初（1049），開封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔連基高二十餘丈，用褐色琉璃結構，有鐵塔之稱，尤爲特出。在繪畫方面，則發揮宋畫寫實之長，多畫觀音、羅漢、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、賈師古等。僧人以佛畫著名者有牧溪、玉澗、仲仁等。（呂澄）<#>［參考資料］　《中國佛教史》（下）、《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{45}、{47}）；《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{7}）；小笠原宣 □秀《宋代佛教史の研究》；道端良秀《中國佛教史》；冢本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；常盤大定《支那咱于け詻佛教只儒教道教》。<#>


meanings:
2861請參閱法論目錄我國宋代開板（版）之大藏經。略稱宋藏。共有五種，即：(一)蜀板，為敕板。宋太祖開寶四年（971，一說五年）至太宗太平興國八年（983），於四川成都開板，實為漢譯大藏經刻板之嚆矢。北山錄卷十之注，及佛祖歷代通載卷二十六等，稱其板數凡十三萬餘板。刻成後四年，傳至日本。據日本之元亨釋書卷十六等所傳，當時之總數有五○四八卷。又經四年，由韓之彥恭攜往高麗，據高麗史卷九十三所記，共有四八一函，二五○○卷。其中，所謂五○四八卷，與開元釋教錄入藏錄所載之數一致；而四八一函者，恐即同錄所載之四八○帙另加目錄一帙；又高麗史所載之二五○○卷者，實為誤傳，因蜀板即以開元入藏錄為底本而開雕者。又據現存之零本，知蜀板之板式為半頁六行，每行十四字之摺本，無界線。另有每面五行，每板二十五行之卷子本，及每板二十三行之卷子本等說法。又此藏本除傳於日本、高麗之外，並流布於東女真國及西夏等諸國。　(二)福州東禪寺等覺院板，係私板，稱崇寧萬壽大藏，又稱福州本、閩本、越本。由東禪等覺院住持沖真發起，新建印經藏院，於神宗元豐三年（1080）開板，慧榮、沖真、智華、了元、智賢、契璋、普明等諸師協助募化，至徽宗崇寧二年（1103）冬始竣其事。十一月敕賜「福州東漸經藏崇寧萬壽大藏」之稱。由「天」字函至「群」字函，凡四七九函。今日本昭和法寶總目錄所載之宮內省圖書寮及東寺現存一切經目錄，與開元釋教錄略出所載之目次比較，二者之函號極類似。又本板有不少係開元入藏以後開板者。按東禪寺印經藏院自元豐三年（1080）至南宋淳熙三年（1176）之九十七年間，曾開板五九五函，一四五○部之經本。此本與蜀板之板式同為摺帖本，天地各畫一線，半頁六行，每行十七字，各函並附有音釋一帖。惟「更」字以下十函之天台部章疏為一行十九字。　(三)福州開元寺板，亦為私板。由蔡俊臣等四人任都會，本明任證會，本悟任勸緣，共同雕造本板。自政和二年（1112）開板，至紹興初年，已刻成四百函。時有開元寺住持惟沖，至首都化緣，以賡續其業，遂得以大成。至紹興十八年（1148），開元寺住持慧通大師了一受宣幹、馮擑等之布施，續成其業。至紹興二十四年止，共開雕「天」字至「勿」字等五六四函，一四二九部。不僅板式與東禪寺板同，書體亦酷似東禪寺板。目前日本亦存有不少此種板本，如宮內省圖書寮、東寺、上醍醐寺、知恩院、高野山勸學院等之藏本即是。　(四)思溪板，又稱思溪本、思溪藏、浙本。又可分為二板：(1)思溪圓覺藏，又稱湖州本、圓覺藏、前思溪藏。係湖州王永從等發願開刻，淨梵、懷深等人發心勸募，南宋高宗紹興二年頃，於湖州（浙江吳興）思溪圓覺禪寺鏤刻。擔任勸緣之淨梵，根據佛祖統紀卷十四等所載，示寂於建炎元年（1127）十月。由此可知，本板於紹興二年以前已著手開雕。(2)思溪資福藏，又稱後思溪藏、資福藏。開雕時間係於前思溪藏之後，直至孝宗淳熙二年（1175）仍在刊刻，開板地點為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪院。圓覺藏與資福藏合稱為思溪藏。然據晚清學者王國維與民國道安法師之研究，則謂資福藏並非完整獨立之全套藏經，而僅係圓覺藏之續刊。「安吉州」即是「湖州」，「資福禪院」即是「圓覺禪院」，此因宋理宗寶慶元年（1225）更改上述地名、寺名，而導致後世對此藏經之誤解。準此而言，前後思溪二藏亦宜視為一藏。安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄二卷今藏於日本京都帝國大學圖書館，另收於昭和法寶總目錄。由目錄可知，思溪藏自「天」字至「最」字，凡五九九函，一四六四部。其中，自「天」字至「群」字之四七九函，函號等大抵與開元釋教錄略出相同。又「英」字以下至「轂」字之三十一函，全與福州本相同；惟「英」字函除去大唐貞元新定目錄，另加釋音精嚴集；又增補「路」字函之讚法界頌。在「振」字函以下，二藏則有不少異同。其板式全與福州本相同。目前，思溪藏收藏於日本東京增上寺、武藏河越喜多院等。其中，增上寺藏本傳於建治元年（1275），日本近江管山寺僧傳曉自我國宋朝取回該藏，現被日本編為國寶。　(五)磧砂延聖院板，又稱延聖寺板、磧砂藏。南宋理宗端平元年（1234）頃，趙安國、法音等發心勸募，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開板，為私板。平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄（昭和法寶總目錄卷一所收，為日本京都帝國大學圖書館所藏）卷上端平元年之識語有云：「幹緣僧善成可南、法燈法如、法界法超、志圓同募、本院藏主法忠化到、小比丘善源書、勸緣大檀樾成忠郎趙安國、都勸緣住持釋法音。」由此可知本板雕造之有關人氏；又此目錄有端平元年之日期，可知其必開板於同年以前。自「天」字至「合」字，凡五四八函，一四二九部。其中，「天」字以下至「曲」字之五三九函，及「旦」字至「合」字之七函，與前之思溪本大同而小異。此藏本至元成宗大德五年（1301）時，曾更重刻。大德十年以後，更續雕刊行。其板式亦全與福州本相同。　以上諸板中，今蜀板之遺品有二至三帖，其餘各板則各存若干，皆有諸板混入，無一板完好者。又除上述諸本外，宋代楊億所撰之武夷新集卷六中，記有太宗至道（995～997）初年，於婺州開元寺印大藏經。此或為前記五本以外之宋本藏經，惟事實不詳。又民國五十年代臺灣印行之中華大藏經第一輯，內收磧砂藏及宋藏遺珍（影印本），為宋板大藏經之集成。〔緣山三大藏總目錄、高野山見存藏經目錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中華大藏經首編上冊（第一輯磧砂藏及宋藏遺珍編目說明）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第三一四至三一六號）、佛教聖典概論〕（參閱「中文大藏經」1001、「蜀板」5597）


meanings:
2865北魏敦煌人。生卒年不詳。為北魏孝明帝時之使臣。孝明帝神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，與沙門法力、慧生（一作惠生）等自洛陽出發，途經赤嶺、土谷渾、鄯善、末城、捍𡡉、于闐、朱駒波、漢盤陀、鉢和、𠿒噠、波斯、賒彌等地，翌年十二月抵烏場國。謁烏場國王，並為說孔、孟、老、莊之德及神仙方術。正光元年（520）四月中旬入乾陀羅國。後更西行，渡辛頭河（即印度河），巡禮雀離浮圖、大塔等佛蹟。翌年二月（一說三年或四年）返洛陽，攜回大乘梵文經典凡一七○部。其後事蹟不詳。又宋雲歸國後，將西域旅遊之見聞撰成「宋雲行紀」，其後收於洛陽伽藍記卷五中。　此外，於我國禪宗史上極著名的「隻履西歸」、「隻履達磨」之傳說，即記述有關宋雲與我國禪宗初祖菩提達磨於葱嶺（帕米爾）相遇之傳奇故事。據寶林傳卷八、曆代法寶記菩提達磨章，景德傳燈錄卷三等載，達磨東來傳法多年，後於北魏孝文帝太和十九年（495）安坐入寂，葬於熊耳山。三年之後，宋雲完成西域旅遊之歸途中，於葱嶺忽遇達磨，見其手執隻履，翩翩獨行。景德傳燈錄卷三（大五一‧二二○中）：「雲問：『師何往?』師曰：『西天去。』又謂雲曰：『汝主已厭世。』雲聞之茫然，別師東邁。暨復命，即明帝己登遐矣，而孝莊即位。雲具奏其事，帝令啟壙，唯空棺一隻革履存焉，與朝為之驚歎，奉詔取遺履，於少林寺供養。」此一傳說，記載於所有菩提達磨之傳記中，惟據後世考證，舉達磨相遇於葱嶺之宋雲，未必真有其人，而係假託北魏使臣宋雲而附會成者，且於「宋雲行紀」中，亦未見有此一記事之隻字片語。〔傳法寶紀菩提達磨章、祖堂集卷二菩提達磨章、洛陽伽藍記卷五、北魏僧惠生使西域記、釋迦方志卷下、佛祖統紀卷三十八、魏書西域傳、魏書釋老志、河南通志卷三十三、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, Introduction；E. Chavannes: Voyage de Song Yun dans l'Udyāna et le Gandhāra, 518～522, BEFEO, 1903（此文有中文譯文，馮承鈞譯註，題為宋雲行紀箋註，收在西域南海史地考證譯叢戊集，商務印書館印行）〕


meanings:
(title) Sung version of the Biographies of Eminent Monks


meanings:
三十卷。宋·贊寧撰。收在《大正藏》第五十册。<#>贊寧俗姓高，吳興郡德清縣（今浙江省德清縣）人。後梁·貞明五年（919）生，後唐·天成間（926～929）在杭州祥符寺出家，清泰初年（934）入天臺山受具足戒。通南山律，有‘律虎’之稱。任兩浙僧統，吳越國王授以‘明義宗文大師’的稱號。宋·太平興國三年（978）吳越降宋，寧隨錢俶來到汴京。宋太宗在滋福殿召對，授予紫衣，賜‘通慧大師’號。六年（981）任右街副僧錄。七年（982）奉令修《大宋高僧傳》，乃請命回杭州編纂，到端拱元年（988）完成。淳化元年（990）又奉令編《三教聖賢事迹》，寧擔任其中的佛教部分，撰成《鷲嶺聖賢錄》五十卷。二年（ □991）任史館編修，咸平元年（998）任右街僧錄，次年遷左街僧錄。咸平四年（1001，一說咸平五年）入寂，年八十三歲。撰佛教著作共一五二卷，一般著作四十九卷。<#>宋代開創以來，一變後周王朝對待佛教的限制政策，于是雕大藏經，設譯經院，普渡僧尼，營建寺宇。太宗還注意到佛門中的高賢景行的人物和事迹要加以編纂，特命贊寧擔負這個任務。贊寧在杭州與弟子顯忠、智輪等從事編撰，歷時將近七年，撰成本書三十卷，受到太宗的獎勵，令僧錄司編入大藏。到至道二年（996），贊寧又修理重治，補進去一些材料（見後序），始成定本。<#>作者爲編纂本書，廣泛地采摭了各方面的資料。他上太宗表文中曾說︰‘遐求事迹，博采碑文。’自序中也說︰‘或案誄銘，或征志記，或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。’而以采自碑文塔銘的爲最多，就現在的碑版文字來對照，還可以看出其中采擷的痕迹，如〈道因傳〉是據李儼撰的碑文，端甫、宗密傳是據裴休撰的碑文，惟寬、上恒、神凑、寂然傳是據白居易撰的碑銘。這些傳中都曾經提到某某人爲他撰碑或銘，這就等于注明了出處。另外有的雖沒有說明出處，實際也是從碑銘中來，如〈玄素傳〉是據李華撰的〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，〈道光傳〉是據皎然撰的〈唐杭州華嚴寺大律師塔銘〉，似此者還很多。此外，如〈知玄傳〉引用僧徹撰的傳，〈懷素傳〉引用如淨撰的傳，〈鑒真傳〉引用思托撰的《東征傳》，又如羲寂、德韶、王羅漢等，或是贊寧的同學，或是贊寧曾經撰過塔銘，這些傳也就是參照贊寧自己的原作寫的。再如法玩、志鴻、允文、道育傳，則是經過贊寧親身采訪寫成的。另外，作者還根據了一些唐人的著作，雖沒有注明，但仔細考察還不難複按，如不空、一行、難陀、義師、智燈、守素、法正、惟恭、會宗、道蔭等傳，都是據段成式的《酉陽雜俎》及《續集》；明瓚、圓觀等傳，都是據袁郊的《甘澤謠》；搜集方面之廣，由此 □可見。<#>本傳分〈譯經〉、〈義解〉、〈習禪〉、〈明律〉、〈護法〉、〈感通〉、〈遺身〉、〈讀誦〉、〈興福〉、〈雜科〉十篇，每篇之末有論，均與《續高僧傳》相同。但在有些人的傳末又附以系曰，來申明作者的宗旨，或者自爲問答，來解釋某一疑難，則是前傳所無。<#>本傳著錄自劉宋到宋初十個朝代的高僧，正傳得五三一人，見于附傳的一二五人。<#>贊寧明習掌故，對于史書寫作的體例，頗爲重視，在某些篇傳中，就表達了這種意見。〈欽師傳〉中說明作傳的人受到條件的限制，難免遺漏。本書中記載上涉到魏、齊、陳、隋的僧人，用來補《續高僧傳》之闕，就是這個原故。〈道鑒傳〉說一件事有許多不同的說法，史家記錄，可以按傳聞異辭的例來記載。清徹傳〉說明有的傳太簡，乃因記載闕如；撰史要求實錄，繁略都必須有據等。作者在這幾篇中，發凡起例，說明寫作的標準和態度，《四庫全書總目提要》〈宋高僧傳〉謂︰‘贊寧此書于武後時人皆系之周朝，殊乖史法。’又謂︰‘本書所載，即托始于唐，而〈雜科篇〉中乃有劉宋、元魏時代兩人，亦爲未明限斷。’實則武後時人系之周朝，完全符合史實，而上紀宋、魏，也如前面所說，是爲了補《續高僧傳》的遺漏。幷且此書不是斷代的著作，不能以‘限斷’來說明它的不謹嚴。相反的，贊寧則是極其講究史法、重視史法的。他曾撰《非史通》六篇，爲王禹偁所激賞，就是明證。<#>本傳〈習禪篇〉的篇幅比較多，所記都是禪宗著名人物。從唐代迄宋初，正是禪宗興盛時期，五家漸次成立，宗派之爭也最激烈，在禪宗燈錄諸書則大半隱諱而不載。本書在神秀、神會、靈坦、圓寂等傳以及〈習禪篇〉論中，將南頓北漸之爭的情况客觀地反映出來，是研究禪宗史的很好資料。其次，律宗的南山、相部、東塔三家的爭執，記載在道岸、如淨、曇清、圓照等傳和〈明律篇〉論中。它雖于各家所根據的理論沒有詳細的說明，但是關于律 □宗的發展，則是很寶貴的記錄。此外，密宗是唐代新傳來的宗派，其中幾位主要人物如金剛智、不空、善無畏、一行等事迹，都是比較詳細的，另外，〈譯經篇〉論中所載譯經的六例，譯場的設官分職，也是譯經史上重要的文獻。<#>在本書中又記載有一些有關佛教掌故的考證，例如〈菩提流志傳〉中論‘莎■呵’的譯音，〈元康傳〉中的解釋‘納播’，〈智藏傳〉中的證‘杭烏山’之訛，〈道膺傳〉中的記‘卓祭’，〈義宣傳〉中的解釋‘不避祖諱’等。<#>本傳在分類上，也有些是不完全恰當的。智常、楚南、玄泰、希運、全豁都是禪宗的人物，似不宜歸入護法、感通和遺身科；玄朗、延壽都是對佛教理論有深厚的素養，不宜列入興福科；道邃是天臺宗第十祖，智宣西行求法，歸來譯經，都不宜列入雜科。另外，還有一部分傳，如圓測、慧沼、法藏、光仁、靈徹、道義等，都失之太略。按宋複有〈大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘〉、李儼有〈唐故白馬寺主翻譯慧沼神塔碑〉（均見《玄奘師資傳叢書》），可以補圓測、慧沼傳的不足。崔致遠有〈法藏和尚傳〉，記法藏的事極詳。澄玉有《疏山白雲禪院記》，劉禹錫有〈徹上人文集序〉載有光仁、靈徹二人的氏族、籍貫和事迹。《廣清凉傳》卷中有道義和尚入化金閣寺，記道義事。又朝鮮的高僧義湘、元曉、真表，在《三國遺事》中引有〈浮石本碑〉、〈義湘本傳〉、〈元曉行狀〉、〈真表事迹〉（均見卷四）等，可以和本傳互相參證。    <#>本書中個別的記載也有錯誤之處，〈道宣傳〉、〈善無畏傳〉記善無畏到唐，願依止道宣。其中還雜以怪誕之談。作者忠無畏來時，道宣已去世五十年，但是仍說無畏出沒無常，非人之所測，而寧違背史實。〈善無畏傳〉又載北邙山巨蛇事，據《舊唐書》〈五行志〉，此事發生在天寶年間，時善無畏早已逝世。這段根據《宣室志》而轉載的事，也是妄傳而非事實。〈不空傳〉中有咒北邙山蛇死的事，此處或即不空的事之誤傳。又〈法藏傳〉記他曾經參與玄奘譯經，後因見識不同而退出譯場。按法藏生于貞觀十七年（643），至麟德元年（664）玄奘卒時，才二十一歲，尚未出家。考崔致遠撰的《法藏和尚傳》也沒有參與玄奘譯場的記載，這段記錄也是不可靠的。〈澄觀傳〉作‘元和年卒，春秋七十餘’。應改爲開成三年（838）102歲卒才是。〈齊翰傳〉作‘大曆十年終于本院，春秋六十八。’按皎然撰的〈唐蘇州東武丘寺律師塔銘序〉作‘某年終于本院’，某年幷沒有具體指明是何年，作大曆十年，是承上文入流水道場的年代而致誤。〈唯儼傳〉說他‘謁石頭希遷禪師，密證心法。’《隆興編年通論》說《傳燈錄》等都以藥山嗣石頭遷，而藥山去世後八年弟子們立的碑則謂得法于馬祖道一，碑即指唐伸撰的〈灃州藥山惟儼大師碑銘〉，作從馬祖道一二十年，當以碑文所載爲確。<#>還有些高僧沒有收入本傳，後人對這點頗有意見。如宋·慧洪說︰‘雲門大師僧中王也，與之同時，竟不載，何也？’又說︰‘予初游吳，讀贊寧《宋僧史》，怪不作〈雲門傳〉。有耆年曰，嘗聞吳中老師自言，尚及見寧，以雲門非講學，故删去之。’明·大■在〈建州弘釋錄序〉中，清·徐昌治在《高僧摘要目錄》裏，都有此議。又宋·智圓說，彙征應‘列傳于高僧，播美乎百世，而不見大宋之十科者，雖曰傳者不蔽賢，吾不信也’。文偃是雲門宗開山始祖，雖有雷岳撰的□匡真大師塔銘〉和陳守中撰的〈匡聖宏明大師碑銘〉，但在偏僻的廣東乳源縣，因而沒有列入。這正是作者在〈欽師傳〉中所說︰‘亦猶大宋文軌既同，土疆斯廣，日有奇異，良難遍知。縱有某僧也，其奈史氏未編，傳家無據，故亦闕如弗及錄者，留俟後賢者也。’若說因非講學而被删去，則不是事實。至于彙慈在吳越國以文學出名，贊寧曾從之學文章，沒有列入，自然難免‘蔽賢’之譏了。<#>總的說來，本書根據大量原始資料，整理排比，剪裁融貫，然後成書，而叙事清楚，雖間有神奇怪誕記載，仍不失爲這一時代中有關佛教歷史人物的一部重要著作。（蘇晋仁）<#>◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉（摘錄）<#>本書之特色及缺點<#>本書最精彩者爲〈習禪篇〉，因中國禪宗，起于初唐，至晚唐而極盛。會昌五年毀佛，教家大受挫折，惟禪宗明心見性，毀其外不能毀其內，故依舊流行。五代末，北宋初，佛教各派均已式微，獨曹溪以下五宗，于此時漸次成立。五宗者，自六祖慧能後，分爲二派︰曰青原行思，曰南岳懷讓。南岳複分二派︰曰臨濟，曰潙仰；青原複分三派︰曰曹洞，曰法眼，曰雲門，是爲五宗。今日惟臨濟、曹洞猶存，三宗早絕。本書除雲門宗開山之雲門文偃外，于各宗重要人物，皆有專傳。雲門匡真大師塔銘，本南漢大寶元年立，又碑銘大寶七年立，以僻在廣東乳源縣，故贊寧當日搜羅未獲，今皆見《南漢金石志》。<#>然禪宗自曹溪五宗以前，派別已極紛歧，鬥諍甚烈，禪宗本身諸史，多諱而不言。贊寧本非禪宗，且博學多通，號稱‘律虎’，當時玄學，每斥講家爲數寶之人，見本書習禪篇〉總論。贊寧于禪宗鬥諍之迹，亦不爲之諱，故卷八〈神秀傳〉論謂︰‘達摩沒而微言絕，五祖喪而大義乖。’考唐代禪宗史者，固可于《宋僧傳》求之，此本書之特色也。<#>慧皎著書，提倡高蹈，故特改名僧爲高僧。道宣戒律精嚴，對沙門不拜王者一事，爭之甚力，皆僧人之具有節■者，有專書名《沙門不應拜俗等事》。贊寧則本爲吳越國僧統，入宋後，又賜紫衣，充僧錄，素主張與國王大臣接近；本書又爲奉詔而作，故不能與前書媲美。<#>《宋高僧傳》卷七五代棣州開元寺〈恒超傳〉︰‘恒超姓馮氏，范陽人。挂錫無棣，二十餘年，節操高邁，前後州牧修名執刺相禮重者，止令童子辭以講貫，罕曾接對，初有所慊，終伏其高。時郡守李君素重高風，欲飛章舉賜紫衣，超聞驚愕，爲詩曰︰癴虛著褐衣老，浮杯道不成，誓傳經論死，不染利名生。匁且曰︰癴如其複爾，則吾在盧龍塞外矣。匁郡將聞而止。相國瀛王馮道聞其名，知是鄉關宗人，先遺書序歸向之意，超曰︰癴貧道閑人，早舍父母，克志修行，本期彌勒知名，不謂浪傳宰衡之耳，于吾何益。匁門人敦喻，不得已答書，具陳出家之人，豈得留心虛名薄利。瀛王益加鄭重，表聞漢祖就賜紫衣，自此忽忽不樂，以乾祐二年，微疾終于本院。’此五代時高僧也。贊寧對之，寧無愧色。然贊寧于〈恒超傳〉不便批評，乃于前卷〈宗密傳〉論，發其意見，且藉以自解焉，在史法中所謂互見例也。<#>《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉論曰︰‘或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教不！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止爲宗教親近，豈不爲大乎，寧免小嫌，嫌之者亦嫉之耳，茍了如是義，無可無不可。’因此贊寧之書，不提倡高蹈，與慧皎異；又沾染五代時鄉願習氣，以媚世爲當，故持論與道宣又異。<#>《宋高僧傳》卷十五〈義宣傳〉論︰‘或曰︰今沙門姓既爲釋，名複不諱，言我不隨俗諦，云何對君主稱臣，莫西域有否？通曰︰姓名不對王者，臣妾表疏合然。昔齊帝問王儉，遂令對見稱名，至唐肅宗朝，始見稱臣，由此沿而不革。良以沙門德薄，日就衰微，一往無複矣。又以法委國王，誠難改作，王謂爲是，楷定莫移，故佛言雖非我制，諸方爲清淨者不得不行’雲。言爲心聲，贊寧所言若此，故其書頗主張隨俗浮沉，與時俯仰，不叙不事王侯高尚其事之美，致使西山之節，鬱而不彰。歐陽公生平深惡馮道，故對贊寧亦屢示不滿。<#>


meanings:
Còn gọi: Đại Tống Cao Tăng truyện. Truyện, 30 quyển, do Toản Ninh biên soạn vào đời Tống, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 50, trang 709. Nội dung bao gồm truyện kí của các bậc cao tăng trong vòng 300 năm, kể từ niên hiệu Trinh Quán (627-649) đời Đường đến niên hiệu Đoan Củng thứ 1 (988) đời Tống. Thu thập tổng cộng 531 truyện chính và 125 truyện phụ. »Tập Thiền Thiên« thu thập 103 truyện chính, 29 truyện phụ. Ngoài Vân Môn Văn Yển ra, những nhân vật quan trọng của các phái Thiền tông đều có truyện riêng, Đối với những sự tích tranh luận trong nội bộ Thiền tông cũng chẳng che giấu. Đây là một tư liệu quan trọng để nghiên cứu lịch sử Thiền tông. Tư liệu sưu tập của tác giả rất phong phú, bi minh, tháp minh, loại dã sử đáng khảo chứng đều được đem vào sách này (là loại tỉ mỉ xác thực đáng tin cậy) có giá trị sử liệu rất cao, thế nên đây là một tác phẩm sử truyện Phật giáo nổi tiếng. Năm 1987, Trung Hoa Thư Cục có ấn hành sách này, bản có dấu câu rõ ràng.


meanings:
① Ðủ, vẹn. ||② Xong, như hoàn công 完工 xong công việc. ||③ Giữ được trọn vẹn. ||④ Bền chặt, kín đáo, như thành quách bất hoàn 城郭不完 thành quách chẳng bền chặt. Y lí bất hoàn 衣履不完 áo giầy chẳng lành, v.v. ||⑤ Nộp xong, như hoàn lương 完糧 nộp xong lương thuế.


meanings:
① Toàn vẹn, nguyên lành, lành lặn, đầy đủ, giữ được trọn vẹn: 准備得很完善 Chuẩn bị rất đầy đủ; 衣履不完 Áo và giày chẳng lành lặn; ② Hết, xong: 用完了 Đã dùng hết; 事情做完了 Công việc đã làm xong; ③ Hoàn thành: 完工 Làm xong; 完成任務 Hoàn thành nhiệm vụ; ④ Nộp, đóng: 完稅 Nộp thuế, đóng thuế; ⑤ 城郭不完 Thành quách chẳng bền chặt; ⑥ [Wán] (Họ) Hoàn.


meanings:
2860指無所欠缺之狀態。就量而言，為總體、全體；就質而言，意即最高。完全，原係印度一般使用之形容詞，又有「完全之人格者」之意。佛教則有圓滿、圓融等諸用語。又在佛陀之稱號「如來」之梵語為 tathāgata，含特別具有最高意義「完全」之意。蓋梵語 tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）與 tathā-āgata（如來）二語，如去，即悟入真理之人；如來，即來自真理之人。「如來十號」，即自各種角度，表明佛陀之完全性。


meanings:
（Perfect Master）指現代印度新興宗教活動‘大知識’（Knowledge）的提倡者馬荷羅基上師（GuruMaharaj Ji,1957～　）。依據該派教義，馬荷羅基能啓發世人體驗各人內在的‘大知識’，能使世人産生祥和、自足、仁慈等性格而臻完美之境。因此世人稱之爲‘完美大師’。<#>馬荷羅基生于印度北部的哈得瓦（Hard-war），父爲喜瑞漢士基（Shri Hans JiMaharaj Ji）。喜瑞漢士基也是當時的完美大師，曾啓發百萬民衆體驗到內在的大知識。相傳馬荷羅基六歲時嘗獲父親啓發其內在的大知識。之後，修定月餘而大悟。據聞悟後即以英語向百萬求道群衆演說。其後，其父宣稱馬荷羅基將繼之成爲‘完美大師’。<#>西元1966年七月十九日，馬荷羅基的父親逝世。八歲的馬荷羅基成爲新的完美大師。他宣言他幷非爲建立新宗教而來，而是爲了顯示真理。馬荷羅基十三歲（1971）時開始前往歐美各國傳播大知識。十五歲起向世界各地布道。目前全球數十個國家之中受其啓發而獲益者，已達數十萬人。臺灣亦有該派之若干信徒。<#>［參考資料］　陳國寧〈大知識實踐與中華道統精神之振興〉（《世界華學季刊》一卷三期）。<#>


meanings:
① To lớn, to tát, lớn rộng, rộng rãi: 規模宏大 Quy mô to lớn; ② [Hóng] (Họ) Hồng.


vietnamese:
hoằng trí chính giác thiền sư quảng lục <bktt>


meanings:
Là thuỵ hiệu của Thiền tăng Chính Giác đời Tống. X. Chính Giác.


meanings:
Tháp ở núi Ngưu Thủ, thành phố Nam Kinh, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Niên hiệu Đại Lịch thứ 1 (766) đời Đường vua Đại Tông cảm ứng theo giấc mộng, ra lệnh xây tháp tại bên trái điện chùa Hoằng Giác, niên hiệu Đại Lịch thứ 9 (774) xây xong. Tháp hình bát giác 7 tầng bằng gạch, cao khoảng 25m. Phần bên trong hình vuông, mỗi tầng không ngay thẳng nhau mà xê xích 45o cho nên gọi là »Thác giác kết cấu«, thang lầu nơi trung tâm tháp nay đã hư. Mái tháp, đấu củng, toà bằng đều bằng gỗ. Mỗi mặt tháp mở ra ba gian, bốn mặt mỗi tầng đều mở ra cửa vòm. Hai bên cửa tháp có khám đèn hình vuông, vách tường bên trong khám đều có làm bích động hình cung tròn để tăng cường hiệu quả phản quang. Đời Minh từng đại tu tháp này, ở mặt bên cửa tháp có bia khắc vào niên hiệu Sùng Trinh (1628-1643) đời Minh. Năm 1956 tại giữa đáy tháp phát hiện địa cung, trong có một toà tháp Lạt-ma bằng vàng ròng, bên cạnh tháp có hộp sứ, bình ngọc, tượng Phật điêu khắc bằng sừng thú.


meanings:
① Yên lặng. ||② Một âm là phục. Cũng như chữ phục 伏.


meanings:
① (văn) Yên lặng, yên tĩnh; ② [Mì] (Họ) Mật.


meanings:
① Ý khí ngang dọc không chịu kiềm chế gọi là đãng. Cũng như chữ đãng 蕩. ||② Tục gọi bỏ lửng việc không làm cho xong là đãng. ||③ Mỏ đá.


meanings:
(văn) ① Phóng túng, phóng đãng (dùng như 蕩, bộ 艹); ② Gác lại, kéo dài, bỏ lửng, dây dưa: 宕延 Kéo dài; ③ Mỏ đá.


meanings:
(一)（梵siddha^nta，藏grub-pah!i mthah!）意爲所尊所主。指各教所尊崇主張的義理、旨趣。《大乘法苑義林章》卷一（本）雲（大正45·249c）︰‘夫論宗者，崇、尊、主義，聖教所崇、所尊、所主名爲宗故。且如外道、內道、小乘、大乘，崇、尊、主法各各有異，說爲宗別。’也有指各經論所說之核心旨趣爲宗，而與宗要、宗旨等用語同義。如《華嚴》、《法華》、《無量義》等以三昧爲宗，《大品般若經》以空慧爲宗，《維摩經》以不思議解脫爲宗。<#>此外，有就諸家所取經論之義趣而立宗名者，如《大乘法苑義林章》卷一（本）認爲，外道中有‘因中有果’等十六宗，《華嚴五教章》卷一將大乘分爲一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德等四宗。《法華經玄贊》卷一則將小乘二十部歸納爲我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名等六宗，這是就其主張所作的分類。<#>在宗派名稱方面，也常見有直取經論名爲宗名者，如以《阿毗曇論》爲所依而稱毗曇宗，以三論爲所依故稱三論宗，以《十地經論》爲所依而號地論宗等。因此，宗又指尊信同一教義的團體，而爲區別各團體，又有宗門或宗派等稱。除上述依經名而立者外，尚有依所倡導之主旨立宗名者，如法相宗、淨土宗等。又有就開祖之名或所住地名而立其宗名者，如天臺宗、臨濟宗、日本之日蓮宗等。<#>(二)（梵paks!a，藏phyogs）因明學用語。指自己所主張的義旨。‘宗’是所尊、所崇、所主、所立的意思，在因明上爲立敵兩方諍論的標的。其構造與邏輯上的所謂命題相同，概由前後兩端及綴合前後兩端的連系辭而成。其兩端中，有一端是指稱事物的語詞，另一端是對于所指稱的事物而有所說述的語詞。例如說‘聲是無常’，‘聲’之一詞，就是指事物的語詞，‘無常’就是對于這事物‘聲’而有所說述的語詞。指事物的一端名叫前陳，另外一端名叫後陳，而連系前後兩端的‘是’、‘不是’等連系辭，在邏輯上稱爲‘綴系’（copula），在因明上幷無專名。前陳和後陳，是用以組成宗的材料憑依，故當它們各各分離、不相結合時，各可稱爲宗依，又名別宗。然而若用‘是’、‘不是’等極成語，將前陳和後陳兩相綴合而成爲宗，就成爲立者所尊崇而同時又是敵者所破毀的對象，所以就可稱爲宗體，亦稱總宗。<#>古因明家以前陳、後陳系依總宗而成立，總別相對，因而以宗爲能立。新因明家則主張宗系依共許之因喻而成，宗中的自性與差別僅是宗所具，宗因相對，因而以宗爲所立。 （陳望道）<#>◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第七章第二節（摘錄）<#>‘宗’的觀念之成立<#>宗的意義︰若站在佛教史的角度來看隋、唐時期的佛教，相承說與初祖的成立，實乃當時的佛教特色；若以教理言之，則‘宗’的觀念才是中國佛教形成期的共通意識。在印度，佛教教團則以sam%gha‘僧’與gaṇa‘聚’的名稱來代表。其佛教分派的最初形態如nika^ya（同分），與有宗的意味之samaya（三昧）或有關大乘佛教成立之ya^na（野那）等的用語，已成爲探究其教團宗派含意的一種根據。但是在中國佛教界來說，這類語詞所蘊涵的意義，只能暫時將之列爲研究的對象之一。因爲，在中國佛教史上，早期佛教的傳入，可以說是毫無秩序可言的，翻譯而來的經典也不曾留意到印度佛教的發展與分派問題。簡言之，在探討中國佛教宗派成立的問題時，實在沒有研究‘宗字是何種梵語的漢譯’之必要，即使耗時研究，也沒有多大的意義。不過我們也不可全盤忽視印度佛教的宗的意義。代表印度大乘諸師思想的‘宗’（siddha^nta），其意義本來是用──va^da的名稱表示，後來siddha^nta的主體意識漸漸超越了前者，乃成爲所謂的‘宗’。龍樹大師在《大智度論》中揭示了‘世界’、‘爲人’、‘對治’、‘第一義’的四悉檀說，認爲佛教中所存在的各種分歧學說，是因爲佛教教化立場互異之故，其本質還是互不矛盾的。龍樹幷從此一觀點推論︰佛是爲了讓衆生歸入正道，而設了前三悉檀說，究結其最後的真義，還是第一義悉檀。天臺智顗將此一思想與三觀、四教看得同樣重要，幷以此組織其教義。雖然‘宗’是翻譯的，但我們却不能忽視由此明瞭‘宗’的意義之功用。<#>佛教諸思想之傳來中國，實隱含著歷史的必然性，且在同等地位的立場下傳來的，因此也産生了教判問題。而中國佛教中所謂‘何謂佛教本來思想’的疑問，也被歸結到‘宗’的意識上，成爲中國佛教的特色。此後，羅什門下的道生乃意圖以宗極與理宗的用語，做爲探討經典根本思想的綫索。光宅寺的法雲法師則將因、果、因果分別解釋爲勝鬘、涅槃、法華等三宗。隋代淨影寺慧遠還承繼了此一思想；認爲《溫室經》以‘施’爲宗，《無量義經》以‘三昧’爲宗，《般若經》以‘慧’爲宗、《維摩經》以‘解脫’爲宗、《金光明經》以‘法身’爲宗、《勝鬘經》以‘一乘’爲宗、《涅槃經》以‘佛圓寂妙果’爲宗，使各教典皆能發揮其宗教旨趣及特色。<#>然而，上述之‘宗’的觀念，幷不能完全解决代表自己所信奉的佛教教義問題。第一個把‘宗’套在自己所信奉的經典與教義上的中國佛教家，是天臺智顗。他解釋經典最著名的理論是︰釋名、顯體、明宗、論用、教判的五重玄義說。‘宗’字可以說是表現經之體在實踐上之必然樞要。舉個譬喻來說，一座房子，體是指包圍整座屋宇的空間，如果一棟房子沒有空間存在，則不能被人居住，也沒有辦法擺設家俱，然而構成此屋宇的空間者，却是梁、柱等實體的存在，而這些梁柱就是前述之‘宗’。由此可知，智顗所謂的五重玄義說，即是構成其‘宗’的主要組織與架構，而此‘宗’的第一正依觀念，則可上推至智所推崇的《法華經》。故從宗教意識言之，天臺派的‘宗’的意義就是五重玄義說。<#>宗的定義化︰‘宗’的觀念到了唐代以後，越來越趨于精密嚴謹，終于走向定義化之途。慧遠大師即視‘宗’爲宗趣；吉藏則稱之爲宗旨；華嚴宗第二祖智儼又進一步在經所表現的宗中稱之爲趣，他認爲‘宗之所歸者趣也’；信奉唯識學之慈恩窺基，亦視‘宗’爲宗旨與宗趣，以宗爲崇、尊、主之義。由他們的論點，我們可以發現，‘宗’所代表的意義，乃其所屬教派的獨一無二性，除此之外的其他派別皆應歸入本宗教學，本宗教學亦可含攝一切宗派。小乘諸派也是根據其教義的內容特徵，定出我法空有宗、有法無我宗、無法去來宗等名稱，最後以華嚴、法華、唯識中道爲應理圓實宗，幷依價值層次將之排列爲八宗。由小乘諸派亦可窺見‘宗’的意義于一斑。此外，此八宗判教的理論，還被華嚴教學之集大成者法藏大師所繼承，成爲華嚴宗的‘五教十判’說。（中略）簡單地說，‘宗’的意義，就是在由淺入深、由低到高的階段統攝組織中，把自己的教學提升到最優越的地位，唐代佛教就是以崇、尊、主的觀念互相標示，而成其表裏的。除了上述的宗之意義外，我們還要注意一點，此即當時尚有許多信奉同一教義之教團組織存在，故有‘宗’的觀念的問題，這點亦不能隨便予以忽視。<#>在佛教史上，幷非全部的教派都有意圖結攝其他教派的觀念，新傳入的密教，即與已傳來的教派完全相反，這也是密教最大的特色。一行法師曾說‘秘密就是如來奧秘，非同于顯露常行’，視一切舊有的佛教爲顯露常教，而以己之密教爲與他教性質迥異之秘密乘。日本雖然出現過空海所傳之‘十住心教判’，但顯密二教判却儼然存在。<#>這點在淨土教上更爲鮮明。曇鸞即根據《十住毗婆沙論》的難行、易行二道，而立其學說，到了道綽時，又開了聖道、淨土二門，認爲在末法的五濁惡世中，唯淨土一門，才可直悟佛法之道，其對教法的看法，也由佛轉移到末世的凡夫。這一教派實爲中國佛教史上極特異的宗教，幷與三階教有相同的立場。淨土派雖然承認第一與第二階佛教有較優越的法，但末法既已降臨，現時的根機已完全頽落，教法的實效也完全喪失，淨土教在教法上雖處較低的地位，在第三階佛法的教法上，其效果反而更爲優越。<#>這種意識尚可見于根據《楞伽經》中的‘說通、心通’與‘教通、宗通’的分類，而使教禪二門意識明確之禪家。在《六祖壇經》中說過‘唯見性之法傳出世破邪宗’，幷以宗乘、宗門的稱呼，自負的貫穿自家佛教的中核與本質。又藉《楞伽經》的‘佛語心爲宗，無門爲法門’之文，主張佛心宗。因此，教門諸派別中，禪門幷非靠其本身的發展，而是站在完全不同的立足點上，成其爲後世所期望的‘直指人心，見性成佛’之獨異于衆的教團。<#>隋唐佛教在宗的觀念上顯示著互相對立的兩種傾向（譯者注︰一爲統攝性，一爲與衆不同性），且兩者皆顯示出佛教史上所未有的特色，因此，具有同一信仰、同一教義的僧衆們，乃在同一道場修道，使佛教界出現了另一種新的形態。<#>◎附二︰湯用彤〈論中國佛教無十宗〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{31}）<#>中國佛教史料中，有所謂‘十宗’、‘十三宗’，本出于傳聞，幷非真相。本文主旨在指出其虛妄，討論其由致。（中略）<#>(一)略述佛教‘宗’之形成<#>本文所說的‘宗’，僅與中國及日本佛教宗派有關。‘宗’字之意義甚多，基本上有尊崇的意思，所謂信仰之主義，所主張之學說，可謂之宗（故在因明中，推理之結論亦稱爲‘宗’）。印度佛教在西漢末傳入中國，而在東漢末至晋，般若空宗的經典陸續譯出，因此大乘佛學與玄學相合而大爲流行。但是印度佛教所談的‘空’，中國知識分子則有各種不同的理解，因而有各種不同的學說（主義），遂有所謂‘六家七宗’。所說的‘家’就是‘宗’，像‘儒家’、‘道家’之‘家’。因此所謂的‘本無宗’就是‘本無家’，‘心無宗’就是‘心無家’。在當時清談的時代，這些理論都是通過談論表達出來的，有時也用筆寫，因此‘本無宗’可稱爲‘本無之談’或‘論’，‘心無宗’可稱爲‘心無之義’，因爲這些意見是各自所主張的，所以名爲‘宗’。從佛教的眼光說，這些意見應該是不違背般若經典。東晋·僧睿在〈喻疑論〉中贊美他的老師道安曰︰‘附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之于亡師。’此處所說的‘文’，是般若之文，‘宗’就是‘空宗’（或‘虛宗’），就是玄學家所尊崇的根本的學說。六家七宗是在清談中産生，有時也發生較激烈的爭論，如東晋時本無家竺法汰駁斥道恒之心無義是也。但究竟乃個人間之爭辯，非宗派間之攻擊也。<#>中國佛教之宗派，應說是大起于隋唐，是經過南北朝經論講習之風而後形成的。（中略）<#>綜上所說，‘宗’本謂宗旨、宗義，因此，一人所主張的學說，一部經論的理論系統，均可稱曰‘宗’。從晋代之所謂‘六家七宗’至齊梁·周顒之‘三宗’，都是講的宗教學說上的派別，這是‘宗’的第一意義。<#>‘宗’的第二個意義就是教派，它是有創始，有傳授，有信徒，有教義，有教規的一個宗教集團。<#>兩晋以來盛行的學派的‘宗’和到隋唐時教派競起的‘宗’，兩者的區分，尚待研究。它們有相同之點，也有相異之點，主要的分別，似可說學派之‘宗’是就義理而言，教派之‘宗’是就人衆而言，它們是一個歷史的發展。在南北朝初期佛教勢力已經擴大，佛經講習盛行，陳至唐初，教派乃漸漸萌芽。（中略）<#>如上所言，經論研求既久，諸師意見可生分歧，理論可有發展。隋唐諸宗的學說不僅非確守經說，且有創新，如天臺宗之十如是，華嚴宗之十玄門，幷非印度的原說。<#>齊梁佛學固亦重師承，隋唐教派則更重道統，自謂得正法，受真傳，而著重傳授之歷史。禪宗本來起于東山法門或大鑒慧能，而必追述至達摩、迦葉；天臺教義智顗所創，而必上溯至慧文、慧思，遂大搞‘定祖’爭道統之事。禪宗的西方二十八祖、中土六祖，爭執甚烈；天臺九祖，至宋初還須由帝王確認。而在祖傳以後，仍分支派，所謂‘衣 鉢’、‘血脉’、‘傳燈’、‘法嗣’，皆因重道統觀念也。因各宗特重道統，故一則各宗互相攻擊，如窺基的《法華玄贊》竟否定天臺的十如是。天臺之《法華五百問》，評法相之《法華玄贊》，而法相又作《慧日論》申自宗（種姓義）。二則在一宗內也有衣鉢真傳之爭，如禪宗之北宗南宗，天臺之山家山外，法相亦有基測二家之不同。<#>隋唐以後，宗派勢力既盛，僧人系屬于各宗，有時壁壘森嚴，澄觀曾受學于天臺湛然，後華嚴人推爲四祖，天臺人憤激，至詈之爲‘叛出’（見《釋門正統》），寺廟財産亦有所屬。隋唐的時候，有所謂三階院以及中儲財物之‘無盡藏’，皆屬于三階教，江浙一帶的寺院多屬于天臺宗，而且因智顗的關係，天臺山是屬于天臺宗派，因澄觀的關係，五臺山是爲華嚴宗之聖地。抗戰時期，我在雲南看見佛寺內很多和尚的神主上題‘臨濟宗第幾十幾代某某之神位’云云，可見該寺久已自稱屬于禪宗矣。（中略）<#>隋唐之際，宗派蔚起，佛教已從印度經論講說之風行，進入中國教派之建立，此時之‘宗’與過去所謂‘宗’是兩樣不同的事。<#>(二)有那些宗──史料中之疑問<#>印度佛教來華以後，經典譯出漸多，中國信徒對這些經論（主要的是般若）有不同的瞭解，提出各種主張，這就叫‘宗’。其後經論的研究日趨發達，因此有‘涅槃經師’、‘成實論師’以及其他經師、論師。這些經論的理論，有時也稱爲‘宗’。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化，不但有新創的理論，且有新起的團體，于是以後的佛教就有各種教派，也稱爲‘宗’。<#>現在我們討論中國佛教的歷史中那些是宗？有幾宗？首先必須指出，既然說有學派的‘宗’，有教派的‘宗’，但前者屬佛學史，後者屬于佛教史，兩方互有關聯，而且隨時代變遷。因此如不區別其性質，劃分其時代，而問‘中國佛教有幾宗’，實是一個不能草率答覆的問題。此段僅陳述主要有關漢文的史料，指出其中的疑問討論一下。（中略）<#>中唐至北宋，中國佛教宗派缺乏明確綜合的記載。但首先可提一下判教，當時判教者極多，各宗各據主見，對印度的經論，評其大小權實。雖列許多宗名，但不反映中國情况，因可不重視，但現在述其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰‘世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗’，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即‘十六異論’。小乘原有二十部，但‘畢竟皆同一見，執一切法有實體性’，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文‘一勝義皆空宗’，似指三論或天臺，‘二應理圓實宗’是法相唯識，‘三法性圓融宗’當指華嚴也。據本書作者的考證，此文與八世紀之法成、曇曠所言有些相同，可能是九世紀初作品，此雖亦是一種判教，但開首既說‘世間宗見’，則可說是八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則是無成實、俱舍、涅槃等義也。<#>南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之，作《佛祖統紀》五十四卷。二人均以天臺宗爲正統，幷述及余宗。其概略如下︰<#>宗鑒之書系紀傳體，列有本紀世家，載佛教教主及印度、中國的天臺祖師的事迹。立有八志，有順俗志叙民間淨土的崇拜，在弟子志中，除天臺‘正統’以外，幷及其他五宗。另仿《晋書》爲‘僭僞’（即其他五宗）立載記，所謂禪宗相涉載記、賢首相涉載記、慈恩相涉載記、律宗相關載記、密教思複載記。<#>志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦系紀傳體，其中有〈法運通塞志〉十五卷，是中國佛教的編年通史。另有〈淨土立教志〉三卷、〈諸宗立教志〉一卷，此二志則系述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）五宗的史實。<#>宗鑒之書自序作于嘉熙元年（1237）、志磐之書自序成于鹹淳五年（1269），二者均比上述凝然所著爲早。及至明朝天啓元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天臺、淨土二教及達磨等五宗也（吾未見此書，但此系據黎錦熙先生編《十宗概要》）。<#>及至清朝末葉，海禁大開，國人往東洋者甚多，發現日本存有大量中國已佚的佛書，佛教學者一時視爲奇珍。日人關于中國宗派的記載，亦從此流傳。戉戌以後，梁啓超在日本刊行《新民叢報》，憶其中有文列中國佛教十三宗。約在同時，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大爲流行。《辭源》〈十宗〉條載有十宗，《辭海》〈佛教〉條有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦稱有十宗，但是‘成實’在唐初已極衰微，而舊說本非言隋唐有十宗也。<#>觀上所述，日本、中國的記載差別很大。主要的問題，是日本記載說中國佛教有三論宗、成實宗、毗曇宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等，但是在中國記載中，這些名稱甚爲罕見（而常見者則爲成論師、攝論師等）。即偶有之，亦僅指經論的宗義，或研究這些經論的經師、論師。其中只有三論可說已形成教派，而且假使我們稱經論或經論師爲宗的話，則中國流行之經論亦不只此數。（中略）<#>關于中國佛教之宗派，我們認爲，主要應根據宗鑒、志磐之說，除天臺宗外有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗。至于三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行于民間，應可認爲教派。至于淨土，則只有志磐謂其‘立教’，但中國各宗均有淨土之說，而且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖是曇鸞，幷非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，幷無根據（見《佛祖統紀》卷二十六）。因此，淨土是否爲一教派實有問題，可見中國各種教派情形互異。我們欲窺其全豹，必須廣搜史料，從各代筆記小說、寺院碑文、僧人墓志、地方志書等，就各宗的經濟情况、社會基礎與政權之關係、在政治上的作用、規章制度、教理歷史等加以切實研究。<#>［參考資料］　(一)《法華經玄義》卷一（上）、卷九（下）；《三論玄義》卷上；《法華玄論》卷二；《維摩經疏》卷一。<#>


meanings:
3143<一>梵語 siddhānta。音譯悉彈多。所崇所主之意。通常指各教所尊崇之主旨、義趣，或各經論中，成爲全部教說之樞要、歸趣，而與宗要、宗旨等用語同義。對每一經論而言，判定其宗要之作法，稱爲明宗，此乃歷來佛教各宗派之重要課題。例如，維摩經以「不可思議解脫」爲宗，大品經以「空慧」爲宗，勝鬘經以「一乘」爲宗。又如大乘法苑義林章卷一本謂，古代印度之外道，計有「因中有果」等十六宗；法華經玄贊卷一則將小乘二十部派總歸納爲「我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名」等六宗，而將大乘總別爲「勝義皆空、應理圓實」等二宗；華嚴五教章卷一亦區別大乘爲「一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德」等四宗，加上法華經玄贊卷一所舉之小乘六宗，共計十宗。凡此，皆係針對各經論之義趣而判立宗名。　又通常將尊信同一教義之團體，稱爲宗。宗團再分衍出支流，則稱派。一宗團與其他宗團之區別，則稱宗門、宗派。此外，一派所說之教義，稱爲趣旨、宗旨。宗派之名稱爲宗名。宗名立名之由來有多種，有依經而立者，如華嚴宗、涅槃宗；有依論而立者，如地論宗、俱舍宗、毘曇宗、三論宗、成實宗；有依教義而立者，如禪宗、淨土宗、法相宗、真言宗；有依開祖之名或其所居之地而立者，如中國之天台宗、臨濟宗、曹洞宗、日本之日蓮宗。又宗派所說之教義，稱爲宗義、宗乘。宗義之學，稱宗學；一宗之風氣，稱宗風；一宗之旨趣，稱宗意；一宗之祖師，稱宗祖；一宗之門弟，稱宗徒；有關宗派之優劣真偽之議論，稱宗論；而宗派之教團事務，總稱爲宗務；司掌宗務之所，稱宗務所，其主持者則稱爲宗務長、宗長。　我國自唐代，祖師以其研學、修行之專門者，創立宗派，如禪宗、淨土宗、律宗、華嚴宗、三論宗、法相宗、密宗、天台宗，稱爲大乘八宗。若加毘曇宗、成實宗、涅槃宗、攝論宗、地論宗等，則成十二宗。日本平安時代有律、俱舍、成實、法相、三論、華嚴、天台、真言等八宗盛行；故博通佛教諸宗派之學，通常稱爲八宗兼學；八宗若加上禪宗，則爲九宗，一般即俗稱爲八家九宗，以此總括一切宗派。此外另有六宗、十二宗、十三宗等說。〔法華玄義卷一上、卷九下、華嚴經探玄記卷一、觀經玄義分卷一〕（參閱「十三宗」365）　<二>梵語 pakṣa。因明用語。即自己提出某種主張之論題、命題、判斷。五支作法之一，三支作法之一，八能立之一。由主詞（前陳）與賓詞（後陳）組成。主詞與賓詞各稱宗依，二者合成一命題，稱爲宗體。例如佛教徒對聲論師提出「聲爲無常，所作性故」，其中之「聲」與「無常」皆是宗依，合之成「聲爲無常」即是宗體，其下之「所作性故」則爲因（理由）。於因明對論中，規定宗依均須立（立論者）敵（問難者）雙方共同認許（立敵共許）；宗體則必須「立敵不共許」，即爲立論者所主張而爲問難者所反對。又宗分爲真宗與似宗二種，真宗即正確之論題，似宗即似是而非之錯誤論題。似宗又分相違、不成、極成三類。　又陳那以前之古因明家認爲宗屬於「能立」，意指能確立自己主張之作法；然陳那、商羯羅主等新因明家則謂因、喻（理由）始堪稱「能立」，此乃因「因、喻」二者可成立宗，而宗本身由於未被立敵雙方共同認可，猶有待議論始可確立，故僅屬「所立」而非能立。此乃新古因明看法之一大差異。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、因明學（虞愚）〕（參閱「宗依」3148、「宗體」3170）


meanings:
① Ông tông, ông tổ nhất gọi là tổ, thứ nữa là tông. Thường gọi là tông miếu, nghĩa là miếu thờ ông tổ ông tông vậy. Tục thường gọi các đời trước là tổ tông 祖宗. ||② Họ hàng dòng trưởng là đại tông 大宗, dòng thứ là tiểu tông 小宗, cùng họ gọi là đồng tông 同宗. ||③ Chủ, như tông chỉ 宗旨 chủ ý quy về cái gì. ||④ Dòng phái, đạo phật từ ông Ngũ-tổ trở về sau chia làm hai dòng nam bắc, gọi là nam tông 南宗 và bắc tông 北宗. ||⑤ Tục gọi một kiện là một tông, như tập văn tự gọi là quyển tông 卷宗, một số đồ lớn gọi là đại tông 大宗.


meanings:
① Ông tông (ông tổ thứ nhất là tổ, ông tổ thứ hai là tông), tổ tiên: 列祖列宗 Các tổ tiên; ② Họ (hàng): 同宗 Cùng họ; 宗兄 Anh họ; ③ Phe, dòng, phái: 北宗 Phái Bắc; ④ (loại) Sự, món, kiện, vụ: 一宗事 Một việc; 大宗貨物 Số hàng lớn; 案件三宗 Ba vụ án; ⑤ Chủ, chính: 宗冨 Chủ ý.


meanings:
→ huyền sa sư bị thiền sư 玄沙師備禪師; → linh tuyền tông nhất thiền sư 靈泉宗一禪師


meanings:
① Hiệu của Thiền tăng Thủ Oai, đời Ngũ Đại. ② Hiệu của Thiền tăng Pháp Đạo, đời Ngũ Đại. X. Pháp Đạo.


meanings:
① Tức là Thiền tông, cũng gọi là Tổ sư Thiền, là pháp thiền trực tiếp do Phật Thích-ca truyền cho Tổ Ca-diếp. Tắc 22 Bích Nham Lục (Đại 48, 162 hạ) ghi: »後 到 德 山。 問 從 上 宗 乘 中 事。 學 人 還 有 分 也 無。 山 打 一 棒。 道 什 麼。 我 當 時 如 桶 底 脫 相 似。 – Về sau tôi đến Đức Sơn hỏi: Việc trong Tông thừa xưa kia, người học có phần chăng? Sơn liền đánh cho một gậy, bảo: Nói cái gì? Lúc ấy tôi như thùng lủng đáy«. ② Thiền pháp. Tiết Thượng Phong Bản Tài Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »宗 乘 提 唱、 妙 絕 名 言。 一 句 該 通、 乾 坤 函 蓋。 – Thiền pháp đưa ra khéo dứt tên gọi và lời nói, một câu thông suốt thì muôn vàn sự vật đều là diệu thể chân như«.


meanings:
3143因明用語。因明三支作法中，宗支所顯之九種過失。又作似宗九過。(一)現量相違（梵 pratyakṣa-virodha, pratyakṣa-virudha），即與現量（直覺知識）相違之過失。相違，意指相互違反、矛盾、衝突。(二)比量相違（梵 anumāna-viruddha），即與比量（推理知識）相違之過失。(三)自教相違（梵 svaśāstra-virodha, āgama-virodha），立論者所立之宗與己所承襲之教義相違之過失。(四)世間相違（梵 loka-virodha），即與世人所共同認可的一般常識相違之過失。(五)自語相違（梵 svavacana-virodha），立論者所立宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）互相矛盾乖違之過失。(六)能別不極成（梵 viśeṣaṇāprasiddha, aprasiddha-viśeṣaṇa），即宗之能別（後陳）不爲對方所認可之過失。(七)所別不極成（梵 viśeṣāprasiddha, aprasiddha-viśeṣya），即宗之所別（前陳）不爲對方所認可之過失。(八)俱不極成（梵 ubhayāprasiddha, aprasiddhobhaya），指前陳與後陳皆不爲對方所認可之過失。(九)相符極成（梵 prasiddha-saṃbandha），因明規定宗體（聯結宗之主詞與賓詞，形成一完整語意之命題）必須是雙方不共同認可者，如此方有對論爭議之必要；反之若立萬人皆認可之事件時，則無其對論之意義。　上述九過中，除(六)(七)(八)爲宗依之過失，其他皆爲宗體之過失。前五過乃與現量、比量等相違之過失，總稱五相違過；後四過係關於所別、能別、極成、不極成之過失，總稱四不極成過。其中五相違過係足目仙、陳那等所既定，四不極成過則爲陳那之弟子商羯羅主所新設。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2276）


meanings:
Thiền tăng đời Nguyên, họ Phương, hiệu Cập Am, người xứ Vụ Châu (nay thuộc huyện Kim Hoa, Chiết Giang) Trung Quốc. Sư tham vấn nơi ngài Tuyết Nham Tổ Khâm và đắc pháp rồi nối pháp ngài, thuộc tông Lâm Tế. Ban đầu sư ở Tây Phong tại Kiến Dương để hoằng pháp, về sau sư trụ Đạo Tràng Sơn, Vạn Thọ Sơn tại Hồ Châu (nay thuộc Phúc Kiến).


meanings:
(1100-1176) Thiền tăng đời Tống, họ Liên, hiệu Trúc Nguyên, người Kiến Dương (Phúc Kiến) Trung Quốc. Thuở nhỏ theo Nho học, được mọi người khen là tú kiệt trong Nho giới, 28 tuổi sư vào cửa Tây Phong Đạo Tủng xuất gia; sau tham kiến Đại Huệ Tông Cảo ở Kính Sơn được ấn khả mà nối pháp làm truyền nhân tông Lâm Tế. Nơi chùa Tây Thiền sư giữ chức Phân toạ, theo lời mời của Thừa tướng Trương Tuấn sư đi du phương các chùa hoằng dương Thiền phong. Cuối đời sư trở về quê ẩn cư, am tranh gọi là »Chúng Diệu Viên«. Tăng tục thay nhau thỉnh khai pháp, sư mở hội giảng thuyết. Tác phẩm: Trúc Nguyên Nguyên Am Chủ Ngữ 1 quyển.


meanings:
Còn gọi: Tông sư, Tông sư gia, Thiện tri thức. Bậc thầy giỏi chuyên truyền dạy Thiền tông. Đây là bậc Cao tăng đã thể hội tông chỉ Thiền tông, hay khéo dùng phương tiện để tiếp hoá đệ tử giúp họ tiến đến chứng ngộ một cách đúng đắn. Thích Thị Yếu Lãm, q. thượng (Đại 54, 260 trung) ghi: »宗 匠、 傳 佛 心 宗 之 師、 又 問 宗 者、 尊 也、 爲 此 人 開 空 法 道、 爲 眾 所 尊 故。 – Tông tượng, là vị thầy truyền dạy Thiền tông. Hơn nữa, chữ Tông còn có âm là Tôn, hàm ý tôn kính, nghĩa là người chuyên dạy về pháp không, được mọi người tôn kính«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
3163（1417～1478）西藏名 Tsoṅ-kha-pa。法名羅卜藏札克巴、羅桑札巴（藏 Lozan-tak-pa）。十四、五世紀西藏佛教改革者，亦爲喇嘛教黃帽派開祖。青海西寧宗喀地方人，原名賢慧稱吉祥，「宗喀巴」乃後人對師之尊崇，遂以其出生地爲名。三歲時，法王噶瑪巴遊戲金剛由西藏至內地，見師器宇不凡，即授師近事戒，賜號慶喜藏。七歲，依敦珠仁欽受沙彌戒。於札什倫布（日喀則）薩迦寺，修學蓮華部法，盡得其奧義。復入雪山，苦行數年，藏人尊爲甲勒瓦。又修學迦當派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）等諸教義，並至各地遊學。　其時，固有之薩迦派（藏 Sa-skya-pa）已墮落爲紅帽派之咒法邪教，宗喀巴大感激憤，發願改革。三十六歲，提倡嚴守獨身主義之戒律佛教，創立兜率教派（藏 Dgaḥ-ldan），後改稱額爾德派（藏 Dge-lugs-pa），意即「德行派」。時人慨嘆紅帽派之頹敗，遂轉而歡迎宗喀巴之教團。然亦因而受到各方壓迫，遂隱遁山林。　宗喀巴提倡般若中觀與祕密金剛乘之融合說，其教理吸收自阿提沙以來之迦當派，而採用原始佛教之乞食方式、座具、服裝、戒律，並戴黃帽以別於棒教之黑帽（藏 shwa-nag）與本來之紅帽（藏 shwa-dwar），故其派系稱黃帽派（藏 Shwa-ser）、黃衣派。其戒律、德行遍及西藏全土，勢力亦逐漸傳播，而成爲後世達賴、班禪喇嘛之源流。宗喀巴曾於拉薩近郊創建甘丹寺，爲黃帽派之本山。繼令弟子於拉薩附近建色拉寺、別蚌寺，於此分揚法化，不數年間，盡奪紅衣喇嘛說法之席。信徒皆視師爲阿彌陀佛或文殊菩薩之化身，而益加尊崇。一般亦普遍尊之爲「第二能仁」。　師於明永樂十五年示寂，世壽六十三。門人以其入寂之十月二十五日爲宗教日，然師之確實生歿年，各家說法不一。或謂：(一)一三五五年生，一四一七年歿。(二)一三五七年生，一四一九年歿。重要弟子有：達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen, 1364～1432）、根敦珠巴（藏 Dge-ḥdun-grub-pa, 1390～1475）、凱珠（藏 Mkhas-grub-rje, 1385～1438）、釋迦智（藏 Śakya yeśes, 1354～1435）等。其中，根敦珠巴、凱珠二人得傳宗喀巴之大法，分別開展爲達賴喇嘛、班禪喇嘛之傳承系統；達賴與班禪，世世轉生爲法王，度化眾生。　師之著作極多，有大小二百餘種，包括顯密二教之諸注釋書、禮讚文、祈禱文、教導書、書翰、覺書、祕密儀軌、成就法等。總編成宗喀巴全書（藏 Gsuṅs ḥbum），其中最重要者爲概說顯教甚深觀派（藏 Zab-mo lta-ba）與廣大行派（藏 Rgya-chenspyod-pa）等教義之菩提道次第論（藏 Byan-chub-lam-rim），及概說密教加持祈禱派（藏 夊ams-len byin-rlabs）教義之祕密道次第論（藏 Sṅag-rim，又稱密宗道次論），此二書乃宗喀巴爲闡明顯密兩宗之修行次第，及強調不分顯密均須恪守戒律之重要主張而撰者。二書皆有廣略二本。菩提道次第廣論已由近人法尊譯爲中文（新文豐影印本），略論亦由大勇譯出大部分，而由法尊補足（臺灣印經處影印本）。綜觀之，師之思想具有連結印度末期大乘佛教與西藏佛教之關鍵價值。其弟子凱珠撰有宗喀巴傳（藏 Tsoṅ-kha-paḥi-rnam-thar）。中文本有法尊所譯之宗喀巴大師傳（佛教出版社影印本），及修慧所編之宗喀巴大師應化因緣集（佛教出版社）。　師所傳黃衣派之教旨，實依龍猛所傳阿彌陀如來之蓮華部法，皆崇奉本尊部母明妃部護等，與紅衣派無異，修驗法亦與紅衣派相同。唯因矯正紅衣派之故，更趨注重「甘珠爾」，故嚴持戒律，清淨德行，以真實成就蓮華部之淨潔光明爲本旨，其教規則以護持菩提心爲主。又黃衣派中亦有二大派，而二派皆尊尚德行戒律，真實修驗，其理趣形式皆無差別。〔西藏佛教略史（李翌灼）、喇嘛教教理概說（寺本婉雅，大谷學報第十一之三）、西藏佛教研究（長尾雅人）、A. Csoma: Grammar of the TbeitanLanguage; E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L.A. Waddell: The Buddhismof Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary; W.J.G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings〕（參閱「甚深觀」3889）


meanings:
(1369-1443) Thiền tăng đời Minh, họ Triệu, tự Giác Am, hiệu Đôi Vân Tẩu, người xứ Tiền Đường (nay là Hàng Châu) Trung Quốc. Năm lên mười, sư theo ngài Huệ Vân Ngân Công xuất gia, thụ giới cụ túc. Sư đến chùa Linh Ẩn ở Hàng Châu yết kiến Thiền sư Không Tẩu, được ấn chứng. Khi ra hoằng pháp, sư trụ Quảng Pháp Thiền Tự ở Gia Hưng rồi dời đến ở Vạn Thọ Thiền Tự tại Hàng Châu, nhọc lòng sửa sang khiến cho điện gác đều được mới mẻ rực rỡ. Sư trụ trì chùa Đại Báo Quốc ở Hàng Châu, xây dựng Vạn Tùng môn và Ngọ Phong lâu. Về già, sư trụ trì chùa Tịnh Từ ở Hàng Châu, xây dựng lại chính điện, làm 3 pho tượng Phật lớn và các tượng Thiên, Thần. Tính sư ôn hậu, đạo mạo, giới luật nghiêm mật, mỗi khi thăng toà thuyết pháp, âm thanh như tiếng chuông lớn.


meanings:
→ khuê phong tông mật thiền sư 遂州圓禪師法嗣圭峰宗密禪師; → long nha tông mật thiền sư 龍牙宗密禪師


meanings:
(780-841) Thiền tăng đời Đường, họ Hà, người Tây Sung, Quả Châu (Tứ Xuyên) Trung Quốc. Thiếu niên sư thông kinh sử, có khí tiết, khảng khái có chí lớn. Năm 28 tuổi xuất gia, đến chùa Hoa Nghiêm ở Trường An theo Trừng Quán thọ giáo, học kinh nghĩa Hoa Nghiêm. Về sau trụ thảo đường Khuê Phong núi Chung Nam tụng kinh tu thiền, người đời gọi là »Khuê Phong Đại Sư«. Ngoài việc tuyên giảng giáo nghĩa Hoa Nghiêm sư còn giảng về Thiền tông cùng các tông phái khác, nỗ lực dung hợp các phái. Niên hiệu Đại Hoà thứ 9 (835) vua Đường Văn Tông ban chiếu thỉnh sư vào cung giảng đại ý Phật pháp, được ban tử y. Thuỵ là »Định Huệ Thiền sư«. Tác phẩm: Thiền Nguyên Chư Thuyên tập.


meanings:
① Tăng nhân đời Nguyên, từng trụ chùa Phong Phan Báo Ân Quang Hiếu Tự (nay là Thiều Quan tỉnh Quảng Đông) Trung Quốc. Niên hiệu Chí Nguyên thứ 28 (1291), sư hiệu đính ba thứ của Đàn Kinh là: Văn bản, đính chính những chỗ lầm lẫn, bổ sung những chỗ giản lược. Sư còn biên thêm cơ duyên thỉnh ích của đệ tử, biên thành Lục Tổ Đại Sư Pháp Bảo Đàn Kinh. ② Hiệu của Thiền tăng Đạo Độc, sống vào đời Thanh. X. Đạo Độc.


meanings:
(1290-1370) Thiền tăng Nhật Bản, gọi đủ là Phục Am Tông Dĩ. Niên hiệu Chí Chính thứ 3 (1310) sang nhà Nguyên (Trung Quốc). Nối pháp Thiền sư Trung Phong Minh Bản, đời thứ 24 hệ Nam Nhạc, đời thứ 7 tông Lâm Tế Nhật Bản. Niên hiệu Chí Trị thứ 3 (1323) sư trở về nước hoằng pháp tại những chùa lớn nổi tiếng, tăng chúng đệ tử thường đến hai ngàn người.


meanings:
an eminent monk who possesses learning and virtue, and serves as an instructor and guide for a practitioner, especially in the Chan school


meanings:
Pháp sư Thiền tông. Bích Nham Lục q. 1 ghi: »大 凡 扶 豎 宗 教。 須 是 有 本 分 宗 師 眼 目。 有 本 分 宗 師 作 用。 – Nói chung, nếu người nào muốn đỡ nâng giáo nghĩa Thiền tông thì cần phải có con mắt và tác dụng của bậc Pháp sư Thiền tông lão luyện«.


meanings:
(?-919) Thiền tăng đời Đường, người xứ Hồ Châu (nay thuộc Chiết Giang) Trung Quốc. Sư thờ Thiền sư Hoàng Bá Hi Vận, về sau ra hoằng pháp ở viện La Hán Hàng Châu, lúc tiếp cơ thích dùng từ ngữ »Cốt toả dã«, nên lúc ấy sư có hiệu là »Cốt Toả Hoà thượng«.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Hành Tu, cũng gọi Trường Nhĩ Hoà thượng, sống vào đời Ngũ Đại. X. Trường Nhĩ Hoà thượng.


