# tbl_dictionary

vietnamese:
đại bảo quảng bác lâu các thiện trụ bí mật đà la ni kinh <cm>

meanings:
(title) Most Secret, Well-Established Dhāraṇi of the Vast, Gem-Encrusted Tower


vietnamese:
đại bảo quảng bác lâu các thiện trụ bí mật đà la ni kinh <đpb>


vietnamese:
đại bảo quảng bác lâu các thiện trụ bí mật đà la ni kinh <pqđtđ>


meanings:
906為元明兩朝對西藏佛教高僧之封號。元世祖至元七年（1270）初，尊薩迦派之八思巴為國師，封為大寶法王，總攝天下佛教及康藏政務，開西藏政教合一之基礎。元末，薩迦政權旁落。明朝建國以後，對西藏仍依元朝舊制，於永樂四年（1406）封迦爾居派之哈立麻（藏 Halima，本名德欣喜巴，藏 Dezhin Shegpa）為大寶法王。　又西藏佛教之主要傳承有其獨特而嚴密之組織，除由上師傳授弟子之繼承外，另有轉世佛爺之傳承，其中迦爾居派噶瑪巴（藏 Karmapas）系之傳承，我國一般亦稱之為大寶法王，其傳承世系為：第一世求松肯巴（藏 Dusumkhyenpa, 1110～1193）、第二世噶瑪巴希（藏 Karma Pakshi, 1204～1283）、第三世朗俊多傑（藏 Rangjung Dorje, 1284～1339）、第四世羅培多傑（藏 Rolpe Dorje, 1340～1383）、第五世德欣喜巴（藏 Dezhin Shegpa, 1384～1415）、第六世統瓦東頓（藏 Thongwa Donden, 1416～1453）、第七世秋卓吉措（藏 Chodrag Gyatsho, 1454～1506）、第八世米卻多傑（藏 Mikyo Dorje, 1507～1554）、第九世汪秋多傑（藏 Wangchuk Dorje, 1556～1603）、第十世確映多傑（藏 Choying Dorje, 1604～1674）、第十一世耶希多傑（藏 Yeshe Dorje, 1676～1702）、第十二世強秋多傑（藏 Changchub Dorje, 1703～1732）、第十三世都奪多傑（藏 Dudul Dorje, 1733～1797）、第十四世德確多傑（藏 Thegchog Dorje, 1798～1868）、第十五世卡雅多傑（藏 Khakhyab Dorje, 1871～1922）、第十六世朗俊雷比多傑（藏 Rangjung Rigpe Dorje, 1923～1981）。〔佛祖統紀卷四十八、佛祖歷代通載卷二十一〕


meanings:
（梵 Mahā-ratnakūṭa-dharma par-yāya-śatasāhasrikā-grantha，藏 Dkon-mchogbrtsegs-pa chen-poḥi chos-kyi rnam-graṅsleḥu stoṅ-phrag-brgya-pa）《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一册。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，于先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。<#>《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裏面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意爲方廣；摩尼爲如意珠），次晋錄失譯名《摩呵衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麽名字已不清楚。<#>小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更爲豐富。不過基本理論仍出于《般若》。全部分爲十六門，都是屬于大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰‘根本正觀’，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂‘中道’來。‘空觀’原對‘實有’而言，‘實有’固然不對，若定以空爲實在的‘空’，也不對，離去‘空觀’、‘實有’的兩邊，他們主張‘中道’。‘中道’原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在‘正觀’方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，‘有見’很壞，但‘有見’走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了‘空見’那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比‘空觀’進了一步，它破空破有，提倡‘中道正觀’。<#>勝鬘夫人會〉是劉宋·求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講‘佛性’，特別以‘如來藏’爲主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以‘清淨’爲本質，就是‘自性清淨心’。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而爲出世正因，尤屬內學大本之談，乃對于人性的理解以及人生轉依根據的說明。把‘如來藏’聯繫于對‘自性清淨心’的理解力方面，即‘空性智’。空性智對心的理解有兩個方面︰<#>(1)從自性清淨心講，一切衆生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂‘心性本淨，客塵所染’。淨心與客塵是同時幷存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂‘與客塵俱，而性相離’。何以知其相離？是空性智的理解，‘由智而見其不實’，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即‘空如來藏’。<#>(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作‘不俱與不離’，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裏早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長爲成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即‘不空如來藏’。<#>《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸于一乘，暗示一切衆生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸于滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。<#>《菩薩藏經》二十卷，玄奘于貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對于大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對瞭解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委瞭解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以‘四無量’、‘六度’、‘四攝’爲綱，把有關法門統攝在這三類裏。首先提出‘四無量’來，是與外道說法相照應而內容却不相同，剔除了婆羅門所說以梵天爲解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修‘慈悲喜舍’四無量。大乘認爲這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝爲六度的推廣，構成了以六度爲中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在‘智度’上。這從經的最後帶有結論性的頌文‘于業應知業，于報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有爲皆苦，于中無有智，是故智生已，有爲皆解脫’裏也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有爲、無爲）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。<#>此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講‘界’善巧時，不用‘佛性’而用‘我界’解釋，說‘我界’就是‘法界’，也就是‘法性’的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講‘諦’善巧提到四諦歸于滅諦，與小乘講四諦以苦諦爲中心相反。關于諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦爲三諦。相諦是無相，把一切歸于無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認爲這樣講空還不够，應以無相爲基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸爲無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由于能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認爲這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他幷沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。<#>《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》爲大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。<#>第一〈三律儀會〉，三卷。唐·菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。<#>第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛爲無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有爲法，悟智見等無爲法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。<#>第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晋·竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三秘密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。<#>第四〈淨居天子會〉，二卷，西晋·竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。<#>第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。<#>第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿■佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。<#>第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛爲無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘于大乘，行于大道，爲諸衆生作大利益。<#>第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁·曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能于諸法體性無所分別，即名爲佛。<#>第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏·佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)舍慢大慢，(9)善解如來秘密之教，(10)心不希求二乘。<#>第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。<#>第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。<#>第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。<#>第十三〈佛爲阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。<#>第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐·義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。<#>第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐·實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利于往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名爲普見，刹土功德莊嚴，極樂世界非所比量。<#>第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊·那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，爲淨飯王說六界差別法門。<#>第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦·鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛爲富樓那說菩薩藏。<#>第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋·闍那崛多譯。佛爲護國比丘說菩薩清淨無畏，喜舍調伏等四十八法。<#>第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏·康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛爲郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。<#>第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、嗔行、痴行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。<#>第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。<#>第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。<#>第二十三〈摩呵迦葉會〉，二卷，元魏·月婆首那譯。佛爲迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。<#>第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《决定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子于是法中不善觀察，則爲遠離如來淨戒。<#>第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、衆務、戲論等過失，修出世道慈念衆生。<#>第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦·鳩摩羅什譯。佛爲善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。<#>第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍■城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛爲說法，授以佛記。<#>第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛爲舍■城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，舍宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。<#>第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖衆發起嗔恚，悟後懺悔。佛爲說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。<#>第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前？佛爲說于惡友所不起嗔心等四十行。<#>第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何况心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。<#>第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，爲王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。<#>第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。<#>第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，爲說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。<#>第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。<#>第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意于佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。<#>第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等？佛隨問演說。<#>第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晋·竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依回向，隨喜，以一摶食給施一切衆生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。<#>第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋·闍那崛多譯。賢護問佛，衆生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。<#>第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟衆生、六度、四無量等。<#>第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，于勝進法中不退不轉，速成菩提。<#>第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願于來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願于五濁惡世成佛度生。<#>第四十三〈普明菩薩會〉。<#>第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北凉·釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。<#>第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。<#>第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁·曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。<#>第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晋·竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。<#>第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。<#>第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛爲廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。<#>關于《寶積經》的注釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晋譯結構比較相近，可以對讀。元魏·菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳爲之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏·菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏·毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）<#>◎附︰長尾雅人著·許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）<#>《寶積經·迦葉品》<#>（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱贊菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。<#>此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有爲數一二○卷的大部頭經典□《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名爲〈普明菩薩會〉），即等于此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。<#>〈迦葉品〉在這四十九經當中屬于最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用于論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當于此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬于二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。<#>此經原來的名稱《寶積經》，乃意指‘寶的聚集’。或許也意指著彙集著相當于寶玉的種種教說。該經以大乘經典的‘空’思想做基礎，且叙述了阿含以來之佛陀教義，同時，也强調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。<#>全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麽。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明‘中道’的。如此具體說明中道的經典幷不太多。此部分常爲其他論書所引用。第九十八節以下的‘心之觀察’也很重要，于此也詳細地考察了‘種姓’──‘佛性’。<#>從第一二一節起，開始批判職業性的‘出家人’、‘比丘’與‘沙門’。至于‘四種破戒比丘’在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。<#>［參考資料］　印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。<#>


meanings:
907梵名 Mahā-ratnakūṭa-sūtra。凡一二○卷。又作寶積經。唐代菩提流志等譯。收於大正藏第十一冊。係纂輯有關菩薩修行法及授記成佛等之諸經而成。寶積，即「積集法寶」之意。因其為大乘深妙之法，故謂之「寶」；聚集無量之法門，故謂之「積」。全經計收四十九會（部），其中，魏晉南北朝隋唐之諸譯經家用不同經名陸續譯出二十三會八十卷餘，稱為「舊譯」，菩提流志新譯出二十六會三十九卷半，稱為「新譯」，本經即為新舊譯之合編本。全經內容泛論大乘佛教之各種主要法門，涉及範圍甚廣，每一會相當一部經，亦各有其獨立之主題，例如四十六會「文殊說般若會」主要論述「般若性空」之思想；第五會「無量壽如來會」宣說彌陀淨土之信仰；另如第二、第三、第七、第十一、第二十四會等則闡揚密教之各種重要教義。此外，本經各會所屬部類亦極紛雜，如第十四會「佛說入胎藏會」屬於小乘部，第一「三律儀會」、第二十三「摩訶迦葉會」屬於律部，第四十六會「文殊說般若會」屬於般若部，第四十七會「寶髻菩薩會」屬於大集部。故可說全經每一會雖然各有特色，然若就整體而言，則缺乏一貫之系統。又於菩提流志所譯二十六會中，有十一會二十二卷為初次翻譯者，其餘十五會則屬重譯部分。本經之異譯本極多，茲為便於比較，特將四十九會名稱、卷數、譯者（新譯即指菩提流志）列表如次：　除上舉四十九會外，另有下列之異譯本。又下表會數欄內之數字，乃相當於大寶積經內容之會數。　本經之梵本，今僅存部分斷簡殘片。據大慈恩寺三藏法師傳卷十等載，玄奘自印度歸返時，曾帶回本經之梵本，玄奘譯完大般若經六百卷後，諸方名德又敦請玄奘再譯本經，然其時玄奘已精力殆盡而預知寂期不遠，遂捨卻所請。而玄奘所帶回之梵本，今已不存。另據多羅那他之印度佛教史第十三章、第二十章等所載，本經之梵文原本，與華嚴、大集、般若等經相同，均有十萬頌之多，後因輾轉傳譯而僅餘今之四十九會一二○卷。本經另有西藏譯本，題為「大寶積法門十萬章」（藏 Dkon-mchog brtsegs-pa chen-poḥi chos-kyi-rnam-graṅs leḥu stoṅ-phrag-brgya-pa），亦有四十九會，然西藏譯本原為各會單獨傳譯，且缺少其中若干會，後乃自漢譯本補充數會，並仿其四十九會之制而集成者。本經各會之注疏極多，北魏菩提留支所譯之大寶積經論四卷（安慧著）為第四十三會之釋論，同為菩提留支所譯之大寶積經釋為第四十一會之注釋，潛真之大寶積經疏三卷為第十五會（不空譯本）之注釋，康僧會之大寶積經子註為第十九會（安玄譯本）之注釋，此外，第五會、第四十八會之注疏甚多。〔開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷一、閱藏知津卷二、卷三、西藏譯大寶積經の研究（櫻部文鏡，大谷學報第十一之三）〕


meanings:
（梵 Mahā-ratnakūṭa-dharmapar-yāya-śatasāhasrika-parivarta-kāśyapa-parivar-ta-ṭīkā，藏 Dkon-mchog brtsegs-pa chen-pochos-kyi-rnam-graṅs leḥu stoṅ-phrag-brgya-palas ḥod-sruṅs kyi leḥu rgya-cher ḥgrel-pa）四卷。後魏·菩提流支譯。漢譯本著者名已佚，西藏譯本作安慧著。又稱《大乘寶積經論》、《寶積經論》。收在《大正藏》第二十六册。<#>本書雖名《大寶積經論》，但幷非唐·菩提流志所編譯的《大寶積經》全經一二○卷的論釋，而是僅就其中的第四十三會〈普明菩薩會〉（古之《寶積經》，原稱《迦葉所問經》）所作的注疏，此由西藏譯本的題名《聖大寶積法門十萬品中迦葉品疏》亦可窺知。<#>卷首載歸敬偈二頌。次釋寶積之名。謂所有大乘法寶中，諸法差別相者，彼皆攝取義，故名寶積；如來爲諸菩薩說邪行、正行等十六種相差別法，彼大乘法寶中，所有諸相盡攝取，故名寶積。之後以問答體詳說原經之文義。<#>本論所釋之〈普明菩薩會〉，另有支讖譯的《佛遺日摩尼寶經》、晋代譯者不詳的《摩呵衍寶嚴經》（一名〈大迦葉品〉）、闍那耶舍譯的《寶積經》（佚本）及施護譯的《大迦葉大寶積正法經》等異譯本(梵本、西藏本皆存）。本論所用包含上列異譯本，而以〈普明菩薩會〉爲主。<#>［參考資料］　《歷代三寶紀》卷九；《大唐內典錄》卷四；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。<#>


meanings:
780巴利名 Mahā-vihāra。音譯摩訶毘訶羅。乃錫蘭古寺院，位於舊都阿㝹羅陀補羅城（巴 Anurādhapura）之大眉伽林（巴 Mahā-meghavana）。西元前三世紀，天愛帝須王（巴 Devānaṃpiyatissa, 247 B.C.～207 B.C. 在位）時，印度阿育王之子摩哂陀（梵 Mahinda）奉阿育王之命至錫蘭弘法，於阿㝹羅陀補羅城之眉沙迦山（巴 Missaka），為王宣說象跡喻小經（巴 Cūḷahatthipadopamāsuttanta），並於七日間度化八千五百人，王乃於大眉伽林營造本寺。摩哂陀之妹僧伽蜜多（巴 Saṃghamittā）亦應王之請，由印度摩揭陀國佛陀成道處攜帶佛陀伽耶之大菩提樹枝至錫蘭，植於大眉伽林。本寺遂成為錫蘭上座部（巴 Theravāda）佛教文化及教育中心。　西元前二世紀末，木扠伽摩尼王（巴 Duṭṭhagāmanī）復於寺西建摩利遮婆提寺（巴 Maricavatti），寺北建銅殿（巴 Loha-pāsāda）等。西元前一世紀，婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi）於阿㝹羅陀補羅城建立無畏山寺（巴 Abhayagiri）獻與大寺之長老摩訶帝須（巴 Mahātissa），後摩訶帝須被大寺擯出，其門徒遂與大寺分離而占據無畏山寺，號稱無畏山寺派。此後錫蘭佛教徒分裂為大寺派與無畏山寺派，兩派展開佛教領導權之爭。四世紀初，摩訶勝軍王（巴 Mahāsena）大肆破壞本寺，然由於宰相眉伽槃那跋耶（巴 Meghavaṇṇābhaya）舉兵勸諫，王乃謝罪，重建大寺，爾後漸次恢復繁榮。據高僧法顯傳記載，當其西遊之時（五世紀初），寺中住有比丘三千，寺運之興盛，可以想見。至第五世紀摩訶男王（巴 Mahānāma）時，佛音（巴 Buddhaghosa）獲得大寺所傳之三藏及注疏，並將之譯為巴利語。　本寺為錫蘭最初之精舍，古來即為錫蘭島佛教中心，傳下諸多經典注釋口訣等，現存巴利三藏殆皆本寺所傳。後隨國運之衰微而次第頹廢。十二世紀末波洛卡摩婆訶王（巴 Parakkamabāhu）時，亦曾興盛一時，後歸於廢墟，今僅存菩提樹及銅殿等遺跡。〔翻梵語卷八、大王統史（巴 Mahā-vaṃsa）15, 20, 25, 33, 35, 36, 37、大唐西域記卷十一僧伽羅國條〕（參閱「大寺派」781、「錫蘭佛教」6327）


vietnamese:
đại niên tam thập nhật lâm hành chi tế <tttđ>

meanings:
Ra đi vào ngày 30 cuối năm, chỉ cho lúc sắp chết. Thư đáp Bốc Viễn Thuộc trong MANL ghi: »到 大 年 三 十 日 臨 行 之 際 得 力。 不 被 生 死 兩 字 攪 吵。 須 是 自 家 回 光 返 照。 向 己 躬 腳 跟 下。 時 時 推 勘。 看 是 什 麼。 – Nếu muốn ngộ được việc trước khi cha mẹ chưa sinh ra ta và muốn đắc lực lúc sắp chết chẳng bị hai chữ sinh tử quấy nhiễu thì mỗi người cần phải hồi quang phản chiếu, nhằm nơi gót chân của mình luôn luôn xem xét, khán coi nó là cái gì?«.


meanings:
Còn gọi: Dữu Lãnh, Lãnh Sơn, Mai Lãnh. Núi Đại Dữu. Vị trí ở phía nam huyện Đại Dữu tỉnh Giang Tây, phía bắc huyện Nam Hùng tỉnh Quảng Đông. Xưa gọi là Tái Thượng. Đời Đường Huyền Tông, sau khi ngài Huệ Năng được Ngũ Tổ mật truyền y bát để làm Tổ thứ 6, suốt đêm Lục Tổ mang y bát rong ruổi về Nam. Bạn đồng môn là Huệ Minh cùng 10 người khác đuổi theo Ngài để đoạt lại y bát. Khi đến Đại Dữu Lãnh, Huệ Năng để y bát trên tảng đá rồi ẩn mình trong đám cỏ rậm. Huệ Minh giở y bát lên chẳng nổi rồi xin Lục Tổ khai thị cho, cuối cùng được đại ngộ. Lục Tổ tiếp tục đi đến chùa Pháp Tính ở Quảng Châu.


vietnamese:
đại dữu lãnh đầu nhất phố công đức <tttđ>

meanings:
Núi Đại Dữu một toà công đức, chỉ cho việc tham thiền ngộ pháp. Dùng điển cố tại núi Đại Dữu, Lục tổ Huệ Năng khải phát cho Huệ Minh được lãnh ngộ thiền pháp. Mật Am ngữ lục ghi: »石 頭 問 長 髭：什 麼 處 來？ 髭 云： 嶺 南 來。 石 頭 云： 大 庾 嶺 頭 一 鋪 功 德 成 就 也 未？ – Thạch Đầu hỏi Trường Thử: Từ đâu đến đây? Thử đáp: Từ Lãnh Nam đến. Thạch Đầu hỏi: Núi Đại Dữu một toà công đức đã thành tựu hay chưa?«.


meanings:
Ở núi Đại Dữu giở lên chẳng nổi. Câu truyện của Thiền Tông. X. Đại Dữu lãnh. Pháp Diễn ngữ lục, q. thượng ghi: »既 是 大 庾 嶺 頭 提 不 起、 爲 什 麼 却 在 這 里？ – Đã là ở núi Đại Dữu giở lên chẳng nổi, vì sao lại ở nơi đây?«.


meanings:
(foreign) the four comprehensive vinaya texts.


meanings:
（梵 bhadanta，巴 bhadanta，藏 btsun-pa）(一)對佛、菩薩、高僧或長老比丘的敬稱︰如《四分僧戒本》雲（大正22·1023a）︰‘毗婆尸、式弃、毗舍、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦文諸世尊大德，爲我說是事。’《有部毗奈耶雜事》卷十九雲（大正24·292c）：‘年少苾芻應喚老者爲大德，老喚少年爲具壽。’又，于諸部律中，對現前大衆中的比丘，稱‘大德僧’，比丘尼衆則稱‘大姊僧’。<#>(二)對高僧的敬稱︰《續高僧傳》卷八〈慧遠傳〉雲（大正50·491a）︰‘于時敕召大德六人，遠其一矣。’隋唐時代對從事譯經者，特稱大德。據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六所載，貞觀十九年（645）六月玄奘于弘福寺譯經時，有證義大德十二人、綴文大德九人、字學大德一人、證梵語梵文大德一人等。<#>另外，統領僧尼的僧官，也稱大德。據《續高僧傳》卷十一〈吉藏傳〉所載，唐·武德（618～626）初年，以僧衆過繁，故置十大德綱維法務。其後，大德有臨壇大德、引駕大德、供奉大德、講論大德等之別。至近代以來，‘大德’一詞已廣泛使用，或尊稱在家、出家之有德者，甚或不拘有德與否，而成爲佛教界一般性的禮貌稱呼。<#>［參考資料］　《五分律》卷三；《大智度論》卷二；《入楞伽經》卷九；《大宋僧史略》卷下；《釋門事始考》。<#>


meanings:
Triệt để tỉnh ngộ thiền pháp. Tiết Huyền Sa Sư Bị Thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »識 得 即 是 大 出 脫、 大 徹 頭 人、 所 以 超 凡 越 聖、 出 生 離 死、 離 因 離 果、 超 毗 盧、 越 釋 迦、 不 被 凡 聖 因 果 所 謾、 一 切 處 無 人 識 得。 – Biết được (tự tính) tức là người triệt để vượt thoát trần tục, triệt để tỉnh ngộ thiền pháp. Thế nên siêu phàm vượt thánh, thoát sinh lìa tử, lìa nhân lìa quả, siêu Tì-lô, vượt Thích-ca, chẳng bị phàm thánh nhân quả đánh lừa, mọi nơi không ai biết nổi ngươi«.


meanings:
(1652-1728) Thiền tăng đời Thanh, họ Tống, người đời thường gọi »Hằng Đào Đại Tâm Thiền sư«, người xứ Cổ Điền (nay thuộc tỉnh Phúc Kiến) Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Vi Lâm Đạo Bái, tông Tào Động. Sư có các bài tụng Niêm Cổ, Hoài Cổ lưu hành ở đời.


vietnamese:
đại phẫn nộ kim cương đồng tử niệm tụng du già pháp <đpb>


meanings:
The great mercy, or great grace, of the Buddha


meanings:
sovereign of great compassionate teaching


meanings:
858梵語 mahākaruṇā，巴利語同。悲，意為拔苦。諸佛菩薩不忍十方眾生受苦而欲拔濟之，其心稱大悲，乃佛菩薩為救度眾生痛苦之悲愍心。小乘有部以之為十八不共法之一，大乘法相宗則以之為佛百四十不共法之一。一般又以之為四無量心之一，如華嚴經所說之十種大悲心，及寶雨經所說之佛三十二種大悲心。此外，通常又以之與「大慈」並用，最常見者為表示觀音之慈悲。然「大悲」一詞，於諸經中之解釋略有異同。　(一)小乘之說，如大毘婆沙論卷三十一、卷八十三、俱舍論卷二十七等所說，所謂大悲，乃緣於三界一切有情而起，為佛之世俗智，凡有五義，即：(1)資糧大，乃以大福德智慧之資糧而成辦者。(2)行相大，此力能於三苦之境，作拔苦之行相。(3)所緣大，以三界之有情為所緣。(4)平等大，遠離怨親等之分別心，而普遍利樂一切有情。(5)上品大，大悲為諸法中之最上品，更為其餘各種悲心所不可比。若以「大悲」與「悲」相較，則有八種之異：(1)自性異，大悲以智慧為體，悲以無瞋為體。(2)行相異，大悲緣「三苦」之行相，悲唯緣「苦苦」之行相。(3)所緣異，大悲通緣三界，悲唯緣欲界。(4)依地異，大悲依第四禪，悲通依於四禪。(5)依身異，大悲依佛身，悲依二乘之身。(6)證得異，大悲係遠離有頂之惑而證得，悲則僅遠離欲界之惑而證得。(7)救濟異，大悲能成就救濟之事，悲唯希望救濟。(8)哀愍異，大悲能哀愍平等，悲則唯拔除欲界有情之苦，故其哀愍不平等。此外，成實論卷十二亦詳釋佛之大悲，所說與有部之說大致相同，惟成實論強調「先談法空，後論大悲」，乃兩者顯著之差異。　(二)大乘之說，新譯華嚴經卷五十三於所列舉二千普賢行法中，以大悲配於十住位，而舉出菩薩生起大悲之十種緣由，即：(1)菩薩觀察眾生之所依怙而起大悲，(2)菩薩觀察眾生根性不調順而起大悲，(3)菩薩觀察眾生缺乏善根而起大悲，(4)菩薩觀察眾生長夜惛眠而起大悲，(5)菩薩觀察眾生行諸不善法而起大悲，(6)菩薩觀察眾生為欲所縛而起大悲，(7)菩薩觀察眾生沉沒於生死海中而起大悲，(8)菩薩觀察眾生長嬰疾苦而起大悲，(9)菩薩觀察眾生不欲行善法而起大悲，(10)菩薩觀察眾生失諸佛法而起大悲。此外，寶雨經卷五、思益經卷三、大薩遮尼乾子經卷六、除蓋障菩薩經卷八等，均載有如來三十二大悲（梵 dvātriṃśat tathāgatasya mahākaruṇāḥ）之說，即有情未能了達諸法實諦，又以妄執之故，長惛眠於無明之大夜，如來乃深切哀愍而起大悲，並為之攝化垂示。思益經並謂，說法、隨宜、方便、法門、大悲等五者為如來所用之五力，乃一切二乘之所不能及。又瑜伽師地論卷四十四、卷四十九等亦舉出與上記類同之記載，所異者，瑜伽論強調，悲與大悲之別在於「極清淨故」，即以第十地之菩薩及佛之慈悲稱為大悲，餘者之慈悲僅稱為悲，蓋因彼等尚未達於「極清淨」之境地。由是，十住毘婆沙論卷一所舉菩薩八法之中，有所謂高低大小之說，並提出「三緣慈悲」之論，即：有情緣之慈悲為小悲，法緣之慈悲為中悲，無緣之慈悲為大悲。〔佛性論卷二、法華玄贊卷九、翻譯名義大集第十章〕（參閱「慈悲」5805）


meanings:
compassionately enduring suffering for others


meanings:
four times eight responses of great compassion


meanings:
（梵 Mahākāruṇikacitta-dhāraṇī，藏 Thugs-rje-chen-poḥi-sems-paḥi-gzuṅs）即俗稱之‘大悲咒’。爲唐宋以來，我國佛教界所盛行的長咒。亦名千手千眼廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼、廣大圓滿陀羅尼、無礙大悲陀羅尼、救苦陀羅尼、延壽陀羅尼、滅惡趣陀羅尼、破惡業障陀羅尼、滿願陀羅尼、隨心自在陀羅尼、速超十地陀羅尼。<#>依此咒之相關佛典所載，此咒系過去九十九億恒河沙數諸佛所說，觀世音菩薩受之于千光王靜住如來。時觀世音始住初地，一聞此咒，立超第八地，故心生歡喜，發誓弘布，以利樂衆生；觀世音菩薩乃即應願，而身生千手千眼。<#>大藏經中載有本咒之相關經典爲數不少，玆列之如次︰<#>(1)《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》一卷，唐·伽梵達磨譯。<#>(2)《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》一卷，唐·菩提流志譯。<#>(3)《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》二卷，唐·智通譯。<#>(4)《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》一卷，唐·金剛智譯。<#>(5)《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》一卷，唐·金剛智譯。<#>(6)《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》一卷，唐·不空譯。<#>(7)《千光眼觀自在菩薩秘密法經》一卷，唐·蘇■羅譯。<#>(8)《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》二卷，唐·不空譯。<#>(9)《大悲心陀羅尼修行念誦略儀》一卷，唐·不空譯。<#>(10)《千手觀音造次第法儀軌》一卷，唐·善無畏譯。<#>此中，依經典之不同，全咒之章句亦有異，如智通譯《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上，及菩提流志譯《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》所載，此咒計九十四句；金剛智譯《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》所載，則爲一三○句；不空譯《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下所載則爲四十句；伽梵達磨譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》所載則有八十四句。現代之顯密各宗派所誦持者，即伽梵達磨所譯。玆列其全咒如次︰<#>(1)中文大悲咒<#>南無　喝囉怛那　哆囉夜耶　南無　阿唎<#>耶　婆盧羯帝　爍鉢囉耶　菩提薩埵婆耶　摩<#>呵薩埵婆耶　摩呵　迦盧尼迦耶　唵　薩皤囉<#>罰曳　數怛那怛寫　南無　悉吉■埵　伊蒙阿<#>唎耶　婆盧吉帝　室佛囉楞馱婆　南無　那囉<#>謹墀　醯唎摩呵　皤哆沙咩　薩婆阿他　豆輸<#>朋　阿逝孕　薩婆薩哆　那摩婆薩哆　那摩婆<#>伽　摩罰特豆　怛侄他唵　阿婆盧醯　盧迦<#>帝　迦羅帝　夷醯唎　摩呵菩提薩埵　薩婆薩<#>婆　摩囉摩囉　摩醯摩醯　唎馱孕　俱盧俱盧<#>  羯蒙　度盧度盧　罰闍耶帝　摩呵罰闍耶帝<#>  陀囉陀囉　地唎尼　室佛囉耶　遮囉遮囉　<#>麽麽　罰摩囉　穆帝隸　伊醯伊醯　室那室那<#>  阿囉■　佛囉舍利　罰沙罰■　佛囉舍耶<#>  呼盧呼盧摩囉　呼盧呼盧醯利　娑囉娑囉　悉<#>  唎悉唎　蘇■蘇■　菩提夜　菩提夜　菩馱夜<#>  菩馱夜　彌帝唎夜　那囉謹墀　地利瑟尼那<#>  婆夜摩那　娑婆呵　悉陀夜　娑婆呵　摩呵<#>悉陀夜　娑婆呵　悉陀喻藝　室皤囉夜　娑婆<#>呵　那囉謹墀　娑婆呵　摩囉那囉　娑婆呵　<#>悉囉僧　阿穆佉耶　娑婆呵　娑婆摩呵　阿悉<#>陀夜　娑婆呵　者吉囉　阿悉陀夜　娑婆呵<#>波陀摩　羯悉陀夜　娑婆呵那囉謹墀　皤伽<#>囉耶　娑婆呵　摩婆利　勝羯囉夜　娑婆呵　<#>南無喝囉怛那　哆囉夜耶南無　阿利耶　婆<#>羅吉帝　爍皤囉夜　娑婆呵　唵　悉殿都　漫<#>多囉　跋陀耶　娑婆呵<#>(2)梵文（羅馬字拼音）大悲咒<#>namo ratna-trayaya namaḥ arya avalo<#>kiteśvaraya bodhisatvāya mahā-satvāya<#>mahā-kāruṇikāya oṃ sabalavati śudhana<#>tasya namas-kṛtvanimaṃ ārya avalo<#>kiteśvara laṃtabha namo nīlakaṇṭha ślīma<#>hāpataśami sarvatodhuśupheṃ aśiyuṃ sar-<#>vasada nama bhaga mabhatetu tadyatha oṃ<#>āvaloki lokate kalati eśili mahā-bodhisatva<#>sabho sabho mara mara maśi maśi<#>ridhayuṃ guru guru gamaṃ turu turu bha-<#>śiyati mahā bhaśiyati dha ra dhara dhiriṇi<#>śvaraya jala jala mama bhamara mu dhili<#>edyehi śina śina alaśiṃ bhalaśari bhaśa bha<#>śiṃ bharaśaya hulu hulu pra hulu hulu śri<#>sara sara siri siri suru suru budhi budhi<#>budhaya budhaya maitriye nīlakaṇṭha tri-<#>śaraṇa bhayamaṇa svāhā sitaya svaha ṃahā<#>sita/ya svāhā sitay aye śvaraya svaha nīla<#>kaṇṭhi svāhā pranila svaha śri sidha<#>mukhaya svāhā sarva mahā astaya svāhā<#>cakra astaya svaha pa dma keśaya svāhā<#>nīlakaṇṭhe paṇṭalaya svāhā mobholiśaṅk-<#>araye svāhā namo ratna-trayaya namaḥ<#>arya avalokita īśvaraya svāhā oṃ sidhyantu<#>mantra pataye svāhā。<#>上列咒文中之梵文羅馬字拼音，系《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》所收該咒之譯音，爲日本學者所譯。中文咒文中之‘那摩婆薩哆’五字，爲不空與伽梵達磨二師譯本所未載。然坊間流通之大悲咒本則皆有之。<#>以持誦大悲咒加持的淨水，謂之大悲水。凡三寶弟子淨口虔修者均可念大悲水以作息灾解厄之用，且可布施結緣。念時，先須焚香頂禮，供開水一杯（多少不拘）；應念 (1)香贊，(2)淨口業真言，(3)南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩，(4)千手千眼無礙大悲心陀羅尼（三聲），大悲咒四十九遍，(5)補缺真言，(6)南無大悲觀世音菩薩（十聲）。<#>相傳此大悲水仗佛威力能治一切大小疑難之症。服此水者必須素口先念‘南無大悲觀世音菩薩’十聲（如小兒或病者無法念時，凡有關係之人均可同聲代念），然後服下。如服此水者或其家人能發願量力救度衆生，或每月齋素幾日，尤見功效。至若潜修大德念大悲水時，水可無限而布施亦無限，此隨發心者功德如何而定。此外，相傳用大悲水遍灑居室，亦有消灾之用。<#>◎附︰般若室利〈真言密咒的解說〉後篇（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}）<#>緣起與精神<#>本咒是有一次釋尊在補陀落山觀世音菩薩宮殿時，因大衆（菩薩、聲聞、人天等）被觀音菩薩密現的神通、光明、瑞相驚動，因此世尊爲之而說的。那時觀世音菩薩，在世尊贊嘆他過去世的種種功德因緣之後，告訴世尊說︰‘我有大悲心陀羅尼，今正欲說’，幷舉出十條理由︰(一)爲安樂衆生故，. 二爲除一切病故，(三)爲得壽命故，(四)爲得富饒故，(五)爲滅除一切惡病故，(六)爲離障難故，(七)爲增長一切善法諸功德故，(八)爲成就一切諸善根故，(九)爲遠離一切諸怖畏故，(十)爲速滿一切諸希求故。因甚得世尊的嘉許故，奉命說了本咒──大悲心陀羅尼。即︰觀世音菩薩，于過去世曾在千光王靜住如來佛所，聽得本咒，因此發了誓願欲度來世的一切衆生。說來真不可思議，當他發此願後，身便具足了千手千眼，因此他歡躍異常，除重舉前此之十願之外，更立六大誓願爲持本咒者回向。所以欲持本咒的行者，必須體解觀世音菩薩的這種大悲。十大願和六大願就是︰<#>南無大悲觀世音！願我速知一切法<#>南無大悲觀世音！願我早得智慧眼<#>南無大悲觀世音！願我速度一切衆<#>南無大悲觀世音！願我早得善方便<#>南無大悲觀世音！願我速乘般若船<#>南無大悲觀世音！願我早得越苦海<#>南無大悲觀世音！願我速得戒定道<#>南無大悲觀世音！願我早登涅槃山<#>南無大悲觀世音！願我速會無爲舍<#>南無大悲觀世音！願我早圓法性身<#>我若向刀山，刀山自摧折<#>我若向火湯，火湯自消滅<#>我若向地獄，地獄自枯竭<#>我若向餓鬼，餓鬼自飽滿<#>我若向修羅，噁心自調伏<#>我若向畜生，自得大智慧<#>據經中的記載，持本咒的人，不但能得到種種無量功德，同時又能生于十五種善生和離十五種的橫死。但在此我們必須要明白的，就是本咒的精神，不然，只有辜負了菩薩的大悲，又自欺了自己。經中說明本咒的精神爲︰‘大慈悲心是，平等心是，無爲心是，無染著心是，空觀心是，恭敬心是，卑下心是，無雜亂心是，無見取心是，無上菩提心是。’<#>