meanings:
3158指宗與教。華嚴五教章卷一有「分教開宗」之說，即將宗教二字分開解釋：佛陀爲適應教化對象而說之教法，稱爲教；教中之根本旨趣，則稱爲宗。一般以宗爲主觀的、個人的主義信念；教則有客觀教說之意。又一宗之教旨，亦稱宗教。此外，或以宗爲無言之教，以教爲有言之宗；或以宗爲宗門，教爲教門。即謂宗門指教外別傳之禪門，以禪乃離言教，採以心傳心之方式傳宗；教門指依大小乘之經論等言教而立之教宗，如天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗等均屬之，相對於禪家而言，稱之爲教家。又有以宗爲法相宗所說之八宗、華嚴宗所說之十宗；以教指天台所言之四教或八教、華嚴所判立之五教等；另有以教指三藏十二分教之一切經教，故知宗教一詞可說涵蓋佛教全體之意。　自西方學術思想東傳之後，一般皆以佛教所習用之「宗教」一詞作爲英、德、法等西語 religion 之譯語。religion 係由拉丁語 religio 而來，其語源有各種異說。或認爲由 ligare（結）之動詞而來，含有神與人結合之意；或由 legare（整理）之動詞變化而來，表示嚴肅及儀禮之意。 religio 一語，最原始之意義是指對超自然事物之畏怖、不安等感情而言，其後則有成爲感情對象的超自然之事物，及成爲感情外在表現的儀禮之意，由之更進而指團體性與組織性之信仰、教義、儀禮之體系。亦即人類對具有超人威力之神祕力量或現象賦予意義，視之爲絕對理想之主體，並生起畏怖、神聖、信賴、歸依、尊崇之念，進而實行祭祀、祈禱、禮拜等之儀禮，將戒律、信條等列爲日常生活之規範，以期安心立命及向上發展完美之人格。　宗教之成立，其種類甚多，型態亦有種種不同，有現存者，亦有已衰微乃至不存者。其型態可大別爲個人心理之宗教，與集團社會之宗教。個人心理之宗教，指個人獨自之宗教信念與體驗，而不論其是否參與特定之宗教組織，或具有何種特定之信仰型態。若經由個人之虔誠信仰、深切體驗，而積極向他人弘傳，集合具有相同信仰之人群，即成爲宗教團體，產生新興宗教，主倡者稱爲此宗之開祖。若致力於對固有宗教之改革運動，則稱改革者。　集團社會之宗教，若由宗教發達史分類，可概分爲原始宗教、國民宗教、世界宗教等。(一)原始宗教，又稱部族宗教，指太古時代之宗教及未開化社會之宗教，如自然崇拜、精靈崇拜、圖騰崇拜、巫覡教等。(二)國民宗教，又稱民族宗教，指行於部族、民族、國家等一定地域內之宗教，如日本之神社神道、印度之印度教、以色列之猶太教、中國之道教、儒教等。多與所處地域之社會風俗、習慣、制度等有密切之關係，而未必有宗教開祖或依據之經典，如日本神道，並無特定之教祖，而係以原始宗教爲基礎，根據國家組織而發展。又如我國之道教，有其特定之教祖，亦有其特殊之教格而適合國民之傳統，故難以傳入他國。(三)世界宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教等。此類型宗教多隨個人之自由意志接受信仰，而順從組織內之信條、儀禮、戒律等。通常多由特定之開祖所創倡，並以開祖之行蹟及教說爲中心，形成該教之教理與經典。教團之成立，多站在超越民族、國家等立場而創立，故其教法係以人類全體（佛教則以眾生全體）爲中心，具有世界性與普遍性之性格。惟世界性之宗教雖以全體人類爲中心，然實際上常以救濟個人爲基礎，故具有探索心靈內面與側重個人實踐修行之特性。此一特性，在各大世界宗教中，尤以佛教爲顯著。　依信仰對象之不同，可將宗教概分爲四類：(一)多神教（polytheism），即崇拜多種神靈，多係自然形成之信仰，存在於原始未開化之時代。隨同人智之發達，漸對自然神賦予意義、理想，次第成爲高級神，而祖先崇拜、英雄崇拜等，在進化之社會中亦並行不悖。或有由一神教發展爲多神教者，即對具有種種最高神性格之一神，將其性格分別獨立，成爲最高神之權化分身，而個別崇拜之，如佛教之教祖佛陀，於其智慧方面之理想化而權化爲文殊菩薩、勢至菩薩，於慈悲方面之理想化而權化爲觀世音菩薩，於實踐願行方面之理想化而權化爲普賢菩薩。又觀世音菩薩爲隨機度眾乃有三十三身之化現，如聖觀音、千手千眼觀音、不空羂索觀音、柳葉觀音、水月觀音等。　(二)一神教（monotheism），由崇拜自然之多神教，演進爲崇拜具有諸神之德的一神。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，均爲典型的一神教信仰。另如印度教中，雖有多神信仰之性格，然於眾神之中，獨尊一優於其他諸神者爲最高神，乃諸神之代表，具有絕對之權威，此稱單一神教（hemotheism），如溼婆派以溼婆爲最高唯一之神，毘溼奴派以毘溼奴爲唯一神。一神教亦可稱交替神教（kathenotheism），如梵天、毘溼奴、溼婆等三位神祇，在不同宗派中有不同之地位，以溼婆爲例，在溼婆派中爲最高神，梵天與毘溼奴居次要而從屬於溼婆。　(三)汎神論（pantheism），又稱萬有神教。上記之多神教、一神教等，以實際信奉而屬實踐性之宗教，汎神論與之相較，其性質偏重於闡釋哲學理論之理論宗教，以爲宇宙現象之內部，有支配現象界之原理法則，而將此原理法則神格化，認爲此「道理神」遍滿於宇宙現象。印度奧義書中之梵（梵 Brahman）即屬道理神，梵存在於「個人我」（梵 ātman）中，此乃最高理想「梵我一如」之基礎。此外，十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾沙（Spinoza, Benedict, 1632～1677）之哲學所說之神亦屬道理神。　(四)無神論（atheism），又稱無神教。指未立神爲崇拜對象之宗教。基督教之思想，以爲不立神祇即不成爲宗教，研究原始佛教之西洋學者謂，佛陀不禮拜梵天、帝釋等神，反而由梵天、帝釋等向佛陀禮拜並聽聞佛法，故認爲原始佛教爲無神論者。又德國著名的悲觀主義哲學家叔本華，由於深受佛教及印度哲學之影響，主張宇宙之本質爲盲目之意志，故亦被視爲無神論者。若就原始佛教而論，世尊之弟子及信徒，歸依佛、法、僧等三寶，以世尊爲歸依對象而禮拜之，此不得稱爲無神論；又世尊雖不以其他之人格及神格爲歸依、禮拜之對象，然以「法」爲絕對之依所，由此則可稱無神論。世尊於入滅之 琚際，曾囑咐諸弟子，其後唯以法爲歸依所，以自己爲歸依所，即法洲、自洲，法歸依、自歸依，以法爲標準，使自己之人格次第向上而趨向絕對理想之境地。此種思想教法與基督教之立神說截然不同，故就此而言，佛教亦可稱爲無神論。　自法律觀點言宗教：文明國家多經過立法確認信仰之自由，合法之宗教不受壓迫、排斥。亦有少數國家以特定之宗教爲國教。又國家所認可之宗教團體得稱宗教，未得認可者通常稱爲邪教。　宗教在人類生活中具有多種功能：(一)宗教之原始功能，在滅除苦惱不安，獲得希望與安心，主要係感情方面之功用。(二)在善惡意志方面，宗教力量有助於匡正世道人心，確立倫理道德，乃至於發動社會反省、調整輿論風潮等積極之價值。(三)與「知」之關係，隨著人類智能之發展，世人漸排斥與科學、理性相對之宗教信仰，認爲其中多含有迷信色彩。如基督教自中世以來乃至今日，即不斷受到科學合理性要求之挑戰，然亦不斷革除本身不合理性之處。　與其他宗教相較，佛教之教義哲學與實踐法門所呈現者較符合合理性之要求，而最足以顯示出佛教的宗教意義之合理性者爲「法」（梵 dharma，巴 dhamma），包括三大要素：(一)因（梵 hetu，巴同），符合因果或緣起關係之合理性。(二)德（梵 guṇa，巴同），符合正見善惡之倫理性。(三)教（梵 śāsana，巴 sāsana），符合信仰上自利利他之宗教性。如此可謂涵蓋人類生命知（因）、情（德）、意（教）等三大方面。而就整體言之，佛教乃廣義之人間學，以完成人格、覺悟成佛爲理想，故欲成爲完人者，必須提昇其知、情、意三大層面至最高理想；八正道、六波羅蜜等佛教修行項目，即爲達成此最高理想之根本途徑。


vietnamese:
tông giáo luật chư gia diễn phái <pqđtđ>


meanings:
Còn gọi: Tông Giáo Luật Chư Tông Diễn Phái. Sách, 1 quyển, do Thủ Nhất Không Thành biên vào đời Thanh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 150, trang 524. Nội dung giới thiệu tóm tắt về tôn chỉ quan trọng và sự truyền thừa của các tông phái Phật giáo Trung Quốc. Sách này phân loại không được rõ ràng, đại khái có thể chia làm 9 tông như sau: Lâm Tế, Quy Ngưỡng, Tào Động, Vân Môn, Pháp Nhãn, Thánh Thọ, Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Nam Sơn Luật. Ngoài ra, còn có phụ lục 10 điều.


meanings:
Còn gọi: Huyền chỉ, Chỉ quy, Yếu chỉ. Mục đích cùng ý nghĩa chủ yếu của kinh điển và các bộ luận. Tứ Biện Kinh Tôn Chỉ trong Pháp Hoa Huyền Đàm của ngài Gia Tường ghi: »關 於 法 華 宗 旨、 有 十 三 家 之 說。 – Có 13 luận sư nói về tôn chỉ của kinh Pháp Hoa«.


meanings:
Còn gọi: Tông thú. Ý chỉ Thiền tông. Thiền pháp. Tiết »Tứ Châu Dụng Nguyên Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »一 日 問 建 隆 曰： 臨 濟 在 黃 檗、 三 回 問 佛 法 大 意、 三 回 被 打。 意 旨 如 何？ 語 猶 未 了、 被 打 一 拂 子、 師 頓 領 宗 旨。 – Một hôm sư hỏi ngài Kiến Long rằng: Lâm Tế ở pháp hội Hoàng Bá, ba phen thưa hỏi đại ý Phật pháp là ba phen bị đánh, ý chỉ ra sao? Sư chưa dứt lời liền bị Ngài đánh cho một phất tử, sư liền lãnh ngộ tông chỉ«.


meanings:
(1500-1567) Thiền tăng đời Minh, họ Lí, tự Tiểu Sơn, hiệu Đại Chương, người phủ Thuận Đức (thành phố Hình Đài, tỉnh Hà Bắc) Trung Quốc. Đắc pháp nơi Thiền sư Văn Tải ở Tổ đình Thiếu Thất, đời thứ 29 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì Tổ đình Thiếu Thất vào niên hiệu Gia Tĩnh thứ 36 (1557), vào niên hiệu Gia Tĩnh thứ 45 sư trụ trì am Tông Cảnh ở Bắc Kinh. Tác phẩm: Tiểu Sơn biệt tập, Tông Thư ngữ lục.


meanings:
→ diên khánh tông bản thiền sư 延慶宗本禪師; → huệ lâm tông bản thiền sư 惠林宗本禪師


meanings:
(1020-1099) Thiền tăng đời Tống, họ Quản, tự Vô Triết, người Vô Tích (Giang Tô) Trung Quốc. Năm 19 tuổi nhập môn Thiền sư Đạo Thăng chùa Vĩnh An ở Thừa Thiên, Tô Châu, khổ tu 10 năm mới cạo tóc thụ giới cụ túc, lại siêng năng hầu hạ thêm ba năm. Sau bái biệt Đạo Thăng, sư đến chùa Cảnh Đức ở Trì Châu (Quý Trì, An Huy) tham kiến Thiên Y Nghĩa Hoài có chỗ khế ngộ. Được Nghĩa Hoài sai đến chùa Thuỵ Quang ở Tô Châu khai pháp, pháp tịch ngày một thạnh, đồ chúng lên đến năm trăm người. Sư dời sang chùa Tịnh Từ ở Hàng Châu, đạo tục ở Tô Châu lại thỉnh sư đến hai chùa Vạn Thọ, Long Hoa hoằng pháp, kẻ ngưỡng mộ hơn ngàn người. Niên hiệu Nguyên Phong thứ 5 (1082) phụng chỉ làm Tổ thứ nhất Huệ Lâm Thiền sát chùa Tướng Quốc. Khai pháp ngày hôm sau vua Thần Tông triệu thỉnh đến cung Diên Hoà hỏi đạo. Vua Triết Tông ban hiệu »Viên Chiếu Thiền sư«. Niên hiệu Nguyên Hựu thứ 1 (1086) sư lấy cớ già cả xin về quê, khi ra khỏi đô thành, người đưa tiễn đông vô kể. Lúc chia tay sư có lời dạy bảo người nghe cảm động rơi lệ. Tuổi về chiều sư trụ chùa Linh Quang ở Bình Giang (Tô Châu) đóng cửa tu thiền. Sư giữ giới thanh tịnh, học thức rộng giỏi văn chương. Đệ tử có Đại Thông, Thiện Ninh, Pháp Chân, Chân Ngộ v.v… Tác phẩm: Quy Nguyên Trực Chỉ tập 2 quyển, Huệ Biện lục 1 quyển.


meanings:
(1089-1163) Thiền tăng đời Tống, họ Hề, tự Đàm Hối, hiệu Diệu Hỉ, Vân Môn, người Ninh Quốc (An Huy) Trung Quốc. Năm 17 tuổi sư theo Thiền sư Huệ Tề chùa Huệ Vân ở Đông Sơn cạo tóc xuất gia, năm sau thụ giới cụ túc. Tham kiến Viên Ngộ Khắc Cần đại ngộ, nối pháp làm truyền nhân tông Lâm Tế đời thứ 12. Khắc Cần sai Tông Cảo phân toà thuyết pháp, nhờ vậy danh tiếng khắp Kinh sư. Niên hiệu Tĩnh Khang thứ 1 (1126) Thừa tướng Lữ Thuấn Đồ tâu vua ban cho sư tử y và hiệu »Phật Nhật Đại Sư«. Niên hiệu Thiệu Hưng thứ 7 (1137) theo lời mời của Thừa tướng Trương Tuấn, sư trụ trì chùa Năng Nhân ở Kính Sơn, đạo tục khắp nơi tụ hội, tông phong cực thạnh. Tính tình Tông Cảo trung kiên quả cảm. Lúc ấy Tần Cối đang lộng quyền vì ganh ghét sư được sĩ đại phu ngưỡng mộ nên tâu vua lưu đày sư đến Hành Châu (Hành Dương, Hồ Nam), Tông Cảo vẫn kiên cường thuyết pháp độ chúng sinh nơi mới đến. Niên hiệu Thiệu Hưng thứ 25 (1155) sư được xá tội. Khi tuổi về già, sư trụ Kính Sơn, đạo tục bốn phương nghe danh tụ hội thường là vài ngàn người. Vua Hiếu Tông lên ngôi, xuống chiếu mời vào đại nội, sư tấu đối vừa lòng vua được ban hiệu »Đại Huệ Thiền sư«. Tông Cảo biện tài vô ngại, ngày thường hết sức cổ suý công án thiền, nên được gọi là »Khán thoại thiền«. Thuỵ là »Phổ Giác Thiền sư«. Đệ tử nối pháp hơn 90 người, nổi tiếng hơn hết là Tư Nhạc, Đức Quang, Ngộ Bản, Đạo Nhan v.v… Kệ thị tịch: »Sinh cũng như thế, chết cũng như thế, có kệ không kệ, có gì quan hệ«. Tác phẩm: Đại Huệ ngữ lục, Chính Pháp Nhãn Tạng, Đại Huệ Võ Khố v.v…


meanings:
Pháp hệ truyền thừa của tông phái. Tiết Hoa Đình Hoà thượng trong TĐT q. 5 ghi: »師 昔 與 雲 巖、 道 吾、 三 人 并 契 藥 山 秘 旨。 藥 山 去 世 後、 三 人 同 議、 持 少 多 種 糧、 家 具、 擬 隱 於 澧 源 深 邃 絕 人 烟 處、 避 世 養 道 過 生… 至 中 夜、 道 吾 具 三 衣、 白 二 師 兄 曰： 向 來 所 議、 於 我 三 人、 甚 适 本 志、 然 莫 埋 沒 石 頭 宗 枝 也 無？ – Thuở trước, sư cùng Vân Nham, Đạo Ngô lãnh hội được mật chỉ của Dược Sơn. Sau khi Dược Sơn thị tịch, ba người cùng bàn bạc: mang chút ít lương thực, đồ gia dụng rồi định ẩn nơi hoang liêu vắng vẻ tại Lễ Nguyên, lánh đời dưỡng đạo cho qua một đời… Đến nửa đêm, Đạo Ngô mang đủ 3 y, bạch cùng hai sư huynh rằng: Theo chỗ bàn bạc ba người chúng ta là làm sao cho thoả chí của mình, nhưng đừng để mai một pháp hệ truyền thừa của tông Thạch Đầu, được không?«.


meanings:
Thiền tăng đời Tống, hiệu Vô Lượng, người đời gọi là »Vô Lượng Thọ Thiền sư«, nối pháp Thiền sư Tú Nham Sư Đoan, thuộc tông Lâm Tế. Sư trụ trì chùa Thuỵ Nham ở Minh Châu (nay thuộc huyện Ninh Ba, Chiết Giang). Tác phẩm: Nhập Chúng Nhật Dụng Thanh Quy, được ấn hành vào niên hiệu Ninh Tông Gia Định thứ 2 (1209).


meanings:
(1318-1391) Thiền tăng đời Minh, họ Chu, tự Quý Đàm, hiệu Toàn Thất, người Đài Châu (Lâm Hải, Chiết Giang) Trung Quốc. Do chán ghét vinh hoa nên 8 tuổi sư theo Tiếu Ẩn Đại Hân ở chùa Tịnh Từ, Hàng Châu học đạo, 14 tuổi cạo tóc, 20 tuổi thụ giới cụ túc. Khi Đại Hân khai sơn chùa Tập Khánh ở Long Tường, Kim Lăng (Nam Kinh), sư theo hầu. Tham kiến Kính Sơn Nguyên Tẩu, giữ chức kí thất. Ban đầu sư trụ trì chùa Thuỷ Tây, dời sang trụ Trung Thiên Trúc, Song Kính v.v… Đầu đời Minh được triệu thỉnh trụ trì chùa Thiên Giới, phụng sắc cùng Như kỉ soạn »Lăng Nghiêm Kinh chú giải« 4 quyển, »Bát Nhã Tâm kinh chú giải« 1 quyển, »Kim Cang Bát nhã kinh chú giải« 1 quyển và hiệu đính »Đại Tạng Kinh«, sáng tác chương nhạc tán thán đức Phật. Đời Minh, niên hiệu Hồng Vũ thứ 10 (1377) sang Tây Vực cầu pháp, được »Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh«, »Văn-thù Kinh«. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 15 (1382) trở về nước nhậm chức Hữu thiện thế ở Tăng lục ti. Do bị triều thần ghen ghét hãm hại nên sư lui về ở ẩn nơi am Viên Thông.


meanings:
3154凡教義之宣布、儀式、行事之內容等皆相同者，即同屬一宗派，如寺院、教會或其他宗教團體。又作宗門、宗旨。佛世時，佛教僧尼團體本稱僧伽（梵 saṃgha），爲當時唯一之教團，然於佛陀入滅後數百年之間則產生十八至二十個部派；至大乘佛教，因學說分歧，又有中觀派、瑜伽派之形成。　中國佛教產生學派之初，僧人未必屬於一定之僧團。直至各種教義紛紛確立，祖師之傳承逐漸受重視，宗派之名稱，遂成爲該一僧團之代表。　中國佛教宗派之產生，約於隋唐時代，有十三宗之說。所謂十三宗，即：毘曇、成實、律、三論、涅槃、地論、攝論、淨土、禪、天台、華嚴、法相、密宗等。禪宗有五家七宗之說，五家即：臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等南宗禪流派。七宗即五家中之臨濟宗又分出楊岐派、黃龍派。　日本之宗派眾多，如：(一)南都六宗，即三論、法相、華嚴、俱舍、成實、律宗等；(二)八宗，於上述之六宗再加天台、真言二宗；(三)八家九宗，於上述八宗再加禪宗；(四)十宗，於上述九宗再加淨土宗，(五)十二宗，於上述十宗再加淨土真宗、日蓮宗；(六)十三宗五十六派，西元一九四○年頃日本佛教之宗派，於十二宗中除去三論、成實、俱舍，禪宗則分出臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗，再加上融通念佛宗、時宗。一九四五年以後，日本新增之宗派更是不可勝計。


meanings:
(1337-1442) Thiền tăng đời Minh, họ Nghê, tự Nguyệt Giang, hiệu Nguyệt Thanh, người xứ Lan Khê (nay thuộc Chiết Giang) Trung Quốc. Năm 17 tuổi theo ngài Văn Trạch xuất gia học đạo tại viện Chính Giác, tụng kinh Lăng Nghiêm có tỉnh. Sư đến Song Lâm tham Chính Am Ngân Thiền sư. Chính Am vừa gặp sư liền sai làm Duy-na. Khi ra hoằng pháp sư trụ Kính Sơn, Hàng Châu, trong lúc giáo hoá mọi người, không ai không khâm phục. Tác phẩm: Kính Sơn tập, Nguyệt Thanh ngữ lục, Thạch Môn ngữ lục.


meanings:
→ tuyết phong tông diễn thiền sư 雪峰宗演禪師; → hoa tạng tông diễn thiền sư 華藏宗演禪師


meanings:
(1640-1711) Thiền tăng đời Lê trung hưng, thuộc tông Tào Động, đời thứ 37, nối pháp Thiền sư Thông Giác, không biết tên tục, hiệu Chân Dung, quê quán có thể ở thôn Phú Quân, huyện Cẩm Giang, miền Bắc Việt Nam. Sau, sư trụ trì ở chùa Hồng Phúc, thường lui tới hoàng cung giảng đạo cho vua nghe. Khi sắp tịch, sư gọi đệ tử là Tĩnh Giác hiệu Hạnh Nhất lại dặn dò và nói kệ: »花 開 春 方 到。 葉 落 便 知 秋。 枝 頭 霜 瑩 玉。 萼 上 雪 連 珠。 清 晨 雲 散 產 龍 甲。 白 日 霞 光 裸 象 軀。 豹 文 雖 見 一。 鳳 眾 體 全 俱。 達 摩 西 來 傳 何 法。 蘆 花 涉 海 水 浮 浮。 – Hoa khai xuân phương đáo. Diệp lạc tiện tri thu. Chi đầu sương oánh ngọc. Ngạc thượng tuyết liên châu. Thanh thần vân tán sản long giáp. Bạch nhật hà quang loả tượng khu. Báo văn tuy kiến nhất. Phụng chúng thể toàn câu. Đạt-ma tây lai truyền hà pháp? Lô hoa thiệp hải thuỷ phù phù. – Xuân đến hoa chớm nở. Thu về lá vàng rơi. Đầu cành sương lóng lánh. Cánh hoa tuyết rạng ngời. Buổi sáng trời trong rồng bày vảy. Ngày trưa mây sáng voi hiện hình. Vằn cọp tuy thấy một. Bầy phụng thể toàn đồng. Đạt-ma tây sang truyền pháp gì? Cành lau qua biển nổi phau phau«.


meanings:
(1640-1707) Thiền tăng đời Thanh, họ Trương, tự Đông Lan, người xứ Tấn Giang (nay thuộc Phúc Kiến) Trung Quốc. Xuất gia từ thuở bé, sư tu học ở chùa Khai Nguyên. Năm 1673, Sư vượt biển đến Trường Kỳ (Nagasaki) Nhật Bản tới chùa Phúc Tế ra mắt Từ Nhạc Định Sâm. Niên hiệu Nhật Bản Thiên Hoà thứ 1 (1681), nước Nhật bị thiên tai, Tông Trạch thống lãnh đồ chúng bưng bát cứu giúp hơn 10.000 người. Về sau, sư nối pháp ngài Định Sâm, trở thành vị trụ trì đời thứ 3 của chùa Phúc Tế. Niên hiệu Nguyên Lộc thứ 6 (1693), sư xây dựng Linh Thứu Am. Đến năm 1696, sư lại ra trụ trì chùa Phúc Tế. Niên hiệu Bảo Vĩnh thứ 4 (1707), sư thị tịch.


meanings:
Thiền tăng đời Nguyên, họ Đoạn, hiệu Liên Phong, người xứ Tấn Ninh (nay là phía đông bắc Tấn Ninh tỉnh Vân Nam) Trung Quốc. Xuất gia năm 18 tuổi, sư tham vấn Thiền sư Trung Phong Minh Bản, nối pháp ngài thuộc tông Lâm Tế. Khoảng niên hiệu Chí Chính (1341-1368) sư trở về Tấn Ninh, ở Đông Sơn cất chùa Bàn Long để ở. Cuối đời Minh, sư được truy thuỵ »Đại Huệ Thiền sư«.


meanings:
Thiền pháp. Tiết Báo Từ Ngôn Hạnh Đạo Sư trong NĐHN q. 10 ghi: »江 南 國 主 建 報 慈 院、 命 師 大 闡 宗 猷。 – Quốc chủ Giang Nam xây dựng viện Báo Từ, bảo sư xiển dương thiền pháp với quy mô lớn«. Tiết Song Khê Ấn Thủ Toạ trong NĐHN q. 10 ghi: »自 見 眞 淨、 徹 證 宗 猷、 歸 遯 雙 溪。 – Từ khi sư gặp ngài Chân Tịnh, triệt chứng thiền pháp, trở về ẩn ở Song Khê«.


meanings:
(1091-1162) Thiền tăng đời Tống, Trung Quốc, họ Tôn, hiệu Đại Hưu, người đời gọi là »Đại Hưu Thiền sư«. Năm 16 tuổi sư xuất gia, 18 thụ giới cụ túc, tham Trường Lô Tổ Khâm Đạo Hoà. Sau khi Đạo Hoà lui về ẩn cư, sư tham kiến Chân Hiết Thanh Liễu, được tâm ấn nối pháp làm truyền nhân tông Tào Động đời thứ 11. Niên hiệu Thiệu Hưng thứ 2 (1132) sư khai đường nơi chùa Nhạc Lâm. Năm thứ 25 (1155) sang trụ núi Tuyết Đậu. Năm thứ 29 (1159) dời sang núi Thiên Đồng hoằng hoá cực thịnh, học chúng hơn ba ngàn người, kẻ anh tài tụ hội, đa số có chỗ thành tựu, nổi bật nhất là Túc Am Trí Giám.


meanings:
因明學用語。指與‘宗’不同意義的品類，爲異喻必備條件之一。例如︰<#>聲是無常　（宗）<#>所作性故　（因）<#>若是其常，見非所作，如空等　（喻）<#>此中，喻支中的‘若是其常’就是宗異品，以其與‘宗’（無常）意義不相類之故。<#>［參考資料］　《因明正理門論本》；《因明入正理論》；《因明論疏瑞源記》。<#>


meanings:
Thiền tăng Tự Tông sống vào đời Tống, người đời gọi sư là »Tông Bạch Đầu« (Tông đầu bạc). X. Tự Tông.


meanings:
Giáo nghĩa Thiền tông, giáo nghĩa tông phái. Minh Giác ngữ lục q. 1 ghi: »若 能 道 得。 便 乃 性 燥 平 生 光 揚 宗 眼。 若 也 顢 頇。 頂 上 一 槌 莫 言 不 道。 – Nếu có thể nói được mới là một đời lanh lẹ làm rực rỡ giáo nghĩa Thiền tông; còn như mù mờ sẽ lãnh đủ một dùi trên đảnh, chớ bảo ta chẳng nói«.


meanings:
3157指一宗之開祖。亦即開創一宗之祖師，或亦泛指創建一寺一山之祖師。古稱開祖、初祖、始祖、祖師、開山、開基。一宗之中又分多派，故對宗祖而言，一派之開祖稱爲派祖。　就整個佛教而言，釋迦牟尼乃開創一教之祖，其後佛教之各宗派雖各有其開宗立說之祖，然在習慣上常尊推釋迦牟尼爲教說、教法傳承之初祖。如禪宗傳承素以釋迦牟尼爲西天二十八祖中之初祖，而另以第二十八祖菩提達磨爲中國禪宗之初祖。又如密宗傳承中，最早將大日經、蘇悉地經傳入中國之人爲善無畏，其後又有一行、不空等人致力於譯經、作疏、傳法，確立密宗教法在中土之弘傳，然在傳承上，密宗每以法身大日如來（毘盧遮那佛）爲其初祖。另如律宗，亦以釋迦牟尼爲初祖；於諸部律之中，以四分律大行於我國，故後世多將宣弘四分律最力之道宣尊爲我國律宗（四分律宗）之開祖。於淨土宗傳承中，東晉慧遠於廬山結蓮社，提倡彌陀極樂淨土法門，而爲中國淨土宗之初祖。　於天台宗傳承中，雖以北齊之慧文及其弟子慧思爲我國最早宣揚天台法華教學思想者，然一般多以慧思之弟子智顗爲倡立天台一宗教觀之祖，此蓋因天台宗之名，始自智顗棲止天台山以爲根本道場，又因智顗判立五時八教，撰著法華玄義、法華文句、摩訶止觀等書，總括群籍，歸宗法華（經），而大敷教理，故世人多美稱爲「天台大師」，而視之爲天台宗祖。於華嚴宗，陳隋間之社順總括華嚴奧旨，作法界觀、五教止觀等書，始定一宗之基礎，被尊爲東土華嚴初祖。　此外，如俱舍、唯識、成實、三論等以諸論書爲正依要典之宗派，多以造立論書之論師，或闡釋弘傳而光大論書之宗師爲其祖，如佛陀入滅後九百年頃，世親造立俱舍論，乃肇一宗之始；佛陀入滅後九百年頃，彌勒於中印度宣講瑜伽師地論，法相唯識法門於焉弘通，後傳至我國，由玄奘、窺基師徒疏通印度各家之唯識論旨，使唯識一宗之教說於我國佛教諸宗派中卓然特立；佛陀入滅後九百年頃，中印度訶梨跋摩造立成實論，展開成實宗「諸法皆空」之教說；而以中論、百論、十二門論爲開宗要典之三論宗，則以翻譯並弘揚此三論書最力之鳩摩羅什爲中土初祖。　於一宗之中所分衍出之各大宗派，亦各有其開宗立派之祖，如禪宗之臨濟宗，以臨濟義玄爲開祖，曹洞宗以洞山良价爲開祖，牛頭宗以牛頭法融爲開祖。於日本，曹洞宗之祖爲永平道元，黃檗宗之祖爲我國明代之隱元隆琦。


meanings:
Sách, 32 quyển, do kỉ Ấm biên tập vào đời Thanh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 147, trang 1. kỉ Ấm dùng hình thức biên niên thể để ghi chép về sự phát triển và diễn biến của Thiền tông từ Đức Thích-ca-mâu-ni đến niên hiệu Khang Hi thứ 28 (1689) đời Thanh. Quyển l, 2: Truyện Phật Thích-ca-mâu-ni. Quyển 3-7: Truyện chư Tổ Ấn Độ. Quyển 8: Truyện Sơ Tổ Trung Hoa là Bồ đề-đạt-ma. Quyển 9-30: Truyện Nhị Tổ Trung Hoa là Huệ Khả cho đến các thiền sư của 5 tông phái, xuống tới truyện Vũ Môn đời thứ 29 của tông Lâm Tế, sách Tông Cảnh đời thứ 29 của tông Tào Động, gồm cả việc ghi về sự kiện lịch sử Phật giáo quan trọng, hễ có nghi vấn thì có phụ chú thêm để giải thích. Quyển 31, 32: Có tựa là »Chư Phương Lược Kỉ«. Nội dung thu thập những điều thấy nghe về pháp hệ Thiền tông của các nơi từ niên hiệu Vạn Lịch thứ 43 (1615) đời Minh đến niên hiệu Khang Hi thứ 28 (1689) đời Thanh. Tác giả sưu tập tư liệu với phạm vi rất rộng, tài liệu được rút ra từ các loại Truyền đăng lục, Cao tăng truyện, gồm cả những sách vở ngoài Phật giáo.


meanings:
the doctrine of a particular school or sect


meanings:
Thế hệ truyền thừa Thiền tông. Huệ Năng truyện trong TCTT q. 8 ghi: »神 會 和 尚 序 宗 脉、 從 如 來 下 西 域 諸 祖 外、 震 旦 凡 六 祖、 盡 圖 繢 其 影。 太 尉 房 琯 作 〔六 葉 圖 序〕。 – Hoà thượng Thần Hội sắp xếp thứ tự thế hệ truyền thừa Thiền tông, ngoại trừ từ Như Lai trở xuống chư Tổ Tây Vực ra, 6 vị tổ Trung Hoa đều có vẽ hình của các ngài. Thái uý Phòng Quan có làm Lục diệp đồ tự«.


meanings:
Sách, 2 quyển, do Tiền Y Am soạn vào đời Minh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 114, trang 567. Toàn sách chia làm 10 chương: Thiền nguyên, Triệt tham, Điều tập, Nhập thánh, Lợi nhân, Hiển dụ, Cơ dụng, Cương tông, Thị biện, Quán giáo nói về Diệu tâm của Thiền tông. Nội dung viện dẫn cơ duyên tham ngộ của tiên thánh, y vào thứ tự trước sau để tham cứu, từng bước trình bày ý nghĩa giáo thiền hợp nhất, thiền tịnh song tu.


meanings:
basic doctrine of a particular scripture


meanings:
Yếu nghĩa Thiền tông. Tiết Long Đàm Hoà thượng trong TĐT q. 5 ghi: »師 既 領 宗 要、觸 目 朗 然、猶 如 遠 客 還 家、 頓 息 他 游 之 意、亦 如 貧 收 寶 藏、 故 無 不 足 求。 – Sư đã lãnh hội được tông yếu, chạm mắt đều rõ ràng, giống như khách ở xa trở về quê nhà, bỏ ngay ý định đi lang thang và như kẻ nghèo được kho báu, sở cầu đều đủ«.


meanings:
Thiền tăng đời Tống, họ Tôn, người Tương Dương (Hồ Bắc) Trung Quốc. Tuổi nhỏ sư mất cha, được mẹ nuôi dưỡng nên người. Chí khí hơn người, học tập Nho nghiệp, bác thông kinh sử. Lúc 29 tuổi đến chùa Trường Lô, Chân Châu (Nghi Chân, Giang Tô) sư theo Viên Thông Pháp Tú cạo tóc xuất gia và thụ giới cụ túc. Sau sư theo Quảng Chiếu Ứng Phu tham vấn thiền chỉ. Một hôm, sư vừa bước lên bực thềm chợt có tỉnh ngộ, liền làm bài kệ: »舉 足 上 磚 階、 分 明 這 箇 法。 黃 楊 木 畔 笑 呵 呵、 萬 里 青 天 一 輪 月。 – Nhấc chân bước lên thềm, thấu rõ pháp này xong, bên cây hoàng dương cười ha hả, trời xanh muôn dặm một vầng trăng«. Được Ứng Phu ấn khả, nối pháp làm truyền nhân tông Vân Môn. Niên hiệu Nguyên Hựu (1086-1093) sư trụ trì chùa Trường Lô đón mẹ về ở thất phía đông phương trượng, khuyên mẹ cạo tóc xuất gia và trì niệm Phật A-di-đà. Bảy năm sau mẹ mất, sư làm »Khuyến hiếu văn« 120 thiên nói về hiếu đạo thế gian và xuất thế gian. Niên hiệu Nguyên Hựu thứ 4 (1089) mô phỏng Bạch Liên xã ở Lô Sơn, sư lập Liên Hoa Thắng Hội khuyến khích đạo tục niệm Phật hiệu hồi hướng phát nguyện cầu sinh Tịnh độ. Niên hiệu Sùng Ninh (1102-1105) đáp ứng lời thỉnh của Đãi Chế Dương Uý, sư hoằng pháp tại phủ Chân Định (Chân Định, Hà Bắc). Tác phẩm: Thiền Xã Thanh Quy 10 quyển, Vi Giang tập, Toạ Thiền Châm, Niệm Phật Tham Thiền Cầu Tông Chỉ Thuyết, Liên Hoa Thắng Hội Lục Văn, Niệm Phật Hồi Hướng Phát Nguyện Văn. Thuỵ là »Từ Giác Đại Sư«.


meanings:
Ý chỉ của thiền. Khúc ca Vui đạo Lục Tổ Huệ Năng ghi: »諸 門 徒 窮 釋 子， 不 會 如 來 眞 宗 趣，盡 心 向 上 達 玄 宗。不 論 賢 愚 都 勸 論。– Các môn đồ cùng Thích tử, chẳng hội Như Lai chân tông thú, hết lòng hướng thượng đạt huyền tông, chẳng luận hiền ngu khuyên tiến thủ«.


meanings:
Sách, 72 quyển, do Ca Lăng Tính Âm soạn vào đời Thanh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 116, trang 1. Toàn sách thu thập 2.720 điều cổ tắc công án, niêm tụng của các thiền sư trải qua nhiều đời. Nội dung được sắp xếp theo thứ tự như sau: Thế tôn, Chư kinh, Thánh hiền ứng hoá, Tổ sư Ấn Độ, Tổ sư Trung Hoa, các Tổ dòng phụ, những vị chưa rõ nối pháp ai, từ đời thứ 1 dưới ngài Đại Giám đến đời thứ 37 dưới Thanh Nguyên và Nam Nhạc, các bậc Tôn túc chưa rõ nối pháp vị nào. Sách được biên tập xong vào niên hiệu Khang Hi thứ 51 (1712), và được khắc bản xong tại Tông Giám Đường chùa Bách Lâm ở Kinh sư vào năm 1714, nên tựa sách có tên là »Tông Giám Pháp Lâm«.


meanings:
(title) Record of the Mirror of Orthodoxy


meanings:
Còn gọi: Tông Giám lục, Tâm Cảnh lục. Luận nghị, 100 quyển do Diên Thọ sống vào đời Ngũ Đại soạn, được xếp vào Đại chính Tạng tập 48, trang 415. Tác giả triệu tập các học giả của 3 tông: Pháp Tướng, Thiên Thai, Hoa Nghiêm để gạn hỏi những điều nghi. Sau cùng Diên Thọ lấy thiền lí làm chuẩn thêm vào lời phẩm bình, biên thành sách này. Mục đích sửa lại (cho đúng) khuynh hướng xem thường Kinh sách Phật Tổ của giới tu thiền. Trong quyển 43, tác giả chỉ ra »Sự truyền thừa cho nhau vào thời gần đây chẳng noi theo lời dạy xưa, chỉ tự ý mình, chẳng hợp với ý chỉ viên dung«. Lập luận của toàn sách đặt nặng nơi vấn đề đốn ngộ viên tu, đem thuyết »Đốn ngộ« của Thiền tông Nam Tông đề xướng kết hợp với thuyết »Viên tu« của kinh Hoa Nghiêm đề xướng, nghĩa là về thiền thì suy tôn Tổ Đạt-ma, về giáo thì suy tôn Tổ Hiền Thủ, lấy đây làm tư tưởng trung tâm của toàn sách. Việc làm này hoàn toàn phù hợp với việc xem trọng lí luận trong kinh Hoa Nghiêm của Tổ tông Pháp Nhãn là thiền sư Văn Ích. Tông Cảnh lục dẫn lí luận kinh Hoa Nghiêm để làm căn cứ, mục đích chứng thật nghĩa lí của Thiền tông là sâu xa viên diệu, chính là mượn giáo để làm sáng tỏ thiền mà chẳng lẫn lộn giữa thiền và giáo. Nội dung chia làm 3 chương: ① Tiêu tông chương (Nửa phần đầu của quyển 1) Ghi rõ tôn chỉ của toàn sách, chỉ ra ý nghĩa của tên bộ sách, đấy chính là »Nêu nhất tâm làm TÔNG, nhất tâm này chiếu soi vạn pháp như CẢNH (gương)«, gom chép lời dạy của Phật tổ, trình bày và giải thích chính tông của Thiền môn. ② Vấn đáp chương (nửa phần sau của quyển 1 đến quyển 93) là phần chính của toàn sách, dùng hình thức vấn đáp để thảo luận về TÂM có những điểm đồng dị thế nào với cách nhìn giữa thiền và giáo. ③ Dẫn chứng chương (từ quyển 94 đến 100): Dẫn hơn 300 điều pháp ngữ của Phật Tổ Thánh Hiền để làm căn cứ ấn chứng và nhấn mạnh đến những điều đã kể ở phần hai. Sách này chứa đựng một số tư liệu văn hiến quý báu, có giá trị sử liệu khá cao. Diên Thọ đề xướng người tham thiền nghiên cứu giáo điển, một mặt khiến thiền tăng nhờ vào sách này mà khỏi rơi vào chỗ ngu dốt, mặt khác cũng khó tránh khỏi là khiến thiền tăng rơi vào nghĩa lí tri kiến, khó có được tinh thần sáng tạo, khó phát minh tâm tính. Sau khi hoàn thành, sách này chưa được phổ biến ngay, mãi đến khoảng niên hiệu Nguyên Phong (1078-1085) mới có khắc bản lưu truyền. Sau đó lại xuất hiện bản cải đính. Cuối đời Minh, khi khắc bản in »Gia Hưng Tạng«, ngài Trí Húc san định lại bản cải đính. Vua Ung Chính đời Thanh từng rút gọn sách này thành »Tông Cảnh Đại Cương« để truyền bá rộng rãi. Sau khi »Tông Cảnh lục« thành sách, đã được truyền đến Cao li và có ảnh hưởng nhất định đối với Phật giáo nước ngoài.


meanings:
Nhà Thiền gọi tông phái của mình là Thiền tông, là Tông môn, và gọi các Tông phái khác của Phật giáo là Giáo môn. Tiết Tứ Tổ Trọng Tuyên Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »但 能 一 言 了 悟、 不 起 坐 而 即 證 無 生； 一 念 回 光、 不 舉 步 而 遍 周 沙 界。 如 斯 要 徑 、 可 曰 宗 門。 – Chỉ cần có khả năng liễu ngộ ngay nơi một lời nói, chẳng đợi toạ thiền chứng Vô sinh. Một niệm quán chiếu lại tự tâm, chẳng cất bước mà đi khắp các thế giới. Đường lối thẳng tắt, như thế đáng gọi là Tông môn«.


meanings:
Luận nghị, 1 quyển, do Hổ Quan Sư Luyện (Tăng nhân Nhật Bản) soạn, được xếp vào phần phê phán của Thiền Học Đại Hệ. Tác giả nêu ra 10 việc để phân tích và trình bày lí do tại sao Thiền tông hơn hẳn các Tông phái khác. Bàn về 10 điểm ưu việt (Thập thắng Luận) như sau: ① Thiền tông chính thức kế thừa từ Thiên Trúc. ② Địa vị cao quý của Bồ-đề Đạt-ma. ③ Chư Tổ nổi tiếng ai ai cũng biết. ④ Lưu phái được truyền bá rộng rãi và lâu dài. ⑤ Dự đoán được sự phát triển của tương lai Thiền tông. ⑥ Các tác phẩm Thiền tông đều được nhập tạng. ⑦ Quy củ nghiêm chỉnh. ⑧ Sự quy hướng đông đảo của Vua quan. ⑨ Sự ứng cơ giáo hoá người học rất khéo. ⑩ Các tông phái khác đều suy tôn Thiền tông. Trong quyển hạ của »Thiền Bạ chí« có phần phê bình như sau: Điều ①, ③, ⑦, ⑨, ⑩ luận rất xác đáng. Điều ②, ⑤ là chỗ thán phục của người theo Giáo môn. Điều ⑥ chưa phải là ưu việt. Điều ④, ⑧ còn hẹp hòi.


meanings:
一卷。五代僧法眼文益撰。收在《卍續藏》第一一○册、《禪宗全書》第三十二册。書中揭舉五代禪家的十項流弊，以矯時弊。所謂十弊，即︰<#>(1)自己心地未明，妄爲人師︰謂當時禪人多所慢易，怠于參求，不擇宗匠，急務住持，濫稱知識，唯貴虛名。<#>(2)黨護門風，不通議論︰謂當時禪人各護德山、臨濟、潙仰、曹洞、雪峰、雲門，各党其祖，不原真際，矛盾相攻，不辨緇白。<#>(3)舉令提綱，不知血脉︰謂舉唱宗乘，猥竊人言，不分真僞，玷瀆古人，埋沒宗旨。<#>(4)對答不觀時節，兼無宗眼︰謂當時宗師不辨邪正，不觀時節，濫施棒喝，誑謔群小，欺昧聖賢。<#>(5)理事相違，不分觸淨︰謂理事不相資，或有事無理、或有理無事、妄作談論不分觸淨，譊訛不辨。<#>(6)不經淘汰，臆斷古今言句︰謂當時禪人結交知識朋友，不經淘汰，又妄臆斷古今，無異于不學劍而强舞太阿。<#>(7)記持露布，臨時不解妙用︰謂以承言滯句，鼓吻搖唇爲妙解。<#>(8)不通教典，亂有引證︰謂不明佛意，不識義理，專守門風妄加引證，故自取譏誚。<#>(9)不關聲律，不達理道，好作歌頌︰謂當時宗匠以歌誦爲等閑，任情直吐，多類野歌。<#>(10)護己之短，好爭勝負︰謂當時禪人多竊位任住持而以爲已得最上乘超世間法。于是護己短、毀人長，破佛禁戒，弃僧威儀，口談解脫因，心弄鬼神事。<#>◎附︰法眼文益〈宗門十規論〉（摘錄自《禪宗全書》第三十二册）<#>宗門十規論自叙<#>文益幼脫繁籠，長聞法要，曆參知識垂三十年。而况祖派瀚漫，南方最盛，于焉達者，罕得其人。然雖理在頓明，事須漸證。門庭建化固有多方，接物利生其歸一揆。茍或未經教論，難破識情。驅正見于邪途，汨異端于大義，誤斯後進，枉入輪回。文益中測頗深，力排匪逮，拒轍之心，徒壯■河之智。無堪于無言中，强顯其言；向無法中，强存其法。宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊，謹叙。<#>第一　自己心地未明妄爲人師<#>論曰︰心地法門者，參學之根本也。心地者何耶？如來大覺性也。由無始來，一念顛倒，認物爲己。貪欲熾盛，流浪生死。覺照昏蒙，無明蓋覆。業輪推轉，不得自由，一失人身，長劫難返。所以諸佛出世，方便門多。滯句尋言，還落斷常。祖師哀憫，心印單傳。俾不曆階級，頓超凡聖，只令自悟，永斷疑根。<#>近代之人，多所慢易。叢林雖入，懶慕參求。縱成留心，不擇宗匠。邪師過謬，同失指歸。未了根塵，輒有邪解，入他魔界，全喪正因！但知急務住持，濫稱知識。且貴虛名在世，寧論襲惡于身？不惟聾瞽後人，抑亦雕弊風教！登法王高廣之坐，寧臥鐵床受純陀最後之饈。乍飲銅汁，大須戰栗，無宜自安。謗大乘愆，非小罪報！<#>第二　黨護門風、不通議論<#>論曰︰祖師西來，非爲有法可傳，以至于此。但直指人心，見性成佛，豈有門風可尚者哉！然後代宗師，建化有殊，遂相沿革。且如能、秀二師，元同一祖，見解差別故，世謂之南宗北宗。能既往矣，故有思、讓二師紹化。思出遷師，讓出馬祖；複有江西、石頭之號。從二枝下，各分派列，皆鎮一方，源流濫觴，不可殫紀。逮其德山、臨濟、潙仰、曹洞、雪峰、雲門等，各有門庭施設，高下品提。至于相繼子孫，護宗党祖，不原真際，竟出多岐，矛盾相攻，緇白不辨。<#>嗚呼！不知大道無方，法流同味。向虛空而布彩，于鐵石以投針。角爭鬥爲神通，騁唇舌作三昧。是非鋒起，人我山高。忿怒即是修羅，見解終成外道。倘不遇于良友，難可拔于迷津。雖是善因，而招惡果。<#>第三　舉令提綱、不知血脉<#>論曰︰夫欲舉唱宗乘、提綱法要，若不知于血脉，皆是妄稱異端。其間有先唱後提、抑揚教法、頓挫機鋒、祖令當施、生殺在手；或壁立千仞、水泄不通；或暫許放行、隨波逐浪。如王按劍，貴得自由。作用在于臨時，縱奪猶于管帶。波騰岳立，電轉風馳；大象王游，真師子吼。多見不量己力，剽竊人言，但知放而不知收，雖有生而且無殺。奴郎不辨，真僞不分。玷瀆古人，埋沒宗旨。人人向意根下蔔度，個個于陰界裏推求。既懵于觸目菩提，只成得相似般若。于無住本建立法幢，代佛宣揚豈同容易！不見雲門大師道︰盡大唐國內覓一個舉話人也難得。又不見黃檗和尚道︰馬大師出八十余員善知識，問著個個阿碌碌地，惟有廬山和尚較些子。是知當此位次，若會舉令提綱，便是十成宗匠。何以知之？不見古人道︰從苗辨地，因話識人。直饒瞬目揚眉，早是一時驗了，况爲模範，得不慎歟？<#>第四　對答不觀時節、兼無宗眼<#>論曰︰凡爲宗師，先辨邪正。邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。然雖句裏無私，亦假言中辨的。曹洞則敲唱爲用，臨濟則互換爲機，韶陽則函蓋截流，潙仰則方圓默契。如谷應韵，似關合符；雖差別于規儀，且無礙于融會。<#>近代宗師失據，學者無稽。用人我以爭鋒，取生滅爲所得。接物之心安在，破邪之智蔑聞。棒喝亂施，自雲曾參德山臨濟；圓相互出，惟言深達潙山仰山。對答既不辨綱宗作用，又焉知要眼？誑謔群小，欺昧聖賢，誠取笑于旁觀，兼招尤于現報！所以一宿覺雲︰欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。似此之輩，不可殫論。但脫師承，都乏己見，無本可據，業識茫茫，惟可哀憐，難以爲報。<#>第五　理事相違、不分觸淨<#>論曰︰大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。且如曹洞家風，則有偏有正、有明有暗；臨濟有主有賓、有體有用，然建化之不類，且血脉而相通，無一不該，舉動皆集。又如法界觀，具談理事，斷自色空。海性無邊，攝在一毫之上；須彌至大，藏歸一芥之中。故非聖量使然，真猷合爾。又非神通變現，誕生推稱。不著他求，盡由心造。佛即衆生，具平等故。茍或不知其旨，妄有談論，致令觸淨不分，譊訛不辨。偏正滯于回互，體用混于自然，謂之一法不明，纖塵翳目。自病未能剿絕，他疾安可醫治？大須審詳，固非小事。<#>第六　不經淘汰、臆斷古今言句<#>論曰︰夫爲參學之人，既入叢林，須擇善知識，次親朋友。知識要其指路，朋友貴其切磋。只欲自了其身，則何以啓進後學？振揚宗教、接物利生，其意安在？看他先德，梯航山海，不避死生；爲一兩轉之因緣，有纖瑕之疑事，須憑抉擇，貴要分明。作親僞之箴規，爲人天之眼目，然後高提宗印，大播真風；徵引先代是非，鞭撻未了公案。如不經淘汰，臆斷古今，則何異未學劍而强舞太阿，不習坎而妄憑深涉，得無傷手陷足之患耶？<#>夫善取有，如鵝王擇乳；不善依，若靈龜矯踪。况其間有逆順之機，回互之語；出其生而却就死地，將其生而翻寄偏門。非可肆其狂心，輒使測他聖意！况一字法門之要，有萬端建化之方，得不慎諸，以防來者。<#>第七　記持露布、臨時不解妙用<#>論曰︰學般若人，不無師法。既得師法，要在大用現前，方有少分親切。若但專守師門，記持露布，皆非穎悟，盡屬見知。所以古人道︰見與師齊，减師半德；見超于師，方揚師教。六祖又謂明上座雲︰吾與汝言，皆非密事，密在汝邊！又岩頭謂雪峰雲︰一一從自己胸中流出。是知言語棒喝，非假師承；妙用縱橫，豈求他合？貶之則珠金喪彩，賞之則瓦礫增輝。可行即行，理事俱修；當用即用，毫厘不差。真丈夫材，非兒女事。切忌承言滯句，便當宗風；鼓吻搖唇，以爲妙解。况此不假筌蹄，得入思慮能知。智出于廣漠之鄉，神會于不測之境。龍象蹴踏，非驢所堪。<#>第八　不通教典、亂有引證<#>論曰︰凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行，較量疏密。倘或不識義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚。且如修多秘藏，儘是指踪；圓頓上乘，悉同標目。假使解得百千三昧、沙數法門，只益自勞，非幹他事！况復會權歸實，攝裔還源，于其淨界中，不受一塵。况佛事門中，不舍一法！不免據情結款，就體解紛，與我祖宗全無交涉。<#>頗有橫經大士，博古真流，誇舌辯如利鋒，騁學富如囷積。到此須教寂默，語路難伸。從來記憶言辭，儘是數他珍寶。始信此門奇特，乃是教外別傳。後進之徒，莫自埋沒，遭他哂笑，有辱宗風。勿謂不假熏修，便乃得少爲足，末既不曉，本何明哉？<#>第九　不關聲律、不達理道、好作歌頌<#>論曰︰宗門歌頌，格式多般，或短或長，或今或古。假聲色而顯用，或托事以伸機，或順理以談真，或逆事而矯俗。雖則趨向有異，其奈發興有殊。總揚一大事之因緣，共贊諸佛之三昧。激昂後學，諷刺先賢，皆主意在文，焉可妄述？<#>稍睹諸方宗匠，參學上流，以歌頌爲等閑，將製作爲末事。任情直吐，多類于野談；率意便成，絕肖于俗語。自謂不拘粗曠，匪擇穢孱；擬他出俗之辭，標歸第一之義。識者覽之嗤笑，愚者信之流傳。使名理而寖消，累教門之愈薄。不見華嚴萬偈、祖頌千篇，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜，豈同猥俗，兼糅戲諧！在後世以作經，在群口而爲實，亦須稽古，乃要合宜。茍或乏于天資，當自甘于木訥，胡必强攀英俊，希慕賢明；呈醜拙以亂風，織弊訛而貽戚？無惑妄誕，以滋後羞！<#>第十　護己之短、好爭勝負<#>論曰︰且如天下叢林至盛，禪社極多，聚衆不下半千，無法况無一二！其間或有抱道之士，潔行之人，肯暫徇于衆情，勉力紹于祖席。會十方之兄弟，建一處之道場。朝請暮參，匪憚勞苦。且欲續佛慧命，引道初機，非爲治激聲名，貪婪利養。如鍾待扣，遇病與醫。澍法雨則大小無偏，振法雷則遠近咸應。其榮枯自異，動蟄差乖。固非選擇之情，行取捨之法。蓋有望風承嗣，竊位住持，便爲我已得最上乘超世間法，護己之短，毀人之長；誑惑于廛蠶，咀嚼于屠販。聲張事勢，矜托辯才。以訐露爲慈悲，以佚濫爲德行。破佛禁戒，弃僧威儀；返淩鑠于二乘，倒排斥于三學。况不撿于大節，自許是其達人？<#>然當像季之時，魔强法弱，假如來之法服，盜國王之恩威。口談解脫之因，心弄鬼神之事。既無愧耻，寧避罪愆？今乃曆叙此徒，須警來者。遇般若之緣非小，擇師資之道尤難。能自保任，終成大器。强施瞑眩，甘受謗嫌。同道之人，幸宜助發。<#>


meanings:
Còn gọi: Pháp Nhãn Thiền sư Tông Môn Thập Quy luận, Tịnh Huệ Pháp Nhãn Thiền sư Tông Môn Thập Quy luận. Luận, 1 quyển, do Thanh Lương Văn Ích soạn vào đời Ngũ Đại, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 110, trang 877. Đại ý của sách này là nêu ra những thông bệnh của thiền tăng đời Ngũ Đại, rồi ban cho những lời khuyên bảo, tất cả gồm có 10 điều: ① Tự mình chưa sáng được tâm tính mà dối làm thầy mọi người. ② Muốn cử dương môn phong mà chẳng thông nghị luận. ③ Muốn nêu chỗ mấu chốt mà chẳng biết huyết mạch. ④ Đối đáp không quán sát thời cơ lại không có tông nhãn. ⑤ lí sự trái nhau, chẳng phân biệt đục trong. ⑥ Chẳng trải qua sự sàng lọc, ức đoán ngôn cú cổ kim. ⑦ Chỉ biết ghi nhớ cơ phong của cổ đức, gặp việc chẳng hiểu diệu dụng. ⑧ Chẳng thông giáo điển, dẫn chứng loạn xạ. ⑨ Chẳng kể đến thanh luật, chẳng đạt đạo lí mà thích làm kệ tụng. ⑩ Cố giữ sở đoản của mình, thích tranh hơn thua. Đời sau chú thích về sách này có quyển »Tăng Tiên Bàng Chú Tông Môn Thập Quy Luận«.


meanings:
Lục, 93 quyển, do Sơn Hiểu Bản Chiết soạn vào đời Thanh. Trong Tục Tạng kinh tập 127 chỉ có ghi lời tựa, phàm lệ và mục lục của sách này. Tác giả thu thập ngữ lục của 88 vị thiền sư trong 3 đời Tống Nguyên Minh chưa được ghi chép trong các sách: »Ngũ Đăng Hội Nguyên«, »Cổ Tôn Túc ngữ lục«, mô phỏng theo thể lệ của »Cổ Tôn Túc ngữ lục« mà sưu tập và trình bày các phần: Thượng đường, Thị chúng, Tiểu tham, Cơ duyên, Niêm tụng, Pháp ngữ…


meanings:
Gọi đủ: Tông Môn Hiển Thánh Tự Tán Mộc Thiền sư Tông Môn Hoặc Vấn. Còn gọi: Trạm Nhiên Thiền sư Tông Môn Hoặc Vấn Sách, 1 quyển, do Trạm Nhiên Viên Trừng soạn vào đời Minh, Liễu Trinh và Chu Gia Mưu biên tập, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 126, trang 317. Nội dung gồm 52 mục về pháp môn tham thiền và yếu chỉ tu đạo do Thiền sư Viên Trừng đáp lại lời hỏi của người học vào tháng 4 niên hiệu Vạn Lịch thứ 23 (1595). Cuối quyển phụ lục: »Tham Thiền Thích Nạn Hoặc Vấn Bổ Di«, »Đáp Minh Đảnh Tử Vấn«, »Đạt Quan Hoà thượng Chiêu Ương truyện«. Sách này phụ vào sau bộ Trạm Nhiên Viên Trừng Thiền sư ngữ lục.


meanings:
Sách, 4 quyển, do biên giả trích lục từ Huệ Cung Huýnh Thiền sư ngữ lục từ quyển 2 đến quyển 5 để biên thành sách này. Sách này được ấn hành vào niên hiệu Khang Hi thứ 20 (1681).


meanings:
Lục, 45 quyển, do Bạch Nham Tịnh Phù biên vào đời Thanh, được ấn hành vào niên hiệu Khang Hi thứ 3 (1664) đời Thanh, sau đó được xếp vào Tục Tạng kinh tập 115, trang 514. Nội dung bao gồm niêm đề, cơ duyên của Phật Tổ đến các thiền sư đời thứ 33 dưới Nam Nhạc và đời thứ 36 dưới Thanh Nguyên. Sách này thu thập những lời niêm đề của các thiền sư từ đời Tống, Nguyên trở về trước đã được »Tông Môn Thống Yếu« đem vào rồi bổ sung những lời cơ duyên của họ. Đối với những thiền sư từ đời Tống, Nguyên về sau mà »Tông Môn Thống Yếu« chưa đem vào thì căn cứ theo thời gian mà sắp xếp thứ tự trước sau. Biên giả sưu tập nhiều ngữ lục, hành trạng, bi minh của các nơi, cứ một niêm thì một biệt, một đại thì một trưng, đều nương theo thể lệ của »Tông Môn Thống Yếu« mà biên chép sửa thêm, gồm 1.700 bài.


meanings:
Truyện, 3 quyển, do Duy Giản (Trụ trì thiền viện Triệu Châu Siêu Hoá) tập lục vào niên hiệu Cảnh Hựu thứ 5 (1038) đời Tống. Khoảng niên hiệu Hoàng Hựu (1049-1053), sách này được khắc bản in ở Hàng Châu, sau đó truyền vào Cao Li. Hơn nữa, do Đại Tạng Cao li được giám sát kĩ để cho in lại, sau đó chẳng thấy truyền bản của sách này. Đến tháng 7 năm 1981, học giả Nam Triều Tiên là Triệu Minh Cơ từ Hán Thành trở về đến hiệu sách, tình cờ phát hiện được mộc bản (bảng gỗ) gốc Trung Hoa của sách này. Quyển thượng gồm 53 tấm mộc bản, đã mất hết 2 tấm. Hiện còn phần thu thập truyện của 180 người, phụ lục »Quy Sơn Cảnh Sách«. Quyển trung gồm 52 tấm mộc bản, thu thập truyện của 137 người. Quyển hạ gồm 48 tấm mộc bản, thu thập truyện của 107 người. Tác giả đã từng đi thưa hỏi các bậc thiền sư tài giỏi các nơi, đọc rộng các sách, sưu tập nhiều tư liệu để biên thành sách này, vì thế đây là văn hiến quan trọng để nghiên cứu lịch sử Thiền tông Trung Quốc. Những truyện kí do sách này thu thập như: Hành giả Cam Chí ở Trì Xuyên, Thượng toạ Tế, Kê Sơn Chương ở Trì Châu, Khuông Hoá ở chùa Báo Tự Đàm Châu Ứng Ngộ ở núi Vân Môn Thiều Châu, Phúc Hoá Nghiêu ở Mi Châu, Huệ Giám ở thành Thượng Hoá Lô Sơn, là 8 vị thiền tăng thường ở núi Bách Trượng Hồng Châu chẳng thấy nơi bất cứ quyển Truyền đăng lục, hay Tăng truyện nào. Đây là chỗ có giá trị nhất của sách nầy.


meanings:
Đăng lục, 12 quyển, do Đông Dương Anh Triều (Tăng nhân Nhật Bản) soạn. Sách này là truyện kí về chư Tổ Thiền tông, thu thập 24 vị kể từ các Tổ sư dưới pháp hệ Nam Nhạc như: Mã Tổ Đạo Nhất, Bách Trượng Hoài Hải, Hoàng Bá Hi Vận cho đến các thiền sư Nhật Bản như: Đại Ứng Thiệu Minh, Đại Đăng Diệu Siêu… Trừ truyện kí ra, còn có các phần: Ngữ yếu, Niêm hương, Kệ tán, Hành trạng v.v. Tác giả là thiền tăng thuộc tông Lâm Tế, theo lời tự viết vào niên hiệu Văn Quy thứ 1 (1501) Nhật Bản, như sau: »Từ 5 ngọn đèn (Ngũ Đăng) truyền cho trăm ngàn ngọn đèn, trăm ngàn ngọn đèn họp làm một ngọn đèn, ánh sáng của chúng cháy sáng không tắt, nên dùng ý nghĩa này để đặt tên cho bộ sách«.


meanings:
Gọi đủ: Đại Huệ Phổ Giác Thiền sư Tông Môn Võ Khố. Còn gọi: Đại Huệ Tông Môn Võ Khố, Đại Huệ Võ Khố. Bút ký, 1 quyển, do Đại Huệ Tông Cảo soạn vào đời Tống, đệ tử của sư là Đạo Khiêm biên tập, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 47, trang 943. Đại Huệ Tông Cảo thu thập các câu chuyện trong chùa vào các đời trước hoặc đương thời và cơ ngữ của cao tăng Thiền tông. Cách hành văn gần giống như thi thoại, từ thoại, có thể gọi là Thiền thoại, gồm 121 điều. Các thiền ngữ được thu thập hoặc là cơ phong cao vút, hoặc là lời bình thường chân chất, đôi khi là những câu chuyện sinh động lí thú, cũng có khi là những câu chuyện thần thánh quỷ dị. Sách này là một tác phẩm Thiền tông rất đặc sắc, được thiền tăng tông Lâm Tế truyền tụng.


meanings:
Luận, 2 quyển, do Đông Lãnh Viên Từ (Thiền tăng tông Lâm Tế Nhật Bản) viết, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 81, trang 581. Tác giả đem 10 điều dưới đây theo thứ tự giải thích về pháp môn tín tâm tu hành: ① Tông do. ② Tín tu. ③ Hiện cảnh. ④ Thực chứng. ⑤ Thấu quan. ⑥ Hướng thượng. ⑦ Lực dụng. ⑧ Sư thừa. ⑨ Trưởng dưỡng. ⑩ Lưu thông. Quyển cuối có phụ lục 1 thiên »Hành Trì Luận«. Tên sách »Vô Tận Đăng« là do lấy ý nghĩa từ »Một ngọn đèn phân phát ra ngàn ngọn đèn ánh sáng không dứt«.


meanings:
Sách, 1 quyển, do Hư Nhất Phương Giác biên vào đời Minh, được ấn hành vào niên hiệu Vạn Lịch thứ 35 (1607) đời Minh và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 112, trang 929. Tác giả xét thấy các tông phái trong thiền lâm, mỗi mỗi đều lập môn phái riêng, đua nhau đề xướng, khiến cho người học đời sau không biết theo ai, nên làm ra »Huyền Giám Đồ«, dẫn chứng huyền cơ vi diệu của Tiên thánh và nắm lấy những điểm cốt yếu rồi chia làm vài mươi mục như: Môn, Luận, Tụng, Đồ v.v. để luận giải rõ ràng về nguồn gốc, sự phát triển cùng với tông chỉ của các tông: Tào Động, Quy Ngưỡng, Lâm Tế, Vân Môn, Pháp Nhãn. Nội dung bao gồm 12 môn: Phổ Hiền, Văn-thù, Quán Âm, Dĩ lí nhân hà, Thuận thật y ngũ, Pháp thể tự nhiên, Mật ứng tàng phong, Sự lí Lí đối, kí sự tiêu cơ, lí tuyệt thuyên sự, Thuận chính quy thật, Toàn cơ tận pháp và 5 luận: Tam huyền, Tứ đại thức, Bát bổng, Ngũ cú, Bát đại thế cho đến các loại Ngũ vị đồ tụng v.v…


meanings:
Còn gọi: Tục Tập Tông Môn Thống Yếu. Lục, 22 quyển, do Tông Vĩnh nguyên biên vào đời Tống, Nguyên Thanh Mậu tục biên. Theo lời tựa của Phùng Tử Chấn, chúng ta biết được »Tông Môn Thống Yếu« của Tông Vĩnh khắc bản lại vào niên hiệu Thiệu Hưng thứ 3 (1133) đời Tống, Nguyên Vĩnh Mậu đã thêm vào 2 quyển, nghĩa là bổ sung tất cả 406 vị kể từ đời thứ 12 đến đời thứ 18 dưới Nam Nhạc, đời thứ 11 đến đời thứ 14 dưới Thanh Nguyên, nhưng chỉ thu thập 259 bài Ngữ yếu cơ duyên của 131 vị mà thôi.


meanings:
Gọi đủ: Vân Môn Mạch Lãng Hoài Thiền sư Tông Môn Thiết Nạn. Lục, 1 quyển, do Mạch Lãng Minh Hoài (Thiền tăng tông Tào Động) soạn vào đời Minh, Hứa Nguyên Chiêu lục, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 127, trang 1002. Vào niên hiệu Vạn Lịch thứ 48 (1620) đời Minh, có vị tăng cho rằng: »Tâm pháp của Thiền tông là quét sạch quán hạnh, chẳng lập văn tự, thế sao lại có thuyết của các thiền sư đời sau như: Tam huyền tam yếu, Ngũ vị tam quan«, rồi đem 25 điều nghi ngờ quan trọng trong Tông môn để hỏi Minh Hoài. Minh Hoài trình bày và giải thích mỗi điều thật rõ ràng bằng hình thức vấn đáp để hoằng dương yếu nghĩa Thiền tông.


meanings:
(?-1542) Thiền tăng đời Minh, họ Cổ, tự Mộc Hưu, người xứ Ích Đô (nay thuộc Sơn Đông) Trung Quốc. Sư nương chùa Thạch Phật ở bản quận xuất gia, sau ngụ ở Thành Đô Bắc Tự làm Điển toạ. Một hôm sư ra đường gánh nước mà quên mất bản phận ấy, chợt đụng đầu vào vách liền tỉnh ngộ, thốt ra bài kệ như sau: »大 地 山 河 體 性 空、 那 分 行 走 與 西 東、 偶 然 撞 著 無 私 句、 萬 水 千 山 總 一 同。 – Đất đai sông núi thể tính không, đâu phân xuôi ngược với tây đông, ngẫu nhiên đụng phải câu bình đẳng, ngàn núi muôn sông một thể đồng«. Sư đến chùa Càn Minh yết kiến Vô Tận, trình sở đắc của mình nhờ ngài ấn chứng, nối pháp ngài, thuộc tông Lâm Tế. Khi ra hoằng pháp sư trụ Thất Tiêm Phong ở Tùy Châu (nay thuộc Hồ Bắc), đem Tam quan ngữ để dạy người học.


meanings:
(871-954) Thiền tăng đời Ngũ Đại, người xứ Thai Châu (nay là huyện Lâm Hải tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Ban đầu sư tham thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn, sung chức Phạn đầu hơn 10 năm, sau trở về Chiết Giang ở viện Lục Thông. Ngô Việt Vương thỉnh sư ở chùa Long Hưng tại Hàng Châu, tuy số chúng có đến ngàn người, nhưng đều là hạng tam học giảng tụng. Ngô Việt Vương nhiều lần mời sư vào phủ để thưa hỏi yếu chỉ của Thiền và ban cho sư hiệu Đại Sư.


meanings:
(1373-1448) Thiền tăng đời Minh, họ Cao, tự Chiếu Am, hiệu Điềm Hiên Tẩu, người xứ Vũ Lâm (nay là Hàng Châu) Trung Quốc. Sư nương ngài Nhạc Công ở chùa Tịnh Từ tại Hàng Châu để xuất gia và thụ giới cụ túc, nghiên cứu kinh điển, hiểu sâu áo nghĩa Chỉ Quán của tông Thiên Thai. Thiền sư Tổ Phương Liên kế vị trụ trì chùa Tịnh Từ vừa gặp sư liền biết sư là pháp khí nên cho sư hầu hạ bên cạnh để trao cho pháp yếu. Một thời gian lâu sư có tỉnh, liền được ngài ấn chứng. Đầu niên hiệu Vĩnh Lạc (1403) sư theo Tổ Phương đến kinh đô, tham gia vào việc sửa chữa »Vĩnh Lạc Đại Điển«. Khi Tổ Phương bị đày đi Ngũ Đài, sư trước sau vẫn không rời Ngài, dù ở lều cỏ uống nước khe, lặn lội chốn hiểm nguy sư càng cung kính hầu hạ ngài. Năm 1411, sư ra hoằng pháp trụ chùa Hộ Quốc. Đầu niên hiệu Tuyên Đức (1426) sư dời đến chùa Tuyết Đậu ở Phụng Hoá (nay thuộc Chiết Giang), ít lâu sau lại dời sang chùa Tịnh Từ.


meanings:
→ báo ân tông hiển thiền sư 報恩宗顯禪師; → tín tương tông hiển thiền sư 信相宗顯禪師


meanings:
3170請參閱 宗境錄 或 心鏡錄 宋代臨濟宗僧。潼川（四川三台）人，俗姓王。號正覺。生卒年不詳。少爲進士，頗有聲名。因掬溪水爲戲而悟無常，乃絕棄世榮，依照覺寺純白出家，受具足戒後隨眾咨參。一日，白公問宗顯（大五○‧九二八下）：「高高峰頂立，深深海底行，作麼生會?」師言下頓悟。後遊學於京師淮淛，遍歷諸叢林。晚年從五祖法演學道，聲譽遠播，遂出主長松、保福諸寺。〔大明高僧傳卷七、續傳燈錄卷二十六、嘉泰普燈錄卷十〕


meanings:
Thiền tăng đời Tống, họ Vương, hiệu Chính Giác, người xứ Đồng Châu (nay là huyện Tam Thai tỉnh Tứ Xuyên) Trung Quốc. Ban đầu theo nghiệp Nho, đỗ tiến sĩ rất có tiếng tăm. Nhân vốc nước suối để đùa giỡn mà ngộ lẽ vô thường và bỏ hết vinh hoa thế gian, nương Thiền sư Thuần Bạch ở chùa Chiếu Giác xuất gia. Sau khi thụ giới cụ túc, sư theo đại chúng tham thiền. Một hôm Thuần Bạch hỏi Tông Hiển: »Đứng trên đỉnh núi cao ngất, đi dưới đáy biển sâu thẳm, ngươi làm sao hội?«. Tông Hiển ngay lời này có lãnh ngộ, nối pháp ngài, thuộc tông Lâm Tế. Sau đó, sư đi học các nơi, trải qua các thiền lâm. Về già, sư theo Ngũ Tổ Pháp Diễn học đạo, siêng năng khổ hạnh, ngộ được bản nguyên, tiếng lành đồn xa. Khi ra hoằng pháp, sư trụ các chùa: Trường Tùng, Bảo Phúc.


meanings:
Còn gọi: Phong nghi, Thiền phong. Phong cách riêng biệt của một tông. Chẳng hạn: Lâm Tế Tông phong, Tào Động Tông phong (phong cách riêng biệt của tông Lâm Tế, phong cách riêng biệt của tông Tào Động). Lâm Tế ngữ lục ghi: »問： 師 唱 誰 家 曲。 宗 風 嗣 阿 誰。 師 云：我 在 黄 蘗 處。 三 度 發 問 三 度 被 打。 – Hỏi: Sư xướng gia khúc của ai, tiếp nối tông phong của vị nào? Sư đáp: Ta ở chỗ Hoàng Bá, 3 phen thưa hỏi là 3 phen bị đánh«.


meanings:
essence of the teaching; essence of the doctrine


meanings:
3170<一>即宗與體。宗，即顯示經論等道理之宗旨；體，指以經論等爲主體之教。二者合稱爲宗體。一般注釋家在解釋經、律、論等玄義時，常將經等之宗與體分別論述。又於四分律刪繁補闕行事鈔卷上解釋宗、體、行、相，謂宗即戒法，體即戒體，行爲戒行，相爲戒相。〔法華玄義卷九下、觀經疏玄義分〕　<二>梵語 pakṣatva。因明用語。於因明之三支作法中，第一支爲宗（梵 pakṣa，命題），如立「聲爲無常」之宗，其中主詞「聲」爲所別（梵 viśeṣya），或稱有法（梵 dharmin）；賓詞「無常」爲能別（梵 viśeṣaṇa），或稱法（梵 dharma）。若就宗之主詞（有法）及賓詞（能別）之分別而言，此兩者稱爲宗依，將宗依集合成爲一完整語意之命題，稱爲宗體，或稱宗性（梵 pakṣatā），亦即通常所稱之「宗」，惟若相對於宗依而言，則特稱宗體。又於因明規則中規定宗依須立（立論者）、敵（問難者）共許（共同認可），宗體則須違他順自（即立者主張而敵者反對）。〔因明入正理論疏卷上〕


meanings:
An officer; a government clerk, official


meanings:
① Chức quan, mỗi người giữ một việc gì để trị nước gọi là quan. ||② Ngôi quan, chỗ ngồi làm việc ở trong triều đình gọi là quan. ||⑧ Công, cái gì thuộc về của công nhà nước gọi là quan, như quan điền 官田 ruộng công. ||④ Cơ quan, như: tai, mắt, miệng, mũi, tim là ngũ quan 吾官 của người ta, nghĩa là mỗi cái đều giữ một chức trách vậy. ||⑤ Ðược việc, yên việc.


meanings:
① Quan: 大官 Quan lớn; 做官 Làm quan; ② (cũ) Nhà nước, quan, chung, công: 官立 Nhà nước lập; 官費 Chi phí của chính phủ (nhà nước); 官田 Ruộng công; ③ Khí quan: 感官 Giác quan; 五官 Ngũ quan; ④ (văn) Được việc, yên việc; ⑤ [Guan] (Họ) Quan.


vietnamese:
quan bất dung châm tư thông xa mã <pqđtđ>


vietnamese:
quan bất dung châm tư thông xa mã <tttđ>

meanings:
Pháp luật nghiêm minh, tra xét kĩ càng cho đến cây kim cũng không lọt, nhưng vì tình cảm thiên vị mà ngựa xe vẫn lọt qua cửa khẩu, qua chốt kiểm tra như thường. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho thiền sư khi tiếp dẫn người học có thể tùy cơ ứng vật mà dùng nhiều phương thức khác nhau. NĐHN q. 20 ghi: »雖 然 如 是、 官 不 容 針、 私 通 車 馬。 放 一 線 道、 有 箇 葛 藤 處。 – Dù như thế, vẫn phải dùng nhiều phương thức tiếp dẫn người học, mở một con đường có chỗ cho ngôn ngữ văn tự«. NĐHN q. 19 ghi: »官 不 容 針、 更 借 一 問。 – Bảo là quan chẳng dung tình, xin cho hỏi một câu«.


meanings:
① Xưa đi nay lại gọi là trụ, như nói vũ trụ 宇宙 suốt gầm trời, vũ 宇 là nói về khoảng hư không (không gian), trụ 宙 là nói về khoảng thì giờ (thời gian) nghĩa là không gì là không bao quát hết cả ở trong đó vậy.


meanings:
Khoảng thời gian vô tận: Xem 宇宙 [yưzhòu].


meanings:
establish, decide, lay down, stipulate, determine, fix, settle, arrange; definitely, certainly


meanings:
三學（戒、定、慧）之一。爲梵語suma^dhi（三昧、三摩地）或dhya^na（禪那）的意譯。可分爲二︰<#>(1)心所之一︰即令心專注于一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之爲十大地法之一，唯識宗以之爲五別境之一。<#>(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別爲‘有心定’、‘無心定’兩種。‘無心定’又分爲無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態爲真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作爲無餘涅槃界之靜，而修習之定。<#>‘有心定’則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。‘定’是因，‘生’是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名爲生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對于此，四靜慮、四無色定稱爲根本定。近分定中，初靜慮的近分稱爲未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生于大梵天。<#>以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總爲定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，爲粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，爲深細的精神作用）之相應情形而區分爲三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。<#>由其性質，可分爲味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著于定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。<#>定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（sama^hita），譯爲等引。(2)三摩地、三昧（sama^dhi），譯爲等持。(3)三摩鉢底（sama^-patti），譯爲等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhya^na），譯爲靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaika^grata^），譯爲心一境性。(6)奢摩他（s/amatha），譯爲止。(7)現法樂住（dr!is!t!a-dharma-sukha-viha^ra）。<#>《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪複有二種︰<#>(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背舍、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。<#>(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。<#>其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則爲化他說法所入之定。至于禪宗的禪坐、天臺宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均爲爲自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬于定。<#>關于修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不舍軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會産生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。<#>◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）<#>(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會産生統一心的定。爲了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。<#>［四禪定］　原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因爲它是定中最基本的部分。關于四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰<#>‘（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）舍離喜心，依舍而住，有念有正知，受身之樂，“有舍有念而樂往”具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依舍而念乃清淨，具足第四禪。’<#>［種種定］　所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，幷不是真正的精神統一；真的精神統一稱爲根本定，是屬于色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）<#>［四無色定］　總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別爲四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。<#>［表示禪定的用語］　表示禪定的用語有如下種種︰<#>sama^dhi　定、定意、三昧、三摩地、等持<#>、正受<#>dhya^na,jha^na　禪、禪那、靜慮、思惟修<#>sama^patti　定、三摩鉢底、等至<#>s/amatha,samatha　止、奢摩他<#>cittaika^grata^,cittekaggata^　心一境性<#>yoga　瑜伽<#>其中，sama^dhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhya^na則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。sama^patti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是sama^patti（等至）。<#>s/amatha常與vipas/yana^,vipassana^（觀、毗鉢舍那）幷用，常被稱爲止觀。‘止’是內心止寂的狀態，常含于無色界定；‘觀’是指觀察的智慧，常見于欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，幷可得到悟、神通等智慧，爲最理想的禪定。<#>cittaika^grata^是指心集中于一點，意指精神統一（concentration）。<#>yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視爲禪定之意，後來使用更爲頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。<#>除此之外，意指禪定的用語，尚有sama^-hita（三摩呬多、等引、入定）、sama^panna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dr!s!t!adharma-sukhavihara,dit!t!hadhamma-sukhaviha^ra）等。<#>［禪宗的禪］　中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因爲禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在于見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhya^na。（中略）<#>(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關于禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更爲詳細。<#>［四十業處］　據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammat!t!ha^na），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰<#>  十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青<#>、黃、赤、白、光明、虛空。<#>  十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘<#>、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。<#>  十隨念︰佛、法、僧、戒、舍（施）、天、<#>死、身、安般（出入息）、寂止。<#>  四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、舍。<#>  四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、<#>非想非非想處。<#>  食厭想、界差別。<#>［業處與性格的關係］　性格有(1)貪行(2)嗔行(3)痴行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。<#>  貪行者……十不淨想、身念<#>　嗔行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤<#>、白）<#>  痴行者、尋行者……安般念（數息觀）<#>  信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒<#> 、施、天）<#>  覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別<#>  一切性格者……六遍處、四無色<#>原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。<#>［五停心觀與五門禪］　其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰<#>(1)不淨觀（十不淨觀）□貪行者<#>(2)慈悲觀（慈悲喜舍）□嗔行者<#>(3)因緣觀（十二緣起觀）□痴行者<#>(4)界差別觀（肉體構成四大觀）□我見者<#>(5)數息觀（出入息觀）□散亂心者<#>［五門禪］　是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。<#>［二十五方便］　在天臺教學裏，依據止觀而提出二十五方便，爲禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、呵五欲（呵斥色、聲、香、味、觸五欲）、弃五蓋（捨弃妨礙禪定的貪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。<#>(三)禪定修習的目的︰爲什麽要修習禪定呢？佛教以爲是要使心統一，幷能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得采取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，幷且對‘慧’加以活用。<#>關于定的功德，巴利佛教提出如下五種︰<#>(1)得現法樂住︰有助于身心的樂住健康。此即禪被視爲安樂法門、健康法之原由。<#>(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。<#>(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。<#>(4)生于勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此爲外教之想法。<#>(5)得滅盡定（nirodha-sama^patti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。<#>［慈悲觀的十一種功德］(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)爲人所愛，(5)爲非人（鬼神畜類等）所愛，(6)衆神守護，(7)不爲火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生于梵天界。<#>(四)由定入慧的修道法︰爲了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背舍）、八勝處（八除入）等。<#>◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節<#>［離欲與定］　依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），爲內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿于一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，盡可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸于平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲爲先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向于內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由于禪定的離欲，所以初下手時，先‘呵五欲’──對于微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭弃他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重于五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。<#>禪定必須離欲，欲到底是什麽呢？微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰‘欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生’（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八·一二八六經）說︰‘非世間衆事，是則之爲欲。心法馳覺想，是名士夫欲。’佛法的修定離欲，重于內心煩惱的調伏，幷非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同于外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一·二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合于社會情况，合于身心需要而受用這些，不爲環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一·五六四經）說‘三斷’，有‘以食斷食’；《中含》〈漏盡經〉說‘七斷’，有‘從用（資生具）斷’。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四衆共住。佛雖如此，還是被稱爲少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不系戀于環境，不追逐于塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三·三０九經）。同樣的，如說女人爲男人的戒垢──男人爲女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家衆，爲什麽要嚴格禁絕，不像對于衣食資生的相對節制呢？這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，系縛力特別强；在男女相互占有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間爲北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解决了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家衆，即是這社會理想的實現！<#>一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的‘六行觀’；又如四無色的‘唯心觀’；‘不淨觀’與‘九想觀’等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得‘根本定’的，或但得‘未到定’的，但是一念相應‘電光喻定’的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如‘慧解脫阿羅漢’，不得禪定，但對于生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉于深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是‘八難’的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏于禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流于忽略世間的現實生活，思想必落于神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足于心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到‘五欲’，主要的是物質占有欲。論到‘色’，即是男女互相占有的淫欲。論到‘覺’，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲爲主，而不知禪定也還是無明貪欲的産物。這對于專談‘受用’的學者，是怎樣適當的教授！<#>［定與神通］　佛教的聖者，如‘慧解脫阿羅漢’，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麽程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神秘傳說，與有人利用這些神秘現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳布佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛僞報道，爲佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對于社會，對于自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神秘來號召傳布佛法的，真是我佛罪人！<#>［參考資料］　印順《修定──修心與唯心、秘密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述·無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。<#>


meanings:
3170令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱爲散，二者合稱定散。定原爲梵語 samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之爲心所之一；俱舍宗以之爲十大地法之一，唯識宗則以之爲五別境之一。　令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱爲定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或爲禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同爲三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，爲五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵 dhyāna，禪那、靜慮）。　定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(一)三摩呬多，梵語 samāhita，譯爲等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沈（惛沈）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(二)三摩地、三昧，梵語 samādhi，譯爲等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，爲定之本體。(三)三摩鉢底，梵語 samāpatti，譯爲等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，爲定之自相。(四)馱那演那，梵語 dhyāna，譯爲靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(五)質多翳迦阿羯羅多，梵語 cittaikāgratā，譯爲心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，爲定之自性。(六)奢摩他，梵語 śamatha，譯爲止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(七)現法樂住，梵語 dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。　定有生得定、修得定二種：(一)生得定，謂生於色界、無色界（俱爲定地），爲依前世善業之力，自然所得之定地。(二)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱爲生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱爲生無色、定無色。　依定之內容及其修行之階段，可將定分爲多種。俱舍宗將其大別爲有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合爲八定（八等至）。四靜慮，即：(一)初靜慮，(二)第二靜慮，(三)第三靜慮，(四)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(一)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(二)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(三)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(四)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。　八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱爲根本定，或根本等至，後者稱爲近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱爲邊際定。　上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分爲三種三摩地。尋，指尋求推度，爲粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，爲深細之精神作用。三種三摩地爲：(一)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(二)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(三)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。　定之性質，分爲味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(一)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(二)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分爲：(1)順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。(2)順住分定，謂順自地之淨定。(3)順勝進分定，謂順上地之淨定。(4)順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(三)無漏定，又稱無漏等至。爲聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。　一般以有心定分爲止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較爲殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較爲殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱爲唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品爲止，意爲攝心凝住一處；以毘鉢舍那品爲觀，意爲以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。　奢摩他品分九種心住：(一)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(二)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(三)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(四)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(五)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(六)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(七)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(八)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(九)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。　毘鉢舍那品分四種慧行：(一)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(二)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(三)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(四)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。　無心定分爲無想定與滅盡定，均爲滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態爲真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作爲無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱爲超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分爲有漏、無漏二類。　據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(一)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(二)串習加行，謂數習止、觀。(三)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(四)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(五)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(六)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(七)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(八)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(九)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。　由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(一)怯弱障，謂不希望出離。(二)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(三)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(四)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界爲散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。　大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是爲使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此爲導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。　大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以爲，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以爲，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。　據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定爲諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。　另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以爲，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分爲定機與散機。　此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕


meanings:
① Ðịnh, xếp đặt được yên ổn, không bị lay động nữa gọi là định. ||② Dẹp cho yên, như an bang định quốc 安邦定國 yên định nhà nước, hôn định thần tỉnh 昏定晨省 tối xếp đặt cho yên chỗ sớm thăm hỏi yên không, nghĩa là tối thì dọn dẹp màn giường chăn chiếu cho cha mẹ được yên giấc, sáng thì thăm hỏi xem có được mạnh không. ||③ Ðịnh liệu, như thẩm định 審定 xét rõ mọi lẽ rồi định liệu sự làm. ||④ Ðịnh hẳn, như định nghĩa 定義 định nghĩa cứ thế là đúng. ||⑤ Hợp định, hai bên hiệp ước với nhau gọi là định, như thương định 商定 bàn định. Trai gái làm lễ kết hôn cũng gọi là văn định 文定, hạ định 下定, v.v. ||⑥ Tĩnh, nhà Phật có phép tu khiến cho tâm yên định không vọng động được, gọi là định, tức là phép ta quen gọi là nhập định vậy. ||⑦ Một âm là đính. Sao đính. ||⑧ Cái trán, như lân chi đính 麟之定 trán con lân.


meanings:
① Tâm chuyên chú một cảnh mà không tán loạn. Chương Tổ thứ 16 La-hầu-la-đa trong CĐTĐL q. 2 ghi: »（尊 者） 領 諸 學 眾 泝 流 而 上。 至 彼 見 僧 伽 難 提 安 坐 入 定。 尊 者 與 眾 伺 之。 經 三 七 日 方 從 定 起。 – Tôn giả lãnh đạo các học chúng theo ngược dòng mà lên, khi đến thấy Tăng Già Nan Đề ngồi yên nhập định, Tôn giả cùng học chúng đợi chờ. Trải qua 21 ngày mới xuất định«. ② Cân lường. Tiết Hoàng Long Tử Tâm Tân Thiền sư trong GTPĐL q. 25 ghi: »稱 斤 定 量、 恰 如 人 開 雜 貨 鋪 相 似。– Cân đong đo đếm giống như người mở tiệm tạp hoá«. ③ Phân biệt rõ. Chương Pháp Đăng Thái Khâm Thiền sư trong CĐTĐL q. 25 ghi: »今 汝 諸 人 試 說 箇 道 理 看。 是 如 來 禪 祖 師 禪。 還 定 得 麼。 – Hôm nay các ông thử nói đạo lí xem đây là Như Lai Thiền hay là Tổ Sư Thiền? Có phân biệt được chăng?«.


meanings:
① Yên, yên định, bình tĩnh: 立定 Đứng yên, đứng nghiêm; 坐定 Ngồi yên; 心神不定 Tâm thần bất định, bồn chồn trong lòng; 入定 Nhập định; ② Quyết định, (làm cho) xác định, định liệu, đặt: 議定 Nghị định; 定章程 Định chương trình; 定計劃 Đặt kế hoạch; ③ (văn) Làm cho yên, dẹp cho yên, xếp đặt cho yên: 安邦定國 Làm yên nước nhà; 昏定晨省 Tối xếp đặt cho yên chỗ, sớm thăm hỏi sức khỏe (cha mẹ); ④ Bàn định: 商定 Bàn định; 文定 (hay 下定) Trai gái làm lễ kết hôn; ⑤ Đã xác định, không thể thay đổi: 定理 Định lí; 定局 Tình hình đã xác định; ⑥ Khẩu phần, chừng mực nhất định: 定量 Định lượng, tiêu chuẩn khẩu phần; 定時 Định giờ; 定期 Định kì; ⑦ Đặt: 定報 Đặt báo; 定了一批貨 Đặt một số hàng; ⑧ (văn) Nhất định, xác định, chắc chắn: 堅持學習，定有收獲 Kiên trì học tập thì nhất định sẽ có thu hoạch; 定可取得勝利 Nhất định giành được thắng lợi; 項梁聞陳王定死… Hạng Lương nghe Trần Vương chắc chắn đã chết... (Sử kí); 定知相見日 Biết chắc ngày gặp nhau (Đỗ Phủ: Kí Cao Thích); ⑨ (văn) Cuối cùng: 舉世未見之，其名定誰傳 Khắp đời chưa trông thấy, thì cái danh ấy cuối cùng ai truyền (Lí Bạch: Đáp Tăng Trung Phu tặng tiên nhân chưởng trà).


vietnamese:
định trung thủ thanh hữu nhị chủng thủ <pttđ>


meanings:
Thiền tăng đời Minh, tên Bản Thiếp, hiệu Định Đường. X. Bản Thiếp.


meanings:
Chắc chắn, nhất thiết phải. Phạm Kì ngữ lục q. 3 ghi: »結 夏 小 參… 師 乃 云： 今 日 結 却 布 袋 口、 有 也 被 布 袋 罩 却、 無 也 被 布 袋 罩 却。 總 未 有 出 頭 分 在。 若 要 布 袋 口 開、 定 定 九 十 日、 一 日 也 減 他 不 得。– Kiết hạ, nhằm lúc tiểu tham… Sư nói: Hôm nay cột miệng túi vải lại, có cũng bị túi vải bao trùm, không cũng bị túi vải bao trùm, chung quy chưa có phần thoát ra. Nếu muốn miệng túi vải mở ra, nhất thiết phải là 90 ngày, bớt một ngày cũng chẳng được«.


vietnamese:
định sai biệt kiến lập bổ đặc già la <pttđ>


meanings:
(term) mind of meditative concentration (akṣubhita-citta


meanings:
those who nature is determined for enlightenment


meanings:
→ tây xuyên định huệ thiền sư 西川定慧禪師; → tương châu định huệ thiền sư 襄州定慧禪師


meanings:
① Thiền tăng cuối Lê đầu Lí, thuộc thiền phái Tì-ni-đa-lưu-chi đời thứ 12, nối pháp Thiền Ông Đạo Giả. Sư họ Khúc, quê ở Cẩm Điền, Phong Châu, Việt Nam. Sư trụ trì chùa Quang Hưng, làng An Trinh, phủ Thiên Đức. ② Thiền tăng đời Ngũ Đại (900-960), họ Phổ, tên Huân, người Thuỷ Hưng, Quảng Đông, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Long Cảnh Đạo Luân thuộc tông Vân Môn đời thứ 3, trụ trì chùa Ông Sơn ở núi Linh Trì tại Ông Nguyên. Nam Hán Chủ ban hiệu Định Huệ Đại Sư.


meanings:
Chùa ở núi Tiêu Sơn, thành phố Trấn Giang, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Tương truyền được xây cất khoảng niên hiệu Hưng Bình (194-195) đời Đông Hán ban đầu gọi là »Phổ Tế Am«, đời Tống đổi tên là »Phổ Tế Thiền Tự«, có các vị Thiền sư như Viên Ngộ Khắc Cần, Khô Mộc Pháp Thành, Phật Ấn Liễu Nguyên từng hoằng pháp tại chùa này. Đời Nguyên đổi tên là »Tiêu Sơn Tự«, đời Thanh vua Khang Hi đi tuần tra phía nam có đến nơi đây, ban cho tên »Định Huệ Tự«. Về sau có Cổ Tiều Trí Tiên trụ chùa này đến 40 năm thay đổi chế độ con cháu xuất gia thành chế độ truyền cho kẻ hiền ở mọi nơi, chấn hưng tông phong Tào Động, cùng với Cổ Sơn Tự ở Phúc Châu là đạo tràng chủ yếu của tông Tào Động thời cận đại Trung Quốc. Tự viện kiến trúc hùng vĩ, phía trước có Thiên vương điện, ở giữa là Đại hùng bảo điện, phía sau là Tàng kinh lâu, ngoài ra còn có Trai đường, Đại liêu, Niệm Phật đường, Phương trượng thất.


meanings:
① Thuỵ hiệu của Thiền nhân Tông Mật đời Đường. X. Tông Mật. ② Thuỵ hiệu của Thiền tăng Huyền Ứng đời Ngũ Đại. X. Huyền Ứng.


meanings:
Chùa ở làng Tưởng Lăng, dưới núi Chung Sơn, thành phố Nam Kinh, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Niên hiệu Nguyên Gia thứ 1 (424) đời Lưu Tống, Huệ Giác sáng lập. Năm thứ 13 (433) Đàm Ma Mật Đa trụ tích nơi đây, bởi tính ngài thích tĩnh nhã nên cất một ngôi chùa ở phía tây núi gọi là »Thượng Định Lâm Tự«, chùa gốc thì gọi là »Hạ Định Lâm Tự«. Các bậc cao đức thạc học đến ở rất đông như Pháp Vân, Trí Tạng, Tăng Mân, Tăng Nhu. Đầu đời Lương, Pháp Thông vào ở Thượng Định Lâm Tự hơn 30 năm chỉ dạy đệ tử toạ thiền, lễ sám. Niên hiệu Đại Thông thứ 2 (528) Tổ Đạt-ma thị tịch an táng tại núi Hùng Nhĩ, xây tháp tại chùa Định Lâm. Về sau chùa dần dần hoang phế. Niên hiệu Hoằng Trị thứ 5 (1492) đời Minh xây cất lại


meanings:
3182即定業與不定業。謂善、惡之業所招感之果報有定與不定之別。分爲招感結果之定與不定、招感結果之時的定與不定、時與果之定與不定等三種。　(一)果之定與不定。據瑜伽師地論卷九以下、俱舍論卷十五等載，決定受異熟果之業爲定業，受果不定之業爲不定業。其間有輕、重之分，由三因緣而成者爲重業，即：(1)由意樂而成者，謂造業之動機爲強烈之煩惱；或以善心深思惟者，其業必重。(2)由加行而成者，謂行爲無間斷而鄭重造作者，是爲重業。(3)由功德田而成者，謂造業之對象爲有恩之父母、有功德之佛法僧等，此必爲重業。具有上記三因緣之任一種業，必屬重業、定業，否則即爲輕業、不定業。　(二)時之定與不定。據瑜伽師地論卷九以下、阿毘達磨集論卷四、成實論卷八、俱舍論卷十五、大乘義章卷七等載，時之定者有三種，稱三時業、三時報業或三報業，即：(1)順現法受業，略稱順現業。乃現在世作業，現在世引生果報。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定者，由其功德出定時，於身具備無量功德。或對以佛爲上首之僧眾作善惡業，或以猛利之意樂方便作善惡業者即是。(2)順生受業，又作順次生受業，略作順生業。即此生所作業於次生招感果報，如五無間業於次無間之生受果。(3)順後受業，又作順後次受業、順後業。指此生所作之業於次生以後感果。　(三)時與果之定與不定。依瑜伽師地論卷六十載，業有四種，即：(1)異熟定，謂受果已定而時不定。(2)時分定，謂受果之時已定，而所受之果不定。(3)俱定，謂受果、受時皆定。(4)俱不定，謂受果、受時皆不定。唯識論了義燈卷五，以俱定爲定業，其他三者爲不定業。　俱舍論卷十五就定與不定業列舉四業、五業、八業等三說：(一)四業，包括順現業、順生業、順後業、不定業。(二)五業，除四業之前三業外，不定業又分異熟定時不定、異熟不定時不定二種，合爲五業。(三)八業，謂順現、順生、順後等三業各分爲時果俱定與時定果不定二項，成爲六業，再分不定業爲時不定果定、時果俱不定等二業，合爲八業。　阿毘達磨集論卷四列有三種決定受業，即：作業決定、受異熟決定、分位決定等。依阿毘達磨雜集論卷七之闡釋：(一)業決定，謂由於宿業力，在此生中必定會造作某種業。(二)受異熟決定，謂必受之果已決定。(三)分位決定，謂順現、順生、順後等受果之受時已定。〔顯揚聖教論卷十九、百法問答鈔卷三〕


meanings:
Còn gọi: Định bàn tử. Định bàn: Cái cân. Tinh: Cái khía (trên cân xách), con số (trên cân đồng hồ). Thông thường dùng Định Bàn Tinh làm dụ để chỉ cho tiêu chuẩn của một sự việc. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho kiến giải chủ quan. Vô Môn Quan ghi: »大 梅 引 多 少 人、 錯 認 定 槃 星、 爭 知 道 説 箇 佛 字、 三 日 漱 口。 – Đại Mai khiến cho bao nhiêu người nhận lầm theo kiến giải chủ quan, đâu biết nói một chữ Phật thì phải súc miệng đến ba ngày«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đạo Giai đời Tống. X. Đạo Giai.


meanings:
(1632-1689) Còn gọi: Đạo Sâm. Thiền tăng đời Thanh, họ Trương, tự Từ Nhạc, hiệu Vô Hà Minh Trí, người xứ Vĩnh Xuân (nay thuộc tỉnh Phúc Kiến) Trung Quốc, là người nối pháp tông Hoàng Bá Nhật Bản. Tác phẩm: Vĩnh Thánh Thiền Cư Thảo 3 quyển.


meanings:
Còn gọi: Định thủ. Nhận biết, phân biệt rõ. Tiết Chân Tịnh Khắc Văn Thiền sư trong LĐHI q. 14 ghi: »諸 禪 德、 且 道 報 寧 快 活 何 似 三 聖 快 活？ 莫 有 快 活 底 漢？ 出 來 定 當 看。 – Chư Thiền đức, hãy nói là Ninh vui vẻ có giống như Tam Thánh vui vẻ hay không? Không có gã nào vui vẻ sao? Hãy bước ra phân biệt rõ xem«.


meanings:
(730-808) Thiền tăng thời Bắc thuộc, thuộc thiền phái Tì-ni-đa-lưu-chi đời thứ 8. Sư họ Nguyễn, quê ở làng Cổ Pháp, miền Bắc Việt Nam. Sư trụ các nơi: Chùa Quỳnh Lâm, chùa Thiền Chúng ở làng Dịch Bảng, phủ Thiên Đức, Bắc Ninh.


meanings:
Còn gọi: Liệu Địch Tháp. Tháp nằm trong Khai Nguyên Thiền Tự, huyện Định, tỉnh Hà Bắc, Trung Quốc. Niên hiệu Hàm Bình thứ 4 (1001) đời Tống vua Tống Chân Tông hạ chiếu xây tháp, niên hiệu Chí Hoà thứ 2 (1055) hoàn thành, vì trải qua 55 năm xây dựng nên có lưu truyền truyền thuyết »chặt sạch cây trên núi Gia Sơn để làm thành tháp Định Châu«. Huyện Định thời Tống cùng với nước Khiết Đan sát nhau là yếu điểm quân sự, Tống vương triều lợi dụng tháp này để dò xét tình hình quân địch cho nên gọi là »Liệu địch tháp«. Tháp xây trên đài cao, bằng gạch hình bát giác, 11 tầng, cao 84,2m, là tháp cao nhất hiện còn ở Trung Quốc. Mỗi tầng thẳng đứng và tỉ lệ độ cao cân xứng, kết cấu nghiêm cẩn. Tháp được tô màu trắng. Tầng thứ nhất khá cao, trên có mái tháp toà bằng; các tầng còn lại chỉ có mái tháp mà không có toà bằng. Hình thức mái tháp là dùng gạch chồng khít nhau để gánh lấy mái ngắn, mặt cắt của nó hiện ra đường cong lõm rõ ràng. Tháp phân làm hai lớp trong ngoài, xung quanh có hành lang bao quanh, trong cột hình bát giác trung tâm có bậc thềm bằng gạch đi lên đỉnh tháp. Trong tháp hai vách đều có Bích Phật khám (khám thờ Phật trên vách), trong Phật khám nguyên có bích hoạ và tượng đắp. Trên vách hành lang gấp khúc bao quanh mỗi tầng lung linh ngập mắt những tấm bia khắc và những đề vịnh của danh nhân qua nhiều đời. Gần đây nhất trong tường kép của tầng thứ hai phát hiện tranh màu và tranh tường sắc thái như mới, là nguyên tác thời Bắc Tống. Lên đỉnh tháp trông ra xa thấy bờ ngang bờ dọc bình nguyên phía bắc Trung Hoa, ruộng vườn như tranh vẽ; Sa hà, Đường hà sóng biếc cuồn cuộn như trong gang tấc; núi Thái non Hành nhấp nhô uốn lượn đều trông thấy hết.


meanings:
Đình đốn, dừng lại. Chương Nhất bát ca trong CĐTĐL q. 30 ghi: »本 來 無 姓 亦 無 名。 只 麼 騰 騰 信 脚 行。 有 時 鄽 市 并 屠 肆。 一 朵 紅 蓮 火 上 生。 也 曾 策 杖 游 京 落。 身 似 浮 雲 無 定 著。 – Bản lai vô tính diệc vô danh, chỉ ma đằng đằng tín cước hành, hữu thời triền thị tinh đồ tứ, nhất đoá hồng liên hoả thượng sinh, dã tằng sách trượng du kinh lạc, thân tợ phù vân vô định trước. – Xưa nay không họ cũng không tên, cứ thế vô vi bước nhẹ tênh, khi thì chợ búa khi hàng thịt, trên lò lửa nở một cành sen, cũng từng chống gậy chơi Kinh Lạc, thân như mây nổi mãi bồng bềnh«.


meanings:
(1860-1941) Tăng nhân hiện đại, họ Hoàng, tên Duy Tiền, tự Lễ Xướng, người xứ Tấn Giang, Phúc Kiến; tham học với Bát Chỉ Đầu Đà. Sư trụ trì chùa Nhất Phiến ở Nam An.


meanings:
destined to arise; predilection to come into being


meanings:
① Uyển nhiên 宛然 y nhiên (rõ thế). ||② Nhỏ bé. ||③ Một âm là uyên. Ðại uyên 大宛 tên một nước ở Tây-vực đời nhà Hán.


meanings:
① Quanh co, khúc khuỷu: 宛轉 Khéo léo, uyển chuyển. Cv. 婉轉; ② Phảng phất, hình như: 婉在水中央 Phảng phất giữa dòng sông (Thi Kinh); ③ Nhỏ bé; ④ [Wăn] (Họ) Uyển.


meanings:
① Nên, như nghi thất nghi gia 宜室宜家 nên vợ nên chồng. Tính giống vật nào hợp ở chỗ nào cũng gọi là nghi, như thổ nghi 土宜 nghĩa là thứ ấy là thứ ưa ở xứ ấy. Như ta gọi vải ở Quang là thổ nghi (thổ ngơi) nghĩa là vải trồng ở đấy ngon hơn trồng chỗ khác. ||② Nên thế, như bất diệc nghi hồ 不亦宜乎 chẳng cũng nên ư! ||③ Tế nghi, như nghi hồ xã 宜乎社 tế nghi ở nền xã.


meanings:
① Hợp, thích hợp, vừa phải, làm cho thích hợp, thích nghi: 你做這種工作很相宜 Anh làm việc này rất hợp; 之子于歸，宜其室家 Cô kia về nhà chồng, hợp với gia đình nhà chồng (Thi Kinh); 曲者宜爲輪 Cái cong thì thích hợp làm xe (Tiềm phu luận); 土宜 Tính thích hợp của đất đối với cây trồng; 世易時移，變法宜矣 Thời thế biến đổi, thì việc cải cách cũng phải làm cho thích hợp (Lã thị Xuân thu); 不亦宜乎？ Chẳng cũng nên ư!; ② Nên: 不宜如此 Không nên như thế; 不宜操之過急 Không nên vội vã hấp tấp quá; 今大王亦宜齋戒五日 Nay đại vương cũng nên trai giới năm ngày (Sử kí); ③ (văn) Có lẽ, chắc có lẽ; ④ Tế nghi, cử hành lễ tế nghi: 宜于冢土 Làm lễ tế nghi trên đống đất to (Thượng thư: Thái thệ); ⑤ (văn) Nấu nướng: 弋言加之，與子宜之 Lấy tên bắn được con vịt trời, cùng anh nấu nướng (Thi Kinh: Trịnh phong, Nữ viết kê minh); ⑥ [Yí] (Họ) Nghi.


meanings:
① Khách, đối lại với chủ 主. ||② Gửi, trọ, ở ngoài đến ở nhờ gọi là khách. ||③ Mượn tạm, như khách khí dụng sự 客氣用事 mượn cái khí hão huyền mà làm việc, nghĩa là dùng cách kiêu ngạo hão huyền mà làm, chớ không phải là chân chính. Tục cho sự giả bộ ngoài mặt không thực bụng là khách khí 客氣, như ta quen gọi là làm khách vậy.


meanings:
① Khách, môn khách, thực khách, khách khanh, khách khứa: 會客 Tiếp khách; 賓客 Tân khách, khách khứa; 臣聞吏議逐客，竊以爲過矣 Thần nghe các quan đề nghị đuổi khách khanh, trộm nghĩ như vậy là lầm (Lí Tư: Gián trục khách thư); ② Hành khách: 客車 Xe hành khách; ③ Khách (hàng): 顧客 Khách hàng; ④ (văn) Ở trọ, ở nhờ, làm khách, sống nơi đất khách: 五載客蜀郡 Năm năm làm khách (ở nhà) nơi Thục Quận (Đỗ Phủ: Khứ Thục); ⑤ (cũ) Người, kẻ...: 俠客 Người hào hiệp; 說客 Thuyết khách; ⑥ [Kè] (Họ) Khách.


meanings:
Người làm thuê, làm khách. Thiền gia thường dùng từ này để quở trách, ngầm ý nghĩa quên đi chính mình, chạy tìm bên ngoài. Tiết Minh Khê Đạo Hạnh thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »僧 問： 如 何 修 行？ 師 曰： 好 箇 阿 師！ 莫 客 作！ – Tăng hỏi: Thế nào là tu hành? Sư nói: Ông sư này chớ nên làm khách«.


meanings:
Chức sự tăng phụ trách tiếp đãi khách. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »師 赴 雪 竇。 經 過 杭 州。 徐 轉 運 問 師。 雪 竇 名 山。 多 有 具 眼 底 衲 僧。 忽 相 靠 來。 長 老 作 麼 生 支 遣 他。 師 高 聲 召 客 司。 司 近 前。 師 云。 運 使 問 箇 什 麼？ – Sư đến Tuyết Đậu, khi đi ngang Hàng Châu, Từ Chuyển Vận hỏi sư: Danh sơn Tuyết Đậu có nhiều Thiền tăng ngộ đạo, chợt có kẻ đến tiếp cận thì Trưởng lão làm sao đối phó? Sư lớn tiếng gọi Khách ti, Khách ti đến gần. Sư hỏi: Vận sứ hỏi cái gì thế?«.


meanings:
Chỉ cho các sự vật hư huyễn cho đến những nghi hoặc phiền não. Chương Bồ Đề Đạt-ma »Lược biện Đại thừa nhập đạo tứ hạnh« trong CĐTĐL q. 30 ghi: »理 入 者。 謂 藉 教 悟 宗。 深 信 含 生 同 一 眞 性。 但 爲 客 塵 妄 想 所 覆 不 能 顯 了。 – Lí nhập, nghĩa là nhờ giáo lí mà tỏ ngộ tâm tính, tin chắc chúng sinh đồng một chân tính, chỉ vì khách trần vọng tưởng che đậy nên không thể lộ bày«.


meanings:
Gọi tắt: Khách hành. Cư sĩ phụ giúp vị Tri khách. Trong Thiền tự, vị này lệ thuộc vào Tri khách (Chức vụ tiếp đãi khách khứa), nhận mệnh lệnh để làm thị giả cho khách. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
① To lớn, như tuyên thất 宣室 cái nhà to, vì thế nên tường vách xây tới sáu tấc cũng gọi là tuyên, thông dùng như chữ 瑄. ||② Tản khắp, như tuyên bố 宣布 bảo khắp mọi nơi. Bá cáo cho mọi người cùng biết gọi là tuyên ngôn 宣言. ||③ Ban bố, như tuyên chiếu 宣詔 ban bố chiếu chỉ ra. Truyền đạt mệnh vua gọi là tuyên triệu 宣召, v.v. ||④ Thông suốt, như tuyên triết duy nhân 宣哲惟人 duy người ấy thông suốt mà khôn. Dùng thuốc cho nó tản cái khí uất ra gọi là tuyên tán 宣散. ||⑤ Bảo rõ, như tuyên thị 宣示 bảo rõ. ||⑥ Hết sức, như tuyên lao 宣勞, tuyên lực 宣力 nghĩa là cố hết sức vậy. ||⑦ Hết, như cuối tờ bồi nói rằng bất tuyên 不宣 chẳng hết, nghĩa là không thể tỏ hết khúc nhôi được.


meanings:
① Truyền bá, ban bố, tuyên bố; ② (văn) To lớn: 宣室 Cái nhà to; ③ (văn) Thông suốt: 宣哲惟人 Duy người ấy thông suốt và khôn ngoan; 宣散 Làm to tan khí uất (bằng thuốc); ④ (văn) Hết sức: 宣勞 (hay 宣力) Cố hết sức; ⑤ (văn) Hết, nói hết: 不宣 Không thể nói hết được (thường dùng ở cuối một tờ tường trình); ⑥ [Xuan] (Họ) Tuyên.


vietnamese:
tuyên cổ vị liễu tuyên kim đáo lai <pqđtđ>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Trí Y, đời Ngũ Đại. X. Trí Y.


vietnamese:
tuyên thuyết chính pháp hữu ngũ đại quả thắng lợi <pttđ>


vietnamese:
tuyên thuyết chính pháp ngôn từ sở nhiếp chi hoá ngữ <pttđ>


meanings:
(782-865) Thiền tăng đời Đường, họ Chu, người Giản Châu (Giản Dương, Tứ Xuyên) Trung Quốc. Xuất gia từ nhỏ, 20 tuổi thụ giới cụ túc, sư thông suốt chỉ thú các kinh điển Đại, Tiểu thừa; bởi thường giảng kinh Kim Cang Bát Nhã nên thời nhân gọi là »Chu Kim Cang«. Từng nghe pháp thiền phương nam thạnh hành, đề xướng »trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật«, khác biệt với sở học của mình nên sư muốn tranh biện dẹp trừ học thuyết kia. Liền mang theo bộ »Kim Cang Kinh Sớ Sao« của Đạo Nhân rời khỏi Tứ Xuyên. Trước tiên đến chỗ Thiền sư Long Đàm Sùng Tín, trong khi hỏi đáp, sư hoát nhiên đốn ngộ, được nối pháp và đốt bộ »Kim Cang Kinh Sớ Sao«. Sư trụ Đức Sơn, Lễ Dương (huyện Lễ, Hồ Nam) 30 năm. Khi vua Đường Võ Tông phế Phật, sư tị nạn nơi thạch thất núi Độc Phù. Vào khoảng đầu năm Đại Trung (847-859) Thái thú Vũ Lăng là Tiết Đình Vọng thỉnh sư trở lại Đức Sơn, xây cất Thiền viện Cổ Đức, mở rộng tông phong trở thành đại tùng lâm. Sau khi mất, thuỵ là »Kiến Tính Đại Sư«. Đệ tử có Nham Đầu Toàn Khoát, Tuyết Phong Nghĩa Tồn, Thuỵ Long Huệ Cung, Tuyền Châu Ngoả Quan v.v…


meanings:
① Cái nhà. ||② Vợ, con trai lấy vợ gọi là thụ thất 受室, con gái chưa chồng mà trinh khiết gọi là [b]thất nữ' 室女. ||③ Sao thất, một ngôi sao trong thập nhị bát tú. ||④ Huyệt chôn. ||⑤ Túi dao.


meanings:
① Nhà, buồng, phòng: 室内 Trong nhà, trong buồng; 室外 Ngoài trời; 教室 Phòng học, lớp học; ② Phòng (đơn vị trong cơ quan): 人事室 Phòng nhân sự; ③ (văn) Gia thất, vợ: 授室 Lấy vợ; 室女 Con gái còn trinh (chưa chồng); ④ (văn) Huyệt chôn người chết; ⑤ (văn) Túi đựng dao; ⑥ Sao Thất (một ngôi sao trong nhị thập bát tú).


meanings:
（梵 Śrīboja）又作尸利佛逝。相當于馬來諸島中蘇門答臘島之巴鄰邦（Palembang）地方。六世紀到十一世紀之間，統治此地的是南印度系的王國。該王國曾征服爪哇，控制麻六甲海峽。到十一世紀，其屬國更橫跨馬來亞半島南部與蘇門答臘全島，勢力東達爪哇的新拖（Sunda），西至錫蘭。<#>此地以盛行佛教而著名。大、小乘兼行，而以密教最盛。又，此地爲印度與中國之間海路交通的要地，因此，唐代高僧取道南海求法者多曾寄留于此。如《大唐西域求法高僧傳》卷下〈無行禪師傳〉載（大正51·9b）︰‘與智弘爲伴，東風泛舶一月到室利佛逝國，國王厚禮特異常倫，布金華，散金粟，四事供養。’又〈大律法師傳〉雲（大正51·10b）︰‘乃賫經像與唐使相逐，泛舶月余達尸利佛逝洲。停斯多載，解昆侖語，頗習梵書。’義淨前往印度途中，亦曾于此處滯留兩個月。<#>［參考資料］　《南海寄歸傳》卷一；《新唐書》卷二二二〈室利佛逝傳〉；《宋史》卷四八九〈三佛齊傳〉；靜穀正雄《三佛齊佛教史咱關籽詻西藏文の資料》；Takakusu《A Record of the Buddhist Religion aspractised in India and the Malay Archipelago by I-tsing》。<#>


vietnamese:
thất lợi cáp lợi mạnh địa nhĩ tự <pqđtđ>

meanings:
3773興第語 Jakht Śri Hari Mandir Sahib。印度錫克教寺廟之一。位於巴特那市。十八世紀所建，後遭焚毀，西元一八三九年由蘭季特辛格（Ranjit Singh, 1780～1839）重建。原爲錫克教第十代祖師哥賓德辛格之誕生地，後成爲錫克教徒朝拜的聖地之一。


meanings:
（梵 Śrīrāta、Śrīlabdha，藏 Dpal-len）又作室利羅多。意譯勝受。西印度人，爲鳩摩羅邏多的弟子，與東天竺馬鳴、南天竺提婆、北天竺鳩摩羅邏多、中天竺龍樹幷稱爲五大論師。其生卒年不詳，據《順正理論》稱其爲‘上座’（Sthavira，指法臘高而居上位的僧侶）及《俱舍論》引述其說看來，應爲西元四世紀人。師爲經部譬喻師的大師。德望頗高，深受當時各派學僧的尊崇，嘗于阿逾陀國作《經部毗婆沙論》，然今已不傳。<#>◎附︰印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》第十一章第四節（摘錄）<#>室利邏多（Śrīrāta），《順正理論》稱之爲‘上座’（Sthavira），譯義爲‘勝受’，或‘執勝’，這是經部的一代大師。室利邏多從北方到東方來，在阿瑜陀國（Ayodhyā）造《經部毗婆沙》，爲大成經部的名學者。室利邏多與世親（Vasubandhu）、衆賢（Saṃ-ghabhadra）同時，而是他們的前輩。衆賢作《順正理論》時，室利邏多是耆年的老上座，如《順正理論》說︰‘但是上座，其年衰朽。’‘彼恒尋思粗淺異論，尚年已過，居衰耄時。’<#>《順正理論》，是衆賢不滿世親的《俱舍論》，經十二年的功夫造成的。當世親造《俱舍論》時，上座的《經部毗婆沙》，已經流行，《俱舍論》已引述上座的教說。在衆賢看來，世親是明宗阿毗達磨，而實有隨順上座經部宗的傾向。所以說︰‘經主于中，朋附上座所立宗趣。’依此推斷，上座應爲西元四世紀的大師。造《經部毗婆沙》，約爲西元350年頃。室利邏多的其他事迹，都沒有傳述；《經部毗婆沙》也沒有傳譯過來。但《順正理論》所引的上座說，在一百則以上，所以上座的教說，還能大概的明瞭。<#>上座爲卓越的經部大師，在當時的佛教界，有崇高的聲望，徒衆與同學極多。《順正理論》每說︰‘又彼師徒’；‘上座親教門人’；‘上座徒黨’︰可想見當時經部學團的隆盛。在上座的門人中，有‘大德邏摩’（Rama），《顯宗論》義譯爲‘大德善慧’。《俱舍論記》說︰‘邏摩，此雲戲樂。’Ra-ma確有戲樂的意思。此外，《順正理論》說有‘上座徒黨’，解說緣起法的‘此有故彼有，此生故彼生’二句，爲破無因與常因。《俱舍論記》解說爲‘經部異師尊者世曹’。‘世曹’一名，極爲可疑。依奘門的譯例來說，世曹可能爲世胄的誤寫。如真是這樣，那就是《四諦論》主婆藪跋摩（Vasuvarman）了。<#>在《大毗婆沙論》中，對說一切有部譬喻師法救（Dharmatrata），直稱之爲大德（Bhadanta）。經部譬喻師室利邏多，在《順正理論》中，被稱爲上座。受到不同學派的尊稱，可說是無獨有偶了！由于室利邏多徒衆多，年齡高，一般人尊稱他爲上座。衆賢雖評責他，諷刺他，也還是隨俗而稱之爲上座；就憑這一稱呼，可想見室利邏多在當時的德望。<#>上座遠承法救（Dharmatrāta）的學統，在現在有的基石上，成爲經部譬喻師的大宗。《順正理論》引述的上座說，不一定是上座的創見，但是他繼承古說，而給予系統的完成。（衆賢）爲了評破《俱舍論》而造《順正理論》，但對上座說，作了最嚴密與無情的抨擊。上座的經部學，在說一切有部論師，是感到威脅而憤怒了！<#>(1)阿毗達磨論者，一向以爲︰論（多分）是了義說，而經多分是隨機的方便說，有餘說；所以‘正理爲量’，稱應理論者。經部譬喻師，是‘以經爲量’的。尊重經說，以爲佛說是了義的，儘量保持經說，而不加修正與補充。上座也曾這樣說︰‘世尊無緣說于密語’；‘諸薄伽梵終無謬言’；‘佛所說經，皆是了義’。然譬喻師，久受阿毗達磨精密思考的學風所熏陶；經部譬喻師，也有嚴密論究的風尚。在理論的思考辨詰下，雖不承認阿毗達磨是佛說，而不能不部分同意阿毗達磨論者的看法──佛說是有不了義的。（中略）<#>(2)上座時代的經部師，對于古傳的譬喻師說，有多少不同。從三世有而改說現在有，那是最主要的一著。又譬喻師本與西方師一樣，認爲色法是沒有同類因的。而上座却同于迦濕彌羅（Kaśmīra）論師，如《順正理論》卷十九說（大正29·445a）︰‘如色非色，雖有差別，而等不遮同類因等。如是彼法，亦應等作等無間緣。’<#>譬喻者──思心差別論者，本與相似沙門一樣，心心所都是自類爲等無間緣的。所以如色法有同類因，也就可立等無間緣了。<#>(3)上座所宗的經部，肯定刹那相續的前後因果性，而否認同時的因果性。所以說︰‘諸行决定無俱生因。’（中略）上座的‘因緣’說，大體與瑜伽論師相同，如說︰‘因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能爲因性’，‘一心具有種種界熏習’。如約煩惱說，‘煩惱隨界，說名隨眠。’<#>(4)譬喻師宗，非實有法是可以爲所緣境而生識的。這在《大毗婆沙論》中，譬喻師早就這樣說︰‘有緣無智。’上座繼承這一思想，也說︰‘智緣非有，亦二决定。’上座說︰過去未來無；法處色及觸處的所造色、不相應行、無爲、夢影等都是非實有的。繼承古代譬喻師的‘境無實體’說，更發展爲︰根與境都是非實有的。（中略）<#>(5)從《順正理論》來看，上座是特別重視緣起的。上座說︰‘緣起有（內、外）二’，與龍樹（Nāgārjuna）的《十二門論》一致。以爲‘所說緣起，皆據生因。’由于肯定前後的因果性，著重切要的因果性，所以彈斥說一切有部的刹那緣起說、分位緣起說。以《緣起經》爲了義的，而加以詳細的論說。（中略）<#>(6)關于色法，上座與說一切有部阿毗達磨論者不同。上座不許身表與語表是實色（所以說大種與造色，都是無記性）；不許法處所攝色，不許觸處有所造色。所以，色法只是五根、色聲香味及觸──四大。上座成立色法是‘同處不相離’的，因爲︰‘二類極微，俱無分故，住處無別’。一般的說︰‘極少許五極微（四大及所造色的一類）同住一處，不相妨礙’；然‘亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤游香等’。說一切有部阿毗達磨論師，以爲極微與極微是相礙的，彼此不相觸，而上座以爲是不相礙的，因此也認爲︰‘此若觸彼，彼定觸此。（中略）若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合。’<#>(7)最有意義的，是上座‘別立現觀次第’。上座與《成實論》主一樣，對于證真斷惑的修證次第，都有獨到的安立。這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。（中略）<#>上座所立的現觀次第，條列如下︰<#>    ┌世智（如理觀察）<#>凡位┤忍（觀四諦理如隔輕紗）<#>    └正性决定（世第一法）<#>    ┌諦順忍──聖定忍──見諦<#>    │            ┌（一）苦法智……頓斷三結<#>聖位┤            │（二）苦類智<#>    │            │（三）集法智<#>    │            │（四）集類智<#>    └聖道（現觀）┤（五）滅法智<#>                  │（六）滅類智<#>                  │（七）道法智<#>                  └（八）道類智<#>［參考資料］　《成唯識論述記》卷二（本）；《成唯識論演秘》卷二（本）；《俱舍論光記》卷九；《俱舍論要解》卷二；《大唐西域記》卷五。<#>


meanings:
① Rộng thứ, tha thứ cho. ||② Rộng rãi, sâu xa. ||③ Cùng nghĩa như chữ 侑.


meanings:
(văn) ① Khoan dung, khoan thứ, tha thứ: 寬宥 Lượng thứ; ② Rộng rãi sâu xa; ③ Như 侑 (bộ 亻).


meanings:
① Làm quan, ra làm quan gọi là du hoạn 游宦. ||② Hầu hạ, đem thân hầu hạ người gọi là hoạn như hoạn nữ 宦女 con hầu, hoạn quan 宦官 quan hầu trong, v.v. Tự thiến mình đi để vào hầu trong cung gọi là hoạn quan.


meanings:
① (cũ) Làm quan: 仕宦 Sĩ quan; ② Hầu hạ; ③ [Huàn] (Họ) Hoạn.


meanings:
(văn) ① Như 頤 (bộ 頁); ② Góc đông bắc trong nhà.


meanings:
① Cung, nhà xây tường cao mà trên uốn cong xuống gọi là cung. Nhà của vua ở và nhà để thờ thần đều gọi là cung. ||② Ngày xưa gọi trong nhà vua là cung cả. Như bà hoàng hậu gọi là chính cung 正宮, các phi tần gọi là lục cung 六宮, thái tử gọi là trừ cung 儲宮 hay đông cung 東宮, các hầu gái ở trong cung gọi là cung nữ 宮女, ăn mặc lối trong cung gọi là cung trang 宮裝, v.v. ||③ Tiếng cung, một thứ tiếng trong năm tiếng, cung 宮, thương 商, giốc 角, chuỷ 徵, vũ 羽. ||④ Hình cung, ngày xưa, ai phạm tội dâm, con trai cắt dái, con gái giam trong cung gọi là cung hình 宮刑. ||⑤ Phép làm lịch lấy ba mươi độ làm một cung, tức là lấy một phần trong 12 phần quanh khắp vậy.


meanings:
① Cung: 故宮 Cố cung; 仙宮 Cung tiên; 廣寒宮 Cung Quảng; 蟾宮 Cung thiềm; 少年宮 Cung thiếu niên; 民族文化宮 Cung văn hoá dân tộc; ② Một trong ngũ âm của nhạc cổ: 宮，商，角，徵，羽 Cung, thương, giốc, chuỷ, vũ; ③ (cũ) Hình cung (hình phạt thời xưa đối với người phạm tội dâm: con trai bị cắt dái, con gái bị giam trong cung); ④ Cung ba mươi độ (trong phép làm lịch thời xưa); ⑤ [Gong] (Họ) Cung.


meanings:
① Chúa tể, như tâm giả đạo chi chủ tể 心者道之主宰 tâm là cái chúa tể của đạo. Vì thế nên bây giờ gọi kẻ ý thức không nhất định là hung vô chủ tể 胸無主宰 như sách Sử kí nói tể chế vạn vật 宰制萬物 nghĩa là làm chúa cai trị hết các loài. ||② Quan Tể, đứng đầu coi một việc gì gọi là tể, như kẻ coi việc cơm nước gọi là thiện tể 膳宰 hay bào tể 庖宰, chức quan coi cả trăm quan gọi là trủng tể 冢宰, v.v. Kẻ đứng đầu bọn gia thần cũng gọi là tể. Như Nhiễm Cầu vi quý thị tể 冉求為季氏宰 (Luận ngữ 論語) ông Nhiễm Cầu làm chức đầu ban gia thần cho họ Quý. Chức quan coi đầu một ấp cũng gọi là tể. Tục gọi quan huyện là ấp tể 邑宰. ||③ Cắt, làm thịt, như Trần Bình tể nhục thậm quân 陳平宰肉 甚均 Trần Bình cắt thịt rất đều. Nay ta gọi kẻ làm thịt muông sinh là đồ tể 屠宰 cũng là theo nghĩa đó.


meanings:
① Giết, mổ, cắt, làm (thịt): 宰豬 Làm lợn, mổ lợn; 宰雞 Làm gà, giết gà; 宰肉甚均 Cắt thịt rất đều; ② Làm chủ, chủ tể, chúa tể: 宰制萬物 Làm chúa tể cai trị muôn loài (Sử kí). Xem 主宰 [zhưzăi]; ③ (cũ) Người đứng đầu, chức đứng đầu, quan tể, thừa tướng: 膳宰 (hay 庖宰) Đầu bếp; 冢宰 Trủng tể (quan coi cả trăm quan); 冉求爲季氏宰 Nhiễm Cầu giữ chức đứng đầu ban gia thần cho họ Quý (Luận ngữ); 邑宰 Quan huyện. 【宰相】tể tướng [zăi xiàng] (cũ) Tể tướng, thừa tướng.


meanings:
① Hại, như di hại vô cùng 貽害無窮 để hại không cùng. ||② Làm hại, như hại thời 害時 nghĩa là làm hại mùa làm ruộng. ||③ Ghen ghét, như tâm hại kì năng 心害其能 lòng ghen ghét người tài, như mưu hại 謀害 mưu toan làm hại, hãm hại 陷害 hãm hại người ta vào nơi túng cực, v.v. ||④ Chỗ đất trọng yếu gọi là nơi yếu hại 要害 nghĩa là giữ một chỗ ấy là chẹn hết lối sống của người. ||⑤ Một âm là hạt. Nào, sao. Như hạt can hạt phủ 害澣害否 cái nào giặt cái nào không.


meanings:
① Có hại, hại cho: 姑息孩子是害孩子 Nuông con tức là hại con; 貽害 Di hại (để lại mối hại); ② Tai hại, tai hoạ: 爲民除害 Trừ tai hại (hoạ) cho dân; ③ Hại: 蟲害 Sâu hại; ④ Làm hại, giết hại: 害人害己 Làm hại người ta cũng làm hại bản thân mình; 被害 Bị giết hại; 爲陶謙所害 Bị Đào Khiêm giết hại (Tam quốc chí); ⑤ (văn) Ghen ghét: 心害其能 Lòng ghen ghét người tài; ⑥ Trọng yếu, lợi hại: 要害 Chỗ đất trọng yếu; ⑥ Mắc (bệnh): 害了傷寒病 Mắc bệnh thương hàn; ⑥ Xấu (hổ). 【害羞】hại tu [hàixiu] Xấu hổ, thẹn, thẹn thùng, thẹn thò, bẽn lẽn, hổ thẹn: 我爲自己的落後感到害羞 Tôi lấy làm hổ thẹn vì sự lạc hậu của mình; 這個姑娘很害羞 Cô gái này hay thẹn lắm. Xem 害 [hé].


meanings:
(văn) Cái nào (dùng như 曷, bộ 曰): 害澣害否？ Cái nào giặt cái nào không? (Thi Kinh: Chu Nam, Cát đàm). Xem 害 [hài].


vietnamese:
hại tầm tự hại hại tha cập câu hại <pttđ>


meanings:
① Yên nghỉ. ||② Thết, ăn yến. Lấy rượu thịt thết nhau gọi là yến. ||③ Vui.


meanings:
① Đãi, mời, thết (tiệc): 宴客 Đãi khách, thết khách; ② Yến tiệc, tiệc tùng: 赴宴 Dự tiệc; ③ Yên vui: 宴安 Yên vui.


meanings:
Nghỉ ngơi tĩnh dưỡng. Thiền Lâm Bảo Huấn q. 2 (Đại 48, 1026 hạ) ghi: »高 菴 退 雲 居。 圓 悟 欲 治 佛 印 臥 龍 菴 爲 燕 休 之 所。 – Cao Am khi thôi ở chùa Vân cư. Viên Ngộ muốn sửa lại am Ngoạ Long của ngài Phật Ấn làm nơi nghỉ ngơi tĩnh dưỡng«.


meanings:
Còn gọi: Toạ thiền, yến toạ. Điều chỉnh cho thân ngồi ngay ngắn, tâm được tịch tĩnh. Phẩm Đệ Tử trong kinh Duy-ma, q thượng (Đại 14, 521 hạ) ghi: »坐 當 如 法、 不 於 三 界 現 身 意、 是 爲 宴 坐。 – Ngồi phải đúng như pháp, chẳng khởi thân ý trong tam giới, ấy là yến toạ«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
① Ðêm, như trung tiêu 中宵 nửa đêm. ||② Nhỏ bé, kẻ tiểu nhân gọi là tiêu nhân 宵人.


meanings:
① Đêm: 中宵 Nửa đêm; 通宵 Suốt đêm, thâu đêm; 元宵 Nguyên tiêu (đêm rằm tháng giêng); ② (văn) Nhỏ bé: 宵人 Kẻ tiểu nhân.


meanings:
① Ở. ||② Chỗ ở (nhà). ||③ Vợ gọi chồng là gia 家, cũng như chồng gọi vợ là thất 室. ||④ Ở trong một cửa gọi là một nhà, như gia trưởng 家長 người chủ nhà, gia nhân 家人 người nhà, v.v. ||④ Có cái học vấn giỏi riêng về một môn gọi là gia. Như văn học gia 文學家, nhà văn học, chính trị gia 政治家 nhà chính trị, v.v. ||⑤ Tự xưng người tôn trưởng của nhà mình cũng gọi là gia, như gia phụ 家父 cha tôi, gia huynh 家兄 anh tôi, v.v. ||⑥ Giống gì nuôi ở trong nhà cũng gọi là gia. Như gia cầm 家禽 giống chim nuôi trong nhà, gia súc 家畜 giống muông nuôi trong nhà. ||⑦ Một âm là cô, cũng như chữ cô 姑. Thái cô 太家 tiếng gọi quan trọng của con gái. Như Ban Chiêu 班昭 vợ Tào Thế Húc 曹世叔 đời nhà Hán, vì có đức hạnh lại có học giỏi, được cử vào dạy vợ con vua nên gọi là Tào thái cô 曹太家.


meanings:
① Dùng sau danh từ xưng hô, có nghĩa là bọn, đám. Tiết Pháp Vân Pháp Tú Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »衲 僧 家 高 揖 釋 迦、 不 拜 彌 勒、 未 爲 分 外。 – [i]Bọn thiền tăng kính lễ Thích-ca mà không bái Di Lặc, chưa phải đặc biệt«. ② Dùng sau đại từ nhân xưng. Tiết Hoàng Long Pháp Trung Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »千 種 言、 萬 般 說、 祇 要 教 君 自 家 歇。 – Ngàn vạn lời nói chỉ muốn dạy ông tự mình thôi nghỉ«.


meanings:
① Nhà: 我的家在薄遼 Nhà tôi ở Bạc Liêu; 回家 Về nhà; ② Gia đình, nhà: 我家有五口人 Gia đình tôi có năm người; 張家和王家是親戚 Nhà họ Trương và nhà họ Vương có họ hàng với nhau; ③ Nuôi trong nhà: 家禽 Giống chim nuôi trong nhà; ④ Tiếng xưng người nhà mình đối với người khác: 家父 Ông cụ nhà tôi, cha tôi; 家兄 Anh tôi; 家妹 Em gái tôi; ⑤ Nhà..., sĩ, học phái: 科學家 Nhà khoa học; 畫家 Hoạ sĩ; 百家爭鳴 Trăm nhà đua tiếng; 諸子十家，其可觀者九而已 Chư tử mười nhà, khả quan chỉ có chín nhà (Hán thư); ⑥ (văn) Chỗ khanh đại phu cai trị: 大夫皆富，政將在家 Các đại phu đều giàu có, chính quyền sẽ chuyển về tay họ; ⑦ (loại) Chỉ gia đình hoặc xí nghiệp: 兩家旅館 Hai khách sạn; 幾家工廠 Vài nhà máy; ⑧ [Jia] (Họ) Gia.


meanings:
① (khn) Cánh, bọn, lũ... (tiếng đệm): 姑娘家 Cánh con gái; 孩子家 Lũ trẻ; ② Vợ, chị... (tiếng đệm): 老三家 Vợ anh Ba, chị Ba. Xem 家 [jie].


meanings:
Như 價 [jie] nghĩa ②. Xem 家 [jia], [jia].


meanings:
Bỏ cha trong nhà, tỷ dụ bỏ mất cái rất quan trọng là tự tâm bản tính. Tiết Chính Pháp Hi Minh Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »己 靈 獨 耀、 不 肯 承 當； 心 明 孤 圓、 自 生 違 背。 何 異 家 中 舍 父、 衣 內 忘 珠。 – Tính linh sáng rực chẳng chịu nhận lấy; trăng tâm tròn đầy lại tự xoay lưng. Đâu khác gì kẻ bỏ cha trong nhà, kẻ quên hạt châu trong chéo áo«.


meanings:
Đồ gia dụng. Chương Nam Tuyền Phổ Nguyện Thiền sư trong CĐTĐL q. 8 ghi: »師 住 庵 時 有 一 僧 到 庵。 師 向 其 僧 道。 某 甲 上 山。 待 到 齋 時 做 飯 自 喫 了。 送 一 分 來 山 上。 少 時 其 僧 自 喫 了。 卻 一 時 打 破 家 事 就 床 臥。 – Khi sư ở am, có một vị tăng đến am. Sư bảo vị tăng: Ta lên núi, chờ khi đến giờ thọ trai, ăn xong ông đem một phần cơm lên núi cho ta. Không bao lâu vị tăng ăn xong liền nhất loạt đập phá đồ gia dụng rồi lên giường nằm«.


meanings:
Mỗi nhà đều có con đường đi đến Trường An (Thủ đô). Thiền tông dùng nhóm từ này để chỉ cho con đường tỉnh ngộ ở nơi tâm của mỗi người. Mật Am ngữ lục ghi: »忽 有 問 徑 山 （系 密 庵 禪 師 法 號）： 如 何 是 不 錯 底 路？ 只 向 他 道： 家 家 門 里 透 長 安。 – Chợt có người hỏi Kính Sơn: Thế nào là con đường đúng? Chỉ nói với y: Mỗi nhà đều có con đường đi đến Trường An«.


meanings:
Lời xin bố thí cơm ăn (khi chư tăng hành hoá). Tiết Bảo Phúc Tùng Triển Thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »師 見 僧 喫 飯、 乃 拓 鉢 曰： 家 常。 – Sư thấy tăng ăn cơm, liền bưng bát, nói: Gia thường!«.


meanings:
partiality to a particular person with the hope of receiving a donation


meanings:
Đăng lục 30 quyển, có riêng 3 quyển Mục lục, do ngài Lôi Am Chính Thọ biên soạn vào đời Tống, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 137, trang 1. Chính Thọ bỏ ra 17 năm để viết tiếp theo sau các bộ Cảnh Đức Truyền Đăng lục, Thiên Thánh Quảng Đăng lục, Kiến Trung Tịnh Quốc Tục Đăng lục. Ngài gom chép cơ duyên ngữ yếu của 2 giới tu sĩ và cư sĩ trong nhà thiền như: Tông sư, Vương hầu, Công khanh, Ni sư. Nội dung bao quát: Cơ ngữ thị chúng, Vua thánh tôi hiền, Thánh hiền ứng hoá (phụ thập di), Quảng ngữ, Niêm cổ, Tụng cổ, Kệ tán, trứ tác lặt vặt. Quyển đầu có phần hành nghiệp của Thiền sư Lôi Am Thọ. Sách được hoàn thành vào niên hiệu Gia Thái thứ 4 (1204), trình lên vua Ninh Tông, phụng sắc nhập Tạng.


meanings:
Của cải trong nhà. Thiền tông dùng từ này để chỉ nhiều thứ: gia nghiệp, gia tư, vật dụng hàng ngày. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »每 日 起 來、 拄 却 臨 濟 棒、 吹 雲 門 曲、 應 趙 州 拍、 擔 仰 山 鍬、 驅 潙 山 牛、 耕 白 雲 田。 七 八 年 來、 漸 成 家 活。 – Mỗi ngày thức dậy, chống gậy Lâm Tế, thổi sáo Vân Môn, gõ nhịp Triệu Châu, vác dá Ngưỡng Sơn, lùa trâu Quy Sơn, cày ruộng Bạch Vân. Bảy tám năm nay dần dần trở thành gia hoạt«.


meanings:
Đồ quý báu trong nhà, phần lớn dụ chỉ cho tự tâm, bản tính. Bài tựa của thiền sư Vô Môn trong Vô Môn Quan ghi: »從 門 入 者、 不 是 家 珍。 從 緣 得 者、 始 終 成 壞。 – Từ cửa mà vào thì không là đồ quý báu trong nhà, nhờ duyên tạo được tất phải có trước sau, có thành hoại«.


meanings:
4085梵名 Saṃskāra。又作家庭祭。印度婆羅門教徒於家中舉行之一種祭儀。現已成為民間風俗儀禮，大別為兩類，第一類由投胎至結婚，共十二種，稱十二淨法：(一)受胎禮。(二)成男禮，祈求胎兒為男。(三)分髮禮，祈求胎兒順利出生。(四)出胎禮，產前除惡魔搗亂。(五)命名禮，產後十日命名。(六)出游禮，父母攜嬰兒出游。(七)養哺禮，求子富貴。(八)結髮禮，嬰兒期結束，進入兒童期。(九)剃髮禮，兒童期結束，已達成年期。(十)入法禮，正式成為婆羅門教徒。(十一)歸家禮，離開師家之前，先沐浴歸家。(十二)結婚禮。　第二類為婚後所行之祭典，主要有七種：(一)新滿月祭（梵 Pārvaṇa）。(二)休羅瓦那祭（梵 Śrāvaṇī），七、八月之望日舉行。(三)阿休瓦尤吉祭（梵 Aśvayujī）祈求家畜興旺。(四)阿古羅哈耶那祭（梵 Āgrahāyanī），原於十月舉行，後改為一月之望日夜，假想此夜為一年，祈求春、夏、秋、雨、冬五季風調雨順。(五)佳義特羅祭（梵 Caitrī），三至四月之月滿日。(六)阿休他卡祭（梵 Aṣṭakā），一年之休息時期，以娛樂為旨。(七)祖先祭（梵 Śrāddha），有葬儀。


meanings:
Tác phong riêng biệt của mỗi Tổ dùng để phát dương Tông chỉ biệt truyền của Thiền tông. Duyên Quán ngữ lục ghi: »僧 問： 如 何 是 和 尚 家 風？ 師 曰： 益 陽 水 急 魚 行 澀、 白 鹿 松 高 烏 泊 難。 – Tăng hỏi: Thế nào là gia phong của Hoà thượng? Sư đáp: Sông Ích Dương nước chảy xiết nên cá lội nhọc. Núi Bạch Lộc cây tùng cao nên chim đậu khó«.


meanings:
① Cái nhà ở rất sâu (thâm cung). ||② Ngày xưa gọi nhà vua ở là thần. Như phong thần 楓宸, đan thần 丹宸, tử thần 紫宸 vì nhà Hán trong cung đền vua hay trồng cây phong, cứ đến lúc có sương thì là nó đỏ, nên gọi cung vua đều ngụ ý màu đỏ cả.


meanings:
(văn) ① Nơi ở của hoàng đế, thâm cung: 楓宸 (hay 丹宸，紫宸) Nhà vua ở; ② Lâu đài lớn.


meanings:
① Bao dong chịu đựng. Như hưu hưu hữu dong 休休有容 lồng lộng có lượng bao dong, nghĩa là khí cục rộng lớn bao dong cả được mọi người. Cái vật gì chứa được bao nhiêu gọi là dong lượng 容量. ||② Nghi dong (dáng dấp). ||③ Lời nói giúp lời, như vô dong 無容 không cần. ||④ Nên, như dong hoặc hữu chi 容或有之.


meanings:
① Bao hàm, dung chứa, chứa đựng: 容器 Đồ đựng, vật chứa; 屋子小，容不下 Nhà hẹp không chứa nổi (được); 無宅容身 Không có nhà để dung thân (Hàn Phi tử); ② Tha thứ, bao dung, khoan dung: 不能寬容 Không thể khoan dung, không thể dung thứ; 休休有容 Lồng lộng có lượng bao dung; 不能容人之過 Không thể tha lỗi cho người (Sử kí); ③ Để, tiếp thu, cho phép, được: 不容人說話 Không để người ta nói; 決不能容他這樣做 Quyết không cho phép anh ta làm như vậy; 五降之後，不容彈矣 Sau khi năm thanh giáng xuống rồi ngừng thì không được đàn nữa (Tả truyện: Chiêu công nguyên niên).【容許】 dung hứa [róngxư] a. Cho phép, được: 原則問題決不容許讓步 Những vấn đề nguyên tắc quyết không được nhượng bộ; b. Có lẽ: 此類事件，三年前容許有之 Những việc như vậy, ba năm về trước có lẽ có đấy; ④ (văn) Trang điểm: 誰適爲容 Trang phấn điểm hồng vì ai (Thi Kinh); ⑤ Dáng dấp, dung mạo, vẻ mặt, bộ mặt: 怒容 Vẻ mặt tức giận; 笑容滿面 Vẻ mặt tươi cười; 市容 Bộ mặt thành phố; ⑥ Hoặc là, có lẽ: 容或 有之 Có lẽ có; 容有陰謀 Có lẽ có âm mưu (Hậu Hán thư).【容或】dung hoặc [rónghuò] Có thể, có lẽ: 與事實容或有出入 Có lẽ không đúng với sự thật; 求之密邇，容或未盡 Tìm kiếm nhân tài ở chỗ gần, có lẽ không thể tuyển được đủ số (Hận Hán thư: Chu Phù truyện); 遺文逸句，容或可尋 Những bài văn hoặc câu thơ tản mác còn sót lại, có lẽ còn tìm thấy được (Thuỷ kinh chú: Hà thuỷ); ⑦ [Róng] (Họ) Dung.


meanings:
① Coi thường. Huệ Tịch Ngữ lục ghi: »因 一 日 與 師 言 話 次、 乃 勸 云： 師 兄 須 是 勤 學、 佛 法 不 得 容 易。– Một hôm, nhân lúc đang trò truyện cùng sư liền khuyên rằng: Sư huynh cần phải siêng học, Phật pháp chẳng được coi thường«. ② Cẩu thả. Chương Phật Nhãn Viễn Thiền sư trong GTPĐL q. 25 ghi: »從 上 南 泉 歸 宗 諸 人、 方 喚 作 無 迷 無 悟 之 見、 如 今 學 者 也 趁 口 說、 無 迷 無 悟 又 何 曾 到 來？ 不 得 容 易 出 言！– Xưa kia, các vị như Nam Tuyền, Quy Tông mới được gọi có kiến giải không mê không ngộ. Người học ngày nay cũng ghé miệng nói không mê không ngộ nhưng đâu từng đến được trình độ ấy? Không được nói năng cẩu thả«. ③ Lơ mơ, mơ hồ. Chứng Đạo Tụng trong PDNL quyển hạ ghi: »入 聖 超 凡 割 愛 親、 無 令 容 易 度 秋 春。 – Cắt đứt dây thân ái để nhập thánh siêu phàm, không phải lơ mơ qua ngày tháng mà được!«. 4. Thô lỗ, vô phép. Chương Nhất Túc Giác Hoà thượng trong TĐT q. 3 ghi: »老 宿 去 房 裏、 女 出 來 相 看 曰： 小 弟 容 易、 乞 老 宿 莫 怪。 – Lão túc vào phòng. Cô gái bước ra chào nói: Em của con vô phép, xin lão túc đừng trách«.


meanings:
prior lifetimes and their karmic residue


meanings:
① Ðỗ, đêm đỗ lại nghỉ gọi là túc, nên một đêm cũng gọi là nhất túc 一宿. Vật gì để lâu cũng gọi là túc. Như túc vật 宿物 đồ cũ, túc tật 宿疾 bệnh lâu ngày. ||② Giữ, như túc trực 宿直 phòng giữ, nghĩa là canh gác ban đêm cho người ngủ yên. Ta thường nói các quan viên đêm phải mũ áo chỉnh tề để hầu thánh là túc trực là noi theo nghĩa ấy. ||③ Vốn có, lão luyện. Như túc tướng 宿將 tướng giỏi, túc học 宿學 học giỏi, túc nho 宿儒 học trò lão luyện, v.v. đều là cái nghĩa đã từng kinh nghiệm và học có căn bản cả. ||④ Yên, giữ. ||⑤ Lưu lại. ||⑥ Ðã qua. Như túc thế 宿世 đời quá khứ, túc nhân 宿因 nhân đã gây từ trước. ||⑦ Một âm là tú. Các ngôi sao. Như nhị thập bát tú 二十八宿.


meanings:
① Ở, ngủ, ngủ lại, ngủ trọ: 住宿 Ở trọ, ngủ trọ; 露宿 Ngủ ngoài trời; ② Lão luyện, già giặn, già đời: 宿將 Lão tướng, vị tướng già giặn; ③ Sẵn có, vốn có, cũ, xưa: 宿物 Vật cũ, đồ cũ; 宿仇 Thù cũ, thù xưa; ④ (văn) Yên, giữ; ⑤ (văn) Đã qua: 宿世 Đời quá khứ; 宿因 Nhân đã gây ra từ trước; ⑥ [Sù] (Họ) Túc. Xem 宿 [xiư], [xiù].


meanings:
Đêm: 三天兩宿 Ba ngày hai đêm. Xem 宿 [sù], [xiù].


meanings:
Sao, chòm sao (các vì sao tụ thành một khối): 星宿 Các vì sao, tinh tú; 二十八宿 Hai mươi tám chòm sao. Xem 宿 [sù], [xiư].