vietnamese:
đại bi tâm đà la ni tu hạnh niệm tụng lược nghi <đpb>


meanings:
concentration arisen from great compassion


vietnamese:
đại bi không trí kim cương đại giáo vương nghi quỹ kinh <bktt>

meanings:
（梵 Mahātantra-rāja-māyākalpa、Hevajra ḍākinī-jāla saṃvara-tantra，藏 Rgyud kyi rgyal-po chen-po sgyu-maḥibrtag-pa she-bya-ba brtag-pa sum-cu-tsa-gñislas byuṇ-ba brtag-pa gñis kyi bdag-ñid kyeḥirdo-rje mkha ḥ-ḥgro-ma dra-baḥi sdom-pa五卷。宋·法護譯。收在《大正藏》第十八册。又稱《大悲空智金剛經》、《喜金剛本續王》、《喜金剛本續》，印度、西藏注釋家稱爲《二儀軌》（Dvikalpa）。系世尊爲金剛藏菩薩所說，內容主要在叙述雙修（雙運）法，及其他無上瑜伽的某些法門。<#>本經屬四種怛特羅中的無上瑜伽部（Anuttarayoga），爲般若或瑜伽母本續之代表，在印度及西藏頗受尊崇。當地信徒以爲，若正確理解此本續（怛特羅）所說之深義，且付諸實踐，則能迅速成佛。但是，由于內容涉及男女雙修，與我國‘嚴男女之防’的國情不合，且譯筆隱晦，不易理解。因此在我國佛教界幷不流行。<#>關于本經成立的年代，學界根據︰(1)《瑜伽寶鬘》（爲本經的注釋）作者甘赫（Kāṇha）的生卒年代，(2)經中所用阿巴班夏語（Apabhramśa）的流行年代，(3)本經的思想基礎《真實攝怛特羅》的成立年代，而推定爲八世紀末期。<#>本經的梵本于1959年，由歐洲佛教學者斯奈哥羅夫（D. L. Snellgrove）以《The He-vajratantra》之名出版。該書以圖奇（G.Tucci）所藏的十九世紀尼泊爾本、劍橋大學圖書館所藏寫本及孟加拉亞細亞協會所藏寫本爲底本，幷附有藏譯、英譯以及《瑜伽寶鬘》（Yogaratnamālā）。<#>在注釋書及成就法方面，梵本的注釋書有前揭的《瑜伽寶鬘》一書，而梵本的成就法另有數部收在《成就法鬘》（Śādhanamālā）中。此外，《西藏大藏經》中也收有頗多本經之注釋書及成就法。其中較具代表性的有︰金剛藏（Vajragarbha）的《喜金剛攝義廣注》（Hevajra-piṇḍārtha-ṭīka）、那洛巴（Na-ro-pa）的《金剛句真髓集細疏》（Vajrapa-da-sāra-saṃgoaha-pañjika）、寶藏吉（Rat-nākaraśānti）的《吉祥喜金剛細疏真珠鬘》（Śrī-hevajra-pañjikā-muktikāvalī-nama）。<#>上述斯奈哥羅夫的《The Hevajratantra》一書，在1989年由崔忠鎮在臺灣翻譯。中文譯名即《喜金剛本續》，由時輪譯經院出版。此一新譯本用白話翻譯，因此，如能與《大悲空智金剛大教王儀軌經》合讀，當較易理解該書之本義。<#>［參考資料］　莎南屹囉集譯《吉祥喜金剛集輪甘露泉》卷上、卷下（臺灣·故宮版）。<#>


vietnamese:
đại bi không trí kim cương đại giáo vương nghi quỹ kinh <đpb>


vietnamese:
đại bi không trí kim cương đại giáo vương nghi quỹ kinh <pqđtđ>

meanings:
860梵名 Mahātantrarāja-māyākalpa，或 Hevajra-ḍākinījāla-sambara-tantra。凡五卷二十品。宋代法護譯。又作大悲空智金剛經、喜金剛本續王、喜金剛本續。此係一般通用之名稱，印度、西藏注釋家則多用二儀軌（梵 Dvikalpa）之名。收於大正藏第十八冊。本經係自梵本大怛特羅王大儀軌之三十二儀軌（根本怛特羅）中摘出，唯三十二儀軌今已不存，故本經尚有可疑之處。其內容：金剛序品第一記載世尊住金剛明妃陰門形法生中之宮殿，出生妙三摩地，由此三摩地起，對金剛藏菩薩明示金剛薩埵、大薩埵、三昧耶薩埵，且謂此悉從大悲智金剛大菩提心所開示；其次述說空智金剛之三十二血脈相，謂此三十二相總攝於羅羅拏（梵 lalanā）、辣娑拏（梵 rasanā）、阿嚩底（梵 avadhūtī）等三相；以下二十品即就此三十二相一一詳述其內容。　本經係屬四種怛特羅中之第四怛特羅，即無上瑜伽部（梵 Anuttarayoga），相當於不空所譯金剛頂經瑜伽十八會指歸之第九會，即一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽。其成立年代，據考證，推定為八世紀前半，或七世紀後半以降。十九世紀，自尼泊爾發現梵文寫本，一九五九年，歐洲佛教學者史內爾葛弗（D.L. Snellgrove）以之與西藏譯本對照，加以英譯，並附上甘赫（梵 Kāṇha）所著之瑜伽寶鬘（梵 Yogaratnamālā）出版。本經之注疏，除瑜伽寶鬘外，以西藏之三大注疏為著名，即金剛藏（梵 Vajragarbha）之呼金剛攝義廣註（梵 Hevajra-piṇḍārtha-ṭīkā）、那洛巴（藏 Nā-ro-pa）之金剛句真髓集細疏（梵 Vajrapada-sāra-saṃgraha-pañjikā）、寶藏吉（梵 Ratnākaraśānti）之吉祥喜金剛細疏真珠鬘（梵 Śri-hevajra-pañjikā-muktikāvalī-nāma）。〔西藏大藏經總目錄、B. Bhattacharyya: Sādhanamālā, GOS. XXVI, XLI; S.B. Dasgupta：Introduction to Tantric Buddhism; D.L. Snellgrove: The Hevajra tantra〕


meanings:
concentration of the greatly compassionate womb-store


meanings:
mandala of the great compassionate womb-store


meanings:
① Ý chính của bài thơ, bài văn. Đàn Kinh bản Đôn Hoàng ghi: »童 子 引 能 （卽 慧 能） 至 南 廊 下。 能 卽 禮 拜 此 偈、 爲 不 識 字、 謂 一 人 讀。 慧 能 聞 已、 卽 識 大 意。 – Đồng tử dẫn Năng (tức Huệ Năng) đến hành lang phía nam. Năng liền lễ bái bài kệ này, vì không biết chữ nên bảo một người đọc giùm. Huệ Năng nghe xong, liền biết ý chính của bài kệ«. 2. Tông chỉ thiền pháp. Đàn Kinh bản Đôn Hoàng ghi: »不 識 本 心、 學 法 無 益。 識 心 見 性、 卽 悟 大 意。 又： （弘 忍 禪 師） 令 門 人 等 各 作 一 偈 來 呈 看、 悟 大 意、 卽 付 衣 法、 禀 爲 六 代 祖。 – Chẳng biết bản tâm, học pháp vô ích. Biết tâm thấy tính, tức là ngộ tông chỉ thiền pháp. Lại: (Thiền sư Hoằng Nhẫn) bảo các môn đồ, mỗi người tự làm một bài kệ trình lên, nếu Tổ thấy ngộ được tông chỉ thiền pháp sẽ giao cho y pháp, vâng mệnh làm Tổ đời thứ sáu«.


meanings:
Tháp nằm trên sườn núi phía đông chùa Khai Hoá, đông bắc thành phố huyện Cao Bình, tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc. Được xây vào niên hiệu Đồng Quang thứ 3 (925) đời Hậu Đường. Một tầng, hình vuông, xây bằng đá xanh. Tầng dưới nền tháp là bệ đá chồng khít, tầng trên là toà sen. Mặt nam thân tháp là một cửa vuông, hai bên cửa điêu khắc Kim Cang Lực sĩ, hai góc trên cửa chạm trổ phi thiên, kĩ nhạc; hình tượng rất sinh động. Đỉnh tháp hình nhọn tứ giác. Đây là tháp tứ giác một tầng có hoa rừng lá chuối, không có ngọc báu, sát can; có một phong cách riêng biệt.


vietnamese:
đại từ ân tự tam tạng pháp sư truyện <bktt>

meanings:
十卷。唐·慧立本，彥悰箋，成于武周垂拱四年（688）。又作《大唐大慈恩寺三藏法師傳》、《三藏法師傳》、《慈恩傳》。收在《大正藏》第五十册。本傳詳述唐·玄奘一生事迹，爲有關奘師傳記作品中最詳細的一書。題稱‘大慈恩寺三藏法師’，是因爲奘師西游回國以後，曾經長時期住在當時新建的大慈恩寺翻經院，專事翻譯，時人對他的稱呼加上寺名以表尊敬（奘師的學派，也因此稱‘慈恩宗’）。據傳首彥悰的序說，本傳原稿只有五卷，慧立卒後就分散各處，經門弟子重搜齊全，要求彥悰加以序次，乃成本傳。現存傳本十卷，其中慧立原作是那些部分，已分別不出來，不過彥悰的重加序次，一定有根據見聞和遺文資料加以補充的地方，因而原來五卷的底稿擴大爲十卷（在卷六、七、十都有彥悰箋述文字，這些只是評論性質，當然所補充的不限于此）。<#>本傳內容，可分前後兩大部分。前五卷述奘師出生、出家學歷、西游行程及各地參學經過，後五卷述奘師回國以後和宮廷來往關係，譯經事業以至最後在玉華宮示寂等。各卷叙事起迄，大體如次︰<#>第一卷記述奘師出生、出家、受戒、各地參學，發心前往印度求法，貞觀三年（629）由長安出發，過玉門關外五烽，度莫賀延磧，經伊吾，西行到達高昌的情形。<#>第二卷記述奘師從高昌西行，至阿耆尼等國，越葱嶺到素葉城逢突厥葉護可汗，過千泉、笯赤建等國，度大雪山過梵衍那、迦畢試國進入印度，經北印度濫波、那揭羅喝，健陀羅、烏仗迦那、呾叉始羅、迦濕彌羅諸國。又西南行經中印度波理夜呾羅、秣兔羅諸國，到達羯若鞠闍國的情形。<#>第三卷記述奘師從羯若鞠闍東南行，經中印度阿逾陀、阿耶稽佉等國到達摩揭陀國那爛陀寺。又往王舍城觀禮聖迹，還寺聽戒賢講《瑜伽》等論，其後南游到達伊爛拿鉢伐多國的情形。<#>第四卷記述從伊爛拿鉢伐多國順恒河南岸東行，經中印度瞻波等國。又東南行經東印度羯羅拿蘇伐剌那等國到羯■伽國，再西北行過中印度憍薩羅國，又東南行經南印度案達羅等國到達西印度伐臘毗國。又西北行經西印度阿難陀補羅等國，最後經北印度 鉢伐多羅國，折還摩揭陀國那爛陀寺，又東印度迦摩縷波國王慕師德義，遣使來請的情形。<#>第五卷記述奘師在那爛陀寺欲歸祖國，因應東印度鳩摩羅王請赴迦摩縷波國，又應戒日王請赴羯朱嗢只羅國，赴曲女城大會弘宣大乘，赴鉢羅耶迦國無遮大施會，從此辭戒日王東還，經中、北印度憍賞彌等國，度雪山，出葱嶺經烏鎩等國到達于闐。在于闐向朝廷表奏還國，乃至到達漕上的情形。<#>第六卷記述奘師于貞觀十九年（645）正月入長安，謁太宗于洛陽，還長安弘福寺組織譯場，創譯《菩薩藏》等四經，幷表進新譯經論及《大唐西域記》，蒙太宗制〈大唐三藏聖教序〉等情形。<#>第七卷記述東宮制〈述聖記〉，奘師居弘法院譯經以及大慈恩寺建成，另造翻經院，迎請奘師爲寺上座，專務翻譯，乃至前後講譯造像請營經塔，幷答中印度摩呵菩提寺大德智光、慧天書等情形。<#>第八卷記述永徽六年（655）奘師與呂才對定因明，顯慶元年（656）高宗令大臣于志寧等贊助譯事，幷制大慈恩寺碑文。<#>第九卷記述顯慶元年表謝大慈恩寺碑成，又謝冷病中蒙賜醫藥，請定佛、道名位次第及廢僧尼依俗科罪。顯慶二年繼在洛陽積翠宮翻譯，表陳翻譯次第，又請入少林寺翻譯未許等情形。<#>第十卷記述顯慶三年從洛陽還長安居西明寺，四年遷住玉華宮，五年春創譯《大般若經》，到龍朔三年（663）冬全部譯成，麟德元年（664）二月五日圓寂于玉華宮等情形。卷末附慧立的論贊。<#>本傳的撰述者慧立和彥悰，都曾參加譯場，親近奘師多年，所述事迹大都得之親自見聞，故本傳可稱爲奘師傳記的基本資料。其前五卷述奘師西游經歷，與《大唐西域記》互爲經緯，可見出當時西域和印度各國情况和相互間的關係，爲近代研究西域和印度的史學、考古學者所重視。其間還記述印度諸論師遺事及重要論書造作因緣，尤爲有關印度佛學的寶貴資料。其後五卷記述奘師回國以後，他和宮廷關係的事特詳，對歷年所譯諸經論反多漏略，這是一缺點。然于此可以見唐太宗、高宗時期的長安社會風氣、宗教生活之一斑，亦爲瞭解當時帝都情况頗爲重要的資料。<#>本傳所依據的資料，最主要的是奘師製作的表啓和奘師于太宗貞觀二十年（646）口授辯機寫出來的《大唐西域記》。奘師回國以後，太宗和高宗都對他特殊禮敬，他從主持譯場以來，對于朝廷也時有表啓之作。本傳的後五卷，主要是以所輯奘師表啓爲中心而寫成的（關于奘師的表啓，除本傳所依據的輯本之外，還流傳有兩種單行的抄本。一種是西元765年以前的抄本，題名《大唐三藏玄奘法師表啓》，共十三篇，篇末都附注年月，甚便查考，文句時日和本傳所載的常有出入。這一抄本現存日本京都知恩院，曾收印于日本出版的《續藏經》內。另一種題名《□寺沙門玄奘上表記》，上半卷和上舉抄本相同，僅缺第一篇，各篇不記年月；下半卷多出二十一篇，對于奘師晚年行事和年歲問題，都有可供參考之處，這一抄本爲日本人小泉氏所藏，收印于《大正新修大藏經》〈史傳部〉）。<#>《大唐西域記》是奘師回國以後應太宗的要求而修撰的，記中詳載西域和印度各國的山川道裏、風土人情，以及教勢興衰、聖迹遺址，無所不備，其資料以游歷見聞的記述爲主，故有‘行傳’之稱。本傳述奘師西游行迹的部分，大概取材于此。但本傳所述經歷西域和印度各地的行程方向，似以當時的實際旅况爲據。故與《大唐西域記》帶有地志性質的叙述有不同之處，足資對照的研究。如本傳第四卷所記奘師回國之前游歷南印度的行程中，幷未到達秣羅矩咤國，關于此國的事，只是得之傳聞，但《大唐西域記》卷十，却誤用親到其地的體裁來叙述，即其一例。<#>此外，關于奘師傳記的作品，如唐·道宣《續高僧傳》卷四〈京大慈恩寺釋玄奘傳〉，唐·靖邁《古今譯經圖紀》卷四所記，唐·冥詳撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》，記載互有出入，但大都已爲本傳撰述時參考取用。惟晚出的唐·劉軻撰《大唐三藏大遍覺法師塔銘》一種，成于唐·開成四年（839），距奘師示寂一七五年，則是以本傳爲依據的。又《舊唐書》卷一九一方伎傳部門也載奘師本傳，取材不明，且極其簡略。<#>本傳記載上最堪遺憾的事，是關于奘師的前半生重要行事都未有明確的年代。傳首于奘師生當何年既無記載，傳末記奘師卒于玉華宮也沒有說明享壽歲數，因而奘師的年壽問題遂久成懸案。而且本傳各卷記載涉及年歲之處，也前後計算標準不一。如卷一記奘師年滿二十（《續高僧傳》、《行狀》作二十一），即以武德五年（622）于成都受具，依此推至卒年（664）應享壽六十三歲（《行狀》即作六十三歲）。又記奘師于貞觀三年（629）秋八月首途西行，時年二十六（《行狀》作二十九），則推至卒年應享壽六十一歲。又卷九，記奘師于顯慶二年（657）九月曾表請入少林寺專事翻譯，表中有‘歲月如流，六十之年颯焉已至’之語，依此推至卒年，應爲六十七歲。又卷十，記奘師于顯慶五年（660）翻《大般若經》時，說今年六十有五（回鶻文譯本作六十三），必當卒命于此伽藍（指玉華宮）。（《續高僧傳》及《行狀》都說是麟德元年之語，《開元釋教錄》附奘師小傳，則說是《大般若經》譯了時語。）依此推至卒年應享壽六十九歲（此與劉軻撰《塔銘》同）。<#>本傳對于奘師確實的年壽既無明確的記載，此一問題只可等待其他有關資料的發現再爲考定︰惟中國內學院舊刻本《大慈恩寺三藏法師傳》于1954年重校時，曾依《□寺沙門上表記》所載顯慶四年（659）《重請入山表》（本傳未收載），奘師有‘行年六十’之語，幷對照奘師前後行事年歲記載，暫定奘師年壽爲六十五歲，似亦爲比較可信之一說。<#>本傳以記載詳博著稱，但對于奘師主要事業，仍多漏述之處。特別是關于奘師翻譯事業方面，本傳所記載的，從太宗貞觀十九年（645）在長安弘福寺翻譯《菩薩藏經》等四種經論開始，到高宗龍朔三年（663）譯完《大般若經》爲止，前後列舉譯典名稱僅十七種（據本傳卷十所載，共譯出經論七十四部、一三三五卷），與奘師學說有關的《成唯識論》、《廣百論釋》等典籍的翻譯，都未見提及。又據唐·道宣《續高僧傳》卷四和《集古今佛道論衡》卷丙所載，奘師于貞觀二十一年（647）曾應東印度童子王的要求，將中國舊籍《老子》譯成梵文，流傳于迦摩縷波。《續高僧傳》幷載奘師以《起信論》文出馬鳴，印度諸僧思承其本，乃譯唐爲梵，通布五印，使法化之緣東西幷舉，這些都是值得記述的有關中、印思想交流的事業，而本傳一概不提，顯然是遺漏了。<#>本傳編在《大藏經》中土撰述內，1923年中國內學院曾校刻一單行本。用宋、元、明和高麗四種《大藏經》本及可洪《音義》、唐·慧琳《音義》等校勘文字，又用《西域記》、《續高僧傳》、《開元釋教錄》、《玄奘法師行狀》、《大遍覺法師塔銘》、《玄奘法師表啓》等對勘記載，幷于各卷卷端編年記載奘師歲數。此本在1954年複經重勘一次，現爲本傳最通行的刊本。本傳曾譯成回鶻文，其寫本殘卷1930年前後在新疆出土，現藏中國北京圖書館。日本東方文化學院京都研究所，曾于1932年影印高麗高宗乙巳年（ 1245）高麗大藏經刊本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，幷對勘十一世紀至十三世紀的寫本和宋刻大藏經本及舊抄本表啓、上表記等，附印考異和索引。<#>近世本傳的西文譯本，有法文本（S. Julien）和英文本（S. Beal）。最近又有李榮熙英譯本（1959）。（游俠）<#>［參考資料］　《開元釋教錄》卷九、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十二。<#>


vietnamese:
đại từ ân tự tam tạng pháp sư truyện <đpb>


vietnamese:
đại từ ân tự tam tạng pháp sư truyện <pqđtđ>

meanings:
877凡十卷。唐代慧立撰，彥悰增補。收於大正藏第五十冊。全稱大唐大慈恩寺三藏法師傳。略稱慈恩寺三藏法師傳、三藏法師傳、慈恩傳。本書為唐代玄奘大師之傳記，初係慧立撰述，原為五卷，其後彥悰增補為十卷。前五卷記載玄奘出生、西域求法之事蹟；後五卷則載玄奘歸國後之譯經事業。其中有關西域之國名、遊歷之行程、西域各國及印度之風土等，均詳實記載，乃研究玄奘生平行蹟及唐代長安文化之珍貴文獻。本書前五卷，英國學者比爾（S. Beal）於一八八五年翻譯，題為 "The Life of Hiuen Tsiang" 並出版之，此外並有法國學者朱利安（S. Julien）之法譯全本。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十二、佛典疏鈔目錄卷下〕


meanings:
876（1354～1435）西藏名 Byams-chen chos-rje，音譯甲卿曲吉、江卿曲吉。為明成祖所賜之封號。名為釋迦智（藏 Śākya-ye-śes），乃宗喀巴之門弟。藏州（藏 Gtsaṅ）根塘（藏 Guṅ-thaṅ）人。自幼即善記憶，入佛門後修苦行以正身口意。復受教於諸多善知識，以修習諸學。皈依宗喀巴後，勤習根本中論、四百觀論、菩提道次第論、祕密集五次第論（梵 Guhyasamāja-pañcakrama），益加充滿悲心，謹行戒律，通曉祕密道。其時明成祖耳聞宗喀巴之美名，乃欲招請之。宗喀巴再三固辭，而派遣釋迦智前往。永樂十二年（1414），釋迦智取道成都至北京，奉命住法淵寺，舉行四祕密部之曼荼羅成就供養。成祖虔信之，且賜予大國師之稱號及黑金印璽。入明後凡兩年間，法王巡錫五臺山等地，其後歸返藏土，聽聞宗喀巴講說註釋明燈、五次第導論、時輪廣註無垢光明、六瑜伽、勝樂根本怛特羅等。其後奉宗喀巴之命，先後建立下部祕密學部（藏 Rgyudsmad grva-tshaṅ）及色拉寺之大乘院（藏 Theg-chen-gliṅ, 1419），色拉寺內安置攜自我國之十六羅漢像及印度經律典籍等。永樂十九年，再次蒙成祖招請，住北京。未幾，帝薨，法王主持葬禮，舉行四祕密之曼荼羅成就供養。一四二六年宣宗即位，亦篤信皈依之。法王復於我國建立寺院，修築古寺，弘法布教。明宣德十年示寂，享年八十二。於荼毘時，傳聞有諸多不可思議之徵兆出現。〔蒙古佛教史、西藏佛教研究〕


meanings:
880<一>謂佛陀之大智慧。　<二>為梵語 mahāprajñā 之意譯，音譯摩訶般若。〔三論玄義卷六上〕（參閱「摩訶般若」6080）　<三>菩薩名，梵名 Mahāmati，音譯作摩訶摩底，於楞伽經會上，為一會之上首。　<四>（677～744）為唐代南嶽懷讓之諡號。故後世又稱懷讓為大慧禪師。（參閱「南嶽懷讓」3755）　<五>（1089～1163）南宋禪僧，名宗杲。（參閱「大慧宗杲」881）　<六>（1564～1636）明代法相宗學僧。又稱大惠。（參閱「大惠」858）


meanings:
密教胎藏界如來身會印明（手印、真言）之一。慧刀比喻利智。結誦此印明，能斷除俱生身見等惡見煩惱，得無垢法身。因此在出罪方便時，也采用此印。其真言爲︰‘南麽三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhanam，歸命普遍諸佛）摩呵朅伽微囉闍（maha khaḍgaviraja，大刀無垢）達磨珊捺囉奢迦（dharmasaṃdarc!yaka，法現）娑呵闍薩迦耶捺口栗瑟致掣諾迦（sahaja satkaya dṛiṣti chedaka，俱生身見截斷）怛他檗多地目吃底你社多（tathagata-adhimukti nirjata，如來信解入生）微囉伽達摩你社多（viraga dharma nirjata，無貪法人生）吽（hūṃ，種子）。’<#>關于其印相，有種種異說︰<#>(1)《大日經》〈密印品〉說，二手作金剛合掌，屈二頭指合甲，以二大指壓二頭指指甲之側。<#>(2)作金剛合掌，二大指幷立，屈二頭指，其面拄二大指之指頭。<#>(3)以虛心合掌爲印母，二大二風以第一說爲准。<#>(4)以虛心合掌爲印母，二大二風以第二說爲准。<#>至于印相的標幟，也有各種說法︰<#>(1)表竭伽（khadga，刀）之形。竪地水火（小、無名、中）六指相合爲刀身，二風二空（二頭指、二大指）相拈表示鐔。合掌，表生佛不二之義。<#>(2)二風合甲是以諸佛平等的大智（右風指），斷衆生差別的身見（左風指）。然而，仍是迷悟相對，非畢竟的大空，所以加上二空，表示大慧刀。<#>(3)合掌（合蓮華形），表凡夫的肉團心，代表本有的理智。二風是迷悟之因，二空是生佛之果，空風相拈表因果不二。<#>所以，大慧刀是彰顯因果一如之理的即身成佛的秘印。灌頂秘印，如無所不至印、大率睹婆印及刀印、劍印、尊勝空印等印相與大慧刀印同，而印的標幟有各種說法。<#>


vietnamese:
đại huệ phổ giác thiền sư tông môn vũ khố <cm>

meanings:
(title) Chan Master Dahui Pu jue's Arsenal for the Chan Lineage


vietnamese:
đại huệ phổ giác thiền sư niên phả <bktt>


vietnamese:
đại huệ phổ giác thiền sư phổ thuyết <pqđtđ>

meanings:
882請參閱 宗門武庫 請參閱 大慧普覺禪師普說 請參閱 宗門武庫 凡五卷。南宋慧然、蘊聞、道先等編。略稱大慧普說。乃編錄大慧普覺禪師宗杲普說宋代諸禪匠之宗旨而成。首卷載諸人之問話，二至四卷詳記臨濟禪風，末附湯丞相請大慧禪師陞座疏語及大慧普覺禪師法語，第五卷係淨智居士黃文昌重編。此書刊行於南宋光宗紹熙元年（1190），即宗杲示寂後二十七年，為研究臨濟禪機之絕佳資料。


vietnamese:
đại huệ phổ giác thiền sư phổ thuyết <tttđ>

meanings:
Gọi tắt: Đại Huệ Phổ Thuyết. Ngữ lục, 5 quyển, do Đại Huệ Tông Cảo soạn vào đời Tống, các vị Huệ Nhiên, Uẩn Văn, Đạo Tiên biên tập vào đời Tống. Nội dung biên chép lời giảng của thiền sư Đại Huệ Phổ Giác về tông chỉ của các bậc thiền sư đời Tống. Quyển đầu: Câu hỏi của các vị. Quyển 2-4: Ghi chép tỉ mỉ về Thiền phong Lâm Tế, cuối quyển phụ phần Thang Thừa tướng thỉnh Thiền sư Đại Huệ thăng toà, sớ ngữ và phần pháp ngữ của ngài Đại Huệ. Quyển 5: Phần trùng biên của cư sĩ Tịnh Trí Hoàng Văn Xương. Sách này được ấn hành vào niên hiệu Thiệu Hi thứ 1 (1190), tức là sau khi ngài Đại Huệ thị tịch 27 năm. Đây là một tư liệu rất quý để nghiên cứu về thiền cơ tông Lâm Tế.


vietnamese:
đại huệ phổ giác thiền sư ngữ đăng <bktt>


vietnamese:
đại huệ phổ giác thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


vietnamese:
đại huệ phổ giác thiền sư ngữ lục <tttđ>

meanings:
Gọi tắt: Đại Huệ lục. Ngữ lục, 30 quyển, do Đại Huệ Tông Cảo soạn vào đời Tống, Tuyết Phong Uẩn Văn biên tập, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 121, trang 47. Quyển l-9: ngữ lục (theo thứ tự là ngữ lục ở Thiền viện Năng Nhân, Kính Sơn; ngữ lục ở Dục Vương Quảng Lợi Thiền Tự; ngữ lục ở Thiền Viện Năng Nhân, Kính Sơn lần 2; ngữ lục ở am Vân Môn, Giang Tây; ngữ lục ở am Dương Dư, Phúc Châu; Bỉnh phất ngữ lục ở liêu Thủ toạ, Vân Cư. Quyển 10: Tụng cổ. Quyển 11: Kệ tụng. Quyển 12: Tán Phật Tổ. Quyển 13-18: Phổ thuyết. Quyển 19-24: Pháp ngữ Quyển 25-30: Thư từ. Trong một lần xuất bản, Quảng Văn Xương biên tập lại phần Thư từ, gọi tắt là »Đại Huệ Thư« gồm 53 bức thư. Nội dung là lời hỏi đáp giữa sư và hạng đệ tử quan lại, cư sĩ theo hình thức thư từ để thuyết minh yếu chỉ Thiền tông.


meanings:
890請參閱 景川和尚語錄 <一>佛之通號。斷一切之惡，應受人天之供養，故稱應供。應供，梵語 arhat，音譯阿羅訶，通於三乘。故為與聲聞、緣覺之應供區別，特稱佛乘之應供為大應供。　<二>阿彌陀三十七號之一。蓋取諸佛之通號，而為彌陀之別號，以彌陀獨能滿足救濟一切眾生，使之平等之故。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王；三塗黑闇蒙光啟，是故頂禮大應供。」


meanings:
(1609-1666) Thiền tăng đời Minh, họ Long, tự Trúc Am, người xứ Trường Sa, Hồ Nam, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Ẩn Trí Ngân, đời thứ 36 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Quảng Tế ở Giả Sơn, Tác phẩm: Trúc Am tập, Đại Thành Thiền sư ngữ lục.


meanings:
（梵 Mahāmudra）大手印，梵語曰Mahāmudra，意爲大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意爲大手印。印即印契，與法印之‘印’同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯于大印加一‘手’者，表示佛祖親手印定。此印爲至極無上之佛法心髓，故名爲大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印爲四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當于漢傳佛教的實相印、佛祖心印。<#>大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明瞭的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚爲相近，而更多攝引初學的方便。<#>茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰<#>［傳承、典籍及種類］　據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授爲七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉呵（羅侯羅）爲第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──征吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鍾毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，爲東印超戒寺‘六賢門’之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，爲藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉呵遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉呵之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。<#>總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉呵。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰‘對于釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者爲薩囉呵。’（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉呵所傳大手印，有‘自然乘’（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉呵之師爲上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師爲馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。<#>大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始于汝巴；中譯分上下二譯，上譯爲彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳爲阿蘇在前藏所譯；後譯爲阿裏人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），爲藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚衆，有峨却多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民衆心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啓法門，弘傳大手印于全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印爲精髓，以篤實修持爲宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印爲‘唯一白法’。<#>噶舉派另一系香巴噶舉開啓者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之‘大印盒’。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修爲宗風，息結派後傳法尤以大手印爲主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成爲諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裏，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即雲︰‘俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意爲一。’（《宗教流派鏡史》）<#>大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後于成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始爲內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚爲系統，一時受法者頗衆。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其‘輔教廣覺禪師’稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法于海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。<#>大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬于大手印的經續論著被譯爲藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多爲修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四册）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉呵《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，爲印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十册收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。<#>大手印之教授導引，大略可分爲三種︰<#>(1)實住大手印︰實住，即住于實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》雲︰‘于具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。’此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所雲︰‘顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心爲在身內？或在身外？遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時决定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此爲修遮非空性之法。’這種實住大手印，即是顯教經論中以系緣法界爲門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。<#>(2)空樂大手印︰或雲秘密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見爲導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脉明點，于氣入住融于中脉或‘俱生喜’生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆于得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此爲大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。<#>(3)光明大手印︰此爲最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》雲︰<#>‘最上之大手印，則幷亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近于其上師，或僅觀于上師微妙身相，即能立得證悟，如此由于無上恭敬信順之心力，以依止于上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。’<#>三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。<#>三種大手印，皆分見、修、行三要，或加‘果’爲四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要雲︰‘若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。’<#>［大手印之見］　大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見爲入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地爲唯識見、中觀見、大手印見等，以前二爲不了義，其所謂了義的大手印見，亦名‘俱生智見’、‘法身見’，直指自性，謂衆生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷舍，本來解脫，本來成佛。薩囉呵頌雲︰‘故凡所顯即法身，一切衆生即佛陀。’《椎擊三要訣勝法解》雲︰‘夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。’這與禪門‘即心即佛’、‘觸類是道’的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》爲大手印所依的主要印度論典。<#>所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體爲成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名爲大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）雲︰‘大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是于此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。’（《了義海大手印》）<#>大手印見，建立于大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》雲︰‘一切諸法爲心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察于體得定見。’又雲︰‘一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅衆根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。’而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認爲大手印不共于‘因乘’（顯教大乘）的見地是︰‘因乘舍位以爲其道，起對治智而斷于惑，遍于輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以爲其道，起俱生智，即以三毒煩惱爲道。’（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，系指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱爲道、頓轉煩惱爲菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見于顯教大乘經論中。<#>大手印之修學，以得‘决定見’爲入門第一著，有如達摩禪之‘理入’、‘安心’爲首。若不得見而修密咒及氣脉點，只屬共外道法，不得名爲大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。<#>(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉呵遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其于痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打脚踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脉已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即雲︰‘宿昔已修煉，名爲頓悟者。’若宿根不具，只有通過漸修而悟。<#>(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得决定見。此略有三訣︰<#>一是于前念已滅、後念未生之際體認刹那顯現的母光明。《明行道六成就法》雲︰‘淨光之曙發，要必伏于前念已滅、後念未來之際。’然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即雲︰‘前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。’（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從‘前不接滅，後不引起’之前後際斷中體會心體，以爲入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。<#>二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉雲︰‘身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。’諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結爲六不︰‘不思不念不尋究，不觀不想持本元。’其《恒河大手印》有雲︰‘身離作務安閑住，語離塵聲空穀音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。’這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之‘壁觀’、曹洞宗之‘默照禪’，其實質是修無分別止。<#>三是念‘呸’斥念法。《椎擊三要訣》雲︰‘最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一‘呸’（pat），猛利續呼‘也馬火’(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。’這是于厲聲呼一‘呸’後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼‘呸’者力量大，自己呼‘呸’者力量小。上師厲聲呼‘呸’以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。<#>(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉呵頌雲︰‘以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。’又雲︰‘如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。’這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之‘覓心了不可得’，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即雲︰‘心觀六分塵，析爲十方已，此明瞭法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切衆生空，是無垢瑜伽，想自心無體。’<#>(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入于正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之爲‘專一瑜伽’，幷分修止爲多門︰或于面前置一小球或削尖之木樁而系心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有‘吽’字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。于達寂定之時，修‘離戲瑜伽’，反觀心性，此有三門︰<#>(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心于過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。<#>(2)有無觀察︰觀心爲自色法而有？抑或非依色法而無？若爲色法成，則爲何色？爲外在境相？爲內慮功能？若非色法，爲何有種種境相顯現？如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。<#>(3)一異觀察︰觀此心爲一爲多？若一，則心所法有多種？若多，則一切法何由成一體？何爲統覺者？如是觀析，了知心離于一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。<#>(5)依秘密門修咒氣脉點而得見︰《恒河大手印》雲︰‘劣慧異生未堪善安住（頓門），可于明點氣脉諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住于明體。’善根較淺、氣脉有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先于生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脉明點，于氣入住融于中脉所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脉明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且于修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見爲導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，幷易得身體上的氣功效應，易發神通，爲較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。<#>大手印的見，名‘决定見’，指一種從心底裏確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當于顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至刹那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見爲知、覺受、證三個層次。知，‘爲了心之實際之聞思’，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，爲‘了達總如義理，凝現于心’。《了義海》雲︰‘心領受爲覺受。’這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂‘了達離戲理量以上’，即超越聞思，于言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當于禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》雲︰‘心自現于彼體性中爲證。’謂現量見性、幷不加功用自然而見方爲證，這個境界起碼相當于禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脉明點于第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬于證，而且是證果見道位上的證。<#>［大手印之修行果］　大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》雲︰‘于所解理專心緣者名之爲定。’《了義海》雲︰‘自明自照心如鏡，無有明暗是爲修。’此所謂修者，唯以保任所見明體不亂爲要，不得作意修斷取捨，實以無修爲修，名曰‘無修瑜伽’。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣雲︰‘複次起住皆適可，嗔恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住于無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。’<#>薩囉呵頌以‘平常心念住本體’一語概括大手印修要，與馬祖之‘平常心是道’可相參照。崗波巴釋‘平常心’雲︰‘平常之心即名爲修，謂令平常心自然安住，倘于彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無刹那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。’《大印講義》所謂‘自證念’，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷舍對治，《壇經》所謂‘一真一切真，萬境自如如’，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻雲︰‘境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。’又雲︰‘心不整則自明，水不動則自澄。’隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰<#>(1)如婆羅門拈綫，鬆緊得宜︰般若佛母頌雲︰‘初修止時從緊起，于過緊時宜放鬆，緊複松兮松複緊，善觀于此起慧見。’緊，謂提起精神，安住明體。<#>(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷舍，勿于妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱舍，心安住于明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》雲︰‘謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但于生之一刹那，立即認識，不故遮止而令住于自然清淨，空性即顯。因此一切違境可爲助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。’<#>(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而于所顯境相不起分別愛憎，亦不起‘不著’之執，對境不迷，如《壇經》所雲無念爲宗。<#>(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得‘後住’，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不爲妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。<#>大手印定之修持，雖可于世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》雲︰‘然于未得堅固間，須勤舍離憒鬧修，且須閉關專行持。’西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。<#>大手印之行，略當于達摩禪二入之‘行入’，指在動用中修持，此以任運無作爲要，稱‘無作行’。薩囉呵頌雲︰‘種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。’無作行，謂任持自性明體刹那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化衆生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂于妄念不加對治，任其消融于法性本體，有如雪落熱石，盡化爲水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母于僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧市人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打駡，以爲修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體刹那不亂。又勝禦方行者，謂主動取逆緣爲道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多于山頂凶地、尸陀林、獨樹下、冢墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，于順逆境緣中保持明體刹那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。<#>關于大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之‘俱生和合’，謂識心之體性爲俱生法身，心起妄念爲法身之用，顯境俱生爲法身之光，偈雲︰‘心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說爲俱生合。’（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啓者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身爲本尊，(三)應于上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有雲︰‘大手印法如獅子，若無五法等無眼。’主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別爲道，謂了知分別心之體性，即于此了知上體認明體而住；(二)持煩惱爲道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即于其增盛處了知爲心體空性，不破不隨轉，轉煩惱爲菩提；(三)持鬼神爲道，謂于鬼神怖畏境不破不隨轉，觀爲更加恐怖之景象，即于恐怖認知爲空，明顯寬坦而住；(四)持苦爲道，謂觀苦性空，于衆生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病爲道，謂觀能病所病空，轉病苦爲菩提；(六)持死爲道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。<#>大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴雲︰‘大印唯一了，愚謬計地道，爲化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。’在理上雖高唱頓悟頓了，在事上却建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分爲專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。<#>(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住于空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，于後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增减起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。<#>(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。<#>(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆于光明定中消溶，後得境識皆歸于定，夢中多時能保持明體。<#>(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，于後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。<#>(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但于所顯境中尚起希求畏懼。<#>(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪回、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。<#>(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有决信萬法一味之執。<#>(8)中品一味瑜伽︰决信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。<#>(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。<#>(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。<#>(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。<#>(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉爲智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。<#>四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰<#>(1)見體性未見？(2)力圓否？(3)于妄念上定顯未顯？(4)生功德未？(5)播色身種子（修利他行）未播？(6)于俗諦上决信未决？每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便于學人作自我鑒別。<#>四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，爲大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉呵頌所雲︰‘清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意于法界淨，假名說爲金剛持。’<#>四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方爲大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》雲︰‘祝祓宗之大手印四瑜伽，乃爲循序專修于大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。’至于真言密咒、氣脉明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。<#>從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脉明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）<#>