vietnamese:
túc thế tư lương kì lực bạc nhược <pttđ>


meanings:
supernatural knowledge of the past lifetimes of oneself and others


meanings:
（梵 pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna，巴 pub-benivāsānussati-ñāna，藏 sṅon-gyi-gnas rjes-su-dran-pa śes-pa）謂憶念宿住事之通力。又稱宿命通。五通之一或六通之一，具雲宿住隨念智證通，又稱宿住隨念智通、宿住智通或宿命通證、識宿命通。《集異門足論》卷十五雲（大正26·432c）︰‘云何宿住智證通？答︰能隨憶念過去無量諸宿住事，謂或一生，乃至廣說，是名宿住智證通。’<#>此謂憶念過去一生乃至無量劫之自身名姓、壽命、苦樂及生死等事，謂爲宿住智證通。<#>又依《大毗婆沙論》卷一百所述，此智以慧爲自性，隨念勢力，能知諸過去生欲色界中自他有漏之五蘊，故名宿住隨念智。此聚中有多法，但念力增故，名爲隨念，且此智由色而引發，故唯限欲、色界，不通無色界。依地唯根本四靜慮，亦非近分與無色。此智但憶知曾所更事，不憶未曾更事。又曾所更事有曾見與曾聞二種，如五淨居事爲未曾見而曾聞，故亦能憶知。其餘之欲色界玄遠殊勝難知之事，亦准此而可知。<#>至于所憶之劫數，在外道、阿羅漢與佛之間，各有其差異，如《大毗婆沙論》卷一百所說，謂外道所憶爲二萬劫、四萬劫，乃至八萬劫。《大智度論》卷五謂大阿羅漢及辟支佛爲八萬大劫。又，關于此通之修行，《俱舍論》卷二十七雲（大正29·143a）︰<#>‘諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸複逆觀此生分位前前差別，至結生心，乃至能憶知中有前一念，名自宿住加行已成。爲憶念他，加行亦爾。此通初起唯次第知。慣習成時，亦能超憶。’<#>◎附︰覺音造·葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）<#>（前略）此是依于五蘊次第或以死及結生而憶念。是故欲如是憶念的初學比丘，自乞食回來及食後，獨居靜處，次第的入諸四禪定，幷自神通的基礎禪出定，憶念自己完了一切工作之後曾坐于此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，進入自己的臥座所內，收拾他的衣鉢，食時，從村中回來時，在村內乞食之時，入村乞食時，出寺之時，在塔廟及菩提樹的庭園禮拜時，洗鉢時，取鉢時，自取鉢時至洗臉時的一切所行，早晨的一切所行，後夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面這些雖然普通人的心也明瞭，但遍作（準備）的定心則極其明瞭。如果在這些事情裏面有任何不明了的，則應更入基礎禪，出定之後再憶念。（中略）如是順次的回憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間、半月間、一月間，乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的刹那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能離去結生而取前生的死的刹那的名色爲所緣。前生的名色既已無餘的壞滅，而生起了其他的（名色），所以那（前生的）處所是阻障如黑暗的，劣慧之人是非常難見的。（中略）他們應該數數入基礎禪，再出定而憶念那（前生的）處所。（中略）<#>從最後而坐于現在的座起溯至于現世的結生爲所緣而起的智，不名爲宿住智，只是遍作（準備）定智而已。也有人說這是過去分智，然而他把它當作色界是不適當的，（因爲遍作定智是欲界的定）。然此比丘，當他越過了結生而以前生的死的刹那所行的名色爲所緣時，則生起意門轉向心，那心滅時，以彼同樣的名色爲所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的前面的（三或四速行心）名爲遍作（近行、隨順、種姓）等的是欲界心。最後的（一速行）是屬于色界第四禪的安止心。這時和他的安止心共同生起的智，便是宿住隨念智。與此智相應而念，爲‘彼于種種的宿住隨念，即一生、二生……乃至憶念一切宿住的形像詳情’。（中略）<#>宿住智是依于小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣（進行）呢？(1)這宿住智隨念于欲界的五蘊之時，是它的‘小所緣’。(2)隨念于色界無色界的諸蘊之時，是它的‘大所緣’。(3)隨念于過去的自己的和他人的修道及證果之時，是它的‘無量所緣’。(4)僅隨念于修道之時，是它的‘道所緣’。(5)依此宿命智决定的是它的‘過去所緣’。<#>這裏雖然他心智及隨業趣智也有過去所緣，可是他心智只能以七日以內的過去心爲所緣，而且這他心智亦不知其他諸蘊（色受想行）及與（五）蘊相關的（名姓等）；又（前面所說的他心智的道所緣）因爲是與道相應的心爲所緣，故以綺麗的文詞而說道所緣。其次隨業趣智亦只以過去的思（即業）爲它的緣。然而宿住智則沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相關的（名姓等）不是它的所緣的；而它對于過去的蘊及與蘊有關的諸法，正如一切智一樣。當知這是它們（他心智、隨業趣智、宿住智）的差別。<#>(6)（宿命智）隨念于自己的諸蘊之時，是它的‘內所緣’。(7)隨念于他人的諸蘊之時，是它的‘外所緣’。(8)例如憶念過去有毗婆尸世尊，他的母親是盤頭摩帝，父親是盤頭摩等，他以這樣的方法隨念于名、姓、地與相等之時，是它的‘不可說所緣’。當然這裏的名與姓是和蘊連結及世俗而成的文義，不是文字的本身。因爲文包攝于聲處，所以是有限的（小所緣）。即所謂‘詞無礙解有小所緣’。如是當知宿住智的進行是依于八所緣的。<#>［參考資料］　《增一阿含經》卷七；《中阿含》卷五十一〈跋陀和利經〉；《長阿含經》卷九；新譯《華嚴經》卷四十四〈十通品〉；《大智度論》卷二十四、卷二十八；《成實論》卷十六。<#>


vietnamese:
túc trụ tuỳ niệm trí tác chứng minh <pttđ>


vietnamese:
túc trụ tuỳ niệm trí lực tác nghiệp <pttđ>


vietnamese:
túc trụ tuỳ niệm trí hữu tam chủng <pttđ>


vietnamese:
túc trụ tuỳ niệm trí dữ duyên quá khứ nguyện trí sai biệt <pttđ>


vietnamese:
túc trụ tuỳ niệm trí chứng thông <pqđtđ>


vietnamese:
túc sở tác phúc hữu ngũ tướng quả thắng lợi <pttđ>


meanings:
wisdom attained by the efficacy of one's religious practice in prior lifetimes


meanings:
seeds of karma planted in prior lifetimes


meanings:
① Ðất của quan gọi là thái 寀, cùng hàng quan gọi là liêu 寮, vì thế nên quan cùng hàng cũng gọi là liêu thái 寮寀, cũng viết là 采.


meanings:
(văn) Đất phong cho các khanh đại phu thời xưa, thái ấp (như 採, bộ 釆).


meanings:
Từ chỉ chung các vị quan chức, quan lại. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »一 要 今 上 皇 帝 太 皇 太 后 聖 躬 萬 歲。 二 要 合 朝 卿 相 文 武 百 官 州 縣 寀 寮 常 居 祿 位。 – Một là muốn cho Đức Kim thượng Hoàng đế, Thái hoàng, Thái hậu sống lâu muôn tuổi, hai là muốn cho khanh tướng bá quan văn võ toàn triều và các quan lại châu huyện thường được tại chức«.


meanings:
① Lặng yên, như tịch mịch 寂寞. ||② Im, như tịch nhiên bất động 寂然不動 im phắc chẳng động. Nhà Phật cho tu hành sạch hết mê vọng, vào nơi rỗng lặng, hưởng thú chân thường là tịch diệt 寂滅 tâm thần lặng yên, tự nhiên soi tỏ, không sót tí gì gọi là tịch chiếu 寂照.


meanings:
Yên lặng, vắng vẻ, im: 寂無一人 Vắng vẻ không một ai; 寂兮寥兮 Vô thanh vô hình (Lão tử); 寂然不動 Im phắc không động; 寂照 Lặng yên soi tỏ; 寂滅 Diệt hết mê vọng và đạt đến cõi vắng lặng tuyệt đối.


meanings:
(1664-1731) Thiền tăng đời Thanh, họ Trần, tự Đạo Bản, hiệu Chỉ Đình, người Phúc Thanh (Phúc Kiến) Trung Quốc. Lúc 56 tuổi sư vâng lời Thầy mình là Linh Nguyên Hải Mạch sang Nhật Bản trụ trì chùa Sùng Phúc núi Thánh Thọ ở Trường Kỳ. Sư giỏi thơ hoạ, thường giao du với văn nhân mặc khách. Tác phẩm: Tiêu Minh Thảo 1 quyển.


meanings:
(1207-1299) Thiền tăng đời Nguyên Trung Quốc. Đời Tống niên hiệu Thiệu Định thứ 1 (1228) do ngưỡng mộ Thiền sư Đạo Nguyên tông Tào Động mà sư sang Nhật Bản. Sau khi Đạo Nguyên tịch, sư tham kiến Cô Vân Hoài Trang được tâm ấn. Nơi huyện Phúc Tỉnh (Nhật Bản) Đại Dã, sư xây cất chùa Bảo Khánh và trở thành Tổ phái Tịch Viên, đây là một phái Đạo Nguyên tông Tào Động Nhật Bản. Niên hiệu Chính An thứ 1 (1299) sư thị tịch.


meanings:
（梵 Śāntideva，藏 Shi-balha）西元八世紀左右的印度中觀派論師。南印度梭羅修多羅（Saurāṣṭra）國之德鎧王（Kalyāṇavarman）之子。原名寂鎧（Śānti-varman）。幼學諸藝及文殊師利成就法。在其父崩殂後原可繼位爲王。然因夢見文殊菩薩，乃發心至那爛陀寺入勝天（Javadeva）門下出家，幷改名寂天。<#>師出家後，在那爛陀寺秘著《大乘集菩薩學論》（Śiks%ā-samuccaya，即《學處要集》）、《菩提行經》（Bodhisattva-caryāvatāra，《入菩薩行》）、《諸經要集》（Sūtra-samuccaya）。但是，由于寺僧見師整日除了吃、睡、經行外，無所事事，乃有意排擠而强要他背誦不被人知的典籍。因此，師誦出自撰之《菩提行經》，幷留下《大乘集菩薩學論》及《諸經要集》後，赴南印度的Śrīdakṣiṇa寺。後來，又在東印度論破外道；在摩竭陀國西方賑濟五百外道及數千饑民；使欲殺害東印度王Ariviśana的暴徒悔悟歸依佛教。在南印度Śriparvata修烏樞瑟摩（Ucchuṣman）法時，婆羅門商羯羅天（Śaṅkaradeva）以現神變欲逼Khatavihāra王信奉其教。然遭師破斥之，該國君民遂歸信佛教。<#>關于師之生存年代，班達爾（C. Bendall）認爲是西元第七世紀中葉至九世紀間。巴達恰裏雅（B. Bhattacharyya）從唐·義淨未曾提及師名，且師之《菩提行經》曾被引用于寂護（Śāntarakṣita）之著作《真性成就》（Tattva-siddhi）中，而判定師生存于義淨離開印度後至寂護入藏之間。謂其爲695年至743年間之人。<#>師之著作除上述三書外，《西藏大藏經》另收有《俱生歌》（Sahaja-gītā）、《聖命終智經注》（Āryātyaya-jñāna-nāmahāyā-nasūtra-vr!tti）二書。<#>◎附一︰呂澄《印度佛學源流略講》第六講第三節（摘錄）<#>寂天的三部書，現在都存在。《菩提行經》的梵文本，已校勘出版，還附有智慧作的詳注，本文還有法、日文的翻譯；日譯幷有河口的舊譯與中村的新譯兩個本子。漢譯是趙宋時譯出，作者題名龍樹，譯文拙劣，錯訛甚多。藏譯本較好，迦當派對它極重視，列爲必學的六論之一，看作是中觀派的代表著作。藏譯除本文外，譯的注釋就有十一家之多。《學處要集論》的梵文本也校印出來了（蘇聯佛教文庫），題名寂天作。漢譯也是趙宋時譯的，名《大乘集菩薩學論》，共二十五卷，作者題名法稱，譯文也劣。此書原文是提綱式的經鈔，作者本人幷無多少議論，不過從它的取材、編排上，也可看出作者的思想體系。書是頌本，共二十七頌，釋是長行，計四千二百頌，分十九品。它的可貴之處是所鈔的大乘經，許多已無原本，通過它的鈔錄片斷，可以使人瞭解原本的概貌。例如《維摩詰經》，漢文譯得挺好，但梵本不存，無從瞭解其原來的樣子，譯本總是隔著一層，此書引了經的八個片斷，就可從之看出原文的一些精華。諸如此類，全書共計引經達一０五部之多。《諸經要集》梵本不存，藏譯本題名龍樹著。漢譯名《大乘寶要義論》，趙宋譯，無作者名，體裁與《學處要集論》相似，也是提綱式地點一下，然後引經。不過比較簡略，引經也比較少。<#>從這三部書來看寂天的學說，總的講，他是站在中觀無自性立場上來談問題的。在《菩提行經》〈般若品〉的前二十幾頌，就特別批判了瑜伽行派的唯心之說。唯心說證明心的存在最主要的理由是自證，而有關自證的作用中又特別提到記憶，寂天對于自證、記憶等說，都一一給予了有力的駁斥，可見他是站在中觀無自性立場上的。<#>寂天對佛學的貢獻表現在對學風的轉變上。他的學風有兩個特點︰第一，守約。一般治學者容易趨向兩邊，或者簡約，或者廣博。簡約者，知識面不廣，廣博者又泛濫無歸。合理的學風是由博而約，因爲這是建立在綜合大量材料基礎上的概括。寂天即屬于這種學風。他的《學處要集》、《諸經要集》都是要約的，同時又很廣博。第二，見行相應。歷來有兩種傳承，或偏于見（觀點、理論）或偏于行（實踐），寂天則是見行相應，虛實幷舉。他的著作不多，都是從實踐方面來的；他的理論觀點就完全貫穿在他所講的實踐之中，從而使理論觀點顯得很突出。後來大乘學說如果說有發展的話，就是依著這個路子下去的。寂天這種學風，以後被阿底峽傳到西藏，宗喀巴就大加宣揚而發生了深遠的影響。<#>◎附二︰T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）<#>寂天的《大乘集菩薩學論》（Śikṣā Sa-muccaya）與《入菩提行論》（Bodhicary-āvatāra，宋·天息灾譯爲《菩提行經》。）是整個大乘文學中最爲流行的作品，而從其內容與寫作技巧而觀之，此二書之流行確是實至名歸。<#>《大乘集菩薩學論》是一部大乘教理的總集，不過特重于中觀思想的介紹。整部作品概爲引述重要經典連貫而成，可惜大部分寂天所引經典的梵文原本皆已散佚，寂天幷自撰二十七首偈頌以作爲所引經文之分章分節的標題。本書與《入菩提行論》所强調的是精神的淬勵，心靈的歷練以及行菩提心（bodhicitta），這二本書可說是吾人瞭解中觀修行法門的主要資料。《入菩提行論》的第九章說︰般若波羅密對吾人瞭解中觀之形上學具有非凡的價值。寂天跟月稱一樣謹守應成派的自家宗風，且對唯識亦不假顔色的提出批判。<#>寂天的作品顯得非常寧靜穩重，幷且散發著一股灑脫平淡的氣息，當我們細心咀嚼《入菩提行論》的文字的含意時，不禁會令人想起《仿效基督》（Imitation of Christ）一書，可是前者似乎較爲生動感人，說服力較高，因爲前者涵泳著深厚的哲學的洞見。本書提到了恭敬供養諸佛菩薩，以及向佛菩薩懺悔業障（papadeśanā）乃是心靈淨化的一部分，不過這幷非寂天的創見，龍樹的〈贊歌四首〉（Catuḥstava）已有强調此點。<#>


meanings:
4499<一>梵名 Śravaṇā。又作寂母天、女宿、耳聰宿。二十八宿之一。居北斗曼荼羅外院北邊右第三位，或胎藏現圖曼荼羅外院西方。孔雀經載為室羅末拏，譯作聽聞、學問。其形像，於北斗曼荼羅中，此尊身呈肉色，現菩薩相，著羯磨衣，以天衣為絡，有四臂，左右第一手持螺貝，作吹狀，高舉左右第二手，右持綠珠，左持輪，乘金翅鳥。胎藏現圖則為右手垂臂豎掌向右，稍屈拇指，左手豎掌，屈食指、中指、無名指，持蓮上赤珠，交腳坐圓座。三昧耶形為蓮上星。　<二>梵名 Śāntideva，西藏名 Shi-ba lha。西元第八世紀頃印度之學僧。蘇羅室蹉國（梵 Saurāṣṭra）之王子，初時名寂鎧梵（Śantivarman），幼受諸藝，特從一修祓者習快利文殊師利成就法（梵 Tīkṣṇa-mañjuśrī-sādhana），感見文殊師利之尊容。父王崩，於即位前夕，文殊師利夢告彼至那爛陀寺，依勝天（梵 Javadeva）出家，遂改名寂天。於同寺，著大乘集菩薩學論（梵 Śikṣā-samuccaya）、菩提行經（梵 Bodhisattva-caryāvatāra）、諸經要集（梵 Sūtra-samuccaya）。其後，遠赴南印度室利達式那寺（梵 Śrīdakṣiṇa），論破外道，最遠抵摩竭陀國西部。更嘗破斥婆羅門商羯羅天（梵 Śaṅkaradeva），受伽特毘訶羅王（梵 Khatavihāra）及其人民之皈依。著作除上記外，西藏大藏經另收有俱生歌（梵 Sahaja-gītā）、聖命終智經註（梵 Āryātyayajñāna-nāma-mahāyānasūtra-vṛtti）。〔E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston; N. Dutt: Aspectsof Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hīnayāna; E.J. Thomas: The Historyof Buddhist Thought〕


meanings:
Hiệu của thiền tăng Huệ Quang đời Tống. X: Huệ Quang.


meanings:
4501西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一。寂成，西藏語 shi-byed，能滅、熄滅之義。又作希解派、丹帕派（藏 Dam-pa-ba）。創始者為南印度出身之遊行僧丹帕桑葛（藏 Dam-pa saṅs-rgyas,?～1117）。丹帕桑葛曾於印度各地，如金剛座、恆河河畔、錫塔伏（梵 Shitavana）之火葬場等處修行禪定，並誦持密教諸尊之密咒。此外，又曾五度至西藏參訪，故其教法廣弘於藏土，且後繼者輩出。一○九二年丹帕桑葛居止於藏州（藏 Gtsaṅ）之鼎力（藏 Diṅ-ri）僧院，其後此僧院即成為本教派之中心地。　丹帕桑葛自身並未組織宗派，而由其後繼者形成多系統之教團組織，其中最具代表性者為初傳、中傳、後傳等三系統。(一)初傳之系統，主要傳承者為喇穹俄色（藏 Bla-chuṅ ḥod-zer），主要教授熄滅燈、大威德等。(二)中傳之系統，重要傳承者有丹帕瑪（藏 Dam-pa rma）、索穹根敦巴（藏 So chuṅ-ba, 1062～1128）、崗智幢等，教授包括顯密兩教之無量法門。(三)後傳之系統，有袞噶（藏 Kun-dgaḥ, 1062～1124）、巴擦貢巴（藏 Pa-tshab sgom-pa, 1077～1158）、杰哇登內（藏 Rgyal-ba ten-ne,1127～1217），主要傳習大印無垢點行持。　本教派之修行旨趣，概謂依循其教法即能熄滅業力或「非人」之損惱所致身心之眾苦，主要法門係以修行般若經義來斷除生死一切苦惱；強調保持簡樸之宗教生活，並須經常獨自閑處，修持曼荼羅，以獲得滅苦、寂靜。於日課行法中，常以人類大腿骨與頭蓋骨，或其餘各處之人骨作為法器，以之為「無常觀」教義之實際闡釋。於哲理思想上，主張一切萬法之顯現皆為吾人意識之創造物，而非有實體之存在。能體悟此理者，乃最高智慧之表現；而此一最高智慧之覺悟係自般若之直觀而實現者。　此教派以典型之遊行集團為其特色，不少著名密教僧侶皆屬其派別。此教派之另一特色乃教團中之比丘尼遊行僧特多，此為西藏佛教其他諸派所少有者。比丘尼遊行僧中以瑪基克拉卜頓（藏 Ma-gcig Labs-sgron）為最著名，此師常於衛州（藏 Dbus）南部弘宣寂成教義，接引信徒甚眾。然至黃教教祖宗喀巴之時代（十五世紀），修持此教派者為數已少，其後即逐漸衰微，乃至斷絕不存。〔L.A. Waddell：The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls〕


meanings:
4504又作釋師子救世、釋迦師子救世。乃釋迦之別稱。釋迦之梵語 śākya，原意為「能仁」；然依字門之詮釋，則 śā 為「一切法本性寂」之義，ka 為「一切法造作」之義（即業），故稱寂業。師子，則係歎德之稱。大日經疏卷四（大三九‧六一九下）：「寂業師子，能以自在神通救世間者。」〔大日經義釋演密鈔卷五〕（參閱「釋迦」6823）


meanings:
（梵 vyupaśama，巴 vūpasama，藏 rnam-par shi-ba）即度脫生死、寂靜無爲的境地。略作滅。這是指煩惱之火消失、此心歸于寂靜的究極解脫境界。《雜阿含》卷二十二雲（大正2·153c）︰‘一切行無常，是則生滅法；生者既複滅，俱寂滅爲樂。’《增壹阿含》卷二十三雲（大正2·672b）︰‘一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最爲樂。’此是相對于生死之擾動不安，而稱不生不死之寂靜安穩爲寂滅。<#>又，《法華經》卷一〈方便品〉雲（大正9·8b）︰‘我雖說涅槃，是亦非真滅；諸法從本來，常自寂滅相。’《大智度論》卷二十四雲（大正25·721b）︰‘阿耨多羅三藐三菩提亦自性空，非佛所作，非大菩薩所作，非阿羅漢辟支佛所作。常寂滅相，無戲論語言。’此謂諸法本來呈現寂滅相，幷非離生死而別有寂滅涅槃之境。<#>此外，我國佛教界亦謂僧尼之死爲‘寂’或‘圓寂’。<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷十；《瑜伽師地論》卷五十；《中邊分別論》卷上；《大乘莊嚴經論》卷三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《華嚴經搜玄記》卷四（下）；《華嚴經探玄記》卷二；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《華嚴經疏》卷四十；平川彰編《佛教と心の問題》〈言語活動の止滅と空性〉。<#>


meanings:
(Tăng sĩ) qua đời. Từ đồng nghĩa là Niết-bàn. Nguyên tiếng Phạn là Nirvāna, dịch âm là Niết-bàn, dịch ý là Tịch diệt. Chương Cưu-ma-la-đa, tổ thứ 19 trong CĐTĐL q. 2 ghi: »吾 今 寂 滅 時 至、 汝 當 紹 行 化 迹。 – Nay đã đến lúc ta tịch diệt, ngươi nên tiếp tục giáo hoá chúng sinh«.


meanings:
extinction of all differences in the equality of emptiness


vietnamese:
tịch diệt dị môn thí thiết an lập <pttđ>


meanings:
4506 請參閱 寂照神變三摩地經 凡十卷。日本泊如運敞撰。略稱谷響集。解說有關佛教種種故事雜問。第一卷收錄牛王寶印等六十項，第二卷有法身塔等六十項，第三卷有合殺等五十八項，第四卷有法身偈等六十五項，第五卷有健陀穀子袈裟等六十八項，第六卷有羯磨金剛等六十八項，第七卷有賢瓶等八十一項，第八卷有不動王本誓二頌等七十二項，第九卷有招魂法等六十一項，第十卷有孔雀貝等七十七項。成書於元祿二年（1689）。　作者又於同年更撰「寂照堂谷響續集」十卷。即第一卷收錄盂蘭盆會等六十四項，第二卷有紀年用歲陽歲陰名等六十九項，第三卷有毘流離王等六十三項，第四卷有青蓮華尼醉婆羅門等四十三項，第五卷有天龍八部讚等七十八項，第六卷有本覺下轉等七十五項，第七卷有法華盲人譬等八十七項，第八卷有清淨行者不入涅槃等四十項，第九卷有六師外道與佛角神力等三十九項，第十卷有精進太過等五十七項。谷響集與續集同收於大日本佛教全書第一四九卷。〔諸宗章疏錄卷三〕


vietnamese:
tịch chiếu thần biến tam ma địa kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra on the Samādhi of Singularly Radiant Spiritual Alterations


vietnamese:
tịch chiếu thần biến tam ma địa kinh <đpb>


vietnamese:
tịch chiếu thần biến tam ma địa kinh <pqđtđ>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Huệ Cầu đời Ngũ Đại. X. Huệ Cầu.


meanings:
（梵 Śāntarakṣita，藏 Shi-ba ḥtsho；725～784或788）印度後期中觀派的代表性論師。又被尊稱爲阿遮利耶菩提薩埵（Ācārya-bodhisattva）。原爲東印度查賀（Zāhor）王室的貴族，後依智藏（Jñānagarbha）出家。學德兼備，曾任那爛陀寺的主講。其後，應聘赴西藏弘法，奠定印度中觀學派在西藏的基礎。<#>西元763年，師應西藏國王赤松德贊的邀請，經由尼泊爾入藏，然因逢政治紛爭而返國。775年再度入藏。爲使印度佛教在西藏得以順利成長，師乃建議藏王禮聘深諳法術的蓮華生入藏。又仿印度高翔寺之建築形式興建桑耶寺。桑耶寺因此成爲西藏佛教史上第一座剃度僧人出家的寺院。最後又將自己的學生蓮華戒召至西藏。經由他們的努力，終于使印度的中觀佛學思想在西藏奠定堅實的基礎。<#>師之學說，既承繼清辯之自立論證派系統，同時也深受法稱的認識論及論理學的影響，故將唯識派理論導入中觀教義之中，而形成瑜伽行中觀派思想。其主要著作有︰《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）、《攝真實論》（Tattvasaṃgraha）、《二十律儀注》（Saṃvara-vimśaka-vr!tti）、《世尊贊吉祥執金剛歌廣釋》（Śrī-vajradhara-saṃgīti-bha-gavatstotra-ṭikā）、《八如來贊》（Aṣṭa-ta-thāgata-stotra）、《二諦分別難語釋》（Satya-dvaya-vibhaṅga-pañjikā）等多種。<#>◎附一︰呂澄《印度佛學源流略講》第六講第三節（摘錄）<#>瑜伽中觀派的創始人是寂護（藏譯爲靜命，其實梵文Śantarakṣita應譯爲寂護），他是第八世紀東印人，曾做過那爛陀寺主講。他在中觀學系中，與稍前一點的智藏及寂護自己的門人蓮華戒，幷稱爲清辯之後的‘東方自立量派三大家’。三個人之所以著名，是因爲他們都有弘揚中觀學說的專著。智藏的著作是《分別三諦論》，原本不存，只有題名寂護注釋的藏譯本。但西藏人對它有懷疑。論有頌有釋，可以從中看到智藏的學說。寂護的著作是《中觀莊嚴論》，本文一百頌，注釋六百頌。蓮華戒的著作是《中觀光明論》，二千七百頌，有藏文譯本。三家的思想都與清辯有繼承關係。<#>但是，明確地把瑜伽行派學說采入中觀的則是寂護。他在《中觀莊嚴論》一開頭，就提出他的中觀無自性的看法，當時各家學說對所謂自性的執著，不外乎是一或多，他則認爲應離一離多，方成無自性。他先批評一多的說法都不合理，最後提出他的主張︰應從唯心無境的觀點出發，才能真正理解到法無我（即無自性）；幷說這也是瑜伽中觀兩家都應該掌握的，因而兩家可以合而爲一。從這裏，明顯看出他混合兩家的立場，把唯心說吸收到中觀方面來了。<#>但是，寂護的吸收唯心說，只限制在觀行（也叫觀照，即怎樣去看待諸法實相）方面。本來，瑜伽行派的基本理論，唯心說的思想來源也是從觀行開始，爾後才擴大到去解釋宇宙一切現象的緣起，這時才把宇宙現象解釋爲心裏顯現的影像。他們首先說唯心無境，肯定了心，否定了境；後來再進一層，心亦不可得，把心也否定了。所以從瑜伽方面來看，在觀行中，唯心說乃是達到說明心亦不可得的橋梁。這一思想，《辯中邊論》中就已明顯地提出。清辯反對瑜伽行派，主要也反對這一點，他說與其這樣轉彎抹角地說，毌寧乾脆就說二者幷無。這無須像先在泥潭裏打個滾再去洗澡那樣，先說有，後說無。但在寂護時，仍然吸收了這個說法，說在世俗諦，是唯心無境，在勝義諦，心境俱無。這是寂護學說的要點。<#>另外，寂護對法稱學說，也有所發展。他曾注釋法稱七書中的最後一部︰《論議正理論》。此注有藏譯本。他還著有《攝真實論》，部頭很大，三千餘頌，三十一品。把佛家以外各派所說的‘真實’，都加以駁斥。他的學生蓮華戒對此書作了很詳細的注釋，梵本還存，有藏文、英文譯本。因爲它保存了很多佛家以外的資料，可以作爲研究印度哲學的很好的參考書。也正是因爲他混合中觀、瑜伽學說，再加上他著作的參考價值大，所以寂護在印度佛學歷史上是一個很有影響力的人物。<#>寂護與我國的西藏還有一段因緣︰當時西藏墀松得贊王（金城公主的兒子，生于西元730年。按傳統習慣十三歲登位，時間是742年。死于797年），邀請寂護去藏，對西藏佛教的傳播起了很大的作用。原來西藏雖有佛教流行，但與西藏的巫教鬥爭很激烈，在這個鬥爭的背後，還反映了統治階級內部有支持這兩種宗教的政治力量，因而鬥爭十分複雜。寂護去後，大力奠定了純正佛教的基礎，而且建立了佛教大廟‘桑耶寺’，寺的規模是模仿印度高翔寺的圖樣（印度除那爛陀、超行等大寺外，還有許多大寺，高翔即是其一），接著，又建立了正式的僧團組織。此外，寂護又把一個有法術的蓮華生邀去，壓服了巫教。再後，又把自己的學生蓮華戒召去西藏。蓮華戒同禪宗經過激烈的辯論，把禪宗趕回到內地。這樣，在西藏就僅剩下印度的中觀派勢力了。蓮華戒著有《修道次第論》，共計三編，初編的梵本還存在，由意大利羅馬東方叢書校印。漢譯題名《廣釋菩提心論》，宋代譯出。書的體裁與寂天著作類似，也是引用各經編纂而成。此書在西藏很有影響，因而也就更加强了寂護在中觀派中的地位。<#>◎附二︰■山雄一著·吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）<#>寂護一方面吸决辯的自立論證派系統的養分，一方面又强烈地接受法稱的知識論的影響。他强調推理對中觀派來說，有重要的價值；另外，他又參考清辯的方法，有組織地批判其他多數的學派。不過，清辯只是幷列地批判其他學派，寂護則依照一定的次序，把佛教四學派的哲學排列起來，而加以評價；他把排在前面的哲學系統，看作爲進升至最高的中觀哲學的必經的學習階段。複次，寂護一方面學習法稱，另一方面，他又發現一種方法（譯者按︰這當是一原理），把中觀安放到比唯識更高的哲學位置上去。不過，關于這方法，法稱自己亦有暗示過。我們可以這樣說，在這點上，寂護蒙受法稱很多好處；但他自己在哲學上的志願，却是超過法稱。<#>寂護著有《攝真實論》（Tattvasaṃgra-ha），這書的主要意圖，是在印度哲學一般中，選取重要的主題，而批判有關的其他學派。按這書有梵文原典，與蓮華戒的詳細注釋幷在一起。不過，這書幷未有鮮明地突顯出作者自身的中觀哲學。他的另外一本《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra），則能清晰地突出他的哲學主張。這是一本篇幅不多的作品，由九十七頌組成；作者自身對此書所寫的注解，與蓮華戒的複注，都存于西藏譯本中。在這書中，有一部份批判數論、勝論等其他非佛教的學派；但它的中心課題，却是對佛教四學派的批判與評價。（中略）<#>寂護把一切哲學體系，大別爲二元論與一元論。前者以心理世界與物質世界，同是實在；後者則否定物質的存在，只承認認識是實在。以佛教的學派來說，說一切有部與經量部屬二元論，唯識派則屬一元論。他又把二元論的體系，區分爲有部與經量部；前者强調無形象知識論，後者則是有形象知識論的立場。另外，他亦把唯識派劃分爲有形象唯識派與無形象唯識派。<#>◎附三︰T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）<#>寂護與蓮華戒二人開創了中觀思想發展的新頁，（中略）他們代表著中觀吸收了唯識的調和思想。<#>我們這一看法共有二方面的證據︰從他們的作品的性質來看，以及西藏史學家所傳下來的資料。寂護所著之《攝真實論》的整個架構可說是屬于中觀的︰該書的每一章節都致力于‘觀’（parikṣā──反省、抉擇、批判之意）。某一特殊的範疇或是針對某一思想系統而提出討論，而駁破論辯的氣息更是充滿在字裏行間。本書開頭的偈頌與龍樹之《中觀論頌》的〈序品〉可說是異曲同工。寂護首先歸敬佛陀──天人師──因爲他宣教緣起，而緣起的特色即在于以否定性的述詞來彰顯諸法真實相。有人早已指出寂護不時的表現出他對唯識的偏好，但是他亦闡述無常、自相等理論，何以會這樣呢？要解釋此一現象，我們可以假定︰寂護經驗性的立場接受了唯識宗之‘唯識無物’的看法。<#>除了《攝真實論》之外，寂護還寫了《中觀莊嚴論頌》及其釋論（vr!tti），寂護之弟子蓮華戒則據此而寫了一本細疏（pañjika），此外寂護還寫了一些怛特羅秘密佛教及般若波羅蜜方面的論著，很奇怪的，他竟然沒有唯識方面的作品。（中略）<#>寂護與蓮華戒二人把佛教介紹到西藏，幷且到處說法，辛勤度衆，經過他們以及其他諸大師，如阿底峽尊者（Atīśa）的努力使中觀派成爲西藏、蒙古佛教的哲學主流，時至今日仍是傳習不絕。<#>


meanings:
4508（700～760）梵名 Śānta-rakṣita。印度僧。大乘佛教中觀學派衍化出之瑜伽中觀派創始人。那爛陀寺（梵 Nalanda）著名學者。西元七四七年，應西藏乞㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）之請，與蓮華生上師（梵 Padma-saṃbhava）、迦摩羅什羅（梵 Kamala-śīla）同至西藏傳布真言密教。又稱靜命大師。曾模仿中印度之歐丹富梨（梵 Uddaṇḍapura）大寺，於西藏首府拉薩南方建立桑鳶寺（藏 Bsam-yas，又譯桑耶寺），並任該寺第一任堪布，招請有部十二僧人，與蓮華生上師共同弘法。著攝真實論（梵 Tattva-saṃgraha），凡四千偈，論破各派學說，亦傳述極多罕為人知的學者之學說，於佛教史上之意義甚鉅。（參閱「蓮華生」6149）


meanings:
(1674-1710) Thiền tăng đời Thanh, họ Trần, mới đầu xưng là Huệ Triệt, tự Biệt Quang, người Vưu Khê (Phúc Kiến) Trung Quốc. Sư theo Hằng Đào chùa Cổ Sơn xuất gia. Niên hiệu Khang Hi thứ 48 (1709) sư sang Nhật Bản tham học với Đại Hành Hải Quyền chùa Sùng Phúc ở Trường Kỳ, nối pháp trở thành đời thứ 8 chùa Sùng Phúc. Năm sau thị tịch.


meanings:
(term) stillness, quiescence, mental equipoise


meanings:
分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何寂靜？世尊告曰：未來苦果、愛永斷故。二解 瑜伽十三卷十七頁云：云何寂靜？謂從善法欲、乃至一切菩提分法，及所得果，皆名寂靜。三解 瑜伽五十四卷三頁云：諸無漏識、隨其次第，有學解脫，名為寂靜。無學解脫，名曰清涼。四解 瑜伽七十卷十頁云：三苦永離故；名爲寂靜。五解 如九種心住中說。六解 如五聖智三摩地中說。七解 雜集論八卷十五頁云：又於現法、憂惱寂靜。故次問言何故名寂靜？於現法中，彼果心苦、永不行故。八解 雜集論十卷十頁云：寂靜者：於擾動心散亂惡覺隨煩惱中，深見過患；攝伏其心，令不流散故。


meanings:
4507指於???（ṅa，仰）、???（ña，壤）、???（ṇa，拏）、???（na，曩）、???（ma，莽）等五字上各加涅槃點???（aḥ，惡），分布於臍之觀法。???為涅槃之義。作此布字觀時，以三部字輪之印加持臍，次誦真言：曩莫（namaḥ，歸命）三滿多（samanta，普遍）沒馱喃（buddhānām，諸佛）涅囉嚩拏（nirvāṇa，圓寂（惡（aḥ，種子）虐弱搦諾莫（ṅaḥ ñaḥ ṇaḥ naḥ maḥ）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔大日經卷五字輪品〕


vietnamese:
tịch tĩnh âm hải dạ thần hoá đạo tam thập thất môn <đpb>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đức Hồng đời Tống. X. Đức Hồng.


meanings:
ascetic practice of dwelling in silence among the gravies


meanings:
① Phó thác, như khả dĩ kí bách lí chi mệnh 可以寄百里之命 có thể phó thác cho công việc cai trị một trăm dặm được. Vì thế nên chịu gánh vác công việc phòng thủ ngoài cõi nước gọi là cương kí 疆寄. ||② Gửi, nhữ kí tín 寄信 gửi tín. ||③ Nhớ, như kí cư 寄居 ở nhờ. ||④ Truyền đạt.


meanings:
① Gởi, chuyển đi: 寄信 Gởi thư; 寄錢 Gởi tiền; 書已經寄走了 Sách đã gởi đi rồi; 歸雁如今不寄書 Chim nhạn bay về đến nay không gởi thư đi (Thẩm Quát: Mộng Khê bút đàm); ② Nhờ: 寄宿 Ngủ nhờ, ở trọ; 寄居 Ở nhờ, ở đậu; ③ Nhắn, truyền đạt, gởi lời: 寄語 Lời nhắn; ④ (văn) Giao, phó thác: 先帝知臣謹慎，故臨明寄臣以大事也 Tiên đế biết thần cẩn thận, nên lúc sắp mất phó thác cho thần việc lớn (Gia Cát Lượng: Xuất sư biểu).


meanings:
teach according to the level of the practice of the bodhisattva


meanings:
① Chi Dần, một chi trong mười hai chi. Từ ba giờ sáng đến năm giờ sáng là giờ dần. ||② Kính. ||③ Cùng làm quan với nhau gọi là đồng dần 同寅, quan lại chơi với nhau gọi là dần nghị 寅誼.


meanings:
① Chi Dần (ngôi thứ ba trong 12 địa chi); ② (văn) Bạn đồng liêu: 同寅 Cùng làm quan với nhau, đồng liêu; 寅誼 Mối giao thiệp giữa quan lại với nhau; ③ (văn) Kính: 嚴恭寅畏 Nghiêm cung kính sợ (Thượng thư: Vô dật).


meanings:
① Rậm rạp, liền kín. Như mật mật tằng tằng 密密層層 chập chồng liền kín. ||② Bí mật, việc gì cần phải giữ kín không cho ai biết gọi là mật. ||③ Liền gắn, liền kề. Như mật nhĩ 密邇, mật thiết 密切 nghĩa là cùng hợp với nhau, có ý khắng khít lắm. Tục viết là 宻. ||④ Mật tông 密宗. Trong nhà Phật có một phái tu về phép bí mật Tụng chú ấn quyết khiến ba nghiệp thân, miệng, ý cùng ứng với nhau, tức thì chuyển phàm nên thánh, công dụng không thể nghĩ bàn tới, như thế chỉ có Phật mới biết được, nên gọi là mật tông, cũng gọi là chân ngôn tông 真言宗, giáo nghĩa của tông này gọi là mật giáo 密教.


meanings:
Thiền pháp được truyền riêng một cách cẩn thận nên gọi là »Mật«. Chữ Mật của nhà Thiền được thể hiện ở các phương diện: Truyền riêng tâm ấn, chẳng câu nệ văn tự, tự tâm tự ngộ và lựa chọn người nối pháp một cách nghiêm ngặt. Nhờ vào đặc điểm này mà phân biệt được thiền pháp với pháp khác, đồng thời nó cũng hiển bày sắc thái sâu kín về hành vi tôn giáo của Thiền. Huệ Năng truyện trong TCTT q. 8 ghi: »忍 密 已 法 衣 寄 托、 曰： 古 我 先 師 傳 相 付 授、 豈 徒 爾 哉。 鳴 呼！ 後 世 受 吾 衣 者 命 若 懸 絲、 小 子 識 之！ – Ngũ tổ Hoằng Nhẫn bí mật lấy pháp y gửi gắm cho Lục tổ Huệ Năng và nói: Xưa kia, khi Thầy ta sắp thị tịch có đưa cho ta, ta há không đưa cho ngươi sao? Than ôi! Đời sau, người nào nhận y của ta thì mạng sống rất bấp bênh, tiểu tử cần biết đó! «.


meanings:
① Mau, kín, dầy, khít, sát, rậm rạp, đông đúc: 密植 Cấy dầy, trồng dầy; 這一帶樹種得太密了 Vùng này cây trồng sát quá; ② Thân thiết: 密友 Bạn thân; 親密 Thân mật; 密邇 Khăng khít gần gũi; ③ Tinh vi, kĩ càng: 細密 Kĩ càng; 精密 Tinh vi; ④ Bí mật, ngầm, lén: 密談 Nói chuyện kín, mật đàm; 密電 Điện mật, mật điện; 密約 Mật ước, hiệp ước bí mật; 保密 Giữ bí mật; 密埋璧于大室之庭 Bí mật chôn viên ngọc bích ở sân trước tổ miếu (Tả truyện); ⑤ [Mì] (Họ) Mật.


meanings:
Trao truyền thiền pháp một cách riêng khác và cẩn thận. Uyển Lăng lục ghi: »十 方 諸 佛 出 世、 秖 共 說 一 心 法、 所 以 佛 密 付 與 摩 訶 大 迦 葉。 此 一 心 法 體、 盡 虛 空 、 遍 法 界、 名 爲 諸 佛。 理 論 這 個 法、 豈 是 汝 於 言 句 上 解 得 他、 亦 不 是 於 一 機 一 境 上 見 得 他。 此 意 唯 是 默 契。 – Mười phương chư Phật ra đời, chỉ cùng nói pháp nhất tâm, thế nên Phật mật phó cho Ma ha Đại Ca-diếp. Pháp thể nhất tâm này tột hư không, khắp pháp giới được gọi tên là Chư Phật. Nghị luận về pháp này đâu thể trên lời nói mà ngươi hiểu được ư? Cũng chẳng phải ở trên một cơ một cảnh mà thấy được, ý này chỉ là thầm khế hợp mà thôi«.


meanings:
（藏 Mi-la ras-pa；1040～1123）又譯米拉日巴、木訥等名。藏傳佛教噶舉派早期代表人物之一。生于貢塘（Guṅ-thaṅ，今西藏吉隆以北）。原屬瓊波家族，自其祖父定居貢塘後，稱密勒家族。本名推巴噶（Thos-pa-dgaḥ，意譯聞喜）。幼時喪父，家産被伯父霸占，隨母貧困度日，飽受欺淩。成年後，爲報仇雪耻，乃習苯教咒術，據傳曾咒殺伯父及其眷屬、親友數十人，幷毀壞全村莊稼。後自懺罪孽，改宗佛教。投噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）門下學法。前後經歷六年八個月，勤服勞役，極盡苦修，終得馬爾巴傾囊相授。四十歲返回家鄉時，母親已去世，乃隱居山岩中，唯著白棉布衣，采食蕁麻度日，潜心修行九年，終于即身證得最勝悉地。人稱之爲密勒日巴（意即密勒家族中之著布衣者）。此後下山雲游傳教。弟子甚多，而以熱穹巴（1083～1161）、岡波巴（1077～1152）最爲著名。<#>師之教法近似神秘主義，重視實踐，不尚空談。其本人自離開馬爾巴之後，更是以苦行之修持終其一生。此外，師幷常以歌唱教授門人。因此，師亦爲西藏史上最著名的宗教詩人。其所吟唱之歌謠，後由其弟子整理成《密勒日巴道歌集》（又作《十萬歌集》、《米拉日巴道歌》）。該歌集在藏族中廣爲流傳，對後世藏族詩歌發展有莫大影響，在文學史上亦占有極重要的地位。<#>密勒日巴<#>◎附一︰張澄基《密勒日巴尊者傳》序（摘錄）<#>據我所知，除釋迦文佛外，西藏密勒日巴大師在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩，他的詩歌是至精至要，千古不朽的教言。在修持上，他的造詣可謂獨步古今，比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂的，直接了當的。一般傳記中的佛教聖哲們不是某某佛的化身，就是某某菩薩的示現，密勒日巴却痛快了當的說︰‘我是一個博地凡夫，此生此世因克苦修行而得成就。’因此他所說的話和所做的事，總帶著極濃厚的‘人情味’，使人感到親切生動。<#>密勒日巴尊者可說是西藏‘實踐佛法’的代表。‘實踐佛法’是對著那些講玄學的‘哲理佛法’與‘纏小足’式的‘煩瑣佛法’而言的。佛教最初原是重實踐的，後來才漸漸的趨向理論化與形式化了。這種現象似乎是很普遍的，一切宗教史中都有這種演變；這也許是所謂‘成、住、壞、空’的必然趨勢。因而在每一時代中都有新生命、新血液來做繼往開來的工作。此種新活力非憑空生成，却是要復活原來教法中的生命和心髓，配合時代的需要綜合産生的。此宗教的心髓亦惟有從創教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正確的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所謂‘無上密宗’，但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實、堅苦與實踐。他的言行和那些搖鈴打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。許多地方都有點像似個禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若，談心性，讀來全似禪宗的口吻！<#>密勒日巴尊者與六祖慧能有甚多相似處，他們二人的傳承弟子中，得到殊勝成就的也遠駕其他宗派以上。他倆都少談理論，注重實修。說法平直，易爲一般衆生所吸收與瞭解，所謂普被三根者是也。<#>密勒日巴尊者最令人欽佩的地方，便是終生不建廟宇，不集僧衆，做了一個灑脫自在的游方行者。密勒的成就與教法，在某些方面似較慧能還要‘周到’一些。慧能的禪宗只闡揚法身而鮮及‘報’‘化’。禪宗雖亦講大機大用，但總嫌不具體，不够味兒。西藏密宗在報化的機用上，也許有更多的方便。但話得說回來，這也許是西藏密宗的‘難處’。禪宗不談報化，直趨法身，也正是它獨特的超勝處！<#>密勒日巴尊者對佛法最偉大而不共的貢獻，是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。若無小乘的出離和大乘的‘發心’爲基礎，密宗的妙法無非是空中樓閣。他現身說法，以實例來說明如何同時實踐幷成就三乘教法。這種貢獻，在佛教史上確是空前的，是獨特的！<#>◎附二︰陳健民《西藏密勒日巴祖師略傳》（摘錄）<#>敬禮無異勝樂金剛大成就大導師前<#>知罪求解脫，忍苦出離，成大業身教，究竟利他，亘古今、絕中邊、超勝哉，密祖一人耳！師幼喪父，遺産爲仲父、姑母侵占；遵母命，學惡咒報之，死三十餘人，放雹，令數百畝地不一粒獲，鄉人皆曰可殺。師知罪不可逭，而求所以解脫者，乃訪麻巴（即‘馬爾巴’）大祖師，曰︰‘我具罪人，願以三業供，請傳大法，幷賜寢饋。’麻巴曰︰‘二者不可得兼，子欲法耶？抑食耶？’師心口自商︰法以懺，長養慧命，他處未能得；食以養口體，無以消業，且所在多有；乃毅然曰︰‘吾固罪人，吾寧舍食以就法。’因傭于近村，得值購一銅鍋以供。麻巴敲鍋之四耳，爲傾酥油以燃燈曰︰‘且爲我建方屋于南。’既成，曰︰‘再爲我建圓屋于東。’將半，曰︰‘前言戲之耳，盍爲我建蓮花形屋于西。’又將半，麻巴喝曰︰‘誰令爲之，速拆石還原處，不可一亂置；別建三角形者于北。’言次裂噴沫，怒不可當。時師以積勞，背已腫潰可望胸；然知罪，欲得法，竟三忍之，惟自暗泣，深悔當日之暴行。師母及家屬皆陰爲之助，運石砌墻，既及數仞，爲麻巴見，詈令復原處；鄉以數人力運者，今以一殘廢人複之，苦更難當。師母泣曰︰‘吾嘗見馬背腐，悲泣之，必爲卸負；今吾乃見人如此，而毌能卸之者！噫！汝師本亦無事人，以無事而令建屋，建屋亦複無事，故又令拆之，意者其別有用心乎？子其耐受之。’師曰︰‘吾固罪人，吾微苦無以自贖。’<#>時有某甲來求法，師欲附，麻巴問所供，瞠然而退。其後有乙來求，師母因以父所奩松耳寶石爲麻巴所未知者與之，麻巴固有神通，棰撻之。師從窗躍出欲自殺，師母急阻之。乃竊麻巴留西竺所得那洛巴祖師瓔珞，幷贋造麻巴書，令其大弟子多巴爲傳法。甫至，多巴命放雹。師疑之，然不敢不從，死人畜無算，籠骸歸；多巴一彈指頃，令白骨各肉還去。師驚其神異，既得法，久修不應；多巴知必有故，然不敢疑及麻巴。適麻巴將爲子完婚，召多巴，幷囑携師歸，以爲可傳法矣。至則麻巴責其妻竊瓔珞罪，知將及己，遁、拔利刃自刎，多巴飛至，奪其刃，相抱痛哭。麻巴于是乃呼入，爲傳‘勝樂金剛’，彈指現廿四壇城。灌頂畢，麻巴始道其所以玉全之者，曰︰‘吾于那洛祖師處受大苦廿四次，小苦無算。那洛巴受諦洛巴之暗示，欲彼墮岩去，應聲而墮，碎骨，諦洛飛救；乃傳“恒河大手印”焉。今汝亦雲苦矣！’言次對泣，知法之不可輕易得。‘盍如法修去。空鍋之供，將兆餓修；四耳，其名聞四方歟！此後宅汝食汝，但安心閉關。’師關中皆有現量證德。忽夢母死屋圮，庭除草蕪；麻巴命歸，賜以秘囊，懸記閉關及度生各事。既歸，一如所夢，抱母骸痛哭于心。師母骸法身四無差別上入大超度定，一七，托其總角交某君爲建塔。如師所囑，獨往深山閉關；途次念無常，益思出離，乃作歌曰︰‘吾母在時，子遠辭矣！今子歸時，母已逝矣！母子縱聚，亦何益矣！唯修勝法，庶幾契矣！’既詣深山，得南面岩，暖日可衣，野麻可餐，岩漿可飲，無須遷就人間世，因作〈無貪歌〉以自誓曰︰‘無貪茅蓬，自春徂冬，載修載死，徹始徹終；樂無人異，苦無人同，以修以證，全始全終；其或死矣，亦合我衷，骨肉飼虎，筋脉飼蟲；無人視疾，無人送終，一息或存，志不困窮；智風悲雨，習瀝穀中。’由是不出洞者，亘十年。<#>某夜，小竊迷途入，欲有所獲。師笑曰︰‘吾日間且不得一物，矧汝以夜耶？’賊亦竊笑而出。其後，獵人因逐野獸過洞，見師身綠如鬼，骨突睛陷，皮以外毿毿，長毛耳，欲以槍壯膽。師曰︰‘我乃密勒也，食野麻近十年，故身綠，且入洞，爲汝言世間苦。’獵人索食，師敲石火以罐煮野麻。問米歟？曰︰‘亦米也。’問鹽，師以野麻碎者入，曰︰‘亦鹽也。’問既無米，有面否？師以野麻長者入，曰︰‘亦面也。’獵人笑曰︰‘如師之食，若畫餅然，隨塗幾筆，便可充饑。’師固有妹及未婚妻，聞師在洞；遠處乞食至，見其露體，以爲羞；爲募■，師寸裂之，以分套陽具、鼻端、指趾。曰︰‘豈惟陽具則羞之，彼彼皆父母所生也，吾無所軒輊焉。’師視衣食如游戲類如此。人多以此惜之。妹且勸爲某喇嘛寺給侍，謂某喇嘛傘蓋頂虎茵緞裙，出入千乘從。師曰︰‘吾遵師命，弃衣、弃食、弃語，惟修勝法，固不樂此也。’其未婚妻，爲募牛乳美酒至，師飲之，諸脉痛且樂，覺身龐大包虛空。因啓麻巴祖師所賜秘囊，則曰︰此時當用妙食。師如法觀想而行，脉之粗細結皆開解，視輪回、涅槃如昨夢，煩惱與智慧自合，力大莫之京，能飛行；乃欲出山度衆，繼而轉念曰︰‘與混世貉于一丘，不若處岩爲衆修；决出弟子自來求，我求童蒙殊不須。’其後，姑母亦來皈依；既度其仇，山神、非人、畜生、餓鬼、魔軍得度者，不可以數計。然師未嘗建立道場，以招群士。朅來無非深山岩洞中。計山有外六、內六、密六，洞有外內各八，皆詳藏文本傳。途次遇可度者，輒挽留，以蘭若、以黃金、以衣食，皆被峻拒。及其示寂，亦必往仁杰甫洞。時天人來供，分舍利。自釋迦後，人與天人相會，惟此次焉！師于荼毗火中，爲首座弟子惹穹巴開示︰首在放下衣食。弟子等皆見光明中大壇城、大塔；得‘亥母法’者，見塔中師爲亥母；得‘喜金剛法’者，見師爲喜金剛。瑞相筆不能盡。當師見麻巴祖師時，有大傘夢爲之兆，麻巴亦見大塔，具詳藏文傳。<#>◎附三︰白瑪旺杰〈‘米拉日巴道歌’佛教哲學思想初探〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）<#>道歌中的中觀思想<#>在理論上藏傳佛教大多承襲印度佛教大乘中觀思想。到了西元十世紀，以大乘空宗理論爲中心的《般若波羅蜜多經》等佛典在西藏流行以來，藏族思想界出現了‘百家爭鳴’的局面。對于印度佛教般若空宗，各自有不同的理解與發揮。<#>達布噶舉的宗見，屬于中觀應成見。米拉日巴的親教師瑪爾巴譯師說︰‘悟法性無生，心把握空性，見離戲本元，現證三種身，從此斷戲論。’這就是說通達了心性，法性本來無有、無生。即認識到了由諦實空的心性，此心性又依空樂雙運教授而修行，才能現證三身。米拉日巴把所悟到的見地，請求瑪爾巴大師斧正。米拉日巴說︰‘總之，生死涅槃等一切法皆是緣起，萬法的根本是這個心，它是不落方所的，若爲邪見道所引的緣起，其果則是輪回；爲殊勝心道所引的緣起，其果則是涅槃。此二者的本質爲空性光明，那是確定無疑的。’從這裏可以看出，此時，米拉日巴已悟到緣起性空之理。就是說萬法從緣而有，法無自性本空，學人要把‘空’、‘有’兩方面很好地結合起來成爲圓融無礙。悟到了這個真理性的見解，便能得解脫成涅槃，若其思想被妄念邪見所迷亂，則是生死輪回。米拉日巴所有道歌中所宣說的正見，大多與中觀應成派見相契合。例如在贈《長壽五仙女》的道歌中，米拉日巴唱道︰<#>‘順應你等劣慧想，佛祖宣說一切有。<#>若于勝義諦來講，一切皆空佛亦無。<#>無觀修者無所修，無所行地亦無道。<#>無所證身亦無智，故此亦無涅槃言。<#>唯有名言假立已，三界有情與器世。<#>本無有故而非有，本無體故無俱生。<#>無業力亦無異熟，是故無有輪回名，<#>究竟之義即如是。’<#>這就是說，世俗諦承認世上的一切事物都是客觀存在、實有的，但是在勝義諦中‘生死涅槃’一切諸法，包括佛本身在內都由‘名言’、‘概念’所假立。在勝義中雖不可得，在世俗中却都能成立。換句話說，這個假名便是一切存在事物之所依處，即一切事物存在的根據。假名之下幷沒有什麽實有之物體可以尋獲。例如，色蘊、想蘊、行蘊、識蘊和合假名爲我。我造如是業，受如是果，即此唯我假名即可，不必另立所依。總之，所有一切諸法，在勝義中是沒有的，不存在的。《米拉日巴道歌》中說︰<#>‘噫稀若無衆有情，三世佛祖何出焉？<#>無有因緣豈有果，是故依從世俗諦。<#>佛說輪回與涅槃，一切皆有皆存在。’<#>這是說勝義中雖然無有，但在名言與概念當中，輪回與涅槃、佛與衆生等等一切都是存在著的，實際上，在米拉日巴看來，一切現象、一切法只不過是衆多關係凑合在一起，爾後，安立了一個假名罷了。分析起來，事物除有抽象的名言概念而外，再沒有任何所得。米拉日巴又說︰<#>‘存在顯現爲實有，非有即是空自性。<#>二者無別味平等，本無自證與他證。<#>均爲雙運廣圓滿，如是了悟諸智者，<#>不見根識見智慧，不見衆生見如來，<#>不見境相見法性。’<#>宗喀巴認爲大乘中觀應成派是全無所得的徹底空性之見，是所破的最細分，此派不追求名下實義，圓滿地解决了緣起有和自性空（無）兩方面的矛盾。認爲‘有’和‘無’不但不矛盾，而且是相輔相成，互相補充，缺一不可的。這樣也就排除了只强調‘空’而忽視‘有’論，及注重‘有’而拋弃‘無’的所謂‘常’、‘斷’二邊之過。我們以唯物辯證法的觀點來分析米拉日巴的中觀思想，其中雖然雜有很多相對主義和虛無主義的糟粕，也不乏有辯證思維之火花在閃爍。最有理論價值的就是米拉日巴在論述勝義諦與世俗諦、輪回與涅槃、凡夫與佛陀等關係時，透露了‘有’與‘無’、‘本質’與‘現象’等的辯證關係。這些都是體現藏族人智慧的命題和範疇，包含著深刻的理論思維的經驗和教訓，是中華民族認識史的寶貴財富。<#>道歌中的唯識思想<#>（前略）唯識學說的核心，是離識無境，萬法唯心，心外無法。他們認爲世界上的一切事物和現象都是由人們的識所變現出來的。事物的一切屬性──廣延性、體積、香味、觸等等都是人們主觀意識的産物，由此可見，這是一種徹底的主觀唯心主義學說。<#>米拉日巴作爲一位佛教實修者，在他的修行實踐過程中特別注重對自心的認識。在米拉日巴贈言神鬼時說︰‘世間的一切法無非就是心識的變化，心的自性從本以來是清淨而且遠離一切戲論’的。‘現象即自心’，‘究竟之義無鬼神’。在米拉日巴看來，世間的一切法，都隨自己的心識而改變。整個世界的一切現象，無非就是由自己心識的變化而産生。鬼神、好惡、美醜、黑暗光明等對立的事物亦都是由心識創造的。只有通達、證悟了這個創造世間一切現象的心識之後，才能成佛，才能達到‘究竟之義無鬼神’而平等一味的境界。所以成佛必須依賴自心，了悟自性。<#>那麽，這個心究竟是什麽？它有何特點？在佛教的修行實踐中，藏傳佛教各派都探討過‘心’的問題。寧瑪派‘大圓滿法’認爲︰人的心體、本質是純潔的，是遠離塵垢的。‘此現有世界，生死涅槃，一切諸法，悉于此靈明空寂之內，圓滿無缺。’<#>噶舉派主張修密宗之法，亦複如是。‘須先現見本心’主張首先找到這顆清淨的‘心’。認爲人心的本質是空的。例如米拉日巴贈言鬼神時說︰‘以無生無死爲本性的這個心識，即便被千百萬閻魔敵人包圍，用各種凶器雨點般地攻打，也不能使其毀滅、斷送；即便使三時十萬衆佛陀的千百萬光輝與功德的神力聚在一起，也不能使這個心變色事成，或趨于善。自性無有造作故。’‘此心破滅不壞，驅逐不走，擒逮不就，按壓不息，放置不定，調遣不往，集聚不攝，觀視不見，察審不覺，散亂且無起源，思無有却冒出，閃爍晃動，歡喜盈盈。’米拉日巴接著說︰‘有情本來俱佛性，然被客塵所遮蔽，消除瑕疪乃複佛。了悟自心即智慧，故佛不需在他處尋找，證悟自原本是清淨、性空的此心識，就是佛。’<#>以上所述講得很明白，佛就是人心中固有的一種本性，人心就是佛性，心性相通，佛心不二。但現世人的心被世俗無明、客塵所遮蔽，人性中本來所具有的佛性被不淨的心給淹沒了。人性中的佛性不被證悟，你就淪爲凡人。所謂成佛，就是除掉衆生迷妄執著，由染變淨喚醒赤露明空的本元心性，恢復清淨本性。用明空本淨的心來看這個世界，世界便存在于自身的心中，這就證明已得到解脫，進入了佛國樂土。<#>强調人心就是佛心，要成佛就要由自己去迷轉悟的思想在漢地佛教禪宗中亦尤爲突出。禪宗‘直指人心，見性成佛’。二祖慧可曰︰<#>‘是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。’六祖慧能一日謂衆曰︰‘諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法，汝等諸人自心是佛，更莫狐疑外無一物而能建立，皆是本心生萬法故。’這就把實現成佛的途徑全部轉移到自性的覺悟上來了。這些和藏傳佛教各宗派的思想極爲相似。<#>西元八世紀，大乘和尚摩呵衍那在西藏傳播禪宗思想，後與印度論師辯論，和尚詞窮理虧，被遣回漢地，但是他的禪宗思想却影響著後期的藏傳佛教各宗派。一般認爲，包括格魯派在內的藏傳佛教各宗派，都不同程度地受到了禪宗思想的熏染。<#>總之，寧瑪派的‘大圓滿’、噶舉派的‘大手印法’中的很多思想與漢地禪宗的說法非常接近，甚至如出一轍。在藏傳佛教其他宗派中亦可找到禪宗思想的蛛絲馬迹，這些思想究竟來自漢地禪宗呢？還是源于印度佛教的密宗（因爲密宗中很多思想與禪宗思想相似）？這是一懸而未决的‘公案’，有待于進一步深入探討。<#>總之，米拉日巴隱山修行，是爲了認識自我本心。他把心外的、彼岸世界的高不可攀的佛變成了衆生心內皆有的佛，把佛變爲舉目常見的凡人。或者說是把平常人提高到與佛相等的地位。這體現了人佛平等的思想，從而否定了佛的絕對權威。這就是《米拉日巴道歌》中唯識思想的旨趣所在。<#>道歌中的如來藏思想<#>‘如來藏’，‘“藏”是胎藏的意思，有如礦中的金，有其真實的原有含藏’。衆生具有無量功德，衆生本來具有清淨的如來法身，爲如來藏。如來藏實際上就是佛性，即成佛的根據。《大乘起信論》對‘如來藏’作了如下的描繪︰‘從本以來，性自滿足一切功德，所謂自體，有大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識智義故、自性清淨義故、常樂我淨義故、清凉不變自在義故。（中略）名爲如來藏。’米拉日巴說︰‘如來藏是本體性空，自性清淨，慈悲遍計，不被生死涅槃是非所染的心識。’這就是說，如來藏的特徵即不生不滅，脫離一切染污，沒有無明，沒有煩惱，自性清淨，真性不變。<#>佛學的根本問題是衆生如何成佛，這個問題的理論前提是衆生成佛的根據是什麽。印度大乘佛教的重要經典實際上都是圍繞著這個問題展開的。《般若經》根據佛教的‘心性本淨客塵所染’的基本原理，提出了一切現象自性空，即‘法性本淨’的觀點，以闡底生如何由染轉淨，達到成佛的境界。<#>米拉日巴說︰‘如來藏識遍衆生，一切有情皆爲佛。’‘我們衆生所具有的這個清淨、性空、不被生死涅槃是非所染的心識，叫藏識佛性，亦名如來藏。’<#>在這裏，米拉日巴把佛與如來藏同等對待，佛即如來藏，如來藏即佛。宣揚一切衆生都有佛性和佛身常在的思想。‘一切有情皆爲佛’指的是一切衆生不分貧富貴賤、善惡好壞，皆有成佛的根據或基因，因而都有可能成佛，在成佛的原則上衆生是絕對平等的。<#>實際上‘如來藏’與‘真如’同義。其義是不生不滅、常住不變的存在，是宇宙一切現象的本源、本體。同時，也是衆生得以成佛的主體、依據。米拉日巴又說︰‘此心識不了悟自性之無明，叫客塵，叫煩惱，叫衆生，在輪回流轉漂泊；此心識了悟自性之明見，叫般若，叫清淨，叫如來，乃往生涅槃。’<#>在這裏有‘覺’和‘不覺’兩種意義，覺悟瞭解自性自體的智慧，即所謂‘明見’、‘清淨’、‘般若’。此能照見萬事萬物的真理，它被認爲是宇宙萬物的本源、本體，即涅槃寂靜，不是一般意義的絕對精神，而是一切衆生普遍具有的精神性實體，是獨具特色的神秘實體。所謂‘不覺’是迷妄，是不覺悟瞭解真如自體的無明，即所謂‘客塵’、‘煩惱’、‘衆生’。它由細轉粗，現出一切妄染的境界。或謂‘輪回’，它生起一切染污現象，成爲不變真如生起現象的直接緣由，即生起一切現象尤其是染污現象的根源。一切現象無非是無明、妄念的産物。<#>總之，在米拉日巴看來，一切衆生皆悉如來藏清淨佛性，能否解脫、涅槃或成佛，關鍵在于‘迷’與‘悟’上。這就是所謂的‘迷凡悟聖’，即認識自心的清淨佛性這個本性，就是佛，就得到了解脫，于是亦進入涅槃的境界。假如對自心是佛這個佛教的真髓迷惑不解，就是愚夫，得受輪回之苦，在這裏，他們宣揚迷凡悟佛的思想，一方面布以三界火宅，使迷者寒心。另一方面誘以佛國淨土，使悟者希望企盼。<#>噶舉派的大手印法<#>藏傳佛教所有理論與實踐的精華幾乎可以囊括在被譽爲‘西藏佛教三大’，即寧瑪巴的‘大圓滿’、噶舉派的‘大手印’與格魯派的‘大中觀’之中。其中噶舉派的‘大手印法’尤具特點，它是噶舉派的最高法門。主要是把修中觀而證得的空性見，和依密教的方便道而引生的大樂二者結合而修，即能現證三身的一種法門。大手印法門的特徵，即‘究竟果位或殊勝成就，極無變異之樂，與第一刹那所得印證此樂之一切種色，無虧無盈，體性如初，乃至虛空未盡，常住常靜，斯之謂印；斷、證、心德三大具備，斯之謂大。’<#>首創‘大手印’宗門的是印度法師俄達麥枝巴。他與那若巴齊名，藏傳佛教噶舉派的創建人瑪爾巴曾依其學密宗修行儀規。他在印度廣爲弘揚大手印法，攝受甚多徒衆。<#>《米拉日巴道歌》中雖然亦有‘大手印見’之語，但是，彼時所傳的僅僅是‘大手印’之名，還沒有形成比較系統的理論體系與實踐方法。之後，米拉日巴的最勝弟子達布拉結將其導師所傳的有關‘大手印’教授和噶舉派的道次融合在一起，著成《道次第解脫莊論》，形成完整的理論體系，由此，可以說，噶舉派的‘大手印’法之首創者當數達布拉結，他以‘俱生和合’的引道次第來教誨後學，使此法門在西藏廣爲弘揚。<#>噶舉派的大手印法有顯密兩種分別。顯教只求悟心，沒有修報、化二身之法。《土觀宗派源流》說︰‘就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。’尋找自己的本元心，即是說此心于身內，或在身外或在中間，從頭到脚尋遍全處，但心的體性如何，終不可得，這時你就决定此心無實，用這個無實，在已成特殊的心體之上，集心不散，專一而住。如此修習空性乃即噶舉派‘大手印法’之顯教修法。《米拉日巴道歌傳》載︰尊者一日謂放牧者︰‘今晚請你察視一下心的顔色是白或是紅，其形狀是錐形還是圓形，位于從頭至脚何處。’次日放牧者來到尊者前，尊者米拉日巴問︰‘昨晚你找到心了嗎？’答︰‘已尋著。’問︰‘如何？’答︰‘浮動、純淨、清淨，非能辨認，色形無有，與眼睛一同看，與耳朵一起聽，與鼻子一起嗅，與舌一同說話，與脚一幷行走，上下浮動。我現在的整個身體都是它的奴僕。’<#>如此，觀察上從身體的頂門，下到脚心，細細尋覓，都不可尋得此心，甚至它的顔色和相狀爲何體性，亦全無所得。但是此心又遍住全身，這‘莫名其妙’的心，則被以爲是法心，安住此法心，則可證得法身。所以米拉日巴贈崗布的歌中曰︰‘若了心爲空，勿雜入一異，有入斷空險，要住離戲中。’<#>佛有三身，即法身、報身、化身。成佛非得具備三身不可，顯教只求悟心，無有修報、化二身之法，况且人的心是離不開這個物質之身的，所以修心以後還得修這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化此身使其成爲光明虹霓之身。　　<#>密教‘大手印’修身即指修風息。密教的觀點是心物互有論和心境互有論，他們認爲人的意識活動是有物質基礎的，這基礎就是風息。《土觀宗派源流》載︰‘修大印法時最初應現見此本元心，在此上引風息入，住，融于中脉，（中略）在依仗此力，臍秘密輪處拙火熾燃，由此引起熔樂，生起四喜，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經歷四種瑜伽次第，則成最勝悉地。’<#>《米拉日巴傳》中提到米拉在修風脉時，由于克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物便引生了樂空美妙的內證︰‘我才明白要多少喝上一點白達送來的酒，吃點澤色送來的食物才行，然後，就對秘密紙卷中說的身要、風要和許多觀想進行刻苦修習。于是全身細脉結都開解了，繼而開臍下中脉的脉結，生出樂、明、無分別的境界，和以前所聽到的說法相同。’這裏講明瞭只是心悟大手印，而未修身體，亦不能證得樂空無別的俱生大手印，同時，也說明修身在密宗內的重要性。<#>心是離不開物的，心裏有活動，氣就隨之而行，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這軌道就是脉。噶舉派的‘大手印法’，主要就是修風脉。人們要認識客觀事物的真相，必須排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見、感情色彩，乃至最大的天生的實有之感等。用佛教術語來講，就是要排除煩惱障和所知障，此二障若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的。密法就是用來斷除所知障的。<#>概之，‘那若六法’等大手印密宗的種種方便，就是解决心物對立或心境對立的矛盾的，所提出的‘俱生和合’就是因爲心與物、境與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方爲自己存在的前提，心離不開物，物離不開心，有心即有境，有境即有心，心是主觀精神，境是客觀存在，通過密乘方便把對立的兩方結合起來，即達到矛盾的統一，這統一的方法，就叫做‘心風無別’或‘平等一味’。<#>［參考資料］　張澄基譯《密勒日巴尊者傳》、《密勒日巴大師歌集》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧傳》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。<#>


meanings:
4484（1038?～1122）藏名 Mi-la-ras-pa。為西藏高僧。迦爾居派創始者爾巴（藏 Mar pa）之嫡傳高徒。生於尼泊爾附近之 Kya-ṅa-tsa，七歲喪父，嘗為報叔父、姑母奪產之仇，修習咒術殺人及降雹之法，遂造黑業，繼而生悔意，乃學白業正法；上師馬爾巴為清淨其罪業，故意給予無數大小苦行，終至罪業清淨，受灌頂與修持口訣。師以苦行聞名，更善歌詠，有「十萬歌集」（藏 Grubum）傳誦於世。此外，為利益眾生，常巡錫各地教化，故被稱譽為密勒尊者。師所傳之教，極近神祕主義，弟子頗多，據傳得大成就者有二十五人，集學說之大成者，則為其高足達保哈解（藏 Dwag-po lha-rje， 1077～1152，著有菩提道次第隨破宗莊嚴經，該書融和密勒日巴之大手印法與阿提沙之菩提道次第）。


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Chân Truyền đời Thanh. X. Chân Truyền.


meanings:
Chùa nằm trên núi Đại Qui, cách Tây thành 90km thuộc huyện Ninh Hương, tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc. Chùa được tướng quốc Bùi Hưu xây dựng vào niên hiệu Nguyên Hoà thứ 2 (807) đời Đường, cốt để Thiền sư Linh Hựu có nơi giáo hoá; là cái nôi của tông Quy Ngưỡng, hưng thạnh một thời. Trải qua nhiều phen bị huỷ hoại và được sửa sang, hiện còn các kiến trúc như: Vạn Phật điện, Đông tây phối điện, Pháp đường, Sơn môn (cổng). Trên cổng có bảng đề »Thập Phương Mật Ấn Tự«, hai bên khắc hai câu đối, nét chữ già giặn cứng cáp như sau: »Pháp vũ lai Hoành Nhạc, tông phong khải Ngưỡng Sơn. – Mưa pháp đến Hoành Nhạc, gió thiền mở Ngưỡng Sơn«. Vạn Phật điện được trùng tu vào năm 1933, mái chồng cao tận đỉnh núi, cao khoảng 27 mét. Tầng mái dưới cùng có treo 8 cái phong linh, khi gặp gió thổi vang lên những tiếng leng keng, mái ngói pha lê sắc vàng sáng rực dưới ánh mặt trời; 38 cây cột bằng đá mài chống đỡ điện vũ, chu vi mỗi cây 2 người ôm không giáp. Mặt trong của 4 bức tường, từ chân tường lên đến đầu vách đều được khảm bằng những viên gạch đúc, mỗi viên vuông vức, mỗi cạnh 30cm, trên có in hình một tượng Phật dáng vẻ sinh động, được trang trí bằng nhũ vàng, tất cả gồm 12.218 vị khiến cho toàn thể đại điện có màu sắc rực rỡ, không khí đầy vẻ trang nghiêm thần bí, nên mới có tên gọi là Vạn Phật điện. Phía sau điện này là Pháp đường, hai bên có hành lang dài ăn thông với hai mái Đông tây phối điện.


meanings:
Ngữ lục, 12 quyển, do Mật Ấn Chân Truyền sống vào cuối đời Minh đầu đời Thanh soạn, nhóm ông Như Vĩ … biên tập. Nội dung gồm: Những lời thượng đường, Tiểu tham, Khai thị, Pháp ngữ, Cơ duyên, Khám biện, Niêm vấn đại tụng, Tụng cổ, Thi, Tụng, Kệ, Tán của Thiền sư Chân Truyền.


meanings:
Bí mật ở bên ông. Nghĩa là pháp của Phật Tổ truyền dạy chẳng có gì bí mật, nó ở bên cạnh chúng ta mà thôi. Tắc 23, Vô Môn Quan (Đại 48, 296 thượng) ghi: »汝 若 返 照 自 己 面 目、 密 卻 在 汝 邊。 – Nếu ông soi lại mặt mũi của chính mình thì bí mật ở bên ông«.