meanings:
754梵語 mahāmudrā。西藏佛教迦爾居派教法之一。又作摩訶穆德囉、嘛哈穆德囉、馬哈母咱、大象徵等。mahā，大之意；mudrā，印之意。譯名「大印」中加入「手」字者，乃尊重佛典之意。手者，為尊稱佛之手，表示佛之「如所有」與「盡所有」，及二無分別、空樂智慧。印者，亦表示佛之二無分別智，而此智乃最上、最要、最密，猶如印符、印契；謂一切輪迥涅槃之法，無不一一契合於佛之如如妙智，更無一法能逾越此智以外者。大者，簡小而言。一說大手印之梵語為「嘛哈穆德囉烏巴得夏」，「烏巴得夏」意譯為「口訣」，表示其言簡意賅，具涵深理，而便於口誦心記。有關大手印之重要典籍有莊嚴解脫道論、俱生和論。　密宗所稱手印有四，即三昧耶手印、法手印、羯摩手印及大手印。大手印又分三種，即：(一)實住大手印，謂住於實相，與因乘無住中道共，而冠之以大字，稱大中道者，由龍樹傳提婆，提婆傳月稱，遞傳至麥渣巴。不依八不中道觀，而以口傳密訣，得證空智。(二)空樂大手印，即依三昧耶手印、法手印、羯摩手印三者之方便，發生大樂，即於此樂，自證當體即空，故所得為果乘不共之共。(三)光明大手印，屬密乘之無上瑜伽部，必須經過灌頂始可學習。光明大手印又分漸悟與頓證二途，前者為一般能受持大手印者，先令具足四級灌頂，漸次導引之；後者乃為特別之利根，上師以心灌頂，並於定中加被之，俾使彈指即悟。然此二者之上，更有最上之大手印，即無須灌頂等修，但當恭敬禮拜，承事親近上師，由無上恭敬順信之心力，不假外物言詮，即能立時證悟，此即為大手印之最勝義心傳。　大手印與禪宗同講「以心傳心」、「明心見性」、「即身成佛」，然比較其差異，亦有數端：(一)禪宗參悟之後，依師印證；大手印則祈請上師，觀想融入自心而外，一依密咒道以求加持，一依般若道以求開悟。(二)禪宗須參話頭，認識本來面目，貴乎頓悟；大手印則按部就班，見修行果，有次第可循。以進度而言，禪宗為單提向上，迨至豁然開悟，頓見光明；大手印則由專一瑜伽、離戲瑜伽、一味瑜伽、無修瑜伽，始契至道。(三)禪宗直指人心，不假方便，然其公案每多機鋒語，若非上上利根，無法悟入；大手印則有加行、正行、結歸，甚至有七支坐及拳法等修身之善巧方便，故能普攝群機。　此外，顯教亦有大手印之名，乃係以經教證空性，即修法者心專於一境，持之以恆而獲禪定，而後觀察其心之所在，迨至無處可覓時，則悟心非實有，而達「空智解脫合一」之境界。


meanings:
Thiền sư có thủ đoạn cao siêu để tiếp dẫn người học. Bích Nham lục q. 1 ghi: »此 是 大 手 宗 師。 不 與 爾 論 玄 論 妙。 論 機 論 境。 一 向 以 本 分 事 接 人。 – Đây là thiền sư có thủ đoạn cao siêu, chẳng bàn luận huyền diệu, nói cơ nói cảnh với ngươi, xưa nay chỉ đem việc bản phận để tiếp dẫn người«.


meanings:
(1120-1180) Thiền tăng đời Lí, thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 10, nối pháp Thiền sư Đạo Huệ. Sư họ Hứa, quê ở phường Đông Tác (nay thuộc huyện Hoàng Long, Hà Đông), miền Bắc Việt Nam. Sư ở chùa Báo Đức, núi Vũ Ninh (tức Trâu Sơn, Bắc Ninh hiện nay).


meanings:
(title) Sutra of Great Mārīcī, the Bodhisattva


meanings:
914請參閱 灌頂經 請參閱 灌頂經 為佛之德號。佛以大慈悲攝受一切眾生，故有此稱。讚阿彌陀偈（大四七‧四二三上）：「稽首清淨大攝受。」


meanings:
Quả thật, chắc chắn là. Tiết Ngũ Tổ Pháp Diễn Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »師 遂 謁 浮 山 遠 禪 師、 請 益 前 話。 遠 云： 我 有 箇 譬 喻、 說 似 你。 你 一 似 箇 三 家 村 裡 賣 柴 漢 子、 把 箇 匾 擔 向 十 字 街 頭、 立 地 問 人、 中 書 堂 今 日 商 量 甚 麼 事？ 師 默 計 云： 若 如 此 大 故 未 在。 – Sư liền tham yết thiền sư Pháp Viễn ở Phù Sơn, thỉnh ích công án đã tham từ trước. Viễn nói: Ta có một thí dụ nói cho ngươi nghe. Ngươi giống như gã nhà quê đi bán củi, cầm đòn gánh đến ngã tư đường rồi hỏi mọi người: Hôm nay trong nhà quan Tể tướng (Trung thư) có bàn bạc việc gì? Sư lặng yên ngẫm nghĩ rồi thưa: Nếu như thế, quả thật là con chưa lãnh ngộ«.


meanings:
Chỉ Phật giáo, thiền giáo. Tiết Nham Đầu Hoà thượng trong TĐT q. 7 ghi: »我 將 謂 汝 他 時 後 日 向 孤 峰 頂 上 盤 結 草 菴、 播 揚 大 教、 猶 作 這 箇 説 話。 – Ta tưởng đâu mai kia mốt nọ ngươi lên đỉnh núi vắng kết am cỏ ở, xiển dương thiền giáo, dè đâu còn nói lời này!«.


meanings:
① Đất đai, thế giới. Tiết Ngọc Tuyền Tông Liễn Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »橫 身 宇 宙、 獨 步 大 方。 – Một mình bước đi trong thế giới, dang thân nơi vũ trụ«. ② Đường cái. Tiết Tiến Phúc Đạo Anh Thiền sư trong TĐT q. 18 ghi: »不 居 正 位、 豈 落 邪 途。 不 蹈 大 方、 那 趨 小 徑？ – Chẳng ở chính vị, há rơi vào nẻo tà? Chẳng đi trên đường cái, đâu thể rảo bước trên lối nhỏ?«.


meanings:
Bậc tu hành cao thủ. Tiết Hiền Công Đại Hoà thượng hành nghiệp khúc kí trong NHQL q. 3 ghi: »大 方 家 之 手 段、 遇 物 一 刀 兩 斷。 趙 州 救 得 此 猫、 未 免 熱 瞞 一 上。 – Đại phương gia chi thủ đoạn, ngộ vật nhất đao lưỡng đoạn, Triệu Châu cứu đắc thử miêu, vị miễn nhiệt man nhất thượng. – Thủ đoạn của bậc (tu hành) cao thủ, gặp việc giải quyết dứt khoát, Triệu Châu cứu được con mèo, chưa khỏi một phen dối gạt«.


vietnamese:
đại phương quảng phật như lai bất tư nghị cảnh giới kinh <cm>

meanings:
(title) Dafangguang fo rulai busiyi jingjie jing


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh nhập pháp giới phẩm đốn chứng tì lô già na pháp thân tự luân du già nghi quỹ <cm>

meanings:
(title) Ritual Procedure for the Syllable-Wheel Yoga of Suddenly Realizing the Dharma-Body of Vairocana, from the Gaṇḍavyūha Chapter of the Buddhāvataṃsaka-nāma-mahāvaipūlyasūtra


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh <cm>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh <bktt>

meanings:
（梵 Buddhāvataṃsaka-ma-hā-vaipulya-sūtra，藏 Saṅs-rgyas phal-po-cheshes-bya-ba śin-tu-rgyas-pa-chen-poḥi mdo）繻?<#>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh <pqđtđ>

meanings:
758梵名 Buddhāvataṃsaka-mahāvaipulya-sūtra。又稱華嚴經、雜華經。乃大乘佛教要典之一。我國華嚴宗即依據本經，立法界緣起、事事無礙等妙義為宗旨。茲就本經之經題而論，大方廣佛華嚴經，係「法喻因果」並舉，「理智人法」兼備之名稱，一經之要旨，皆在此中。大，即包含之義；方，即軌範之義；廣，即周遍之義。亦即總說一心法界之體用，廣大而無邊，稱為大方廣。佛，即證入大方廣無盡法界者；華，即成就萬德圓備之果體的因行譬喻；故開演因位之萬行，以嚴飾佛果之深義，則稱為佛華嚴。總之，大方廣佛華嚴係所詮之義理，而「經」則為能詮之言教。　本經係如來成道後之第二七日，於菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說之自內證法門，此一華嚴經教乃教法中之根本法輪，故稱「稱性本教」。又因本教法屬頓教法門，故亦稱初頓華嚴。內容記述佛陀之因行果德，開顯出重重無盡、事事無礙之妙旨。華嚴經雖出於印度，然尚未發揮本經最高之玄旨，直至我國成立華嚴宗，方才發揚其真義。　關於本經之梵本，自古以來即有諸種異說，據法藏之華嚴經傳記卷一載，龍樹菩薩於龍宮中見本經有上、中、下三本，其上本與中本之頌數品數浩大，非凡力所能受持，故隱而不傳；至於所傳之下本，即是十萬偈四十八品（或謂三十八品）之華嚴經。其後，世親菩薩作十地經論以釋十地品，金剛軍、堅慧等論師亦造有十地品之釋論。又華嚴經探玄記卷一，將本經分為恆本、大本、上本、中本、下本、略本等六本。華嚴經旨歸、華嚴經疏卷三等則舉出：異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十種之別。另據大智度論卷一○○所載，不可思議解脫經（四十華嚴經）之梵本共有十萬偈。然梁譯攝大乘論釋卷十五則謂，華嚴經僅有百千偈，故稱百千經。　茲將現存華嚴經之別生經，即由大本別出抄譯（又稱別譯）之經，以及華嚴經之別本，與華嚴經之品名相比，列表如下：　此外，華嚴經之異譯本（相當華嚴經之全部），則有下列三種：　(一)六十華嚴。凡六十卷。東晉佛馱跋陀羅譯。又稱舊華嚴、晉經。收於大正藏第九冊。總成七處，八會，三十四品。華嚴宗將本經三十四品攝為教起因緣分、舉果勸樂生信分、修因契果生解分、託法進修成行分、依人入證成德分等五分，此係就經文而別之；及立所信、差別、平等、成行、證入等五周之因果，此則就義理而區分。如上表所示。　六十華嚴之結構組織，採用七處八會之說法，七處，即演說之場所為七處；八會，即演說之回數為八會。茲列表於下頁。　此外，天台宗將本經之八會分為前分與後分，前分，乃前七會屬之，為佛成道三七日間所說；後分，乃後一會屬之，為後時之所說。又菩提流支認為前五會乃佛成道後之初七日所說，而第六會以後，則為第二七日所說。另澄觀於華嚴經疏卷四則舉出，新華嚴（八十華嚴，採七處九會之說）九會中，前五會為初七日之說法，第六、七、八三會為第二七日之說法，第九會入法界品則為後時之說法。　關於本經之翻譯，據出三藏記集卷九、華嚴經探玄記卷一等所舉，華嚴經之梵本，原有十萬偈，由東晉支法領從于闐國攜入三萬六千偈，自安帝義熙十四年（418）三月，由佛馱跋陀羅譯成六十卷，稱為六十華嚴，此即第一譯。然六十華嚴中之入法界品尚有缺文，直至唐永隆元年（680）始補譯之。　本經之註疏甚多，有華嚴經疏七卷（慧遠）、華嚴經搜玄分齊通智方軌五卷（智儼）、華嚴經孔目章四卷（智儼）、華嚴經探玄記二十卷（法藏）等。　<二>八十華嚴。凡八十卷。唐代實叉難陀譯。又稱新華嚴、唐經。收於大正藏第十冊。總成七處，九會，三十九品。為六十華嚴之異譯。茲將八十華嚴與六十華嚴之異同處，列表如左：　八十華嚴之梵本，乃實叉難陀應武則天之請，從于闐國攜入我國，自唐武則天證聖元年（695）三月，於遍空寺內始譯，武后親臨譯場，揮毫首題品名，至聖曆二年（699）十月功畢，此即第二譯。新譯之八十華嚴比舊譯之六十華嚴，文辭流暢，義理更周，故流通較盛。華嚴宗之主經即此八十華嚴。　此外，本經之西藏譯本，總成四十五品。其中，前四十四品相當於本經之前三十八品，第四十五品相當於本經第三十九入法界品。又西藏本之別譯有第十一品、第三十二品等二品。上述西藏本之文句與本經出人之處不少。　關於本經之註疏，有略疏刊定記十五卷（慧苑）、華嚴經疏三十卷（神秀）、華嚴經疏六十卷（澄觀）、華嚴經綸貫一卷（復菴）、華嚴經綱要八十卷（德清）等。　<三>四十華嚴。凡四十卷。唐代般若譯。全稱大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品，略稱普賢行願品，又稱貞元經。收於大正藏第十冊。為新舊兩譯華嚴經入法界品之別譯，與傳於尼波羅國（尼泊爾）之九部大乘經中之華嚴經為同本。內容記述善財童子歷參五十五善知識（或謂五十三參），而成就普賢之行願。　四十華嚴僅有入法界品一品，然此品佔華嚴經四分之一以上，故視之為異譯，茲將其結構組織，列表如後。　又四十華嚴之敘述，雖與新舊兩華嚴經之入法界品大同小異，然其文較廣，於卷四十中新添加普賢十種大願，及「重頌」（以偈頌重覆闡釋經法）之普賢廣大願王清淨偈，為本經之特色。　關於本經之翻譯，係於唐德宗貞元十一年（795）十一月，由南天竺烏荼國師子王派使者進貢其所親寫華嚴經之梵本，翌年六月，於長安崇福寺，由罽賓般若三藏譯之，澄觀及圓照、鑑虛等諸師詳定，至貞元十四年二月譯畢，共四十卷，此即四十華嚴。又本經之梵本，現保存於英、法、印度等國之圖書館或學會中。本經亦有西藏譯本及西夏文字之經本。　此外，本經記述善財童子遊行南方，歷訪善知識之說，與道行般若經等所述薩陀波倫菩薩東行參求般若之說類同。又本經所記之諸大聲聞不能聞知佛之自在神變，以寓「斥小歎大」（斥責小乘，稱歎大乘）之意，與維摩經等之旨趣一致。　本經之別譯，有西秦聖堅所譯之羅摩伽經三卷、唐代地婆訶羅所譯之大方廣佛華嚴經入法界品一卷、唐代不空所譯之大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門一卷。又本經卷四十普賢廣大願王清淨偈之異譯有二種。　本經之註疏，有華嚴經行願品疏十卷（澄觀）、華嚴經別行疏二卷（仲希）、華嚴經普賢行願修證儀一卷（淨源）等。另讚詠善財童子歷參五十五善知識者，有大方廣華嚴入法界品讚（楊傑）、文殊指南圖讚（惟白）等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷三、卷七、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷三、至元法寶勘同總錄卷二、唐本一切經目錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、卷十七、大藏聖教法寶標目卷九〕（參閱「五十三參」1048、「五十五善知識」1053、「五周因果」1106、「善財童子」4888；「華嚴宗」5245）


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh bất tư nghị phật cảnh giới phần <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh trung quyển quyển đại ý lược tự <cm>

meanings:
(title) Dafangguang fo huayan jingzhong juanjuan dayi lueshou


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh tu từ phần <bktt>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh tu từ phần <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh nhập bất tư nghị giải thoát... <đpb>

meanings:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh nhập bất tư nghị giải thoát cảnh giới phổ hiền hạnh nguyện phẩm（經名）四十卷，華嚴經之具名。但常為四十卷中最末一卷之別稱。


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh nhập pháp giới phẩm <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh nhập pháp giới phẩm <pqđtđ>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh nhập pháp giới phẩm tứ thập nhị tự quán môn <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh nhập pháp giới phẩm... <đpb>

meanings:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh nhập pháp giới phẩm đốn chứng tì lô xá na pháp thân tự luân du già nghi quỹ（經名）一卷，唐不空譯。說四十二字之字輪觀。


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh sưu huyền phần tề thông trí phương quỹ <cm>

meanings:
(title) Dafangguang fo huayan jing suxuan fenqi tongzhi fanggui


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh sớ <cm>


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh sớ <pqđtđ>

meanings:
764請參閱 四十二字觀門 請參閱 華嚴金師子章 請參閱 新譯大方廣華嚴經音義 凡六十卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經疏、新華嚴經疏、清涼疏、華嚴大疏、大疏。收於大正藏第三十五冊。本疏敘述新譯華嚴經（八十卷華嚴經）之綱要，並解釋其文義。係針對當時華嚴宗僧多違背祖師法藏之教說，故作此書復興祖師本旨。全書分十門，即：(一)教起因緣，(二)藏教所攝，(三)義理分齊，(四)教所被機，(五)教體淺深，(六)宗趣通局，(七)部類品會，(八)傳譯感通，(九)總釋經題，(十)別解文義。其中「藏教所攝門」，載述菩提流支、鳩摩羅什、曇牟讖、慧遠、印法師、劉虬、岌法師、真諦、慧觀、惠光、吉藏、法雲、智顗、元曉、慧苑等之判教理論，並闡釋華嚴宗之小、始、終、頓、圓等五教判教學說，主張華嚴經屬於圓教。其「義理分齊門」，則廣立門目，論理事無礙等教理。　有關本書之撰著年代，依宋高僧傳卷五澄觀傳載，始於唐德宗興元元年（784），成於貞元三年（787）。另據隆興佛教編年通論卷十八載，則謂建中四年（783）起稿，歷時四年乃成。本書之注疏有澄觀自著之隨疏演義鈔九十卷、疏演義鈔三十卷，及淨源之疏注一二○卷、賢昱之略注經百卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗章疏并因明錄、佛典疏鈔目錄卷上〕


vietnamese:
đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh tuỳ sớ diễn nghĩa sao <cm>

meanings:
(title) Dafangguang fo huayan jing suishou yanyi chao


vietnamese:
đại phương quảng nhập như lai trí đức bất tư nghị kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng thiện xảo phương tiện kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng viên giác tu đa la liễu nghĩa kinh <cm>

meanings:
(title) Dafangguang yuanjue xiuduoluo liaoyijing


vietnamese:
đại phương quảng viên giác tu đa la liễu nghĩa kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng viên giác tu đa la liễu nghĩa kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại phương quảng viên giác tu đa la liễu nghĩa kinh thuyết nghị <cm>

meanings:
(title) Taebanggwang wŏngak sudara yoŭigyŏng sŏrŭi


vietnamese:
đại phương quảng viên giác kinh đại sớ <pqđtđ>


vietnamese:
đại phương quảng như lai bất tư nghị cảnh giới kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng như lai bí mật tạng kinh <cm>


vietnamese:
đại phương quảng như lai bí mật nghĩa kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng như lai tạng kinh <bktt>


vietnamese:
đại phương quảng như lai tạng kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng như lai tạng kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại phương quảng văn thù nghi quỹ kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng phổ hiền sở thuyết kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng mạn thù thất lợi đồng chân bồ tát hoa nghiêm bản giáo tán diêm mạn đức ca phẫn nộ vương chân ngôn a tì già ca lỗ nghi quỹ phẩm <cm>

meanings:
(title) Ritual Chapter on Yamāntaka, Ferocious King of Mantras and Abhicāraka, from the Bodhisattvapiṭakāvisara-mañjusr'īkumārabhūta-mūlakalpa


vietnamese:
đại phương quảng mạn thù thất lợi kinh <pqđtđ>

meanings:
764請參閱 華嚴經感應傳 請參閱 華嚴經綱要 全一卷。唐代不空譯。又稱佛說大方廣曼殊室利經觀自在多羅菩薩儀軌經、觀自在菩薩授記經、多羅菩薩儀軌經。收於大正藏第二十冊。本經乃大本文殊經中觀音授記經之一部分，共分四品。內容敘述自觀音普現色身、授記、右瞳中出現多羅菩薩、講說功德、陀羅尼等，及觀音曼荼羅、護摩、灌頂、供養、大咒、一髻羅剎陀羅尼等。


vietnamese:
đại phương quảng tổng trì bảo quang minh kinh <cm>


vietnamese:
đại phương quảng tổng trì bảo quang minh kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng bồ tát thập địa kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương quảng bồ tát tạng văn thù sư lợi căn bản nghi quỹ kinh <pqđtđ>

meanings:
765凡二十卷。北宋天息災譯。收於大正藏第二十冊。敘述有關文殊師利之曼拏羅、圖像等儀則，以及印相、護摩等作法。計分二十八品。本經乃自大中祥符法寶錄卷五所錄出者。宋藏遺珍所收之現存祥符錄雖有缺損，然從同書卷二十二之總錄，及大中祥符法寶錄略出中來推論，則可知本經與觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經一卷及十號經一卷，係同於北宋雍熙三年（986）所譯成。據諸儀軌稟承錄卷六載，唐代寶思惟所譯之大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼法、唐代義淨所譯之曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經相當於本經之成就最上法品，可視為本經之別生經。　本經之梵本為 Ārya-mañjuśrī-mūla-kalpa（聖文殊師利根本儀軌），共五十五品；藏譯本為 Ḥphags-pa ḥjam-dpal-gyi rtsa-baḥi rgyud（聖文殊根本怛特羅），共三十六品。本經與梵本、藏譯本相比較，所缺內容甚多，其中最重要之梵本第五十三品諸王受記品（梵 Rāja-vyākaraṇa-parivarta），本經亦缺；此品之內容係以懸記之形式，講說自釋尊以前至波羅王朝初期，印度各地之王統史，為印度佛教史極為珍貴之史料，布頓（藏 Bu-ston）、多羅那他（梵 Tāranātha）等西藏系統之佛教史家，於著作之中常引用此一資料。〔天聖釋教總錄卷下、至元法寶勘同總錄卷五、蓮門類聚經籍錄卷上〕


vietnamese:
đại phương quảng bồ tát tạng kinh trung văn thù thất lợi căn bản nhất tự đà la ni kinh <cm>

meanings:
(title) Mañjuśrī's Fundamental One-Syllable Dhāraṇī from the Mahāvaipulya-bodhisattvapiṭaka


vietnamese:
đại phương đẳng tu đa la vương kinh <đpb>


vietnamese:
đại phương đẳng đại tập nhật tạng kinh <bktt>


vietnamese:
đại phương đẳng đại tập nguyệt tạng kinh <bktt>


meanings:
（梵 Mahā-saṃnipāta-sūtra，藏 ḥdus-pa chan-po）三十卷。北凉·曇無讖譯（另有廣本作六十卷，系隋·僧就于原經外加那連提耶舍等譯的《日藏經》等合集而成）。收于《大正藏》第十三册。經錄家列爲大乘五大部經（《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》）之一（見《開元錄》），即大集部經典的總集。<#>‘大集’經名含有二義︰(1)‘大衆會集’義，如本經雲‘諸大菩薩悉來大集’（〈瓔珞品〉）。(2)‘諸法聚集’義，又如經雲‘此經名爲真實法義（中略）無量寶聚’（〈寶女品〉）等。這大概由于表示當時聽聞此經的人數衆多，所說的內容法義也很多，因此名《大集經》。<#>《大集經》的漢譯本，據《歷代三寶紀》說前後有三譯︰(1)後漢·支婁迦讖譯《大方等大集經》三十卷。(2)姚秦·鳩摩羅什譯同名經三十卷，或作四十卷。(3)北凉·曇無讖譯同名經三十卷，或作二十七卷，或二十九卷，或三十一卷，或四十卷。其中一、二兩譯均佚，第三譯存。但據《出三藏記集》卷九、《大集虛空藏無盡意三經記》說︰‘祐尋舊錄︰大集經是晋安帝世，天竺沙門曇摩讖于西凉州譯出，（中略）更不見異人別譯。’又隋·法經等《衆經目錄》，也以曇無讖譯本列爲一譯經。因之此經曇無讖譯本以外，是否還有支讖或羅什譯本，還有疑問。<#>曇無讖譯的《大方等大集經》，據《僧祐錄》說，見諸舊錄，有二十九卷，首尾有十二段︰(1)〈瓔珞品〉，(2)〈陀羅尼自在王品〉，(3)〈寶女品〉，(4)〈不眴菩薩品〉，(5)〈海慧菩薩品〉，(6)〈無言菩薩品〉，(7)〈不可說菩薩品〉，(8)〈虛空藏菩薩品〉，(9)〈寶幢分〉，(10)〈虛空目分〉，(11)〈寶髻菩薩品〉，(12)〈無盡意菩薩品〉。此外還有一種二十四卷本，以其中〈寶幢分〉列在〈不可說菩薩品〉前，而缺第八〈虛空藏品〉（五卷）和最後的〈無盡意品〉（四卷）二品九卷，所餘經文二十卷則分爲二十四卷。以後此經的流傳未有一定的卷數，由分二十七卷乃至四十卷不等，而以分作三十卷本的爲大多數。據《開元錄》卷十一說（大正55·588a）︰<#>‘今檢經本（即三十卷本）與祐記不同︰第一陀羅尼自在王菩薩品（合瓔珞品爲一品，但同時也有另分出爲二品的經本），第二寶女品，第三不眴菩薩品，第四海慧菩薩品，第五虛空藏菩薩品，第六無言菩薩品，第七不可說菩薩品，第八寶幢分，第九虛空目分，第十寶髻菩薩品，第十一日密分。’<#>《開元錄》即依此寫爲六百二十一紙，分作三十卷，裝爲三帙入藏。此後北宋《福州藏》，及南宋、元、明、清各代藏經，均依《開元錄》的內容次第，作十二品三十卷刊刻入藏。近世南京坊刻也是采用此本。這就是古來所傳的三十卷本。<#>在傳稱曇無讖譯的三十卷本的基礎上，又有經隋沙門僧就添加那連提耶舍等所譯《日藏》、《月藏》等經而合成的六十卷本。如《歷代三寶紀》卷十二所說（大正49·103a）︰<#>‘新合大集經六十卷。右一部六十卷，招提寺沙門釋僧就開皇六年（586）新合。就少出家，專寶坊學。依如梵本，此大集經凡十萬偈，（中略）致來梵本，部夾弗全，略至略翻，廣來廣譯。緣是前哲支、曇所翻及羅什出，或二十七，或複三十，或三十一，卷軸匪定。就既宣揚，每恒嗟嘆；及睹耶舍高齊之世出月藏經一十二卷，至今開皇複屬耶舍譯日藏經一十五卷，既幷大集廣本舊品，內誠欣躍，即依合之成六十軸。’<#>僧就新合的這一《大集經》六十卷本，在當時即已被編纂入藏（見《歷代三寶紀》卷十三、入藏目），可見隋時這一經本已經流行。其後，唐·道宣《大唐內典錄》卷九，也載有（大正55·313b）︰‘大方等大集經六十卷或五十八卷，一千一百五十紙，北凉曇無讖譯前三十卷，北齊隋時耶舍譯後三十卷’云云。至智升編《開元錄》時也曾見過此本，但認爲‘既無憑准，故不依彼’。惟事實上此本和三十卷本實已幷行。乃至宋初官版《開寶藏》亦系采用六十卷本，而依北宋官版覆刻的《高麗藏》和《金藏》也都用這一合集本，近世日本《弘教藏》和《大正藏》也同樣沿用。這就是古來所傳的六十卷本。<#>以下，先述此土流通較廣的三十卷本的內容。此經廣說大乘法義，分十二品。<#>(1)〈瓔珞品〉︰一作〈序品〉，半卷，叙說佛成道後第十六年，在王舍城耆闍崛山，許多比丘菩薩僧衆都來大集，佛爲講說菩薩所行的一些法門。<#>(2)〈陀羅尼自在王菩薩品〉︰三卷半，佛爲陀羅尼自在王菩薩講說菩薩戒、三昧、智慧、陀羅尼等菩薩行法，及菩薩修大悲等十六事，善業能破三十二種不善業，如來大悲與無上菩提，衆生心性空性無二，菩提無生滅、去來、如虛空、不可得，乃至佛十力、四無畏、十八不共法等三十二業。<#>(3)〈寶女品〉︰二卷，佛爲廣說實語、法語、菩薩義、毗尼等義，乃至佛三十二相成就的業因，及分別三十二障礙大乘事、三十二成就大乘事等。<#>(4)〈不眴菩薩品〉︰一卷，佛爲東方不眴菩薩講說一切法自在三昧以及種種行法。<#>(5)〈海慧菩薩品〉︰四卷，佛爲海慧等菩薩廣說淨印三昧，即發菩提心，大悲安忍，具足六度；次說發菩提心，令心寂靜；次說三昧的根本十淨三十法、八不共法等；乃至種種一法、二法、三法、四法，及解門句、法句、金剛句等義。<#>(6)〈虛空藏菩薩品〉︰五卷，佛爲虛空藏菩薩講說六波羅蜜，一一成就四法、八法與虛空等，以及廣說三十項修行法門，乃至二十種大誓莊嚴及道莊嚴法等。<#>(7)〈無言菩薩品〉︰一卷，佛爲無言菩薩說聞聲及善思惟生于正見等義，又爲廣說信、進、念、慧四力。無言也分別爲舍利弗、蓮華菩薩乃至他的父親講說佛的教法等。<#>(8)〈不可說菩薩品〉︰一卷，佛爲不可說菩薩講說發菩提心的十六法、增長菩提心的三十二法及六波羅蜜等義。<#>(9)〈寶幢分〉︰三卷，有十三品，叙述佛初成道時，王舍城優波提舍及拘律陀聞法歸佛，魔王想要加害，佛爲魔說法，又爲地意等菩薩講說聖智，乃至和弟子共說破魔等陀羅尼。<#>(10)〈虛空目分〉︰三卷，有十品，叙述佛爲憍陳如說四諦、三解脫門等，爲波斯匿王說因緣故事，爲彌勒說惑、業、苦三道幷十二因緣觀法。爲頻婆娑羅王等說菩薩四無量心的修行等。<#>(11)〈寶髻菩薩品〉︰二卷，叙述佛爲寶髻菩薩說六波羅蜜行三十七助菩提行等四淨行。<#>(12)〈日密分〉︰三卷，有六品，叙述佛爲蓮華光、日密等菩薩說三寶護持、諸陀羅尼等。<#>以上曇無讖譯的《大方等大集經》三十卷。大體系依《開元錄》所記。但梁《僧祐錄》載此經原有〈無盡意品〉而未有〈日密分〉，此中第十二〈日密分〉三卷，也許非曇無讖原譯，而是梁、隋之間人編入。大概隋代通行本中即已編有此分，因而僧就遂以與此相類的〈日藏分〉等合成廣本。又高麗藏本以〈日密分〉三卷初二卷題作曇無讖譯，後一卷題作那連提耶舍譯，或許是由于對〈日密分〉譯者不明的原因。又《僧祐錄》卷九說〈虛空藏品〉當時已經缺失，同錄卷二另載有宋·聖堅出《虛空藏經》八卷，隨後又有此經的〈虛空藏品〉即是聖堅譯出之說，因而《開元錄》卷十四針對此說雲（大正55·628a）︰‘虛空藏品，無讖所翻，非異譯者，或即此經是無讖譯，非聖堅出。’可見〈虛空藏品〉是否爲曇無讖原譯，古來已有疑問。<#>關于此經（三十卷本）的異譯別行本，現存有西晋·竺法護譯的《大哀經》八卷（與第一〈瓔珞品〉及第二〈陀羅尼自在王品〉合四卷同本），和《寶女所問經》四卷（與第三〈寶女品〉二卷同本），《無言童子經》二卷（與第六〈無言童子品〉一卷同本），《寶髻所問經》（即《大寶積經》第四十七會）二卷（與第十一〈寶髻菩薩品〉二卷同本），以及唐·波羅頗蜜多羅譯的《寶星陀羅尼經》十卷（與第九〈寶幢分〉三卷同本），不空譯的《大集大虛空藏菩薩所問經》八卷（與第八〈虛空藏菩薩品〉五卷同本），宋·惟淨譯的《海意菩薩所問淨印法門經》八卷（與第五〈海慧菩薩品〉四卷同本）等。又此經第十二〈日密分〉三卷，似爲廣本所收那連提耶舍譯的《大方等日藏經》的抄譯本。<#>現行僧就合編的《大集經》六十卷本，系在曇無讖譯三十卷本的基礎上，增加了據傳爲宋·智嚴共寶雲譯的《無盡意菩薩經》六卷、隋·那連提耶舍譯的《大乘大方等日藏經》十五卷，又耶舍于高齊時譯的《大方等大集月藏經》十二卷、《大乘大集須彌藏經》二卷、後漢·安世高譯《明度五十校計經》二卷。今依北宋官版覆刻的《高麗藏》本（《大正藏》即依用此本）述其內容次第如下︰<#>(1)〈瓔珞品〉，(2)〈陀羅尼自在王菩薩品〉，(3)〈寶女品〉，(4)〈不眴菩薩品〉，(5)〈海慧菩薩品〉（均同三十卷本），(6)〈無言菩薩品〉，(7)〈不可說菩薩品〉，(8)〈虛空藏菩薩品〉（亦即三十卷本第七、八、六品），(9)〈寶幢分〉，(10)〈虛空目分〉，(11)〈寶髻菩薩品〉（均同三十卷本），(13)〈日密分〉（即三十卷本的第十二品）。<#>其新添加的，(12)〈無盡意菩薩品〉（即劉宋譯《無盡意菩薩經》改作六卷），叙述無盡意菩薩來幷和舍利弗問答，廣說發心、淨心、六種四行、六波羅蜜、四無量心、五通、四攝、四無礙智、四依、三十七品、定慧、總持辯才、撰集四法等八十無盡法門。(14)〈日藏分〉（即隋譯《大乘大方等日藏經》，作十二卷），有十三品，叙述佛說護持三寶等事以及有關日行藏等菩薩諸陀羅尼乃至龍王歸佛等事。(15)〈月藏分〉（即高齊譯《大方等大集月藏經》，作十一卷）有二十品，叙述月藏菩薩來到，佛說他的禪功德，乃至佛爲月藏菩薩說修第一義諦成就六波羅蜜，及聲聞、緣覺、大乘、第一義諦三昧禪法等。(16)〈須彌藏分〉（即高齊譯《大集須彌藏經》，二卷），有四品，叙述佛爲功德天說菩薩共不共聲聞、辟支佛的禪波羅蜜法，乃至爲諸菩薩說諸陀羅尼等。(17)〈十方菩薩品〉（即《明度五十校計經》二卷），叙述佛爲十方菩薩分別解說痴、疑、顛倒等五十種校計法。<#>僧就用以上五經合成《大集》廣本的次第，當是由于〈無盡意品〉在《僧祐錄》中已列爲第十二品，因而就置在〈日密分〉前。〈日密〉、〈日藏〉，略廣相殊，但同是一類，遂以〈日藏分〉接在〈日密分〉後。《月藏》經文開始，有‘說日藏經已’句，證明〈日藏〉說後續說〈月藏〉。又《月藏經》中說到法滅，因而以〈須彌藏分〉相續。最後更加入了同類型的廣說法數的《明度五十校計經》，合成大部。<#>據《開元錄》批判僧就所合的六十卷本編次失當，而認爲如欲合成廣本，須删去〈日密分〉和〈十方菩薩品〉，而于《月藏經》後加《大集地藏十輪經》（十卷），又于〈須彌藏分〉後加《虛空光等菩薩經》（二卷）、《菩薩念佛三昧經》（六卷）、《大集賢護法》（五卷）、《大集譬喻王經》（二卷），最後殿以〈無盡意品〉成八十卷。其後，《麗藏》本《大集經》校正後序，也以《開元錄》所列的三十卷本爲正，幷謂若合成廣本，則《開元錄》所說的八十卷本爲完備，而承認所用的六十卷本不够理想。<#>這是由于《大集經》是具有‘大集’意義的經典的纂集，在曇無讖初譯時即以包含十幾部經的面貌出現，其後闍那崛多所雲梵本有十萬偈，也只是一項傳說，內容極不明確，致使此土學人以意推測，構成了多種廣略不同的本子。其實它的梵文原文是否即是衆經纂集的本子，也有問題。<#>此經在藏文譯本中，即未有整部的《大集》部經，而只有〈瓔珞〉合〈陀羅尼自在王〉、〈寶女〉、〈海慧〉、〈虛空藏〉、〈無盡意〉各品，及〈日藏分〉、〈須彌藏分〉的別行譯本。又近世新疆地方也發現有相當于此經〈寶幢分·往古品〉的一部分梵文斷片。<#>此經的內容，廣說大乘法義，而以中觀實相爲其宗旨。經中重重地講說了許多大乘修行法門，而均以般若性空的思想加以貫串，一方面幷演說禪法，又叙述了一些故事因緣，因之此經可稱爲大乘方廣部經的彙集。中國天臺宗的著述中，采用了此經的不少名相和教義。<#>此經的另一特點是有相當多的密教色彩，如〈陀羅尼自在王品〉、〈寶幢分·陀羅尼品〉、〈日密分·陀羅尼品〉、〈日藏分·陀羅尼品〉、〈月藏分·月幢神咒品〉、〈咒輪護持品〉、〈須彌藏分·陀羅尼品〉，以及經中隨處散見的陀羅尼咒等，顯見此經在中觀論的基礎上，羼入有初期密部的行法。又此經中表現的所謂末法思想也非常突出，如〈月藏分·分布閻浮品〉和〈法滅盡品〉所說，即爲隋·信行建立三階教的張本。同時道綽〈安樂集〉中也因此宣傳淨土思想，予中國佛教界以相當影響。<#>又此經中還反映了古代印巴次大陸有關醫學方面胎兒次第成長的知識，如〈虛空目分·聖目品〉述十二緣起中，叙說胎兒生長發育的逐步詳細過程，以及它的各種名稱及形象。又古代印巴次大陸的星宿學和曆日法在此經中也多所述載，如〈寶幢分·三昧神足品〉、〈日藏分·星宿品〉、〈月藏分·星宿攝受品〉等中廣述二十八宿、七曜、十二辰等，和中國古代傳說也相近似，于此可以證明兩大陸文化的淵源關係。<#>此中還有值得注意的是叙列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至中國的地名甚多，如〈日藏分·護塔品〉、〈月藏分·分布閻浮品〉、〈星宿攝受品〉、〈建立塔寺品〉，廣列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至于闐、龜茲、沙勒、遮居迦、鄯善、震旦等地名。因而近世學者頗有懷疑于此經一部分的纂集地點，或即是在中國新疆境內所編出。<#>此經的注疏很少，據傳古來曾有佚名撰的《大集經疏》十六卷，又憬法師集的《經疏》五卷，信行撰的《月藏分·依義立名》一卷等，今均不存。 （高觀如）<#>［參考資料］　《文殊大藏經》〈大集部解說〉；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道《如來藏思想の形成》。<#>


vietnamese:
đại phương đẳng đại tập kinh <tqbkttpgt>


vietnamese:
đại phương đẳng đàn trì đà la ni kinh <cm>


meanings:
757請參閱 如來藏經 請參閱 方等三昧行法 凡四卷。北涼法眾譯。又作方等檀持陀羅尼經、檀持陀羅尼。今收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛應文殊師利之請問，說諸種陀羅尼功德。分初分、授記分、夢行分、護戒分、不思議蓮華分等五部分，詳明修懺行道、滅罪增壽、善惡夢應等種種事相。本經向以講說菩薩之二十四重戒及闡明聲聞之授記作佛而著稱。〔出三藏記集卷二、法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四〕


vietnamese:
đại phương đẳng đỉnh vương thuyết kinh <cm>


meanings:
Mahāvairocana, the Buddha who is the center of Esoteric Buddhism, who represents the reality of the universe, or the embodiment of light


meanings:
The three principal texts of the cult of Mahāvairocana, or Esoteric Buddhism


vietnamese:
đại nhật đại thánh bất động minh vương <đpb>


meanings:
766梵名 Mahāvairocana。為密教供奉之本尊與最上根本佛。音譯作摩訶毘盧遮那。又作毘盧遮那佛、最高顯廣眼藏、遍照王如來、光明遍照、大日遍照、遍一切處、遍照尊。其名有三義，即：(一)除暗遍明義，謂如來智慧日光遍一切處，作大照明，無有內外、晝夜之別。(二)眾務成辦義，謂如來日光遍照法界，能平等開發無量眾生之善根，乃至成就世、出世間種種殊勝事業。(三)光無生滅義，謂佛心之日雖為無明所覆障，而無所減；究竟如法實相三昧圓明，而無所增。以如此諸種原因，故世間之日不可為喻，但取其少分相似處，故加以「大」字。　大日如來係密宗將宇宙實相佛格化之根本佛，亦為一切諸佛菩薩所出之本原及所歸之果體；其身口意業遍虛空，演說如來之三密門金剛一乘甚深教。大日經疏卷一謂，大日如來分本地法身與加持受用身兩種，其中，本地法身指如來之自證極位，加持受用身指說法之教主；彼以平等之身口意祕密加持為所入之門（即以身平等之密印、語平等之真言、心平等之妙觀為方便），故知加持受用之身即是毘盧遮那遍一切身，此二身畢竟無二無別。故密宗以大日如來為最高之佛格與根本總德。以其與諸法遍在，故密號遍照金剛。　又因大日如來為金、胎兩部曼荼羅之主尊，故非常被重視，其智德以金剛界大日如來表示之，其理德則以胎藏界大日如來表示；理、智雖然二分，實際亦不相離。金剛界大日為金剛界九會中，除理趣會以外之中尊，位於五佛中央，現菩薩形，身呈白色，戴五智寶冠，結智拳印，結跏趺坐於七獅子座，此即智法身，種子為徤（vaṃ），三昧耶形為率都婆；胎藏界大日則為位於中臺八葉院中央之理法身，亦現菩薩形，身呈黃金色，頭戴五佛寶冠，結法界定印，坐於八葉蓮華臺上，種子為豙（a），三昧耶形為率都婆或如來頂印。　現存之大日如來像，不論繪畫或雕刻，均為坐像，沒有立像或倚像，且其雕刻材料幾乎限用木材，此乃依此佛之性質而定。又天台宗每將釋迦佛與大日如來之法身、應身視為同體，日本東密則將兩者視為別體。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷二、守護國界主陀羅尼經卷九、大日經疏卷四、金剛界七集卷上〕（參閱「毘盧遮那」3858）


vietnamese:
đại nhật bản quốc pháp hoa kinh nghiệm kí <bktt>


meanings:
(title) The abbreviated title for Mahāvairocanābhisaṃbodhi-vikurvitādhiṣṭhāna-vaipulyasūtra


vietnamese:
đại nhật kinh lược nhiếp niệm tụng tuỳ hành pháp <pqđtđ>


meanings:
(title) Commentary on the Vairocana-abhisaṃbodhi-tantra


meanings:
(title) Explanation of the Meanings of the Vairocana-abhisaṃbodhi-tantra


vietnamese:
đại nhật kinh nghĩa thích diễn mật sao <cm>

meanings:
(title) Esoteric Extracts from the Presentations in the Abridged Commentary to the Vairocana-abhisaṃbodhi-tantra


vietnamese:
đại nhật kinh nghĩa thích diễn mật sao <pqđtđ>


vietnamese:
đại nhật kim luân giác thắng ấn minh <đpb>


vietnamese:
đại minh tam tạng thánh giáo mục lục <cm>

meanings:
(title) Ming Catalogue of the Buddhist Canon


vietnamese:
đại minh tam tạng thánh giáo mục lục <đpb>


vietnamese:
đại minh tam tạng thánh giáo mục lục <pqđtđ>


vietnamese:
đại minh nhân hiếu hoàng hậu mộng cảm... <bktt>


meanings:
Ming Collection of Supplementary Canonical Texts


meanings:
799請參閱 大明度無極經 請參閱 大明度無極經 凡八卷。明代如惺撰。略稱明高僧傳。今收於大正藏第五十冊。係集錄南宋初至明神宗萬曆年中約五百年間高僧之事蹟。分為譯經、解義、習禪三篇，計收正傳一三八人，附傳七十一人。本書述作之由來，據卷首自序載，乃作者鑑於漢明帝以來所編撰之僧史或高僧傳，大多終止於宋代，為彰顯明代諸聖僧之行誼，俾使天下沙門見賢思齊，遂撰此書。


vietnamese:
đại phổ ninh tự đại tạng kinh mục lục <cm>

meanings:
(title) Catalog of the Yuan Canon Printed at Dapuning Temple


meanings:
Trí huệ lớn và căn khí bậc thượng. Đàn Kinh bản Đôn Hoàng ghi: »此 是 最 上 乘 法、 爲 大 智 上 根 人 說。 – Đây là pháp tối thượng thừa, vì người có trí huệ lớn và căn khí bậc thượng mà nói«.


meanings:
（梵 Mahāprajñāpāramita-śastra）一百卷。印度·龍樹造，後秦·鳩摩羅什譯。詳稱《摩呵般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩呵般若釋論》、《大慧度經集要》、《大智度經論》，簡稱《智度論》、《大論》、《智論》、《釋論》。收在《大正藏》第二十五册。系《摩呵般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的注釋書，與《百論》、《中論》、《十二門論》等三論合稱四論。<#>譯者鳩摩羅什（344～413，一說350～409）是龍樹系佛教的宣揚者，弘始三年（401）被後秦·姚興迎入長安後，應姚興之請，致力于經論的翻譯。弘始六年（404）譯出《摩呵般若波羅蜜經》，翌年譯出該經最具權威的注釋書（即本書）。<#>本書卷首有僧睿的序，序雲（大正25·57b）︰‘經本既定，乃出此釋論，論之略本有十萬偈，偈有三十二字，幷三百二十萬言，楚夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，于大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。’卷末的附記亦雲︰‘論初三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷，若盡出之，將十倍于此。’即謂本書僅全譯龍樹原作之前三十四卷（相當于《大品般若經》之初品），三十四卷以下，因國人好簡之故，羅什將它作適當的節譯，而成爲現行的一百卷本。若將原論全部譯出，則篇幅將達現行本的十倍。<#>翻譯本論之際，佛教界正盛行《般若經》的研究，且諸說紛紜，待本論一出，諸說頓息。自南北朝至隋、初唐，華北地區特別盛行本論的研究，甚且形成學派。本論的內容涵蓋甚廣，無論哲理、歷史、地理，乃至僧團的實踐法規，皆有詳述。其所引用之經論遍及大小乘，如原始佛教聖典、部派佛教諸論書，及早期大乘佛教之《法華經》、《華嚴經》等，故本書亦成爲研究印度大乘佛教興起時代的重要資料，甚至可視爲大乘佛教的百科全書，對中國、日本的佛教學者有很大的影響。<#>目前本書的梵文本尚未被發現，但歐美、印度的學術界已陸續有人將漢譯本（部分）譯成法文、英文與德文。幷視之爲大乘佛教的淵藪，而加以研究。其中，比利時神父拉莫特（E. Lamotte）對此書的研究與法文翻譯（前三十四卷），尤爲國際學術界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古寫本，題有‘摩呵般若波羅蜜優婆提舍’等字，以此古本與現行本相較，則知現行本中有不少脫誤之處。<#>注釋書有慧影《大智度論疏》二十四卷、僧侃《大智度論疏》十四卷、曇影《大智度論疏》十五卷、慧遠《大智度論抄》二十卷、僧肇《大智度論抄》八卷等。<#>自1975年以後，臺灣佛學界研究本論者，漸有其人。游祥洲多次開設《大智度論》研習班，作育不少學子。中文標點本在印順標點之後，也曾風行一時。此外，郭忠生在《諦觀》雜志上所連載的有關拉莫特法文相關作品的中譯，對臺灣學術界也有若干啓發與激蕩。1992年印順口述、昭慧記錄的《大智度論之作者及其翻譯》出版，此書可視爲印順對近代學者之‘大智度論研究’的總評。該文提要請參閱附二。<#>◎附一︰李安〈大智度論〉（摘錄自《中國佛教》第三册）<#>一百卷。龍樹造，姚秦·弘始四年（402）夏，鳩摩羅什于長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖（見《大智度論記》和《開元釋教錄》）。收在《大正藏》第二十五册。此論是解釋《摩呵般若波羅蜜經》（也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》、《光贊般若》和後來唐·玄奘譯的《大般若經》第二分）的論著。首緣起第一，略述佛說摩呵般若波羅蜜的因緣。繼釋經初品中如是我聞一時第二，乃至釋初品中信持無三毒第五十二，是爲釋〈序品〉第一。順次以下釋〈報應品〉（即〈奉鉢品〉）第二，乃至釋〈囑累品〉第九十，是爲釋摩呵衍（大乘）論。般若波羅蜜，摩呵衍一義，但名字異（論卷四十六）。摩呵衍空般若波羅蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度論》釋般若也就是釋摩呵衍論。《龍樹論》說他著有《優婆提舍》（論議）十萬頌，這種體裁是解釋經文幷加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。<#>羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，幷從經本楷定論義。如于《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品爲〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名爲〈行品〉，《光贊》名爲〈分別空品〉，玄奘譯的《大般若經·二分》又標〈善現（須菩提）品〉，都不能像羅什用‘三假’一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹于般若的全體，從而構成空觀。《大智度論》對般若學的重要于此可見。<#>此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧睿在〈大智釋論序〉中說︰‘論之略本有十萬偈，偈有三十二字，幷三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，于大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。’只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認爲華人喜簡，不習慣于繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因爲經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至于其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此删節不少，三分除二。<#>此論的體裁，〈大智釋論序〉中說︰‘其爲論也，初辭擬之，必標衆異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。’就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此爲盡美；最後歸結爲無相，實相，以此爲盡善。這種方法在論的初分尤爲明顯。<#>龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。<#>(1)龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，于是便成爲非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說︰‘若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，于一切法無所挂礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入昆勒門則墮有無中。’可見龍樹所主張的是中道實相。<#>(2)此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》于小乘毗曇引文不下三十餘處。<#>(3)大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境爲對的︰聲聞乘多說衆生空，佛乘說衆生空法空（卷四）。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種無常喻；色如衆沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等（卷六）。大小乘有以行爲對的︰阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五衆，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五衆。摩呵衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果爲對的︰聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅；佛則見諦所斷思惟所斷無異。聲聞人初入聖道時，入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫︰煩惱解脫、少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷二十四）。<#>(4)小乘也說大乘慈，以樂與衆生故。《增一阿含》中說有五功德；慈心于‘摩呵衍經’處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處衆生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲（卷二十）。<#>(5)大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背舍、八勝處、九次第定、十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。<#>(6)般若必以空爲用。佛法中不可得空，于諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成（卷二十五）。<#>(7)同一事而有二種意義。般若有二種︰(一)與諸天聲聞菩薩共說，(二)與十住具足菩薩說（卷三十四）。無所得有二種︰(一)所求不如意名無所得，(二)實相無决定名無所得（卷十八）。<#>(8)備舉兩端。諸佛二種說法︰先分別諸法，後說畢竟空（卷二十六）。法亦有二種︰一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義（卷二十二）。觀相有二種︰一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚。二者觀一切法無相，和合因緣生無自性（卷十八）。菩薩行有二種︰一者觀一切法自性本空，二者從不舍離一切衆生（參照歐陽漸的〈大智度論初品序〉）。<#>《大智度論》于釋義中，繁征博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅侯羅的《贊般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認爲是‘三則一相，其實無有異’。又第十六頌︰‘言說爲世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。’提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。<#>《昆勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂︰‘但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故？同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。’由此可推知《昆勒論》門的一般體例。<#>龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧睿在〈中論序〉中說︰‘百論治外以閑邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！’在〈大智釋論序〉裏，僧睿更詳細地說到這一組織的內在關係︰‘釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。’就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。‘論’指《中論》、《十二門論》，《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以‘折中’（即中道）的思想予以决定。換句話說，三論全部歸宿于中道。<#>後來隋·吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因爲‘秦人好簡’，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實爲可惜。<#>東晋·慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在〈大智論抄序〉中說︰‘輒依經立本，系以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以爲集要，凡二十卷，雖不足增輝聖典，庶無大謬。’這也是爲的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。注《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一、第六、第十五、第十七與第二十四卷，也不完全。<#>◎附二︰印順述·昭慧記《大智度論之作者及其翻譯》提要<#>本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。<#>《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩呵般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，爲鳩摩羅什（Kumarajīva）所譯。<#>《智論》作者，向來傳是龍樹（Nagar-juna）。但是近代學者如比利時的Lamotte，日本的幹潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如Lamotte，認爲《智論》幷非龍樹所作，而系某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如幹潟龍祥，雖仍肯定《智論》爲龍樹所作，但是以爲鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認爲︰作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見于下列論文︰<#>(1)Lamotte著·郭忠生譯《大智度論之作者及其翻譯》（《諦觀》第六十二期，1990年七月，97～179頁）。<#>(2)幹潟龍祥著《大智度論の作者について》（《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三十三年十二月，1～12頁）。<#>(3)平川彰著《十住毗婆沙論の著者について》（《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三十二年三月，176～181頁）。<#>(4)加藤純章著·宏音譯《大智度論的世界》（《諦觀》第五十二期，1988年元月，1～47頁）。<#>對于龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特爲他提供些資料，叙說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！<#>本文從論典的著作與翻譯兩條綫索，將這些錯誤指陳出來，而達成與諸學者不同的結論︰贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。<#>第一章分四節，談《智論》翻譯的相關問題。第一節先從古代佛典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其人。是故若因《智論》內文有些疑似非龍樹原文，就想像爲羅什之所‘加筆改變’，那是對譯經程序太過隔閡了。《智論》之筆受者爲僧睿等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。<#>第二節針對《智論》廣本‘千卷’的傳說，及學者進一步的重重誤解，提出辨正。我以爲︰一切誤解，源于對‘經論會編而成百卷，論文實有七十卷’以及‘一般釋論，皆先廣而後略’此二事實之忽略。《智論》二品以下，確是‘三分除二’的略譯；廣本則約有一三六卷，絕無‘千有餘卷’之可能。<#>第三節針對幹潟龍祥的‘羅什加筆’之說，提出不同看法。《智論》中許多‘秦言’、‘天竺語法’之類按語，固非本論之原文，却也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是古代譯經者爲便于國人閱讀而夾注名相的慣例。而且這些夾注，也不是羅什‘加筆’，而是僧睿等所附加上去的。<#>第四節述介《智論》的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧睿。羅什向莎車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘學之傳承與其漢譯《智論》之事，當不會感覺離奇。僧睿有文學素養，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有《智論》‘千有餘卷’的誤傳。此外，他在《智論》譯文方面，名相用語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。<#>第二章分八節以證明古說──《智論》確爲龍樹所造。第一節先宏觀《智論》對佛法的根本立場︰諸佛以無量方便力，爲種種衆生說種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則于一切法門，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止于說一切有部義。<#>此下兩節，分析《智論》對當時部派論義的看法。第二節‘《大智度論》與毗曇門’，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯。在說一切有部方面，《智論》名相大抵采取《品類足論》的說法；對主流學派的《發智》、《大毗婆沙》論義，常是采取嚴厲批判的態度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者决非由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，《智論》取其以五法藏攝一切法之說；而‘不可說’或‘受假施設’亦源于犢子部義，只是後者單約‘我’而說，《智論》則通約‘我、法’而論。故平川彰以爲《十住毗婆沙論》采五法藏說，而《智論》却采批判立場，兩論立場相違，由此而對兩論作者同爲龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。<#>第三節分述《智論》取空門之‘法空’義，而揀別方廣道人的惡取空，取昆勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大衆部思想有關，且論主又采大衆部之佛陀觀等思想。由此可知︰Lamotte認爲論主‘對大衆部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞’，由此推定他可能爲西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。<#>第四節論‘三藏與四藏’，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳說，采保留態度。由此看出《智論》充分引用偈頌傳說以爲佛法定量之風格，與有部截然不同；亦知 Lamotte將《智論》所引當作是‘說一切有部之雜藏’，爲一大錯誤。《智論》所引結集律藏內容，采自有部之《十誦律》，故論主應是從有部《十誦律》系而非從采取《根有律》之迦濕彌羅系出家。<#>第五節將佛教的‘中國’與‘邊地’定義作一述介。釋尊所不曾游化之地區，即爲‘邊地’或‘弊生處’。幹潟龍祥以爲︰《智論》將南印文化大國安陀羅（Andhra）作爲‘弊生處’，顯系羅什面對中華文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知‘邊地’定義而引起的誤解。以此證往什‘加筆’是不成的。<#>第六節‘南天竺與北天竺’。Lamotte以爲《智論》偏好采用北天竺的傳說故事，以此推論作者爲西北印學者。其實此類傳說，往往爲一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而《智論》所引本生、譬喻，普及全印，雖于北印地區極爲熟悉，却絕不限于述北天竺事，反而與南印度有密切關係□從其對南印四十二字母之解說可知。是故對于《智論》作者是‘案達羅王朝時南印度人龍樹’之古說，應予以信賴。<#>第七節‘《大智度論》與大乘經論’，先針對平川彰所提《十住毗婆沙論》與《智論》之‘五種異議’加以分析，以證明二論作者同爲一人，毌須‘存疑’。其次，由于龍樹高夀，故《智論》引述弟子提婆（Āryadeva）及再傳弟子羅侯羅（Rāhulabhadra）之作品，亦非絕無可能。末後對Lamotte列舉《智論》所引大乘經之資料稍事更正，幷附帶一提早期大乘經中之‘如來藏’思想，其集出年代，幷不晚于龍樹。<#>最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如《中論》等，重在遮破異執，幷開顯三乘不二之深觀；後期著作如《智論》等，則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風格不同，幷不能據此以斷定《智論》作者絕非《中論》作者；Lamotte却有如此結論，未免過于輕率。<#>至于《智論》不爲印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由于龍樹學一度中衰的緣故，不能以此證明《智論》非龍樹所造。<#>而經論原文，在流傳中每不免有所增删，但《智論》無其他版本可資比較，也就無從决定；但這决非等于鳩摩羅什之所加筆。<#>《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。<#>外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料搜羅之豐，其用力之勤，皆殊爲難得。我雖完全不同意他們的論點，却因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是‘因緣不可思議’吧！<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十；《法經錄》卷五；《大唐內典錄》卷三、卷五；《續高僧傳》卷十二。<#>


meanings:
862請參閱 大智度論 梵名 Mahāprajñāpāramitaśastra。凡一百卷。為印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。又稱大智度經論、摩訶般若釋論、大智釋論、釋論、智度論、智論、大論。今收於大正藏第二十五冊。係詮釋大品般若經之論著。「大智度」為「摩訶般若波羅蜜」之意譯。相傳本書之原文有十萬頌之多，據推測，今本百卷係鳩摩羅什縮譯而成者。羅什譯本中，最初之三十四卷，為全譯本，係大品般若初品之注釋。其後各卷所譯，則經羅什加以節略。本書若全部譯出，或有千餘卷之數。卷首之序文為僧叡所作。全書所引經典極多，為理解大乘佛教之重要論書。　本書對學說、思想、用例、傳說、歷史、地理、實踐規定、僧伽之解說甚為詳細。所引用之經典、論書包含原始佛教聖典、部派佛教諸論書，以及初期大乘之法華、華嚴等諸經典。並言及勝論派及其他印度一般之思想，可謂為當時之佛教百科全書。本書為龍樹晚年之著作。在般若思想之弘揚上，龍樹之另一大作「中論」係站在「般若皆空」之否定立場而言，然本書則是立足於「諸法實相」之積極肯定立場，並極力闡明大乘菩薩思想及六波羅蜜等宗教之實踐，故由本書即可了解龍樹以前佛教學說之大要。又龍樹以後大乘佛教等諸說，幾皆以本書為中心而開展。此即龍樹所以被譽為「八宗祖師」之理由。故本書不僅為印度唯識思想形成之重要典籍，即連「大乘起信論」所說之真如思想、空與中道思想之相即，均深受本書之影響。此外，本書中之佛身觀與法身觀，是密教思想之先驅，且為真言陀羅尼之根源。　本書譯於姚秦弘始四年（402）至七年，自譯出以來，研究風氣甚盛，與三論學派（中論、百論、十二門論）相合，則成為四論學派，為歷來各宗所依用援引之重要論典，天台之四教義卷十二即尊之為「大乘通申論」。近年來，臺灣研讀此書之風氣甚盛，故坊間流行數種版本，且有新式分段排版本。敦煌及新疆等地所發掘之古寫本，題名為「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」。以現行本與古寫本互相校合，則知現行本中有不少脫誤之處。本書注疏極多，較重要者有大智度論抄二十卷（慧遠）、大智度論疏（曇影）、大智度論疏十四卷（僧侃）、釋論玄門一卷（慧思）、大智度論釋十卷（行賀）、大智度論疏二十四卷（慧影）等。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十、大唐內典錄卷三、卷五、續高僧傳卷十三、大智度論の古本に就て（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二五七）、燉煌出土智度論に就て（本田義英，宗教研究新第六之二）〕


vietnamese:
đại trí huệ nhân diện hữu tam xích ám <tttđ>

meanings:
Trên mặt của bậc đại trí huệ cũng có chỗ tối tăm. Tông Môn Võ Khố ghi: »（陳 瓘） 立 朝 骨 骾 剛 正、 有 古 人 風 烈、 留 神 內 典、 議 論 奪 席。 獨 參 禪 未 有 大 發 明、 禪 宗 因 緣 多 以 意 解。 酷 愛 南 禪 師 語 錄、 詮 釋 殆 盡、 唯 金 剛 與 泥 人 揩 背、 註 解 不 行。 嘗 語 人 曰： 此 必 有 出 處、 但 未 有 知 之 者。 諺 云： 大 智 慧 人 面 有 三 尺 暗、 果 不 誣 也。 – Khi Trần Quán đang làm quan, tính tình cứng cỏi và ngay thẳng, có phong cách lẫm liệt của người xưa, để tâm nơi nội điển, luận nghị luôn dành phần thắng ở pháp toà. Riêng về việc tham thiền chưa có đại phát minh. Các cơ duyên Thiền tông phần lớn ông dùng ý thức để lãnh hội, rất thích Ngữ lục của thiền sư Huệ Nam, giải thích rõ ràng gần hết, chỉ có kinh Kim Cang là không hợp với người trệ ngại, nên ông chú giải chẳng được. Ông thường nói với mọi người: Điều này ắt có lí do, nhưng chưa có người biết đến. Tục ngữ nói: Trên mặt của bậc đại trí huệ cũng có chỗ tối tăm. Quả nhiên không sai vậy«.


meanings:
Chỉ câu truyện Phật Thích-ca-mâu-ni ở pháp hội Linh Sơn giơ cành hoa để khai thị môn đồ. Tiết Ô Cự Hành Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »會 即 便 會、 玉 本 無 瑕。 若 言 不 會、 碓 觜 生 花。 試 問 九 年 面 壁、 何 如 大 會 拈 華？ – Lãnh hội thì liền lãnh hội, ngọc vốn không có tì vết. Nếu nói rằng chẳng lãnh hội thì miệng cối giã gạo trổ hoa. Hỏi thử chín năm ngó vách, sao bằng đại hội niêm hoa?«.


meanings:
Thiền tăng Huệ Lãng đời Đường, được người đời gọi là »Đại Lãng«. X. Huệ Lãng.


meanings:
Hạn chết. Phần »Di giới« trong Vân Môn quảng lục q. hạ ghi: »或 能 遵 行 吾 誡。 則 可 使 佛 法 流 通 天 神 攝 衛。 不 負 四 恩 有 益 於 世。 或 違 此 者。 非 吾 眷 屬。 勉 旃 勉 旃。 大 期 將 迫。 臨 行 略 示 遺 誡。 努 力 努 力。 好 住。– Nếu hay tuân hành lời ta răn dạy thì có thể khiến cho Phật pháp được truyền bá, thiên thần bảo vệ, chẳng phụ bốn ân, hữu ích cho đời. Nếu như làm trái lời này thì chẳng phải quyến thuộc của ta. Cố gắng! Cố gắng! Hạn chết gần kề, Ta sắp ra đi nói vắn tắt vài lời để lại. Nỗ lực! Nỗ lực! Hãy ở lại!«.


meanings:
800大林，梵名 Mahā-vana，巴利名同。<一>位於中印度毘舍離城附近，又稱鳩咜伽羅沙羅（梵 Kūṭāgāra-śālā，巴 Kūṭāgāra-sālā）、重閣講堂、高閣講堂、重閣堂、普集講堂、重閣精舍、高觀殿、高樓臺觀。據善見律毘婆沙卷十載，此林無人種植，自然天成，從迦維羅衛國連至雪山，林區遼闊，故稱大林，佛曾住此說法。大林精舍內有供佛之堂，狀如雁子，設備完足。另據大唐西域記卷七載，重閣講堂鄰接獼猴池岸精舍（梵 Markaṭa-hrada-vihāra），佛陀昔時遊化該地時獼猴奪鉢，至樹上取蜜奉持佛，並為佛穿鑿一池。然據中阿含卷二十一無刺經、增一阿含卷二十四等所載，則謂大林精舍與獼猴池岸精舍並不相鄰，而為位處異地之兩精舍。另有一說，謂大林與獼猴同一精舍之異名。或謂獼猴即毘舍離城中一居民之名。〔雜阿含經卷三、善見律毘婆沙卷一、有部毘奈耶雜事卷三十六、祓智度論卷三、大唐西域記卷四秣菟羅國條〕 <二>位於北印度烏仗那國。佛陀於因位修菩薩行 氶A其時稱為薩縛達王（即一切施主），曾於此地遇一婆羅門子之乞討，由於當時已失國位，身無分文，遂令婆羅門子將自己綑縛起，交付敵國國王以求賞金。〔出曜經卷一撰集百緣經卷一〕


vietnamese:
đại lương hoàng đế sắc đáp thần hạ thần diệt luận <pqđtđ>


vietnamese:
đại lương hoàng đế lập thần minh thành phật nghĩa kí <pqđtđ>


meanings:
Núi thuộc tỉnh Chiết Giang Trung Quốc, nằm cách huyện Ngân 40km về hướng đông nam. Vì trên núi có nhiều cây mai, nên gọi là Đại Mai. Niên hiệu Trinh Nguyên thứ 12 (796) đời Đường, Thiền sư Pháp Thường từ trên núi Thiên Thai đến đây ở ẩn, người đời sau gọi sư là »Đại Mai Pháp Thường«. Đời Nguyên có thiền tăng Văn Thuật đến trụ trì chùa Hộ Thánh ở núi nầy, sửa đổi các việc suy đồi, chấn chỉnh lại thanh quy.