meanings:
或稱瑜伽密教，是中國佛教中的一個宗派。由于此宗依理事觀行，修習三密瑜伽（相應）而獲得悉地（成就），故名密宗，或名瑜伽密教。<#>密教輸入中國及其流傳演變的過程，可分爲三個時期︰<#>初期即印度古密教傳入時期。咒經之譯，開始于三國時代。據佛教史書記載，西元230年竺律炎在揚都譯出載有明咒八首的《摩登伽經》（二卷）；同時支謙譯有《華積陀羅尼神咒》、《無量門微密持》、《七佛神咒》、《八吉祥神咒》等經（各一卷）；稍後，竺法護等也譯出《密迹金剛力士》、《八陽神咒》等不少有關密教的經咒。但當時佛教在中國流行不廣，此項咒經中所傳的咒法簡單，也未爲時人所注意。<#>至東晋時，竺佛圖澄以咒術在北地盛興佛事，爲後趙統治者石勒所崇信（《高僧傳》卷九）。又有天竺沙門耆域經扶南、交廣來至中原，也以咒術廣爲人民醫病（同上）。晋京複有帛尸梨蜜多羅，善持密咒，幷譯出有《孔雀王神咒》等經（同上卷一）；又相傳他還譯有包括各種灌頂授咒的《佛說灌頂經》十二卷，後世以他爲密咒傳于中土之始（見《佛祖歷代通載》卷十三）。又有曇無蘭在揚都譯出《陀鄰尼鉢經》等咒經多種。<#>此後來華的天竺和西域僧人，大都傳譯有密咒。此外，尚有天竺居士竺難提，也譯有《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼》等經咒數種。這一時期內中國人士傳譯密咒的有聖堅、法衆、曇曜、萬天懿等。密教在印度的産生，大乘經內滲有密咒，隨著大乘佛教的流行，密咒在中國佛教界也逐漸傳播。如六世紀間，梁元帝《金樓子》〈自序篇〉說︰吾齔年之時誦咒，受道于法朗道人，誦得《淨觀世音咒》、《藥上王咒》、《孔雀王咒》。可見密咒傳衍情形的一斑。<#>同時各種密咒彙編的總集也由印度傳入中國，如東晋失譯的《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》四卷，梁代失譯的《陀羅尼雜集》十卷，均可想像密咒在印度流傳漸盛，乃至形成雜密（不純的密教），其根本典據爲《持明咒藏》，即所謂《金剛大道場經》十萬頌，後由中印度沙門阿地瞿多于唐·永徽年中傳至長安，幷撮要鈔譯成《陀羅尼集經》十二卷，其中包括有佛頂、如來、觀音、菩薩、金剛、諸天、雜部等壇法咒術，爲印度舊密咒法的集成之作。阿地瞿多幷在長安建立陀羅尼普集會壇，傳授灌頂。<#>此外，弘傳大乘兼及密咒傳譯的梵華僧人，尚有波羅頗迦羅密多羅、智通、玄奘、那提、伽梵達摩、地婆呵羅、佛陀波利、義淨、阿你真那、菩提流志等人。但在中國弘化純粹密教乃至蔚然建立宗派的，實始于金剛智、善無畏等傳入的瑜伽密教。<#>第二期是印度純粹的瑜伽密教傳入，也就是中國密宗正式建立時期。此期開始于善無畏，他在唐·開元四年（716）從中印度携賫梵本，經西域來到長安弘化。他原從那爛陀寺密教耆德達摩掬多受瑜伽三密總持法門。來唐京後，玄宗禮爲國師，設置內道場，尊爲灌頂大阿闍梨。皇族寧王、薛王等都從他灌頂受法。他從開元五年起在菩提院譯出《虛空藏求聞持法》一卷；又將唐僧無行在印度求得梵本，于洛陽大福先寺譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）七卷。唐沙門一行親承講傳，筆受口訣，撰成《大日經疏》二十卷，爲中國密教正式傳授之始。無畏又繼續翻出《蘇悉地羯羅經》等二部六卷，幷撰《禪要》一卷。他的傳授以胎藏界密法爲主。後于開元二十三年在洛陽圓寂，年九十九，葬于龍門西山。他的門下得法弟子，除一行而外，還有溫古、智儼、義林、新羅·玄超、不可思議等。<#>在善無畏來唐後四年，即開元八年，南印度密教高僧金剛智也與他的弟子不空，經由南海、廣州抵洛陽，大弘密法。金剛智原從南印龍智阿闍黎修學金剛頂瑜伽諸部秘藏，至唐京後也被禮爲國師。初居慈恩寺，又移大薦福寺，幷隨唐帝往返東西二京，盛弘密部，建曼荼羅灌頂道場。其所傳弘以金剛界密法爲主，沙門一行、義福等幷從他受法。他于開元十一年及十八年先後在長安資聖寺、大薦福寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等經軌四部七卷，開元二十九年在洛陽廣福寺圓寂，年七十一，葬于龍門伊川右，幷建塔。<#>由于善無畏、金剛智的弘傳，當時兩京知名的緇素相從灌頂問學者甚衆，更加以金剛智的弟子不空的盛行弘布，遂形成了中國佛教中以修持密法爲主的一個宗派──密宗。<#>不空原爲師子國人，十四歲時，在闍婆國遇見金剛智，隨侍受學。開元十二年，二十四歲，在洛陽廣福寺受具足戒。此後廣學唐梵經論和密法，于金剛智譯場充當譯語，盡傳其學。金剛智逝世後，他于天寶元年（742）秉承遺命幷賫唐國書，率弟子含光、慧辯、李元宗等僧俗三十七人乘昆侖舶，航海到師子國。受師子國王尸羅迷伽的優禮接待，安置于佛牙寺，依止普賢阿闍黎（一說龍智阿闍黎），入壇重受金剛頂瑜伽秘密總持、五部灌頂、曼荼羅法、三十七尊、護摩等法，幷廣搜密乘經軌等千二百卷。于天寶五年返歸長安，玄宗延至宮中，設內道場，請受灌頂，又開壇廣爲四衆授法。曆玄宗、肅宗、代宗三朝，中經安祿山的變亂，不空前後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂瑜伽真實大教王經》等十一部一四三卷，對于中國密教的建立有所貢獻。晚年命弟子含光等于五臺山建金閣寺，依諸經軌構置殿堂及諸尊像，以爲密宗專修道場，幷令印度那爛陀寺僧純陀督工。表請各置定額僧二十一人于金閣等五寺，而以含光爲上首。大曆九年（774）年七十，圓寂于大興善寺，朝命贈司空，謚‘大辯正廣智不空三藏和上’，荼毗于少陵原。他的門弟子中特出的，有金閣寺含光、新羅·慧超、青龍寺慧果、崇福寺慧朗、保壽寺元皎、覺超，稱爲六哲。而以慧果承其法脉。<#>慧果，俗姓馬，九歲時隨不空的弟子曇貞受學，後依不空入壇灌頂。大曆元年于青龍寺剃染，慈恩寺受具，更從不空受兩部大法及傳法阿闍黎位，翌年又從善無畏的弟子玄超受胎藏法及諸尊瑜伽，後又奉命于青龍寺東塔院設灌頂道場，時稱爲秘密瑜伽大師。他一生傳弘密法，教化甚廣，著名的門弟子有惠應、惠則、惟尚、辯弘、惠日、空海、義滿、義明、義照、義操、義湣（以上兼傳兩部大法）、義澄、法潤（唯傳胎藏）、義智、義政、義一、吳殷等。宰相杜黃裳、韋執誼等也先後從他灌頂受法。永貞元年（805）在青龍寺圓寂，時年六十。<#>慧果的門下，外國學僧中︰辯弘，系呵陵（今印度尼西亞爪哇島）僧人，原在本國修如意輪觀音瑜伽，因赴南印度求法途中，聞知大悲胎藏曼荼羅法已傳入大唐，即于建中元年（780）泛海來至中國，拜訪慧果，受學胎藏。後即留住汴州，弘傳密教，幷著有《頂輪王大曼陀羅儀軌》一卷。惠日，爲新羅（今朝鮮東南部）僧人，于建中二年賫本國國書來唐受學兩部大法幷諸尊法。同年又有新羅·悟真來從受學胎藏等法。日本僧人空海，于貞元二十年（804）賫國書來唐京從慧果受兩部大法及諸尊瑜伽等，後歸日本，開始弘傳瑜伽密教，成爲日本真言宗初祖。本國學僧中，以義操一系傳通較盛，其次爲惠則、惠應等。義操下傳義真、深達、海雲、大遇、文菀、法潤、文秘、法全等；惠則下傳緣會、元政、文悟、文璨等。其中元政、法全又各傳法于日僧圓仁，法全又授法予日僧圓珍、圓載、遍明、宗睿等，由是瑜伽密教盛流于日本，而漢地密宗教法則因會昌法難和五代變亂而漸至絕響。<#>第三期爲印度晚期密教輸入時期。在漢地則北宋初期，中印度沙門法天、天息灾、北印度沙門施護等各賫梵策先後來到中國，受太宗召見賜紫，幷于太平興國七年（982）設譯經院，令各宣譯。其中天息灾（後又改名法賢）譯出《大乘莊嚴寶王經》、《最上根本大樂金剛不空三昧大教王》等經。法天譯有《最勝佛頂陀羅尼》、《大方廣總持寶光明》等經。施護譯有《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王》、《一切如來金剛三業最上秘密大教王》等經。此外，還有法護譯《大悲空智金剛大教王儀軌經》、金總持譯《文殊所說最勝名義經》等許多密教要籍，而尤以印度波羅王朝晚期所傳的樂空不二的所謂無上瑜伽密法占其主要部分，它和中國的倫理思想頗相抵觸，因而此類譯典內容多被修改得失去原樣，有些密經被限制翻譯、流行，印度後期的金剛乘密教終未爲漢地佛教徒所接受。但在中國西藏地區，由于與印度次大陸接壤之故，于前弘期中即已從印度輸入了一般的密教，至後弘期中則更輸入金剛乘密教，幷獲得廣泛流行。<#>西藏佛教前弘期。七世紀西藏松贊干布王時最初輸入的佛教中，即傳有《閻曼德迦法》等密部經典。其後八世紀間，由印度請得密教僧人寂護和蓮花生到藏弘法，在拉薩郊外建成密教的根本道場桑耶寺，蓮花生的弟子二十五人幷在西藏布教，使‘因陀羅部底’系的密教在藏衛各地傳通。其後又有印度密教僧人法稱入藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂，無垢友、施戒等入藏譯出集密等許多密宗典籍。但據《登伽目錄》所載︰這一時期中所譯出的密咒續內，包括有四部密法中‘事’、‘行’二部的《不空罥索經》等十八種，各種陀羅尼一０一種。無上瑜伽部的典籍在當時曾被限制翻譯，未廣流行。<#>其後藏地佛教一度遭到破壞，嗣即轉入後弘期時代。十世紀間，曾爲阿裏地區的統治者的智光，力謀復興佛法，曾選派沙門寶賢等赴印學習《集密》、《時輪》等經續及注釋與儀軌等，幷迎請印度僧人作信鎧、作蓮密、佛詳靜、佛護、蓮花密等入藏，從事顯密經論的翻譯，而以瑜伽密部尤其是《集密續》爲重點。又有東印度僧人法護和他的弟子等在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地盛行弘通。而中印度（今孟加拉國）超岩寺僧人阿底峽，更于十一世紀間應請進入西藏，宣揚顯密觀行具備的教法，使密乘獲得相應發展。他的弟子仲敦巴更續其法燈，奉四尊（釋迦、觀音、救度母、不動明王）法，分別四密（事、行、瑜伽、無上瑜伽）次第，而以上樂、集密爲最勝，奠定了西藏無上瑜伽部弘通的基礎，幷首開西藏佛教的迦當一派。此外，又有寧瑪（此派傳承前弘期蓮花生、無垢友、遍照護等所傳密法，注重大圓滿教授，爲藏地密教中最古的一派）、迦舉（此派起自後弘期瑪巴譯師，傳承東印度彌勒巴之學，弘集密、喜金剛等法，尤注重于空智不二解脫的大印教授）、薩迦（此派始于後弘期卓彌譯師，注重道果教授，以清辯系中觀學爲密乘解釋）、覺曩（此派創自不動金剛，以時輪、集密等教法爲主）等派，以及其後又形成希結、覺宇、廓札、響巴迦舉、霞爐（魯）等許多教派。<#>至十四世紀間，宗喀巴依迦當派的教法，弘化甚盛。他的弟子賈曹杰、克主杰繼續弘傳，稱甘丹派，又名格魯派，或稱黃教。下傳達賴、班禪兩系，爲現今藏地盛行的一大教派。<#>以上各派的密乘修習，幾乎全以無上瑜伽部各種教授爲主要。這是西藏後弘期密教的特色。<#>關于漢地相傳的密宗教義，在觀諸法空、無相理的基礎上，結合著三密、四曼、諸曼荼羅、本尊瑜伽等事修，實行‘當相是道，即事而真’的觀行方便，以期現證悉地乃至成佛爲宗旨。<#>漢地密宗有金剛界、胎藏界兩部。金剛，表堅固、利用義；胎藏者，攝持、含藏義，略雲金、胎兩部，即于一心法界上，立理平等、智差別二門。就中說智差別的經軌，名金剛頂部；說理平等的經軌，名胎藏部。金剛頂部以《金剛頂經》爲根本經典，依之建立的曼荼羅，稱金剛界曼荼羅。胎藏部，以《大日經》爲根本經典，依之建立之曼荼羅，稱胎藏界曼荼羅。善無畏、一行所傳，以胎藏界爲主，一行之《大日經疏》詳釋善無畏所傳曼荼羅，即世所謂胎藏界曼荼羅。金剛智、不空所傳以金剛界爲主，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》（即《金剛頂經》），此經所傳曼荼羅，即世所謂金剛界曼荼羅。但傳入我國不久，互相授受，就融合成爲一體了。<#>以上是八世紀以來漢地所傳的密宗。其所依的典籍有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等，《菩提心論》、《釋摩呵衍論》等及一行、法全、空海的疏記等。（高觀如）<#>◎附一︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第三篇第一至第七章（摘錄）<#>密宗之行果（以東密爲例）<#>第一章　發菩提心<#>《金剛頂發菩提心論》言，凡人欲爲善之與惡，皆先標其心，而後成其志。是以欲依密教之教旨求無上菩提者，當發菩提心。菩提心者，萬行之根本，成佛之正因也。（中略）<#>第二章　投華<#>受灌頂時，阿闍黎以華授行者，令投于諸尊列坐之大曼荼羅上，隨華墮在何尊之處，即以彼尊爲行者之因緣佛守本尊，是曰投華得佛。如《大疏》雲，師當爲彼結作三昧耶印，三返誦彼真言，置華印上，令弟子以至誠心向道場散之，隨華所至之處，當知即是行人往昔因緣法門善知識，即依此方便門進趣修行也（中略）。既散華已，次應開面，令瞻睹道場，以歡喜心而告之曰，汝今觀此妙曼荼羅，深生敬信。汝已生諸佛家，諸明尊等，同共加護。一切吉祥及與悉地，皆悉現前。是故堅持三昧耶戒，于真言法教，應勤修習。次令弟子，以香華等普供養曼荼羅聖衆。即于道場授與本真言印，令坐一處誦之。<#>第三章　灌頂<#>灌頂者，天竺立太子時所用之儀式。依《大疏》天竺立太子時，取四大海水，以四寶瓶盛之，于象牙上灌太子頂，表已受位。密教效此世法。（中略）<#>灌頂有三部五部之別，茲述其事業灌頂中之結緣、受明、傳法三種。結緣灌頂者，不簡是器非器，引入曼荼羅，令投華，授以其所得尊之一印一明，俾與佛結緣之作法。受明灌頂又名學法灌頂者，阿闍黎爲信心堅固之弟子，造立曼荼羅，引入令投華，授以其所得尊之三密，令修學修行之作法。傳法灌頂者，阿闍黎鑒知其弟子，于諸尊三密法門，皆悉進達，堪紹師位時，爲造立曼荼羅，引入令投華，授以阿闍黎位之作法。<#>第四章　印契<#>梵語目帝羅，此雲印契，即以左右十指作種種印相，以標示法界之性德。印者，印可决定義。契者，契約不改義。諸佛結法印，約不違其本誓，行者結之，决定必與諸佛之本誓一致。（中略）若能如法結之，則行者之身密與本尊之身密一致。本尊之萬德悉來，成爲行者之所具。其德廣大不可思議。如《慈氏菩薩念誦法》雲︰‘手印相者，謂誓教法。即如國王勒級印文驗，隨所行處，無人敢違乖。承此如來誓教法印，亦複如是，一切凡聖及諸天龍惡魔鬼神，皆不能違越。’又雲︰‘若奉持者，雖在凡夫，未斷煩惱，以法力故，隨所作處，等彼聖力，驅使諸賢聖及諸天龍八部一切鬼神，皆不敢違。以法印力不思議故也。’又雲︰‘若執法界印印于己身，即成本尊慈氏真言體（中略）。印己印他，皆成本體三昧耶之身。雖凡愚不見，一切聖賢天龍八部諸鬼神及尾那夜迦，皆見本尊真身。諸護法明王等，爲此親近，俱相助成，悉地速得成就。’<#>第五章　真言<#>梵語曼怛羅，此雲真言。真言者，諸佛菩薩乃至明王天等之本誓本願。又稱咒。真言能發神通，除灾患，與世間咒禁法相似，是故曰咒。（中略）其體有大咒（根本咒）、中咒（心咒）、小咒（心中心咒）三種。其義，有種子、名號、本誓三種。<#>印契單稱印，真言稱明，合雲印明。此二如鳥兩翼、車兩輪，故諸經軌，有印相時，必有真言。<#>第六章　觀想<#>第一節　入我我入觀<#>觀想者，三密中意密之作用。結印持明，必觀想其印明之意義，是曰觀想。入我我入觀者，三密中觀身密與本尊同體無二之觀法也。觀本尊入我，我入本尊，本尊與我，無二平等，故名入我我入觀。（中略）<#>第二節　正念誦<#>正念誦者，誦本尊之真言，觀與本尊彼此涉入之觀法。念誦有二種、四種、五種之別。五種念誦者︰(一)蓮華念誦，發聲念誦。(二)金剛念誦，合口動舌默誦。(三)三摩地念誦，都不動舌，住定心觀真言文字。(四)聲生念誦，觀想心蓮華上有白螺貝，從白螺貝出妙音聲持誦。(五)光明念誦，念想口出光明持誦。此當三摩地念誦，依口密，入本尊與行者同體無二。（中略）其誦本尊之真言，不緩不急，其數二十一遍、百八遍，或千八百遍等。（中略）<#>第七章　修法<#>第一節　護摩法<#>梵語護摩，譯雲焚燒，燒除不淨之作法也。元來護摩法者，印度一類事火外道之作法。此類外道，以火爲天口，爲令供物上達于天，以火燒之爲烟，天食之，令人獲福。密教取其法，設火壇，燒乳木，爲以智慧火燒煩惱薪，以真理之性火盡魔害之標幟。（中略）佛法之護摩有二種，一內一外。外護摩者，擇地作壇，中央備爐，設種種供物及他器具。召請本尊等衆，安置于壇上。于爐中燃火，順次投供物乳木等于火中供養之，是曰外護摩。（中略）內護摩者，以行者自身，本尊火天，壇上爐火，俱六大所成，住本不生際。觀此三平等不二，住心佛衆生三無差別觀。以此觀智火，燒無明煩惱薪，是曰內護摩。<#>第二節　四種法<#>密教之祈禱法，其數雖多，約之不過息灾、增益、敬愛、調伏四種，是曰四種修法。（中略）已上四種法，加鈎召，名五種法。<#>第三節　十八道法<#>密教有所謂一尊供養法，實修念誦供養之儀式也。其次第本于印度國俗待大賓之禮，分前供養（十八契印）、瑜伽、後供養三段。十八道者，以十八契印建立之修法，即前供養也。道者曼荼羅義。十八者，合金剛界九會、胎藏界九尊之數。若合攝則成一大曼荼羅，若開列則成十八各大曼荼羅，故曰十八道。又初入學法灌頂道場，投華得緣佛，以此緣佛爲本尊，結誦十八契印及真言，故名十八道。一淨三業，凡修法初行懺悔法後，必手結蓮華合掌印，口誦淨三業真言。淨三業真言道句義者，自身，一切法，他身，共自性清淨。以此自他法清淨真言加持故，淨除身口意三業垢染，即成清淨內心澡浴。（下略）<#>◎附二︰松長有慶〈印度密教研究之現况及其研究方法〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72}）<#>密教與顯教<#>‘密教’這個詞彙的定義是明確的。但是，它的用法也頗爲曖昧。日文中的‘密教’，本來是被用于與‘顯教’相對、幷加上價值批判的詞彙。將此一與顯教相對的密教所含有的特質加以明確規定的人，是弘法大師空海。他在其教判論︰《辨顯密二教論》中，以法身說法、果分可說、即身成佛等項，作爲與顯教相對之密教特質。或許，這是最初、最簡潔的密教定義。<#>但是，也有人將空海所下的定義，加以擴大解釋。此即日本天臺宗所研究的密教（後來稱爲台密），其定義較空海所定更爲寬廣。慈覺大師圓仁將《法華經》等的一乘教（大乘佛教）稱爲密教，幷將三乘教（小乘佛教）配屬于顯教。比起後來的東密（真言宗）之密教教學而言，台密對密教所下的定義較爲寬泛。<#>此外，目前我們所使用的‘密教’一詞，其所指範圍較寬。一般而言，密教被理解爲神秘性的、閉鎖性的、原始性的、咒術性的。亦即與其將它說是密教，不如說是神秘教（eso-terism）。但是若依據此一廣義的標準，則古代宗教之大部分都可收入密教的範圍之內。若依空海所作的狹義解釋，則不僅台密很難入其範疇，連印度密教及其支流的西藏佛教（喇嘛教），也不能稱爲密教。<#>如果印度的密教，一如日本──擁有獨立的教團、可以闡明其教理之特質，則可以作爲標準。但是，由于印度密教是發展在一般佛教教團裏，所以很難從佛教之中將密教區別出來。不過，如能掌握一般所說的密教特色，則在佛教經典中，應該也可以找到不少。<#>密教的語源<#>在規定密教的概念之前，我們先從佛教經典中，探討這個詞彙到底是如何地被使用著。‘密教’一詞，很早就已出現在漢譯文獻中。它的首次出現，是在五世紀初譯出的《央掘魔羅經》裏︰‘彼諸衆生亦複如是。久習無我隱覆之教，如彼凡愚染諸邪說，去來現在不解密教。’這裏的‘密教’，指的只是深奧之教。它與《大智度論》中之與‘顯現’相對的‘秘密’，用法相似。《大智度論》卷四雲︰<#>‘菩薩雖應次佛，以諸煩惱未盡故，先說阿羅漢。諸阿羅漢，智慧雖少，而已成熟。諸菩薩，智慧雖多，而煩惱未盡。是故先說阿羅漢。佛法有二種，(一)秘密，(二)現示。現示中，佛辟支佛阿羅漢，皆是福田。以其煩惱盡無餘故，秘密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益衆生。以現示法故，前說阿羅漢，後說菩薩。’<#>同論卷六十五雲︰‘諸佛事有二種。一者密，二者現。’在這裏，所謂的現或顯示，是指爲劣根的緣覺、阿羅漢而說的小乘教；所謂密或秘密，是指爲大乘菩薩所說的深遠的大乘教，幷沒有一般所說的顯教與密教的意思。<#>此外，‘密教’或‘密藏’等詞彙，也數度出現在唐代以前的漢譯經典裏。此即︰隋·闍那崛多所譯的《一向出生菩薩經》、唐初菩提流志譯的《一字佛頂輪王經》卷一、唐·不空譯的《如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經》、《五字陀羅尼頌》等經典。但是其語義也都如前文所說的，是指深奧之教。在唐初阿地瞿多譯出的《陀羅尼集經》卷十二中的‘密藏’（或‘秘密法藏’）一詞，有陀羅尼、印、壇法之意，與現在的‘密教’用法，相當接近。雖然如此，但是出現在這些經典中的‘密教’或‘密藏’，還沒有被用來與顯教相對，也幷未具有優位性的地位。<#>可以作爲與顯教相對的‘密教’的文獻，是相傳由不空作釋的《總釋陀羅尼義贊》。其中，將陀羅尼、真言、密言明顯地開列爲法、義、三摩地、文等四類，卷末有如下之叙述︰<#>‘如上陀羅尼、真言、密言、明義依梵文。複于顯教修多羅中稱說。或于真言密教中說如是四稱。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字萬字，複過此數乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。若與三密門相應，不暇多劫難行苦行，能轉定業，速疾易成。安樂成佛，速疾之道。’<#>此文中，明指密教不同于顯教，它是速疾成佛之道。此《總釋陀羅尼義贊》雖記爲不空‘奉詔解釋’，但未必由不空譯出。其故如次︰(1)不空奏上的《表制集》卷三所載的〈三朝所翻經論請入目錄流行表〉，幷沒有該義贊之名。(2)《貞元錄》收載有此〈目錄流行表〉之外的不空譯佛典，但亦未見載有此一《義贊》，(3)相當著意地收集不空所譯經典而持回日本的空海，也沒有將該贊之名列在《請來目錄》之中。由此看來，我們不能認爲《總釋陀羅尼義贊》是不空所譯。而且，由于該贊不見有梵文原典或藏譯本，因此，也無法確知它的內容反映出何等程度的印度色彩。總之，縱使不空譯（或不空釋）的義贊中，出現過與顯教相對的‘密教’的詞彙，也不能立即認爲顯密之說確實是起源于印度。<#>姑且不論經典中的‘密教’，是否具有與顯教對峙的意義，但是，密教的歷史之開始于印度則是毫無疑義的。現存的梵文原典或譯自梵文的漢譯密教經典與儀軌，數量相當多。此外，大量收集直接譯自梵文經典與儀軌的西藏大藏經，其中大部分都與密教有關。因此，若超越‘密教’這個詞彙的有無，及其意義之差異，則密教經典的成立史自是不得不在印度探求。但是，在漢譯或藏譯的大藏經中，被配屬于密教部的經典，是否都真是密教經典？此外，在一般佛教經典中，有無密教經典存在？這些問題，都頗值得注意。其所以有這類問題産生，是因爲對于‘密教’這個詞彙的概念因人而異的緣故。例如在漢譯大藏經中，將《金光明經》收在經集部（大乘經典中之一部），而西藏大藏經則將它歸屬在具有密教部意味的怛特羅類。這樣的例子，爲數不少。<#>爲了確定語意幷不明確的‘密教’一詞，此下擬對外國人如何使用與理解該詞，作一探索。（中略）<#>純密與雜密<#>日本的密教中，《大日經》與《金剛頂經》的密教被稱爲純密，而稱其他的密教爲雜密，兩者有所區別。所謂的‘純密’、‘雜密’，是就其經典、儀軌之目的、結構、修法內容等方面的不同而立論的。茲就其詞語之用法略作探討。‘純密’是純正的密教，‘雜密’是雜部密教的略稱。最早將兩者對照使用的人，是江戶中期的慧光。但是，最早記載‘雜部’不屬于《大日經》系、《金剛頂經》系之密教的文獻，却是空海的《三學錄》。該書將全部的經典分爲經、梵字真言贊、律、論等四類；其中，經的部門分爲金剛頂宗經、胎藏宗經、雜部真言經等三類。此處的‘雜部’，應是雜密之起源，但是其意義只是指‘其他’，其中幷不包含價值判斷。而將以現世利益爲主要目的，修法尚未發展的陀羅尼經典卑稱爲雜密；將以正覺爲主題的《大日經》、《金剛頂經》二經尊爲純密的表現，則是真言宗學中經典評價的基準。<#>如果從印度密教史的時代加以區分的話，大多數的雜密經軌，是初期密教時代的産物；而《大日經》、《金剛頂經》等純密經典，成立于以七世紀爲中心的中期密教時代。八世紀以降的後期密教時代，則是怛特羅的隆盛期，俗稱爲左道密教。在日本國內，直到近世之前，幷沒有傳入印度後期密教，因此，沒有將後期密教劃分爲‘雜’或‘純’的密教。但是，將包含其他、雜多之意的‘雜’，認爲是包含性力（śākta）成分的密教（後期密教），則是出自歐洲學者之誤解。（中略）<#>密教研究的資料<#>由于密教的經典、儀軌、陀羅尼、成就法、論、注釋書的數量相當龐大，也爲了有效地活用，因此，有必要在某種形式上加以整理、建立順序。無論是梵文寫本、漢譯、藏譯，我們都可看出在分類上，前人曾付出相當程度的苦心。有系統地將現存梵文寫本加以分類、整理，幷對照漢譯與藏譯而成的唯一目錄，是山田龍城博士所著的《梵語佛典の諸文獻》。至于筆者所參與的密教部門梵文寫本目錄之製作，是以西藏大藏經的分類法爲規准。這是因爲現存梵文寫本的種類、性質都與藏譯類似，以及藏譯的分類法較爲合理之故。<#>雖然在世界各地的大學圖書館或研究所，保存了不少寫本的梵文資料，但有關密教資料的出版幷不多。在與密教有關的梵文資料中，由于古典梵文不多，又混入了相當多的俗語，且大多數又與陀羅尼有關，因此，出版的進展幷不太大。戰後雖然有若干基本的佛教怛特羅被校訂出版，但是就研究密教的資料而言，漢譯與藏譯之重要性仍然相當高。<#>關于漢譯密教文獻的整理，小野玄妙博士所編纂的《大正新修大藏經》可視爲其中之代表事例。《大正（新修）大藏經》將密教經典收在第十八到第二十一册之中，第十八册，除了收有與《大日經》、《金剛頂經》有關，及《蘇悉地經》、《蘇婆呼童子經》、《蕤耶經》、《陀羅尼集經》之外，還有與胎金兩部有關的經典，以及其他經典。第十九册以下，是以某一主題或以各尊爲主的經典之整理。<#>唐·阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》，以五區分法將陀羅尼分爲︰佛（第一～二卷）、菩薩（第三～六卷）、金剛（第七～九卷）、天（第十～十一卷）、普集會壇法──其他（第十二卷）是各尊分類的先例。由于中國沒有成立以密教爲中心的特定宗派，因此，與密教有關的漢譯論書數量不多，《大日經疏》等少數的疏釋，被收在《大正大藏經》第三十九册，其他也只是零星的分布。在漢譯的密教經典中，唐代所譯居其大半，宋代以後所譯約爲唐譯半數，隋代以前約占唐譯的三分之一。從漢譯經典的數量，約略可知唐代密教的盛况。<#>另一方面，西藏的全面統一，幷沐浴于文化之中，是在七世紀以後。而開始將密教經典譯爲藏文，是在八世紀後半期。九世紀中葉，由于朗達磨（glaṅ dar ma）時代之破佛，佛典的翻譯暫時中斷；九世紀之後，尤其是在十一世紀以後的西藏佛教後傳期（Phyi dar），大量的密教經典、論、注釋書等被譯成藏文，由西藏人所作的注釋書也大量問世。<#>由于漢語文化圈與藏語文化圈接受佛教的時期如此差異，因此，密教文獻的質的方面，漢譯與藏譯有相當大的不同。就研究印度初期密教而言，需仰賴漢譯資料。此一時期，西藏文化尚未萌芽，佛典的翻譯事業也還沒有開始。但是漢譯的密教經典，在唐末以後質量劇减，傳承幾乎斷絕，也沒有注釋書出現。像這樣，漢譯資料的數量，隨著時代的更替而有顯著的起伏現象，因此，無法只仰賴漢譯資料以論述全體印度密教。<#>另一方面，由于八世紀以後，西藏的翻譯事業急遽興盛，而後傳期的西藏佛教又以密教爲主；因此，有關八世紀以後印度密教的情勢，西藏方面的資料較爲詳細。由于甚多印度前期的密教經典及儀軌被譯成藏文，且就梵文的翻譯而言，藏譯遠比漢譯忠實，因此，在研究印度密教時，藏譯資料具有極大的重要性。<#>基于前述理由，要全盤俯瞰印度的密教史，在文獻資料方面，唐代以前應以漢譯爲主，唐代後半以後，則當以藏譯爲主。至于梵文資料，大多與怛特羅有關，對于印度後期密教的研究，也是不可或缺的。就印度密教史之研究而言，當然有必要利用文獻上的梵、藏、漢文資料，但也必須引用考古學的遺品、遺迹、現存雕刻、繪畫，或與怛特羅教有關的印度宗教儀禮、習俗的調查結果。<#>［參考資料］　《密教資料彙編》、《密教研究法》、《密教發達志》（《世界佛學名著譯叢》{10}、{72}～{74}）；《密宗概論》、《密宗教史》、《密宗思想論集》、《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{71}～{74}）；陳健民《曲肱齋全集》；黃懺華《佛教各宗大意》；李世杰《密宗的教理與歷史》；權田雷斧著·王弘願譯《密宗綱要》；神林隆淨著·歐陽瀚存譯《密宗要旨》；無名梵行者《瑜伽養生術與秘密道》；■尾祥雲《秘密佛教史》；松長有慶《密教の相承者──その行動と思想》、《密教の歷史》；勝又俊教《密教の日本的展開》；山崎泰廣《密教瞑想法──密教ヨ一ガ·阿字觀》。<#>


meanings:
4477又作真言宗、瑜伽宗、金剛頂宗、毘盧遮那宗、開元宗、祕密乘。依真言陀羅尼之法門，修五相、三密等妙行，以期即身成佛之大乘宗派。我國十三宗之一，日本八宗之一。主要以金剛頂經為經藏，蘇婆呼經為律藏，釋摩訶衍論為論藏。統稱密教之經典為密經。此宗派通稱密教（顯教之對稱）者，係顯示自宗所詮解之教理最為尊密，而鄙視其餘諸大乘教派為淺顯，認為法身佛大日如來所說之金剛界、胎藏界兩部教法，方為佛自內證之境界，深妙奧祕，故以密自稱；又不得對未灌頂人宣示其法，故稱密。然就詮理之教而言，本無顯密之別，惟其攝理成規所宗尚之行軌特殊，為區別其餘宗派，故稱密宗為宜。又密教之學問與修行，稱為密學。密教之宗家或修學密教之僧徒，稱為密家。修行密教之徒眾，稱為密眾。密教修學之道場，稱為密場。　印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用，古來通常稱為雜密。密宗並將吠陀以來之諸神，用交換神教方式重新組織佛教，而出現許多明王、菩薩、諸天、真言咒語。故後期大乘經典中出現以陀羅尼（梵 Dhāraṇi）為主之經典，巴利律藏及經藏中，有說護身等偈之經典，錫蘭等地佛教徒，將其編集，稱為明護經（巴 Paritta），迄今仍傳誦不已；又有如大會經（收於長阿含經），為列出聽法會眾之名的經典；此等被認為是密教陀羅尼及曼荼羅之起源。其後迄四世紀左右，出現專說咒法之獨立經典孔雀明王經，認為口念真言，內心統一，建立方圓之土壇，供養諸尊，嚴修儀禮，即可產生不可思議之功德。　及至七世紀後半，印度佛教進入全盛期，已有經有教，有軌有儀，真正密教方始開展，以真言、陀羅尼為中心而增益大乘佛教哲學，以奠定其基礎。此為純正密宗，純密以大日經、金剛頂經為主。在七世紀後半時，成立於中印度之大日經，將雜密經典所說諸尊以大日如來為中心，集大成而成胎藏界曼荼羅。其理論可能承自華嚴經之說法，主張在現實之事相上，直觀宇宙真相。金剛頂經成立稍晚，流行於南印度，係傳自佛教瑜伽派之說，以心識為中心而言五相成身（在心身中具備五相與本尊同一之觀法）。以此二經為代表之純密，在印度不久即告消滅。八世紀時，純密由善無畏傳至我國，後再傳至日本成為真言宗。　密教興起於七世紀時，至十一世紀印度佛教衰亡止，在中印度頗為興盛，融入性力派（梵 Śāktāḥ）教說之後，成為左道密教，此派尤其強調散見在純密金剛頂經中之大樂說（梵 mahāsukha-vāda）。八世紀以來，傳入西藏，遂成為喇嘛教之骨幹。至十、十一世紀時，其部分經典已在中國流傳並翻譯，但在思想上則未產生影響。因此從發達史而言，雜密先興起，繼而純密集大成，與純密平行者，為融入印度性力派等教說之左道密教。據傳，謂大日如來越三世之一時，於色究竟天之法界心殿，對金剛薩埵等從心流出自內證之內眷屬，為自受法樂而宣說大日經，又於真言宮殿宣說金剛頂經，後由金剛薩埵結集之（日本台密謂阿難亦參加）。後於佛陀入滅後約八百年頃，龍猛（龍樹）菩薩施咒於七粒白芥子，以之打開十六丈（表示金剛界之十六菩薩）南天竺之鐵塔，親從金剛薩埵受兩部大經（台密則稱大日經係於鐵塔外由文殊菩薩所傳授）。後龍猛傳予龍智，復經七百年左右（相傳龍智歲壽七八百年），再授大經於善無畏。故密教以龍猛為開山祖師，根本教典為大日經及金剛頂經，信奉之教主係大日如來（大毘盧遮那佛），與釋尊之說法不同，故自稱為金剛乘。　「金剛乘」一詞，於日本係指純密，於印度及歐人之間則慣指左道密教，英文為 Tantric Buddhism。廣義之金剛乘分為二派：(一)右派：以大日經為主，即指純密。富於穩健之神祕主義，欲藉咒術實現宇宙與精神之合一，以支配自然與人事，此派又稱為真言乘（梵 Mantrayāna），自我國傳至日本，成為真言宗，稱為唐密或東密。另在日本天台宗流傳之密教稱為台密。(二)左派：以金剛頂經為主，即左道密教。肯定人之本能，欲於此發現真實，稱為金剛乘、易行乘（梵 Sahaji-yāna）或性力派，重視雙身法，以原始佛教立場言，此係左道旁門，九世紀以後與印度教結合而日趨興隆，後傳入西藏，成為「藏密」之骨幹。藏密，乃西藏佛教密宗之簡稱，係八世紀時由蓮華生、寂護等傳入。前弘期佛教中，西藏所行之密法多為行、事二部，史稱舊密法；十一世紀初，仁欽桑波等翻譯多種瑜伽密教經典，史稱新密法；而後瑜伽部及無上瑜伽部密法遂盛行於西藏佛教各派中，傳承不絕。而密宗之東傳我國亦有此二階段。　密宗東傳，當以東晉帛尸梨蜜多羅譯大灌頂經、孔雀王經為嚆矢。三國吳之支謙所譯八吉祥神咒經、無量門微密持經、華積陀羅尼神咒經、持句神咒經、摩訶般若波羅蜜咒經、七佛神咒經等亦頗著名。唐以前與密宗關係最深者則推東晉竺曇無蘭，譯有陀鄰鉢咒經、摩尼羅亶神咒經等凡二十五部，皆屬密宗經典。唐時譯密經最多者為義淨三藏，有觀自在菩薩如意心陀羅尼經、曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、稱讚如來功德神咒經等十餘部。唐開元三大士（善無畏、金剛智、不空）傳來純密之前，中土業已廣譯密宗經典，此外，顯教經典中之咒文陀羅尼尤不勝枚舉。　東晉帛尸梨蜜多羅譯出大灌頂神咒經，咒術靈驗，首都建康盛行咒術，此後雜密更不斷傳譯。唐玄宗開元年間（713～741），善無畏、金剛智二純密大師先後於長安譯出根本經典，建立灌頂道場，我國密宗於是真正成熟。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、義圓、義明、空海、義操、慧則等，傳持純密。其中，日本空海（弘法大師）於貞元二十年（804）來唐，就惠果受法，返國後，持弘不絕，是為日本真言宗之祖。會昌法難之後，加以唐末五代兵燹不斷，戰亂頻仍，密宗經疏銷毀殆盡，爾後所謂瑜伽，但存法事而已。宋代雖有法賢、施護，法天等，傳譯密宗經軌，亦未能光大久遠。且此時之密宗已異於唐代，唐代密宗可謂為有體系之綜合密宗，宋代則是分化的、通俗的，以崇拜特定之本尊，誦持其真言陀羅尼為主，如宣揚寶篋印陀羅尼、觀音六字明咒、準提咒等即是。又宋代因輸入時輪怛特羅之印度密宗，故以威猛之忿怒明王本尊較多。元代定喇嘛教為國教，喇嘛教實即以密宗為骨幹之西藏佛教，其後以元帝室過分優待喇嘛教，導致腐化，乃有宗喀巴之改革，而形成新舊之黃教、紅教。　顯密二宗最大不同點，在修持上之傳承與儀軌。顯宗理論固然有師承傳授，而修持法門不一定要嚴格之師承、儀軌；如瑜伽之五重唯識觀，天台之大小止觀，即無師承亦可自習。反之，密宗之儀禮繁複，世界諸宗教中無出其右者，自初皈灌頂至金剛上師有一定之程序，不可躐等，與顯教之簡易方便迥異其趣。就教義而言，顯教為應身佛說法，密宗則以法身佛說法。依顯教修行者，認為須經三大阿僧祇劫，修六度萬行始得證佛果；依密宗者，則認為僅修三密之妙行，現生即可成佛。又有六大緣起之說，六大即地、水、火、風、空、識，此六大乃一切諸法之本體，能造一切佛，乃至一切眾生之根身器界，即自性等四種法身，眾生國土等三種世間，皆為六大所生。依此六大緣起，故立生佛平等之義，大、三、法、羯等四種曼荼羅亦由六大緣起現法身德相。眾生若依三密妙行修持，契證性德時，即以父母所生身立證大覺位。所謂「三密加持妙行」，即手結印契，口誦諸佛真言，心住三摩地。如說修行時，行者之身口意能與諸佛之身口意相應，則可速得成佛。諸佛之身口意，即大、三、 法、羯等四種曼荼羅：大曼荼羅即諸佛之身密，三摩耶曼荼羅即意密，法曼荼羅即語密，羯磨曼荼羅即其餘三曼荼羅之業用。要之，四種曼荼羅具有諸佛之三密而不闕。又此四種曼荼羅賅攝一切曼荼羅，依大日經建立之曼荼羅稱為胎藏界曼荼羅，依金剛頂經建立之曼荼羅稱為金剛界曼荼羅；前者表示本覺之理，故又稱因曼荼羅；後者表示始覺之智，故又稱果曼荼羅。又對依餘經所立之別尊曼荼羅而言，此金胎二部稱為總德曼荼羅。此外，一切佛菩薩等乃從大日如來法身所流出之別尊，各代表其別德，為一門之本尊，對於此，大日如來即是總德普門之本尊；一門之諸尊中，阿閦、寶生等四佛表大圓鏡等四智；四佛又各有四菩薩，合為十六大菩薩，與四波羅蜜、四攝、八供等，計三十七尊，凡此皆不外從大日法界體性智流出者。行者若常以白淨之信心，自住金剛薩埵三昧，修五相成身等妙行，即現得契證佛智，圓滿佛身，成就利他事業。　本宗又依大日經、菩提心論等創立十住心之說，從異生羝羊心至極無自性心等九心為世間、出世間、小乘、大乘、二乘、一乘等之住心，第十祕密莊嚴心即真言密宗之住心。亦即本宗以凡聖不二為宗要，一塵一法皆住本初之智源，悉為三摩地之心地故，雖上根勝慧之人，起居動作、開口發聲、心思念想，皆成無相三密；而下根劣慧之機，依有相之三密門，能與三部諸尊之德相應，以現在身證佛菩提。　要言之，本宗思想之特質，自教主方面觀之，顯教為應化之釋迦所說，本宗為法身佛之大日如來所說；自法身立場觀之，顯教法身為理體，理體法身無形無相，密宗法身有形有相，且能說法；自所說法觀之，三論宗八不之中道寂滅境界、法相之離言勝義諦境界、天台之一念三千不可思議境界、華嚴之性海果分不可說十佛境界等皆畢竟可說；自真理之表現觀之，一切諸法皆是真理象徵，此種象徵之具體表現，即密宗之儀軌；自成佛遲速觀之，除禪宗外，其餘諸宗均須經三阿僧祇劫，密宗則主張即身成佛；自宗教之立場觀之，密宗兩部曼荼羅表現以人格主義思想為基礎之世界觀，由無量無數之諸佛菩薩，構成一即一切、一切即一之輪圓具足之世界；自教義體系觀之，密宗為一種「理智不二」之宇宙人生觀，大日如來即具此偉大人格，智法身之世界稱為金剛界，理法身之世界稱為胎藏界。由修持之力，可將智之世界擴大至與理之世界一致，此即理智不二。（參閱「六大」1251、「四曼相大」1755、「即身成佛」3760、「真言宗」4204）


meanings:
（藏 Rgyal-ba Khyab-bdagrdo-rje-ḥchaṅ chen-poḥi lam-gyi rim-pa、Gsaṅ-ba kun-gyi gnad rnam-par phye-bashes-bya-ba）全稱《勝者遍主大金剛持道次第·開顯一切密乘扼要論》，略稱《密乘道次第廣論》、《真言大次第》。西藏佛教格魯派開祖宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）著，書成于西元1400年。<#>本書內容浩瀚，是一部綜論密乘四部教法，而以無上瑜伽爲重點的著述。亦爲西藏、蒙古密教的基本要典。其略本與入門書極多。書中首將大乘佛教分爲波羅蜜多乘與怛特羅乘。其中之怛特羅乘又分爲事部（kriyā）、行部（carya）、瑜伽部（yoga）、無上瑜伽部（anuttarayoga）四部份，幷詳述此四部之內容。在實際觀法方面，則叙述有生起（skyed-rim）、圓滿（rdsod-rim）二次第，幷述及曼荼羅法、供養法、瓶作法、諸種灌頂法等。<#>本書是西藏格魯派要典，內含各時代之教義、教判與供養法。全書收錄在《宗喀巴全集》中，坊間亦有單行本流傳。漢譯本系法尊所譯。<#>◎附︰潭影《密乘道次第廣論》內容提要<#>《密乘道次第廣論》是略稱，具名《勝者遍主大金剛持道次第·開顯一切密乘扼要論》，是宗喀巴善慧名稱大師在西藏渥得貢賈山下慈氏寺造。它是概論密乘四部教法而以無上瑜伽爲重點的著述。<#>本論的闡述，總以顯密經論爲依據，別則在事部道次第方面，主要依《秘密總續》、《蘇悉地續》、《妙臂問續》、《後靜慮續》等經，及《後靜慮續釋》、《蘇悉地略修法釋》等論。行部道次第方面，主要依《大日》、《金剛手灌頂》等經，及佛密、勝菩提二大論師的釋論。瑜伽部道次第方面，主要依《攝真實經》、《金剛頂經》等經，及佛密、釋迦友、善根金剛等諸大論師所造釋論。無上瑜伽部方面，主要依《集密》、《勝樂》、《閻曼德迦》、《歡喜》、《時輪》諸尊的本續、釋續等經，及龍樹、提婆、月稱諸大論師所造《五次第論》、《攝行論》、《明炬論》等教授。其餘所依經論尚多，茲且從略。<#>本論內容分二︰(1)顯示佛陀正法爲求解脫之要道，(2)指導入彼要道次第不同之門。<#>(一)有總叙諸乘和別釋大乘。總叙諸乘中，謂聲聞、緣覺及菩薩乘。別叙大乘中亦有二種︰(1)顯教，(2)密乘。前者又稱地乘、因乘或波羅蜜多乘；後者又稱爲秘咒乘、果乘或金剛乘，亦稱爲持明藏及續部。兩者皆修廣大行果，但密乘中更有獲得最上成就的殊勝方便，即修隨順色身行相的本尊瑜伽，能够速疾圓滿菩提。<#>又密乘中應機立教有四續部︰(1)事部，爲密乘下品根機者設；(2)行部，爲密乘中品根機者設；(3)瑜伽部，爲密乘上品根機者設；(4)無上瑜伽部，爲密乘上上品根機者設。立四續部之原因，系由于對外事和內瑜伽的意趣，修習不同而有分別︰即專修外事的名爲事部。若于外事及內瑜伽等分修行的名爲行部。著重內修三摩地瑜伽的名瑜伽部。專修最勝內瑜伽的名無上瑜伽部。此中以第四部爲最殊勝，除此更無過上之瑜伽，故名無上瑜伽。<#>無上瑜伽續中又分爲父續、母續二類︰即著重說明顯品、方便品和幻身之續名爲父續；著重說明空品、慧分和樂品無分別智之續爲母續。父續中以集密爲上，母續中以勝樂爲上。父續中所說生起次第、圓滿次第和事業等以《集密經》爲最廣；諸母續所說生起次第、圓滿次第和事業等又以《勝樂經》爲最完備。<#>(二)指導入彼要道次第不同之門也分爲︰略說二種大乘共道次第，和廣說金剛乘不共道次第。略說二種大乘共道次第者，謂應先于一具德相的大乘善知識前，以意樂、加行如理依止，彼善知識爲說皈依，發菩提心，必須有真正菩提心，方成真實大乘學者。廣說金剛乘不共道次第有四︰(1)事部道次第，(2)行部道次第，(3)瑜伽部道次第，(4)無上瑜伽部道次第。<#>(1)事部道次第，即說四續部中第一事部觀修本尊瑜伽的分齊，及此中所依經續內容和事修方便，然後證明此部有四次第︰即{1}舉行灌頂令成修道之器（即取得修習此部道的資格）。{2}成道器已須清淨律儀及三昧耶（即受持此部道的戒律）。{3}在如法守護律儀及三昧耶的基礎上，如法從事修習。此有二種︰即有念誦靜慮和不待念誦靜慮。有念誦靜慮中有三種修法︰第一，修前加行，即沐浴、加持等。第二，修正行，即自觀爲本尊修習念誦及供養、贊嘆、懺悔、發願等。第三，修後行、即灑淨及念誦、護摩、施食等。不待念誦靜慮中，有住火、住聲的靜慮及聲後靜慮等。{4}修成就，此事部道的成就中，有息灾、增益、降伏等三事。<#>(2)行部道次第中亦有四種次第︰{1}舉行灌頂令成道器。{2}成道器已清淨律儀及三昧耶、全同事部。此中所修即菩薩律儀，其戒相如《菩薩地》及《善巧方便經》等所說。{3}在住三昧耶的基礎上，如法從事修習瑜伽。于此亦有有相瑜伽及無相瑜伽二種。有相瑜伽是不修空性之本尊念誦，此中亦有外四支念誦及內四支念誦。無相瑜伽是修空性之本尊念誦，即修空性與本尊念誦同時進行。此中空性，是中觀正見所抉擇的諸法無自性義。{4}最後修成就法亦是息灾、增益、降伏等事業。<#>(3)瑜伽部道次第，亦有四種，其名與次第同前。①舉行灌頂，即入金剛界曼荼羅等灌頂。此有弟子灌頂及金剛阿闍黎灌頂二種︰謂不受五部律儀而僅受菩薩律儀者，則唯傳以弟子灌頂。若俱受二種律儀者，即可傳以金剛阿闍黎灌頂。②成就法器已，須淨律儀及三昧耶。③在住三昧耶的基礎上如法修習本尊瑜伽。此有二事︰有相瑜伽和無相瑜伽。有相瑜伽中，又有緣粗本尊身四座瑜伽及緣細標幟四座瑜伽。無相瑜伽中，亦分佛部修法、金剛部修法、寶部修法、蓮花部修法等四種。④最後修悉地（成就）法有三︰即由靜慮修悉地法、由念誦修悉地法和由護摩修悉地法。其所修的共悉地與事行二部同。<#>(4)無上瑜伽部道次第有四︰即{1}成辦修道法器，{2}淨三昧耶及律儀，{3}住三昧耶修道次第，④現證所修之果。其中︰<#>{1}成辦修道法器，須得清淨灌頂。在灌頂之先，師徒須互相觀察，善知德相。將灌頂時，亦有各種預備措施︰如繪修供養曼陀羅儀軌及說正行灌頂儀軌、彈綫分彩法、安瓶飾壇場、修供養灌頂等。還有自入壇受灌頂及令弟子入壇受灌頂，幷說入壇後灌頂諸事。其灌頂分四︰即瓶灌頂、密灌頂、智慧灌頂、第四灌頂。此四種灌頂，唯無上瑜伽部全有。事、行二部只有瓶灌頂中之華鬘、水、冠、杵、鈴、名等六種灌頂，幷且限于金剛弟子灌頂。瑜伽部中雖兼有金剛阿闍黎灌頂，然無密灌頂等上三種灌頂。而在灌頂前，師徒互相觀察，則四部皆同。<#>{2}淨三昧耶及律儀者，謂受灌頂之後，必須清淨三昧耶及律儀。<#>{3}住三昧耶修道次第者，謂在淨三昧耶及律儀上由聞思修勵力于所修之道。其道有二︰即生起次第及圓滿次第。先修生起次第以嚴淨行者心地，後依圓滿次第即修大印及樂空無別瑜伽，以期證得佛果悉地。<#>生起次第所修之道即由三三摩地等修法，以淨治行者身心而爲修圓滿次第之準備。<#>圓滿次第，在父續修法中，依集密者有龍猛、智足二派；母續修法中，有依時輪及勝樂等派。<#>{4}現證所修之果者，即依生起、圓滿二種次第精進修習，上品根機速成佛果，中下之品，得諸悉地。<#>宗喀巴大師曾講此論多次。後來克主杰善妙德賢阿闍黎繼作《續部總建立廣釋》亦甚精要。此《密乘道次第廣論》在藏語系佛教地區歷代相承，未曾間斷，傳承人名，有記載可考。<#>［參考資料］　克主著·法尊譯《密宗道次第論》；陳健民《曲肱齋文二集》。<#>


meanings:
4477請參閱 密宗道次第論 西藏名 Gnags-rim chen-po。宗喀巴著。原名勝徧主大金剛持道次第開顯一切密要論。又稱眞言道次第、密宗道次第。與菩提道次第並為宗喀巴二大論書，此二書代表宗喀巴對佛教之完整看法與其思想體系。菩提道次第乃修習顯乘之次第，本書則為修習密乘之次第。本書成於明永樂四年（1406），其內容係將修習密乘之次第判分為五品：(一)清淨菩提心，此與顯乘相同。(二)四類灌頂，此悉通於四部密典。(三)守護律儀及三昧耶，律儀為菩薩共戒，如菩薩地及集菩薩學處論所說十八重四十六輕等；三昧耶則為密乘不共戒，依各種咒典而各有異說。(四)成熟根器之生起次第。(五)悉地解脫之圓滿次第，主要係以無上瑜伽之時輪、密集等諸法為指歸。此論未有略論，其弟子克主大師，遂依之而作，原名「續部總建立廣釋」，即今之密宗道次第略論，乃密宗必學之要典。


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đạt Cương đời Thanh. X. Đạt Cương.


meanings:
Còn gọi: Mật mật ý. Chỉ Thiền pháp truyền riêng tâm ấn, chẳng câu nệ văn tự, tự tâm tự ngộ. Tiết Triệu Châu Tùng Thẩm Thiền sư trong NĐHN q. 4 ghi: »尼 問： 如 何 是 密 意？ 師 以 手 掐 之。 尼 曰： 和 尚 猶 有 這 箇 在。 師 曰： 卻 是 你 有 這 箇 在。 – Ni hỏi: Cái gì là ý mật mật? Sư lấy tay cào cô ni một cái. Ni nói: Hoà thượng còn có cái đó. Sư nói: Trái lại ngươi mới còn cái đó«.


meanings:
4485即相對於顯教所詮釋五大為有為無常之法；於密教則以五大為諸法之本體所立之法，係如來之三昧耶身。三昧耶，為本誓、標幟之義；即以地、水等五大標幟法身如來無相三密之妙境界內容，以及法身之本誓；此即所謂密號名字。密教胎藏界以五大色法為大日如來之理法身。其種子為???（a，阿）、朜（vi，尾）、???（ra，羅）、???（hūṃ，吽），???（khaṃ，欠）等，或???、???（va，嚩）、???、???（ha，訶）、???（kha，佉）等，即五方五佛之種子。亦即以此五大配於五方之五佛。唐代善無畏譯之尊勝儀軌載，以地、水、火、風、空順次配當東、西、南、北、中，即始覺上轉之修生金剛界東因之義。唐代不空譯之宿曜經，則以空、風、火、水、地配東、西、南、北、中，即依本覺下轉之本有胎藏界中因之義。此二種說法之圖示、解說如下：　(一)尊勝儀軌之義　尊勝儀軌之五大乃依「東因發心」之義：(1)地大，配東方阿閦，為發心之位；即以修生之菩提心為因，生起大悲之萬行，猶如地為生萬物之根本；又菩提心堅固不動如地，故阿閦之標記為不動。其大圓鏡智之任持一切諸法與地之能任持萬物相應；位於東方，表示修生之始；黃色為不變色，即與菩提心之不變相應。(2)水大，配西方彌陀，為成菩提之位；此菩提心之自性清淨及無量光之究竟圓明，猶如水之圓明。其妙觀察智、說法斷疑之德，猶如水之能洗滌塵垢；位於西方，與行證之終極相應；白色與無量光相應。(3)火大，配南方寶生，為修行之位；以其修成萬行，猶如火熱能成熟萬物；其平等性智，斷滅一切虛妄差別，使之平等一如，猶如火之能燒盡萬物。(4)風大，配北方不空成就，為入涅槃之位；即表示涅槃之寂滅萬物，猶如風大之能破壞萬物；位於北方，與涅槃之高位相應；黑色與涅槃之幽然深妙相應。(5)空大，配中央大日，為方便究竟之位；表示大日圓成四德，含容自利利他之一切功德，猶如虛空之含容一切萬象。其法界體性智之周遍法界，廣大無邊，亦同此意；位於中央，與周遍法界相應；青色與含容一切相應。　(二)宿曜經之義　宿曜經之五大乃依「中因發心」之義：(1)地大，配中央大日，為發心之位；此乃表示以本有之菩提心，堅固不動，為諸法本源之體性，其性猶如大地；亦如法界體性智之為諸法本源；黃色與菩提心之不變相應。(2)空大，配東方阿閦，為修行之位；修萬行，行行圓具而無缺少，猶如虛空之含容萬物；亦如大圓鏡智之含容萬象；其為東方者，以東方為萬物之始，故與萬行之始相應；青色含容五色，故與含容萬行相應。(3)風大，配西方彌陀，為涅槃之位；阿彌陀意譯無量光，乃表示涅槃之德；其妙觀察智、說法斷疑生信之功用，與風大之能殺能成二德相應；相對於東方為萬物之起首，西方則為萬物之終歸，意即涅槃；白色與無量光相應。(4)火大，配南方寶生，為成菩提之位；以其萬行成熟，開菩提之花，猶如火熱之於草木；故配於南方為赤色。(5)水大，配北方不空成就，為方便究竟之位；此以利他之方便成就利他之妙業，能應眾生之機，斷除迷妄，猶如水之方圓隨器，能洗滌塵垢；北方，印度之俗為勝方，故與究竟位相應；黑色為染色之至極，與究竟位之至極相應。〔大日經卷三悉地出現品、卷五阿闍梨真實智品〕（參閱「中因發心」1017、「東因發心」3295、「阿字五轉」3613）


meanings:
4488所謂法器，乃佛教中修道或法會時之資具，包括供具與用具。西藏密乘特色之一，即為其特重繁複之儀軌與特定之法器。其法器之來源，主要是晚期印度佛教吸收印度教中可取之物而傳入西藏，並融合部分棒教之法器，故名目極多，就所使用場合之不同，可分為六類：　(一)禮敬時所用者：(1)袈裟，式如縛帛之方單，纏身而露其右肩，與中國之衣，義同而式異。(2)掛珠，凡一○八顆，有菩提子、金剛子、蓮子、水晶、真珠、珊瑚、琥珀、瑪瑙、玻璃、青金、白金、木槵子、人頭骨等，依所修法之不同而使用不同之珠。(3)哈達，此為薄絹所特製之長方形紗帛，有紅黃藍諸色，大者丈餘，小者三、四尺，送禮、拜客、謁見喇嘛，乃至與友通信，均須贈獻哈達，以表示敬意，其色別、大小、長短、闊狹等，須就身分階級之不同而有所定制，不可混用。　(二)稱讚時所用者：(1)鐘，有大小各式。(2)鐸，即大鈴，有金舌與木舌兩種。(3)鼓，有大鼓、腰鼓、羯鼓、銅鼓等類。(4)鈴。(5)鐃鈸，大者稱鐃，小者稱鈸。(6)篳篥，其狀似笛，其聲悲，故又稱悲栗、觱栗。(7)骨笛，以人骨為之。(8)六弦琴。　(三)供養時所用者：(1)香爐。(2)鐙臺。(3)水盂。(4)供獻器，如瓶、盤、鉢、盃、碗等。(5)幢，有羽毛、寶石、金飾、絲絹等類，形式有如旗節。(6)旛，式如船用風旂，即旗幅之下垂者，有大小、長短各式。(7)華蓋。(8)瓔珞，為以珠寶綴成之飾物，戴於頭上者為瓔，掛於身者為珞。(9)花鬘，用諸種花寶製成，有長、圓圈、條等式。(10)花籠，為盛花之器具，以金銀竹木等為之。　(四)持驗時所用者：(1)曼荼羅，即修持密法所用之壇，又稱道場、壇城、輪壇、輪圓具足，有方、圓、三角等式。(2)念珠，又名數珠、佛珠。珠粒較掛珠為小，且其顆數不似掛珠固定為一○八顆，而較有伸縮性，自十四顆至一千零八十顆皆可。(3)金剛杵，有一股、三股、五股三種，質料有金寶與香木之別。(4)鈴杵，亦分一股、三股、五股三種。(5)輪，又稱者吉囉，式樣頗多。(6)鼓，分大鼓、雞婁二種。(7)引磬，與我國內地所用者相同。(8)木魚，與中國式相同。(9)灌頂壺，喇嘛為弟子作祕密灌頂時所用之祕密水壺。　(五)護摩時所用者：(1)曼荼羅。(2)爐，分方、圓、三角等三種，隨法而用。(3)護身佛，以銅鑄佛像裝於銀盒內，或頂戴於頭，或佩於胸。(4)祕密符印，分方、圓、三角三式，又分護身、護家、護國、鎮宅、驅邪、除災、增福等類。 (六)勸導時所用者：(1)摩尼輪，其形如桶，中貫一軸，可旋轉，上刻六字觀音咒。(2)祈禱筒，式如摩尼輪而較大，以風力、水力或器械以旋轉。(3)祈禱壁，刻六字明咒於版上，掛之於壁。(4)祈禱幢，幢上寫有六字明咒，以竿揭於屋頂。(5)祈禱石，將刻有六字明咒之石，置於山麓或途中。


meanings:
4488密教特有之美術。密教向以本尊之修法為重點，在造像與繪畫方面依據儀軌而有特殊之規定，故應修法之需要，於佛像、法器、曼荼羅等方面之美術表現，最具特色。佛像因受印度教多神崇拜之影響，遂使諸尊種類增多，且多屬超人類之造型，如多眼、多面（三面、十一面等）、多臂（四臂、六臂、四十二臂、千手等），呈忿怒相，持各類武器等。蓋此類形像其意義不外乎象徵人類為達到即身成佛之境地，於現世之修行須降伏諸魔，克服人類內外之障礙，而表現出力及神祕幽玄之感覺。　至於法器，一般有金剛杵、金剛鈴、金剛盤、輪寶、羯磨、火舍、花瓶、六器、四橛、飯食器、閼伽桶、護摩爐等。以西藏密教（喇嘛教）為例，可分六類：(一)禮敬用，如袈裟（形式如縛帛之方單，著時纏身露右肩）、掛珠（修法時掛於頸項）、哈達（以薄絹所製，長方形）等。(二)稱讚用，如鐘、鐸（大鈴）、鈴、鈸、篳篥（又作悲栗）、鼓、骨笛（以人骨為之）、六絃琴等。(三)供養用，如香爐、鐙臺、水盂、供獻器（瓶、盤、盆、鉢等）、幢、旛、華蓋、瓔珞、花鬘（有長、圓圈、條等式）、花籠等。(四)持驗用，如曼荼羅、念珠、拔折囉（即金剛杵，有一股、三股、五股、金寶、香木等之別）、鈴杵（分一股、三股、五股）、者吉囉（即輪）、鼓、引磬、木魚（形有二，團圓之魚鱗形、挺直之魚形）、灌頂壺等。(五)護摩用，如曼荼羅、爐、護身佛、祕密符印等。(六)勸導用，如摩尼輪、祈禱筒、祈禱壁、祈禱幢、祈禱石等。　上記之中，胎藏、金剛兩部曼荼羅最足表現密教美術特有之形式。曼荼羅（梵 maṇḍala），意譯為壇、輪壇，乃密教修行時所供奉之佛畫像。胎藏界曼荼羅與金剛界曼荼羅各象徵理、智二世界，而諸尊像之集會，則表現密教輪圓具足之世界觀，其樣式，或方或圓。胎藏界曼荼羅係於中央畫一佛或一菩薩像以為本尊，本尊之上下左右四方以及四隅各畫一佛像或菩薩像，形成一俯視之蓮花，其中央蓮臺上為本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在其外圍又畫有一層或二層之諸菩薩或護法諸天像，而成為外院。金剛界曼荼羅則由九個曼荼羅會所組成，圖相以上端為西方，縱橫等分為三，正當中為成身會，其下向左依順序為三昧耶會、微細會、供養會、四印會、一印會、理趣會、降三世會、降三世三昧耶會。其中理趣會之圖相有如整個金剛曼荼羅之縮影，一印會則僅由大圓輪中之大日如來所成，呈現一尊獨坐一會之單純圖樣。其餘七會之圖式大致相同，均由中央之主尊及四方四佛（或菩薩、金剛等）、四隅之四供養菩薩所組成。　繪畫曼荼羅畫時，必須遵照各個本尊之經軌中所規定之儀則。如胎藏界曼荼羅須依據「大日經」而繪，金剛界曼荼羅須根據「金剛頂經」而繪。一幅之中，有眾多佛菩薩層層分布，稱為普門曼荼羅，或都會曼荼羅、普門會曼荼羅。亦有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心之曼荼羅，樣式較簡單，稱為一門曼荼羅，或別尊曼荼羅。如刻在居庸關石刻洞券頂上之佛畫，即屬尊勝佛頂曼荼羅畫。此外，修密之行者持誦顯教經典，如法華經、仁王般若經等而繪畫成之法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為經法曼荼羅。　要之，密教認為其教理乃法身大日如來內證之祕密法門，故以具體之兩界曼荼羅來表現教理。即金剛界曼荼羅象徵外現之世界，胎藏界曼荼羅象徵內在之世界。結合此二者始成真理，而將此二者人格化者，即兩界之大日如來，由此再演化出兩界曼荼羅之諸尊，故一般密教寺院皆安置大日如來為主尊。然大抵而言，密教所常詮顯之妙用乃在於教令輪身之不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大尊明王，及愛染明王，其中不動明王為大日如來之變身（呈現忿怒相），各種修法皆以此尊為中心。　於佛像方面，其造形特徵在於色、形皆具有重要之意義。密教美術為表現人類經由修行而達「即身成佛」之境地、人類所應克服之內外障礙，及降伏此障礙之能力，而嘗試種種表現方法。例如佛像常具有官能肉體之張力，或誇張的忿怒形相，或強調現實感等各種強烈凸顯效果之造形。又密教之諸尊，除將尊像神格化之外，亦呈現鳥獸之神格化。神格化之表現方法有三目、十一面、八手、六足等特殊造形。例如十一面觀音、如意輪觀音、馬頭觀音、孔雀明王及五大尊明王等皆是。又再進一步，將此等神格化之姿態、形相、持物等確立規定而製定儀軌。密教於繪畫、雕刻，及表現於工藝方面之法具等，大都呈現神祕幽玄或詭異迫人之氣氛，此乃將對神祕力量之畏敬感加以概念化、組織化，而顯現為風格特異之藝術型態；尤以對神祕性的強大壓力之要求與陰闇氣氛之營造，致使密教藝術作品常打破均衡對稱之傳統藝術造形法則，而表現出強碩懾人之氣勢，與盈溢於內外之力感，此類傾向之追求，往往大至無可限量，且因而喚起富有感召力量之強烈內在感受。（參閱「曼荼羅」4400、「密教法器」4488）


meanings:
（梵 ṣaṇḍāgārika、Saṇ-ṇāgarika，巴 Chandāgārika、Channāgirika，藏 Groṅ-khyerdrug-paḥi sde）音譯沙那利迦、山拖伽梨柯。又作密林住部、■山部、六城部。爲小乘二十部之一，上座部之一派。因部主住在密林山而得此名。據《異部宗輪論》所述，此部在佛滅三百年中由犢子派分出，其分派之起因，在于解釋‘已解脫更墮，墮由貪複還，獲安喜所樂，隨樂行至樂。’一頌時産生異解。此部認爲此頌是說明退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種阿羅漢。第一句中的‘已解脫’是指思法阿羅漢，‘更墮’是指退法阿羅漢。第二句中的‘墮由貪’是指護法阿羅漢，‘複還’是指安住法阿羅漢。第三句是指堪達法阿羅漢。第四句是指不動法阿羅漢。此派之所闡釋與他派不同。<#>又，《三論玄義》另有一說。該論舉出真諦之說法，謂系因在詮釋《舍利弗阿毗曇論》時，以其義有所闕，遂各取經義添增，因而産生此密林山部及賢胄部等分派。<#>此部所主張之其他論點與犢子部相同，故西藏多羅那他之《印度佛教史》認爲此部是犢子部之一派。<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷三；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《異部宗輪論述記》。<#>


meanings:
4482（Mithraism）古代波斯（伊朗）之宗教。流行於羅馬帝國時期祕密宗教之一。屬於祆教之直系宗教，其聖典「阿凡士塔（Zend Avesta）」中，舉主神為直屬馬哲達（Ahura Mazda）之重要神格。主神為密特羅（Mithra），故稱密特羅教；摩尼教即源自此教。密特羅原為上古印度、伊朗神靈之一，約始於西元前二千年，可見於梨俱吠陀。祆教興起後，不再被提及。後又經流布，由美索不達米亞而西傳。於西元前三世紀頃，伊朗、印度等地以密特羅為天空之主宰神而信奉之，漸被視為太陽神、光明神、萬物豐穰之神，而加以崇拜，可與印度吠陀神話之密多羅（梵 Mitra）對比，似為印度、伊朗之間共通之太陽神。乃為印歐比較語言學、比較神話學等有趣之題材。　此教就教義及信仰內容而言，可說直屬祆教系統。係倡導平等觀，有以進聖餐，使信徒皆能無差別的獲得福音，而到達復活境地之說。善、惡二元鬥爭之現實世界，亦由於有密特羅之降臨，而有「善者復活不死，惡神死滅」之教法。西元前六十七年傳入羅馬，至帝國時期，以其為主神而形成密特羅教。西元二世紀時，該教乘羅馬帝國之盛勢，而在歐洲流布，遂有發展為世界性宗教之趨勢。後以基督教興起，乃於四世紀頃衰微，其教徒或改信基督教，或改信摩尼教。　在密特羅洞穴神壇（mithraea）中留有描繪宰殺聖牛儀式之石雕，具有古伊朗風格，可能與求取新生命及祈求豐年有關。洞穴神壇中亦有獅頭怪神雕像，具有伊朗古代神靈楚爾凡之形像。入教者被分作七個等級。新參加者需要經過嚴峻考驗，以確定其膽量和虔誠。羅馬帝國基督教化後，密特羅教始漸衰微。所遺碑銘中，載有該教之神話故事、教義、禮儀和制度等，其中有不少與後來之基督教相似之處，如禮拜密特羅之最大祭日為十二月二十五日（「不敗太陽神」之誕生日），被認為對聖誕節之制定，有相當大之影響；又「星期日」亦是來自禮拜密特羅之祭日。故該教對早期基督教之形成，影響甚深。


meanings:
Còn gọi: Mật Am Hàm Kiệt Thiền sư ngữ lục, Mật Am lục. Ngữ lục, 1 quyển, do Mật Am Hàm Kiệt soạn vào đời Tống, các vị: Tùng Nguyên Sùng Nhạc, Tiếu Am Liễu Ngộ biên tập, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 121 trang 417. Nội dung gồm có ngữ lục trong 7 hội như: Càn Minh Thiền Viện, Thái Bình Hưng Quốc Thiền Tự, Hoa Tạng Thiền Tự, Thiên Đồng Cảnh Đức Thiền Tự… cho đến Tiểu tham, Phổ thuyết, Tụng tán, Kệ tụng, Pháp ngữ, Tháp minh. Đầu quyển có lời tựa của Trương Tư. Sách này được ấn hành vào niên hiệu Thuần Hi thứ 15 (1188).


meanings:
Sách, 2 quyển, do Mật Tạng Đạo Khai soạn vào đời Minh. Quyển thượng bao gồm những bản thảo của sư dâng lên Từ Thánh Hoàng Thái Hậu để quyên góp tiền khắc Đại Tạng Văn, khắc Đại Tạng Nguyện Văn tổng cộng là 50 thiên. Quyển hạ gồm những bản thảo dâng lên Hoà thượng Bản sư và cư sĩ Từ Hải Thân, tổng cộng là 64 thiên.


meanings:
Gọi đủ: Hành Châu Khai Phong Mật Hạnh Nhẫn Thiền sư ngữ lục. Ngữ lục, 3 quyển, do Mật Hạnh Tịch Nhẫn soạn vào đời Minh, nhóm ông: Minh Quảng… biên tập. Quyển 1: Những lời thượng đường. Quyển 2: Cơ duyên, Pháp ngữ, Chức sự bảng, An thiền bảng. Quyển 3: Tụng cổ, Thi kệ, Tán. Sách này được ấn hành vào khoảng niên hiệu Khang Hi (1662-1722) đời Thanh.


meanings:
most eminent in terms of subtle observance of the precepts


meanings:
Lời nói khế cơ của nhà thiền, lời nói đặc biệt khải thị người học lãnh ngộ thiền pháp.


vietnamese:
mật tích lực sĩ đại quyền thần vương kinh kệ tụng <cm>

meanings:
(title) Stanzas on the Sutras of the Esoteric One's, Mighty Kings of Great Supernatural Power


vietnamese:
mật tích kim cương lực sĩ ai luyến kinh <đpb>


vietnamese:
mật tích kim cương lực sĩ ai luyến kinh <pqđtđ>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Viên Ngộ đời Minh. X. Viên Ngộ.


meanings:
Ngữ lục, 13 quyển, do Mật Vân Viên Ngộ soạn vào đời Minh, Sơn Ông Đạo Mân biên tập. Nội dung gồm: Những lời thượng đường, Khai thị, Tiểu tham, Cơ duyên vấn đáp, Cơ duyên khám biện, Pháp ngữ, Thư vấn, Cử cổ, Niêm cổ, Đại cổ, Tụng cổ, Tán, Kệ, Tháp minh, Hành trạng, Niên phổ của Thiền sư Viên Ngộ. Sách này được khắc bản vào đời Minh.


meanings:
① Bọn cướp, giặc, giặc thù, quân xâm lược: 海寇 Bọn cướp biển; 外寇 Quân ngoại xâm; ② Ăn cướp, cướp bóc, xâm lược: 寇邊 Xâm lấn biên cương; ③ [Kòu] (Họ) Khấu. Cv. 𡨥，宼.


meanings:
① Nguyên là chữ 鵠 nghĩa là cao. Tục mượn dùng như chữ 鶴.


meanings:
① Giàu. ||② Phàm cái gì thừa thãi đều gọi là phú, như niên phú 年富 tuổi khỏe, văn chương hoành phú 文章宏富 văn chương rộng rãi dồi dào.


meanings:
① Giàu có, giàu: 貧富不均 Giàu nghèo không đồng đều; ② Giàu, dồi dào, phong phú: 富饒 Giàu có: 富于養分 Có nhiều chất bổ; 文章宏富 Văn chương rộng rãi phong phú; ③ [Fù] (Họ) Phú.