meanings:
（梵 Mahā-brahman，巴 Mahā-brahman，藏 Tshaṅs-pa-chen-po）漢譯又稱大梵天王、大梵天、梵天、梵王等。有時又名娑婆世界主、尸弃、世主天。是色界初禪天之主，與其侍衛梵輔天、部屬梵衆天，合稱爲色界初禪三天。<#>大梵天在印度婆羅門教中，是這世界的造物主，也是婆羅門教最推尊的主神。但在佛教裏，則視之爲佛教的護法神。依《大集經》所載，過去世諸佛，曾經將守護四天下的使命，付囑大梵天與帝釋天。此外，依《大悲經》所載，在釋尊即將入涅槃時，曾經摧破大梵天的邪見，而使他成爲佛弟子。釋尊幷將三千大千世界守護佛法的重任付囑于彼。因此，在佛教典籍裏，他與帝釋天，是護持佛法與鎮國利民的兩位重要天神。<#>就佛教的‘三界’世界觀來看，帝釋天生活在欲界，而大梵天則在色界。色界諸天的生活，與欲界有顯著的不同，他們沒有淫欲與食欲，但具有淨妙形質，且都在禪定境界中。<#>相傳大梵天身長一由旬半，壽量一劫半。關于他的圖像，各地佛教界繪製的也幷不全同。比較常見的是四面四臂形，各面又有三目。右邊二手臂，各持蓮華與數珠，左邊二手臂，則一手執軍持、一手作唵字印。此外，也傳有一面雙臂、手持蓮華、遍身放光的；也有三面二臂、坐在鵝上的。各地所傳，頗不一致。<#>大梵天<#>◎附︰〈大梵天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）<#>指色界初禪天的第三天主。又稱大梵天王、大梵王、大梵、梵天王、梵天、梵王，或稱娑婆世界主（Brahmā sahāṃpati）、世主天、梵童子（Brahmā sanaṃkumāra）。梵名音譯作摩呵梵。《順正理論》卷二十一解釋其名雲（大正29·456b）︰‘廣善所生，故名爲梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故、最初生故、最後歿故、威德等勝故，名爲大。’又，據《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷十六〈堅固經〉所述，此大梵天乃自然而有，自主獨存，無能勝者，統領大千世界，富貴尊豪最得自在，且能造物，是衆生之父母。<#>大梵天是《梵書》時代以來的神祇，爾後成爲婆羅門教最尊崇的主神。在印度《梨俱吠陀》時代末期，以祈禱主神（cBrahmaṇas-pati）爲至上神，且視之爲宇宙生成的原理。到《梵書》時代初期，以生主神（Prajapati）爲最高神；不久，又興起對‘梵’的崇拜，此即由祈禱主神進化而成的神格。初爲生主神之子，後漸得勢，遂取代生主神而成爲創造世界的原理。<#>在《奧義書》時代，大梵天成爲具有實有（satya）、知（jñana）、妙樂（ananda）等性質，而唯一常住獨存的絕對原理。又與我（atman）結合，産生‘梵我一如’之說，此爲《奧義書》的中心思想。到《摩呵婆羅多》（Mahābhārata）時代，‘一體三分’（tri-mūrti）之說興起，以梵天（Brahma）與毗濕奴（Viṣṇu）、濕婆（Śiva）二神爲同體，最初梵天爲三神之首，後乃在其他二神之下。<#>依《外道小乘涅槃論》的記載，摩醯首羅論師認爲，果是那羅延所作，梵天是因，摩醯首羅一體三分，即所謂梵天、那羅延、摩醯首羅。《大智度論》卷八則謂，韋紐（Viṣṇu）之臍中生出千葉金色妙寶蓮華，華中有人結跏趺坐，名梵天王，此梵天王心生八子，八子生天地人民。<#>依《大毗婆沙論》卷九十八、《雜阿毗曇心論》所載，大梵天之身量是一由延半，壽量一劫半。《立世阿毗曇論》卷七謂壽量六十劫。依《阿含》及諸大乘經所載，梵天曾爲佛所教化，亦曾勸請佛說法，且常列席佛之會座而聽受法，幷以法義與佛問答，又與帝釋同受佛之付囑而護持國土，爲佛法的守護神。<#>後世密教以梵天爲十二天之一，或千手觀音二十八部衆之一。在金胎兩部曼荼羅中，皆位列于金剛部中。其中，現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院東門的南方安有此天，身是白肉色，有四面四臂，右一手作施無畏印，另一手持杵，左一手把蓮華，另一手持瓶，額上有眼，坐在赤蓮華上。此形像和《大日經疏》卷五所載有異。種子是‘鉢羅’（pra）。但金剛界曼荼羅中的梵天形像，爲身呈白肉色，左手作拳安腰，右手當腰持蓮華；三昧耶形爲蓮華。其真言，《大日經》〈真言藏品〉等記爲︰歸命鉢羅闍（prajā）鉢多曳（pataye）娑縛呵。但作爲十二天之一，真言則爲︰歸命沒羅呵摩寧（brahmane）娑縛呵。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷四、卷四十四；《長阿含》卷一、卷四、卷五；《增一阿含》卷十〈勸請品〉；《大方等大集經》卷五十一、卷五十五；《大日經》卷一〈具緣品〉。<#>


meanings:
849梵名 Mahābrahmā-deva，巴利名同。位於色界初禪天之第三天。又稱梵天王，梵天、梵王、大梵、梵童子（梵 Brahmā sanaṃkumāra）、世主天、娑婆世界主（梵 Brahmā sahāṃpati）。音譯作摩訶梵、梵摩三鉢。大梵天以自主獨存，謂己為眾生之父，乃自然而有，無人能造之，後世一切眾生皆其化生；並謂已盡知諸典義理，統領大千世界，以最富貴尊豪自居。大梵天為梵書時代以來之神格，爾後婆羅門即以大梵天為最尊崇之主神。　蓋於印度梨俱吠陀時代之末期，以祈禱主神（梵 Brahmaṇas-pati）為至上神，並視之為宇宙生成之原理。至梵書時代之初，則以生主神（梵 Prajāpati）為最高神。未久，興起梵之崇拜，係由祈禱主神所進化之神格。初時，梵天為生主神之子，其後漸次得勢，遂取代生主神之地位，成為創造世界之原理。至奧義書時代，大梵天具有實有（梵 satya）、知（梵 jñāna）、妙樂（梵 ānanda）等三種性質，而為唯一常住獨存之絕對原理，此一絕對原理與個人我（梵 ātman）結合，產生「梵我一如」之說，此乃奧義書之中心思想。至摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）時代，由於「一體三分」（梵 trimūrti）思想之興起，遂以梵天（梵 Brahmā）與毘濕笯（梵 Viṣṇu）、濕婆（梵 Śiva）二神為同體，其初，梵天位居三尊之首，後則漸居下風。　於佛教所倡三界之說中，將此等外道之諸天配列於欲、色二界，梵界即位處色界之初禪天，通常有三處與四處之別。三處即大智度論卷九、大毘婆沙論卷九十八等所說之「梵眾天、梵輔天、大梵天」；四處則如長阿含經卷二十忉利天品所載之「梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天」，三處與四處均總稱為梵天。　據大毘婆沙論卷九十八載，大梵天身長為一踰繕那（由旬）半，壽量為一劫半，彼於五中劫獨一而居，復經五中劫與眾共住，再五中劫又與眾別，屬初靜慮地（初禪天）之中間禪。又阿含及諸大乘經中，常載此王深信佛法、助佛教化等事，每值佛出世，大梵天王必先來請轉法輪，手持白拂，於會座參法聽受，常以法義與佛問答；後與帝釋天同受佛之付囑，護持國土，而為顯密二教所共尊崇。　密教以梵天為十二天之一，或千手觀音二十八部眾之一。列位於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院東門之南方，身呈白肉色，頭戴髮髻冠，有四面四臂。據大日經疏卷五載，具四臂之中，右一手持蓮花，一手持數珠；左一手執軍持，一手作「唵」字印，此印為修行者之吉祥印。其種子為揬（pra）。據大日經真言藏品所載，其真言為：南摩（皈命）鉢羅闍（prajā，一切生）鉢多曳（pataye，主）娑縛訶。〔雜阿含卷四十四、長阿含卷十四梵動經、卷十六堅固經、增一阿含卷十勸請品、大悲經卷一梵天品、大日經卷一、雜阿毘曇心論卷二、大日經疏卷十、玄應音義卷三〕


vietnamese:
đại phạm thiên vương vấn phật quyết nghi kinh <bktt>


vietnamese:
đại phạm thiên vương vấn phật quyết nghi kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại phạm thiên vương vấn phật quyết nghi kinh <đpb>


meanings:
heaven of great brahma according to intention


meanings:
Chùa thuộc huyện Khúc Giang, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. Vào đời Đường tăng nhân Tông Dương sáng lập, ban đầu gọi là »Khai Nguyên Tự«, sau đổi tên là »Đại Phạm Tự«. Thứ sử Vi Cừ từng thỉnh Lục Tổ Huệ Năng tuyên giảng pháp Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật nơi đây, truyền Vô tướng giới (Bút lục lần thuyết pháp này hình thành quyển Đàn Kinh nổi tiếng).


vietnamese:
đại lạc kim cương bất không chân thật tam muội da kinh bát nhã ba la mật đa lí thú thích <cm>

meanings:
(title) Dale jingang bukong zhenshi sanmeiye jing banruoboluomiduo liqushi


vietnamese:
đại lạc kim cương bất không chân thật tam ma da <đpb>


vietnamese:
đại lạc kim cương bất không chân thật tam ma da kinh <đpb>


vietnamese:
đại lạc kim cương bất không chân thật tam muội da kinh bát-nhã ba la mật đa lí thú thích <đpb>


vietnamese:
đại lạc kim cương tát đoá tu hành thành tựu nghi quỹ <cm>

meanings:
(title) Ritual Procedure for the Successful Cultivation of the Vajrasattva of Great Bliss


vietnamese:
đại lạc kim cương tát đoá tu hạnh thành tựu nghi quỹ <đpb>


meanings:
(title) Sutra of the Great Conflagration


meanings:
882請參閱 大慧普覺禪師語錄 略稱樓炭經。今收於大正藏第一冊。內載須彌四洲之相狀、世界之成立及其破壞時期等。本經有四部同本異譯，其名稱及內容如次：(一)大樓炭經，六卷十三品（西晉法立、法炬共譯）：(1)閻浮利品，(2)鬱單曰品，(3)轉輪王品，(4)泥梨品，(5)阿須倫品，(6)龍鳥品，(7)高善士品，(8)四天王品，(9)忉利天品，(10)戰鬥品，(11)小劫品，(12)災變品，(13)天地成品。　(二)起世因本經，十卷十二品（隋代達摩笈多譯）：(1)閻浮洲品，(2)鬱多羅究留洲品，(3)轉輪王品，(4)地獄品，(5)諸龍金翅鳥品，(6)阿修羅品，(7)四天王品，(8)三十三天品，(9)戰鬥品，(10)劫住品，(11)住世品，(12)最勝品。　(三)起世經，十卷十二品（隋代闍那崛多譯）：(1)閻浮洲品，(2)鬱單越洲品，(3)轉輪聖王品，(4)地獄品，(5)諸龍金翅鳥品，(6)阿修羅品，(7)四天王品，(8)三十三天品，(9)戰鬥品，(10)劫住品，(11)世住品，(12)最勝品。　(四)長阿含卷十八以下五卷（東晉佛陀耶舍、竺佛念共譯）：(1)閻浮提洲品，(2)鬱單曰品，(3)轉輪聖王品，(4)地獄品，(5)龍鳥品，(6)阿須倫品，(7)四天王品，(8)忉利天品，(9)三災品，(10)戰鬥品，(11)三中劫品，(12)世本緣品。〔開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十〕


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Hoằng Chứng đời Minh. X. Hoằng Chứng.


meanings:
（梵 Druma-kiṃnara-raja，藏 Mi-ḥaṃ-ciḥi rgyal-po sdoṅ-po ḥam ljon-pa）帝釋天之樂神名。八部衆之一。依《大樹緊那羅王所問經》所述，大樹緊那羅王與無量緊那羅衆、乾闥婆衆、天衆，摩侯羅伽衆，自香山來詣佛所，于佛前彈奏琉璃琴。其時，佛前大衆除不退轉菩薩，其餘聞琴聲音樂，各不自安，如小兒舞戲不能自持。大迦葉嘆曰（大正15·371a）︰‘今此大樹緊那羅王鼓作琴樂，妙歌和順，諸簫笛音鼓動我心，如旋嵐風吹諸樹身，不能自持。’天冠菩薩見此，告誡大迦葉當發無上正真菩提道心，果能如是，聞音聲則不致動搖驚揚。大樹緊那羅王更合琴說妙偈，答天冠菩薩之問，說一切音聲自虛空生，更說空、無相、無願三解脫門與無生法忍。<#>接著，大樹緊那羅王請佛至香山，佛聽許之，乃赴香山接受七夜供養，幷爲說淨布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、方便七波羅蜜之三十二法。其後，佛知八千王子之所欲問，乃自身上毛孔放無數光明，于一一光端生蓮華，一一蓮華中又各有菩薩。佛以神通力令諸伎樂演出智偈問諸所疑，令諸菩薩以偈答其所問。複爲王之夫人婇女等說轉女身得男子身所應成就的十法。接著，又爲大樹緊那羅王授記，告知未來當可爲功德光明如來，幷說過去因緣，謂其過去是于寶聚如來下出家得道的轉輪王尼泯陀羅云云。<#>


vietnamese:
đại thụ khẩn na la vương sở vấn kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra of the Questions of The King of the Mahādruma Kinnaras


vietnamese:
đại thụ khẩn na la vương sở vấn kinh <bktt>


vietnamese:
đại thụ khẩn na la vương sở vấn kinh <đpb>


vietnamese:
đại thụ khẩn na la vương sở vấn kinh <pqđtđ>


meanings:
886請參閱 大樹緊那羅王所問經 請參閱 大樹緊那羅王所問經 <一>又作大根機、大機根。指大乘之機根。即受持大乘法，信念堅固，以修行力可至菩薩乘之機類。　<二>禪林用語。又作大機用、大機大用。意指具有極大之作用。與「格外玄機」同義。然若將「大機大用」一詞析為大機、大用，則二者之意義有別，大機明示宗旨之境界，大用則是接化學人之方法。〔人天眼目卷二、百丈語錄〕


meanings:
Thiền nghĩa mầu nhiệm, vi tế, sâu kín, không để lại dấu vết. Tiết Hoài Hải trong CTTNL q. 1 ghi: »馬 祖 出 八 十 四 人 善 知 識、 幾 人 得 大 機、 幾 人 得 大 用？ – Mã Tổ sản xuất ra 84 vị Thiện tri thức. Có bao nhiêu người được đại cơ? Bao nhiêu người được đại dụng?


meanings:
Thiền pháp vi diệu cực kì thực tiễn, vận dụng và trao nhận. Tiết Hoài Hải trong CTTNL q. 1 ghi: »潙 山 問 仰 山： 百 丈 再 參 馬 祖 竪 拂 因 緣、 此 二 尊 宿 意 旨 如 何？ 仰 山 云： 此 是 顯 大 機 大 用。 – Quy Sơn hỏi Ngưỡng Sơn: Bách Trượng tái tham Mã Tổ về nhân duyên giơ phất tử, ý chỉ của 2 vị tôn túc này ra sao? Ngưỡng Sơn nói: Đây là 2 ngài hiển đại cơ đại dụng«. Cũng trong tiết Hoài Hải trong CTTNL q. 1: »今 日 因 和 尚 舉 得 見 馬 祖 大 機 大 用。– Hôm nay nhờ Hoà thượng nêu ra con được thấy đại cơ đại dụng của Mã Tổ«.


meanings:
great authority of the benefits of practice bodhisattva


vietnamese:
đại chính tân tu đại tạng kinh <tqbkttpgt>


meanings:
Chết hết một phen. Người tu theo Phật giáo, muốn đạt được chân lí chẳng phải là tự huỷ diệt thân xác của mình, mà là xả bỏ tất cả chấp trước của thân tâm. Tắc 41, Bích Nham lục (Đại 48, 179 thượng) ghi: »須 是 大 死 一 番、 卻 活 始 得。 – Cần phải chết hết một phen, thì mới được sống«.


meanings:
Còn gọi: Tuyệt hậu tái tô. Trạng thái bặt hết tình thức như người chết, để rồi sau đó sống lại với cái tâm chân thật bất sinh bất diệt sẵn có của mình. Trong 108 bài kệ của Thiền sư Phương Tụ Thành có ghi: 參 禪 第 一、 大 死 大 活。 破 有 破 空、 絕 疑 絕 惑。 – Tham thiền đệ nhất, đại tử đại hoạt, phá hữu phá không, tuyệt nghi tuyệt hoặc. – Pháp tham thiền bậc nhất, dám chết mới được sống, phá chấp có, chấp không, hết sạch mọi nghi hoặc«.


meanings:
Chỉ cho người chết hết vọng niệm. Những hạng người này đã xa lìa tất cả sự thấy nghe hiểu biết tình thức phân biệt; chẳng bị hạn cuộc trong kiến giải tương đối như: Thế và xuất thế, thuận và nghịch… Tắc 41, Bích Nham lục (Đại 48, 178 hạ) ghi: »趙 州 問 投 子: 大 死 底 人 卻 活 時 如 何？ – Triệu Châu hỏi Đầu Tử: Người chết hết vọng niệm, thì lúc sống lại ra sao?«.


meanings:
① Hết sức, quả là, rất. Phó từ. Tông Môn Võ Khố ghi: »他 大 段 會 説、 我 輩 説 時 費 多 少 工 夫、 他 只 一 兩 句、 便 了 分 明。 – Ông ấy rất biết cách nói, còn bọn tôi lúc nói thì tốn biết bao là công sức. Ông ấy chỉ nói một hai câu là đã rõ ràng«. ② Nói chung, đại khái. Thư đáp Trung thừa Trịnh Côn Nham trong HSLNMDT q, 2 ghi: »大 段 聖 凡 二 途、 只 是 惟 自 心 中 迷 悟 兩 路。 一 切 善 惡 因 果、 除 此 心 外、 無 片 事 可 得。 – Nói chung hai nẻo Thánh phàm chỉ là hai đường mê ngộ trong tự tâm. Tất cả thiện ác nhân quả nếu ngoài tâm này thì không thể lập. Tấu đối cơ duyên ghi: »中 庸 説 心 性、 而 歸 之 天 命。 與 老 莊 所 見 大 段 皆 同。 – Sách »Trung Dung« nói tâm tính rồi quy về thiên mệnh cùng với kiến giải của Lão, Trang đại khái đều giống nhau«.


meanings:
Thật là. Quả thật. Phó từ. Chương Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 6 ghi: »有 僧 問 洞 山： 時 時 勤 拂 拭、 大 殺 好、 因 什 麼 不 得 衣 鉢？ – Có vị tăng hỏi Động Sơn: Luôn luôn siêng lau chùi, thật là hay, vì sao chẳng được y bát?«. Vân Môn quảng lục q. trung ghi: »佛 法 大 殺 有、 只 是 灸 瘡 痛。 – Phật pháp quả thực có, hiềm vì trên vết bỏng lại đốt thêm ngải cứu«.


meanings:
(title) Three Thousand Regulations for Great Bhikṣus


meanings:
770請參閱 孔雀王雜神咒經 或 大金色孔雀王咒經 請參閱 孔雀王雜神咒經 或 大金色孔雀王咒經 凡二卷。後漢安世高譯。今收於大正藏第二十四冊。又作大比丘三千威儀經、大比丘威儀經、大僧威儀經、僧威儀經或三千威儀。揭示捨離煩惱、處於閑靜之大比丘，日常應守之威儀規矩。三千但云其多，實則總數不過一千三百八十餘條。〔眾經目錄卷五、歷代三寶紀卷十四、開元釋教錄卷一安世高條、大唐內典錄卷七、大周刊定眾經目錄卷十、開元釋教錄略出卷四〕


vietnamese:
đại tì lô già na thành phật kinh sớ <bktt>


vietnamese:
đại tì lô già na kinh cung dưỡng thứ đệ pháp sớ <pqđtđ>


vietnamese:
đại tì lô già na kinh quảng đại nghi quỹ <bktt>


vietnamese:
đại tì lô già na phật thuyết yếu lược niệm tụng kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra Abridged for Recitation Explained by the Buddha Mahāvairocana


vietnamese:
đại tì lô già na thành phật thần biến gia trì kinh <cm>

meanings:
(title) Manifest Enlightenment of the Grand Resplendent One, His Transformations and Empowering Presence: Lord Indra of the Broader Sūtras


vietnamese:
đại tì lô già na thành phật thần biến gia trì kinh <đpb>


vietnamese:
đại tì lô già na thành phật thần biến gia trì kinh lược thị thất chi niệm tụng tuỳ hạnh pháp <đpb>


vietnamese:
đại tì lô già na thành phật thần biến gia trì kinh liên hoa thai tạng bồ đề tràng tiêu sí phổ thông chân ngôn tạng quảng đại thành tựu du già <cm>

meanings:
(title) Yoga of Enormous Success: the Lotus-Matrix Bodhi, Symbols, Banners, and Store of Common Mantras in the Vairocana-abhisaṃbodhi-tantra


vietnamese:
đại tì lô già na thành phật kinh sớ <cm>


meanings:
great river, often used as a metaphor for the extensive power of the afflictions


meanings:
(term) the great dharma; great teaching; the teaching of the Buddha (mahā-dharma)


meanings:
Chỉ Phật pháp, thiền pháp. Tiết Khai thị Duy-na Như trong DTNL q. 3 ghi: »總 而 言 之、 只 是 見 地 未 徹、 劄 腳 未 穩、 道 念 輕 微 故 爾。 道 念 者 何？ 了 生 死、 明 大 法 之 念 也。 – Nói tóm lại, chỉ vì kiến địa chưa thấu suốt, việc của mình chưa ổn nên xem nhẹ đạo niệm vậy. Đạo niệm là gì? Là niệm liễu thoát sinh tử, tỏ ngộ thiền pháp đó«.


meanings:
Huyền chỉ Thiền tông giáo ngoại biệt truyền tức chính pháp nhãn tạng. Tiết Huệ Khả Thiền sư trong TĐT q. 2 ghi: »如 來 以 大 法 眼 付 囑 迦 葉、 如 是 展 轉 乃 至 於 我。 – Như Lai đem huyền chỉ Thiền tông trao cho Ca-diếp, lần lượt truyền trao như thế cho đến tay ta«.


meanings:
Chỉ huyền chỉ Thiền tông giáo ngoại biệt truyền. Chương Tổ thứ 9, Phục-đà-mật-đa trong CĐTĐL q. 1 ghi: »如 來 大 法 眼 藏 今 付 於 汝、 汝 護 念 之。 – Huyền chỉ Thiền tông của Như Lai giao lại cho ngươi, ngươi phải khéo giữ gìn«.


meanings:
800 請參閱 金陵清涼院文益禪師語錄 或 法眼文益禪師語錄 指佛陀所宣說之大法。蓋大法之聲，猶如鼓音，能警醒人，令離生死之長夜，故稱大法鼓。法華經序品（大九．三下）：「吹大法螺，擊大法鼓。」（參閱「法鼓3417」）


meanings:
（梵 Mahā-bherī-haraka-parivarta，藏 Rṇa-bo-cheḥi mdo）二卷。劉宋·求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第九册。內容記述如來常住一乘真實之理，以及一切世間樂見離車童子于佛滅後傳持正法之事。<#>內容載︰佛于舍衛國給孤獨園，說有、非有二法門時，波斯匿王擊鼓吹貝往詣佛所，佛因此自說此《大法鼓經》。後依阿難之請問，宣說此經世間希有，如優曇 鉢華，是諸如來秘密法藏，甚深微妙，難解難信。如擊戰鼓時，非一切聞聲者皆喜，有怯弱者聞而恐怖，是故此《大法鼓經》唯爲利根者說，非二乘之人所能信解。<#>其時有不堪聽受此經之會衆離座，佛乃謂迦葉當于佛般涅槃後廣說護持此經；幷依其請問而略說地水火風四大及入處五根，乃至十三緣起及善、不善、無記等有爲法；幷說涅槃第一樂是無爲法，是佛之境界。最後佛複告迦葉，法欲滅之前八十年，唯一切世間樂見離車童子能堪任護持正法之事。<#>又，經中載有‘開示三乘，現二涅槃，又說一乘’，及‘離苦樂有涅槃第一樂’、‘般若空’之語，故知本經之要旨類似《法華》、《涅槃》、《般若》諸經。或謂三卷《佛說菩薩行方便境界神通變化經》爲本經之異譯本，然其內容與本經幾乎完全不同。<#>◎附︰《文殊大藏經》法華部〈大法鼓經導論〉<#>(一)本經的經名及譯者<#>本經原名爲Mahābherihāraka-parivarta-sūtra。劉宋·元嘉年間，由印度僧求那跋陀羅（Gunabhadra，德賢）翻譯成上下兩卷。或有《佛說菩薩行方便境界神通變化經》三卷是其異譯的說法，但今檢校比對兩者內容，幾乎完全相異，倒不如說《大薩遮尼幹子所說經》是其異譯。本經中，雖指出本經經名爲‘六字名號’，但是漢譯則僅有四字。所謂大法鼓的經名，是因本經托于波斯匿王的戰鼓說法而來的。這由其內容，即可得知。此外，本經雖屬法華部，但古來幾乎未有人研究，因此也未見其注釋。<#>(二)說時及地位<#>有關本經的說時，由經中處處提到涅槃問題，以及屢屢出現‘涅槃後’之語，可推知應是在釋尊的晚年。而如經初所雲︰‘離苦樂，有涅槃第一樂’及‘有、非有法門’等，含有類似‘般若空’的思想，因此可推定是位于《般若經》之後的經典。此外，由所謂‘如來常住不滅’等語所顯現的涅槃思想來看，本經應該是位于《涅槃經》之前的，約與《法華經》同時。不僅如此，由經中隨處散見的‘分別說三’或‘開示三乘，現二涅槃，又說一乘’等文字，也可知本經的大旨是在‘三乘開會’、‘開三顯一’。其他像‘長者窮子之譬’或‘化城之譬’、‘父少子老之譬’等，雖與法華有粗密之差，却也是‘開三顯一’的譬喻。其他，由其不乏類似《法華經》的思想或文句的情形看來，可以判定此經是屬于法華部的。甚至可推斷，本經是《法華經》的前驅。即非如此，由其中存在著《涅槃經》的‘法身常住’的思想，或‘五味之譬’等看來，也未嘗不可推斷其爲法華、涅槃兩經未分之前的母經。以此而言，就可推知本經在經典上的地位了。<#>(三)內容及特色<#>本經由上下兩卷組成，除了簡單的‘序分’，和極短的流通分，大部分是正宗分。不過，幾乎所有的經典形式也都是如此，很少有經典能像《法華經》一樣具有很長的序分和流通分的。<#>本經最初所謂‘如來秘密法藏難解難信’，和我慢自矜者退座之事，和迦葉對佛的‘三誡’有‘三請’之事，與《法華經》的順序近似。到了正宗分，斷定如來的隱覆之說是指如來的常住不滅，說‘未般涅槃示般涅槃，未生示生’，是同于《涅槃經》的法身常住之說。而此法身常住之說是二乘所不能瞭解的，但佛爲了顯此一乘，故開示三乘，便成爲法華的‘開會思想’。以此爲中心，有‘因緣和合施設’、‘八功德’、‘十三緣起支’、‘有亦有’之語，述說的方式過程相當煩瑣，但思想背景則比較單純。<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《法經錄》卷一；《歷代三寶紀》卷十；《大唐內典錄》卷六；《靜泰錄》卷一；《古今譯經圖紀》卷三；《大周刊定衆經目錄》卷一；高崎直道《如來藏思想の形成》。<#>


meanings:
→ hưng nguyên đại lãng hoà thượng 興元大浪和尚


meanings:
(term) eight amazing characteristics of the ocean


meanings:
(1736-1820) Thiền tăng đời Thanh, họ Phan, tự Nhạn Hoàng, hiệu Nghiết Tuyết Tử, người xứ Ngô Giang, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Sư nối pháp Thiền sư Lĩnh Vân Triện Ngọc, đời thứ 38 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa An Quốc ở Ninh Hải. Tác phẩm: Nam Tham tập, Trang Du Thảo, Đàn Chỉ tập.


meanings:
great adamantine wisdom of the truth of cessation


meanings:
Tháp nằm trên ngọn Bạch Liên dãy Đông Sơn, cách thành phố huyện Hoàng Mai, tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc, về phía đông 12km. Tháp xây theo kiểu Lạt-ma, cao 5 mét, thân tháp rêu xanh phủ kín mang một dáng dấp riêng biệt. Tương truyền tháp này là mộ tháp mai táng hài cốt của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Ngọn Bạch Liên đứng sừng sững một mình, trên đỉnh có ao Bạch Liên, tương truyền là nơi trồng hoa sen trắng của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn.


meanings:
864請參閱 法眼文益禪師語錄 或金陵清涼院文益禪師語錄 請參閱 大智度論 大焦熱，梵名 Pratāpana，巴利名 Patāpana。又作大熱炙地獄、極熱地獄、釜煮地獄。為八熱地獄之一。以焦熱極劇，燒炙罪人，皮肉焦爛，苦痛辛酸，萬毒並至，故有此名。據正法念處經卷十二載，此地獄含有一切方焦熱處、大身惡吼可畏處、火髻處、雨沙火、內熱沸、吒吒吒嚌、普受一切資生苦惱、鞞多羅尼、無間闇、苦鬘處、雨縷鬘抖擻之所、髮愧烏、悲苦吼、大悲處、無非闇、木轉處等十六受苦別處。關於墮此地獄之業因，正法念處經卷十一載，樂行殺生、偷盜、邪行、飲酒、妄語、邪見者，命終之後，墮此地獄。〔大樓炭經卷二、起世因本經卷三、正法念處經卷十三、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷八〕（參閱「八熱地獄」311）


meanings:
（梵 kleśa-mahā bhūmikā dhar-māḥ，藏 ñon-moṅs-chen-poḥi-sa）指與一切污染心相應的煩惱。爲小乘有部所立的六種心所有法之一。即痴、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等具染污性，能惱亂心念，因此得名。此中，(1)痴是愚痴，也稱爲無明、無智，指對諸法事理無法明瞭决擇。(2)放逸，指不修諸善，不防諸惡。(3)懈怠，指懶惰，心不勇悍。(4)不信，是不信因果，不愛樂三寶。(5)昏沉，是心惛昧沈郁，不堪行善法。(6)掉舉，是心意躁動而不寂靜。其中，痴是六根本煩惱之一，餘五法則屬枝末之惑。<#>但《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二認爲此大煩惱地法共有十種，即(1)不信，(2)懈怠，(3)放逸，(4)掉舉，(5)無明，(6)忘念，(7)不正知，(8)心亂，(9)非理作意，(10)邪勝解。針對此說，《俱舍論》卷四曾予反駁，以爲後五法當屬大地法，而不應立爲大煩惱地法。又，《成唯識論》卷六除去上述六法中的痴，另加失念、散亂、不正理三者，稱此八法爲大隨煩惱，或稱八大隨惑。此等八法是煩惱的分位差別，故于其中不包含痴。<#>［參考資料］　《界身足論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷二；《順正理論》卷十一；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）。<#>


meanings:
Chỉ cho thiền lí, thiền pháp. Tiết Tông Giáo đáp hưởng, Tịnh Độ phẩm đệ nhị trong Nguyên Hiền quảng lục q. 2 ghi: »果 發 明 大 理、 不 妨 念 佛、 世 緣 尚 不 礙 道、 況 念 佛 乎？ 濁 界 尚 不 礙 生、 況 樂 邦 乎？ – Nếu phát minh thiền pháp thì chẳng ngại niệm Phật. Chuyện thế gian còn chẳng ngại nói, huống là niệm Phật? Cõi trược còn chẳng ngại sinh vào, huống là vãng sinh về cõi Cực Lạc?«.


meanings:
Ngọc còn ở trong đá chưa thể phát ánh sáng, tỉ dụ cho người có tài năng lớn mà chưa phát lộ ra ngoài. Truyện Thần Hội trong TCTT q. 9 ghi: »會 至 性 懸 解、 明 智 內 發、 大 璞 不 耀、 時 未 知 之。 – Thần Hội thấu rõ bản tính, trí sáng bên trong đã có giống như viên ngọc còn ở trong đá chưa thể phát ánh sáng, nên người đương thời chưa biết được sư«.


meanings:
Chỉ cho Thiền pháp thực tiễn, thiền pháp vận dụng, thiền pháp trao và nhận. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »人 天 普 會、 佛 祖 透 關、 發 大 機、 顯 大 用。 – Khắp cả trời người hợp lại, lọt qua cửa ải thiền ngộ, phát đại cơ, hiển đại dụng«. Tiết Thủ Sơn Tỉnh Niệm Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »大 用 不 揚 眉、 棒 下 須 見 血。 – Đại dụng không phải nhướng mày, gậy đánh cần phải thấy máu«.


meanings:
Ý nói tính thực tiễn và trao nhận thiền pháp đâu đâu cũng thế cả, vốn công khai không giấu giếm. Tiết Văn Định Hồ An Quốc Cư sĩ trong NĐHN q. 18 ghi: 手 握 乾 坤 殺 活 機。 縱 橫 施 設 在 臨 時。 滿 堂 兔 馬 非 龍 象。 大 用 堂 堂 總 不 知。 – Thủ ác càn khôn sát hoạt cơ, tung hoành thi thiết tại lâm thời, mãn đường thố mã phi long tượng, đại dụng đường đường tổng bất tri. – Nắm chặt càn khôn tung bẫy rập, ra tay ngang dọc chỉ tùy thời, đầy nhà nào phải hàng long tượng, đại dụng đường đường trọn chẳng hay«.


meanings:
Ý nói ngay bây giờ thực tiễn trao và nhận thiền pháp. Tiết Vân Môn Văn Yển Thiền sư trong NĐHN q 15 ghi: »況 汝 等 各 各 當 人 有 一 段 事、 大 用 現 前、 更 不 煩 汝 一 毫 頭 氣 力、 便 與 祖 佛 無 別。 – Này các ông, mỗi người có mỗi một việc là đại dụng hiện tiền mà không tốn một mảy khí lực, liền cùng Phật Tổ không khác«.


vietnamese:
đại dụng hiện tiền bất tồn quỹ tắc <tttđ>

meanings:
Đại dụng hiện tiền, chẳng còn phép tắc. Trước mắt chính tự mỗi người phải thực tiễn vận dụng thiền pháp không bị lệ thuộc vào các phép tắc hạn định và ràng buộc, cũng chính là ý nghĩa vận dụng thiền pháp tự do tự tại. Bích Nham lục q. 1 ghi: »大 用 現 前 不 存 軌 則。 有 時 將 一 莖 草 作 丈 六 金 身 用、 有 時 將 丈 六 金 身 作 一 草 莖 用。 – Đại dụng hiện tiền, chẳng còn phép tắc, có khi đem một cọng cỏ làm thân vàng một trượng sáu, có khi đem thân vàng một trượng sáu làm thành một cọng cỏ«.


meanings:
mother of buddhas with the great radiant umbrella


meanings:
Tháng đủ theo âm lịch. Mật Am ngữ lục ghi: »只 是 應 時 應 節、 不 失 其 宜、 大 盡 三 十 日、 小 盡 二 十 九、 饑 餐 渇 飲、 任 運 騰 騰。 – Chỉ là tùy theo thời tiết không làm mất chỗ thích nghi, tháng đủ ba mươi ngày, tháng thiếu hai mươi chín ngày, đói ăn khát uống, mặc tình tự tại«.


vietnamese:
đại mục can liên minh gian cứu mẫu biến văn <bktt>


meanings:
① Chỉ cho chúng tăng học Phật pháp trong tự viện. Lâm Tế lục ghi: »大 眾 要 會 臨 濟 賓 主 句、 問 取 堂 中 二 首 座。 – Sư nói: Đại chúng! Muốn biết câu chủ khách của Lâm Tế, hãy hỏi hai vị Thủ toạ trong Tăng đường«. 2. Đại sư. Đối với các vị Thượng toạ, Trưởng lão, thì tăng nhân nhỏ tuổi, hạ lạp thấp, đặc biệt gọi tôn trọng họ là đại chúng. Tiết Lặc Đàm Pháp Hội Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »法 會 禪 師、 問 馬 祖： 如 何 是 祖 師 西 來 意？ 祖 曰： 低 聲！ 近 前 來、 向 汝 道！ 師 便 近 前、 祖 打 一 摑 曰： 六 耳 不 同 謀、 且 去。 來 日 來。 師 至 來 日、 獨 入 法 堂 曰： 請 和 尚 道。 祖 曰： 且 去！ 待 老 漢 上 堂 出 來 問、 與 汝 證 明。師 忽 有 省，遂 曰﹕謝 大 眾 證 明。 – Pháp Hội hỏi Mã Tổ: Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang? Tổ quở: Nói khẽ chứ! Ngươi xích lại gần đây ta nói cho nghe. Sư liền bước tới gần, bị Mã Tổ vả vô miệng bảo: Nơi đông người không thể nói bàn gì được. Ngươi hãy tạm lui ra, ngày mai hãy đến. Đến ngày mai, sư một mình vào thưa: Xin Hoà thượng chỉ dạy. Tổ nói: Ngươi hãy tạm lui ra, đợi khi lão tăng ra đây thượng đường có đông người hãy bước ra mà hỏi, chừng đó ta sẽ chứng minh cho. Sư bỗng tỉnh ngộ thưa: Tạ ơn đại sư đã chứng minh!«.