meanings:
4928（Foucaux, Philippe Edouard; 1811～1894）法國之印度學學者。師事布爾諾夫（E. Burnouf），一八四二年後，講授西藏語、梵文學。先後刊行方廣大莊嚴經（Lalitavistara）之藏（原典 Rgya-tcher-rol-pa）法對照本（1847～1848）與譯自梵本之法譯本（1884～1892）。並得閔那耶夫（Minayeff, Ivan Pavlovitch; 1840～1890）及中國學學者朱利安（Julien, Stanislas; 1799～1873）協助，共同校訂翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）。此外尚有 Doctrine des Bouddhists sur le Nirvāṇa, 1864；Grammaire de la langue tibetaine, 1858; Mālavikā et Agnimitra, 1877；Sakountalā, 1877; Vikramorvaçī, 1879 等論著。


meanings:
(1004-1083) Cư sĩ đời Tống, tự là Nham Quốc, người Lạc Dương (nay thuộc Hà Nam) Trung Quốc. Niên hiệu Thiên Thánh thứ 8 (1030) đỗ khoa Mậu tài loại đặc biệt được cất nhấc làm Tri giám viện. Niên hiệu Khánh Lịch thứ 3 (1043) giữ chức Khu mật Phó sứ, cùng Phạm Trọng Yêm phát triển »Khánh Lịch Tâm Chính«. Niên hiệu Chí Hoà thứ 2 (1055) nhậm chức Đồng trung thư hạ Bình chương sự chủ trương không gây chiến chỉ lo giữ thành, thời ấy gọi là Hiền tướng. Khi vua Anh Tông tức vị, ông giữ chức Khu mật sứ, phong Trịnh Quốc Công. Sau vì bất đồng chính kiến với Vương An Thạch xin lui về làm Phán quan ở Hào Châu. Nghe Thiền sư Tụ Ngung giáo hoá ở núi Đầu Tử liền đến tham kiến, dưới lời nói ông liền tỉnh ngộ. Ông còn thỉnh Thiền sư Tụ Ngung đến phủ để ngày đêm tham vấn. Lúc tuổi già, ông ăn chay lễ Phật tụng kinh Lăng Nghiêm mỗi ngày. Tác phẩm: Phú Trịnh Công Thi tập.


meanings:
（梵 Pūrṇa-maitrāyaṇī-putra，巴 Puṇṇa-mantāni-putta，藏 Byams-maḥi bu gaṅ-po）釋尊的十大弟子之一，具稱富樓那彌多羅尼子。又作富樓那彌窒那尼子、富留那彌多羅尼子、富囉拿梅低梨夜富多羅等名。或簡稱富婁那、彌多羅尼子、彌窒耶尼子、彌窒。意譯滿願子、滿慈子、滿祝子、滿見子、滿足慈者等。<#>據《佛本行集經》卷三十七〈富樓那出家品〉所載，師爲迦毗羅婆蘇人，屬婆羅門種，與佛陀同日降生，容貌端正，巧智聰慧，明解三韋陀等諸論，長而厭俗，志求解脫，于悉達太子出城之夜，與三十友人一起出家，入雪山苦行求道，終得四禪五通。後以天眼觀知佛已成道，且于鹿野苑轉法輪，遂詣佛所要求出家受戒，後證阿羅漢果。<#>師證果後致力于教化。依《雜阿含》卷十載，師常爲年少初出家者講說深法，令得知五蘊無常苦，亦以之化導四衆；《中阿含》卷二〈七車經〉載，師受鄉里諸比丘贊揚，複于舍衛國安陀林之經行處爲舍利弗說七車之譬喻。此外，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉謂（大正2·557c）︰‘能廣說法，分別義理，所謂滿願子比丘是。’《分別功德論》卷四謂師于說法時，先以辯才使衆人歡喜，次以苦楚之言切責其心，末以明慧教導空無，以令聞者解脫，其由證果至涅槃間，共度九萬九千人，故稱說法第一。由此可知，師擅長辯才，常從事弘法。<#>又，《雜阿含經》卷十三、《摩呵僧祇律》卷二十三、《有部毗奈耶藥事》卷三等記載，師聞西方輸盧那（Sunāparanta，一作輸那鉢羅得伽、輸那、首那和蘭）國人凶惡暴戾、好嘲駡，乃于佛陀允許後，前往該國，爲五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍。一夏安居具足三明，後于該地入無餘涅槃。《法華經》卷四〈五百弟子受記品〉記載，師未來也將成佛，號爲法明（Dharma-prabhasa）如來。<#>依《大唐西域記》卷四所載，秣菟羅國之大都城有富樓那之遺身塔，每年之三長月及每月之六齋日，僧徒往往携帶供具前往供養。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷十六；《增一阿含經》卷三十三、卷四十六；《滿願子經》；《阿羅漢具德經》；《生經》卷二〈比丘各言志經〉；《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉；《道行般若經》卷一〈道行品〉。<#>


meanings:
4929梵名 Pūrṇa，巴利名 Puṇṇa。為釋尊十大弟子之一。全名富樓那彌多羅尼子（梵 Pūrṇa-maitrāyaṇīputra，巴 Puṇṇa-mantāni-putta）。又作布剌拏梅但利曳尼子、分耨文陀尼子。或略作富婁那、彌多羅尼子。意譯為滿慈子、滿祝子、滿願子。「滿」是其名，「慈」是其母姓，從母得名，故稱滿慈子。「彌多羅」為其母之族名，有祝、願之義，故稱滿祝子、滿願子。為迦毘羅婆蘇（即迦毘羅衛）人，淨飯王國師之子，屬婆羅門種。容貌端正，自幼聰明，能解韋陀等諸論，長而厭俗，欲求解脫，遂於悉達太子出城之夜，與朋友三十人同時於波梨婆遮迦法中出家，入雪山，苦行精進，終得四禪五通。及佛成道，於鹿野苑轉法輪，師乃至佛所求出家受具足戒，後證得阿羅漢果。以其長於辯才，善於分別義理，後專事演法教化，因聞其說法而解脫得度者，多達九萬九千人，故被譽為「說法第一」。　據雜阿含經卷十三、摩訶僧祇律卷二十三等所載，西方輸盧那人兇惡弊暴，好嘲罵，師聞之，徵得佛陀允許，乃前往教化其國，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，令其具足夏安居等事，後於彼地入無餘涅槃。另據法華經卷四「五百弟子受記品」載，佛陀曾記莂師當來成佛，號法明如來。另據大唐西域記卷四載，秣菟羅國之大都城存有師之遺身塔。〔雜阿含經卷十、卷十六、中阿含卷二「七車經」、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷三十七富樓那出家品、滿願子經、道行般若經卷一道行品、分別功德論卷四、大智度論卷三、玄應音義卷三、卷八〕


meanings:
4929（Hultzsch, Eugen Julius Theodor; 1857～1927）德國之印度學學者。於維也納大學從事印度古文書、碑文之研究，一八八四至一八八五年探查北印度，其後定居於南印度邁所，二十年間廣泛蒐集寫本、碑文、貨幣等，並學習達羅維荼語。一九○三年歸國後，任哈勒大學教授，講授梵語。其對梵文王統史（Rājataraṅgiṇi）之研究，頗能補充印度史書之不足，指出不足採信之處，特別強調碑文史、貨幣史之價值，並蒐集整理多數新資料而發表。曾出版及翻譯吠陀以後之原典，對文獻學之解釋與批判貢獻頗鉅。其重要著作有 Inscriptions of Asoka(Coryus Inscriptionum Indicarum, vol. Ⅰ)1925；South-Indian Inscriptions, 3 vols., 1890～1903.


meanings:
4929梵名 Purāṇa。古印度教聖典之總稱。約成書於西元前一世紀至十世紀間，流傳至今，可分為大富蘭那（梵 Mahāpurāṇa）、續富蘭那（梵 Upapurāṇa）二大類，又各分為十八部。大富蘭那敘述祭典、習俗等，分別為各教派所依據之經典，包括梵天、蓮花、毘濕奴、風神、薄伽梵、那羅陀、摩根德耶、火神、未來、梵轉、林伽、野豬、室建陀、侏儒、龜、魚、大鵬、梵卵等十八種富蘭那。續富蘭那則包含「富蘭那」之典型五相（梵 Pañcalakṣaṇa）：宇宙創造（梵 Sarga）、世界成壞（梵 Pratisarga）、神仙之系譜（梵 Vaṃśa）、摩拏之治世（梵 Manvantara），及日種月種之王統系譜（梵 Vaṃśānucarita）等。本書富有濃厚之印度教色彩，各教派經常擷取其內容，以詮釋各自之教義，故富蘭那隨時代、地域等之變遷已失其原始風貌。然大體而言，其內容涵蓋習俗、傳統、通俗哲學、醫學、建築、詩歌、音樂等，實係研究古印度文化之珍貴資料。或謂本書編者即摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之編者毘耶娑（梵 Vyāsa）。〔プラ｜ナの成立と內容について（真田有美）、プラ｜ナ概說（中野義照）〕（參閱「往世書」3198）


meanings:
（梵 Pūraṇa-kāśyapa，巴 Pūraṇa-kassapa、Puraṇa-kassapa，藏 Ḥod-syuṅrdsogs-byed）六師外道之一。又作富蘭迦葉、不蘭迦葉、老迦葉、布剌拿迦葉波、補剌拿迦葉波、晡剌拿迦攝波，或單稱富蘭那、脯剌拿。‘富蘭那’爲其名，意譯滿，或究竟。‘迦葉’爲其姓，意譯龜、飲光，或護光。系佛在世時，住在中印度、甚有勢力的外道，《長阿含》卷十七〈沙門果經〉雲（大正1·107b）︰‘有不蘭迦葉，于大衆中而爲導首，多有知識，名稱遠聞，猶如大海多所容受，衆所供養。’<#>據《法句譬喻經》卷三〈地獄品〉所說，富蘭那爲舍衛國的婆羅門師，有五百弟子，嘗請王允許與佛比試道力，後敗而知慚愧，至江水邊，投水而死。複有一說，謂富蘭那是奴隸之子，常裸形。<#>關于其學說，《雜阿含經》卷三雲（大正2·20c）︰‘我聞富蘭那爲諸弟子說法︰無因無緣衆生有垢，無因無緣衆生清淨。’《長阿含》卷十七〈沙門果經〉雲（大正1·108a）︰‘彼不蘭迦葉報我言︰（中略）于恒水南臠割衆生亦無有惡報，于恒水北岸爲大施會施一切衆，利人等利亦無福報。’又，《大般涅槃經》卷十九雲（大正12·474b）︰‘有大醫名富蘭那，（中略）爲諸弟子說如是法︰無有黑業無黑業報，無有白業無白業報，無黑白業無黑白業報，無有上業及以下業。’<#>由此可知，不蘭迦葉認爲人的行爲與果報無關。所以作惡無罪報，行善無福報。殺人與布施的價值是平等的。<#>此外，依巴利《增支部》六·五十七所述，他將人分爲六種階級，即(1)黑生（kaṇ-hābhijāti）︰指屠者、獵師等古代印度人視爲賤業者；(2)青生（nīlābhijāti）︰指佛教比丘及業論者、所作論者等；(3)赤生（lohitabhi-jāti）︰指尼幹子之徒；(4)黃生（haliddabhi-jāti）︰指在家的裸形者；(5)白生（sukkab-hijāti）︰指邪命外道；(6)最勝白生（parama-sukkābhijāti）︰指難陀跋蹉（Nanda-vaccha）、瞿沙商吉迦（Kisa-saṅkicca）、末伽利瞿舍梨子（Makkhali-gosāla）等人。幷以黑生爲最下級，越白則階級越高。<#>◎附︰黃心川〈富蘭那迦葉的道德否定論〉 （摘錄自《印度哲學史》第四章）<#>富蘭那迦葉的生平和思想留下的史料不多。迦葉是他的族姓，富蘭那是他名字，有人根據他的族姓，推測他是一個婆羅門出身的人，但此說曾被很多學者所否定。據西元五世紀斯里蘭卡的佛音說，他是一個奴隸的兒子，生于牛舍，在年輕時曾裸形露體地從奴隸主家裏逃出，後在群衆中說教，獲得了聲名，成爲王舍城的‘名德宗主’。後來他在和佛陀的一次爭論中遭到失敗，投河自盡，時在佛陀成道以後第二年。據南印度泰米爾文《女雄尼羅凱西詩史》和《摩尼彌伽羅》等記載，富蘭那是窶廬呾伽羅地方生活派的一個‘領袖’和‘賢人’。在南印度生活派中常常把拘舍羅和富蘭那幷列，尊他們倆人爲‘祖師’。<#>他的學說在漢譯佛經中被稱爲無因無緣論（Ahetu-appaccaya-vāda），在耆那教中稱爲無作用論（Akriyavada）。他認爲世界上一切事物的産生和發展都是偶然的。它們之間幷沒有互相聯繫和必然的因果關係。‘無因無緣，衆生有垢；無因無緣，衆生清淨’。他從這個哲學觀點出發，對社會上的一切宗教道德都表示了懷疑和否定。他說︰‘不論自作（何事）或教人作，截、使截，苦、使苦，惱、使惱，栗、使栗，殘害生命，取非所與，逾人家墻，劫盜掠奪，與人妻通，口爲妄語，行如此事，非爲惡也。若有人焉，以鋒利輪寶，臠割地上衆生，以爲肉聚，以爲肉塊，不因此事，而生罪惡，亦無罪報。有人于此，行恒河南，殺或使殺，截或使截，苦或使苦，不因此事，而生罪惡，亦無罪報。有人于此，行恒河北，從事布施、或教布施，從事祭祀、或教祭祀，不因此事，而生功德，亦無福報。不因布施，不因調禦，不因禁戒，不因實語，而生功德，亦無福報。’<#>富蘭那出身于奴隸，從他切身經歷中體會到了統治階級的殘暴、貪婪和婆羅門教的虛僞，因而大膽地對他們進行了無情的揭露和批判，他公開反對統治階級的善惡標準和輪回業報的說教，幷且宣稱‘使用暴力不以爲罪’，把矛頭直接指向統治階級，他的這種思想在喚醒人民覺悟中有著一定的意義，但是他懷疑一切，否定一切，抹殺是非界限，否定一切道德。對真理的認識超過了限度，也就成了謬誤。因之，他的這種反抗是無力的。富蘭那的學說宣泄了一部分下層群衆在統治階級暴力鎮壓下既要反抗，但又感到無能爲力的無可奈何情緒。<#>［參考資料］　《中阿含》卷五十七〈箭毛經〉；《增一阿含經》卷三十二、卷三十九；《寂志果經》；《撰集百緣經》卷一；《蓮華面經》卷下；《有部毗奈耶出家事》卷一；《摩呵止觀》卷十（上）。<#>


meanings:
4930梵名 Pūraṇa-kāśyapa，巴利名 Pūrāṇa-kassapa 或 Purāṇa-kassapa。為佛世時六師外道之一，住於中印度。又作富蘭迦葉、不蘭迦葉、老迦葉、補剌拏迦葉波、布剌拏迦葉波。略作富蘭那，脯剌拏。「富蘭那」為其字，意譯作滿、究竟；「迦葉」為其母姓，意譯作龜、飲光、護光。據法句譬喻經卷三地獄品載，富蘭那迦葉為舍衛國婆羅門師，有五百弟子，曾與佛陀較量道力，落敗後投水而死；或說其為奴隸之子，常為裸形。依長阿含卷十七沙門果經、北本大般涅槃經卷十九等所載，其人主張無因論、無道德論，認為眾生之迷悟等皆無因緣，善惡諸業亦無果報。另據巴利文增支部（Aṅguttara-nikāya 6, 57）記載，富蘭那迦葉將人分為六種階級，即：(一)黑生（巴 kaṇhābhijāti），指屠夫、獵師等操執賤業者。(二)青生（巴 nīlābhijāti），指佛教之比丘及業論者、所作論者等。(三)赤生（巴 lohitābhijāti），指尼乾子之徒眾。(四)黃生（巴 haliddābhijāti），指在家之裸形者。(五)白生（巴 sukkābhijāti），指邪命外道。(六)最勝白生（巴 parama-sukkābhijāti），指難陀跋蹉（巴 Nanda-vaccha），瞿沙商吉迦（巴 Kisa-saṅkicca）、末伽利瞿舍梨子（巴 Makkhali-gosāla）等。〔中阿含卷五十七箭毛經、長阿含卷十七沙門果經、增一阿含經卷三十二、卷三十九、北本大般涅槃經卷十八、寂志果經、撰集百緣經卷一、蓮華面經卷下、眾許摩訶帝經卷二、有部毘奈耶出家事卷一、有部毘奈耶破僧事卷十、注維摩詰經卷三、摩訶止觀卷十上、慧琳音義卷二十六、外道哲學、印度哲學研究卷二〕


meanings:
→ thập nhất tổ phú na dạ xa tôn giả 十一祖富那夜奢尊者


meanings:
(văn) Ngủ: 喜而不寐 Trong lòng có điều vui không ngủ được; 夢寐以求 Mơ ước từ lâu; 寤寐求之 Thức ngủ đều tìm kiếm (Thi Kinh).


meanings:
Nói mớ, nói càn. Lâm Tế ngữ lục ghi: »這 箇 老 漢 寐 語 作 什 麼。 – Lão già này nói mớ làm gì?«.


meanings:
① Rét, khí hậu mùa đông. Như hàn lai thử vãng 寒來暑往 rét lại nóng đi, mùa đông tất rét nên nói chữ hàn là biết ngay là nói về mùa đông. ||② Lạnh, như hàn thực 寒食 ăn lạnh. ||③ Cùng quẫn, như nhất hàn chí thử 一寒至此 cùng quẫn đến thế ư! Học trò nghèo gọi là hàn sĩ 寒士, ai nghèo túng mùa rét cũng không đủ áo ấm, nên nói đến chữ hàn là biết ngay là nghèo khổ túng đói vậy. ||④ Thôi, như hàn minh 寒盟 tiêu hết lời thề. ||⑤ Run sợ, như hàn tâm 寒心 ghê lòng.


meanings:
① Lạnh, rét: 天寒 Trời rét; 防寒 Chống rét; 嚴寒 Rét căm; ② Sợ, sợ hãi, sợ sệt: 膽寒 Kinh sợ, sợ sệt; 寒心 Ghê lòng; ③ Nghèo, bần hàn, cùng quẫn: 貧寒 Nghèo nàn, bần hàn; 一寒至此 Cùng quẫn đến thế ư!; ④ (văn) Thôi: 寒盟 Tiêu hết lời thề.


meanings:
Còn gọi: Hàn Sơn Tử, Bần Tử. Thi tăng đời Đường. Sư sinh vào đầu niên hiệu Cảnh Vân (710-711). Khoảng niên hiệu Đại Lịch (766-779) sư ở trong hang núi vắng vẻ lạnh lẽo núi Thiên Thai, bởi không biết rõ tên họ nên gọi là Hàn Sơn. Sư làm bạn với tăng nhân Thập Đắc chùa Quốc Thanh. Thập Đắc thường thu nhặt cơm thừa canh cặn của tăng trong chùa đựng trong ống trúc, đợi khi Hàn Sơn đến thì đưa cho. Hành vi của sư rất quái đản, giống như điên khùng, đến chùa Quốc Thanh, hoặc có khi đi chầm chậm dưới mái hiên, hoặc có khi quát tháo chửi mắng người, hoặc hướng lên trời chửi đổng, các ông tăng trong chùa nhịn không nổi bèn lấy gậy đánh đuổi thì sư lộn nhào vỗ tay cả cười mà bỏ đi. Sư ăn mặc rách rưới, hình hài khô héo, thích ngâm thi xướng kệ thường khế hợp lí thiền. Theo truyền thuyết, sư là hoá thân của Bồ tát Văn-thù, cùng với Phong Can (Di Đà hoá thân), Thập Đắc (Phổ Hiền hoá thân) gọi là »Tam Thánh«, »Tam Ẩn«. Lại do ba vị này ẩn náu trong chùa Quốc Thanh núi Thiên Thai, cho nên còn gọi là »Quốc Thanh Tam Ẩn«. Niên hiệu Ung Chính thứ 11 (1733) đời Thanh phong Hàn Sơn làm Hoà thánh, Thập Đắc làm Hiệp thánh, cùng xưng là »Hoà Hiệp Nhị Thánh«, »Hoà Hiệp Nhị Tiên«. Người đời sau tập hợp hơn 300 bài thơ của sư đặt tên là »Hàn Sơn Tử Thi Tập«


meanings:
Còn gọi: Hàn Sơn Thi. Thi ca biệt tập, 1 quyển, do vị tăng đời Đường là Hàn Sơn soạn, được xếp vào »Tứ Bộ Tùng San«. Về cuộc đời của nhà sư Hàn Sơn không ai biết rõ, sư ra đời khoảng thế kỉ thứ VIII, là vị tăng ở chùa Quốc Thanh, Thiên Thai, tỉnh Chiết Giang. Theo mục »Đông độ ứng hoá Thánh hiền« trong NĐHN q. 2 thì sư là một vị thi tăng nổi tiếng vào đời Đường. Sách này thu thập hơn 300 bài thơ của sư, phần lớn là thơ ngũ ngôn, một số ít thuộc thể thất ngôn. Lời lẽ phổ thông, không coi trọng cách luật. Nội dung biểu hiện rất phong phú, hoặc tự thuật về thân thế, hoặc miêu tả phong tục, hoặc ngâm vịnh về cuộc sống ẩn cư, hoặc giải bày thiền nghĩa Phật lí. Chẳng hạn như: Tâm ta tợ trăng thu, đầm xanh trong tinh khiết, biết sánh với thứ gì, làm sao giải thích được? Trên thực tế là sư đã thi ca hoá các ngữ lục của nhà thiền. Hàn Sơn Thi rất được mọi người ưa thích, bắt đầu từ đời Tống trải qua các triều đại đều có bản in mới và được dịch ra nhiều ngoại ngữ, truyền bá rộng rãi ở nước ngoài. Phần phụ sau sách này có trên 50 bài thơ của Thập Đắc, phong cách giống như thơ Hàn Sơn. Thập Đắc là người cùng thời đại với Hàn Sơn, cũng là một thi tăng nổi tiếng.


meanings:
Còn gọi: Phong Kiều Tự. Chùa nằm bên cầu Giang Thôn thị trấn Phong Kiều, bên ngoài cổng thành phố Tô Châu, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Được xây cất vào niên hiệu Thiên Giám (502-519) đời Lương, ban đầu gọi là »Diệu Lợi Phổ Minh Tháp Viện«. Tương truyền vào niên hiệu Trinh Quán (627-649) đời Đường, Hàn Sơn và Thập Đắc kết am cỏ nơi đây, sau đó xây cất tự viện, gọi là »Hàn Sơn Tự«. Thi nhân đời Đường là Trương Kế có làm thơ vịnh chùa này: »Nguyệt lạc điểu đề sương mãn thiên, Giang Phong ngư hoả đối sầu miên. Cô Tô thành ngoại Hàn Sơn Tự, Dạ bán chung thinh đáo khách thuyền«. (Chim kêu trăng lặn sương mù khắp, đối diện đèn chài giấc ngủ buồn. Hàn Sơn chùa ở ngoài thành ấy, chuông vẳng đến thuyền lúc nửa đêm). Vần thơ thanh thoát mọi người đều thích, chùa Hàn Sơn nhân đây mà nổi tiếng trong thiên hạ. Niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 1 (976) đời Tống, Tiết độ sứ Tôn Thừa Hựu xây tháp 7 tầng. Những năm Gia Hựu (1056-1063) đổi tên là »Phổ Minh Thiền Viện«. Cuối đời Nguyên chùa bị binh lửa phá huỷ, khoảng niên hiệu Hồng Vũ (1368-1398) đời Minh trùng tu. Niên hiệu Hàm Phong thứ 10 (1860) lại bị phá huỷ bởi binh lửa. Hiện còn những kiến trúc được lần lượt xây lại vào niên hiệu Quang Tự thứ 22 đến niên hiệu Tuyên Thống thứ 3 (1896-1911) đời Thanh như đại điện, lầu tàng kinh, lầu chuông, lầu Phong Giang, bia đá, hành lang. Sau giải phóng lại trải qua hai lần sửa chữa toàn diện, bên ngoài chùa sông ngòi tôn vẻ đẹp cho nhau, cầu đá cao vút, bên trong chùa lan can uốn khúc, hành lang lượn quanh, cây xanh tường vàng, có thờ tượng khắc đá Hàn Sơn, Thập Đắc và một đôi tượng đắp »vui đùa khi gặp thần« do hoạ gia La Sính đời Thanh làm ra. Còn có bia đá khắc nét bút của những danh nhân Nhạc Phi, Đường Dần, Khang Hữu Vi, bia đá khắc kinh Kim Cang của người Tống, vài chục tấm bia đá khắc thơ đề vịnh chùa Hàn Sơn qua nhiều đời. Chuông cổ được đề vịnh trong thơ Trương Kế đã bị thất lạc. Chuông chùa Hàn Sơn đúc vào đời Minh về sau lưu nhập Nhật Bản. Người Nhật mô phỏng đúc chuông theo đời Đường để trả lại, hiện treo bên trái đại điện. Trên lầu chuông phía sau điện còn có một cái chuông lớn đúc vào cuối đời Minh.


meanings:
Chí, 3 quyển, do Diệp Xương Sí soạn vào đời Thanh, được khắc bản vào năm 1922, được xếp vào Trung Quốc Phật Tự Sử Chí Vựng San tập 1. Ông bắt đầu biên tập vào niên hiệu Tuyên Thống thứ ba (1911) đời Thanh, chia làm 10 loại: Chí kiều, Chí tự, Chí tượng, Chí chung, Chí bi, Chí tăng, Chí sản, Chí du, Chí sự, Chí thi và phụ lục sự tích của Hàn Sơn với Thập Đắc, giải thích tựa Hàn Sơn Thi tập, khảo chứng tự bạt phần thi thoại và thư từ của chư gia.


meanings:
（梵 Śītavana，巴 Sītavana，藏 Dur-khrod）位于中印度摩揭陀國王舍城北方之森林。又作尸陀林、尸陀林、尸多婆那、尸陀伐那、尸摩賒那。《雜阿含經》卷二十二雲（大正2·157b）︰‘佛住王舍城寒林中丘冢間。’《大智度論》卷三雲（大正25·76c）︰‘複次王舍城南尸陀林中多諸死人，諸鷲常來啖之。’<#>其位置在山城北門之北、新城之南稍偏東方。該地原爲王舍城民弃尸之所，後爲罪犯之居地，其後更爲弃尸地之泛稱。如《大唐西域記》卷九雲（大正51·923a）︰‘今茲細民不謹，致此火灾。宜制嚴科，以清後犯。若有火起，窮究先發。罰其首惡，遷之寒林。寒林者，弃尸之所，俗謂不祥之地，人絕游往之迹，今遷于彼，同夫弃尸，既耻陋居，當自謹護。’《玄應音義》卷十八雲︰‘尸陀林，正言尸多婆那，此雲寒林，其林幽邃而且寒，因以名也。在王舍城側，死人多送其中，今總指弃尸之處，名尸陀林者取彼名。’<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷三十九；《入楞伽經》卷八；《大寒林聖難拿陀羅尼經》；《五分律》卷二十一；《摩呵僧祇律》卷二十三；《立世阿毗曇論》卷一〈六大國品〉；《高僧法顯傳》；《翻譯名義集》卷三。<#>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Huệ Hỉ đời Minh. X. Huệ Hỉ.


meanings:
① Nhờ, như ngụ cư 寓居 ở nhờ. ||② Nói bóng, như ngụ ngôn 寓言 nói truyện này mà ngụ ý ở truyện kia. ||③ Ðể vào đấy, như ngụ mục 寓目 để mắt vào đấy. ||④ Gửi tới, như ngụ thư 寓書 gửi thư tới.


meanings:
① Cư trú, ở: 暫寓友人處 Tạm cư trú nhà bạn; ② Nơi ở, nhà: 客寓 Nhà trọ; ③ Ngụ ý, gởi gắm: 寓意勸懲 Ngụ ý khuyên răn; ④ (văn) Để vào đấy: 寓目 Để mắt vào đấy; ⑤ (văn) Gởi tới: 寓書 Gởi thư tới.


meanings:
① Thấm dần, như tẩm thịnh tẩm suy 寖盛寖衰 dần thịnh dần suy.


meanings:
(văn) Thấm dần, dần dần: 寖盛寖衰 Thịnh dần suy dần.


meanings:
① Xét lại. ||② Rõ rệt. ||③ Xét nét nghiệt ngã. ||④ Xét nét bẻ bắt, ngày xưa gọi toà ngự sử là sát viện 察院 nghĩa là giám sát về việc quan lại vậy.


meanings:
Xét lại, xem xét, giám sát, xét nét, kiểm tra: 察其言，觀其行 Xét lời nói, coi việc làm; 上級去視察農村改革工作 Cấp trên đi kiểm tra công tác cải cách ở nông thôn.


meanings:
① Ít. ||② Năm mươi tuổi mà chưa có chồng gọi là quả. ||③ Goá chồng. ||④ Lời nói nhún mình. Các vua chư hầu ngày xưa tự xưng mình là quả nhân 寡人, người nước này nói chuyện với người nước kia, có nói đến vua mình cũng gọi là quả quân 寡君 nghĩa là nói nhún mình là người ít đức tốt.


meanings:
① Ít: 以寡敵衆 Lấy ít chọi được nhiều; 寡言 Ít nói; ② Vô vị, nhạt nhẽo: 清湯寡水 Canh nhạt; ③ Góa: 守寡 Góa chồng; 寡居 Ở góa; ④ Cô quả, cô đơn (thời xưa 51 tuổi mà chưa có chồng thì gọi là quả); ⑤ Lời khiêm xưng của vua chúa. 【寡人】quả nhân [guărén] (cũ) Quả nhân (vua chúa tự xưng).


meanings:
① Ngủ. ||② Nhà, trong nhà chỗ để làm việc gọi là chánh tẩm 正寢, chỗ để nghỉ ngơi gọi là nội tẩm 內寢. ||③ Lăng tẩm, chỗ mồ mả nhà vua gọi là lăng tẩm 陵寢. ||④ Thôi, nghỉ. Như kì sự dĩ tẩm 其事已寢 thửa việc đã thôi hết. Toại tẩm kì nghị 遂寢其議 bèn bỏ thửa điều đã bàn. ||⑤ Hủn hoãn, ngắn ngủi, thấp bé, tả cái dáng bộ người xấu xí.


meanings:
① Ngủ: 廢寢忘食 Quên ăn quên ngủ; ② Nhà: 正寢 Nhà chính (chỗ để làm việc trong nhà); 内寢 Nhà trong (chỗ để nghỉ ngơi trong nhà); ③ Buồng ngủ: 入寢 Đi ngủ; ④ Lăng tẩm (mồ mả của vua chúa); ⑤ (văn) Ngừng, dừng, thôi, nghỉ, bỏ, đình lại: 此事已寢 Việc này đã đình lại; 遂寢其議 Bèn bỏ điều đã bàn; ⑥ Xấu xí: 貌寢 Mặt mũi xấu xí.


meanings:
Bị nhuốm bệnh càng ngày càng nặng, sắp chết đến nơi. Tiểu truyện Thiền sư Trường Nguyên trong TUTA ghi: »迨 政 隆 寶 應 三 年 六 月 七 日 寢 疾 說 偈。 – Đến ngày 7 tháng 6 niên hiệu Chính Long Bảo Ứng năm thứ 3 (1165), sư lâm bệnh nặng, nói kệ…«.


meanings:
① (đph) (Ngủ) dậy, tỉnh giấc. Cv. 𥇰; ② (văn) Tiếng khóc của trẻ con.


meanings:
① Thức dậy, như ngụ mị cầu chi 寤寐求之 thức ngủ cầu đấy.


meanings:
(văn) ① Thức dậy: 寤寐 Thức và ngủ; ② Như 悟 (bộ 忄) .


meanings:
① Chỗ hư không, như tịch liêu 寂寥 lặng lẽ mênh mông. Liêu lạc 寥落 lẻ tẻ, vắng vẻ. Phàm vật gì ít ỏi đều gọi là liêu.


meanings:
① Lác đác, lơ thơ, lưa thưa, thưa thớt.【寥落】liêu lạc [liáoluò] Lác đác, lơ thơ, thưa thớt, lạnh lẽo: 疏星寥落 Sao thưa lác đác; 寥落故行宮 Chốn hành cung cũ thưa thớt vắng vẻ (Nguyên Chẩn: Cố hành cung); ② Tịch mịch, vắng vẻ: 寂寥 Tĩnh mịch.


meanings:
validity, in reality, certainly, in fact, actual


meanings:
① Giàu, đầy ních, như thân gia ân thật 身家殷實 mình nhà giàu có. ||② Thật, cái gì thực có gọi là thật. Như thật tại 實在 thật còn, thật tình 實情 tình thật, v.v. ||③ Chứng thực, như dĩ thật ngô ngôn 以實吾言 lấy chứng thực lời ta nói, nghĩa là tỏ rõ được lời mình nói không phải là ngoa. Vì thế nên có cái cớ gì để vin lấy mà nói gọi là khẩu thật 口實. ||④ Sự tích, như nêu sự tích thực ra gọi là sự thật 事實. ||⑥ Các phẩm vật. Trong sân nhà bầy la liệt các đồ gọi là đình thật 庭實, các đồ binh khí trong dinh quân gọi là quân thật 軍實.


meanings:
Đối lại: Quyền. Nhà Phật thường gọi chân lí vĩnh hằng bất biến là »Thật«. Bích Nham Lục q. 1 ghi: »這 一 喝。 也 有 權。 也 有 實。 也 有 照。 也 有 用。 – Một tiếng hét này cũng có quyền, cũng có thật, cũng có chiếu, cũng có dụng«. Tiết Nghệ Ngôn trong NHQL q. 29 ghi: »即 同 一 佛 教、 而 大 小 不 同； 即 同 一 大 乘、 而 權 實 不 同。 蓋 機 既 萬 殊、 故 教 非 一 端。 – Tuy cùng là giáo pháp của Phật mà Đại, Tiểu chẳng đồng; dù cùng là Đại thừa mà quyền thật chẳng đồng. Bởi vì căn cơ đã có muôn loại sai khác cho nên giáo pháp không phải một thứ«.


meanings:
① Đặc, đầy: 虛實 Hư thực, không và có, giả và thật; 實心的鐵球 Quả sắt đặc ruột (lõi đặc); 實足年齡 Tuổi thật; 殷實 Giàu có đầy đủ; ② Thực, thật, thật thà, thật là: 實心實意 Thật lòng thật dạ; 實話實說 Lời thực nói thẳng; 實在好 Thật là tốt; 老實人說老實話 Người thật nói thẳng; 我實不德 Ta thật không đó đức. 【實在】thực tại [shízài] a. Thật, thật sự, thật là, thật tình: 這事我實在一點不知道 Việc này thật tôi không biết tí gì; b. Trên thực tế, thực ra (thật ra): 他說是 懂了，實在并不懂 Nó nói đã hiểu rồi, nhưng thực tế (thật ra) chả hiểu gì cả; ③ (văn) Chứng thực: 以實吾言 Để chứng thực lời tôi nói; ④ Sự thật, việc thật; ⑤ Quả, trái: 開花結實 Khai hoa kết quả; ⑥ (văn) Các phẩm vật, đồ đạc bày ra: 庭實 Đồ đạc bày la liệt trong sân nhà; 軍實 Binh khí trong dinh quân; ⑦ (văn) Xin, mong (biểu thị sự sai khiến hoặc khuyến cáo): 敢布腹心，君實圖之！Mạo muội nói điều nghĩ trong lòng, xin ngài tính cho (Tả truyện: Tuyên công thập nhị niên); ⑧ (văn) Trợ từ, đặt giữa tân ngữ ở trước với động từ ở sau, để đảo tân ngữ ra trước động từ: 鬼神非人實親，惟德是依 Quỷ thần chẳng phải thân gần với người nào, chỉ dựa theo đức hạnh (mà quyết định thân hay sơ) (Tả truyện: Hi công ngũ niên) (chữ 人 là tân ngữ, đưa ra trước động từ 親).


meanings:
5786梵名 Arthaśāstra。通常 Arthaśāstra 係指古代印度有關處世、利財等學問之論典。於梨俱吠陀中可見此類論說，其後梵書等天啟文學亦陸續發展之。此類論典中，最著者當屬考提拉實利論（梵 Kauṭiliya Arthaśāstra）。該書爲孔雀王朝旃陀羅笈多王之宰相考提拉所著，以散文體之梵語書寫，計十五篇，凡一五○章，各章章末附有摘要其內容之簡潔韻文。本世紀初，發現該書之寫本，爲處世、政治、軍事、外交等之指南書。其內容包括學術、教育意義、祕密偵探、都城、稅收、行政諸官、司法、諸法制、國際政治、開戰與同盟、戰鬥、占領與和平、富國策等，對史書極爲缺乏之印度而言，該書實爲珍貴之史料，爲了解旃陀羅笈多王時代，有關印度之社會狀態、國家組織等實際情形之最主要典籍，亦爲近代學者著述印度史之必要參考文獻。〔Shamasastry: Arthasastra of Kautilya, 1924; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. III, S. 523、カウティルヤ實利論（中野義照譯）〕


meanings:
5784（652～710）梵名 Śikṣānanda。又作施乞叉難陀。譯作學喜、喜學。爲唐代譯經三藏。于闐（新疆和闐）人。善大、小二乘，旁通異學。證聖元年（695）， 持梵本華嚴經至洛陽，奉則天武后之命，與菩提流志、義淨等，於東都大內大遍空寺共譯成漢文，是即新譯華嚴經八十卷。此外另譯有大乘入楞伽經、文殊授記經等，凡十九部，一○七卷。長安四年（705） 歸國，後經再三迎請，於中宗景龍二年（708） 再度來華，帝親迎於郊外。未幾罹疾，景雲元年十月示寂，世壽五十九。荼毘後，其舌不壞。門人悲智等，送其靈骨及舌返于闐，起塔供養。後人並於荼毘處建立七重塔，稱華嚴三藏塔。〔華嚴經傳記卷一、開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、宋高僧傳卷二、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十二、卷十五〕


meanings:
Bản tính, chân tính cùng với các từ »Pháp tính«, »Chân Như« đồng nghĩa, chỉ cho tính chất chân thật của sự vật. Tào Khê Đại sư Biệt truyện ghi: »蘊 之 與 界、 凡 夫 見 二、 智 者 了 達、 其 性 無 二、 無 二 之 性、 即 是 實 性。 明 與 無 明、 凡 夫 見 二、 智 者 了 達、 其 性 無 二、 無 二 之 性、 即 是 實 性。 實 性 無二。 – Uẩn cùng với giới, phàm phu thấy là hai, người trí thấu rõ tính nó không hai, tính không hai ấy tức là thật tính. Minh cùng với vô minh, phàm phu thấy là hai, người trí thấu rõ tính nó không hai, tính không hai ấy tức là thật tính. Thật tính thì không hai«.


vietnamese:
thật ngã vi tế thường trụ hữu thắng tác dụng chuyển biến chư pháp hiện <pttđ>


vietnamese:
thật ngã tuy vô đắc hữu ức thức đẳng sự <pttđ>


vietnamese:
thật ngã tuy vô nhi hữu lưu chuyển hoàn diệt <pttđ>


vietnamese:
thật ngã tuy vô nhi năng tạo lạc thụ quả <pttđ>


meanings:
(900-972) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Lí, tự Thanh Duệ, người Khúc Giang, Quảng Đông, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Văn Yển, thuộc tông Vân Môn đời thứ 2, trụ Nam Hán La Hán tự.


meanings:
(term) real dharmas; real factors; real phenomena


meanings:
（梵 dharmatā、bhūta-tathatā）原義爲本體、實體、真相、本性；引申而指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。按‘實相’一詞，系譯自梵文之‘dharmatā’或‘bhūta-tatha-tā’，原指‘佛之所悟’。但從一如、實性、涅槃、無爲等語詞皆爲實相之異名看來，此語之含意甚廣。<#>鳩摩羅什譯典中之‘實相’，含有‘空’之意義。這是龍樹以來所强調的。而‘諸法實相’之說，乃大乘佛教之標幟，亦即相對于小乘佛教立三法印（無常、無我、涅槃），大乘佛教用‘實相印’來指稱一切諸法的真實相狀。各宗派所說之‘諸法實相’，其內容雖依各宗而異，然皆以此語詮表諸法之終極理趣。<#>此實相之相狀，一般認爲不能以言語或內心推測，但此一思想發展至天臺宗成立時，該宗將最完全的自我發現稱爲‘實相’。亦即指本質（理）與現實（事）不二、無別，一切諸法完全調合的世界；此即所謂‘現象即實在’、‘差別即平等’。<#>在禪宗中，諸法實相乃佛祖之現成、本來之面目；此外，淨土宗以彌陀名號爲實相法；日本日蓮宗將實相解釋爲本門之題目。各家的解釋雖然不同，然皆以理論方式表明大乘佛教之肯定現實的態度，而將實相拉向現實，幷論述二者之相即相融。<#>◎附一︰紀野一義著·李世杰譯〈大乘佛教的無我思想〉（摘錄自《佛教思想》第三章第二節）<#>《法華經》是以說‘諸法實相’而聞名的經典，其〈法師品〉中，有所謂的菩薩三軌（菩薩應守之三種規則），那是︰‘若人說此經，入如來室，著如來衣，而且坐如來座，處衆無所畏，應廣爲分別說。大慈悲爲室，柔和忍辱爲衣，諸法空爲座。處此而爲說法！’<#>這個‘諸法空’，其實就是‘諸法實相’。<#>最初提示‘諸法實相’之名詞給我們的，是鳩摩羅什（Kumārajīva）。他漢譯《般若經》、《法華經》、《中論》等經論時，把數種原語，譯爲‘諸法實相’或‘實相’。<#>鳩摩羅什所譯‘諸法實相’的原語，到底是什麽呢？對這個問題作有體系研究的人，是中村元博士。他舉出‘諸法實相’的原語有六種，即︰dharmatā、sarva-dharma-tathatā、bhūta、dharma-svabhāva、prakṛti、tatt-vasya lakṣaṇa。<#>(1)dharmata的用例最多，鳩摩羅什也把它譯爲‘法性’、‘法相’。意思是‘是法’，即是指‘法之成立爲法之原委’。龍樹（Nāgārjuna）在其《大智度論》中說︰‘釋曰，法性者諸法實相也。’<#>由此可知‘法性’與‘諸法實相’意義相同。而‘法’會成立爲‘法’，是因爲存在的東西以相依相關的關係，在時間上、空間上無限地擴張下去的緣故。這是‘緣起’，所以‘諸法實相’是‘緣起’的別名。<#>(2)sarva-dharma-tathatā是‘一切法如此地成立著’的意思，故與‘法性’同義。<#>(3)bhūta可把它認爲是與bhūta-koṭī（實際）同義，據《大智度論》看︰‘實際，已如先說，法性名實，入處名際。’故此語亦與‘法性’同義。<#>(4)dharma-svabhāva是‘法的自性’的意思，這亦與‘法性’同義。<#>(5)關于prakṛti（自性），‘法的自性’，如據月稱（Candrakīrti）的《中論》注釋看，亦謂是與‘法性’同義。<#>(6)其次的tattvasya lakṣaṇa，意謂‘是其相’，這也表示著「緣起’理法的意思。<#>以上六個原語均表示與‘緣起’爲同義語，但關于第五個原語prakṛti的用例，除了中村博士所舉用例之外，在《法華經》的〈方便品〉中，有如下之有趣事例──‘此法的存在狀態是常相續的，法性亦常明。至高的佛，知道這個，會說此一乘。’<#>這是第一０二偈，鳩摩羅什將之譯爲︰‘諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。’‘佛種從緣起’之語稍難瞭解，但其爲‘緣起’之思想，則是無可疑的。<#>還有，在一０三偈雲︰‘法的相續性、法的不變異性，在世間不動搖的這個（法的）常住性，以及“悟”（覺），在大地的高處所，佛陀們會以方便而說。’<#>這個漢譯是︰‘是法住法位，世間相常住，于道場知已，導師方便說。’<#>這與《大般若經》的〈實說品〉中所說如下之文意義相同，即︰‘應知，一切法皆以無性爲其自性。（中略）一切法皆以不變異性爲自性，（中略）一切法皆以法住爲自性，一切法皆以實際爲自性……。’<#>這都是說‘緣起’的。<#>一般以爲，承續原始佛教的‘緣起’、‘無我’的立場，乃有般若（prajñā，智慧）的‘空’的立場，然後再出現《法華》的‘諸法實相’立場。其實，《般若》的‘空’與《法華》的‘諸法實相’是同樣的東西。尤不可忽的是︰所謂‘諸法實相’，其實也就是‘緣起’。佛教自從原始佛教以來，一貫采取‘緣起’之立場，只是有時候表現爲‘空’，有時候表現爲‘諸法實相’。<#>◎附二︰經論中之‘實相’義舉例<#>(1)南本《涅槃經》卷三十六（大正12·851c）︰<#>‘云何名爲實相？善男子！無相之相名爲實相。世尊，云何名爲無相之相？善男子！一切法無自相他相及自他相，無無因相，無作相，無受相，無作者相，無受者相，無法非法相，無男女相，無士夫相，無微塵相，無時節相，無爲自相，無爲他相，無爲自他相，無有相，無無相，無生相，無生者相，無因相，無因因相，無果相，無果果相，無晝夜相，無明暗相，無見相，無見者相，無聞相，無聞者相，無覺知相，無覺知者相，無菩提相，無得菩提者相，無業相，無業主相，無煩惱相，無煩惱主相。善男子！如是等相隨所滅處名真實相。善男子！一切諸法皆是虛假，隨其滅處，是名爲實，是名實相，是名法界，名畢竟智，名第一義諦，名第一義空。’<#>(2)《大智度論》卷三十二（大正25·297b）︰<#>‘諸法如有二種，一者各各相，二者實相。各各相者，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相，如是等分別諸法，各自有相。實相者，于各各相中分別求實，不可得不可破，無諸過失；如自相空中說，地若實是堅相者，何以故膠蠟等與火會時，舍其自性，有神通人入地如水，又分散木石則失堅相，又破地以爲微塵，以方破塵終歸于空，亦失堅相，如是推求地相則不可得，若不可得其實皆空，空則是地之實相，一切別相皆亦如是，是名爲如。’<#>(3)空海《聲字實相義》雲（大正77·401c）︰‘聲字分明而實相顯，所謂聲字實相者，即是法佛平等之三密，衆生本有之曼荼也故。（中略）聲發不虛，必表物名，號曰字也，名必招體，名之實相。’<#>◎附三︰〈諸法實相〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>諸法實相，指諸法的真實相，即一切諸法的真實、不虛謬相。此諸法實相唯佛自證，非名字、語言所能顯。蓋究明諸法之真實相，雖亦爲外道及聲聞等之共同目標，但《般若經》等大乘經典以彼等所說幷非了義，而以‘不可得空’爲第一義真實諦。<#>依《大智度論》卷十八所述，世俗經書中雖說諸法實相，但只是爲安國全家、身命壽樂，故非真實；外道經典中雖說諸法實相，但彼等系墮于邪見法中，故亦非真實；聲聞佛典中，雖以無常、苦、空、無我觀諸法實相，但彼等僅求脫免老、病、死、苦，智慧不具足，故未能究盡實相；唯獨菩薩從初發心發大弘誓，起大慈悲，供養一切諸佛，有大利智故舍妄見心力諸觀，觀諸法非淨、非不淨，乃至非我、非無我，又舍如是一切觀，言語道斷、心行處滅，是爲諸法實相。<#>吉藏在《大乘玄論》卷四謂實相乃般若實智所照，而智顗《摩呵止觀》卷一（上）即以實相爲圓頓止觀所觀之境，其文雲（大正46·1c）︰<#>‘圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道，己界及佛界，衆生界亦然。陰入皆如，無苦可舍。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間，無道無滅，故無出世間；純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀；雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。’<#>又，《中論》及《大智度論》等書，以畢竟空爲諸法實相，但智顗則以中道爲實相，《法華經玄義》卷八（下）及卷九（上），揭舉妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦及微妙寂滅，爲實相的異名。同書卷八（上）名此諸法實相爲大乘之一法印，以相對于小乘所謂的三法印。<#>此外，一行在注釋《大日經》之‘如實知自心’時雲（大正39·589b）︰<#>‘世尊前已廣說淨菩提心如實相，以衆生未能得意懸悟，複作方便，說此頓覺成佛入心實相門；亦爲决了十方三世一切佛法故。如一切經中，或說諸蘊和合中我不可得，或說諸法從緣生，都無自性；皆是漸次開實相門。彼言諸法實相者，即是此經心之實相。心實相者，即是菩提，更無別理也。但爲薄福衆生，而不能自信作佛，自信作佛者，甚爲難得。故世尊且令淨諸垢障，將護其心，要令時義契合，然後爲說即心之印，今經則不如是，直約諸法令識其心，所以爲秘要之藏也。’<#>［參考資料］　《大寶積經》卷七十八〈具善根品〉；《諸法無行經》；《佛藏經》卷上〈諸法實相品〉；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷一、卷四十三、卷五十五、卷六十四、卷六十五、卷七十四、卷八十七；《大乘大義章》卷中；《注維摩詰經》卷二、卷三；《法華義記》卷二；《大乘義章》卷四；《法華經文句》卷四（上）；《三論玄義》；《宗鏡錄》卷四十；宮本正尊編《佛教の根本真理》；宇井伯壽《佛教泛論》。<#>


meanings:
Tướng trạng chân thật xưa nay của sự vật, cũng là chân lí tuyệt đối chân thật không hai, vĩnh hằng bất biến. Từ này cùng với các từ Pháp tính, Chân Như có cùng một ý nghĩa: Nếu nói về nghĩa thể tính vạn pháp thì gọi là Pháp tính. Nếu nói về nghĩa chân thật thường trụ thì gọi là Chân như. Ngoài ra, thật tướng còn có những tên gọi khác: Nhất thật, Nhất như, Nhất tướng, Vô tướng, Pháp thân, Pháp chứng, Pháp vị, Niết-bàn, Vô vi, Chân đế, Chân tính, Chân không, Thật tính, Thật đế. Đạo Phật cho rằng khi nào không còn những chấp trước của nhận thức thế tục thì thật tướng mới hiển lộ. Mật Am ngữ lục ghi: »施 主 請 上 堂。 師 據 座 顧 視 左 右。 驀 拈 拄 杖 云： 今 佛 放 光 明。 助 發 實 相 義。 – Thí chủ thỉnh sư thượng đường. Sư dựa toà nhìn quanh quất, chợt giơ gậy lên, nói: Hiện giờ Phật phóng ánh sáng giúp phát huy nghĩa thật tướng«.


meanings:
Ý nói tướng trạng chân thật và tướng trạng không cụ thể của sự vật. Đây là ý chỉ Thiền tông trừ sạch mọi chấp trước trần tục, vọng tâm phân biệt. Chương Thích-ca mâu-ni Phật trong CĐTĐL q. 1 ghi: »說 法 住 世 四 十 九 年。 後 告 弟 子 摩 訶 迦 葉。 吾 以 清 淨 法 眼 涅 槃 妙 心 實 相 無 相 微 妙 正 法 將 付 於 汝。 汝 當 護 持。 并 敕 阿 難 副 貳 傳 化 無 令 斷 絕。 – Phật thuyết pháp 49 năm, sau đó bảo Tổ Ma-ha ca-diếp rằng: Ta đem thanh tịnh pháp nhãn, Niết-bàn diệu tâm, thật tướng vô tướng, vi diệu chính pháp để giao phó cho ông. Ông nên giữ gìn, và bảo A-nan làm người phụ tá thứ hai để truyền hoá, không cho dứt mất«.


meanings:
Chỉ cảnh giới thiền ngộ chân thật không hai, thanh tịnh vô nhiễm. Bài tựa của Như Tịnh ngữ lục ghi: »夫 佛 祖 道、 實 際 理 地、 本 離 言 語 相。 然 佛 事 門 中、 爲 物 垂 慈、 則 雖 非 有 爲、 又 非 無 語。 – Luận về đạo của Phật Tổ thì thật tế lí địa vốn lìa tướng ngôn ngữ, nhưng trong cửa Phật sự thì rủ lòng từ đến mọi vật, mặc dù chẳng phải là hữu vi mà không phải là không nói«.


meanings:
① Yên ổn. ||② Thăm hỏi. Con gái ở nhà chồng về thăm cha mẹ gọi là quy ninh 歸寧. ||③ Thà, lời thuận theo, như ninh khả 寧可 thà khá, ninh sử 寧使 thà khiến. Xét ra chữ ninh viết 寧 và viết 甯 hai chữ ý nghĩa hơi giống nhau mà có phần hơi khác nhau. Như an ninh 寧, đinh ninh 寧 đều dùng chữ ninh 寧, còn tên đất hay họ thì dùng chữ ninh 甯.


meanings:
① Yên ổn, yên lặng, lặng lẽ, yên tĩnh; ② (văn) Thăm hỏi: 歸寧父母 Về thăm cha mẹ (Thi Kinh); ③ (Tên gọi khác của) Nam Kinh: 滬寧線 Đường sắt Thượng Hải - Nam Kinh. Xem 寧 [nìng].


meanings:
① Thà: 寧死不屈 Thà chết không chịu khuất phục; 寧赴常流而葬乎江魚腹中耳 Thà nhảy xuống dòng nước tự tận mà chôn vào bụng cá trên sông vậy (Sử kí: Khuất Nguyên liệt truyện); 如絕君好，寧歸死焉 Nếu cắt đứt quan hệ tốt với vua, thì thà về nước mà chết còn hơn (Tả truyện); 臣寧負王，不敢負社稷 Thần thà phụ nhà vua, chứ không dám phụ xã tắc (đất nước) (Hán thư); 吾寧爲國家鬼，豈可爲汝臣 Ta thà làm quỷ của đất nước, há có thể nào làm bề tôi cho nhà ngươi (Tấn thư); 與其害民，寧我獨死 Nếu để hại dân, thà ta chịu chết một mình (Tả truyện). Xem 與…寧. 【寧可】ninh khả [nìngkâ] Thà: 寧可死，絕不做奴隸 Thà chết quyết không làm nô lệ; 【寧肯】 ninh khẳng [nìngkân] Như 寧可; 【寧願】ninh nguyện [nìngyuàn] Như 寧可; ② (văn) Thà... hay thà, thà... hay là: 此龜者，寧其死而留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？ Con rùa ấy, thà chết để lại xương cho người ta quý trọng, hay thà sống mà kéo lê đuôi nó trong vũng bùn? (Trang tử: Thu thuỷ); ③ (văn) Há (dùng như 豈 [bộ 豆], biểu thị sự phản vấn): 天下方有急，王孫寧可以讓邪？ Thiên hạ đang lúc cấp bách, vương tôn há có thể từ chối ư? (Sử kí); ④ [Nìng] (Họ) Ninh. Xem 寧 [níng].


meanings:
Thiền tăng Nhất Ninh đời Nguyên hiệu Nhất Sơn, nên gọi là Ninh Nhất Sơn. X. Nhất Ninh.


meanings:
5782請參閱 一山國師妙慈弘濟大師語錄（1062～1162）梵名 Nimbārka。印度宗教家。爲印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之支派寧巴爾迦派之開祖。又稱寧巴弟提雅（梵 Nimbāditya）。南印度泰魯古（梵 Telugu）人，住於布林達班（Brindāban）。曾對吠檀多經加以註解，著有吠檀多經註（梵 Vedānta Parijātasaurabha）及十頌（梵 Daśaślokī）二書，尤以後者彙集其學說之精要。主張不一不異之說，認爲實際存在之精神、個人我、物質、神（梵 īśvara）之相互關係爲不一不異。彼深受印度教大師羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之影響，注重默想祈念（集中精神），並強調對羅達神（梵 Rādhā）之信仰。又以對羅達神之誠信奉爲主要教義，開創寧巴爾迦派。


meanings:
5782印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之支派。十二世紀時，由寧巴爾迦所開創。強調對羅達神（梵 Rādhā）熱狂的絕對歸依（梵 bhakti）。傳說中謂羅達神乃吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）之配偶神，與吉栗瑟拏共住於牛界（梵 Go-loka，最高天）。吉栗瑟拏不僅爲毘濕奴之權化，且亦爲永遠的「梵」，由吉栗瑟拏生出羅達神及無數牧童牧女。此教派於十三世紀時，有西利尼瓦沙（Śrīnivāsa）者，著有吠檀多經之注釋 Vedānta-kaustubha 一書；至十六世紀，復有喀沙瓦卡斯米林（Keśavakāśmīrin）撰著吠檀多經之複注 Vedānta Kaustubha Prabhā 一書。此教派於十六世紀頃分爲在家、出家二教團，以迄於今。流布所至，在今東印度孟加拉地方，其中心地在亞日米爾（Ajmere）南方之撒利馬巴多（Salimabād）及布林達班（Brindāban），於布林達班附近，有不少該教派之寺院。（參閱「寧巴爾迦」5782）


meanings:
（藏 rÑin-ma-pa）西藏佛教中的一派。以此派僧人皆戴紅帽，故俗稱‘紅教’，或‘紅帽派’。<#>藏語‘寧瑪’意譯爲‘舊’。西藏前弘期所弘傳的佛教，對後弘期所傳的佛教而言，後者爲新，前者爲‘舊’。但從佛教內容來說，前後兩期所弘傳的顯教幷沒有分別，只是密教方面有所不同，所以‘寧瑪派’就是指前弘期所弘傳的密教。<#>西藏佛教初興于唐朝初年藏王松贊岡布時代，到赤松德贊時代，先請靜命論師講說十善、十八界等教義，傳授八關齋戒；後又請蓮華生來藏，建桑耶寺；又請密宗的法稱、無垢友、佛密、靜藏等，來藏弘法。法稱依金剛界大曼荼羅傳授灌頂，弘傳瑜伽部密法；佛密傳授事部與行部的密法。這三部密法與後弘期所傳的沒有區別。只有無垢友弘傳的幻變密藏和心部等密法，蓮花生弘傳的金剛橛法、馬頭明王法、諸護神法，靜藏弘傳的文殊法，吽迦羅弘傳的真實類法，默那羅乞多弘傳的集經等法，這些無上瑜伽部密法，才是寧瑪派特有的密法。<#>寧瑪派的根本密典，有十八部怛特羅︰(1)《大圓滿菩提心遍作王》，(2)《金剛莊嚴續教密意集》，(3)《一切如來大密藏猛電輪續》，(4)《一切如來遍集明經瑜伽成就續》，(5)《勝密藏决定》，(6)《釋續幻網密續》，(7)《决定秘密真實性》，(8)《聖方便罥索蓮華鬘》，(9)《幻網天女續》，(10)《秘密藏續》，(11)《文殊輪秘密續》，(12)《後續》，(13)《勝馬游戲續》，(14)《大悲游戲續》，(15)《甘露》，(16)《空行母焰然續》，(17)《猛咒集金剛根本續》，(18)《世間供贊修行根本續》（這十八部現存藏文《大藏經》秘密部中）。但寧瑪派通常所奉行的只有八部，即(1)文殊身，(2)蓮花語，(3)真實意，(4)甘露功德，(5)橛事業（這五項叫做五部出世法），(6)差遣非人，(7)猛咒咒詛，(8)世間供贊（這三部屬于世間法）。其中文殊身就是毗盧部，蓮花語就是彌陀部，真實意就是不動部，甘露功德就是寶生部，橛事業就是不空成就部；差遣非人等世間三部，是蓮華生降伏鬼神，使其保護正法，所以有人說它是西藏法。<#>寧瑪派中，最重要的是大圓滿教授，分爲三部︰(1)心部，(2)隴部，(3)教授部。心部有十八部經，其中有五部是遍照護所傳，十三部是無垢友所傳。隴部是遍照護所傳。教授部分二︰甚深寧提是無垢友所傳；空行寧提是蓮華生所傳。<#>寧瑪派的教授，有多種傳承，如︰諸佛密意傳承、持明表示傳承、常人耳聞傳承。又有受命者授記傳承、有緣者埋藏傳承、發願者印付傳承。現在根據一般的記載，談談寧瑪派的三種傳承︰(1)遠者經典傳承，(2)近者埋藏傳承，(3)甚深淨境傳承。<#>(1)經典傳承︰又分三種︰{1}幻變經，{2}集經{3}3.大圓滿教授。<#>1.幻變經的傳承︰幻變秘密藏類，由無垢友傳瑪寶勝譯師而譯成藏文。寶勝傳租如寶童和納芮勝護，寶童和勝護傳吉祥稱和勝德。勝德所傳的稱爲欽朴派或教授派。吉祥稱先在前後藏弘傳，後又往西康弘法，所以他所傳的又分爲西藏派和西康派。<#>日光師子所造的《密藏經》的注釋，是遍照護譯師在西康所譯，所以這部經也有遍照護傳授的解釋。<#>無垢友又傳娘智童譯師，智童傳梭薄吉祥智，吉祥智傳努佛智。佛智有四大弟子︰梭智自在、跋廓倫勤帕巴、民功德勝、主善燈，還有佛智自己的兒子功德海。他們是前弘期和滅法期間，住持寧瑪教授的主要人物。<#>功德海有兩個兒子︰智海和蓮華自在勝。智海的兒子拉結吽穹，曾將‘誅法’傳給迦舉派祖師彌拉惹巴。<#>又由功德海父子傳仰慧勝。慧勝又曾從梭智自在受學，所以慧勝是智自在和功德海兩人的弟子。慧勝傳却壟的仰智生，智生傳素薄旦釋迦生（亦說慧勝直傳釋迦生）。<#>釋迦生又曾從倫勤帕巴受學，爲努佛智再傳弟子。他親近了許多人︰從却隴仰智生受學幻變和心品教授，從杰釋迦勝受學甘露教授，從寧拿自在稱受學秘密灌頂和方便道，從陀迦曩喀得學經，從積綴穹瓦學本淨和任運的講說及大道次第，從桑耶欽樸地方的熱釋迦生學真實經等法，他是寧瑪派的中心人物。他將根本續與解釋續分開，把本文與釋文配合，續與修法結合，修法與儀軌結合，爲諸弟子廣事講說。<#>釋迦生又是卓彌譯師的弟子，以身語承事，得到卓彌譯師歡喜攝受，盡得卓彌的甚深教授。他建鄔巴壟寺，上首弟子五人，稱四頂和極頂，又有百八大修行者。四頂是︰知見之頂素穹慧稱、講說幻變經之頂彌娘生稱、智解之頂相廓穹瓦、修行之頂桑貢慧王，極頂爲喇嘛。其中以素穹慧稱（1014～1074）能廣弘師業。慧稱是素薄旦釋迦生給起的名字。素穹意即小素，因爲釋迦生也姓素，稱爲大素。素穹慧稱先因缺乏機緣，無力受灌頂等大法，曾遵師命在一個富有的女人家裏入贅，利用她的財力學法和置備經籍。後又依師命，舍家專修。<#>素穹的兒子卓朴巴釋迦師子，于其卒年出生。卓朴巴從素穹的諸大弟子，完全學得素穹的一切教授，在西藏北部廣弘密法。他有四梅、四拿、四敦等十二大弟子，以四拿中的拉結杰敦賈拿地位爲最高。<#>拉結杰敦賈拿二十一歲起，先學顯教。從瓊波扎賽學般若（《現觀莊嚴論》），從本一切智學對法，從達巴喀伽學《中觀》、《因明》。三十一歲以後，住卓樸寺學密法十一年。最初三年從覺賽仰朵巴聞法。又從仰朵的賈則廓瓦等學習甘露、摧伏、大圓滿等密法，所以成爲法相、密咒、經續、修法、教典等的通家。<#>賈拿的弟子很多，以他的侄子杰敦覺松（1126～1195）爲上首，稱大喇嘛功德總持。他十一歲開始求學，在賈拿生前即完全學懂了寧瑪派的經典教授。賈拿去世後又從賈拿的一些弟子領受法要，專修十八年，廣弘教法。<#>功德總持弟子以希波甘露（1149～1199）爲上首。他的舅父覺巴賽扎巴，先是卓朴巴的弟子，後依止杰敦賈拿學法。甘露十三歲起，就從舅父學大圓滿法。十六歲時，舅父死後，即往吉喀拉康，親近功德總持，學習心品各種教授，依止十四年。此後廣弘教法，聲名遠播。<#>希波甘露的弟子以達敦覺耶（1163～1230）爲上首。他從十二歲起即親近各位善知識學法，二十五歲以後從希波甘露完全得到甘露的教授。<#>以上略述幻變經的傳承，卓朴巴所傳下的還有幾支，不能一一細述。<#>2.集經的傳承︰這一派的根本續爲《遍集明經》，釋續爲《集密意經》。由馱那羅乞多傳尼泊爾的達摩菩提和跋蘇答惹，再翻譯爲藏文。又由他們師徒三人傳努佛智，以後由佛智的兒子功德海等輾轉傳到拉結響巴和沱迦曩喀拉，這兩位都傳授鄔巴壟巴，即素薄旦釋迦生。鄔巴壟巴以下，與幻變經傳承相合。<#>3.大圓滿的傳承︰大圓滿中，分爲心部、隴部、教授部三部，分述如下︰<#>(A)心品（即心部）的傳承︰心品的經典，有先後兩譯，共有十八種教授。先譯是遍照護譯師所傳，有五種教授；後譯是無垢友所傳，有十三種教授。<#>大圓滿的心品教授，初由印度妙吉祥友傳吉祥師子和佛智足。吉祥師子傳遍照護；佛智足傳佛密，佛密傳無垢友。舊派諸師所說的密法，都是佛密和無垢友所傳。<#>遍照護的教授，初傳藏王松贊岡布，以後三度赴西康弘法，初次傳玉札寧薄，第二次傳桑敦智師，末次傳榜佛怙。以後返西藏，傳比丘尼慧燈。後有娘若那譯師，從遍照護和玉札寧薄受得先譯，又從無垢友受得後譯，總集四類教授，即講解經典的注釋，耳傳教授的要訣，加指灌頂的指示，行持事業的護法猛咒等。他傳授了十大弟子。梭薄佛智從十師受學，此即心品傳承中的一派。<#>另一派由遍照護的弟子榜佛怙傳跋羅乞多，跋羅乞多傳亞西盛慧，再傳安樂住比丘尼，安樂住傳瑪巴慧光，再傳響地的盛福，盛福傳卓朴巴，卓傳釋迦金剛（有的記載說，由無垢友傳覺摩枳摩，再傳瑪巴慧光，慧光以下相同）。<#>(B)隴部的傳承︰隴部的經，即是《等虛空續》廣本，分九段義兩萬卷。藏譯止有略本，也分九義，即見隴、行隴、曼荼羅隴、灌頂隴、三昧耶隴、修隴、事業隴、地道隴、果隴。<#>此部有依據智密等續的金剛橋教授，由遍照護傳榜無勝怙，榜傳恩朗菩提幢，幢傳薩昂寶世，世傳雅隴枯舉薩却，這三位都在西康瓦獅子崖上修行，以至入滅。薩却的弟子仰菩提稱受得教授後，回西藏住桑耶欽朴靜修，傳仰慧生，生傳拔貢智菩提，菩提傳臻達摩菩提（1052～1168）。在這個期間，金剛橋教授，弘揚很盛。達摩菩提的弟子有臻覺賽、仰法師子、普賢、金谷、金剛嚴、智王、月光、俄結等多人。<#>俄結傳垛巴極喜金剛。臻覺賽傳普賢，普賢傳給兒子光然師子，師子傳覺滾，覺滾傳戒寶等。仰法師子傳金剛手，再傳師天。金谷、金剛嚴、智王、月光等也都各有傳承，難以備述。<#>(C)教授部的傳承︰分二派︰<#>(a)甚深大圓滿寧提傳承︰吉祥師子以上，與心品相同。吉祥師子傳智經，經傳無垢友，友傳藏王和仰三摩地賢。賢建鄔如霞寺，把寧提教授埋藏在寺院中，單傳種寶然，然傳跋慧自在。<#>後來當瑪倫賈開藏取出教授，先傳結尊師子自在，後傳喀惹貢穹。結尊傳仰迦党巴，以後將教授分別埋藏三處。過三十年後，結貢拿薄取出一部份（傳說1067年取藏），自修教他。又有響巴惹巴和相吉祥金剛（1097～1167），也各自取出來弘傳。<#>相吉祥金剛傳給他的兒子泥綳（1158～1213），綳傳給他的兒子覺碑（1196～1231），依次由師子背（1223～1303）、鏡金剛（1243～1303）、持明鳩摩羅闍（ 1266～1343），輾轉傳到隴勤饒絳巴（即無垢友）。<#>饒絳巴（1308～1363），遍學新舊一切密法，也善慈氏諸論，因明七論等顯教法相。後來往桑耶寺，完全得到持明大師的教授。又從童義成學經、幻、心品等教授。依照寧提教授解釋《密藏經》義，又造《寧提》法類三十五種，總名喇嘛漾提。又造《勝乘藏》、《實相藏》、《要門藏》、《宗派藏》、《如意藏》、《句義藏》、《法界藏》等七大藏論，分別闡揚大圓滿的教義，是寧提中最重要的論典。他晚年屢次講說空行寧提。這一派傳承弟子很盛。<#>(b)空行寧提教授傳承︰蓮華生傳耶希措賈，措賈將教授埋藏在地下，後蓮花業力取出，傳佛子善幢、遍智自然金剛、庸敦金剛祥 （1287～1368）等，輾轉弘揚。<#>(2)埋藏傳承︰傳說蓮華生等，因見時機未熟，把修共不共悉地的教授，埋藏在崖石中或其他地方，幷發願使它和有緣的人值遇，這叫做藏法。這種藏法，不獨舊派爲然，印度和藏地佛教其他宗派中也有。開藏的主要人物，以仰日光和姑茹法自在（1212～1256），最爲有名。<#>又扎巴神通然，建扎塘等一０八寺，所取的藏法很多。尤其以四部藥續等醫方明的經典，利益最廣。<#>(3)甚深淨境傳承︰這是有些修行者得到相當證德時，在定中、夢中，或者就在醒覺時，感得諸佛菩薩或師長等現身說法。這種教授，多是與行者修證相適應的法門，但其中也有些沒有得到那樣地位的人，或者有與法不相宜的地方。這種例外也是各宗所共有，不獨寧瑪派爲然。<#>又有扎巴神通然的後裔名叫得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，與持明蓮花業主持的金剛崖寺，都是舊派最著名的寺院。不變金剛的弟弟法吉祥譯師，遍學新舊各種顯密教法，善巧五明，著書很多。這時是舊派教法最盛的時期。但爲時不久，即有準噶爾王率兵進藏（1718），金剛崖寺主蓮花業、鄔僅民卓陵寺法吉祥譯師、尊勝洲（寺名）寶法稱，還有不變金剛的兒子蓮花不變海等都被害。色拉、哲蚌等黃教寺院中，凡念誦舊派儀軌，或保存舊派文字的人，也都被驅逐。後來不久，恢復金剛崖和民卓陵兩個寺院，尊勝洲則改爲黃教寺院。現在西藏地區舊派大寺就是上述兩處，其他小寺院很多。西康地區有佐勤寺、迦沱寺、色勤寺等，弘傳這一派的教法。<#>寧瑪派把一代佛法，判爲九乘︰(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，(7)生起大瑜伽，(8)教阿耨瑜伽，(9)大圓滿阿底瑜伽。說(1)、(2)、(3)屬于顯教，是化身佛釋迦牟尼所說，稱爲共三乘；(4)、(5)、(6)屬于密教，是報身佛金剛薩埵所說，稱爲密咒外三乘；(7)、(8)、(9)是法身佛普賢所說，稱爲無上內三乘。又分密教爲外續部和內續部兩類，說外續部（即事、行、瑜伽三部）的事部是釋迦牟尼佛說，行部和瑜伽部是毗盧遮那佛說，內無上續是金剛持說。又說無上乘法是法身普賢如來現起圓滿報身爲地上菩薩永不間斷地自然說出，所以這個法門沒有限量也沒有數量，傳播于人間的，只是由極喜金剛等得大成就者所弘傳的一小部份而已。<#>舊派《黑菇迦格薄經》等所說的修行過程，與新傳密法的六加行（時輪法）、五次第（集密法）、道果（喜金剛法）等教授，極相符合。舊派的《幻網經》之六次第、三次第等解脫道，密點等方便道的教授，《集經》的任運修、八部經的五次第等法門中，也有很多與新譯密法相同的解說。但晚近舊派諸經，對此等解說修行多不重視，他們最重視的是大圓滿的見修。<#>‘大圓滿’是指衆生身中現前離垢的‘空明覺了’（即是內心的清淨分。此派說衆生的心本有染淨二分，染分的叫作‘心’，淨分的叫做‘了’），他們說‘空明覺了’中，本來具足生死涅槃一切法，所以名爲‘圓滿’。又說了知這‘空明覺了’就是解脫生死的最上方便，再沒有別的方便解脫生死能超過這‘空明覺了’，因此名爲‘大’。這就是說，衆生身中無始本有的清淨心性爲大圓滿。衆生因迷此而流轉生死，若能悟此就證得涅槃。<#>大圓滿中又分三部︰心部、隴部、教授部。三部雖然都說‘明空’（也就是深廣義），但心部偏重于深‘空’，教授部偏重于廣‘明’，隴部則兩部份平均。<#>心部說，‘無論見到任何外境都是自心，自心現爲自然智，所以說離自然智更無其他法。’這個派的修法，多與大印相同。他們說大印派是以心印境，心部是直觀心性本空，故有所不同。<#>隴部說，一切法都不離法性普賢隴，破斥離法性隴更有其他法。這部最重視光明，與新譯密法的五次第相似，然講說意義却有區別。五次第是中五風的作用，現起幻身空色影像，再用‘整持’和‘隨滅’方便令入光明，所以是有功用道。隴部是由安住于永離所緣甚深無功用中，用深明雙運智修成虹身的金剛身，所以這個方便是很深的。<#>教授部說，以永離取捨雙運無二智，把生死涅槃一切法，都彙歸于離空執的法性中，所以不分別生死涅槃，以‘明瞭性’現證‘法性境’，而成就自證金剛鎖身。這個法門是專注要點，如針灸治療，從一處施治，而能愈各部的病。又最重超越境界，與新譯的六加行相同。但他們說，六加行是將五種風縛于中脉，由此現起空色境界，是漸次進修有功用的大樂道；而這個法門是斷絕一切思慮，自然現證諸法實性，所以和六加行不同。又說這個道修智身虹身與隴部也不相同，它不是先化粗分三業爲微細淨身，是由究竟‘盡法性光明’，將粗細三業完全銷化于身智中。<#>此派又有‘體性本淨’、‘自性任運’、‘大悲周遍’三種術語（即體、相、用）。說無始真理本來無生的空爲‘體性本淨’，空性的色相不滅爲‘自性任運’，具有功力能現起淨不淨境爲‘大悲周遍’。‘體性本淨’又稱爲‘了空無別’；‘自性任運’又稱爲‘明空無別’；‘大悲周遍’又稱爲‘現空無別’。<#>又說，‘心’與‘了’不同，隨無明力而起種種雜念分別的是‘心’，不被無明所染，遠離二取戲論，認識明空無取的空理的是‘了’。<#>又說，心的行相（現分）爲生死，心的體性（空分）爲涅槃。生死涅槃在自心性體空中，本來無有分別，因此說‘生死涅槃無別’。<#>在修行方面說︰若由知境爲心，知心爲空，知空爲無二雙運，而通達一切法都是‘了空’的，是漸悟者認識‘了’的界限。若現在沒有能够現證‘明空’的道理，但由修行的功力，在中有位現起那種真實智德的，是超越（頓悟）者認識‘了’的界限。<#>若將現前明空無取的無垢自心‘了’性，不加拘束（不執著），任其散緩，任它起什麽分別境相，都不去辨別好惡破立，直修‘了空’，即是大圓滿的心要。<#>總之，無始真理，沒有被生死涅槃心念所接觸過，沒有被錯亂垢穢所染污過，真理獨露，不曾迷惑，不曾通達，都無所有，一切能生，即是因境。把這現前的‘了’性舒緩安住時，泯滅善、惡、無記三種分別，心如清淨虛空，即是道行。由已現證一切修道功德，無明錯覺都自消滅，現證法界，即是果德。（法尊）<#>◎附︰彭英全編《西藏宗教概說》第四章（摘錄）<#>寧瑪派（紅教）<#>寧瑪派即舊教派，它的名稱含有‘古’、‘舊’兩義。就古義而言，這一派自詡他們的教法是從八世紀來到西藏的蓮華生傳下來的，比西藏其他各教派早三百年左右，所以是古老的一派。就舊義而言，這一派自稱以傳承吐蕃時期所譯的密教典籍爲主，不同于佛教後弘期的仁欽桑波等人所譯的新派密教經典。它是最早傳入西藏的密教幷吸收西藏苯教的一些內容而形成的一個教派。因該派僧人均戴紅帽，故又被俗稱爲‘紅帽派’或‘紅教’。<#>八世紀，密教雖已傳入西藏，但由于密教傳教是通過師徒秘密單傳的，所以在翻譯經典、傳承教法等方面受到一定程度的限制，信徒不多。朗達瑪滅佛時，主要是摧毀佛教寺廟組織，消滅它在吐蕃統治階層中的政治勢力和它在社會上的影響。故密教幷未遭到像顯教所遭到的那種毀滅性的打擊。這以後，密教仍能在教徒個人家中父子、兄弟、叔侄相傳而承繼下來。在九世紀後半期到十世紀初期，這些由家族關係傳承下來的密法，由于社會上的影響，摻雜了不少苯教的東西，這也和十一世紀新傳的密法有所區別。寧瑪派不像後來興起的其他教派那樣，有固定的寺院、龐大的僧侶組織、成系統的教義等。直到十一世紀中期，才有所謂‘三素爾’出來，整理經典，建立寺院，開展比較有規模的活動。可以說，從這時候開始，才真正形成了寧瑪派。<#>由于這一教派發展的歷史情况，以及它的組織渙散、教法零亂、教徒分散、單綫傳承等特點，所以很難作統一的叙述。但大體情况，可以粗略分爲兩類︰第一類是專靠法術咒語等在社會上活動的教徒，這類人不讀經典、不甚懂佛教理論，被稱爲‘阿巴’，意即念咒的人。這類人爲數也不少，西藏社會上一直稱他們爲真正的寧瑪派人。第二類像其他教派一樣，有佛教典籍，師徒或父子相授受，傳承的系統比較穩定。他們的經典又分爲兩種︰一種是八、九世紀翻譯成藏文後一直秘密傳承下來的東西；另一種是所謂掘藏所得的‘伏藏’。他們認爲蓮華生等人爲了保存密法，傳于後人，曾把寫好的重要經籍藏于名山岩洞中，或埋在地下，經過幾百年，才又被人陸續發掘出來。但很長一段時間，伏藏被認爲是寧瑪派僧徒僞造的。直到後來在一些古寺中發現了一些古老的梵文寫本經書，其中有寧瑪派的幾部譯本經典的原文，由此抬高了寧瑪派的身價，才被社會上肯定爲一個古老的教派。<#>所謂三素爾，是三個同屬于素爾封建主家族的人。第一個是素爾波且（意爲大素爾），本名釋迦君乃（1002～1062）。他整理了當時流傳的密法，確定了一些根本的‘怛特羅’（密法），創建了鄔巴隴寺，從此寧瑪派才有了自己的寺院。第二個是素爾窮喜饒扎巴（即小素爾，1014～1074），他是素爾波且的養子，繼任鄔巴隴寺寺主。（中略）據說他修成了最高的密法，得到了‘大圓滿’的境界，所以很有威望。第三個素爾是濯浦巴，本名釋迦僧格（1074～1134），是小素爾的最小的兒子。他繼承他父親的巨大財産和密法，廣收弟子約千余人，幷建立了濯恣綞，對推動寧瑪派的發展起了重大的作用。他和他的父親，都有‘拉吉欽波’（大醫師）的名銜。（中略）<#>和素爾波且同時，另有一位叫絨却吉桑波的人，以學識優異著名，也翻譯和注疏了若干密教經典。由他傳承下來的‘大圓滿法’後來成爲寧瑪派所特有的基本教法。到十四世紀時，寧瑪派出了一位有名的人物，叫隆欽然絳巴（1308～1364），他修訂和解釋過寧瑪派的密法經典，是一位兼通顯密教法的人物，他曾到不丹建立它爾巴林寺，後又到過尼泊爾，對不丹、尼泊爾的佛教有一定影響，寧瑪派在康區也建立過一些寺廟，最早的是十二世紀建的甘孜噶陀寺，後來十七世紀又建德格的磋慶寺和白玉的白玉寺，和歷代的德格土司有過政教上的密切聯繫。<#>寧瑪派最重視所謂‘伏藏’，從十二世紀中葉起，就陸續出了不少的掘藏人，著名的有娘尼瑪維色，他掘出的伏藏稱‘上部伏藏’。又有古如却吉旺秋，他掘出的稱‘下部伏藏’。到十五、十六世紀，這些‘伏藏’由熱特那林巴彙刻，稱爲‘南藏’。十六世紀初，另一位掘藏者叫仁增郭吉登曲堅，也曾發掘和彙刻了另一些伏藏，稱‘北藏’。這些伏藏，有真有假，真少假多，就真伏藏中也不都是密法經典，還保存一些比較古老的關于吐蕃時代的傳說或紀事，如《五部遺教》等，此外，也還有一些醫學典籍之類的東西，十六世紀晚期，寧瑪派在雅魯藏布江北岸建多吉扎寺弘傳‘北藏’。十七世紀中葉又在前藏雅魯藏布江以南建敏珠林寺，弘傳‘南藏’。形成■藏地區寧瑪派的兩個支派。1718年準噶爾侵入西藏時，兩寺均被搶劫破壞，後由頗羅鼐資助重建。<#>寧瑪派曾在十三世紀與元朝發生過一定關係。如三素爾一派的一個繼承人釋迦維，曾把掘出的一部伏藏獻給元世祖忽必烈，被封爲‘拔希’（即漢語‘法師’的音譯）。但由于寧瑪派組織渙散，單綫承傳，故始終未形成爲一個穩定的寺廟集團勢力。十七世紀在黃教五世達賴阿旺洛桑嘉措的積極支持下，得到了一定的發展。這不僅是由于五世達賴本人兼修密法，更主要的是這時西藏的封建農奴制度已經逐步完善，黃教統一掌握了西藏的政教大權，需要從各方面來加强它的統治地位。（中略）因此，自五世達賴以來，歷届西藏地方政府，每逢戰爭、灾荒、瘟疫等，都要請寧瑪派僧人作法禳解。（中略）<#>寧瑪派的另一個特點，就是它吸收了許多苯教的神祇和宗教儀式。寧瑪寺廟裏的神像，千奇百怪數目繁多，其中主要的帶共同性的有八種，按寧瑪派的叫法是︰(1)文殊（身），(2)蓮花（語），(3)真實（意），(4)甘露（功德），(5)金剛橛（事業）。以上五種稱爲‘出世五部’，也是教徒修行時所供的本尊像。另外還有‘世間三部’，即︰(6)差遣非人，(7)猛咒咒詛，(8)世間供贊。這些都是從苯教中移植過去的神祇。例如差遣非人的‘非人’，原文是‘瑪摩’，就是苯教中的一尊凶神。<#>［參考資料］　王森《西藏佛教發展史略》；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；種智院大學密教學會編《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{75}）；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；王輔仁《西藏佛教史略》；G. Tucci著·耿升譯《西藏的宗教》（《西藏和蒙古的宗教》第一部份）；土觀羅桑却季尼瑪著·劉立千譯注《土觀宗派源流》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。<#>