meanings:
the great supernatural powers of the Buddha


meanings:
891請參閱 圓通大應國師語錄 請參閱 圓通大應國師語錄 請參閱 圓通大應國師語錄 請參閱 圓通大應國師語錄 禪宗公案名。大禪，指唐代歸宗智常之法嗣智通，又稱大禪佛智通。大禪於歸宗之會下時，一夜叫道「我已大悟」，而被歸宗認可之故事。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八一上）：「在歸宗會下時，忽一夜巡堂叫云：『我已大悟也！』（中略）歸宗云：『汝見什麼道理言大悟？試說似吾看！』師對云：『師姑天然是女人作。』歸宗默而異之。」〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷上〕


meanings:
837位於亞洲西端、地中海東岸之古國。相當於古羅馬帝國及小亞細亞一帶。又稱海西國、犁鞬國。自古即與我國有交通往來，當時有「世界極西」之稱。其地所產之金銀奇寶，如火浣布等皆是聞名珍品。高僧傳卷二鳩摩羅什傳（大五○‧三三一上）：「龜茲王為造金師子座，大秦錦褥舖之。」　據舊唐書列傳第一四八、大唐西域記卷十一波剌斯國條、釋迦方志卷下波剌斯國條等所載，大秦又稱拂菻，即東羅馬帝國，位於波斯之西北。東羅馬帝國於君士坦丁堡建都後逐漸強盛，兼併小亞細亞及敘利亞等地，並與東方諸國交通往來，我國隋唐時稱其為拂菻。另據大秦景教流行中國碑頌并序之記載，則大秦乃指敘利亞。唐初，基督教中之一派景教傳入我國，而稱大秦景教，並建有大秦寺。　此外，大秦之名，屢見於佛典中，如那先比丘經卷下（大三二‧七○二上）：「王言：『我本生大秦國，國名阿荔散（巴 Alasanda）。』」又佛使比丘迦旃延說法沒盡偈一二○章（大四九‧一一中）：「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。」另如菩薩善戒經卷二菩薩地不可思議品、巴利文大史（巴 Mahāvaṃsa xxix）等所載，「大秦」一詞，均指古代安息國東北方之叟那（巴 Yona），亦即大夏。宋代之後，則「大秦」一稱，又每與波斯混同。至近代，以白鳥庫吉等為代表之日本學者則主張，大秦係指昔時隸屬於羅馬之埃及。〔佛祖統紀卷三十二、卷三十九註、大宋僧史略卷下、後漢書卷七十八大秦國條、唐會要卷四十九、唐書西域列傳第一四六、古今圖書集成邊裔典第六十〕


vietnamese:
đại tần cảnh giáo lưu hành trung quốc bi <bktt>


vietnamese:
đại tần cảnh giáo lưu hành trung quốc bi <pqđtđ>


meanings:
878請參閱 雲門匡真禪師廣錄 梵語 mahābhūta。指構成色法之地、水、火、風四大要素。即：地大（梵 pṛthivī-dhātuḥ）、水大（梵 ab-dhātuḥ）、火大（梵 tejo-dhātuḥ）、風大（梵 vāyu-dhātuḥ）四種，故稱能造之大種、四大種、四大、四界。分別可稱地種乃至風種，地大種乃至風大種，或地界乃至風界等。據俱舍論卷一載，地大有堅性（梵 khakkhaṭatvaṃ），水大有濕性（梵 dravatvaṃ），火大有暖性（梵 uṣṇatvaṃ），風大有動性（梵 laghu-samudīraṇatvaṃ）。又就四大之作用而言，地大有保持不使墜落之作用，水大有攝集不使散溢之作用，火大有使物成熟而免於壞爛之作用，風大有增盛流引、上下縱橫生長之作用。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷七十五、卷一二七〕（參閱「四大」1649）


vietnamese:
đại chủng sở tạo tự tha tướng vọng hỗ vi nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
đại chủng ư sở tạo sắc năng vi ngũ nhân <pttđ>


vietnamese:
đại chủng tạo sắc kì tướng hữu dị <pttđ>


vietnamese:
đại không vô tướng vô nguyện giải thoát vi sở nhập môn <pttđ>


meanings:
873請參閱 大愛道比丘尼經 請參閱 大愛道比丘尼經  各宗派所指之大經各異，於天台宗，多指大涅槃經；於淨土宗，乃指大無量壽經，對此而言，小無量壽經（即鳩摩羅什譯之阿彌陀經一卷）則稱小經；於密教，則多指大日經及金剛頂經兩經。


meanings:
Kinh điển chính của Phật giáo. Truyện Đàm Thôi trong TCTT q. 8 ghi: »神 器 夙 昭 曆 清 風 漸 扇、 遂 勉 節 出 塵、棲 心 物 表、 金 經 祕 藏、 一 目 萬 言、 不 逾 歲 叙、 而 大 經 淹 通。 – Sư tinh thần dồi dào, sáng suốt vốn sẵn, dần dần có nhân duyên gặp được Phật pháp liền cố gắng trong sự việc xuất trần, gởi tâm ngoài sự vật. Đối với kinh Phật quý giá, mỗi ngày sư đọc đến muôn lời, mặc dù còn ít tuổi song với những kinh điển chính của Phật giáo sư đều thông hiểu sâu xa«.


vietnamese:
đại kinh quyển tại nhất vi trần nội <đpb>


meanings:
(746-818) Thiền tăng đời Đường, họ Từ, người xứ Cù Châu, Thuận Giang (nay là huyện Giang Sơn, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Mã Tổ Đạo Nhất. Sư trụ núi Nga Hồ. Thuỵ hiệu »Huệ Giác Đại Sư«.


meanings:
Từ xưng hô đối với thiền sư tuổi cao, có đức độ được mọi người kính trọng và nổi tiếng. Tông Môn Võ Khố ghi: »自 慶 藏 主 者、蜀 人、叢 林 知 名、遍 參 眞 如、晦 堂、普 覺 諸 大 老。 遊 廬 阜、入 都 城、見 法 雲 圓 通 禪 師。 – Tạng chủ Tự Khánh là người xứ Thục, nổi tiếng khắp tùng lâm, tham vấn các bậc đại lão như: Chơn Như, Hối Đường, Phổ Giác. Sư đi đến Lô Phụ, vào kinh đô, gặp thiền sư Viên Thông chùa Pháp Vân«.


vietnamese:
đại thánh diệu cát tường bồ tát bí mật bát tự đà la ni tu hạnh mạn đồ la thứ đệ nghi quỹ pháp <đpb>


vietnamese:
đại thánh diệu cát tường bồ tát thuyết trừ tai giáo lệnh pháp luân <đpb>


vietnamese:
đại thánh mạn thù thất lợi đồng tử <đpb>


vietnamese:
đại thánh mạn thù thất lợi đồng tử ngũ tự du già pháp <đpb>


vietnamese:
đại thánh hoan hỉ thiên song thân tì na da ca pháp <đpb>


vietnamese:
đại thánh hoan hỉ song thân đại tự tại thiên tì na dạ ca thiên hình tượng phẩm nghi quỹ <đpb>


vietnamese:
đại thánh hoan hỉ song thân tì na dạ ca thiên hình tượng phẩm nghi quỹ <đpb>


meanings:
Tự do tùy ý, không bị sự vật câu thúc, mọi nơi đều thông suốt, hoạt bát thanh thản, là cảnh giới sau khi thiền ngộ. Vô Môn Quan ghi: »於 生 死 岸 頭、 得 大 自 在、 向 六 道 四 生 中 遊 戲 三 昧。 – Được đại tự tại ở bên bờ sinh tử; du hí tam muội trong sáu nẻo bốn loài«.


meanings:
the god who creates and controls the world--also known as Śiva


meanings:
783梵名 Maheśvara，巴利名 Mahissara。音譯作摩醯首羅、莫醯伊濕伐羅。又作自在天、自在天王、天主。傳說為嚕捺羅天（梵 Rudra）之忿怒身，因其居住地之不同，又有商羯羅（梵 Śaṃkara）、伊舍那（梵 Īśāna）等之異名。此天原為婆羅門教之主神濕婆，信奉此天者被稱為大自在天外道，此派以天為世界之本體，謂此天乃一切萬物之主宰者，又司暴風雷電，凡人間所受之苦樂悲喜，悉與此天之苦樂悲喜相一致。故此天喜時，一切眾生均得安樂；此天瞋時，則眾魔現，國土荒亂，一切眾生均隨其受苦；若世界毀滅時，一切萬物將歸入大自在天中。此蓋為大自在天神格之表現；然除殺傷、暴惡等性格之外，此天亦具有救護、治療之性格，而以吉祥神之面貌出現。初時，此天與那羅延天同列於梵天之下，其後，其神位漸次升高，而成為最高神格，於婆羅門教中，被視為「其體常住，遍滿宇宙」，而有「以虛空為頭，以地為身」之泛神論之神格。然濕婆神進入佛教後，即成為佛教之守護神，稱為大自在天，住在第四禪天。其像為三目、八臂，騎白牛，執白拂之天人形，有大威力，能知大千世界雨滴之數，獨尊於色界。　密教將此天視同伊舍那天，為十二天之一。供養十二大威德天報恩品（大二一‧三八四上）：「伊舍那天喜時，諸天亦喜，魔眾不亂也。舊名摩醯首羅也。佛言若供養摩醯首羅已，為供養一切諸天。此天瞋時，魔眾皆現，國土荒亂。」此天形像種類很多，有二臂像、四臂像、八臂像，更有十八臂像，然不多見。列位在現圖胎藏界曼荼羅外金剛部西邊之西南隅，羅剎眷屬之左外，身呈赤黑色，右手開肘豎掌，屈中、無名、小等三指，左手作拳，執三股戟向右，乘青黑水牛，左腳下垂。〔梵網經卷上、大教王經卷十一、守護大千國土經卷下、大吉義神咒經卷四、俱舍論卷七、慧琳音義卷二十六、胎藏界七集卷下〕（參閱「大自在天外道」784）


meanings:
783印度古代十六種外道之一。以大自在天（即摩醯首羅）為世界之創造神，奉祀大自在天，期得解脫之外道。又稱自在天外道、摩醯首羅論師。其教徒塗灰於身，故又稱塗灰外道。提倡三神一體之說，以摩醯首羅為本體，並謂梵天及那羅延為其所化現。　依外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師主張摩醯首羅常住不變，三界中一切有命與無命之物皆由摩醯首羅天而生。又以摩醯首羅之身而言，虛空是其頭，地是其身，水是其尿，山是其糞，一切眾生是其腹中蟲，風是其命，火是其煖，罪福是其業，一切生滅涅槃皆是摩醯首羅。　百論疏卷上列舉大自在天外道之十六諦義，即：(一)量諦，有現知、比知、不能知、譬喻知四種。(二)所量，如身有我乃至解脫。(三)疑，如見杌似人等。(四)用，如依此物作事。(五)譬喻，如見牛知有水牛。(六)悉檀，自對之義由異他之義。(七)語言分別，分別自他之義。(八)思擇，思惟簡擇道理如此。(九)決，義理可決定。(十)論議，由語言顯真實之道理。(十一)修諸義，以立真實之義。(十二)壞義，由立難難他立義。(十三)自證，有不定、相違、相生疑、未成、即時等五種。(十四)難難，聞山林有白象，難草頭亦有白象。(十五)諍論，有二十四種。(十六)墮負，被他所難而不能成立自義。　大自在天在印度教中為濕婆（梵 Śiva）之別名，原與那羅延天同列梵天之下位，其後成為最高神格，而成立泛神論之教旨，廣行全印度，與佛教產生相當關係。大唐西域記卷二健馱邏國條、卷七婆羅〖⿸疒尼〗斯國條等，均有關於大自在天外道之記事。現今濕婆派仍盛行於南印度及迦濕彌羅地方。佛教論書中，多破斥此外道之說，如大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷七等均有所論破。密教之降三世明王左足踏大自在天，右足踏烏摩天后，即表示降伏彼外道之相。〔摩登伽經卷上明往緣品、顯揚聖教論卷十、三無性論卷下、俱舍論卷七、成唯識論卷一、中觀論疏卷一末、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「伊賒那論師」2157）


vietnamese:
đại tự tại thiên thể thật biến thường năng sinh chư pháp bất ưng đạo lí <pttđ>


meanings:
887請參閱 大燈國師語錄 請參閱 虎穴錄 位於韓國全羅南道海南郡。號頭輪山。韓國三十一本山之一。原名大芚寺。創建於百濟久爾辛王七年（426），八十餘年後，善行頭陀重建之。李朝宣祖三十年（1596），一度燬於兵火，六年後重修，此後為西山派之宗門重鎮。寺內珍藏西山大師清虛休靜之衣鉢。蓋休靜繼承碧松智嚴、芙蓉靈觀等之法燈，主張「教禪兼修」，乃漸統一高麗朝以來教禪兩宗對立之勢，門風甚盛，弟子千餘人，上堂高足七十餘人。休靜示寂之後，門人松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪等各開一派，另又衍出青梅派、中觀派、虛閑派等，門庭盛極一時，堪稱為李朝佛教劃時代之時期，直至今日，韓國佛教僧徒之中大部皆屬西山派。於本寺之西山派，歷代亦宗師輩出，大弘宗風。今有大雄殿、十王殿、羅漢殿、千佛殿、枕溪樓、駕虛樓、大香樓、洗塵堂、白雪堂、禪堂、念佛堂、寺務司局、接賓寮等，山內並有清神、挽日等十二庵，山外有道岬、美黃等三十二末寺。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、李朝佛教〕


meanings:
（梵 Mahā-parinirvāṇa-sūtra，巴 Mahā-parinibbāna-suttanta）（1）(一)三卷︰東晋·法顯譯。收在《大正藏》第一册。又名《方等泥洹經》、《方等般泥洹經》。異譯本有白法祖譯《佛般泥洹經》二卷，失譯《般泥洹經》二卷，佛陀耶舍、竺佛念譯《長阿含》第二經〈游行經〉三卷，巴利《長部》第十六經〈大般涅槃經〉。此外，義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十五至卷四十中亦有與本經相當之記載。全經旨在叙述世尊入滅前後之種種事迹。本經系四部四阿含中篇幅最長者，亦爲了解釋迦牟尼佛入滅史實的絕佳史料。<#>就經典的全體結構言，本經大異于諸異譯本。即本經系由佛在毗舍離城爲阿難說法展開叙述，其他諸本則兼述從王舍城至毗舍離之間的若干事件。不過，諸本之中，以巴利本與本經最爲相近。<#>(二)南傳巴利聖典︰《長部》第十六經。全經對于佛陀入滅前後的歷史事件，諸如發病、最後之說法、入滅、荼毗及分舍利等事所載頗詳。構成本經的主要骨幹有二︰(1)佛陀入滅，(2)不論佛或存或沒，皆應以法爲教團之中心。又，本經具有二種特色︰(1)所述佛陀爲人間之覺者，(2)所揭偈文，皆爲印度之古雅文言。依此可知本經所存佛傳資料，較接近史實，堪稱佛傳文學之最古者。經中所載跋只與摩揭陀之爭、種族國城之七不退法等，皆有助于瞭解當時的印度社會。<#>本經有中譯、日譯、英譯及德譯。中譯本由江煉百于1944年據日譯本譯出，收在《佛教大藏經》第八十五册、《大藏經補編》第六册。另有巴宙所譯之單行本。日譯本有中村元及平等通昭所譯的兩種譯本，前者由岩波文庫刊行；後者收在日譯《南傳大藏經》第七卷。英譯本系戴維斯（T. W. Rhys Davids）所譯，德譯本則由弗郎克（O. Franke）譯出。此外，漢譯異譯本有《長阿含》〈游行經〉、《佛般泥洹經》、《般泥洹經》、《大般涅槃經》等。<#>


meanings:
（梵 Mahāparinirvāṇa-sūtra，藏 Yoṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen-poḥi mdo）（2）或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、衆生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北凉·曇無讖譯。收在《大正藏》第十二册。經錄家列爲大乘五大部經之一。<#>此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢·支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏·安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是‘略大本前數品’；又吳·支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是‘略大本序分、哀嘆品爲二卷，後三紙小異’。這兩部經早于凉譯大本前闕佚，費氏既未及見，所雲內容，也難可信。<#>至東晋時，高僧法顯于摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，于義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出爲六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當于《大般涅槃經》的前五品，爲現存此經最早的異譯本。<#>此後數年，即北凉·玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經爲三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰(1)〈壽命品〉，(2)〈金剛身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如來性品〉，(5)〈一切大衆所問品〉，(6)〈現病品〉，(7)〈聖行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈嬰兒行品〉，(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，(11)〈師子吼菩薩品〉，(12)〈迦葉菩薩品〉，(13)〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。<#>此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來賫著此經的前分幷《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜于玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，幷請于同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。<#>關于此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先携來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣于于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺賫至高昌（據《記集》〈智猛傳〉雲得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先于其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛于元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成爲如《經記》所述的四十卷，也未可知。<#>此經四十卷本于元嘉七年（430）由凉地傳至江南建業（見《三論游意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，幷依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出爲〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出爲〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改爲二十五品，三十六卷。世稱此爲南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱爲北本《涅槃經》。<#>此經于六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。幷命中書侍郎李德林爲此作了一篇序言。<#>此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當于此經從初至〈大衆所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當于此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。<#>此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉雲︰‘梵本正文三萬五千偈，于此方言數减百萬言，今數出者一萬餘偈。’但《經記》則說是‘梵本都二萬五千偈’，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，雲（大正51·4a）︰‘其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大衆問品一夾，有四千餘頌。’（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰‘經文二萬五千頌，其中至一切大衆所問品竟，有三千九百偈頌。’由此可知此經原本似爲二萬五千偈，又其中前分〈大衆所問品〉（相當于譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。<#>又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當于〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載于《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當于〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。<#>此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載于他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。<#>此經的內容，分十三品︰<#>(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大衆︰如有可疑，今可來問。那時衆生悲啼號哭，聲聞、菩薩四衆、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，幷爲說施食的果報。純陀請佛住世，佛爲說法，幷令他去再辦供養。大衆又哀請住世，佛也給以慰語，幷告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又爲宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更爲迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸衆生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。<#>(2)〈金剛身品〉︰卷三，佛爲迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，幷說成就此金剛身由于護持正法的因緣。<#>(3)〈名字功德品〉︰卷三，更爲宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。<#>(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛爲迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已于無量劫中成佛，更示現種種色相化衆。次說如來所說實無秘藏，只因聲聞少慧，爲說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經爲世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，衆生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。幷分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來秘藏、衆生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪衆生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更爲文殊師利說佛性非‘本有今無’偈，又爲迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。<#>(5)〈一切大衆所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大衆供養，爲純陀說除一闡提、一切布施的功德；又爲文殊說如來說法有餘、無餘之別；更爲迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更爲此三人授記。佛自現身疾，右 脅而臥。<#>(6)〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相？佛起趺坐，放大光明，廣爲演說如來的秘藏，幷說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）于大乘涅槃有病行處，而非如來。<#>(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛爲迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂于大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又爲文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又爲迦葉說二十五三昧。爲住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱贊此經幷願捨身書寫流通，佛又爲說過去世爲雪山童子的爲聞半偈而捨身的因緣。<#>(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、舍四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋‘本無今有’偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由于菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也爲一闡提說法，幷爲阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉‘如雜花（即《華嚴經》）說’，遂不詳說。<#>(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖爲衆生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。<#>(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛爲高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達于常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德舍世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法爲大般涅槃的近因，幷明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化衆生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，幷說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，爲諸衆生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。<#>(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛爲宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切衆生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明瞭的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，衆生于佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，衆生煩惱系縛，修習戒定慧諸相，乃至于拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧舍相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明瞭見于佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。幷說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又衆生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛煉，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈贊佛。<#>(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛爲迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，爲菩薩說十二部經中微細義，爲聲聞說淺近義，爲一闡提說可生諸善等世間義，幷述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，爲調伏諸衆生故，對于有智的不作二說，于無智的人作不定說，更列舉諸弟子衆所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生决定想。幷繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來爲衆生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法爲衆生故有七種語。次述恒河七衆生的譬喻，說明衆生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又衆生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈贊佛。<#>(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛爲憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私咤、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一爲之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外爲魔所撓，佛贊阿難爲多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，幷令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大衆皆得法益。<#>此經義理豐富而精至，其內容要點，即爲針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同于大乘中的三乘五姓說，而顯示衆生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；幷廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱爲大乘佛教的極談。<#>但部派佛教中的大衆部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12·381c）︰‘一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。’（卷三〈壽命品〉）這就同于大衆部的‘諸佛壽量亦無邊際’（見《異部宗輪論》，以下同）義；又雲（大正12·382c）︰‘如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。’（同卷〈金剛身品〉）即同于大衆部的‘如來色身實無邊際’義；又雲（大正12·411b）︰‘佛性亦爾，煩惱覆故，衆生不見。’（卷八〈如來性品〉）即同大衆部的‘心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染’義；又雲（大正12·423c）︰‘佛以一音而爲說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日爲我說法。’（卷十〈如來性品〉）即同于大衆部的‘佛以一音說一切法’義；又雲（大正12·471a）︰‘菩薩摩呵薩爲衆生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。’（卷十八〈梵行品〉）即同于大衆部的‘菩薩爲欲饒益有情，願生惡趣’義；又雲（大正12·557b）︰‘菩薩摩呵薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退于菩提之心。’（卷三十二〈師子吼品〉），即同于大衆部的‘苦能引道’義。<#>此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》雲（大正12·411a）︰‘如我（佛自稱）先于摩呵般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。’又經中說（大正12·449a）︰‘從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。’（卷十四〈聖行品〉）又雲（大正12·468b）︰‘諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。’（卷十八〈梵行品〉）又雲（大正12·523b）︰‘佛性者名第一義空。’（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。<#>此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉雲（大正12·420a）︰‘是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令衆生見于佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。’又《法華經》的‘會三歸一’的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉雲（大正12·423a）︰‘一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸于大般涅槃，譬如衆流，歸于大海。’又卷十七〈梵行品〉雲（大正12·465b）︰‘是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。’<#>此經于《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉雲（大正12 ·470c）︰‘諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。’又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉雲（大正12·493b）︰‘尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。’又卷二十將說〈天行品〉時，即雲（大正12·485b）︰‘天行品者如雜花說。’因之此經與《華嚴》經義也相當接近。<#>由于此經暢演大乘，議論宏辟，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的‘道俗數百人，疑難縱橫’，而曇無讖‘臨機釋滯，未嘗留礙’。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有‘生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛’的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在凉州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰制了經序，幷著《涅槃義疏》釋佛性義，爲以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，幷在凉地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱爲南本，遂在南北各地弘傳更廣。<#>從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等幷各制義疏。至梁代此經的弘傳更爲殷盛，梁武帝蕭衍幷命寶亮總集此經諸家注撰成《集解》七十二卷，又自講此經幷製成《涅槃講疏》，曾以致送于扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍幷依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼于華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經爲突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。<#>隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對于此經均盛行講述。隋王朝更于開皇十六年（596）立涅槃衆，先後以法總、童真、善胄爲涅槃衆主，領衆轉讀此經幷開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗幷依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天臺一宗的教義。其後章安灌頂又以天臺宗義疏釋此經，盛爲後世學人所傳習。唐代以來天臺學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋·智圓、元·必才等，都對此經鑽研講習，或制述章疏，給予後世以相續的影響。<#>古來學者在研究講習中，對于此經文義的章段分剖，最早有‘河西五門’說，即凉州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門（卷一至卷二）。(2)略廣門（卷三至卷十）。(3)涅槃行門（卷十一至卷二十）。(4)菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），爲初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的‘兩段’（中前、中後）說，開善寺智藏的‘二分’（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的‘三分’（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏·達摩菩提傳譯出了印度·婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的‘七分’說，即(1)不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），(2)成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），(3)正法實義分（〈長壽品〉至〈大衆問品〉），(4)方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(5)離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦葉品〉），(7)顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），爲北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的‘興皇八門’說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門，爲其時三論學者所憑藉。但于後世傳播較廣的，則爲章安灌頂的‘五門分科’說，即(1)召請涅槃衆（〈序品〉），(2)開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大衆問品〉），(3)示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(4)問答涅槃義（〈師子吼品〉），(5)折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣爲後來學人所依據。<#>由于此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啓發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經爲漸教中最高的第五時常住教；齊·僧柔、慧次，梁·法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，于漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當于最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經爲第四常住宗。至隋·天臺智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經爲第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經爲非頓非漸非秘密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認爲佛陀最後最高的教說。<#>關于此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏·達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳·真諦譯），中土梁·寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋·慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《游意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐·法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋·智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清·淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅·元曉撰的《宗要》一卷等。<#>已佚的此經注疏，尚有隋·吉藏撰的《疏》二十卷，唐·行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天臺注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅·憬興撰的《述贊》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古迹記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）<#>◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）<#>在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。<#>從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當于原本〈大衆問品〉的一品，東晋·法顯和覺賢共譯的，譯本重新分爲十八品。後分二萬多頌，北凉·曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到幷譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯于第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大衆問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北凉·曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。<#>《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋却有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是‘常’的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢？還是永恒的？經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂‘法身’。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出‘我’的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的‘我’也就是‘法身’。與法身是‘常’是‘我’相聯繫，連帶也講佛身有‘樂’有‘淨’（脫苦離染），因此，法身就具有‘常、樂、我、淨’四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但回避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。<#>由于佛身是常，從而要找出其何以爲常的原因。經說證得佛身是由于認識佛性而來，佛性原本就是常，但爲煩惱障蔽，處于隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成爲佛身（法身）。那麽，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢？從大乘角度看，一切衆生皆有佛性，皆可成佛。衆生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對衆生悉有佛性有一限制︰即‘一闡提’應除外。所謂‘一闡提’是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毁謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等于沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們爲‘一闡提’。其次，反映當時印度的族姓分化極爲繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的‘性’用了‘喬多囉’這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說‘衆生界’、‘佛界’，以‘界’字形容衆生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有‘一闡提’，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。<#>‘喬多囉’是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同于一大宗，大宗即‘喬多囉’。《涅槃經》前分把‘一闡提’分出爲一大宗，也即爲後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連‘喬多囉’（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。<#>《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把‘佛性’說成‘法性’，亦即‘勝義空’，把瞭解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認爲‘一闡提’，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情况與初分出現時不同了。初分流行于笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認爲這些人是‘一闡提’。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認爲‘一闡提’也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更爲有利。<#>此外，《涅槃經》中的佛性也用了‘如來藏’的名字，‘藏’是借用‘胎藏’的說法，因爲哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成爲如來，是因爲它原來就在‘胎’裏孕育著，指明‘佛性’是成爲如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用‘如來藏’說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分爲‘聞見’（理解）和‘眼見’（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思？不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認爲‘神我’是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之于法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界綫。<#>［參考資料］　《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晋南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰·李世杰譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充德（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。<#>


meanings:
844請參閱 大般涅槃經集解 梵名 Mahā-parinirvāṇa-sūtra。<一>凡四十卷。北涼曇無讖譯。又作大涅槃經、涅槃經、大經。今收於大正藏第十二冊。係宣說如來常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等之教義。屬大乘涅槃經。共分十三品：(一)壽命品，(二)金剛身品，(三)名字功德品，(四)如來性品，(五)一切大眾所問品，(六)現病品，(七)聖行品，(八)梵行品，(九)嬰兒行品，(十)光明遍照高貴德王菩薩品，(十一)師子吼菩薩品，(十二)迦葉菩薩品，(十三)憍陳如品。　本經以阿含、法句經為始，並援引首楞嚴經、瞿師羅經、摩訶般若波羅蜜經、法華經、城經、雜華經等，所受般若經之影響不小。本經係於北涼玄始十年（421），依河西王沮渠蒙遜之請，於姑臧譯出。據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳，與西藏譯本之經末所記載，本經之梵本原有二萬五千偈。西藏譯本共有兩種譯本，兩本皆題為大般涅槃經（藏 Yoṅs-su mya-ṅan-las-ḥdus-pa chen-poḥi mdo），一本譯自梵本，相當於本經之初分五品，另一本則轉譯自漢譯本，相當於本經及「大般涅槃經後分」。又本經由曇無讖譯出後，傳於南方宋地，經慧嚴、慧觀、謝靈運等人，對照法顯所譯之六卷泥洹經，增加品數，重修而成二十五品三十六卷（收於大正藏第十二冊），古來稱之為南本涅槃經；對此，曇無讖譯本則稱為北本涅槃經。此外，一八七一年，英國學者比爾（S. Beal）曾將本經之卷十二、卷三十九譯為英文出版。　本經之注疏極多，較重要者有涅槃論一卷（元魏達磨菩提譯）、涅槃經本有今無偈論一卷（陳‧真諦譯）、大般涅槃經集解七十一卷（梁代寶亮等集）、涅槃經義記十卷（隋代慧遠）、涅槃經玄義二卷（灌頂）、涅槃經疏三十三卷（灌頂）、涅槃經遊意一卷（吉藏）、涅槃經疏十五卷）唐代法寶）、涅槃經宗要一卷（新羅元曉）等。〔梁高僧傳卷七慧嚴傳、出三藏記集卷八、卷十五、法經錄卷一、大唐內典錄卷三、閱藏知津卷二十五〕　<二>凡三卷。東晉法顯譯。又作方等泥洹經。今收於大正藏第一冊。內容敘述佛陀入滅前後之情況。屬小乘涅槃經。本經缺少大乘涅槃經所說之「佛身常住」、「眾生悉有佛性」、「闡提成佛」等論旨。其異譯本有三：(一)西晉白法祖所譯之佛般泥洹經二卷，(二)東晉譯（譯者不詳）之般泥洹經二卷，(三)姚秦佛陀耶舍、竺佛念共譯之長阿含遊行經三卷。此外，今人巴宙亦譯有大般涅槃經，係從南傳巴利文經典譯出。〔開元釋教錄卷十三、出三藏記集卷二、至元法寶勘同總錄卷六、法經錄卷三〕（參閱「大乘涅槃經」819）


meanings:
(Mahaparinirvana-sutra)  ###Daboniepanjing######佛教經典。亦稱《大本涅槃經》或《大涅槃經》，簡稱《涅槃經》。北涼曇無讖譯。40卷。######譯本 相傳在曇無讖譯出前，東漢支婁迦讖譯有《梵般泥洹經》2卷，三國魏安法賢譯有《大般涅槃經》2卷，吳支謙譯有《大般泥洹經》2卷，均早佚。異譯本有東晉法顯與佛陀跋陀羅譯《大般泥洹經》（為《大般涅槃經》初分異譯）6卷，相當於曇無讖譯本的前10卷。南朝宋慧嚴、慧觀與謝靈運等以曇無讖譯本為主，並依法顯等譯《大般泥洹經》增加品目，從原本壽命品分出經敘、純陀、哀歎、長壽等4品，由如來性品分出四相、四依、邪正、四諦、四倒、如來性、文字、鳥喻、月喻、菩薩等10品，改為25品36卷，亦名《大般涅槃經》。世稱此為“南本涅槃”，而以原曇無讖所譯為“北本涅槃”。藏譯《大般涅槃經》全譯本是根據漢譯大本的重譯。此外，還有根據梵文譯出的《大般涅槃經》。此經大本和小本的梵文殘篇在日本、中亞等地都有發現，並已刊行。《南本大般涅槃經》還全被譯成英文。關於此經出現的年代，一般認為是在法顯譯出之前，即3～4世紀之間（另說2～3世紀之間），正當印度笈多王朝興起，佛教受到排斥的時期。產生的地點在今喀什米爾地區。######內容 全經分壽命、金剛身、名字功德、如來性、一切大眾所問、現病、聖行、梵行、嬰兒行、光明遍照高貴德王菩薩、師子吼菩薩、迦葉菩薩、憍陳如等13品，主要闡述佛身常住不滅，涅槃常樂我淨，一切從生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。其理論與部派佛教中的大眾部義理頗有契合之處，與《般若經》、《妙法蓮華經》的重要思想也有一致的地方。此經還常常引用《華嚴經》的某些義理，兩者思想相通。經中還引用佛陀所說：“我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當沮壞我之正法”，這反映了笈多王朝復興婆羅門教、排斥佛教的歷史背景。######影響 此經在印度本土似乎不很流傳，傳入中國後，影響卻甚大。自法顯譯出6卷《泥洹經》後，道生剖析經旨，倡“一闡提人皆得成佛”說，引起舊學守文之徒的激烈反對。曇無讖譯大本涅槃經傳至建康，經中也講到“一闡提”可以成佛，證明道生說的正確，被稱為“孤明先發”。後道生在廬山大講《涅槃經》，主張頓悟，聽者甚眾，成為中國最初的涅槃師。其同學慧觀則依《涅槃經》而主張漸悟。從此道生、慧觀並為涅槃學派中兩大系。此後南北方均陸續出現不少涅槃師，盛行講習，競作注疏。梁武帝蕭衍親講此經，著《涅槃講疏》、《涅槃義疏》等，分贈扶南、百濟，並撰《斷酒肉文》，廣集僧尼于華林殿前，令光宅寺法雲宣講，為中國僧尼素食之先河。由於此經提到半字、滿字，以牛乳五味等比喻佛說法的深淺、先後，遂有教相判釋之說出。首先慧觀立二教（頓教、漸教）五時（三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教），以《涅槃經》為最完善的經教。道生則主張佛所說法不出四種法輪（善淨法輪、方便法輪、真實法輪、無餘法輪），也把《涅槃經》看成是佛說的最高階段。後僧亮、僧眾等也都配合《涅槃經》五味，以區分如來一代教法。隋智顗也以此經義，立五時教（華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時）和天臺四教（藏、通、別、圓），以《涅槃經》為“第五時教”和“圓教”。由於各家教判提高了《涅槃經》的地位，講習此經之風盛極一時。######注疏 現存的有印度世親著、北魏達磨菩提譯《涅槃論》1卷；陳真諦譯《涅槃經本有今無偈論》1卷；梁寶亮等撰《大般涅槃經集解》71卷；隋慧遠撰《涅槃經義記》10卷，吉藏撰《涅槃經遊意》1卷，灌頂撰《涅槃經玄義》2卷、《涅槃經疏》33卷；唐法寶撰《涅槃經略疏》15卷，道暹《大涅槃經玄義文句》2卷、《大涅槃經疏私記》9卷，行滿《涅槃經疏私記》12卷；宋智圓《涅槃經治定疏科》10卷、《涅槃玄義發源機要》4卷、《涅槃經疏三德指歸》20卷；清淨挺撰《涅槃經末後句》1卷；新羅元曉撰《涅槃經宗要》1卷等。（田光烈）######