meanings:
5782西藏名 Rñin-ma-pa。西藏佛教派別之一。十一、二世紀時，西藏僧人中合稱爲三索爾之索爾波且釋迦生、索爾迥喜饒扎巴、索爾迥卓蒲巴及絨卻吉桑波等，奉蓮華生爲開祖，依其入藏所傳密咒及所遺伏藏修習傳承，遂成一派。當時並無派名，自後弘期其他教派產生後，以其遵循前弘期舊譯之密咒，故相對於後弘期依據新譯經典之新派而言，稱之爲寧瑪派。藏語 rñin-ma，意譯爲舊、古舊，故寧瑪派即舊派或古舊派之意；亦即指以舊譯經典爲本，前弘期所傳之密教。又因此派僧人戴紅帽，故別稱爲紅教。　此派以普賢爲本初佛，根本密典爲現存藏文大藏經祕密部中之十八部怛特羅，但通常所奉行者僅有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、橛事業（以上稱五部出世法）、差遣非人、猛咒咒詛、世間供贊（以上屬世間法）等八部。其教法以大圓滿法爲正傳。此外，無垢友弘傳之幻變密藏及心部等密法，蓮華生弘傳之金剛橛法、馬頭明王法、諸神護法，靜藏弘傳之文殊法，吽迦羅弘傳之真實類法，默那羅乞多弘傳之集經等無上瑜伽部密法，皆爲此派特有之密法。　此派教義係將一代佛法判爲三部九乘：(一)聲聞乘，(二)獨覺乘，(三)菩薩乘，(四)作瑜伽乘（事部），(五)方便瑜伽乘（行部），(六)瑜伽乘，(七)大瑜伽乘（生起大瑜伽），(八)隨瑜伽乘（教阿耨瑜伽），(九)無上瑜伽乘（大圓滿阿底瑜伽）。其中，(一)(二)(三)爲第一部，屬顯教，爲化身佛釋迦牟尼所說，稱爲共三乘；(四)(五)(六)爲第二部，屬密教，爲報身佛金剛薩埵及大日如來所說，稱爲密咒外三乘或外密乘；(七)(八)(九)爲第三部，乃法身佛普賢所說，稱爲無上內三乘或內密乘，此爲寧瑪派獨有之密法。依此顯密九乘循序修習，而以無上瑜伽中之喜金剛法爲最究竟。行持從俗，不守律儀，以爲觀修自顯現淨智，契證空理而得解脫。　此派之教授，有多種傳承，如諸佛密意傳承、持明表示傳承、常人耳聞傳承。又有受命者授記傳承、有緣者埋藏傳承、發願者印付傳承。然一般則指經典傳承、埋藏傳承、甚深淨境傳承。其中，「經典傳承」又可細分爲幻變經之傳承、集經之傳承、大圓滿之傳承等；「埋藏傳承」相傳係初期大德如蓮華生等，因見時機未熟，故將修共不共悉地之教授，埋藏於崖石或隱密處，並加持之，使經久不壞，發願使之與有緣人值遇，當因緣會遇，則開藏取經以弘揚；「甚深淨境傳承」指修行者得到相當證德時，於定中、夢中，或於醒覺中，感得諸菩薩或師長之現身說法，此種教授多爲與修行者修證相適應之法門。又此派以分散發展爲主，與地方實力集團關係不甚密切，至十六、七世紀方有較具規模之寺院，後於達賴五世支持下得到較大發展，其所屬之支派，較著者有拉尊派（藏 Lhlatsun-pa）、噶爾托派（藏 Kartok-pa）、那達派（藏 Na-dak-pa）、敏珠林派（藏 Mindollin-pa）、多吉札派（藏 Dorje-tak-pa）等，其中，前二者取創始人之名，後二者則取寺院之名。著名寺廟除多吉札寺、敏珠林寺外，另有四川西部之竹箐寺與噶妥寺等。〔東亞佛教史（金山正好）、L. A. Waddell：The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets （The Religions of Tibet）〕（參閱「西藏佛教」2593）


meanings:
Còn gọi: Chùa Bút Tháp. Chùa ở xã Bút Tháp, huyện Thuận Thành, Bắc Ninh (nay thuộc tỉnh Hà Bắc), Việt Nam. Chùa do Thiền sư Huyền Quang kiến lập vào đời Trần, với hệ thống không gian phát triển, với nhiều tháp và bia đá đã tự nó nói lên tầm quan trọng của kiến trúc chùa tháp trước xã hội đương thời. Quần thể kiến trúc chùa Bút Tháp như một ốc đảo dài điểm xuyết cây xanh, nổi bật trên một cánh đồng sóng lúa mênh mông, đã được bố cục theo một trật tự nghiêm khắc: khách hành hương sẽ phải lần lượt qua Tam quan, gác chuông, Tiền đường, Thiêu hương, Thượng điện, toà Cửu Phẩm, nhà Trung, Phủ thờ, nhà Tổ. Kiến trúc chùa vẫn dùng khung gỗ chịu lực nhưng nền bệ lan can dùng đá rất phổ biến, trên có những hình động vật được khắc trông thật sinh động. Chùa có tháp Báo Nghiêm thờ Hoà thượng Chuyết Công, cao 13,05m, năm tầng với một phần đỉnh xây bằng đá xanh; ngoài tầng đáy rộng hơn, bốn tầng trên gần giống nhau, rộng 2m. Ngoài kĩ thuật xây dựng đá, phần bệ tượng được bao quanh bằng hai vòng tường cấu tạo bằng cột và lan can. Riêng ở tầng trệt của toà tháp này có mười ba bức chạm lấy đề tài động vật làm chính. Trong chùa có pho tượng gỗ Quán Âm nghìn mắt nghìn tay của nhà điêu khắc họ Trương hoàn thành vào năm 1656. Hai kiệt tác điêu khắc khác nữa làm thành một bộ ba tác phẩm danh bất hư truyền là tượng Tây Thiên Đông Độ Việt Nam lịch đại Tổ sư và tượng Thị Kính. Theo VNVHTH 89-95.


meanings:
① Cái trại, cắm tre cắm gỗ xung quanh để phòng giữ trộm giặc gọi là trại.


meanings:
① Hàng rào bằng gỗ bao quanh chỗ ở trong núi để phòng vệ; ② Trại (lính), bản làng: 營寨 Doanh trại; 安營扎寨 Đóng đồn cắm trại.


meanings:
① Xét rõ, xét kĩ. ||② Xét đoán, xét hỏi. Nay nha tư pháp có một toà gọi là thẩm phán sảnh 審判廳 là chỗ xét hỏi hình ngục kiện tụng vậy. ||③ Dùng làm tiếng giúp lời, có cái ý quyết định hẳn, như thẩm như thị dã 審如是也 xét quả đúng như thế vậy.


meanings:
① Xét kĩ, chặt chẽ, tỉ mỉ, (một cách) thận trọng: 精審 Xét kĩ; 審擇左右 Chọn kĩ những kẻ tả hữu (Án tử Xuân thu); ② Xử, xét hỏi, tra hỏi: 公審 Xử công khai; 審案 Xử án; ③ (văn) Hiểu được: 不審近況如何？ Không hiểu tình hình dạo này ra sao?. Như 讅 [shân], 諗 [shân]; ④ (văn) Quả là, đúng: 審如其言 Đúng như lời... đã nói; 審如是也 Quả đúng như thế.


meanings:
① (văn) Nhà cửa mở rộng ra; ② [Wâi] (Họ) Vĩ.


meanings:
① Dốc hết ra, tháo ra, như kinh Thi nói dĩ tả ngã ưu 以寫我憂 để dốc hết lòng lo của ta ra. Nay thường nói sự ưu du tự đắc là tả ý 寫意 nghĩa là ý không bị uất ức vậy. ||② Viết, sao chép. ||③ Phỏng theo nét bút, như vẽ theo tấm ảnh đã chụp ra gọi là tả chân 寫真 vẽ theo hình vóc loài vật sống gọi là tả sinh 寫生. ||④ Ðúc tượng.


meanings:
① Viết, biên, sáng tác: 寫信 Viết thư; 寫對聯 Viết câu đối; 寫小說 Viết (sáng tác) tiểu thuyết; ② Tả, miêu tả: 寫景 Tả cảnh; ③ Vẽ.【寫生】tả sinh [xiâsheng] Vẻ cảnh vật thật; ④ (văn) Đúc tượng; ⑤ (văn) Dốc hết ra, tháo ra, làm cho tan: 以寫我憂 Để làm tan nỗi lo của ta (Thi Kinh).


meanings:
5978書寫佛典之謂。約起於西元前一、二世紀，即印度初期佛教之時代。蓋小乘諸部傳承佛法皆依口誦，大乘教徒則側重勸說書寫；其中，印度是以梵語書寫，西域地方則梵語、胡語並用，錫蘭等專以巴利語書寫經典。大乘經典中，即常有讚頌寫經功德之文字，如法華文句卷八，謂「書寫法師」乃五種法師中功德最殊勝者。要之，印刷術尚未發達時，寫經實具有弘傳流通之意義與功德。　寫經之材料，初期使用貝多羅葉，後漸有素帛、金鍱、槐皮、樺皮、竹帛、紙等。於寫經遺品中，有中亞于闐出土之經偈斷片，係以墨書寫於樺皮上者。此外，亦有書寫於金、銅薄片之刺痕。於古寫本中，最常見者爲貝葉，如現存之梵語原典即多以貝葉書寫；較晚則以紙、墨書寫。此外，書寫之用具，則有筆墨、棘刺等。　在中國，自東漢開始翻譯佛經之同時，即有筆寫之經典，如譯成之經文大多由筆受者等直接書寫下來，其後復因請經或爲流布之故，更將譯文輾轉書寫，由是，寫經之風，大爲盛行。至隋唐之世，此風更爲普遍。然至唐末宋初之後，因印刷術之勃興促成藏經開版之流行，寫經之風氣始告衰頹。而於此之前，王室、公卿或民間皆常競相書寫單部之經（如法華經、金光明經、般若經等），或書寫整部之大藏經；考之史籍即常有歷代帝王勅令書寫大藏經之記載。現存之寫經遺品極多，其中最古者爲敦煌出土之譬喻經一卷（日本東京中村不折藏），係於曹魏甘露元年（265）書寫者。此外如日本大谷探險隊自中國攜回之諸佛要集經卷下之殘片，其書寫年代，被推定爲西晉元康六年（296），亦爲中國著名之寫經遺品。　中國寫經之樣式爲卷軸，即所謂卷子本，其格式，爲一行十五字乃至二十二字，上下及行間均以淡墨之絲欄區劃之。其書體，於六朝時代係以一種所謂之六朝體（如隸書、八分書等）書之；至隋代，略以楷書統一之，並規定其界線及字數，後世所用十七字，即以此爲準則。　至於日本，則大致模仿中國方式，於奈良時代，除官設寫經所外，尚有寺院、貴族之寫經所。天平時代爲日本寫經之最盛時期，鎌倉以後則逐漸衰微。現存最古之遺品，爲天武十四年（686）之金剛場陀羅尼經。〔佛般泥洹經卷下、大佛頂首楞嚴經卷七、持心梵天所問經卷四、大品般若經卷二十七、大乘莊嚴經論卷十三、釋氏稽古略卷二、梁書列傳卷四十五、法苑珠林卷十八、三國佛法傳通緣起卷三、日本書紀卷三十、日本逸史卷十六〕


meanings:
① Nhà rộng, phàm vật gì đựng chứa còn có chỗ rộng thừa thãi đều gọi là khoan. ||② Khoan thai, rộng rãi. ||③ Bề rộng, chiều rộng. ||④ Tha, như khoan kì kí vãng 寬其既往 tha cho điều lỗi đã làm rồi.


meanings:
① Rộng, rộng rãi, thênh thang: 馬路很寬 Đường rộng thênh thang; 寬肩膀 Vai rộng; ② Chiều ngang, chiều rộng: 這條河約五百公尺寬 Con sông này rộng độ 500 mét; ③ Nới rộng, nới lỏng: 寬腰帶 Nới thắt lưng; ④ Khoan hồng, khoan dung, tha thứ: 從寬處理 Xét xử khoan hồng; 寬其既往 Thà cho điều lỗi đã qua; ⑤ Rộng rãi: 他手頭比過去寬多了 Anh ta ăn tiêu rộng rãi hơn trước nhiều; ⑥ [Kuan] (Họ) Khoan.


meanings:
① Cái cửa sổ nhỏ. ||② Ðồng liêu 同寮 cũng như đồng song 同窗 nghĩa kẻ cùng làm quan một sở với mình, có khi viết chữ liêu 僚. ||③ Cái am của sư ở. Phàm cái nhà nhỏ đều gọi là liêu cả. Quán bán nước cũng gọi là trà liêu 茶寮.


meanings:
① Cửa sổ nhỏ; ② (đph) Nhà nhỏ, lều quán: 茅寮 Lều tranh; 茶寮酒肆 Hàng chè và quán rượu; ③ Cái am (của nhà sư); ④ Như 僚 (bộ 亻); ⑤ 【寮國】Liêu quốc [Liáoguó] Nước Lào.


meanings:
Còn gọi: Trực liêu. Chức vụ phụ tá vị Liêu nguyên để sắp đặt công việc giữ gìn y bát của chúng tăng. Chức này do mọi người trong liêu luân phiên làm theo thứ tự (lớn trước nhỏ sau). Thời hạn của mỗi vị: 10 ngày, 15 ngày, 30 ngày tùy theo mỗi chùa.


meanings:
Còn gọi: Toạ nguyên, Toà nguyên, Liêu thủ toạ, Đệ nhất toạ. Chức vụ trông coi các sự việc của chúng liêu. Là 1 trong 6 vị Đầu thủ thuộc ban Tây của Thiền viện. Nhiệm vụ: Coi sóc, cung cấp các học cụ về kinh điển, nước trà, than củi, nước tắm cho đại chúng. Bên dưới có: Liêu trưởng, Liêu chủ, Phó liêu, Vọng liêu để phụ tá.


meanings:
寮國（Laos）位于亞洲中南半島的中部，爲一內陸國家。北連中國雲南省，東接越南，南鄰高棉，西與緬甸、泰國交界。種族多，主要有老撾族（寮族）、卡族、苗族，其他有華人、泰人、越人及徭、蒙、滿等民族。境內大部份爲丘陵地，僅有湄公河沿岸適合農業畜牧，經濟以農林産業爲主。此國古代流行的原始宗教爲萬物有靈論，信奉鬼神，又有婆羅門教與佛教傳入，成爲多種宗教幷存的國家。後更以佛教爲國教，大多數寮國人皆信奉佛教，幷規定國王爲佛教與僧侶的最高護持者。因此，佛教對寮國的社會、政治及文化生活均有相當程度的影響。<#>西元七世紀，寮國境內已盛行婆羅門教，同時佛教似亦由高棉或中國雲南傣族地區、緬甸撣族地區逐漸傳入。如在北部琅勃拉邦與南部占巴塞出土的文物中，發現有貝葉刻寫成的大乘佛教經典，此外，建于西元七世紀前的占巴塞瓦普寺，系受吳哥文化影響的寺廟建築，具有婆羅門教及大乘佛教之建築風格。<#>然如依史籍之記載，寮國之有佛教信仰，當始于法昂王時代。1353年，法昂王（FāNgoum）建立寮國史上第一個統一國家──南掌王國（Lān Xāng，意爲百萬象王國），定都琅勃拉邦。法昂王妃爲柬埔寨（高棉）王之女，是虔誠的佛教徒。由于王妃的影響，法昂王遣使至柬埔寨迎請高僧及精通三藏之學者。柬埔寨國王還賜金以鑄制琅勃拉邦佛像一尊（都城琅勃拉邦之名稱即依此佛像名而命名），幷賜以三藏聖典及菩提樹枝等物。法昂王幷爲高僧建波沙曼（Pāsamanārāma）寺，菩提樹枝亦栽植于此寺之中。<#>法昂王歿後，其子拍耶三成泰王（Pha-nya Sām Se^n Thai；1373～1416 年在位）繼位。此王深信佛教，于各地建立寺院。1372年，曾建摩那蘭（Wat Manorom）寺，寺內安置一大青銅佛像（今僅存頭部及身體部份）。其後，維蘇王（Phayā Visūn；1501～1520年在位）時，曾建維蘇寺以供奉佛舍利；其子福提沙拉王（Photisarath）遷都永珍，幷以致力振興佛教而知名于世。<#>福提沙拉死後，其二子爲爭王位而自相殘殺。長子後來借泰國力量，奪取永珍，號稱悉達提拉王；嘗在永珍附近建造‘大舍利塔’（Dhātu Luang’，塔內供奉佛陀舍利骨（一說供奉佛發），幷在國內各地勒建六十多座佛寺。1637年，蘇利那旺沙王（Souligna Vong-sa）即位，在位期間，國泰民安，佛教亦呈現出空前的盛况，永珍成爲當時東南亞佛教的中心。其後，寮國長期陷于國家分裂及外族侵撓之危機中。<#>十九世紀，寮國成爲法國殖民地，佛教失去傳統國家的護持，遂無昔日的繁榮。二次世界大戰後，寮國獨立，憲法規定佛教爲國教，國王是最高的保護者，佛教因此一度發展迅速。及1975年寮國人民民主共和國成立，佛教地位驟衰，僅流傳于農村地區。<#>寮國佛教與高棉、泰國、緬甸、斯里蘭卡所盛行的佛教相同，皆屬小乘佛教。分爲瑪哈尼迦派（即大部派）、達瑪育特派（即法相應部派）二派。二派有相異之處，如大部派僧侶可接受金錢，允許吃葷，但不得自己宰殺烹調。此派頗注意佛教教育，各寺院多辦學校，關于僧侶晋級有嚴格的考核制度。法相應部派戒律較嚴格，僧侶不能接受財施，不可視聽歌舞等，組織機構嚴密，强調研究與宣傳原始佛教經典，亦重視佛教教育。<#>寮國接受小乘佛教後，將早已流行于寮國的信奉鬼神及婆羅門教之一部分融合于佛教儀式中。由于婆羅門教被佛教化，遂難以辨別二種宗教之差異，形成具有寮國民族特色之佛教。如各地農村既有神廟，又有佛寺；一般家庭在屋內設供佛用的桌子，院子設有祀鬼用的祭壇。<#>寮國境內有大小寺廟二千多座，古都琅勃拉邦多宏偉莊嚴之佛寺，城郊外約一公里處之山丘上有富士寺，爲寮國佛教中心。首都永珍，有大小佛寺九十多座，最華麗者爲室沙吉寺，大舍利塔則爲寮國歷代建築藝術之精華。寮國寺院建築古樸典雅，大多帶有拱形大門，上刻具有民族特色的花紋圖案。寺內幽靜肅穆，多設有學校，因此，寮國寺院不僅是宗教生活的中心，也是教育中心。<#>◎附︰張良民〈老撾佛教〉（摘錄自《法音》雜志1989年八月）<#>佛教文化的傳播和影響<#>在法昂以後的各個時代，佛教得到迅速發展，許多寺廟在各地興建，僧侶被授予職務和爵位，幷在朝廷裏受到重用。維蘇納臘王時期，國王將《三藏》從梵文譯成老撾文，在老撾得到普遍使用。塞塔提臘王（1550～1571）時期，佛教進一步發展，國王下令禁止供奉鬼神，要完全供佛，這一敕令肯定了佛教的獨尊地位。1560年，國王將王都從琅勃拉邦遷到當時老撾經濟文化的中心萬象，許多雄偉的佛教建築同宮殿一樣拔地而起，著名的塔鑾寺、翁德寺等修葺一新。<#>這一時期佛教對國家的復興以及對維持瀾滄王國各朝代的繁榮作出了積極的貢獻。蘇裏雅馮薩王執政時期是瀾滄王國的鼎盛時期，全國各地大興土木修建寺廟，寺廟不僅是舉行宗教禮儀和節日中民衆的集結地，而且是鞏固民衆對國王爲首的中央政權的信心之地。老撾的建築、繪畫、雕刻等文化藝術得到充分發展。同時還出現了許多對佛學有較深研究的僧侶。叙述佛陀前生的寓言故事《佛本生經》流傳很廣，受到人們的普遍喜愛，成爲人們産生靈感的源泉和文學創作的重要題材，所以這一時期文學創作十分活躍。曾經有人從《佛本生經》中精選出十篇，稱爲‘十戒’，作爲講經布道之用。另一部著名的故事集《瑪呵索德》也取材于佛教經典三藏，叙述了佛陀前生中最有智慧的一個生世。瑪呵索德是老撾人民智慧的化身，至今在老撾的祝詞中仍流傳有‘祝你成爲一個像瑪呵索德一樣的智勇雙全人物’的說法。以上兩部故事集是老撾佛教文學的代表作。老撾的神話故事、民間傳說和寓言等也都和佛教有著密切的聯繫。印度著名的史詩《羅摩衍那》傳入老撾後經過改寫成爲老撾的古典名著，它的一些故事情節以壁畫的形式出現于琅勃拉邦，它的一些片斷被移植到老撾的古典戲劇中。流傳很廣的寓言集《娘丹黛》是當時老撾僧王馬哈維漢根據印度的《五卷書》由巴利文改寫成老撾文的。另一部著名的故事集《休沙瓦》，原是刻在貝葉上的十卷經文，經過改編成爲老撾的古典文學作品，其中有不少富有教育意義的格言、警句，世代爲老撾人民傳誦。特別是十七世紀中葉的長篇叙事詩《信賽》，是老撾最爲優秀的古典名著，幾乎是每一個老撾知識分子必讀的佳作。與此同時，老撾王國最初的法典也開始出現，法典是在佛門五戒和八戒基礎上編撰的。<#>十八世紀，瀾滄王國分裂成爲萬象王國、琅勃拉邦王國和占巴塞王國，先後成爲暹羅的屬國。1804年，萬象王國的昭阿努王曾利用佛教來振興國家，喚起人民的民族精神和愛國之心，他派人收集散落的經偈，修建佛塔、寺廟，當時已成爲佛教中心的萬象被譽爲‘千寺城’。（中略）<#>老撾的出家制度<#>老撾的男子到了一定的年齡後，都必須出家剃度當一次和尚，人們把當和尚視作人生應有的經歷。如果一個人在一生中沒有當過和尚被視爲‘生人’，意即未受過禮教的人，受到人們的蔑視。在老撾當和尚要多長時間，沒有明確的規定，通常有幾個月、半年、一年或幾年的，最短的爲三、五天，還俗後也可再度出家，也有終身爲僧不還俗的。虔誠于佛教的老撾人常勸自己的子弟或親友的孩子剃度受戒，入寺爲僧，藉以廣積功德，爲自己及家人修得來世恩蔭。在社會上常把一個人是否曾出家爲僧作爲衡量他人品的重要標準，當過和尚的人在就業、婚姻上都比沒有出家過的人容易的多。<#>老撾信奉佛教的人可以分爲兩類，一類是出家剃度入寺受戒修行的人，被稱爲和尚；另一類信奉佛教但不出家修行的人被稱爲居士，這兩類人中後一類人爲多數。<#>在老撾不論哪個民族或階層的人都可以出家爲僧，僧侶分沙彌和比丘兩個等級，都穿黃色袈裟。沙彌是指年齡七至二十歲的‘小和尚’，年齡超過二十歲的沙彌，經過一定的儀式，被稱爲比丘。沙彌必須接受佛教的‘十戒’。對僧人來說，‘十戒’是佛教戒律中基本的戒律。比丘要嚴格信守佛教二二七條戒律，這些戒律從‘身、語、意’三業即行動、言論、思想一直到穿袈裟、用膳、坐臥等都有明文規定。老撾僧侶絕對禁止飲酒和與婦女接觸，即使是自己的母親、姐妹，也禁止從她們手中直接接受物品，商店的售貨員在接待和尚顧客時，也不能直接往和尚手上遞東西，而應放在某個物件上，讓和尚自己去取。此外，還禁止看戲、穿鞋、戴帽，但比丘可以穿拖鞋。比丘外出要一名沙彌隨從，不得單獨行動。比丘和沙彌沒有私人財産，不從事生産勞動，完全靠社會供養。<#>僧人對社會的貢獻<#>每天清晨，當寺廟響起低回的鼓聲，僧侶們就起來晨禱誦經，然後將鉢挎在左肩或挂在脖子上，三五成群走出寺廟，分頭化緣，逐戶領取齋飯。在家的善男信女們一早起床就爲化緣的僧侶們準備好第一鍋糯米飯和其他食物。等到僧侶來到時，施主們先雙手合十，然後把食物放入僧侶的鉢內，接受施捨的僧侶則神情嚴肅，默不作聲，絲毫不表謝意。他們認爲這是給凡人一個行善積德的機會，幷非受賜，而是施福。僧侶化緣回來後，把所得的飯食供全寺大小僧侶共同分享。然後整理佛殿經堂，打掃僧舍寺院，再誦經拜佛，研習經典。十一時左右吃午飯，午飯後直到第二天早晨之間，不能吃固體食物，但可喝水、喝牛奶等飲料。<#>佛經中有許多關于文學、哲學、醫學、農業、氣象、教育等方面的專章，熟讀佛經的僧侶都是有這些專門學問的人，他們往往是民衆的教師、醫生、律師、天文學家、星象學家等。他們的這些特長給社會和民衆帶來不少方便和利益。在農村中的一些懂得醫學的和尚，常以草藥和偏方爲百姓行醫治病，佛寺裏德高望重的法師還是調解民間糾紛最具有權威的人。<#>僧侶還俗後，被稱爲‘阿占’，意思是爲人師表的智者，在社會上受到重視和尊敬。老撾的佛教僧王是民衆和宗教界至高無上的精神領袖，享有比國家元首還要尊榮的地位。1950年，老撾成立了以僧王爲首的佛教協會，這個協會由各省佛教聯席大會推選，政府議會審議，幷由國王頒布詔諭委任，協會成員須出家十年以上幷持有高等佛學的文憑，得到禮儀部的承認。佛教機構有從中央到地方的各級組織。1960年老撾佛教聯合會成立，會址設在萬象塔鑾寺，由馬哈坎丹·堤帕布裏法師任主席。<#>在家教徒<#>在老撾除了穿黃色袈裟的僧侶外，還有一些短時間出家到佛寺受戒的善男信女，男的穿白色袈裟，女的穿白色上衣和白色筒裙，被稱爲‘白色僧侶’。他們住在寺廟附近的房子中，不像穿黃色袈裟的僧侶一樣必須托鉢化緣，也不能和衆僧一起用膳，而是自己料理膳食，負擔生活費用，或者由親友資助。這些人的出家期間一般從守夏節（老曆八月十五日）開始到逾夏節（老曆十一月十五日）結束，爲期三個月。出家期間要嚴格遵守五戒的約束。他們大都是上了年紀的虔誠教徒。<#>信奉佛教但不出家的居士要遵守‘五戒’，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。每月初七、初八、十四、十五、二十二、二十三、二十九、三十日八天佛日裏，他們到佛寺誦經拜佛，接受‘八戒’，‘八戒’比‘五戒’多了不打扮、不視聽歌舞、不睡坐高廣華麗之床、過午不食這幾項齋戒規定，不像‘五戒’那樣終身受持，而是臨時奉行，多則幾天、幾周，至少一晝夜，受戒期間過一種近似僧人的宗教生活。<#>老撾的寺廟<#>老撾有大小寺廟二千多座，在老龍族居住的地區，幾乎每一個村寨都建有佛寺，在首都萬象就有近百座。每個佛寺至少有三至五名僧侶，多則十幾到幾十名，在主要城市如萬象、琅勃拉邦、沙灣拿吉、占巴塞等地的大佛寺中，可容納百名以上的僧侶。<#>老撾人非常重視佛寺的建設，他們常常選擇向陽、通風、地勢好、環境優美的地方作爲建寺地址，奠基時，至少有二十名高僧主持儀式。佛寺由以下幾部份組成︰有供奉佛像和舉行隆重儀式的佛殿，這是整個佛寺裏最神聖的地方；有用八塊石頭組成的鎮邪碑，用來鎮守各種魔鬼；有僧人日常起居的僧舍，用膳的齋房；有鼓樓、藏經樓、佛塔和菩提樹等。老撾的寺廟建築古樸典雅，大都帶有拱形大門，上面刻著許多具有老撾民族特色的花紋圖案。寺廟內氣氛幽靜肅穆，常年香烟繚繞，參拜朝覲的人們絡繹不絕。<#>寺廟不僅是僧侶們舉行佛事活動的場所、善男信女朝拜的聖地，而且又是進行文化教育的中心。過去在老撾爲數不多的官辦和民辦的學校，只是有錢人的子弟才能進去，而寺廟爲窮苦的平民百姓子弟免費開辦識字班，經書就是課本，僧侶就是教師。許多佛寺又是老撾的名勝古迹，彙集了建築工藝的各種風格，薈萃了許多歷史文物、稀世珍寶、經書典籍，因此寺廟又有‘博物館’、‘圖書館’之稱。此外，寺廟還是百姓舉行社交、慈善活動、民間節日慶典儀式的重要場所。在農村，人們一天的生活從早晨起來點火煮飯、布施齋僧，一直到下地幹活，收工回家，休息入睡，大致都以附近寺廟傳出的陣陣鼓聲作爲信號。在普通的佛寺旁邊常常都建有一、二間能遮風避雨的棚子，供無依無靠的人或過路的旅客借宿，幷爲他們提供飯食。寺廟與老撾人民日常生活有著密切的關係，它是民衆與佛教相聯繫的橋梁，在老撾城鄉有著相當重要的地位。<#>寺廟與教育<#>老撾大的佛寺都開設講授佛學的巴利語學校，僧侶學成後考試合格，授予‘馬哈’學位。從1953年起，萬象佛學高等學校向僧侶頒發了‘馬哈’文憑。過去老撾的佛寺只開辦初級佛學學校，最低學位的‘馬哈’相當于小學三年級，最高學位只授予七級‘馬哈’，相當于初中三年級。八級‘馬哈’以上要到柬埔寨首都金邊或泰國首都曼谷去求學，如果想考取佛學的更高學位，則要到斯里蘭卡或印度的佛學高等學校深造。在老撾語中，有不少巴利語和梵語，它不僅是宮廷用語，而且又是政治、經濟、文化、科技和藝術等專有名詞的來源和基礎，它和泰語、柬埔寨語、僧伽羅語和緬甸語等許多詞彙有著相同的詞根，因此，人們衡量一個人的老撾語水平總是以他掌握的巴利語的程度爲標準。獲得‘馬哈’學位的許多學者，在普及和提高民衆的文化方面作出了顯著的成績，在繼承和傳播老撾民族文化傳統方面發揮了重要作用。例如，第一個編寫《老撾史》、《老撾語詞典》、《老撾語語法》，收集整理老撾許多優秀古典文學作品的馬哈西拉·維拉馮，在六十年代幫助中國培養第一批老撾語人材的老撾專家馬哈坎潘·維拉吉、馬哈坎丹·堤帕布裏法師，都是老撾最負盛名的學者，享有很高的威望。<#>［參考資料］　淨海《南傳佛教史》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。<#>


meanings:
5975寮國（Laos）爲中南半島內陸國，古稱老撾。北接雲南，東鄰越南，南連高棉，西南臨緬甸，並依湄公河與泰國爲界。種族繁多，主要有寮、卡（Khas）、苗三族。寮族源出我國西南邊區，自唐代至元代，其間六百餘年，頗受中、印文化影響，曾盛行信奉佛教，惟重祭鬼神，兼含濃厚之民族色彩；其後漸南移而在寮國定居，占人口的三分之二。　寮國史上明確記載有佛教信仰，係始於法蓣王（Fia Ngoun, 1353～1373 在位）創建南掌國（Lang Chang）之後。法蓣王幼年曾隨父流亡高棉，受摩訶波沙曼多長老（Mahāpasamanta）教養；王后爲高棉王之女，係虔誠之佛教徒，法蓣王受其影響，遂恭請高僧、鑄造佛像、建立波沙曼寺（Pasamanarama），寮民亦漸轉信佛教。明永樂二年（1404），南掌獲中國承認，封爲「老撾宣慰司」，時值拍耶三成泰王在位，曾建立摩那蘭寺（Wat Manorom），並提倡佛學。維蘇王（Visoun, 1501～1520 在位）時，建立有名之維蘇寺以供奉佛舍利。至悉達提拉王（Sethathirath），更於都城永珍北邊創建寮國最偉大之建築物「大舍利塔」（Dhātu Luang，寮語謂之塔鑾）。　十七世紀中葉，寮國成爲東南亞佛教中心。其後，陷入長期分裂狀況，十九世紀初，永珍甚且成爲泰國之一省。至中葉，以泰、越對立，寮國方得安定，惟以後法人勢力入侵，一八九三年終成法國之保護國。　法屬時期，佛教失去傳統之國家保護與支持，甚難發展，所幸人民絕大多數仍虔信佛教。過去之舊式教育係以佛寺爲中心，法國統領下雖曾將教育權收歸政府，然由於國民教育不普及，佛寺仍爲高深知識與佛法研究之重鎮，法人無法強加禁止。二十世紀初，佛教施行分層級之機構組織，國家之下爲州縣，次爲鄉村，鄉村各佛寺均有僧人專職管理。與泰、緬、高棉相同，寮國亦盛行男子一度出家之俗，至於時間長短或係終生爲之，則隨個人意願。　獨立後（1954）至內戰爆發前（1960），佛教蓬勃發展，古都琅勃拉邦市郊之富士寺爲佛教中心，寺中供有鑄於十五世紀，重達四百餘公斤之金佛像。古都北面二十公里處有北墟洞，洞中佛像不計其數，故有萬佛洞之稱。僧侶教育獲國家完全支持，分小學、中學、佛教高級教育（相當於高中）三級，後者由教育部負責，畢業者加「摩訶」（梵 Mahā）之尊稱。華僑佛教徒於永珍創有「中寮佛教社」，越僑亦多信大乘佛教，建有「邦廊寺」（Wat Banglong），弘揚佛法。　關於寮國所信奉之佛教，與緬甸、泰國等相同，皆屬南傳巴利佛教，如王家圖書館中即藏有貝葉本巴利文、泰文等各種佛教經典。然與其他南傳國家不同者，如佛教教育及僧團戒律等，不及他國嚴格，比丘得與在家人共同進食飲酒，可直接自婦女手中接受供物，且可與婦女共事。又比丘受人民之恭敬供養則與他國無異，人民多行布施，喜入寺聽僧眾說法及受持齋戒。〔寮國佛教史（淨海）、ERE. vol. 7 Laos; M. Bode：The Pali Literature of Burma, London 1909〕


meanings:
Nhà ở của chư tăng trong tự viện. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »復 召 大 眾： 雪 竇 （系 明 覺 禪 師 之 法 號） 今 日 換 爾 諸 人 眼 睛 了 也。 爾 若 不 信、 各 歸 寮 舍、 自 摸 索 看。 – Lại gọi đại chúng: Tuyết Đậu (pháp hiệu của Thiền sư Minh Giác) hôm nay đổi được con mắt của các ông rồi. Nếu chẳng tin, các ông hãy trở về liêu xá, tự sờ lại xem«.


meanings:
① Trong cõi đất của thiên tử cai trị gọi là hoàn. ||② Phàm nói về bờ cõi rộng lớn đều gọi là hoàn, như doanh hoàn 瀛寰, hoàn vũ 寰宇, cũng như ta nói hoàn cầu vậy. ||③ Nói bao la về các cõi không đâu, như tiên hoàn 仙寰 cõi tiên, trần hoàn 塵寰 cõi trần, v.v.


meanings:
Vùng, cõi (bao la): 寰海 Quanh cả cõi đất; 仙寰 Cõi tiên; 塵寰 Cõi trần. Xem 宇 [yư] nghĩa ②.


vietnamese:
hoàn trung thiên tử tái ngoại tướng quân <tttđ>

meanings:
Hoàn trung thiên tử tức là Hoàng đế có quyền hành tối cao trong nước. Tái ngoại tướng quân tức là vị tướng quân ở ngoài biên giới, có quyền xử lí các sự việc một cách tạm thời. Thiền sư thường dùng lời này để ngầm chỉ dạy người học hãy lãnh ngộ tự tâm là Phật, chính mình là chủ. NĐHN q. 14 ghi: »問： 如 何 是 學 人 自 己？ 師 曰： 寰 中 天 子、 塞 外 將 軍。 – Hỏi: Thế nào là tự kỉ của học nhân? Sư nói: Hoàng đế ở trong triều, tướng quân ở ngoài biên ải«.


meanings:
Hoàn trung có nghĩa là trống rỗng; hư bạch là tâm thuần khiết. Chỉ cho cảnh giới tuyệt đối siêu việt thiện ác, thị phi, hữu vô, mê ngộ…


meanings:
① Yêu, ân huệ, vẻ vang. ||② Tục gọi vợ lẽ là sủng, nên lấy vợ lẽ gọi là nạp sủng 納寵.


meanings:
① Yêu chuộng, nuông chiều, sủng ái: 別把孩子寵壞了 Đừng nuông chiều con quá hoá hư; 少姜有寵於晉侯 Thiếu Khương được Tấn hầu yêu (sủng ái) (Tả truyện); ② (văn) Sự vinh diệu, sự vẻ vang, làm cho vẻ vang: 其寵大矣 Sự vẻ vang rất lớn (Quốc ngữ); ③ (văn) Ngạo nghễ, xấc láo; ④ (văn) Vợ lẽ: 納寵 (Lễ) cưới vợ lẽ.


meanings:
6736<一>在佛教中，常用以形容諸佛菩薩及法之崇高尊貴，如稱至高無上之佛陀為「寶王」；稱諸佛菩薩之莊嚴法相為「寶相」；稱真如清淨之佛性為「寶性」；稱佛、法、僧為佛教中之「三寶」；稱諸佛之清淨國土為「寶土」、「寶地」等，皆為其例。　<二>於諸經論中多載有諸佛菩薩及其國土以各種瓔珞、寶物嚴飾之事，其中如「七寶」之稱廣見於經論中。七寶，係指世間珍貴之金、銀、琉璃、頗梨、車渠、赤珠、碼瑙等七種寶物，在諸經論中所舉之名稱，雖互有出入，然一般多以上述七種寶為主，茲略述如下：　(一)金（梵 suvarṇa），音譯作素嚩哩拏、蘇伐剌那、修跋拏、蘇伐維。意譯作妙色、好色。又稱黃金、紫金。據大智度論卷十之說，金出於山石沙、赤銅之中，故沙金亦稱金粟。翻譯名義集卷三引用真諦之解釋，舉出金之四義，即：(1)色不變，(2)體不染，(3)轉作無礙，(4)能使人富裕；並以此四義比喻諸佛法身之常、淨、我、樂等四德。又一般稱佛身之相好莊嚴為妙色身、金色身，稱黃金之上妙者為閻浮檀金。　(二)銀（梵 rūpya），音譯作嚕比也、阿路巴、惹多。又稱白銀。據大智度論卷十之說，銀由燒石所出。銀與金二寶普為人知，佛教中亦常用作梵剎之異稱，如稱金地、銀地等。　(三)琉璃（梵 vaiḍūrya），音譯作吠琉璃耶、吠努璃野、鞞稠利夜、毘琉璃、茷琉璃、鞞頭梨、琉璃。意譯作青色寶、遠山寶。據玄應音義卷二十四、慧琳音義卷一等載，琉璃係青色之玉石，其光色瑩徹，為天生之神物，而非人間之鍊石、焰火所造成。然前漢書西域傳第六十六上之注，引用魏略一書之說，認為琉璃有自然物與人造物二種。自然物出於大秦國，有赤、白、黑、黃、青、綠、縹、紺、紅、紫等十種，色澤光潤，眾玉不及，其色不恆常；人造物則由石汁銷冶，並加眾藥而成，虛脆而不真實。又古時原用「流離」二字，至後世方改為琉璃。　(四)頗梨（梵 sphaṭika），音譯作薩頗置迦、塞頗胝迦、窣坡致迦、破置迦、頗致歌、頗梨色、頗胝迦、頗黎、玻瓈、玻璃。意譯作水玉、白珠、水精（晶）。據大智度論卷十之說，頗梨係由山窟中所出，為經千年冰化之寶珠。然玄應音義卷六，則以其為石類，而非千年冰所化。又增廣本草綱目卷八，舉出李時珍之說，認為玻瓈本作頗梨，係一國名，並以頗梨晶瑩如水，堅硬如玉，故稱之為水玉。　(五)車渠（梵 musāragalva），音譯作牟娑洛揭婆、目娑囉伽羅婆、牟呼婆羯落婆、摩娑羅伽隸、牟娑羅、謨薩羅、牟娑洛。意譯作紫色寶、紺色寶。又作硨磲。此寶之名稱不一，如法華經玄義卷二末、翻譯名義集卷八等，以牟娑洛揭婆配硨磲之稱。然玄應音義卷二十一、卷二十二等，則以其色如馬之腦，故稱之為馬腦。另據增廣本草綱目卷四十六，舉出李時珍之說，認為車渠係指大蛤，長約二、三尺，寬約一尺許，厚約二、三寸，殼外有深大之溝紋，殼內則白皙如玉，故被謬認為玉石類。後世一般則稱白珊瑚及貝殼所製之物為車渠；蓋珊瑚通常多為赤色，而白珊瑚則被稱為車渠。又古時原用「車渠」二字，中世以後方用硨磲、車呖等語。一般常將此寶與碼瑙、琥珀混同。　(六)赤珠（梵 lohitamuktikā），又稱赤寶、赤真珠。據佛地經論卷一之說，此珠由赤蟲而出，故稱赤真珠；或此珠之體為赤色，故稱赤真珠。又據大智度論卷十之說，此珠與珊瑚有異，極為珍貴，蓋一般之真珠多為淺灰色、灰色，而赤真珠則稍帶赤色，若為純赤色之真珠，則甚難求得。　(七)碼瑙（梵 aśmagarbha），音譯作阿濕摩揭拉婆、阿舍磨揭婆、阿濕嚩揭波、遏濕摩揭婆、阿輸摩竭婆。意譯作石藏、胎藏、杵藏。又稱碼碯、瑪瑙。此寶與後世所謂之碼瑙有異，為翠綠玉，係帶有深綠色光澤之寶玉。又此寶常被人混同為馬腦（指車渠），於慧苑音義卷上，即舉有二者之區別。又玄應音義卷二十四以碼瑙為赤色寶；同書卷二十一則認為碼瑙或係指虎魄（琥珀）。　上述七寶係出自長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷一、起世因本經卷一、稱讚淨土佛攝受經、阿彌陀經、大智度論卷十等，其中，阿彌陀經內所載之極樂國土以七寶等嚴飾一事，隨淨土宗之流傳，而廣為人知。　此外，起世經卷一閻浮洲品、大乘無量壽莊嚴經卷中，將上述七寶中之赤珠改為真珠（梵 mukti，目迦底）。佛地經論卷一除去玻璃而加玫瑰（梵 karketana，羯雞怛諾迦。玄應音義卷六以此寶石為火齊珠，由崑崙開明山所出）。大寶積經卷十七除車渠加美玉。無量壽經卷上除頗梨、赤珠，加珊瑚（梵 pravāḍa，鉢攞婆福羅；或 vidruma）、琥珀（又稱江珠。博物志以其為松脂入地經千年以上而成者）。恆水經則除琉璃、赤珠、碼瑙，加珊瑚、明月珠（梵 candra-maṇi，栴陀摩尼）、摩尼珠（梵 maṇi，又作踰摩、末尼，為珠之總名）。又因陀羅尼羅（梵 indra-nīla，又作因陀尼羅，意譯作天主黛珠、鶻青、帝釋青。慧苑音義卷下，以其為青色寶中之最尊，故稱之為青主）、龍玫等寶物，亦被視為七寶之一。　在密教中，於造壇修法時，須將五藥、五香、五穀與五寶等埋藏於壇下，或於灌頂時，將五寶放置於大壇之五瓶中。所謂五寶即指七寶中之金、銀、琥珀、水晶、琉璃五者，然諸經典中所舉五寶之名亦各有不同。　又轉輪聖王亦具有七寶（即七種王寶），然此與上述之七寶有異，係指輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶等七種。〔長阿含經卷三、法華經授記品、大阿彌陀經卷上、平等覺經卷一、海八德經、陀羅尼集經卷十二、一字佛頂輪王經卷四、唐譯攝大乘論卷十、玄應音義卷二十三、慧琳音義卷四、翻梵語卷十〕（參閱「五寶」1212、「轉輪聖王」6624）


meanings:
① Báu, phàm vật gì quý đều gọi là bảo cả. ||② Cái ấn, con dấu. Các vua đời xưa dùng ngọc khuê ngọc bích làm cái ấn cái dấu. Nhà Tần gọi là tỉ 璽, nhà Ðường lại đổi là bảo 寶. ||③ Tiền tệ cũng gọi là bảo. Như nguyên bảo 元寶 nén bạc, thông bảo 通寶 đồng tiền, v.v. Tục viết là 寳.


meanings:
① Quý, quý giá, quý báu, quý trọng: 寶石 Đá quý; ② Vật quý giá, tiền tệ: 珠寶 Châu báu; 國寶 Của quý của nhà nước; 元寶 Nén bạc; 通寶 Đồng tiền; ③ (cũ) Tiếng gọi tôn hãng buôn: 寶號 Quý hiệu; ④ (văn) Cái ấn, con dấu (như 璽, bộ 玉).


meanings:
（梵 Ratnākaraśānti）又譯寶積靜、寶藏寂。爲十至十一世紀間，印度後期唯識派論師。又稱襄提巴（Śān-tipa）。爲阿底峽（Atīśa）的老師之一，亦爲後期印度佛教最重要的學者之一，與同時代的智勝友（Jñānaśrīmitra）、寶稱（Ratnakīrti）等人，均曾住在超戒寺。相傳嘗隨那洛巴（Nāropa）學習密續，對密教影響深遠。在唯識學派中，師屬于無相唯識派，其與有相唯識派論師智勝友的論爭，頗爲著名。此外，亦嘗批判中觀派月稱（Candrakīrti）的學說。<#>師之著作甚多。唯識方面，有︰《般若波羅蜜多教誡論》（Prajñāpāramitopadeśa）、《中觀莊嚴教誡論》（Madhyamakālaṃkār-opadeśa）、《中觀莊嚴釋疏中道成就》（Madhyamakālaṃkāravṛtti Madhyamaprati-padāsiddhi-nāma）、《唯識性成就》（Vi-jñaptimātratāsiddhi）等書；論理學方面，有《內遍充論》（Antarvyāptisamarthana）；密教方面，有︰《聖般若波羅蜜多八千頌細疏最上心髓》（Āryāṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-pañjikā Sārottamā-nāma）、《俱生瑜伽次第》（Sahajayogakrama）等書。<#>◎附︰■山雄一著·吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）<#>(一)寶作寂的注釋<#>寶作寂是在十世紀後半十一世紀初活躍的學者；他曾詳盡地注解過《八千頌般若經》，寫而成書。不過，他的哲學立場，却在他的《般若波羅蜜多論》中，較能表現出來。這書規模較小，有西藏譯現存。寶作寂曾與有形象唯識派的智勝友（智吉祥友，Jñānaśrīmitra）交相論爭。後者較他略爲年輕些。智勝友的著作，有梵本現存；在他的一些作品中，曾引述過寶作寂的文字。<#>寶作寂代表這個時期的無形象唯識派。他曾多次强調，中觀與唯識幷不是相異的傳統（中略）；因而他作出多方面的努力，希望這兩學派的理論能臻于一致。基于這一意義，我們可以說，比較起寂護與蓮華戒，他更有中觀瑜伽派的意味。另外，他寫《般若波羅蜜多論》的方法，是把哲學的梯級與瑜伽的梯級配列幷行起來的那種。他又重視《入楞伽經》十·二五六至二五八的三詩頌，而視爲自己思想的根據。從這些點看，我們又可以說，他承受了寂護、蓮華戒他們很多好處。<#>(二)寶作寂對唯識派的批判<#>當時的中觀派與唯識派，一方面互相讓步，企求總合化；但另一方面，在各自內部，亦分裂爲多個派系。與寶作寂爭持不下的，有唯識的兩個分派。其一以爲，認識的形象是實在；另一則以爲，從究極的意義言，即使是認識本身，亦如外界的對象那樣，不是實在。持前一種說法的，是有形象唯識派，其代表人物，即是智勝友。對于這種說法，寶作寂有如下的討論。<#>世界所有的現象，不過是我們認識的表像而已；這表像由青與紅這些形象（akāra）與使之成爲現象的照明（prakaśa）二者所成。其中，形象由無始以來的錯誤印象所生，故不是實在，如夢中的知覺那樣。這形象倘若不倚靠作爲認識的本質的照明作用，是不能單獨現起的；又，青的形象，作爲一錯誤，可依紅的形象而被訂正。由于形象一般可爲其他的形象所否定，又其自身不能獨立地顯現，故可以說，它是虛僞的東西。不過，認識的照明作用，却常是不變的，常是被自覺的。即使我們把貝誤認爲銀，仍有使這形象顯現的照明作用在；一瞬間後，即使形象被訂正爲貝，照明的那一邊，仍然存在，不被訂正。因此，我們可以說形象不是實在，但却不能懷疑照明的實在性。<#>有形象論者表示，青的形象被照明而顯現出來，則形象與照明應是同一，同樣地是實在。倘若不是這樣，則青色被照明這一件事，便不能成立了。寶作寂則表示，倘若是這樣，則所有認識的形象都是正確的了，所有的人，常具有正確的認識，因而都得到解脫了。這樣，凡夫與聖者的區別，便不能成立。<#>先前我們已說過，有形象唯識派把形象與思惟區別開來。他們以爲，思惟是虛構的；但形象却遠離思惟，它是實在，是認識的本質。寶作寂則對形象與思惟同樣看待，以之俱爲虛構；他以爲，照明當體遠離形象與思惟，它才是認識的本質。印度佛教中這兩個立場對立起來，到最後仍不能消解。<#>在另一方面，唯識派自始便有這樣的理論，以爲一切都是認識的表像，幷無外界的對象存在；由于對象不存在，因而認識亦不存在。這是無形象唯識論的初期形態。對于這種理論，寶作寂表示，認識的對象是客觀的契機；以認識的對象的不存在爲理由而否定的，不過是認識的主觀的契機而已。但照明當體，却超越乎主觀與客觀的契機之上，它是認識的本質，故是實在。寶作寂以爲，我們說主觀、客觀的不存在，這否定幷不是命題的否定，幷不表示純然的欠缺狀態；而却是名詞的否定，涵有對另一實在的肯定之意。因此，他以爲，所謂主客不存在，我們必須指涉到離主客的照明當體的存在性方面去。倘若不是如此的話，則聖者以真實的智慧，去直觀空性，與宛如暗黑狀態的無知，或知的欠缺，便變得無差別了。按這空性，正是形象的欠缺、無形象之意。<#>(三)寶作寂對中觀派的批判<#>這個時期的中觀派，依對唯識派的態度的不同，而分爲兩派。繼承清辨的足迹的經量中觀派的系統，就一般的理解立場來說，承認外界的對象與內界的心靈這兩者的存在性。但就最高的真實言，則以爲兩者皆不存在。對于這一分派的意見，寶作寂表示，倘若作爲最高的真實，心靈不是實在的話，則所謂覺悟便不能成立了。因覺悟不外是智慧，亦即是心靈上的事而已。即使說那樣的智慧亦是錯誤的被想像的東西，但這樣的否定，其自身仍不外是智慧，何以能以智慧來否定智慧呢？<#>寂護等的中觀瑜伽派，就一般的理解立場，則否定外界的存在，只肯定心靈的存在。在以一般見解的立場來支持唯識的立場方面，這學派是不同于經量中觀派的。不過，論到最高的真實，當牽涉到連這心靈的實在性都否定掉時，它與後者則沒有那種程度的差異。對于這樣的立場，寶作寂引用《中邊分別論》的說法，把一般的理解與最高的真實，各各分類爲三種。幷且表示，最高真實可以是空性，這是真實智慧的對象；亦可以是涅槃，這是真實智慧的結果；亦可以是真實智慧當體。例如，他以爲，即使認識的形象是虛僞，我們却不能把照明當體視爲不存在。這照明當體，實是知的本質，是最高真實。<#>這樣，寶作寂把心靈的本質視爲照明當體，在此中，他見到中觀與唯識共通的真理。可以說，他再度回歸至《般若經》的清潔光輝的心靈，而要統一佛教哲學。<#>(四)瑜伽的梯級<#>寶作寂所說的瑜伽的梯級，與蓮華戒所說的大致上相同，但在一重要點上不同。上面我們述過他的理論，可以看到，在他看來，照明當體遠離形象，它是心靈，是最高的階段。除此之外，寶作寂幷未有設定超過它的階段。瑜伽行者經過學習（聞）與批判（思）之後，最後集中在瞑想（修）方面。他把這瞑想分爲四個階段；這四個階段，一一分爲止心、觀察，與兩者的統一（止、觀、雙運），這與蓮華戒的場合，是相同的。在止心階段，修行者直觀瞑想的對象，而不用理性推究；但在觀察階段，則用理性推究。以下我們依次看這四個階<#>第一階段是以阿毗達磨哲學的十八種範疇爲對象，而進行瞑想。這稱爲‘以盡其所有爲對象的階段’。瑜伽行者弃置思惟，把心專注于這對象中，而保持靜寂。這點作了，而止心完成時，他即以思惟來研究十八種真理，確信這是沒有錯誤的真理，而達成觀察。再次，他要成功地使止心與觀察這兩種瑜伽幷行起來，達成兩者的統一。<#>在第二階段，他以諸法的原有的真相，作爲瞑想的對象。他能觀察到外界的存在幷不外于心靈，它們不外是認識的表像而已。這正是唯識的真理。他即以此爲對象，而修習止心、觀察，及兩者的統一。這階段稱爲‘以作爲如實的真理的唯心爲對象的階段’。<#>在第三階段，瑜伽行者這樣理解到，作爲心的顯現的那些形象，只是錯誤的表像，它們不是心靈的本質。在這個階段，瑜伽行者以無形象唯識論的真理──心靈的本質是離主客離形象的照明當體──爲對象，以寶作寂的中觀瑜伽派的真理爲對象，而不斷修習止心、觀察與兩者的統一。這階段稱爲‘以真如爲對象的階段’。<#>第四階段正是第三階段的完成。在第三階段中，真如仍作爲瞑想的對象而被設定，而與思惟夾雜在一起。在第四階段中，則不再以真如爲對象，修行者成爲真如自身，得到超越乎思惟的智慧（無分別智）。這階段稱爲‘無顯現的階段’，但却不是以無顯現爲對象的階段。<#>瑜伽行者完成這些階段後，即位于信解行地，接著便修習菩薩十地，最後升至佛位。這個過程，與蓮華戒的場合，幷無異致。不過，這瑜伽四階段的內容，與寂護、蓮華戒的場合都不同。而寶作寂對于《入楞伽經》的二五六至二五八三詩頌的瞭解，在讀法與解釋方面，與上面二人的都不同。這兩點是有關係的。根據寶作寂的理解，這三詩頌的意思，可表示如下︰<#>瑜伽行者悟到了唯有心一點，便不以外界的對象是存在。他沉潜于瞑想中，以真如爲對象；這樣，他亦超越了唯有心的觀點了。（二五六）<#>瑜伽行者這樣地超越了唯有心的觀點，便亦超越（以）沒有（形象的）顯現（的照明當體爲對象）的觀點。這樣，他沉潜于無顯現中，見到大乘的真理。（二五七）<#>這種境地，不是可以勉力而致的；修行者靜寂地以本願來淨化自己。這是遠離本體的最高的智慧。他所見到的大乘真理，便是這樣的。（二五八）<#>强調無顯現，以之超越照明當體，這即是超越照明當體的對象性，而與之成爲一體。這幷不表示在照明當體之外，更有空的立場，比它更爲究竟。這却是說，與照明當體成爲一體的立場，是唯識真理的實在，是中觀真理的空之智慧。<#>［參考資料］　多羅那他《印度佛教史》；《青史》；《中觀與空義》、《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）。<#>


meanings:
Còn gọi: Bảo Quang Thiền Viện. Chùa nằm ở phía Bắc trung tâm huyện Tân Đô, tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc. Tương truyền được xây cất vào thời Đông Hán, đời Tùy tên là »Đại Thạch Tự«. Niên hiệu Quảng Minh thứ 2 (881) đời Đường, vua Đường Hi Tông vì tránh nạn Hoàng Sào khởi nghĩa mà chạy đến Tứ Xuyên dừng chân nơi đây, ở phía sau chùa tu tạo hành cung, sai Quốc sư Ngộ Đạt trùng tu tự viện và tháp xá-lợi, đổi tên là »Bảo Quang Tự«. Đến đời Tống khi Thiền sư Viên Ngộ trụ trì thì tăng chúng có trên 3000 người. Đây là thời kì hưng thịnh nhất từ khi cất chùa đến nay. Cuối đời Minh chùa bị binh lửa thiêu huỷ. Niên hiệu Khang Hi thứ 9 (1670) đời Thanh xây dựng lại. Từ đây về sau trải qua 200 năm lần lượt xây dựng mở rộng, tự viện điện đường càng thêm hùng vĩ tráng lệ xanh vàng rực rỡ. Chiếm diện tích 9 ha, trong đó diện tích kiến trúc hơn 2 ha. Trên tuyến trục giữa y theo thứ lớp có những kiến trúc như Bức tường bình phong chữ »Phúc«, Sơn môn điện, Xá-lợi tháp, Thất Phật điện, Đại hùng bảo điện, Tàng kinh lâu. Hai bên có lầu chuông trống, nhị bài phòng, hành lang tả hữu, phương trượng bảo đông tây; ngoài ra còn có 16 toà Tứ hợp viện liên tiếp với nhau. Nghi quỹ Thiền tông đầy đủ như Thiền đường, Giới đường, Pháp đường, Trai đường, là nơi tập trung hiển bày phong cách cùng diện mạo thiền tự.


meanings:
① Chùa Linh Cốc vào đời Đường gọi là Bảo Công viện. X. Linh Cốc tự. ② Đời Đường, vào niên hiệu Càn Phù (874-879), chùa Khai Thiện vâng lệnh vua đổi tên là Bảo Công viện. X. Khai Thiện tự.


meanings:
6749寶冠，梵 Ratna-kūṭa 或 Ratna-makuṭa（音譯羅怛那摩勾吒）。又作寶冠童子、寶冠童子菩薩。位於現圖胎藏界曼荼羅文殊院文殊師利菩薩北方第二位之菩薩。寶冠意為莊嚴，梵天、帝釋、人王、公卿等皆以寶冠莊嚴。此尊雖以文殊菩薩福慧莊嚴之德為主、然不僅自莊嚴，亦饒益眾生，使福慧莊嚴。　此尊密號莊嚴金剛，種子為???（ka），三昧耶形為青蓮花上寶冠。其形像為身呈黃色，右手仰掌當胸，手持三瓣寶珠；左手肘開而仰掌，略屈四指持青蓮花，花上有寶冠，於赤蓮花座上結半跏趺坐。真言係用大日經卷二普通真言藏品所說之一切諸佛真言。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷六、卷十六、祕藏記〕


meanings:
(thế kỉ XIV) Thiền tăng đời Trần, thuộc thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, đời thứ 2, Việt Nam.


meanings:
6744請參閱 妙好寶車經為一種由唐代「變文」直接衍生之講唱文學。約產生於宋元之際，而流行於明武宗正德年間（1506～1521）至清末民初。宋真宗時，明禁僧侶講唱變文，變文乃變成「談經」、「說經」、「說參請」等形式，亦即講唱變文之變相發展，寶卷亦因之應運產生。寶卷之結構內容與變文大同小異，大多採用通俗易曉之語言，配合音樂，加以講唱，以求通俗化。其所講唱者，有以因果報應、佛道故事為主之佛教寶卷，亦有以民間故事、神道故事等為主之非佛教寶卷。　相傳香山寶卷為最初者，係由宋代普明禪師所作。而實際可考者，以香山寶卷、銷釋真空寶卷、目連救母出離地獄升天寶卷為最早。佛教之寶卷，可分為勸世經文與佛教故事二類。初期似以勸世經文為多，故寶卷往往被稱為經。如藥師本願功德寶卷，即是全演藥師本願經而不細述故事。非佛教之寶卷，較著名者有珍珠塔寶卷、孟姜女寶卷、英台寶卷等。　敘述佛教故事之寶卷甚為民間所歡迎，目連救母出離地獄升天寶卷即為最佳之例證。另有目連寶卷（異於升天寶卷）、香山寶卷、劉香女寶卷、魚籃觀音寶卷、妙英寶卷等，或敘述菩薩修道度世，或言民間善男信女修行之經過，於婦女最具影響力。　「寶卷」一詞，僅為此類書之總稱，其個別之書名，未必有寶卷二字，有單稱「卷」、「經」者，亦有稱為真經、科儀、寶懺、寶傳者。宣講寶卷，稱為「宣卷」。宣卷之時，必先焚香請佛，含有濃厚之宗教色彩，而異於一般之講唱彈詞。　寶卷之體例，以韻文為主，以散文為補充說明。通常每本分為二十四品，每品中又穿插下列四部分：(一)儀式部分，開頭與結尾均須焚香迎請、恭送佛菩薩神靈，此時所唱之偈贊有開經偈、焚香贊、收經偈。(二)說白部分，於每品之韻文前，以口語化之散文說白。(三)吟誦部分，為寶卷之常體，一般多用七言或十言之韻文吟誦之。(四)歌唱部分，以詞牌或曲牌譜曲，加插於每品之中或每品之末。較常用者有駐雲飛、黃鶯兒、山坡羊、雁兒落、傍妝臺等曲牌，或配以梆子腔、十字亂彈調，以便於誦唱。　寶卷往往被用作民間祕密宗教、祕密結社之組織工具，如明代白蓮教、羅教、弘陽教、聞香教等民間宗教均以寶卷作為奉持之經卷，故寶卷之流傳經常遭受政治力量之禁壓。現存之作品不多，據近人之搜集，總數約僅百本而已。〔中國俗文學史（鄭振鐸）、寶卷の研究（澤田瑞穗）〕


meanings:
Thiền tăng đời Đường, trụ núi Ma Cốc, nối pháp Mã Tổ Đạo Nhất.


meanings:
(?-1034) Thiền tăng đời Lí, thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 7, nối pháp Thiền sư Định Hương. Sư họ Nghiêm, quê ở Châu Minh, miền Bắc Việt Nam. Sư hoằng hoá ở chùa Cảm Ứng trên núi Ba Sơn, phủ Thiên Đức (nay thuộc tỉnh Hà Bắc). Theo: Thiền Uyển Tập Anh.[/i]


vietnamese:
bảo tất địa thành phật đà la ni kinh <đpb>


vietnamese:
bảo tất địa thành phật đà la ni kinh <pqđtđ>


meanings:
Thiền tăng Huệ Ngung đời Ngũ Đại trụ viện Bảo Ứng, người đời gọi là Bảo Ứng Thiền sư. X. Huệ Ngung.


meanings:
6746 請參閱 究竟一乘寶性論 [1]請參閱 究竟一乘寶性論 [1]為「化城」之對稱。謂珍寶之所在；比喻究竟之涅槃。化城，比喻小乘之涅槃，在近而非實；寶所，即比喻大乘之涅槃，指真正證悟安住之場所。〔法華經化城喻品〕


meanings:
Dụ chỉ cảnh giới cao tột của Đại thừa, tức thành Phật. Tiết Tục Nghệ Ngôn trong NHQL q. 30 ghi: »若 能 如 是 用 心、則 寶 所 在 近、決 不 相 賺。 – Nếu dụng tâm được như thế thì gần đến Bảo sở, quyết chẳng dối gạt nhau«.


meanings:
→ thiên tuế bảo chưởng hoà thượng 千歲寶掌和尚


meanings:
Thiền tăng đời Minh, đắc pháp nơi Thiền sư Di Phong Ninh, cơ phong bén nhạy.


meanings:
(1129-1197) Còn gọi: Thiếu Đàm. Thiền tăng đời Tống, họ Hứa, hiệu Thiếu Vân, người đời gọi sư là »Cát Châu Chí Nhân«, người xứ Long Du (nay là Đông Sơn, Tứ Xuyên) Trung Quốc. Sư nối pháp Thiền sư Đại Huệ Tông Cảo. Tác phẩm: Đại Quang Minh Tạng, 3 quyển.


vietnamese:
bảo nguyệt trí nghiêm âm tự tại vương như lai <đpb>


vietnamese:
bảo nguyệt đồng tử vấn pháp kinh <pqđtđ>


meanings:
(thế kỉ XIV) Thiền tăng đời Trần, thuộc Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, đời thứ 2, Việt Nam. Sư là người phụ giúp Giác Hoàng trong việc tổ chức và xây dựng phái thiền Trúc Lâm khi mới thành lập. Sau được vua Trần Anh Tông phong làm Quốc sư. Theo: Thiền Uyển Tập Anh.


meanings:
Còn gọi: Đại Đường Thiều Châu Song Phong Sơn Tào Khê Bảo Lâm truyện, Tào Khê Bảo Lâm truyện, Song Phong Sơn Tào Khê Bảo Lâm truyện. Truyện, 10 quyển, do Trí Cự soạn vào niên hiệu Trinh Nguyên thứ 17 (801) đời Đường, được xếp vào »Tống Tạng Di Trân«. Chùa Bảo Lâm ở Tào Khê, Thiều Châu là đạo tràng của Tổ Huệ Năng tuyên dương Thiền pháp nên lấy đây làm tên sách để làm sáng tỏ pháp thống của Ngài. Nội dung gồm có những tác phẩm về lịch sử Thiền tông như: Đàn Kinh, Ngũ Minh tập, Tục Pháp truyện, Quang Xán lục, Lịch Đại Pháp Bảo kí, chủ trương có sự truyền thừa của 28 vị Tổ. Sau đó còn có: Tổ Đường tập, Cảnh Đức Truyền Đăng lục, nhằm xác định chỗ truyền của thuyết 28 vị Tổ. Trí Cự viết sách này nhằm mục đích luận giải rõ ràng về sự quan hệ giữa Tôn giả Sư Tử và Bồ-đề Đạt-ma. Thế nên, khi sách này ra đời thì bị các thiền sư đời sau viết sách chê trách.