vietnamese:
đại bát niết bàn kinh huyền nghĩa <pqđtđ>


meanings:
(title) offerings to the Mahāparinirvāṇa-sūtra


meanings:
839梵名 Mahā-prajñāpāramitā-sūtra。凡六百卷。略稱大般若經。唐代玄奘譯。收於大正藏第五至七冊。「般若波羅蜜」，意即「通過智慧到達彼岸」。全經旨在說明世俗認識及其面對之一切對象，均屬因緣和合，假而不實，唯有通過「般若」對世俗真相之認識，方能把握絕對真理，達於覺悟解脫之境。為大乘佛教之基礎理論，亦為諸部般若經之集大成者。　般若部乃大藏經中最大部之經典，約占全部「經藏」三分之一；而大般若經即占般若部四分之三，其餘四分之一則為大品般若、小品般若、金剛般若等般若諸經。於經典成立之發展過程中，般若部諸經之先後次第，以道行般若、小品般若為最早，其次為大品般若、金剛般若等，其後乃為大般若經及其餘諸部般若之續出，其時約於大乘經典成立之中期。　玄奘之前，已有若干般若經之漢譯，然因未能周備，故玄奘乃集眾重譯，校合三種梵文原本，以嘉尚、大乘欽、大乘光、慧朗、窺基等人任「筆受」之職，玄則、神昉等人任「綴文」之職，慧貴、神泰、慧景等人任「證義」之職，於玉華宮寺，自高宗顯慶五年（660）正月至龍朔三年（663）十月譯成。翌年二月，玄奘即示寂於玉華宮寺。　全經共有四處十六會六百卷。四處，係指佛陀宣說本經之四個處所，即：王舍城鷲峰山、給孤獨園、他化自在天王宮、王舍城竹林精舍。十六會中，第一、三、五、十一、十二、十三、十四、十五、十六等九會為玄奘新譯，共計四八一卷，其餘七會為重譯。　第一會共七十九品，凡四百卷。此會詳述般若觀之開闡與習行、菩薩之願行進趣、般若之甚深殊勝，敘說諸大弟子、諸天、釋梵之供養讚歎因緣及受持一句之廣大功德，並由常啼、法涌二菩薩受般若之因緣，說明聽聞般若波羅蜜甚為難得。據法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一等所載，第一會之梵本共有十三萬二千六百頌。相當於現存之梵文十萬頌般若（梵 Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā）。根據大正藏之對校，梵本凡有六章七十二品，內缺常啼菩薩、法涌菩薩、結勸等三品，其餘諸品之開合與漢譯本相異處頗多。西藏譯之各版本亦多同於梵本，惟奈塘（藏 Snar-than）版中具有常啼菩薩等三品，而共計七十五品。　第二會共有八十五品，凡七十八卷。與第一會相較，文略而義同，各品之廢立亦異，並缺常啼菩薩等三品。相當於現存之梵文二萬五千頌般若（梵 Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā），法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一等，亦載其梵本有二萬五千頌。西藏譯本分為七十六品，內有常啼品等。另據西明寺玄則所撰第二會序等載，西晉無羅叉譯之放光般若經二十卷、竺法護譯之光讚經十卷（缺後半）、姚秦鳩摩羅什譯之摩訶般若波羅蜜經二十七卷（大品）等諸經，皆為此會之同本異譯。　第三會共有三十一品，凡五十九卷。其旨趣雖與前兩會相近，而諸品之開合不同，亦缺常啼、法涌等三品。據法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一載，第三會梵本有一萬八千頌。相當於西藏譯一萬八千頌般若（藏 Śes-rab-kyi Pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stoṅ-pa）西藏譯本共分八十七品，具有常啼菩薩品等。　第四會共有二十九品，凡十八卷。其大旨雖與前三會相同，文字則頗見省略。據玄則第四會序、法苑珠林、開元釋教錄等所載，後漢支婁迦讖譯之道行般若經十卷、吳‧支謙譯之大明度經六卷、後秦鳩摩羅什譯之小品般若波羅蜜經十卷等諸經，皆為此會之同本異譯（北宋施護譯之佛母出生三法藏般若波羅蜜多經二十五卷，亦與此會為同本），梵本共有八千頌。相當於現存之梵文八千頌般若（梵 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）。　第五會共有二十四品，凡十卷。所說較第四會尤為簡略，法苑珠林及開元釋教錄等書，皆記載其梵本為四千頌。　第六會共有十七品，凡八卷。乃佛對最勝天王說般若及其修習之法。此會與南朝陳代月婆首那譯之勝天王般若波羅蜜經七卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本共有二千五百頌。　第七會曼殊室利分二卷，相當於梵文七百頌般若（梵 Saptaśatikā-prajñāpāramitā），不另立品名。敘述曼殊室利及佛有關如來、有情界之一相不可得、福田相不可思議、一相莊嚴三摩地等之說法。此會與梁代曼陀羅仙譯之文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經二卷（收載於大寶積經第四十六會）、僧伽婆羅譯之文殊師利所說般若波羅蜜經一卷為同本。法苑珠林、開元釋教錄等，載其梵本共有八百頌。　第八會那伽室利分一卷，記述妙吉祥菩薩有關一切法非實如幻夢及無上法食等之說法，與宋代翔公譯之濡首菩薩無上清淨分衛經二卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本共有四百頌。　第九會能斷金剛分一卷，相當於梵文金剛能斷般若波羅蜜多（Vajracchedikā-prajñāpāramitā）。乃佛對善現尊者說菩薩乘之發趣、般若之修行及心之攝伏等。此會與後秦鳩摩羅什、元魏菩提流支、陳‧真諦譯之金剛般若波羅蜜經各一卷，及隋代笈多譯之金剛能斷般若波羅蜜經一卷、唐代義淨譯之能斷金剛般若波羅蜜多經一卷等皆屬同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本有三百頌。　第十會般若理趣分一卷，相當於梵文般若理趣百五十頌（Prajñāpāramitā-naya-śatapañcāśatikā）。乃佛為諸菩薩說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門等。唐代菩提流志譯之實相般若波羅蜜經、金剛智譯之金剛頂瑜伽理趣般若經、不空譯之大樂金剛不空真實三麼耶經、宋代施護譯之徧照般若波羅蜜經各一卷，皆與此會為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本凡三百頌。至元法寶勘同總錄卷一則說此會與現存梵本相同，皆為一百五十頌。　第十一會布施波羅蜜多分以下至第十五會，相當於西藏譯 Pha-rol-tu-phyin-pa lṅa-bstan-pa。其中，第十一會布施波羅蜜多分五卷，舍利子為諸菩薩述說以大悲心行布施，則得攝受一切智智，證無上菩提等。佛對滿慈子闡明一切法非實有，無捨得損益之義，並以神力令大眾見十方世界無量菩薩之布施行，並宣說發心乃至菩提之差別、發心求一切智智之功德、一切智智相應作意之發起等。第十二會淨戒波羅蜜多分五卷，舍利子承佛神力而廣說淨戒之真義，闡明持守淨戒與非持淨戒之一一戒條，如發二乘心為犯戒，趣向無上正等菩提為持戒，味著施相、分別諸法、遠離一切智為犯戒。第十三會安忍波羅蜜多分一卷，滿慈子與舍利子之間，闡明安忍無上菩提之法，即以慚愧心作空觀，則止息鬥心而得安穩。第十四會精進波羅蜜多分一卷，佛對滿慈子闡釋住於般若，止息六情，精勤三學，完成菩薩行之道。第十五會靜慮波羅蜜多分二卷，佛在靈山會中對舍利子、滿慈子解說四禪、八解脫、九次第定等一切定，並說空般若三昧。據開元釋教錄載，第十一、十二兩會之梵本各為二千頌，第十三、十四兩會各為四百頌，第十五會為八百頌。法苑珠林則謂十四會之梵本為八百頌。　第十六會般若波羅蜜多分八卷，佛於王舍城竹林會中，對善勇猛菩薩遍說般若無所得解脫。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本為二千五百頌。此會相當於現存梵文 Suvikrāntavikrāmi-paripṛcchā，西藏譯分為七章。　此十六會中，已有部分刊行出版其梵本及西藏譯本，如初會、第四會、第七會、第九會等。本經傳譯之後，西明寺玄則對十六會各別製序，大慈恩寺窺基作大般若波羅蜜多經理趣分述讚三卷、新羅元曉作大慧度經宗要一卷。另有大般若經關法六卷（宋代大隱）、大般若經綱要十卷（清代葛𩕢）等。又大藏經綱目指要錄卷一、卷二上，大藏聖教法寶標目卷一、閱藏知津卷十六至卷二十三等，亦各記述本經之綱要。本經各會之卷次、品數及古來之同本異譯等，列表如下：〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、大唐故三藏玄奘法師行狀、至元法寶勘同總錄卷一、佛教經典概說、新佛教第九之七（渡邊海旭，大般若經概觀）、宗教研究新第二之四（干潟龍祥，般若經の諸問題）、原始般若經の研究〕


meanings:
(Mahaprajna-paramita-sutra)  ###Daborejing######佛教經典。全稱《大般若波羅蜜多經》，簡稱《般若經》。為宣說諸法皆空之義的大乘般若類經典的彙編。唐玄奘譯。600卷，包括般若系16種經典（即十六會）。其中第二會（《二萬五千頌般若》）、第四會（《八千頌般若》）和第九會（《金剛般若》）為般若經的基本思想，大概成書於西元前1世紀左右，其他各會是在以後幾個世紀中成書的。一般認為最早出現于南印度，以後傳播到西、北印度，在貴霜王朝時廣為流行。梵本多數仍存。######傳譯經過 最早傳入中國的大乘般若經是東漢竺佛朔與支婁迦讖譯出的《般若道行品經》（後題《道行般若經》）10卷（相當此經第四會），世稱“小品般若”。旋有三國吳支謙重譯成《大明度無極經》（原題《明度經》）6卷，康僧會別譯成《吳品經》5卷（今佚）。另有竺法護譯成《光贊般若波羅蜜經》10卷；朱士行西行求得二萬頌大品般若梵本，由無羅叉等譯成《放光般若波羅蜜經》20卷（相當於此經的第二會）。鳩摩羅什于後秦弘始六年（404）重譯《摩訶般若波羅蜜經》大品二萬頌，弘始十年譯出《摩訶般若波羅蜜經》小品八千頌和《金剛般若經》等。菩提流支于北魏永平二年（509）譯出《金剛般若經》1卷（相當此經的第九會）。直至唐代，玄奘才于龍朔三年（663）收集並編纂成全部《大般若經》十六會。故此經乃集諸部般若之大成。嗣後施護又于北宋太平興國七年（982）譯出《佛母出生三法藏般若波羅密多經》25卷。此經早有藏譯，但與漢譯的名稱並不一致；漢譯第十一會至第十六會中順序所說六波羅蜜多，在藏文大藏經中只列前五波羅蜜多，單獨編成《五波羅蜜多經》一書。######主要內容 全經分四處（指佛陀在王舍城的鷲峰山、給孤獨園、他化自在天王宮、王舍城竹林精舍說法的四個處所）十六會（16次集會）。前五會文異義同，均為對般若教義全面系統的敍述。第六會至第九會，撮取大部般若之精要，說無所得空的法門義理。第十會為佛對金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門等，帶有密教的色彩。最後六會，依次談六度（即六波羅密多）。全經文辭典雅暢達，也是一部富有哲理的文學作品。######此經宣稱大乘即是般若，般若即是大乘，大乘般若無二。它作為大乘佛教的基礎理論，被稱為諸佛之智母，菩薩之慧父。其中心思想在於說明諸法“性空幻有”的道理。性空，指佛所說的一切法（即一切現象）都沒有實在的自性；幻有，指一切法雖然自性空，但並非虛無，假有的現象仍是存在的。認為世俗認識的一切物件，均屬“因緣和合”，假而不實；唯有通過“般若”對世俗認識的否定，才能把握佛教真理，達到覺悟解脫。另外，此經認為佛陀有真身和法身之分，法身也就是信仰者追求的最高真理或真如，人們通過修行的六種方法（六度），可以獲得解脫。######影響 此經在印度甚為流行。其中第二會繁簡適中，流傳更廣。中觀派創始人龍樹曾疏釋此經而撰成《大智度論》，以闡述此經所顯性空實相之理。而瑜伽行派創始人之一的彌勒，相傳也總攝此經之義而撰成《現觀莊嚴論》，以闡述此經所示實踐行證之道。其後無著、世親又疏釋此經第九會，各自撰成《金剛般若經論》。陳那則依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》。綜述此經要旨。此外，龍樹、提婆所撰《中論》、《百論》、《十二門論》等論書，也都是發揮此經義旨，弘揚大乘般若性空教義之作。於此可見此經在印度流行的盛況。在中國，從《道行般若》、《大品般若》譯出之後，中經衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支敏度、竺道潛、竺法溫、支遁等傳寫講述，般若之學逐漸流行。東晉道安在襄陽講《放光般若經》，並撰制注解文記，發揚此經奧義。當時弘揚般若的尚有於法開、竺法溫、竺曇壹、於道邃等。當時他們在玄學的影響下，形成所謂般若學的六家七宗。迨後秦鳩摩羅什廣譯“大品”、“小品”、《金剛般若》及《大智度論》、《中論》、《百論》等，其弟子僧叡、僧肇等競造章疏，般若之學的研習達到高潮，成為魏晉南北朝時期佛教的基礎理論，並影響到隋唐有關宗派。其中三論宗以《中論》、《百論》、《十二門論》為主要典籍，直接沿襲此經傳統；此經第九會“金剛能斷分”的異譯本《金剛般若》，成為禪宗傳心的法本；天臺宗以此經為觀法，在其化法四教中判為“通教”。可見眥經在大乘佛教中影響之深遠。######此經提要的撰述，現存的有宋大隱《大般若經關法》6卷，明智旭《閱藏知津》中有關此經提要8卷，清葛（ ） ###《大般若經綱要》10卷，近代歐陽竟無的《大般若波羅蜜經敘》4卷等。（田光烈）######


meanings:
（梵 Sūtrālaṃkāra-śāstra）十五卷。相傳爲印度馬鳴造，後秦·鳩摩羅什譯。又作《大莊嚴經論》、《大莊嚴論》、《大莊嚴經》。收在《大正藏》第四册。主要是搜集佛陀本生，及諸種善惡因緣、譬喻等九十章故事，以供求道者參考。<#>在內容方面，本書有關于異教徒、塔婆崇拜等記載，也有持戒、勸勉布施的記述，內容幷鼓勵親近善友，聞法求道、忍辱精進、少欲知足等善行；其特色除了彰顯在家佛教的規範外，又特別重視布施、多聞等行持，及有關念佛的種種功德。<#>全書共九十章，前八十章的體裁系先說大義，再以‘我昔曾聞’之語引出本文，而藉史傳、寓言等素材鋪述法義，最後說明本章的述作意趣。但第八十章以後，稍有不同，即首先揭舉譬喻，再以法義配合。采用這種體裁的著述，佛典中另有《菩薩本緣經》一書。此種體裁對我國及日本的文學都頗有影響，爲《冥報記》、《靈異記》、《今昔物語》等靈異文學的先驅。<#>本書的漢譯本原題應單作‘大莊嚴論’，至于‘經’字應系《開元釋教錄》以後所添加。而梵本方面，由近代發現于龜茲的梵策斷片，可以確定本論的梵名有《Kalpana-maṇ-ḍiṭīkā》和《Kalpanā-laṃkṛṭīkā》二種，都含有‘施設莊嚴’、‘譬喻莊嚴’之意，故知‘大莊嚴’乃轉譯語，至于‘論’字則非原題所有。<#>關于本書的作者，西元1926年，路德斯（Heinrich Lu|ders）撰文主張著者當系AryaKumaralata（聖童受）。但烈維（S. Le/vi）則强調羅什漢譯所傳的可信性。日本學者如宮本正尊、友松圓諦、宇井伯壽、平等通昭、幹潟龍祥、美濃晃順等人也都各有獨特看法，然迄今尚無定論。<#>關于譯者，經錄多作羅什譯，如《法經錄》卷五、《歷代三寶紀》卷八、《開元釋教錄》卷四等，但《出三藏記集》幷未著錄此書，而且譯筆較羅什之其餘譯本遜色，故是否爲羅什所譯，仍待商榷。<#>本書的譯本及相關著述有E. Huber的法譯本《Sūtralaṃk ara,traduit en franśais sur laversion chinoise du Kumārajiva》，烈維的研究成果《Aśvaghoṣa,Le sūtralaṃkara etses sources》。<#>［參考資料］　《彥琮錄》卷一；《大唐內典錄》卷三；M. Winternitz《Geschichte der indischen Liter-atur》；宮本正尊《譬喻者，大德法救，童受，喻鬘論の研究》；友松圓諦《Sutralamkara et Kalpanaman-ditika》。<#>


meanings:
(title) Sutra of the Scriptural-Basket of the Great Bodhisattva


vietnamese:
đại hoa nghiêm trưởng giả vấn phật na la diên lực kinh <đpb>


vietnamese:
đại liên hoa trí huệ tam ma địa trí <cm>

meanings:
(foreign) wisdom of the great lotus samādhi


vietnamese:
đại liên hoa trí huệ tam ma địa trí <đpb>


meanings:
world of the dharma treasure of the great lotus


vietnamese:
đại tát già ni càn tử sở thuyết kinh <cm>


vietnamese:
đại tát già ni cán tử sở thuyết kinh <bktt>

meanings:
（梵 Bodhisattva-goca-ropāya-viṣaya-vikurvāṇa-nirdeśa，藏 Byaṅ-chub-sems-dpaḥi spyod-yul-gyi-thabs-kyi-yul-la mam-par-ḥphrul-ba bstan-pa）十卷。元魏·菩提留支譯。又作《大薩遮尼幹子受記經》、《大薩遮尼幹子經》、《菩薩境界奮迅法門經》、《尼幹子所說經》。收在《大正藏》第九册。旨在演述菩薩所修法門、如來所有功德及唯佛一乘之理，幷揭舉國王治國之道及法行。內容共分十二品，即(1)序品，(2)問疑品，(3)一乘品，(4)詣嚴熾王品，(5)王論品，(6)請食品，(7)問罪過品，(8)如來無過功德品， (9)詣如來品，(10)說法品，(11)授記品，(12)信功德品。<#>十二品中，〈序品〉至〈一乘品〉等三品所說，類似《法華經》的〈序品〉及〈方便品〉；又〈王論品）中，大薩遮尼幹子爲王說十不善業道之語，《大藏聖教法寶標目》卷三謂其與舊譯《華嚴經》卷二十四〈十地品〉所說相同。<#>本經是元魏·正光元年（520），由菩提留支于洛陽爲司州牧汝南王所譯出，和劉宋·求那跋陀羅所譯的《菩薩行方便境界神通變化經》三卷爲同本異譯，但求那跋陀羅譯本不分品目，且相當于〈王論品〉及〈問罪過品〉的末尾部分已佚。<#>［參考資料］　《開元釋教錄》卷六；《大藏經綱目指要錄》卷四（上）；《閱藏知津》卷二十四；高崎直道《如來藏思想の形成》。<#>


vietnamese:
đại tát già ni cán tử sở thuyết kinh <pqđtđ>


vietnamese:
đại tát già ni kiền tử thụ kí kinh <đpb>


vietnamese:
đại tát già ni kiền tử sở thuyết kinh <đpb>


meanings:
又稱一切經，略稱爲藏經或大藏。原指以經律論爲主之漢譯佛典的總集，今則不論其所使用之文字爲何種文字，凡以經律論爲主的大規模佛典集成，皆可稱爲‘大藏經’。現存之大藏經依文字的不同，可分爲漢文、藏文、蒙文、滿文、西夏文、日文、巴利語、傣文及英文等九個系統，茲分述如次︰<#>(1)漢文大藏經︰在印度系將釋尊及其弟子所說教義及教團規定，統分爲經、律、論三類，名爲三藏。佛教傳入中國後，從西元二世紀後半至十一世紀末，譯經事業甚爲發達。自東晋以來，即陸續有人將歷來翻譯之佛典收集整理，編成經錄。東晋·道安《綜理衆經目錄》即爲其嚆矢。此等經錄即成爲日後大藏經産生之來源。<#>隋唐時，朝廷設有收集佛典的書庫，此書庫稱爲‘大藏’，而佛典入此書庫者即爲‘入藏’，而總稱其所收佛典爲‘大藏經’、‘藏經’或‘一切經’。此時期之‘大藏經’系由寫經生抄寫而成，幷非刻印本。北宋·開寶四年（971），太祖始派遣張從信到益州雕造全部藏經；此即‘北宋敕版經’，俗稱‘蜀版’大藏經，或‘開寶大藏經’。其後，曆元、明、清至民國，陸續開雕的藏經約有二十餘種。日本則于西元1637年刊行天海活字版，1681年複刻方册本，稱爲黃檗版，明治年間（1868～1911）有縮刷版、卍藏版，以及1924至1932年出版的《大正新修大藏經》。<#>(2)藏文大藏經︰西藏自西元七世紀末，譯出《百拜懺悔經》以來，譯經事業一直興隆不替。十四世紀初期，在奈塘寺雕刻第一部木刻本大藏經。其後至民國初年相次雕刻柴巴、永樂等十餘版。<#>(3)蒙文大藏經︰十四世紀初，由西藏薩迦派僧人法光與西藏、蒙古、漢、回鶻等族僧人自西藏文譯成，在西藏雕版。到十七世紀時（明神宗萬曆間），又有所補譯。現存《蒙文大藏經》是清代整理的。據其序文所述，〈甘珠爾〉是康熙中期所譯，〈丹珠爾〉是乾隆六年（1741）至十四年譯成。<#>(4)滿文大藏經︰清·康熙中期，善慧法日自蒙文、藏文中譯出〈甘珠爾〉，其後陸續翻譯。清·乾隆三十八年（1773）開始雕版，幹隆五十五年（1790）完成。<#>(5)西夏文大藏經︰宋仁宗景祐元年（1034），西夏國王元昊得宋本大藏經，乃設蕃漢二字院，造西夏文字，請回鶻僧翻譯全藏。當時有無刊本，不得而知。而後世所傳刻本則爲元成宗大德（1297～1307）中期所雕。<#>(6)日文大藏經︰日本除了前述各版漢文藏經外，從大正六年（1917）開始，就進行將漢文佛典譯成日文的工作，迄今計有國民文庫刊行會的《國譯大藏經》、東方書院刊行的《昭和新纂國譯大藏經》，以及大東出版社刊行的《國譯一切經》。此外，又依據巴利系統的南傳三藏，譯成《南傳大藏經》。<#>(7)巴利三藏︰今流傳于錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯及藏譯藏經少，系上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的傳承，西元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典系覺音及其後繼者所集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文字記載的寫本。十九世紀末，錫蘭各國均刊行活字印刷本，其中泰國王室出版的曼谷版最爲詳備。此外，十九世紀中期，歐洲學界也刊有羅馬字本的巴利三藏及英譯本。<#>(8)傣文大藏經︰傣文佛典的出現約在1277年之後，系以西雙版納傣文、德宏傣文、傣綳文等三種傣文字母音譯巴利語原典而成。其內容與分類基本上與南傳巴利語系三藏相似，計分經、律、論、藏外典籍等四大部類。其中，除相應部、增支部尚有未譯者外，余皆已譯出。<#>(9)英文大藏經︰英文大藏經之翻譯可分爲兩部分，其一爲英國巴利聖典協會根據巴利三藏所譯成者，其二爲日本佛教傳道協會以《大正藏》爲選本依據而翻譯者。巴利聖典協會成立于1881年，所譯成果有五尼柯耶及其注釋、律藏、部分論典及藏外典籍。日本佛教傳道協會成立于1965年，然其藏經之英譯則始于1982年，迄今僅譯出六十餘部，1991年八月首度出版三部佛典。預計在2000年完成第一階段的一三九部譯經工作。可見此事之全部完成，仍須俟相當時日。<#>◎附︰平川彰（等）撰·藍吉富譯〈大藏經概說）（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{26}）<#>佛教的經典、戒律與論書彙集而成的叢書，叫做一切經，又叫做大藏經。由于佛教經過二千五百年之長時期的發展，因此經典的內容相當複雜。最早編集而成的大藏經，是巴利語三藏。這是原始佛教聖典的集成。共包含有佛陀所說的教法（經藏）、戒律（律藏），以及弟子們對教法的研究（論藏）等三類。論藏是部派佛教時代形成的，時間大約在西曆紀元以前。經藏與律藏的形成，比論藏早。巴利語三藏的特色，是完全不包含大乘經典。從中國到印度取經的僧人們之所以稱爲三藏法師，是由于上述這‘三藏’而來的稱呼。<#>《西藏大藏經》是用藏文所譯的一切經。約自七世紀開始翻譯，到九世紀時大部份都已譯出，其後又陸續翻譯，乃形成了《西藏大藏經》。佛教在印度滅亡之後，印度後期佛教之經論，僅保存在西藏譯本中者爲數頗多，就這一意義言，《西藏大藏經》，就是佛教研究的珍貴寶庫。尤其西藏譯本，譯筆采用忠實的直譯方式，因此，從西藏譯本還原爲梵文原典是相當容易的。由于這一理由，要研究梵文原典所佚失的經論，西藏譯本是不可或缺的資料。<#>《西藏大藏經》在十三世紀以後，雖然有幾次用木刻版印刷出版，但是一般都難以覓得。前些年在日本，有《北京版西藏大藏經》的影印本出版，頗能符合西藏學研究者的渴望。<#>然而，中日兩國佛教界所常接近的，却是漢譯大藏經。這是以中文翻譯的經律論爲中心，加上中國佛教界的著作，綜合編集而成。其中包含有大、小乘的經律論。<#>漢譯大藏經具有巴利三藏與西藏大藏經所沒有的某些特徵。尤其是若要從事佛教的思想性研究，更非根據漢譯經論不可。這是由于中國人是在對佛教充分理解後才譯出那些佛書的緣故。還有，從二世紀以後之近一千年間的翻譯，原來形式的保存，也是漢譯的一大特徵。而且，中國佛教也具有與印度不同的獨特發展體系，凡此，都可知漢譯大藏經是佛教研究者不可或缺的資料。<#>除了上述三種以外，大藏經另有蒙古文與滿州文大藏經，然其內容爲今人所不詳知，茲姑置不贅。<#>(一)巴利語三藏<#>所謂巴利語三藏，是指用巴利語書寫的佛教聖典的總稱。‘三藏’包含著經、律、論三者。其中，經藏（Suttapiṭaka）是佛陀及其弟子們之言行錄的集成。古來都稱之爲阿含（āgama，指所傳承的教法）。律藏（Vinaya-piṭaka）是教團戒律規定之說明的彙集。論藏（Abhidhammapiṭaka）是指經典精神的說明，以及哲理的叙述部門。比起前兩藏而言，論藏是新形成的，是佛教教團分裂成部派的産物。<#>由喬達摩佛陀所開創的佛教教團，在佛陀滅後大約一百年至兩百年間，約有小乘二十部派分裂開來。根據各部派的舊有傳承，各派似都持有其特有的三藏。聖典用語也不相同，巴利語、各種俗語、梵語等，由好幾種語言傳承下來。<#>巴利語大概是西印度的語言，在佛陀入滅後，原始教團向西印度擴展的同時，被采用來作聖典用語。西元前三世紀左右的阿育王時代，摩哂陀（Mahinda）將佛教傳入錫蘭。此一系佛教，後來擴展到緬甸、泰國、高棉等東南亞各地。此即形成所謂的南方佛教，此一系統叫做分別上座部，所尊奉的三藏是巴利語所書寫的。其組織略如下述︰<#>△律藏<#>(1)經分別︰對戒律本文的分別解說。<#>{1}大分別︰男子修行僧之戒律。<#>{2}比丘尼分別︰女子修行僧之戒律。<#>(2)犍度部︰教團之制度及其他，內含大品十編、小品十二編、附錄十九章。<#>△經藏<#>(1)長部︰佛陀及弟子們言行之集成，爲較長的三十四經結合而成的。<#>(2)中部︰中等長度的經典共一五二經。<#>(3)相應部︰由較短的二八七五經所組成，依內容分類。<#>(4)增支部︰由較短的二一九八經組成，依教法的數目，由一至十一依次排列下來。<#>(5)小部︰前四部所遺漏的十五經。其中，《法句經》、《本生經》、《經集》、《感興偈》、《長老偈》、《長老尼偈》等佛教最古之聖典，皆包含在內。<#>△論藏（七論）︰《法集論》、《分別論》、《界說論》、《人施設論》、《論事論》、《雙對論》、《發趣論》。<#>以上所舉，是巴利語三藏的內容。此外，隨著時代的演進，很多教理綱要書、聖典注釋書、史書等陸續作成。此等書一幷被稱爲‘藏外’典籍。在部派佛教教團之中，‘三藏’能完全地保存的，只有巴利語三藏而已。<#>關于巴利語三藏，到明治時代爲止，日本佛教徒幾乎都仍不知道它的存在。近代的研究，則開始于在亞洲尋找殖民地的歐洲人之手。在1824年，克拉夫（B. Clough）出版最早的《巴利語文法》。又有1826年，布赫諾夫（E.Burnouf）與拉森（Ch. Lassen）合著的《巴利語研究》一書。這可說是巴利學的先驅。1855年，華斯勃爾（V. Fausbo|ll）出版了真正學術上最初的原典《法句經》。此外，從1877年到1897年之間，龐大的《本生經》七卷，經過華氏嚴密的校訂之後乃告刊行，華氏乃被推仰爲巴利學的建設者。<#>巴利研究的興盛始于1870年代，齊德斯（R. C. Childers）的不朽作品︰《巴利語辭典》（A Dictionary of Pali Language，1870～1873），歐登貝格（H. Oldenberg）的錫蘭《島史》（1877），及《律藏》五卷（1879～1883）等書的陸續出版，研究風氣乃告大開。此外，瑞斯·戴維斯（T. W. Rhys Davids ）在倫敦也設立了巴利聖典協會（Pali TextSociety）。此舉得到世界上巴利學者的協助，有組織、有計畫地將巴利語三藏原典加以出版。現在，律經論三藏部份已經全部出版。藏外典籍也刊行不少。其出版事業，迄今仍在繼續之中。<#>巴利語幷沒有固定的字體，因此，巴利三藏的印行，在歐洲是用羅馬字出版的，在泰國、緬甸、錫蘭，也各用他們本國的文字印行。在印度，則用天城體文字刊印。<#>巴利語辭典方面，瑞斯·戴維斯與史迭德（W. Stede）的《巴英辭典》（Pali TextSociety's Pali-English Dictionary，1922）是標準著作。還有，丹麥在1924年以來由崔因克納（V. Trenckner）編輯的《巴利語大辭典》（A. Critical Pali Dictionary）也接踵而來。文法書方面，則有蓋格爾（W. Geiger）的《Pali Literatur und Sprache》（1916出版），爲文法書中翹楚之作；1956年，郭許（B. Ghosh）譯爲英文。日本方面，長井真琴的《獨習巴利語文法》與立花俊道的《巴利語文法》等書，是頗受喜愛的作品。水野弘元的《巴利語文法》則以詳盡著稱，于巴利語之起源、巴利研究史、參考文獻等都詳加列舉，予使用者以無上之方便。<#>關于巴利三藏的翻譯，有英、德、法語等零本多種，但是全藏則尚未譯全。在日本，則六十五卷（七十册）的《南傳大藏經》已經譯全、出版。水野弘元的《南傳大藏經總索引》二部三卷，也是極有益處的作品。<#>(二)西藏大藏經<#>(1)內容<#>分爲甘珠爾（Kanjur）與丹珠爾（Tan-jur）兩部份。前者爲佛說部，後者爲論疏部。與三藏相擬，則前者屬經藏，後者屬論藏。律藏方面，基本典籍收入佛說部（甘珠爾），其注釋類則收入論藏（丹珠爾）。各部之細分與配列順序各版略有不同，惟一般而言，甘珠爾都分爲律、般若、華嚴、寶積、諸經、秘密等六部，有時從諸經部中又分出涅槃部。丹珠爾分爲贊頌、秘密、般若、中觀、經疏、唯識、俱舍、律、佛傳（本生）、書翰、因明、聲明、醫明、工巧明、雜部等部。收錄之部數，也是依版本而有不同，以德格版爲例，甘珠爾有一百函，一一○八部；丹珠爾有二一三函，三四六一部。<#>其內容，大部份是由梵文翻譯而來，另有一小部份爲巴利聖典的翻譯，此外，也含有一些從漢譯、于闐語、蒙古語的重譯本。<#>(2)成立與開版<#>佛典的西藏語譯，是在七世紀弃宗弄贊時代，端美三菩提（Thonmi sambhota）輸入佛教時開始的。一直持續到十七世紀爲止。這期間，由于八世紀的寂護與蓮華戒、十一世紀的阿底峽等印度僧人的到來，以及西藏人之赴印度，因此有很多佛典乃被帶到西藏，由印度學僧與西藏翻譯官，陸續共同地譯爲西藏語。九世紀時，基本譯語集出現，此即《翻譯名義集》一書，此後乃據此而改譯，幷統一譯語。另一方面，譯書的目錄在八世紀末開始作出來，九世紀的《登噶爾瑪目錄》，又陸續加上新譯諸書而有所改訂。依據這些目錄，而編集出由甘珠爾、丹珠爾兩部組成的大藏經。十三世紀時，開始有木刻版本，此即所謂的奈塘古版。後來，奈塘版在1410年、1602年也曾再度印行，1730年奉達賴喇嘛七世之命令，作大規模的修訂，這就是所謂的奈塘新版，此後乃成定本。約在同時，德格版，裏塘（Lithan）版等也都據之以開版。<#>唐朝時，中國與西藏頗有聯繫，因此在八、九世紀時，漢語經典也傳譯一部份爲藏語。元代，喇嘛教逆流輸入中國，《至元法寶勘同錄》（即《至元錄》，收在《昭和法寶總目錄》第二册）一書中，漢譯與藏譯佛典曾作首度之比較。到明代，中國所刊最早的西藏大藏經──永樂版（1480）開版印行，接著是萬曆版，清代則有康熙版出現。康熙版開雕于康熙二十二年（1683），到雍正二年（1724）完成，通例被稱爲北京版。此一版本到乾隆年間（1737）時曾再加修補。<#>上述諸版之外，另有甘肅的爵尼版、普那葛版、恰木德版、杰困普母版等種。到本世紀時，達賴喇嘛十三世曾敕雕拉薩版（開版于1920年）。由于達賴十三世在1934年去世，僅印行甘珠爾即告中止。由于西藏佛教的流通，蒙古與滿州文的大藏經也都曾被翻刻。<#>(3)特色<#>西藏大藏經與漢譯相較，除前述部份外，還有下列特色。其一，與漢譯共通之經論，僅五五一部而已，其餘諸書之中，有三千部以上皆與密教有關。這正是由于漢譯與藏譯之翻譯年代不同，所顯現出來的印度佛教變遷之原委。其二，與漢譯本之意譯形態相較，藏譯本是梵語的逐語譯。其所以如此，有二點原因。第一點是古典西藏語，本是爲翻譯佛典而制之文字，完全模仿自梵文。第二點是西藏幷沒有像中國那樣的古代文化。其三，異譯本不存在。逐次的改譯之後，即將舊譯捨弃。譬如《八千頌般若》即經過五次的改訂。其四，原則上，西藏人的著作不加入大藏經之中。<#>(4)原典的出版<#>日本有《影印北京版西藏大藏經》一五一卷。爲西藏大藏經研究會在日本昭和二十九至三十四年間所出版。另外，昭和三十七年又印行續篇十三卷──《宗喀巴全書》、《章嘉全書》。<#>(三)漢譯大藏經<#>此即中文譯本佛典之總稱，廣義地說，也包含中國與日本人的佛教著述。在古代（大乘佛典出現之前），佛典分爲經律論三藏。後來，大乘經典出現，（小乘）三藏之分類乃不能容納。除了這些佛典的漢譯之外，加上中國人的佛教著作，于是在中國乃新設‘大藏經’一詞來包涵這些典籍。<#>在佛滅後的第一結集裏，佛說的教法與戒律，以‘法與律’二者被結集起來而流傳著。到部派佛教時代，隨著阿毗達磨佛教的興起，乃有容納‘法’的經藏，容納‘律’的律藏，以及容納‘阿毗達磨’的論藏的結集，三藏于是成立。一般部派佛教都采用三藏的分類法，但也有承認雜藏的部派。<#>然而，大衆部進而又立禁咒藏，采用五藏的分類。法藏部也在三藏之外，加上咒藏與菩薩藏而立五藏，《成實論》一書中所立的五藏，則是將三藏加上雜藏與菩薩藏。在六波羅蜜經裏，三藏之外，另立般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏。<#>小乘佛教所說的三藏分類，不收大乘經典，這在《大智度論》中也曾提到。到後代，經典擴大，不屬于三藏範疇內的佛典出現了，這些佛典主要是大乘經典（菩薩藏）及與祈禱有關的經典（咒藏、陀羅尼藏）。由于中國對經典的翻譯幷沒有一貫的秩序，因此要加以傳持時，勢必要有中國佛教的特有分類。亦即雖然瞭解三藏的分類法，但却全然另行新的分類，于是乃將全體佛典總稱爲‘大藏經’或‘一切經’。<#>中國的佛典翻譯，最初有安息的安世高（147年來華）主要譯小乘經典。接著是月支的支婁迦讖（178年左右來華），主要譯大乘經典。其後譯經漸多，爲了要正確傳持，于是乃有目錄之作。最初有名的目錄，爲前秦·道安的《綜理衆經目錄》一卷，然已佚。此《道安錄》，分爲撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、凉土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜志錄等八類，收書六三九部。<#>其後，又有很多經錄出現，比較有名的是《出三藏記集》（僧祐）、《法經錄》、《彥琮錄》、《靜泰錄》、《歷代三寶紀》（費長房）、《大唐內典錄》（道宣）、《開元釋教錄》（智升）、《貞元新定釋教目錄》（圓照）等。又，由于大藏經的開版，各版都有本身的目錄，如元版的《至元錄》（《至元法寶勘同總錄》）等皆頗有名。<#>在這些經錄之中，佛典的分類逐漸定型，尤其是《開元錄》之中，入藏錄的分類成爲後世的典範。《開元錄》收書目一○七六部、五○四八卷，內分大乘經、大乘律、大乘論、小乘經、小乘律、小乘論、賢聖集等七部。賢聖集之一○八部（五四一卷）中，包含有印度論師之傳記及中國人的著作。可是這些中國著作主要是傳記、目錄、游記，數目不少。其後再補充遺漏，增加新譯，漢譯大藏經乃逐漸擴大，中國人的著作也大量入藏。<#>大藏經在初時主要以筆寫相傳，宋代以後開始用木版印刷。第一次宋版（971）的蜀版大藏經，內含五千餘卷。其後，宋代又開版了幾次。另外，也有像契丹版、高麗藏等外國開版的藏經。接著元代有元版（1269～1285），明代開版了兩次。這些藏經大多曾被請回日本。<#>在日本，藏經的企劃開版，不止兩三次，最有名的是鐵眼的黃檗版（1663～1681）。這是取《明藏》六七七一卷的範型來印行的。其次，明治時代有《大日本縮刷大藏經》（1880～1885，四十帙，四一八册）。這是用活字印行的第一種大藏經。取《高麗藏》之範型，再增補中日兩國的佛典。內容共分大乘經、小乘經、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、印度撰述雜部、秘密部、支那撰述部、日本撰述部等十部份。總計一九一六部、八五三四卷。其後，又有《大日本校訂藏經》（《卍藏》，含七○八七卷），《大日本續藏經》（《卍續藏》，含七一四○餘卷），以及《大正新修大藏經》（1924～1934）。目前世界上所用的中文大藏經，主要即是此部《大正新修大藏經》（《大正藏》）。茲略示其內容如次。<#>《大正藏》以《高麗藏》爲底本，然依獨特的分類來配列佛典。而且與宋元明代的大藏經、正倉院所藏之七世紀時的‘天平寫經’、六至八世紀之隋唐寫本對勘校仇；幷且選擇不少敦煌寫本的佛典，增補了不少中國與日本的佛書。因此是現存大藏經中最優秀的一種。<#>《大正藏》共有一百册。印度及中國撰述部有五十五册（一至五十五），日本撰述部二十九册（五十六至八十四），敦煌寫本一册（八十五），圖像十二册，目錄（《昭和法寶總目錄》）三册。此中，最初的八十五册共含三○五三部（除掉重複的還有二九二○部）、一一九七○卷。前五十五册內容的性質相當于舊有大藏經。共收二二六五部、九○四一卷。日本撰述部收五七六部、二七○八卷。第八十五册收敦煌寫本一九二部、二二一卷。不過，敦煌本在其他册中，也收有若幹部。<#>前五十五册的分類，依次如下︰阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論部、毗曇部、中觀部、瑜伽部、論集部、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部。這是依照佛典的內容及歷史發展順序所作的新分類。日本撰述部方面，由聖德太子的《三經義疏》開始，到江戶時代學僧的著作爲止。依照文獻年代加以配列，幷作教理上的分類。由續經疏部、續律疏部、續論疏部、續諸宗部、悉曇部組成。第八十五册的敦煌本，分爲古逸部與疑似部兩部份。<#>圖像部十二册，爲佛教美術之照相收集，爲佛教美術研究的寶庫。至于《昭和法寶總目錄》三册，以各種大藏經的目錄爲始，網羅了所有種類的佛教目錄，依此而對各種大藏經的內容，及有名寺院所藏經藏的大略，都能有所瞭解。<#>(四)其他各種大藏經<#>除了上述諸藏之外，《日本大藏經》、《國譯一切經》、《南傳大藏經》等也都有大藏經之名。可是這些幷不是完全的大藏經。《日本大藏經》五十一卷（1914～1922），是收集漢譯大藏經中的重要經律論，幷收集其注釋與會本，共收七九二部。此藏幷未網羅全部大藏經，然而包含有重要典籍，以及他處不易見到的注釋，因此在教理研究上較重要。另外，《佛教大系》六十三卷（1917～1938）也是同類型的叢書。<#>此外，《國譯一切經》印度撰述部一五五卷（另有索引一卷，1935～1945），是重要漢譯經典三五五部（三千三百卷）的日本語譯，續編和漢撰述部一百卷也已全部出齊。凡此對學者的研究都有裨益。又，《南傳大藏經》六十五卷七十册，是巴利語三藏及若干藏外典籍的日本語譯，包含《阿含經》及上座部的律藏、論藏，及藏外佛典，可歸屬于三藏之範疇內，爲漢譯大藏經以外的另一系統。<#>［參考資料］　《大藏經研究彙編》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{10}、{17}）；《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）；蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第二章；常盤大定《支那佛教の研究》第三册〈大藏經と章疏）。<#>