meanings:
6747寶波羅蜜，梵名 Ratna-pāramitā，音譯羅怛那波羅蜜多，意譯作寶到彼岸；或 Ratna-vajrī，音譯囉怛那嚩日離、羅怛那跋折麗。密教金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。為大日如來之四親近菩薩之第二。位列金剛界曼荼羅成身會等之中央月輪，居於大日如來之南方。　此尊之形像、印契等，於金剛界曼荼羅諸會中各異。如於成身會中，形像為全身呈白黃色，作天女形，著羯磨衣，左手屈肘持蓮花，花上有寶珠，右手仰掌持金輪，於蓮花上結跏趺坐，印契用寶生佛之施願印。密號平等金剛或大寶金剛，種子為???（trāḥ）。　此尊將一切之福德聚舒遍於虛空界，照了真如智而能令眾生證菩提。據大教王經卷二載，寶生如來入於寶波羅蜜三昧，為供養毘盧遮那如來而流出寶波羅蜜菩薩。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，四波羅蜜菩薩為一切賢聖養育之母。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕


meanings:
(1752-1859) Thiền tăng đời Nguyễn, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 40, nối pháp Thiền sư Tính Thông Giác Ngộ. Sư huý Hải Chính, người Việt Nam. Sư lập chùa Vân Sơn, trông coi chùa Long Bàn (Bà Rịa) và chùa núi Chứa Chan (Long Khánh). Theo: LSPGĐT của Nguyễn Hiền Đức.


vietnamese:
bảo vương tam muội niệm phật trực chỉ <bktt>


meanings:
6757梵語 kalaśa，音譯迦羅奢、羯攞賒；或 kuṇḍikā，音譯軍持。又作賢瓶、德瓶、如意瓶、吉祥瓶、閼伽瓶。於密教，盛裝閼伽之瓶，特稱為閼伽瓶。其餘之名稱總為美稱德號。又灌頂時持用之寶瓶，則稱為灌頂瓶。　寶瓶即置五寶、五穀、五藥、五香等二十種物，並滿盛淨水之香水瓶，瓶口插寶華、妙華為蓋，瓶頸繫綵帛以作裝飾。寶瓶顯地大之形，地大乃「阿字本不生」之位，即表徵眾生本有的淨菩提心之理德。瓶中之水表???（vaṃ）字，表徵智德。二十種物即開顯淨菩提心之德。又寶瓶為南方寶部之三昧耶形，插入之花係表理智冥合時之沙羅樹王佛萬德開敷之相，開敷華王如來即以此為三昧耶形。　瓶之質材可有金、銀、銅、玻璃、瓦等多種，而依天息災所譯微妙大曼拏羅經卷一等載，因修法種類之不同，瓶之種類、色相亦均有所不同。寶瓶並為諸尊之手持物。〔蘇悉地經卷中、卷下、大日經卷二〕


meanings:
6757<一>以寶瓶為三昧耶形，稱寶瓶印。[1]　<二>表顯寶瓶之手印。又作瓶印、尊勝寶瓶印。其印相見於尊勝陀羅尼經、尊勝儀軌。不空羂索經卷四唯舉其印明而不釋印相。結此手印時，觀此印中湛滿大悲智水，能滿眾生所願。其印相作虛心合掌（手印印母之一），二食指相背而屈指尖部分，復以二拇指壓二食指前端，作彈指狀。　<三>為地天 二種印契之一。全稱地天寶瓶印。　<四>隱形印之異名。全稱摩利支天隱形印。為摩利支天一印法所載，於睡眠、覺悟、沐浴、遠行、逢客、飲食、行廁等七時所結之印。結此印並念誦其真言，則可自災難中隱形。〔陀羅尼集經卷十摩利支天經〕


meanings:
(term) place where jewels are produced (ratnakāra)


meanings:
6741寶生，梵名 Ratna-saṃbhava，音譯為羅怛曩三婆縛；西藏名 Rin-chen ḥbyun-ba。又稱寶生如來。密教金剛界五佛之一。位於金剛界曼荼羅成身會等之五解脫輪中，正南方之月輪中央。此尊以摩尼寶福德聚功德，能成滿一切眾生所願；更能於行者昇至法王位時予以灌頂。為五部中之寶部所攝，主五智中之平等性智。　此尊密號平等金剛，種子為???(trāḥ)，或???(ja)，三昧耶形為寶珠。其形像於金剛界諸會中互有差異，如於成身會中，全身呈金色，左手握拳置於臍下，右手向外展開，而無名指、小指稍屈，其餘三指舒展，結施願印，結跏趺坐於蓮花座上。另依大樂金剛薩埵修行成就儀軌載，其身黃色，左手握拳，持衣角置於胸前，右手作施願印。又古來此尊之形像與胎藏界曼荼羅東方之寶幢如來相同，故被視為同體。　此尊於金光明經卷一、觀佛三昧海經卷九、陀羅尼集經卷十等所說四方四佛中，相當於南方寶相佛，亦相當於金光明最勝王經卷八所說之南方寶幢佛。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、守護國界陀羅尼經卷二、金剛頂經卷上、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕


meanings:
Accumulator of Jewels--the name of a bodhisattva


meanings:
Thiền tăng đời Đường, nối pháp Mã Tổ Đạo Nhất, thuỵ hiệu »Ngưng Tịch Đại Sư«.


vietnamese:
bảo tích tam muội văn thù sư lợi bồ tát vấn pháp thân kinh <đpb>


meanings:
① Chùa nằm ở thị trấn Cảnh Đức, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc. Khoảng niên hiệu Đại Trung (847-859) đời Đường tăng nhân U Công sáng lập. Thiền tăng Liễu Nguyên đời Tống xuất gia nơi đây, sau khi vân du đến Kinh Sư, vua Tống Thần Tông ban hiệu »Phật Ấn«. Từng kết thi thiền xã với Tô Thức, Hoàng Đình Kiên. Hai họ Tô, Hoàng cũng từng đi lại chùa Bảo Tích. Phật Ấn có làm thơ rằng: »Dữ quân cộng kết thi thiền xã, hà nhật tùng quan thoại thử tâm« (Cùng anh đồng kết thi thiền xã, thoải mái ngày nào nói về tâm.) Người đời sau xây cất »Tam Hiền Đường« ở phía sau chùa để thờ cúng. Cuối đời Nguyên chùa bị phá huỷ, niên hiệu Hồng Vũ thứ 17 (1384) đời Minh được trùng tu. Cuối đời Minh binh loạn tăng tán, chùa chiền bị sụp lở. Niên hiệu Thuận Trị thứ 7 (1650) đời Thanh, Tri huyện Lâu Duy Tung mời tăng nhân Phổ Tĩnh tu sửa lại và đem những cây bách khô còn sót lại sau hoả hoạn do ngài Phật Ấn trồng mà điêu khắc thành tượng Tam Hiền. Đời Thanh thi nhân Uông Ứng Triệu có làm thơ vịnh về việc này như sau: »Cổ tự vân phong trụ Liễu Nguyên. Tô, Hoàng lưu ngụ đáo kim truyền, cố nhân khởi ý nạp y tặng, kỉ ảnh ưng thiêm bách tử thiền« (Mây phủ chùa xưa trụ Liễu Nguyên. Tô, Hoàng lưu ngụ đến nay truyền, cố nhân đâu muốn nạp y tặng, kỉ ảnh những thẹn bách tử thiền). Hiện nay chỉ còn ba tấm bia đá khắc sự tích Phật Ấn và chùa Bảo Tích. ② Chùa nằm ở phía bắc Tào Sơn, huyện Nghi Hoàng, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc. Khoảng niên hiệu Càn Ninh (894-897) đời Đường Tào Sơn Bản Tịch sáng lập, bản danh »Hà Ngọc Quán«, biệt danh »Sùng Thọ Viện«. Đời Tống vua ban cho tấm biển »Bảo Tích Tự«. Đệ tử nối pháp của Bản Tịch là Huệ Hà cũng trụ ở chùa này.


meanings:
Chùa nằm lưng chừng núi Đại Dữ, Hồng Kông, Trung Quốc. Xung quanh có núi Phụng Hoàng, Di Lặc, Liên Hoa, Mộc Ngư, Sư Tử Đầu. Vốn được gọi »Hồng Kông Đệ Nhất Thiền Lâm«. Khoảng niên hiệu Tuyên Thống (1909-1911) đời Thanh hai vị Thiền sư Đại Duyệt và Đốn Tu từ Kim Sơn, Giang Tô đến đây khai sơn. Năm 1924 Hoà thượng Kỉ Tu chùa Giang Thiên, Kim Sơn đến đây đảm nhiệm trụ trì, đặt tên là »Bảo Liên Tự«, năm sau khởi công xây dựng Đại điện. Năm 1930 Hoà thượng Phiệt Khả kế nhiệm trụ trì mở rộng xây dựng trước sau hoàn thành Địa Tạng điện, Tổ đường, Ngũ quán đường, Bát nhã thiền đường. Năm 1969 khánh thành Đại hùng bảo điện, khí thế hào hùng. Đây là một ngôi chùa nổi tiếng ở Đông Nam Á.


vietnamese:
bảo tạng thần đại minh mạn nã la nghi quỹ kinh <cm>

meanings:
(title) Ritual Procedure of the Great Illuminating Maṇḍala of the Wealth God


vietnamese:
bảo tạng thần đại minh mạn nã la nghi quỹ kinh <đpb>


meanings:
Thiền tăng đời Lê trung hưng, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 35, nối pháp thiền sư Minh Hoằng Tử Dung. Sư huý là Thiệt Vinh, hoằng hoá ở chùa Viên Tịnh, Khánh Hoà thuộc Đàng Trong, Việt Nam. Theo: Lịch Sử Phật Giáo Đàng Trong của Nguyễn Hiền Đức.


meanings:
（梵 Ratnāvalī，藏 Rgyal-po-lagtam-bya-ba rin-po-che phreṅba）一卷。陳·真諦譯。收在《大正藏》第三十二册。系作者站在大乘佛教立場，論述國王、國民應該實踐正法之著作。內分五章，即︰安樂解脫、雜、菩提資糧、正教王、出家正行。其中，第一章，首先論述佛教的世界觀、批判外教徒的世界觀，幷叙述業及緣起的教義。第二章，舉出善惡的行爲，勸善行、誡惡行。第三章，論述依善行完成王者及佛的功德；王者應該建立寺塔、佛像及服務社會。第四章，詳論王者應行之道。第五章，叙述菩薩的十地思想及修行佛法之道。<#>關于本書之作者問題，漢譯本未載作者之名；然西藏譯本則謂系龍樹所作。義大利學者圖奇（G. Tucci）嘗于尼泊爾發現梵本之殘卷，內缺第三與第五章。經校訂後，附英譯刊行。其後，弗勞瓦爾納（E. Frauwallner）複將梵本第一章譯成德文出版。又，日本學者和田秀夫、中村元等人均曾對本書加以研究。此外，漢譯中類似的文獻，有唐·義淨譯《龍樹菩薩勸誡王頌》一卷，及其二異譯本《龍樹菩薩爲禪陀迦王說法要偈》與《勸發諸王要偈》。<#>［參考資料］　《龍樹論集》（《大乘佛典》{14}）；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。<#>


meanings:
Tháp nằm ở thành phố Đài Trung, tỉnh Đài Loan, Trung Quốc. Năm 1928 tháp do Pháp sư Lương Đạt một Thiền tăng tông Lâm Tế xây cất. Điện vũ trong chùa hùng vĩ tráng lệ. Tháp hình tròn, bảy tầng, mỗi tầng có thờ một tượng Phật Như Lai bằng bảy báu.


vietnamese:
bảo giác tổ tâm thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


meanings:
Còn gọi: Hoàng Long Hối Đường Tâm Hoà thượng ngữ lục, Hoàng Long Am Chủ ngữ lục, Hối Đường Hoà thượng ngữ lục. Ngữ lục, 1 quyển do Hối Đường Tổ Tâm soạn vào đời Tống, Tử Hoà kí lục, Trọng Giới trùng biên. Nội dung gồm có: Những lời thượng đường của Tổ Tâm, Hỏi đáp thay trong thất, Cử cổ tắc trong thất, Kệ tụng. Sách này được xuất bản vào niên hiệu Nguyên Phong thứ 1 (1078) đời Tống và được xếp vào Hoàng Long Tứ Gia lục, q. 2.


meanings:
Chùa nằm ở thành phố Đài Trung, tỉnh Đài Loan, Trung Quốc. Năm 1917 Phương trượng chùa Hậu Quả tỉnh Phúc Kiến là Hoà thượng Lương Đạt sáng lập. Năm 1963 khởi công xây dựng một tượng Phật Di Lặc cao gần 30m (88 xích) và bắt đầu lập ra tạp chí »Tân Giác Sinh« cùng nhà xuất bản Văn Hoá Phật Giáo Quốc Tế. Đây là một chùa nổi tiếng ở Trung bộ Đài Loan.


meanings:
Thuỵ hiệu của Thiền tăng Tổ Tâm đời Tống. X. Tổ Tâm.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đại Điên đời Đường. X. Đại Điên.


meanings:
Chùa nằm ở phía nam sườn núi Vũ Xương Hồng Sơn, thành phố Vũ Hán, tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc. Là một trong bốn đại tùng lâm ở Vũ Hán. Nguyên tên là »Sùng Ninh Vạn Phật Thiền Tự«, được xây cất vào khoảng niên hiệu Đoan Bình (1234-1236) đời Tống. Khoảng niên hiệu Đại Đức, Chí Thuận (1297-1333) đời Nguyên từng nhiều lần mở rộng xây dựng. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 6 (1373) đời Minh vua Sở Chiêu Vương sửa sang xây cất lại. Niên hiệu Thành Hoá thứ 21 (1485) đời Minh, đổi tên là »Bảo Thông Thiền Tự«. Nhân Đại sư Từ Nhẫn cúng dường »Phật túc« (Bàn chân đức Phật) cho chùa đem từ núi Đại Hồng, Tùy Châu sang nên còn gọi »Hồng Sơn Tự«. Niên hiệu Khang Hi thứ 15 đến 30 (1676-1691) mô phỏng theo các chùa lớn ở Tây Sơn, Bắc Kinh mà xây cất lại hùng vĩ tráng lệ, được coi là giàu có và đẹp đứng vào bậc nhất thiên hạ. Niên hiệu Hàm Phong thứ 2 (1852) bị phá huỷ bởi binh lửa. Hiện chỉ còn kiến trúc vào niên hiệu Quang Tự thứ 5 (1879) xây cất lại, chủ yếu có Sơn môn, Ao phóng sinh, Cầu thánh tăng, Điện tiếp dẫn, Điện thờ phụ hai bên, Đại hùng bảo điện, Tổ sư điện, Thiền đường, Thiết Phật điện, Tàng kinh các. Những kiến trúc này vừa hiên ngang vừa tĩnh mịch nhấp nhô theo thế núi ẩn hiện tự nhiên. Văn vật còn lại trong chùa gồm có một đại hồng chung đúc vào khoảng niên hiệu Gia Hi đời Tống (1237-1240), một đôi sư tử bằng đá điêu khắc vào đầu đời Minh. Phía sau chùa có tháp Hồng Sơn thấp thoáng giữa tùng bách xanh tươi.


meanings:
(1308-1372) Thiền tăng sống vào cuối đời Nguyên-đầu đời Minh, họ Thạch, người xứ Vĩnh Thọ Càn Châu (nay thuộc Thiểm Tây) Trung Quốc. Vua nhà Nguyên ban cho sư hiệu »Tịch Chiếu Viên Minh«. Sư nối pháp Thiền sư Như Hải.


vietnamese:
bảo cảnh tam muội nguyên tông biện mậu <tttđ>

meanings:
Sách, 1 quyển, do Vân Tông Tịnh Nột soạn vào đời Thanh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 111, trang 279. Tịnh Nột trình bày và phân tích bản nghĩa Bảo Cảnh Tam-muội, giải thích Trùng li lục hào, Chính thiên hồi hỗ của Vân Nham. Trình bày và giải thích về việc lấy: Chính thiên của Động Sơn Lương Giới làm căn bản để lập Ngũ vị Công huân, Công huân của Tào Sơn Bản Tịch làm căn bản để lập Ngũ vị quân thần, Chính thiên Công huân của Thạch Sương làm căn bản để lập Ngũ vị Vương tử, mục đích nhằm hiển bày ý chỉ của »Bảo Cảnh Tam Muội Ca«.


meanings:
Sách, 1 quyển, do Hành Sách soạn vào đời Thanh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 111, trang 267. Sư dùng 6 thứ sách tranh: Bảo Cảnh Tam muội, Thiên Chính hồi hỗ, Tam điệp phân quái, Ngũ biến thành vị, Nhị dụ hiển pháp, Lục hào nhiếp nghĩa để nêu lên tinh nghĩa Trùng li lục hào, Chính thiên hồi hỗ và giải thích cặn kẽ thuyết ngũ vị.


meanings:
Còn gọi: Động Sơn Lương Giới Thiền sư Bảo Cảnh Tam Muội, Bảo Cảnh Tam Muội. Sách, 1 thiên, do Động Sơn Lương Giới soạn vào đời Đường. Thiên này ghi lại huyền chỉ chính thiên hồi hỗ của tông Tào Động bằng thể ca ngâm. Thuyết Chính thiên hồi hỗ thật ra bắt nguồn từ Tham Đồng Khế do Thạch Đầu Hi Thiên soạn. Sau đó Thạch Đầu truyền cho Dược Sơn, Dược Sơn truyền cho Vân Nham, Vân Nham truyền cho Động Sơn. Đến đời Động Sơn mới tập đại thành thuyết ngũ vị, nên thiên này và Tham Đồng Khế đồng là sách căn bản của tông Tào Động, do đó rất được xem trọng. Toàn thiên làm theo thể tứ ngôn, gồm 94 câu, 376 chữ, được xếp vào Quân Châu Động Sơn Ngộ Bản Thiền sư ngữ lục, và Nhân Thiên Nhãn Mục q. 3. Các sách chú thích có: Bảo Cảnh Tam Muội Huyền Nghĩa. Bảo Cảnh Tam Muội Bản Nghĩa. Bảo Cảnh Tam Muội Nguyên Tông Biện Mậu.


meanings:
Sách, 1 quyển, do Vân Ngoại Vân Tụ soạn vào đời Tống, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 111, trang 222. Vân Tụ đem Bảo Cảnh Tam Muội Ca chú thích tỉ mỉ để giải thích nguyên nghĩa vi diệu của nó. Sách này được phụ lục ở quyển hạ của Trùng Biên Tào Động Ngũ Vị Hiển Quyết.


meanings:
(?-1173) Thiền tăng đời Lí, thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 9, nối pháp Thiền sư Đa Vân. Sư họ Kiều tên Phù, quê ở làng Trung Thuỵ miền Bắc Việt Nam (nay thuộc huyện Đan Phượng, tỉnh Hà Tây). Thuở nhỏ học Nho, thông hiểu Thi, Thơ, Lễ, Dịch, chữ viết rất đẹp. Sư làm quan đến chức Cung hậu xá nhân đời Lí Anh Tông. Năm 30 tuổi, sư bỏ quan đến chùa Bảo Phúc quận Mỹ Lương thọ giáo xuất gia với Thiền sư Đa Vân. Tạng kinh trong chùa này do chính tay sư chép lại. Đến khi Thiền sư Đa Vân tịch, sư kế tiếp trụ trì chùa này. Đời sống của sư rất đạm bạc, suốt năm chỉ mặc áo gai thô sơ, trong mình không dính một sợi tơ. Công việc tu trì thì không bao giờ trễ nãi. Kệ thị tịch: »智 者 猶 如 月 照 天、光 含 塵 殺 照 無 邊、若 人 要 識 須 分 別、嶺 上 扶 疏 鎖 暮 煙 – Người trí khác nào trăng rọi không, Chiếu soi khắp cõi sáng khôn ngần, Nếu người cần biết, nên phân biệt, Khói mù man mác phủ non chiều«.


meanings:
6767梵名 Ratnamālāvadāna，意謂以寶妝飾之譬喻。亦有題作Ratnāvadānamālā, Ratnāvadānatatva 等數種寫本。此經為譬喻（梵 Avadāna）文學之一，係敘述佛弟子因前生之善業，於來生得相應證果之因緣。　於數種梵文原典中，Ratnāvadānamālā 收錄十二緣，即：(一)窳惰子難陀見佛緣（梵 Kauśīdyavīryotsāhanāvadāna），(二)法護王請佛洗浴緣（梵 Snātāvadāna），(三)女人以金輪擲佛緣（梵 Cakrāvadāna），(四)惡見不施水墮餓鬼緣（梵 Pretikāvadāna），(五)採華供養佛得生天緣（梵 Śālapuṣpāvadāna），(六)佛說嗟曢曩法天子受三歸依獲免惡道經（梵 Sūkaryāvadāna），(七)有大威德緣（梵 Vapuṣmatkumārāvadāna），(八)問答緣（梵 Praśnottarāvadāna），(九)白淨比丘尼衣裏身生緣（梵 Śuklāvadāna），(十)寶手比丘緣（梵 Hiraṇyapāṇyāvadāva），(十一)兀手比丘緣（梵 Hastakāvadāna），(十二)五百商客入海採寶緣（梵 Sārthavāhāvadāna）。另一梵本 Ratnāvadānatatva 則收錄二十三緣。　本經由梵文偈頌組成，係尊者優婆毱多（梵 Upagupta）為令阿育王修善業以得利益與功德而說種種偈。內容多取材自撰集百緣經及雜寶藏經，廣為弘傳大乘義。故全篇以宣揚大乘佛教為前題，特別強調恭敬三寶，勸修十波羅蜜，以得功德、慶福，乃至往生佛國土。　關於本經成立之年代，有諸異說。由其思想方面而言，為相當進步之大乘思想；由語言、文體等方面而言，與富蘭那文學十分類似。故荷蘭學者史拜爾（Speyer, Jacob Samuel; 1854～1913）推定本經約成立於西元四百年至一千年間。奧地利學者溫特爾尼茲（Winternitz, Moriz; 1863～1937）與日本學者高畠寬我等，則認為本經成立於西元六世紀以後。　一九五四年。高畠寬我合併 Ratnāvadānamālā 與 Ratnāvadānatatva 為 Ratnamālāvadāna，出版校訂本。〔J. Speyer: Avadānaśataka; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur、印度学仏教裇研究三の二（高畠寬我）〕


meanings:
① Tấc, mười phân là một tấc. ||② Nói ví dụ các sự nhỏ bé. Như thốn bộ nan hành 寸步難行 tấc bước khó đi, thốn âm khả tích 寸音可惜 tấc bóng quang âm khá tiếc, v.v.


meanings:
① Tấc (= 1/10 thước): 一寸布 Một tấc vải; 手無寸鐵 Tay không tấc sắt. (Ngr) Ngắn ngủi, hẹp hòi, nông cạn, nhỏ bé, ít ỏi: 寸草心 Tấm lòng tấc cỏ; 寸陰可惜 Tấc thời gian đáng tiếc; 鼠目寸光 Tầm mắt hẹp hòi; ② (y) Mạch cổ tay (寸口 nói tắt); ③ [Cùn] (Họ) Thốn.


meanings:
one does not hang things on an inch of thread


meanings:
Chẳng mang một tấc tơ, tỷ dụ tâm tính không nhiễm một trần. CĐTĐL q. 8 (Đại 51, 258 trung) ghi: »師 便 問 大 夫 十 二 時 中 作 麼 生？ 陸 云： 寸 絲 不 掛。 – Hoà thượng Nam Tuyền hỏi Đại phu Lục Hoàn: Trong 24 giờ Đại phu làm cái gì? Hoàn đáp: Chẳng mang một tấc tơ«.


meanings:
Tấc dài, thước ngắn. Theo khái niệm thông thường thì thước dài tấc ngắn (xích trường thốn đoản), nhưng Thiền tông đề xuất khái niệm tương phản tấc dài thước ngắn (thốn trường xích đoản) và dùng tinh thần siêu việt tương đối này để nắm bắt tướng chân thật.


meanings:
① Dinh quan. ||② Tự nhân 寺人 kẻ hầu trong (hoạn quan). ||③ Chùa, đời vua Hán Minh đế mới đón hai vị sư bên Thiên Trúc sang, vì chưa có chỗ ở riêng mới đón vào ở sở Hồng lô tự, vì thế nên về sau các chỗ sư ở đều gọi là tự.


meanings:
① Nhà quan, dinh quan (thời phong kiến); ② Chùa: 寺院 Chùa chiền; 寺廟 Chùa miếu; 獨柱寺 Chùa một cột; ③ Nhà thờ: 清眞寺 Nhà thờ đạo Ixlam; ④【寺人】tự nhân [sìrén] Quan hoạn.


meanings:
指附屬于佛教寺院的民戶。如與附屬于道觀者合稱，則有稱之爲‘寺觀依附戶’者。系佛教戒律中之‘淨人’制度與我國晋唐間‘田客蔭戶部曲’制度相結合之産物。‘寺戶’一詞，始見于《魏書》〈釋老志〉，即︰‘曇曜奏︰平齊戶及諸民，有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即爲僧祇戶，粟爲僧祇粟，至于儉歲，賑給饑民。又請民犯重罪及官奴以爲佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗幷許之。于是僧祇戶、粟及寺戶，遍于州鎮矣。’亦即遍于北魏州鎮的佛圖戶，即稱爲寺戶。佛圖戶的來源是重罪罪囚及官奴；凡被配爲佛圖戶者，須執灑掃役和營田役，幷向寺院‘輸粟’（即交納一定的實物課納）。<#>此外，根據敦煌出土的資料，唐、五代時，在吐蕃占領的敦煌地區，也有寺戶制度存在。據近代學者姜伯勤于其所撰《唐五代敦煌寺戶制度》一書中所述，當時的寺戶來源有四︰(1)吐蕃當局將俘囚配爲寺戶，(2)世族家客施入爲寺院家客，(3)投附與施力供給，(4)奴婢的升格。此一時期的寺戶是擁有些許家資農具及一定勞動興趣的半自由人，身分世襲，編制爲團而又受內律統治，除耕種由寺院配給‘分種地’，而向寺院提供力役及繳納産品外，又須對都司直接管理的土地（都司自營地）、各寺自營地等，提供勞役租與代役租。而寺戶家庭的婚姻及職業亦受限制，亦即寺戶對寺院地主有人身、土地與法律依附的關係。總言之，寺戶不同于奴隸，是生長在中國土地上的農奴式人口，可以視爲北魏僧祇戶的餘緒。<#>◎附︰張弓〈晚唐五代的敦煌寺戶和常住百姓〉（摘錄自〈南北朝隋唐寺觀戶階層述略〉）<#>晚唐時期的敦煌寺戶與唐後期全國寺觀依附階層的關係，是局部與整體的關係。儘管從政治、歷史、地理、民族諸因素看，敦煌寺戶有自己的某些特點，但它終究是寺觀依附階層的一部份。敦煌寺戶與內地寺觀人戶同源共流，不可分割。正因爲如此，借助豐富的文書資料進行的敦煌寺戶的研究，便成了觀察晚唐後期乃至整個唐代寺觀依附階層的極好窗口。某些爲南北朝和隋唐寺觀戶制度語焉不詳的問題，如寺戶的階級地位、寺院對寺戶的控制管理、寺戶的勞務等問題，多可由此得到具體的瞭解。對晚唐五代的敦煌寺戶制度，國內外學者已有詳細的研究。本節僅對敦煌寺戶的來源以及‘常住百姓’的具體身份問題略談些看法。<#>竺沙雅章氏認爲吐蕃管轄時期的敦煌寺戶以‘來自檀越布施者較多。從現有資料看，這是一個難以遽做論斷的問題。關係蕃管時期敦煌寺戶的數量，據《吐蕃戌年（818）六月沙州諸寺丁壯車牛役簿》和同時的《諸寺寺戶妻女放毛簿》，共錄寺戶約三百人。按照佛寺慣例，世俗部曲、家客施入，觀寺部曲沒入，充常住人戶；私奴婢施入，充常住奴婢。唐中期沙州居民僅有五、六千戶左右，吐蕃管轄時期戰亂多，人戶且有减少。其中占有部曲、家客的民戶就更少了。以《中國古代籍帳研究》（日·池田溫編）所收十三件唐代敦煌的鄉籍、裏籍、手實爲例，全部五十八戶中，僅大曆四年（769）的《懸泉鄉宜禾裏手實》內索思禮一戶有奴三人、婢一人；未見一戶擁有部曲、家客。可見如果主要靠本地檀越布施，敦煌寺戶不可能這樣多。從實際情况考慮，蕃管時期的敦煌寺戶可以來自三個途徑。<#>(一)是當地百姓投寄求庇而充寺戶︰如前所述，這是唐後期民間盛行的浮逃方式。武宗時各地寺院裏的‘枝附良人’就是投附者。敦煌寺院也不例外。S.0542號文書中有四個寺戶是這樣記載的︰‘（開元寺）張進朝（安國收，看梁），（蓮台寺）馬典倉（金光明收），（幹元寺）旋進卿（窟收），（普光寺）李俊俊（未收）。’四人名下的某寺‘收’字樣，系‘收留’、‘收容’之意，正表明他們是投存而來、由寺收容的人。張進朝投在乾元寺，配在安國寺看油梁；馬典倉投在蓮台寺，配在金光明寺；旋進卿投在乾元寺，配在庫司；李俊俊投在普光寺，尚未配寺收容。所投爲一寺，配往另一寺充當寺戶，顯示了蕃管時期敦煌都教授統管寺戶的權力。這是該文書所含一八七名丁壯中少數可推知來憑中的四人。他們當系投充未久，因爲其中兩人尚未供役，一人尚未收容。可以想見其餘未署來歷的寺戶，屬當地或外地民戶投附而來者當不在少。<#>(二)是吐蕃官司罰配俘口爲寺戶︰S.0542號文書記載另一寺戶說︰‘（蓮台寺）石溫漢（老放肅州）。’P.3918號文書《佛說金剛壇廣大清淨陀羅尼經》抄本有一段跋文寫道︰‘癸酉歲十月十五日，西州設落官、甘州寺戶、唐伊西節度留後使判官、朝散大夫、試太仆卿趙彥賓寫。’顯示這件抄本是趙彥賓在貞元九年（793）寫的。可以看出，石溫漢和趙彥賓兩人都可能是被吐蕃俘獲後配充寺戶的；石溫漢俘于肅州，罰配到敦煌爲寺戶；趙彥賓俘于西州，罰配到甘州爲寺戶。石溫漢由于年老力衰不堪驅役被放還故里。唐代中後期，吐蕃貴族在西北地區進行戰爭的重要目的之一，就是驅掠唐人供奴役。《舊唐書》〈吐蕃傳〉中此類掠人記載甚多。如貞元三年（787）九月，‘吐蕃大掠汧陽，（中略）等界人庶男女萬餘口，悉送至安化峽西，將分隸羌渾等，乃曰︰“從爾輩東向哭辭鄉國。”衆遂大哭。’所謂‘分隸’即罰配。太和年間，沈亞之也說︰<#>‘臣嘗仕于邊，又嘗與戎降人言，自瀚海已東，神烏、敦煌、張掖、酒泉，東至于金城、會寧，東南至于上邽、清水，凡五十郡六鎮十五軍，皆唐人子孫，生爲戎奴婢，田牧種作，或聚居城落之間，或散處野澤之中，及霜露既降，以爲歲時必東望啼呼，其感故國之思如此。’<#>這些散處敦煌等地‘田牧種作’的‘唐人子孫’，沈亞之說他們‘爲戎奴婢’系蓋而言之，其中當亦包括配給寺院的寺戶。因吐蕃篤信佛教，以俘口配寺乃應有之義，且可能是蕃管時期敦煌寺戶的重要來源。唐代中葉，吐蕃正處于奴隸制向封建制轉化時期，與北魏文成帝時的拓跋氏社會性質相近。所以北魏的配置佛圖戶，或可看做是吐蕃在敦煌罰配寺戶的濫觴。<#>(三)是蕃管以前或蕃管初期檀越施入的世襲寺戶︰歸義軍初期的《敦煌諸寺奉使衙帖牒處分事件文書》中，提到‘檀越’、‘奉獻’的寺戶可證。這類寺戶原爲世俗人戶的部曲、家客，屬賤口本色，故與前兩類投附、俘配的寺戶相比，其身份最低，對寺院的依附性也最强烈。歸義軍時期的‘常住百姓’，實際是對這類施入寺戶的新名稱。爲便于說明這一點，謹將最早出現‘常住百姓’的P.2187號文書錄出加以分析︰<#>(1)因茲管內清泰，遠人來暮（慕）于戟門。善能抑强，龍家披帶而生降，達訥似不呼<#>(2)而自至。昔者爲狼心敵國，今作百姓驅馳。故知三寶四王之力難可較量，陪（倍）更遵<#>(3)奉盈懷，晨昏豈能懈怠。今既二部大衆，于衙懇訴，告陳使主，具悉根源，<#>(4)敢不依從衆意。累　使帖牒，處分事件。一一丁寧。明顯印指撝，連粘留符，合<#>(5)于萬固。應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是先哲修成；內外舍<#>(6)宅莊田，因乃信心施入，用爲僧飯資糧，應是戶口家人，壇越將持奉獻。<#>(7)永充寺舍居業，世人共廌平。不合侵陵，就加添助，資益崇修，不陷不傾，<#>(8)號曰‘常住’。事件一依舊例，如山更不改移︰除先故　太保諸使等世上給狀<#>(9)放出外，餘者人口在寺所管資莊、水磑、油梁，便同往日執掌任持；自<#>(10)今已後，凡是常住之物，上至一針，下至一草，兼及人戶，老至已小，不許<#>(11)倚形恃勢之人妄生侵奪及知典賣，或有不依此式，仍仰所由具<#>(12)狀申官，其人重加形（刑）責，常住之物却入寺中，所出價值任主自折；其<#>(13)常住百姓親伍禮，則便任當部落結媾爲婚，不許共鄉司百姓<#>(14)相合，若也有違此格，常住丈夫私情共鄉司女人通流所生男女，<#>(15)收入常住永爲人戶，驅馳世代出（不？）容出限；其餘男兒丁口，各須隨<#>(16)寺料役，自守舊例，不許（下缺）<#>此件文書中的‘常住百姓’同蕃管時期的‘寺戶’存在承續關係，學術界已有定論。原‘寺戶’改稱‘常住百姓’的原因，竺沙氏和姜伯勤氏剖析甚詳，此不贅述。這裏的問題是︰舊義軍時期的‘常住百姓’所含人戶是否包括蕃管時期的各類寺戶？兩者的構成有無不同？一般的看法是︰蕃管時期的敦煌寺戶在舊義軍初期由張議潮放免了一部分，餘下的寺戶改稱‘常住百姓’。這個解釋雖不錯，但我感到尚欠確切。試從該文書的結構入手作補充說明。<#>從文書的全文看，‘累使帖牒，處分事件，一一丁寧’是引起諸寺作此文書的契機。那麽，使衙一再‘丁寧’諸寺妥予‘處分’的‘事件’指什麽呢？文書接下去以具有‘押印指撝’、已被‘粘連留符’的使衙帖牒爲依據，作出兩項申明。一是說明諸寺‘常住’的來歷，重申其不可侵犯性︰所有‘管內寺宇’是‘先帝敕置’、‘先哲修成’的；‘舍宅莊田’是‘信心施入’的；‘戶口（寺戶）、家人（奴婢）是‘壇越’、‘奉獻’的，這三項都是不可‘侵淩’的‘常住’物。二是‘依舊例’宣布幾條‘處分’决定︰(1)原先的寺戶，除張議潮等在世時給狀放免者外，其餘仍然留在寺院管理著田莊、水磑、油梁的寺戶，其執掌如‘同往日’，(2)警告世俗强家不許‘倚形恃勢’侵奪典賣常住之物（包括人戶），否則告官重責，(3)常住百姓只能‘當部落’爲婚，不許與鄉司女子通婚，否則將所生子女永充常住，(4)除執掌田莊、水磑、油梁的寺戶以外，‘其餘男兒丁口’按‘舊例’、‘隨寺料役’。<#>剖析這兩項申征內容可以看出，此件文書所含的‘寺戶’有著不同的身份和職任︰有的是‘壇越’施入的寺戶，屬于‘常住’物，即‘三寶物’，神聖不可‘侵淩’，故不會在放免之列（如果張議潮放免的寺戶中含有此類寺戶，那麽，諸寺依據使衙帖牒發布的這件文書就是在指責‘故太保’張議潮‘侵淩’諸寺‘常住’了。這當然是不可能的）；有的寺戶不屬‘常住’，因而可被張議潮放免；此外還有一類寺戶是‘隨寺料役’的‘男兒丁口’。這類‘丁口’被稱爲‘常住百姓’之外的‘其餘’，可見不屬‘常住’，因而不是‘壇越’施入的寺戶；他們仍然在寺，又不同于可獲放免幷已放免的寺戶。如果與蕃管時期敦煌寺戶的幾種來源結合考慮，上述三類寺戶的真面目就比較清楚了。第一類寺戶來自蕃管以前本地施主的施給不用再說；第二類寺戶當主要是投寄寺院求庇的附近農民。正是由于這兩類寺戶都是土著，熟諳敦煌地區的生産技術，所以寺院分派他們經營管理莊田、水磑、油梁；又由于投附寺戶多是敦煌一帶的原編戶，可能保有自營土地，便于還鄉附籍，從事生産輸課，所以成爲張議潮放免的主要對象。另件敦煌文書《唐·鹹通六年（865）百姓張只三牒 1》說︰‘只三等，司空准敕，矜判入鄉管。’表明敦煌鄉百姓張只三等人，即屬張議潮放免後附入鄉籍的原投寄寺戶。據竺沙氏考訂，張議潮放免寺戶一事發生在宣宗大中六年（852），即在他‘奉十一州圖籍入朝’的次年，在‘會昌廢佛’以後七年。放免事件又系‘准敕’實行。因此可以認爲，張議潮放免敦煌寺戶中的投附編戶，實際上是會昌五年全國寺院大規模檢括‘良人枝附’的繼續，是朝廷與寺觀人戶之爭在沙州的餘波。不同之處是，沙洲寺院的投附寺戶屬于賤口，他們在吐蕃管轄的寺院內被農奴化了。從這一鬥爭的地域傳統看，張議潮放免敦煌寺戶則同一百年前楊志烈命西州諸寺觀割賤從良充百姓的事件一脉相承。在這兩次人戶之爭中，朝廷均向寺觀采取攻勢，使一批寺觀依附人戶重新歸于國家控制。第三類寺戶，即文書最後提到的‘其餘男兒丁口’，當主要是被吐蕃俘配寺院之人。由于他們品色較雜（如含有外地俘口及沒落唐官等），與土著寺戶不同，對敦煌地區的傳統生産技術未必熟習，所以主要用于‘隨寺料役’，用充雜使。寺院特向此類人戶强調‘舊例’，向他們警告諸般‘不許’，表拘附寺戶的放免使得俘配寺戶人心浮動，引起諸寺不安。當然，以上這些只是基本的區分，獲放免者未必毫無俘配之人；隨寺料役者也未必沒有投附的土著；執掌田莊、油梁者亦未必儘是施入或投附之戶。<#>那麽，文書中的‘常住百姓’是包含上述三類寺戶呢？還是只含其中一部分？在這裏，‘常住百姓’身份的必要前提是明確的，即︰他們必須屬于當寺‘常住’。根據以上分析，已獲放免的投附土著和被稱作‘其餘男兒丁口’的俘配人戶不屬‘常住’之列，也是清楚的。所以我認爲，把‘常住百姓’釋爲歸義軍時期對原施入寺戶（即‘壇越奉獻’之人戶）及其後人的專稱比較妥當。歸義軍時期的另件文書《某寺出貸曆》，將同屬寺戶的人或稱‘人戶宋員住’、‘人戶張瘦兒’，或稱‘常住游袖兒’。這反映著張議潮放免投寄寺戶以後，在敦煌寺院仍存在著對原施入的和非施入的兩種不同寺戶的區分︰前者被稱爲‘常住’（即‘常住百姓’），後者被稱爲‘人戶’。《唐律》〈名例〉六‘諸官戶部曲’條‘疏議’說︰‘部曲謂私家所有，妻通取良人、客女、奴婢爲之。’指出部曲可娶良人爲妻。這表明包括觀寺部曲在內的部曲之色至少在唐前期幷不嚴格限制必須當色爲婚。然而如P.2187號文書所示，敦煌寺院强調常住百姓‘當部落’爲婚，禁與‘鄉司女人’爲婚，表明歸義軍時期敦煌常住百姓的身份低于唐前期的部曲。强調常住百姓當色爲婚，顯示著在投附寺戶多被放免以後，敦煌寺院對施入寺戶──‘常住百姓’控制的加强。敦煌文書《丙申年（876）十月沙州報恩寺常住百姓老小孫息名目》，共記載常住百姓八戶，其人口却多至五十四口，其中張保山一戶十口人，閻海泉一戶十七口人。這一事實顯示出，作爲依附于敦煌寺院的個體經濟單位，常住百姓家庭在唐末還相當完整地存在著。但更重要的事實是，在賤口爲主體的人身依附制漸被良口爲主體的人身依附制取代的時代潮流中，晚唐至宋初敦煌寺院‘常住百姓’的身份也已發生蛻變。敦煌文書‘宋·淳化二年（991）押衙韓願定賣女契’有押衙韓願定因‘家中用度不接’，把家妮子檻勝‘出賣與常住百姓朱願松’的記載。常住百姓居然可與押衙立契，而且是低級地方官吏──押衙賣婢女給常住百姓。如果仍以唐代嚴格區分良賤的眼光來衡量，這誠然是極可詑異的事情。這個事實表明至遲到十世紀末葉，沙州寺院的常住百姓儘管還存在，但他們的賤口身份無疑已經改變。因爲在極重‘尊卑、貴賤、良賤之辨’的時代，賤口依附者是不可能同地方官吏‘和同立契’的。在沙州寺院存在數百年之久的賤口依附人戶，這時可能已基本蛻變爲良口依附者。在大致同時的遼王朝，還有契丹貴族向寺院施給‘戶口百家’、‘人五十戶’之類的事實。這同先代吐蕃貴族在敦煌配戶給寺院充賤口勞作人一樣，系崇信佛教的周邊少數族統治者，僅實行于自己轄區之內的措施。<#>［參考資料］　何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet著·耿升譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。<#>


meanings:
2410（1872～1940）日本西藏學及佛學學者。屬日本真宗大谷派。滋賀縣蒲生郡鏡山村人。明治二十八年（1895）九月入真宗大學，三十一年六月退學後遠赴西藏留學，三十二年返日。翌年八月擔任通譯官，服務於北京公使館師團司令部。三十四年復被小村外務大臣派至西藏留學，十月，入拉薩（藏 Lha-sa）哲蚌寺研學。於三十八年五月入札什倫布（藏 Bkra-śis lhun-po）之僧院，十月，經由印度歸國。三十九年四月，第三度入藏，研究喇嘛教，四十二年始返日。　返日後，於大正四年（1915）二月出任真宗大谷大學教授，同年九月兼任京都帝國大學講師，講授西藏語。昭和十五年（1940）十二月去世，享年六十九。其一生專事藏語佛典之研究，對藏語大藏經之研究貢獻甚大。著有：西藏古代神話十萬白龍、于闐國史、西藏語文法、新龍樹傳の研究等。〔大谷學報二十二之一〕


meanings:
佛寺的通稱，指安置佛像、經卷，且供僧衆居住以便修行、弘法的場所。略稱寺，又名寺刹、僧寺、精舍、道場、佛刹、梵刹、淨刹、伽藍、蘭若、叢林、檀林、紺園、旃檀林、淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨刹、寂滅道場、遠離惡處、親近善處、清淨無極園等。此外，民間也往往訛稱爲廟。<#>茲依國別而分述寺院之狀况如次︰<#>［印度］　相當于‘寺院’的梵語有四︰(1)viha^ra︰音譯毗呵羅，意譯爲住處、游行處、精舍、僧坊。(2)laks!ata^︰原意指幡竿，訛譯爲刹。因一般習慣在佛堂前立刹，故有此稱。(3)sam!gha^ra^ma︰音譯爲僧伽藍摩、伽藍。意譯爲衆園、精舍。即大衆共住的園林，多爲國王或大富長者所施捨，以供僧侶止住。(4)araṇya︰音譯阿蘭若、阿練若、蘭若、練若，意譯無諍、空閑處。指村外適于清靜修道之所。<#>根據古寺院的遺迹，可知印度佛寺多在中央設方形佛殿，殿外有僧房圍繞，殿內正面則安置佛龕。建材系采石、磚、木三種。形式有佛堂、僧房、塔婆等分別。在中印度，精舍數目頗多。如王舍城有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。其中，佛在世時建于王舍城的竹林精舍，及舍■城的祇園精舍乃印度最早的寺院。又《大毗婆沙論》卷一二五記載迦濕彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。而華氏城鶏園寺、那爛陀寺、阿旃陀石窟寺院等，更是著名的佛教聖地，可惜今日完整留存者不多。<#>［中國］　據《漢書》〈元帝紀〉注雲︰‘凡府廷所在，皆謂之寺。’《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉條雲（大正54·236c）︰‘寺者，釋名曰寺，嗣也。治事者相嗣續于其內也。本是司名。西僧乍來，權止公司。移入別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名始于此也。’<#>可知在漢代，寺原爲中央與地方的政事機關，如太常寺、鴻臚寺（招待諸侯及四方邊民之所）。後因西域僧東來，多先住鴻臚寺，逮移居他處時，其所住處仍標寺號。從此遂稱僧侶的居所爲寺。又，‘院’本是周圍有垣之意，轉指周垣或有回廊的建築物，亦指官舍。至于將佛教建築稱爲‘院’，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。<#>中國早期佛寺建築的布局，大致沿襲印度形式。爾後因融入固有的民族風格，遂呈現新貌。其建材以木爲主，多設于平地（如府城市街）或山中。故後世寺院除寺號、院號外，亦附加山號。又有以年號名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之開元寺。此外，寺院若依創設者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人營造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之別。若依宗派，則分爲禪院（禪宗）、教院（天臺、華嚴諸宗）、律院（律宗）或禪寺（禪宗）、講寺（從事經論研究之寺院）、教寺（從事世俗教化之寺院）等類。<#>創建于東漢明帝時的洛陽白馬寺，爲我國佛寺的濫觴，其後續有建業（南京）建初寺、武昌昌樂寺、慧寶寺、金陵瑞相院、保寧寺、蘇州通玄寺、揚州化城寺、四明德潤寺等。西晋初年，京洛一帶造寺塔圖像而禮拜之風盛行，不少達官顯貴或舍舊宅，或于各地立寺塔。當時佛教建築概稱爲‘浮圖’。後因高峻層塔漸爲寺院的重要象徵，‘浮圖’遂轉而專指高塔。<#>南北朝時，寺院的數目激增。然其間曾因北魏太武帝及北周武帝的廢佛而遭嚴重破壞。至隋文帝一統天下，重興佛寺，始漸恢復舊觀。唐代造寺之風益熾。如玄宗于開元二十六年（738），下令各郡建開元、龍興二寺。肅宗在至德元年（756）造成都大聖慈寺，設九十六院八千五百區。會昌五年（845），武宗毀天下佛寺四千六百所，命二十六萬五百位僧尼還俗。至五代，後周世宗于顯德二年（955），再次禁止私度僧尼，幷廢無敕額寺院三千餘所。宋代由于禪宗盛行，教寺多改爲禪寺，且立五山十刹之制。元明二代爲區別寺刹，乃依禪、教、律分成禪寺、講寺、教寺三類。逮清代，寺院雖多遭戰亂所毀，但現存者仍不少。<#>自唐中葉以後盛行的禪宗，稱寺院爲叢林、禪林、禪閣等。叢林中，由傳法弟子繼師之位而任住持者，稱爲法門叢林（指自度弟子以擔任住持的寺院），俗稱子孫叢林；若廣招天下懿德高僧爲住持，而非弟子繼承者，則號十方叢林、十方刹。<#>［朝鮮］　高句麗·小獸林王二年（372），前秦·苻堅遣沙門順道來高句麗傳佛法。五年，建肖門寺、伊弗蘭寺，此即朝鮮有佛教之始。其後，百濟枕流王、新羅昭智王、法興王、高麗太祖、光宗、穆宗、顯宗等人，亦皆崇尚佛法，廣建佛寺。至李朝·太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺的田産永爲軍資。世宗元年（1419）罷黜五教，唯存禪、教二宗，幷將寺院悉數充公。成宗元年（1470），禁止喪事供佛等事，致使諸寺逐漸衰頽。宣祖二十五年（1591），因日人豐臣秀吉入侵，不少佛寺遭焚毀，勢力再度受挫，至近代始趨蓬勃。<#>［日本］　欽明天皇十三年（552），一說欽明天皇六年或宣化天皇三年（538），佛教正式自百濟傳入日本。當時蘇我稻目舍向原地區的家宅建寺，安置所進獻的佛像，成爲日本最早的寺院。爾後，敏達、用明、推古等天皇相繼興建諸寺。至持統天皇朱鳥六年（692），天下寺刹已達五百餘所。天平十三年（741），聖武天皇于諸國設國分寺及國分尼寺，幷創築紫觀世音寺、東大寺、唐招提寺等。至平安時代及鐮倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、建長寺諸大刹。室町時代，在諸國立安國寺，且仿中國禪寺制度，亦施行五山十刹制。江戶時代，對寺院保護甚力，使諸寺繁榮至今。<#>在日本古代氏族社會中，佛教寺院僅爲氏族的禱告處，幷非公共、公開的場所。直至大化革新，始産生由國家管理的官大寺（國大寺）。其後，續有國分寺、國分尼寺、定額寺、敕願寺、氏寺、院家等形成。此外，依寺院的主從關係，承繼祖師法的根本寺院，稱爲本寺、本山。其下屬寺院則稱末寺、末山。又隸屬大寺院，且在其境內的小寺，名爲子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。此中，塔頭原指有祖師塔之處，由于該處設有奉祀祖師的小院，故後世稱寺域內的支院爲塔頭，亦名塔中。位于遠地，不另設住持的寺院稱爲通坊、通寺、支坊、兼帶所、挂所等。其中，挂所又名懸所，本指懸挂錫杖之處，即懸杖休息之意，後世乃用來稱無別院資格的支院。本山的支坊名爲別院、禦坊等。信徒的住宿處則稱宿院、宿坊。<#>◎附一︰周叔迦《法苑談叢》（摘錄）<#>中國習慣，一般祭祀神靈的場所統稱爲廟。佛教的廟宇，統稱爲寺院；道教的廟宇，統稱爲宮觀。古代官署叫作‘寺’，如太常寺、鴻臚寺之類。佛教傳入中國漢地，是由漢明帝派遣使臣前往西域，請來攝摩騰等到洛陽而開始的。攝摩騰初到時，被招待在鴻臚寺。因爲鴻臚寺是掌握賓客朝會禮儀的，其後政府爲攝摩騰創立了館舍，也就叫作白馬寺。後世佛教的廟宇因此也稱寺。一寺之中可以有若干院，其後建築規模較小的寺便叫作‘院’。比丘尼住的寺院多稱作‘庵’。<#>印度的寺院，原有兩種︰一種叫作‘僧伽藍摩’。僧伽，義爲衆；藍摩，義爲園，意謂大衆共住的園林。僧伽藍摩，略稱爲‘伽藍’，一般都是國王或大富長者所施捨，以供各處僧侶居住的。一種叫作‘阿蘭若’，義爲空閑處，就是在村外空隙的地方，或獨自一人，或二、三人共造小房以爲居住、清靜修道之所。或不造房屋，只止息在大樹之下，也可以叫作阿蘭若處。阿蘭若，簡稱爲‘蘭若’。佛陀時代的比丘除了三衣鉢具之外不許有別的財産。因此僧伽藍是從任何地方來的比丘都可居住的場所，所以稱爲十方僧物。比丘自建的阿蘭若，假如本人遠游之後，就等于弃舍，任何比丘都可以遷入居住。僧伽藍摩又名‘貧陀婆那’，義是叢林。《大智度論》卷三說︰‘多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名爲林。（中略）僧聚處得名叢林。’<#>僧侶居住在伽藍之中，是依受戒先後爲長幼次序的。從受戒時起到七月十五日（農曆）爲一臘。遇事集會的坐位須按戒臘多少排列先後。戒臘最長的稱爲‘上座’。伽藍中一切事務要由全體僧衆集會來共同决定。凡事必須取得一致意見，方可辦理。其日常事務也由全體僧衆推定‘知事僧’，負責辦理。此管理僧衆雜事的職務，梵名叫‘羯磨陀那’。羯磨，義爲‘事務’；陀那，義爲‘授與’，義譯爲‘悅衆’（見《四分律行事鈔》卷一）。<#>中國漢地的寺院，自古也有寺院和蘭若之分。唐宋以來，創建寺院要向政府申請，得到許可，方准興建。寺院的名稱也由政府頒發。《舊唐書》〈職官志〉說︰‘天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充之。’注雲︰‘每寺上座一人，寺主一人，都維那一人。’唐武宗滅佛法時，幷省天下佛寺四千六百，蘭若四萬。其鄉村群衆公共所立奉佛之所，叫作‘佛堂’。開元十五年（727）曾敕令拆除天下村坊佛堂小者，功德（佛像等）移入近寺（見《佛祖統紀》卷四十）。但是當時的寺院、蘭若、佛堂的制度如何，現在已難以詳考了。至唐·百丈禪師創立禪宗寺院的清規（維持寺院清淨的規約），設置十務，分司各事（見《景德傳燈錄》卷六）。但是百丈所定的清規久已失傳，詳細情况不得而知。當時佛教各宗已先後成立。爲住持者，身居一寺之主，各以其所秉承的宗派義理，傳授學人；其時寺院似無嚴格的宗派繼承問題。到了唐末以後，由于禪宗衣法相傳的習慣，于是寺院的住持有了世代的標稱，如南宋初正覺爲天童寺的第十六世住持。然而那時寺院的修行法則還是隨著先後住持所秉承的宗派不同而時有變更的。住持所秉承的宗派與寺院的世代幷不發生連帶關係。到了元時分天下寺院爲禪、教、律，各守其業，不得變易。于是法派與寺院成了固定的關係，逐漸形成明清以至近代所通行的寺院制度。<#>近代的寺院大致分爲兩類︰一類叫作‘叢林’或‘十方’；一類叫作‘小廟’或‘子孫’。每個寺院都必定屬于一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。然而其寺院對于本宗派的教義和修行法則多不講習，漸成有宗派之名，幷無宗派之實。其十方寺院住持的繼承，多是師徒關係，經過傳法手續而確定。由前任住持以‘法卷’寫明歷代傳承，授與弟子，成爲法徒。一代住持可以有幾個或更多的法徒，繼承住持時在法徒中選任。十方寺院可以開堂傳戒。子孫寺院住持的繼承，也就是師徒關係，是由于住持爲弟子剃度，成爲剃度徒，一住持可以有衆多剃度徒。到繼承住持時在剃度徒中選任。子孫寺院是不許開堂傳戒的。凡寺院在其法派相承中有相接近的，稱爲‘本家’。寺院中如有重大事務或爭執，可以邀請本家的住持共同討論或調解。子孫寺院經本寺子孫的同意，可以改爲十方；十方寺院則不許改爲子孫寺院。一般而論，寺院是不許買賣的，但是子孫寺院經雙方同意，可以表面是讓而實際是有代價的。<#>寺院的組織，在唐代是由三綱（上座、寺主、維那）共同負責全寺事務的。三綱的人選由政府任命。到了宋代，寺主由當地州官和群衆備文邀請。宋人文集中常有請某某法師住持某寺的疏文。至于上座、維那等職便由寺主委任了。寺主改稱爲住持，是由百丈禪師創立清規時定名的，意謂安住而維持佛法。世俗又稱住持爲‘方丈’，意謂所住的地方狹隘，只有方丈之地。王簡栖《頭陀寺碑》中說︰‘宋·大明五年始立方丈茅茨。’又相傳唐高宗時王玄策奉使到印度，過維摩居士故宅基，用笏量之，只有十笏，所以號爲方丈之室（見《法苑珠林》〈感通篇〉），從此相沿稱住持爲方丈。住持位居僧堂之首，故又稱爲堂頭大和尚。子孫寺院的住持，除本人願意讓位外，一般都是終身任職。叢林寺院的住持，一般是六年一任，但可以連任，也有實行終身制的。住持退位以後稱爲‘退居和尚’。<#>百丈清規所立十務，是管理全寺勞作事務的。相傳百丈清規曾推行到全國的禪宗寺院，但是百丈清規到宋初已失傳，當時稱爲‘古清規’。現在只有宋·楊億撰〈古清規序〉一篇（見元·德輝編《敕修百丈清規》卷八）。宋元時各寺都有自己的清規，內容不盡相同。宋·圓悟克勤的後嗣無量宗壽禪師有《日用小清規》；元·中峰明本禪師有《幻住庵清規》。宋·崇寧二年（1103）宗賾編《禪苑清規》十卷，他在〈序〉中曾經說︰‘叢林蔓衍，轉見不湛。加之法令滋彰，事更多矣。’鹹淳十年（1274），惟勉編《叢林校定清規總要》二卷，〈序〉中也說︰‘朋輩抄錄叢林日用清規，互有虧闕。’元·至大四年（1311），一鹹又編《禪林備用清規》，序中說到各家清規‘或以僧受戒首之，或以住持入院首之。’但是一鹹却以‘祝聖’（祝皇帝壽）、‘如來降誕’二儀冠其前，幷且說其書只是備而不用。由此可見宋元時各寺清規甚爲繁雜，各各不同。但都不叫作百丈清規。到了元·至元四年（1338），德輝根據一鹹所編，參考諸家，撰成《敕撰百丈清規》，始用百丈標名，實質是與百丈原制迥不相同。明·洪武十五年（1382）、永樂二十二年（1424），先後敕旨推行清規。英宗正統七年（1442），又敕令重刊施行。可見清規的發展，由百丈創始，逐漸演變成爲敕撰，以政府的命令加以推行，封建勢力逐步控制寺院，使佛教爲封建主義服務；寺院的組織也喪失了佛教原來的平等的精神，塗上了封建主義的色彩。<#>寺院組織，除住持外，設有四大班首、八大執事等。四大班首是指導禪堂或念佛堂修行的；八大執事是專管全寺各項事務的。四大班首即首座、西堂、後堂、堂主。首座由住持聘請年高德劭的尊宿擔任，爲全堂修行的模範，掌禪堂中號令之權。東爲主位，西爲賓位。本寺住持爲主人，相當于東堂首座；其輔助住持教導修行的，待以賓禮，稱西堂首座，簡稱西堂。禪堂中原分爲前堂後堂，總負其責的稱首座，或前堂首座；于是分任後堂責任的稱後堂首座，或簡稱後堂。堂主是在首座之下負責禪堂或念佛堂中事務的。在禪堂中的座位，門東是維那之位；門西順序爲住持、首座、西堂、後堂、堂主的座位。也有在禪堂後方中間設一木龕，叫作‘維摩龕’，專供方丈入堂坐禪時使用。<#>八大執事是監院（庫房負責人）、知客（客堂負責人）、僧值（又叫糾察）、維那（禪堂負責人）、典座（厨房、齋堂負責人）、寮元（雲水堂負責人）、衣鉢（方丈室負責人）、書記。監院綜理全寺事務，掌管全寺經濟。知客掌管全寺僧俗接待事宜。僧值管理僧衆威儀。維那掌管宗教儀式的法則。典座管理大衆飯食齋粥。寮元管理一般雲游來去的僧侶。衣鉢輔助住持照應庶務，調和人事。書記職掌書翰文疏。八大執事都是每年一任，由住持任命之。<#>藏蒙喇嘛寺院的組織︰第一叫‘智果’，又叫‘古學’，即是‘呼圖克圖’。第二是‘赤巴’，即戒行高深，經典嫻熟的住持，是寺中最高領導人，三、五年一任；較小寺院叫‘堪布’。其下有掌經喇嘛，叫作‘翁則’，負誦經課程及解釋疑義之責。鐵棒喇嘛，叫作‘格果’，負督察喇嘛勤惰，有懲罰喇嘛及維持佛法之責。法神喇嘛，名叫‘接巴’，負决疑蔔筮之責。‘根察’負統籌全寺事務，監察全寺出納。管家喇嘛，叫作‘根巴’，掌管寺內財産及收支事宜。充本喇嘛，叫作‘涅巴’，負經管貿易之責。（中略）<#>子孫寺院只由本寺僧侶居住，不接待外來僧衆。僧衆在外雲游參學時可以到十方叢林居住，叫作‘挂單’或‘挂撘’。‘單’是指僧人的行李，挂單便是將行李安放起來，暫不他往的意思。僧人住進寺院，首先住在雲水堂，言其如行雲流水，過而不留。在雲水堂住相當時期以後，經本人要求和住持同意，可以進禪堂或念佛堂，成爲寺中的基本僧衆。住雲水堂可以隨時他往；住禪堂或念佛堂後，如要離寺他往，只能在每年正月十五日或七月十五日提出申請告別。禪堂或念佛堂的僧衆名額有一定的限額。<#>◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第三節（摘錄）<#>‘寺’是中國字，是什麽意義？爲什麽用來稱呼佛教的僧衆住處？福井康順博士以爲︰寺是‘祠’與‘畤’的演變。《說文》說︰‘寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲。’這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。‘寸，法度也，亦手也。’（《說文》）。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是‘土’）從寸，像手裏拿著什麽。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮》〈天官〉說︰‘寺人，掌王之內人，及女官之禁令。’《詩》〈秦風〉說︰‘寺人之令’。〈大雅〉說︰‘時維婦寺’。寺──寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由于長在王室內廷，所以‘婦寺’連稱，同屬王的近侍。這是‘寺’的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晋公子重耳；後又向晋文公報告變亂的機密（《國語》）。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宧官稱爲寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的‘畤’，在郊外祭祀，所以加田而成爲畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之爲畤。這與‘祠’一樣︰‘司’爲王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示爲祠。祠是祭祀。如《漢書》說︰楚王英‘尚浮屠之仁祠’。祠佛（依佛法，應稱爲供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說‘仁祠’。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面︰古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱爲府，六卿所住的稱爲寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱爲寺的，如《漢書》〈元帝紀注〉說︰‘凡府廷所在，皆謂之寺。’左思《吳都賦》說︰‘列寺七裏’。寺，成爲王廷，一切政治機關的通稱。‘畤’是天子祭五帝的，在一般人心中，幷不熟悉。佛教采取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛檐、黃（彩色）墻等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟、佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱爲寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱爲‘宮’、‘觀’，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱爲‘殿’，殿是帝皇禦朝論政的所在。知道中國佛寺是取法‘府廷所在’的形式，那末佛寺的名稱可以瞭解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。（中略）<#>《决定總持經》說（大正17·771b）︰‘佛滅度後，處于末學，爲其世尊興立功德︰五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘游居其中。’<#>立五百‘塔寺’，爲世尊作功德，也就是爲了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧衆的。‘一一塔寺所有精舍’，精舍是屬于寺塔的，爲百千比丘的游居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔爲主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，‘塔’的又一意義。所以‘塔’是供奉舍利的，‘寺’是取法于當時府廷建築的，‘起佛寺，立塔’，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱爲‘佛寺’的。康僧會《舊雜譬喻經》說︰‘獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以’，‘寺’也是比丘衆的住處。漢以後，‘府廷所在，皆名爲寺’的稱呼，漸漸過去，‘佛寺’的初義也淡忘了。‘寺塔’的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧衆住處而稱之爲塔，也是重要的因素。‘塔寺’結合詞，被誤解爲寺等于供養舍利的‘塔’，有的就直譯stūpa爲‘寺’了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧衆的道場。<#>［參考資料］　《洛陽伽藍記》卷三；《歷代三寶紀》卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《辯正論》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷十六；《釋迦方志》卷下；《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》　）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。<#>


meanings:
2413為佛寺之通稱，乃安置佛像並供僧尼止住以修行佛道之處所。又稱寺。有各種異稱，如寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、蘭若、叢林、栴檀林、檀林、紺園等。法苑珠林卷三十九更列舉淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、清淨無極園、遠離惡處、親近善處等別名。　相當於寺院一語之梵語有 vihāra, saṃghārāma 等，前者音譯毘訶羅，意譯住處、遊行處；後者音譯僧伽藍、伽藍，意譯眾園。然均可譯作「精舍」，意為精鍊修行者之居舍。　另有蘭若，為阿蘭若之簡稱，又作阿鍊若、練若，為梵語 araṇya 之音譯，意譯無諍、空閑處，意指遠離村落之安靜而適合修行之場所。亦有稱寺院為「剎」者，剎，係梵語 lakṣatā（幡竿）之訛譯，因一般均有於佛堂前立剎之風俗，故稱寺院為剎。　印度最早之寺院，為佛世時設於中印度王舍城之竹林精舍，及舍衛城之祇園精舍。據大智度論卷三載，中印度之精舍在王舍城者有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毘耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。據大毘婆沙論卷一二五載，迦溼彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。又學僧雲集的華氏城之雞園寺與王舍城之那爛陀寺等皆極其著名，惜少有保存完整者。由古寺院之遺址得知，一般佛寺多於中央設方形佛殿，外圍設僧房，佛殿正面之內陣即安置佛龕。建築材料有石、甎、木等三種，建築形式有佛堂、僧房、塔婆之分，而僅塔婆有若干尚保存完整。　據大宋僧史略卷上創造伽藍條所載，我國寺之名稱，源於官方所設以接待四方賓客之鴻臚寺為館；西域僧東來後，多先以鴻臚寺為館，再移住他處，後遂稱僧尼所住之處為寺。　又所謂「院」，原意為周圍有垣，轉稱為周垣或指有回廊之建築物，或指官舍。至唐代，因敕建大慈恩寺作翻經院，成為佛教建築物稱「院」之濫觴。至唐末，稱佛寺為院者甚多，宋代官立之大寺，亦多稱為院。　我國有僧寺之始，一般均謂溯自東漢明帝永平年間（58～75）造立之白馬寺，然當時果有此事與否，迄今仍無定論。依出三藏記集卷十三康僧會傳所載，孫吳赤烏十年（247），孫權為康僧會造建初寺。以此為中國僧寺之嚆矢，或較可信。其後，繼有武昌之昌樂寺、慧寶寺，金陵之保寧寺，蘇州之通玄寺，揚州之化城寺，四明之德潤寺等。　西晉初年，洛陽一帶造立寺塔者不少，達官顯貴多有捨宅為寺者。譯經三藏竺法護亦於長安青門外營建寺院，精勤行道，教化遠近道俗。又有將佛教建築概稱為浮圖，後漸轉為專指高塔而言。　南北朝時，南朝之建業（南京）有瓦官寺、同泰寺、光宅寺等大寺院。北魏則於興安元年（452），下詔天下郡縣各造浮圖一所，未久，設沙門都統以掌理僧尼事宜。熙平元年（516），在都城洛陽重建永寧寺，景觀極為壯闊。東魏興和四年（552），境內寺剎達三萬餘所。其間歷經北魏太武帝於太平真君年間（440～450）及北周武帝於建德三年（574）先後二次之毀佛事件，寺院及僧尼深受殘害。　隋代統一後，振興佛教，建設寺院，天下道場始漸恢復舊觀。如仁壽年間（601～604）下詔諸郡立靈塔一一○所，以供養舍利。唐代造寺之風更盛，建有弘福寺、大慈恩寺、西明寺、佛授記寺等大寺院。玄宗開元二十六年（736）敕令諸郡建立開元寺、龍興寺。肅宗至德元年（756）造建成都大聖慈寺，設九十六院八千五百所。然於武宗會昌法難時（845），佛寺四千六百所被毀，僧尼二十六萬餘人還俗，其後幸經宣宗加以復興。至五代後周世宗顯德二年（955），再度下詔毀佛，破壞寺院三千餘所。　自唐中葉至五代，禪宗大盛。至宋代，教寺多改為禪寺。南宋高宗紹興九年（1139），詔令郡縣設置報恩光孝禪寺，以追念徽宗，未久，再就禪院制五山十剎。爾後元明兩代造寺之風亦盛，為利區別，依禪、教、律而分寺為禪、講、教三類。清代兵火不斷，寺塔被毀無數，現存者雖不復從前舊觀，然其數仍不少。　又禪宗稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。即集合眾僧使之規律、和合而修道，如林之齊整，故以「林」比喻之。叢林之中，若師家依法系傳法予弟子而任住持者，稱為法門叢林，乃度弟院、徒弟院之意，謂自己度弟子擔任住持之寺院，俗稱子孫叢林。若廣招天下大德高僧為住持，而不由徒弟繼承之寺院，稱為十方叢林，或十方剎。　又依寺之設立者而分類：如由官府建立之寺院，稱為官寺；私人營造者，稱為私寺。若由住寺者區別，則有僧寺、尼寺之分。後世之寺院，除寺號、院號之外，並附加山號，係因初時之寺院多建於山中，故山名與寺名並稱，後對平地所造之寺院，亦附以山號，成為寺院之別稱。另有以年號稱寺名者，如北魏宣武帝景明四年（503）之景明寺，正始四年（507）之正始寺，及唐玄宗時之開元寺。　朝鮮寺院最早建於高句麗小獸林王二年（372）。該年前秦苻堅派遣沙門順道入高句麗弘傳佛法，乃建肖門寺、伊弗蘭寺。百濟枕流王元年（384），胡僧摩羅難提至百濟弘法，翌年於漢山創建佛寺。高句麗廣開土王二年（393），在平壤建立九座寺院。新羅炤智王元年（479），建桃李寺。十年，建天泉寺。法興王十四年（527），造大興輪寺，繼而再造大通寺、佛國寺、皇龍寺、實際寺等。　高麗太祖二年（919），興建法王寺、王輪寺塔等十寺，並修復諸荒廢之塔院，又陸續興建大興寺、嵩山寺、廣興寺、彌勒寺、四天王寺等。繼位之光宗、穆宗、顯宗等諸帝皆崇尚佛法，致力於營築佛寺。　至朝鮮太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺之田產永遠充作軍資。世宗元年（1419），罷黜五教，僅保全禪、教兩宗，並將寺社全數歸公。成宗元年（1470），禁止喪事、供佛等佛事，諸寺遂趨衰頹。宣祖二十五年（1591），日人豐臣秀吉入侵，若干寺院遭焚毀，勢力再度受挫，難以振起，直至近代始漸復興。　日本寺院最早建立於欽明天皇十三年（552），其時由百濟傳入佛法，蘇我稻目即捨向原地方之屋宅為佛寺，以供奉佛像。或謂始於欽明天皇六年，或宣化天皇三年（538）。未久，敏達天皇六年（577），百濟工匠來日，在難波營造大別王寺。用明天皇二年（587），造坂田寺、四天王寺。繼有金剛寺、橘寺、百濟大寺、藥師寺等。聖武天皇（724～749）以後，有東大寺、唐招提寺、西大寺等。至平安朝與鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、法勝寺、建長寺、圓覺寺等。室町時代，亦就禪寺制定五山十剎。江戶時代，對寺院極優禮，諸寺愈見興隆，迄於今日。　在日本，寺院亦稱「坊」，坊有區劃、區院之意，指眾多僧房之區域，此實由 vihāra 意譯而稱為寶坊、僧坊。然於後世常將坊與房混同，乃至獨房亦稱坊。房，本意為小屋，指僧侶日常起居之房間，戒律中對其大小、建法均有所規定，後來對寬大之殿舍樓閣亦稱為房。　關於寺院之主從關係，如承傳祖師法之根本寺院，稱為本寺、本山。其屬下之寺院，則稱末寺、末山。在大寺院境內，附屬於該寺院之小寺，稱為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。塔頭原指祖師塔之處，該處設有祀奉祖師之小院，故後世將寺域內之支院稱為塔頭，或塔中；分佈於遠處而不另設住職之寺院，則稱通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。本山之支坊，則稱為別院、御坊。其中掛所又稱懸所，本指懸掛錫杖之所，即懸杖休息之意，後世則對無別院資格之支院，亦稱之為掛所。又信徒宿息處，稱為宿院、宿坊。上述之稱謂多為日人所用。另就寺院之大小、高下及創立之緣由而定之格式等級，稱為寺格、寺班，我國與日本於此均有一定之制度。　至於寺院之住職，稱住持、院主。日本之坊主，即住職之意，然漸轉指一般之僧侶。〔洛陽伽藍記卷一、卷三、歷代三寶紀卷三、釋氏要覽卷上、釋迦方志卷下、四分律 行事鈔卷下三、宋高僧傳卷十二、卷十七、佛祖統紀卷三十五、卷三十六、卷四十、金陵梵剎志卷三十九、卷四十八、新五代史記卷十二、高麗史卷一、歷代朝鮮史略卷三、三國史記卷四、東國輿地勝覽卷二十九、日本書紀卷十九至二十九、元亨釋書卷二十至二十三、八宗綱要、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「伽藍」2769、「叢林」6552）


meanings:
① Phong cho, vua cho các bầy tôi đất tự trị lấy gọi là phong. ||② Nhân làm quan được vua ban cho các tên hiệu hay cũng gọi là phong, là cáo phong 誥封. Con làm quan, cha được phong tước gọi là phong ông 封翁 hay phong quân 封君. ||③ Bờ cõi, như chức quan giữ việc coi ngoài bờ cõi nước gọi là phong nhân 封人. Nay thường gọi các quan đầu tỉnh là phong cương trọng nhậm 封彊重任. ||④ To lớn. ||⑤ Ðắp, như phong phần 封墳 đắp mả. ||⑥ Giầu có, như tố phong 素封 vốn giàu. ||⑦ Ðậy, đậy lại, như tín phong 信封 phong thơ. ||⑧ Ngăn cấm, như cố trí tự phong 故智自封 nghĩa là không biết giảng cầu cái hay mới mà cứ ngăn cấm mình trong lối cũ.