meanings:
893又作一切經、一代藏經、大藏、藏經、三藏聖教。指包含三藏等之諸藏聖典。亦即以經、律、論三藏為中心之佛教典籍之總集。「大藏經」一詞，不見於印度或我國最早期之記載，於我國南北朝時代僅有「一切眾藏經典」、「一切經藏」等稱呼，直至隋唐之後，始有「大藏經」之稱，當時係指由朝廷敕命（欽定）纂集之一切經。早期之佛教經典，有九部經或十二部經之分類，此外，類編佛所說之四阿含、五部，而稱為經藏；纂輯有關諸弟子之戒儀等，稱為律藏；諸論師之撰述則稱論藏。　原始佛典如阿含及諸律等，皆以口誦相傳，經過結集、訂正、確認後，成為聖典之權威，方以文字記錄下來。大乘經典則反之，多以書寫方式流通，如佛本行集經卷五十一載用筆墨陀羅葉，大方等大集經卷三十載用紙墨，持心梵天所問經卷四、寶女所問經卷四、普曜經卷八歎佛品等載用竹帛；亦有於壁上書寫經文者。此外，正法念處經卷四十、卷四十六、大般涅槃經卷十四、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷七等，亦舉出葉紙、樺皮、貝葉、紙、素白疊等名稱。　大藏經之原典，原本有梵語、巴利語二種，梵語原典今已殘缺不全，巴利語藏經及譯自梵語之漢譯、西藏譯、自西藏譯本轉譯之蒙古語譯、滿洲語譯、西夏語譯等大藏經，大體上仍完整地留存至今。現今流傳之佛典，從語文上可分為：巴利文、梵文、藏文、漢文、日文、蒙古文、滿文、西夏文、西洋文等數種；前二種為原始型佛典，後面數種則由前二種轉譯者。　<一>巴利文：巴利文三藏又稱南傳大藏經，為南方佛教所依據之聖典。其成立年代被推定為西元前二至一世紀。另據錫蘭島史（巴 Dīpavaṃsa）記載，西元第一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi）於無畏山（巴 Abhayagiri）精舍邀集五百聖者，書寫口傳的巴利三藏，此即今日巴利文大藏經之原型。後經多次變遷，至西元五世紀，佛音（巴 Buddhaghosa，又稱佛陀瞿沙）前往錫蘭，將當時用土語所傳之佛典全部改為印度本土之巴利文，並徹底整理有關之注釋書，巴利文三藏至此乃見完璧。其後，佛音曾至緬甸等地傳道，巴利文三藏亦隨之傳布於緬甸、泰國、越南、高棉等地，故知巴利文三藏係以錫蘭為重心，漸次流布緬甸等處。今日巴利文系三藏有錫蘭字、緬甸字、暹羅字，及柬埔寨字等之各種版本。十九世紀末期，泰王秋羅隆高五世（Chula Longkorn V）曾發起彙輯、校勘流傳南方佛典，並以暹羅字官本刊行全部藏經，裨益學界至鉅。此外，西洋佛教學者自十九世紀開始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版與傳譯情形頗有與日俱進之勢。（參閱「南傳大藏經」3748）　<二>梵文：印度貴族本有一種流行之雅語，然佛陀在世時，由於主張四姓平等，故不採用雅語。佛陀入滅後百年頃，文法學家波爾尼將雅語詳為釐訂，便於通行，佛教徒亦採用之，以記錄佛典，此即梵文佛典。梵文佛典與巴利佛典，孰先孰後，已不可考，惟其流布區域有涇渭之別。據傳，於迦膩色迦王時，曾勘定三藏，凡無傳本者皆書寫之，已有傳本者則校勘之，梵文佛典乃稱完備。然現存之梵文佛典大多僅餘片斷，內容亦籠統而雜亂，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可說全屬小乘教義，梵文佛典則大部分屬大乘教義，其中多數早已有漢譯本，然亦有不少尚未漢譯之珍貴文獻。近代在尼泊爾、西藏、中亞等地均有梵文佛典之發現，而以尼泊爾發現者為數最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）於尼泊爾蒐集梵文聖典，共得三八○部新舊寫本。一八七三年至一八七六年間，英人萊特（D. Wright）繼續搜集，共得三百二十餘部。　梵文佛典之所以多存於尼泊爾，據學者研究，佛陀入滅後三世紀初，中印度佛教遭到空前之教難，印度佛教徒多逃入尼泊爾。又於十三世紀，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊爾。其地氣候苦寒，極適於梵篋之保存。除尼泊爾外，于闐、敦煌、高昌、龜茲等處，均發掘大量梵文佛典，對學界之貢獻及影響極大。現存之梵文三藏原典雖僅吉光片羽，寥寥可數，然在西元一世紀頃即流入西藏、中國，早已翻成部帙浩瀚的藏文及漢文三藏，而於全部佛教經籍中，佔著重要位置。　<三>漢文：佛教各系之傳譯經典中，以漢譯大藏經翻傳最早，部帙亦最龐大，起自後漢，迄於元代，係由梵語、巴利語、胡語等譯出。最早期之經典翻譯，以東漢桓帝建和二年（148）至洛陽之安世高為代表，主要翻譯小乘經典。桓帝末年之時，大月氏國之支婁迦讖亦至洛陽，主要翻譯大乘經典。經典翻譯之初，僅是各自書寫傳持，至苻秦道安（314？～385），始將譯經加以蒐集分類，編成目錄，此即「綜理眾經目錄」一卷，內分：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收經典六三九部八八六卷，為我國第一部之佛典目錄。其後，僧祐、寶唱等亦撰各經錄以增補之。當時並書寫全部譯出之經安置宮室、諸大寺。迄隋唐，譯經事業更盛，而有單譯、重譯、別生、疑惑、偽妄等之分，我國撰述之抄集、傳記及著述等亦相繼入藏。總計歷代所編藏經目錄，多達六、七十部，現存者有二十餘部，其中以僧祐之出三藏記集、法經等之眾經目錄、費長房之歷代三寶紀、道宣之大唐內典錄、智昇之開元釋教錄、慶吉祥之至元法寶勘同總錄等為最著。又於上舉各種經錄之中，開元釋教錄以收錄完備、記述正確、分類合宜，而受到各時代學者之重視，其分類法亦為開寶藏以降大多數之藏經所沿用。　齊梁以後，抄集諸經要旨之風亦盛，計有梁朝寶唱等之經律異相五十卷、梁朝簡文帝令學士撰之法寶集二百卷、後魏曇顯等之眾經要集二十卷、梁朝虞孝敬等之內典博要三十卷、梁朝賢明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之眾經要抄八十八卷、義林八十卷、梁朝淨靄之三寶集十一卷、作者不詳之法苑經一八九卷、唐代道世之諸經要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄則等之禪林鈔記三十卷、明代陳實之大藏一覽集十卷等。　隋唐以後，就藏經中之梵語及難解字句附以音義之風亦行，有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義百卷、遼‧希麟之一切經音義十卷、後晉可洪之新集藏經音義隨函錄三十卷、宋代處觀之紹興重雕大藏音三卷等。此外，解題大藏經亦不少，如唐代玄逸之大唐開元釋教廣品歷章三十卷、宋代惟白之大藏經綱目指要錄十三卷、宋代王古撰、元代管主八續之大藏聖教法寶標目十卷、明代寂曉之大明釋教彙目義門四十一卷、標目四卷、明代智旭之閱藏知津四十四卷、日本淨土宗僧隨天之緣山三大藏目錄三卷等均是。　漢文大藏經，在隋唐之世即有纂集，然其時未有印刷術，凡有編集，皆賴書寫，直至宋代，始有刊本。而漢文大藏經之刊印，以宋太祖於蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏經為嚆矢，此即官版蜀版開寶藏。此後，藏經印刻之事業陸續興起。宋朝計有：遼版之契丹藏、金版之金藏、福州版之萬壽藏、毘盧藏、湖州版（浙版）之圓覺藏、資福藏、磧砂藏等。元代根據宋本印行藏經，有普寧藏與弘法藏兩種，然元末天下大亂，藏經燒失殆盡。明太祖洪武年間，集碩德於蔣山，點校藏經，刊刻南藏，然校勘不精，時有脫誤。南藏之外，另有北藏、楞嚴寺版、報恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏為底本，復加新籍，刊刻龍藏。此外尚有頻伽藏、百衲藏，及民國四十五年（1956）開始編行的中華大藏經、民國七十二年陸續出刊的佛光大藏經等。　高麗藏亦屬漢文系統，始刻於宋真宗時代（高麗顯宗二年，1011），以宋代開寶藏為底本，加入貞元錄所收各本，此即高麗大藏初雕本。另於高麗宣宗時又開雕續藏本。高宗二十三年（1236）開雕高麗大藏再雕本，即今所傳之麗本藏經。文宗十三年（1059），倣契丹本而刊刻高麗契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（參閱「中文大藏經」1001）　<四>日本：日本刻印之佛典本屬漢文系統，然因日本藏經刊印事業極盛，且至近世，大藏經之編輯愈趨完整，形成後來居上而一枝獨秀之局面。日本印行大藏經，始於德川初期之天海藏，係參照宋本與元本翻刻成者。其次有德川後期之黃檗藏，為明代楞嚴寺版之翻刻。明治時代，有弘教書院刊行之縮刷藏經，係依照麗、宋、元、明四藏校對，並加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏經書院刊行卍字正藏，係以黃檗本與麗本為底本，另參照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏經院蒐羅卍字藏中未收之佚本，集成卍字續藏。明治四十四年至大正十一年，東京佛書刊行會陸續印行一套以日本撰述為主之佛教全書，即大日本佛教全書。大正八年至十年，由中野達慧主編，日本大藏經編纂會刊行，稱為日本大藏經。大正十三年，高楠順次郎等人發起刊行大正新修大藏經，至昭和七年（1932）完成，內容集古來漢文藏經之大成，共收經律論萬餘卷，網羅印度、中國、日本、朝鮮一切佛教名著，為舉世佛學界最完整之一部大藏經。校勘方面，除麗、宋、元、明四藏外，並對照日本聖語藏本、宮本、敦煌寫本及各種古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校訂弘教本，而有昭和再訂縮刷藏之刊行。此外，另有南傳大藏經與國譯一切經之編譯，兩者均以日文刊行，前者係南傳系統之巴利三藏與藏外佛教典籍之整編，後者則為各種藏經中唯一包含解題、注解之藏經。（參閱「中文大藏經」1001）　<五>西藏：七世紀頃，西藏國王棄宗弄讚（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po）派大臣端美三菩提（藏 Thon-mi-sam bhoṭa）留學印度，端美留印七年，攜回許多梵文經典，遂以梵字為基礎，創造西藏文字，並開始梵經之翻譯工作。八、九世紀之間，西藏譯經事業極發達。西藏僧伽於翻譯之外，並留下大量有關佛學之注釋、宗義、歷史著作等。至十四世紀，布頓（藏 Bu Ston）將一切經典分為甘珠爾（藏 Bkaḥ-ḥgyur，內含經、律）、丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur，內含論典）兩大類。藏文藏經歷代之版本甚多，最早有十三世紀初開雕之舊奈塘藏，其後有里塘藏、德格藏、新奈塘藏、卓尼藏、布那克藏、傑昆彭藏、卻姆陀藏、永樂藏、萬曆藏、北京藏、拉薩藏等十二種，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格藏為現存藏文大藏經中最完整之一部。（參閱「西藏大藏經」2588）　<六>其他：西藏三藏流行於中亞細亞，至十三世紀頃，元世祖忽必烈侵入西藏，信仰喇嘛教，以八思巴為國師，八思巴受命創製蒙古文字，並從西藏佛典譯成蒙古文。至十四世紀初，薩迦派之喇嘛僧齊喬世魯（藏 Chos-kyi ḥod-zer），至珠泯比丘等，及無數藏、蒙、回鶻、我國學者陸續完成蒙古大藏經之傳譯。　滿洲大藏經始於十八世紀，先譯出藏、蒙大藏經之佛部，最早係清世宗時代之京城黃教領袖土觀呼圖克圖一世奉敕翻譯開版滿、蒙、藏三體對照之甘珠爾，而全藏係於乾隆五十五年（1790）完成，其間亦曾嘗試自漢文大藏經譯成滿洲文。據聞世界現存之滿文藏經唯有一部，保存於日本。　西夏譯大藏經始自宋仁宗景祐元年（1034），西夏王趙元昊自宋請得大藏經，後置蕃漢二字院，創製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，至元大德六年（1302）全藏完備，約有三千六百餘卷。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。　此外，近世西洋學者研究東方學之風氣日盛，佛學亦在歐美學術界漸露曙光，佛典之翻譯愈受重視。早期多譯自巴利文佛典，及至梵文原典被發現後，則漸有取自梵典譯成歐美文字，然迄目前為止，歐美佛典之翻譯多屬一經一典之單行本，於質於量皆遠不如東方各國；但若以現代佛學在歐美一日千里之發展觀之，則歐美文字大藏經之編譯應屬指日可待之事。〔佛祖統紀卷四十七、英文大明三藏聖教目錄、大藏經の成立と傳播（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二八七）、大藏經に就て（高楠順次郎，大崎學報第四十二）、中國大藏經翻譯刻印史、中國大藏經雕刻史話（釋道安）〕（參閱「西夏文大藏經」2579）


meanings:
900請參閱 大藏經綱目指要錄 或綱目 為日本「大正新脩大藏經」之內容索引。由日本大藏經學術研究會邀請六所佛教大學負責編纂。最初之計劃以日本學者小野玄妙為中心，自一九四三年開始，刊行阿含部、目錄部、法華部各一冊，旋因小野玄妙逝世及二次世界大戰而告中輟。一九五六年，由大谷、高野山、駒澤、大正、立正、龍谷等六所佛教大學重新提議，計劃將「大正新脩大藏經」中之中、印、日等三國撰述部分八十五冊之內容編成四十八冊索引，以小野玄妙之計劃為藍本，分為分類項目別索引、音次索引、字劃索引、四角號碼索引、梵語索引。　本書中，用語之選擇以漢譯大藏經為準，採綜合研究法，每頁選出五十個學術用語，分別配於五十種分類項目。此五十種分類項目以印度撰述部分為中心，逐項再分若干細目，如：(一)教說，經典分類名目（三藏、九分教、十二分教等）：(1)通說，(2)三藏，(3)九分教，(4)十二分教。　本索引之特色乃根據最新研究成果，以梵語、巴利語等音譯、固有名詞為中心，盡量附註羅馬拼音原文。其功用甚廣，可查出某一術語在某一部經書中之用例、定義、異名及在各宗派之觀點，或查五十種分類項目之所在以及佛教之人生觀、宇宙觀等各種主題之有關資料。〔簡介研讀大藏經的工具書（覺世第二十期）〕


vietnamese:
đại tạng kinh cương mục chỉ yếu lục <bktt>


vietnamese:
đại tạng kinh cương mục chỉ yếu lục <pqđtđ>


vietnamese:
đại tạng thánh giáo pháp bảo tiêu mục <bktt>


vietnamese:
đại tạng thánh giáo pháp bảo tiêu mục <pqđtđ>


vietnamese:
đại hư không đại bồ tát niệm tụng pháp <đpb>


meanings:
（梵 Mahāsaṅghika，巴 Mahāsaṅghika，藏 Dgeḥdunphal-chen-po）印度佛教教團在佛滅後約一百年左右，發生最初分裂時所産生的部派。音譯作摩呵僧祇部，意譯作大衆部。阿育王時代，教團逐漸組織化，比丘們必須遵守爲數甚多的戒律規定，幷持誦結集出來的經典。不久，保守傳統的形式主義逐漸成爲教團內爭的原因。跋耆族的比丘認爲向來的戒律規定不合于現實生活，而主張十件事可以被允許去做。但上座長老們則開會决議這十事爲不如法（十事非法）。所謂十事，是一些細微的比丘生活規定的改變，例如可以保有金錢，食物中可以加少許鹽以利貯存等。<#>希望墨守戒律以促使教團統一的保守派長老們，接著又在毗舍離召開七百人的會議（七百結集），進行聖典的結集。不信服這個會議的進步派比丘，其後，集合一萬名徒衆舉行自己的結集；相對于保守派的上座部，他們樹立獨立的教團──大衆部。這兩派的分裂稱爲根本分裂，其後二者又産生枝末分裂。上座部系統主要繁榮于中印度到西北印度，以說一切有部最爲有力。現在，廣布于東南亞的上座分別說部（巴利上座部）也是屬于這個系統。<#>屬于大衆部系統的有一說部、說出世部、制多山部等，大多分布在中印度到南印度一帶，甚至流傳到阿富汗地區。上座部的教理是分析的、實在論的、保守的，大衆部的系統則有綜合的、主體的、進步的傾向。例如，他們針對以阿羅漢果爲目的的上座部，强調佛的超人性、絕對性，以成佛爲目的，主張人的‘心性本淨’；又說‘過未無體、現在有體’，站在緣起說的立場駁斥上座部的存在實有說。大衆部的思想，也影響了大乘佛教的成立與發展。此派傳承五阿含的聖典，而現存的《增一阿含經》被認爲是這一派的聖典，但學者之間還沒有定論。《摩呵僧祇律》四十卷是此派的律藏，爲部派研究不可欠缺的資料。<#>◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第二講（摘錄）<#>大衆與上座的學說一開始就是對立的。首先，在方法論上，大衆是一說，上座是分別說。這種分歧，據《異部宗輪論》記載，主要表現在對佛的看法上。《論》中列舉了大衆系對佛的看法有十五條︰(一)諸佛世尊，皆是出世；(二)一切如來，無有漏法；(三)諸如來語，皆轉法輪；(四)佛以一音說一切法；(五)世尊所說無不如義；(六)如來色身實無邊際；(七)如來威力亦無邊際；(八)諸佛壽量亦無邊際；(九)佛化有情令生淨信，無厭足心；(十)佛無睡夢；(十一)如來答問，不待思維；(十二)佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等，歡喜踴躍；(十三)一刹那心，了一切法；(十四)一刹那心相應般若，知一切法；(十五)諸佛世尊，盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃。由此看出大衆系對佛的描述是采用一說的方法。上座系相反，采用分別說的方法，它們認爲非如來語皆轉法輪，非佛一音能說一切法等等。大衆還連帶講到佛的前身──菩薩，《論》也列舉了六條，也是無分別說的。如說，如來色身無有邊際，人們肉眼所見僅是一部分；講到佛的處胎、降生，完全神話化了，說是從右脅生出，與常人種種不同。所以于大衆系的宗教色彩十分濃厚。<#>其次，關于心性及其解脫的問題，大衆的主張與上座乃至有部都是對立的。以前上座系講︰‘心性本淨，客塵所染，淨心解脫。’有部就不承認染心可得解脫，解脫的是淨心。大衆也講‘心性本淨’，但它不是講心原來就淨，而是指其未來的可能性，未來可能達到的境界，而且一達到淨即不再退回到染上去。這樣，它强調的就是染心得解脫。如衣有 污垢，未洗時髒，洗後即淨，先後幷非兩衣，仍是一衣。有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，由另外一種淨心來代替，前後是兩個心，不是一個心。化地部認爲心性本淨，去掉染污就會出現淨心，主張也不同。過去一般認爲心性本淨是大衆部的主張，上座系無此觀點，以致有許多地方講不通。現從各方資料綜合研究，上座系也講心性本淨，南方上座就明顯地具有這一論點。問題不在于兩者講不講的上面，而是兩者所講的含義大相徑庭；一個是指心所固有的，一個則指心的可能性。<#>［參考資料］　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《部執異論》；《十八部論》；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一；《菩薩思想的研究（上）》（《世界佛學名著譯叢》{65}）；木村泰賢《小乘佛教思想論》；龍山章真《インド佛教史》；高井觀海《印度部派佛教哲學史》；靜穀正雄《小乘佛教史の研究》第三章；宮本正尊《大乘と小乘》；平川彰《初期大乘佛教の研究》、《律藏の研究》。<#>


meanings:
852梵名 Mahāsaṅghika，巴利名 Mahāsaṅghikā。音譯莫訶僧祇尼迦耶、摩訶僧祇部，略稱僧祇部。又稱聖大眾部。為小乘二十部之一，與上座部並為最初之兩大部。據異部宗輪論所記載，佛陀入滅百餘年，大天比丘提出五條教義後，產生贊成之革新派比丘，與反對之保守派比丘。兩派互相抗爭，前者遂結成大眾部，後者則結成上座部。本派主張：佛身無漏、色身無邊、佛壽無量，並認為生死或涅槃皆為假名（現象），人之心性本來清淨，然由於動搖之故而受污染，此即後世大乘佛教思想之先驅。此外又主張「現在實有、過未無體」（僅有現在為真正之存在），此係對立於上座部之「三世實有、法體恒有」之說。又其所傳之經典，除一般小乘三藏之外，亦包括華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明、般若等諸大乘經。於三藏之中，以經、律二藏為隨機、隨方、隨時而說，故特重論藏，以精研正智、窮究深旨為疾斷煩惱、速證菩提之要法。　另據大唐西域記卷九摩伽陀國條、三論玄義、宗輪論述記卷上等所載，於第一次經典結集時，即有窟內、窟外兩處結集之別，初時兩處之人，無有異諍，法亦無異說，窟內多耆年比丘，窟外則多少壯。至大天比丘（出自窟外）提出五條教義後，兩派乃起乖諍。又據南方佛教所傳之島史（巴 Dīpavaṃsa）、大史（巴 Māhāvaṃsa），及佛音之論事註（巴 Kathāvatthuppakaraṇaṭṭhakathā）序等所記載，則謂根本佛教分裂為二，係於佛陀入滅後二百年頃，七百比丘會合於毘舍離，決議跋耆族比丘所提出之「十事」，以十事為非法者乃上座部。其時，別有一萬徒眾，以十事為合法，是為大眾部。然據南傳論事（巴 Kathāvatthu）中所記載大眾部之教義，則與上記異部宗輪論所說不符，是知南傳所謂之大眾部未必即為宗輪論所說之大眾部。　本派以央崛多羅國為本處而向四方傳佈，初時尚且一味和合，然至後世，則漸分裂，先後衍出一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部等，合其本部，共為九部派。〔舍利弗問經、摩訶僧祇律卷三十二、部執異論、十八部論、大毘婆沙論卷九十九、大乘玄論卷五、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「大天五事」754、「小乘佛教」935）


meanings:
887（Davids, Thomas William Rhys; 1843～1922）英國佛教學者。又常譯為瑞斯戴維斯。一八八三年以來任倫敦大學教授，講授巴利語。復執教於曼徹斯特（Manchester）大學，講授比較宗教學（1904～1915）。一八八二年設立巴利語聖典協會（Pali Text Society），組織和推動歐美佛學研究，刊行巴利文佛典與註釋之絕大部分。晚年，又與史惕德（W. Stede）合著巴利英文辭典（Pali-English Dictionary），予研究者莫大之便利。此外，另著有佛教（Buddhism, 1877）、本生經（Buddhist Birth Stories, 1880）、彌蘭王問經（The Questions of King Milinda, 1890）等書。大衛斯夫人卡珞琳（Caroline Augusta Davids）亦為佛教學者，自一八九四年結婚以來任曼徹斯特之維多利亞大學及倫敦大學東方研究學院講師，講授印度哲學、佛教學等。又從事巴利語聖典之英譯，及原始佛教、阿毘達磨之研究。除襄助其夫外，亦著有佛教（Buddhism, 1912）、早期佛教之禮讚（Psalms of the Early Buddhists, 2 vols., 1909～1913）、佛教心理學（Buddhist Psychology, 1914）、佛教之根本教義（What was the Original Gospel in Buddhism? 1938）等書。


meanings:
Thiền tăng đời Đường, nối pháp Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền, tông Lâm Tế. Sư trụ Nguỵ Phủ (nay là huyện Đại Danh, tỉnh Hà Bắc) Trung Quốc.


meanings:
(title) Collected Writings of the National Teacher Taegak


vietnamese:
đại giác địa trung công đức nhị chủng <pttđ>


vietnamese:
đại giác địa sở nhiếp ngũ pháp giai thông giả thật <pttđ>


meanings:
912<一>又稱雲門寺。位於廣東乳源縣雲門山。雲門宗初祖文偃創建於五代同光元年（923）。（參閱「雲門山」5335）　<二>位於北平暘臺山。始建於遼咸雍四年（1068），初名清水院，金時為西山八大院之一，稱靈泉寺。明宣德三年（1428）重修，改今名。　<三>位於浙江於潛縣北，西天目山蓮華峰。全稱大覺正等禪寺。元至元二十九年（1292），臨濟宗楊歧派高峰原妙創建。原妙之後，由大覺祖雍權攝寺事，後永泰住持此寺。寺有五鳳樓、諸天閣、藏經可觀樓等。元末遭兵火，明洪武十年（1377）隆潛重建，永樂元年（1403）遭洪水崩壞，十二年宗顧移寺址於今地，弘治七年（1494）知府梁萬鍾恢復舊址，重建大殿及禪堂等。明末復燬，今存者為子院。〔新續高僧傳卷十八、卷五十九、天目山名勝志（錢文選）〕　<四>位於臺灣高雄縣大社鄉。清康熙二十七年（1688）由臺南知府蔣光焄所興建，為臺灣古剎之一。臺灣光復後，由眼淨和尚出任住持。民國四十八年（1959）該寺恭請隆道、慈靄二法師晉山後，募資重建，現已頗具規模。　<五>日本高野山真言宗大本山。位於京都市。本為嵯峨天皇之離宮，時稱嵯峨院，貞觀十八年（876）皇女（淳和天皇）改之為寺，而以恒寂法親王（淳和天皇皇子）為開山。後宇多天皇入住該寺後，大建伽藍，世稱中興開山、大覺寺法皇。日本南北朝之議和亦在此舉行。寺東之大澤池，景色頗佳。寺內藏有甚多佛畫。


meanings:
① Chùa trên ngọn Liên Hoa, núi Thiên Mục, phía tây tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Gọi đủ là »Đại Giác Chính Đẳng Thiền Tự«. Niên hiệu Chí Nguyên thứ 29 (1292) đời Nguyên, tăng nhân phái Dương Kì tông Lâm Tế là Cao Phong Nguyên Diệu sáng lập. Sau khi Nguyên Diệu tịch thì Đại Giác Tổ Ung quyền nhiếp việc chùa, sau đó Vĩnh Thái trụ trì chùa này. Trong chùa có Ngũ phụng lâu, Chư thiên các, Tàng kinh khả quan lâu. Cuối đời Nguyên gặp binh lửa. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 10 (1377) đời Minh, Long Tiềm xây cất lại. Niên hiệu Vĩnh Lạc thứ 1 (1403) bị hồng thuỷ huỷ hoại. Năm thứ 12 (1414) Tông Cố di dời nền chùa đến chỗ hiện nay. Niên hiệu Hoằng Trị thứ 7 (1494) Tri phủ Lương Vạn Chung khôi phục lại nền cũ, xây cất lại Đại điện và Thiền đường. Cuối đời Minh lại bị phá huỷ. ② Xem »Vân Môn Tự«.


meanings:
Còn gọi: Lan Khê Hoà thượng ngữ lục, Kiến Trường khai sơn Đại Giác Thiền sư ngữ lục, Đại Giác lục. Ngữ lục 3 quyển, do Lan Khê Đạo Long soạn vào đời Tống, các vị: Trí Giác, Viên Hiển biên, được xếp vào Đại Chính Tạng. Vào niên hiệu Thuần Hựu thứ 6 (1246) đời Tống, Đạo Long đi sang Nhật Bản hoằng pháp, nên ngữ lục này được biên soạn bởi các vị đệ tử nối pháp của ngài Đại Giác ở hai nước Trung Hoa và Nhật Bản. Nội dung bao gồm ngữ lục (tiểu tham) ở các chùa tại Nhật Bản như: Thường Lạc, Kiến Thường, Kiến Ninh. Riêng có các phần: Phổ thuyết, Pháp ngữ, Tụng cổ, Kệ tụng, Phật Tổ tán, Tiểu Phật sự. Quyển cuối phụ lục 1 thiên » Phổ thuyết bổ di«.


meanings:
Chỉ cho Đức Phật. Nguyên do là vua Tống Huy Tông hạ chiếu bắt buộc phải đổi tên gọi Phật. Theo Huy Tông Kỉ trong Tống Sử: Ngày Ất mão, tháng giêng năm 1119, Vua hạ chiếu đổi hiệu Phật thành Đại Giác Kim Tiên, các vị Bồ Tát là Tiên nhân Đại sĩ, Tăng là Đức sĩ, ni là Nữ đức, Nữ quan (Nữ đạo sĩ) là Nữ đạo.


meanings:
(1201-1268) Thiền tăng đời Tống, họ Lục, hiệu Vật Sơ, người xứ Ngân Huyện (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Bắc Giản Cư Giản, tông Lâm Tế. Sư trụ Quảng Lợi Thiền Tự ở núi A-dục Vương. Tác phẩm: Vật Sơ Hoà thượng ngữ lục 1 quyển, Vật Sơ Thặng Ngữ 25 quyển.


meanings:
853請參閱 大乘莊嚴經論 或 大莊嚴經論 請參閱 大莊嚴經論 （1284～1344）元代臨濟宗大慧派禪僧。江州（江西九江）人，俗姓陳。字笑隱。幼年出家於本郡之水陸院。及長，博通內外學。初參廬山開先寺之一山了萬，未契。後乃參謁百丈山之誨機元熙，得嗣其法。後又參禮天目山之中峰明本。歷住永嘉江心、錢塘靈隱等名剎，學侶萃聚，盛極一時。文宗時召入問道，賜金衲衣、金幣，及「廣智全悟大禪師」之號。順帝之時，待遇益厚，奉敕校正百丈清規。至元二年（1336），賜「釋教宗主」之號，掌領五山寺。至正四年示寂，世壽六十一，法臘四十六。著有四會語錄、蒲室集等，並重修敕修百丈清規八卷。〔五燈會元續略卷四、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十五〕


meanings:
(1284-1344) Thiền tăng đời Nguyên, họ Trần, tự Tiếu Ẩn, người xứ Nam Xương (nay thuộc tỉnh Giang Tây) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Bách Trượng Hối Cơ. Sư trụ chùa Báo Quốc. Tác phẩm: Tứ Hội ngữ lục, Bồ Thất tập.


meanings:
883請參閱 理趣釋經 請參閱 理趣經 或 般若理趣經 請參閱 理趣釋經 請參閱 妙法蓮華三昧祕密三摩耶經 請參閱 大智度論 大論即大智度論，其所載十種戒，稱為大論十種戒。即：(一)不缺戒，謂修行之人毀犯淨戒，如器已缺，無所堪用，若能恒自守護，如愛明珠，則能攝一切戒。(二)不破戒，謂修行之人毀犯戒法，如器破裂，不堪為用，若能護持不犯，無有破損，稱為不破戒。(三)不穿戒，謂修行之人毀犯戒法，如器穿漏，不堪受物，若能護持無毀，稱為不穿戒。(四)不雜戒，謂修行之人，或毀定共戒，念破戒事，稱為「雜」；若能護持不毀，欲念不起，稱為不雜戒。(五)隨道戒，謂聲聞初果隨順諦理，能破見惑，無所分別，稱為隨道戒。(六)無著戒，謂二乘之人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著，稱為無著戒。(七)自在戒，謂菩薩化他妙用，於諸世間，得自在無礙，稱為自在戒。(八)智所讚戒，謂菩薩於諸世界化導眾生，為智者所讚歎，稱為智所讚戒。(九)隨定戒，謂菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，導利眾生，雖威儀變現，而任運常靜，稱為隨定戒。(十)具足戒，謂菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧，徧入諸法，無戒不備，稱為具足戒。


meanings:
(1297-1361) Thiền tăng đời Nguyên, họ Sử, tự Vô Ấn, người xứ Bà Dương (nay là huyện Ba Dương, tỉnh Giang Tây) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Vân Ngoại Vân Tụ, tông Tào Động. Sư trụ chùa Nam Thiền ở Cù Châu (nay thuộc tỉnh Chiết Giang), sau dời về chùa Quang Hiếu. Sư được Vua ban hiệu »Phật Nhật Viên Minh Huệ Biện Thiền sư«.


meanings:
(title) Dhāraṇī of the Great Mantra Protector


meanings:
Hoàn toàn nhẹ nhõm an vui, là cảnh giới của người ngộ thiền. Thư đáp Trung thừa Trịnh Côn Nham trong HSLNMDT q. 1 ghi: »但 得 直 心 正 念，挺 身 向 前，自 然 巍 巍 堂 堂，不 被 此 等 妄 想 纏 繞，如 脫 鞴 之 鷹，二 六 時 中，於 一 切 境 緣，自 然 不 干 絆，自 然 得 大 輕 安，得 大 自 在。 – Chỉ cần trực tâm chính niệm, đứng thẳng người hướng về phía trước, ắt sẽ sừng sững rực rỡ, chẳng bị các thứ vọng tưởng này quấy rầy như chim ưng thoát khỏi bàn tay của thợ săn. Trong một ngày đêm ở tất cả cảnh duyên tự nhiên không vướng mắc, tự nhiên được hoàn toàn nhẹ nhõm an vui, được tự do tùy ý, thông suốt, hoạt bát thanh thản«.


vietnamese:
đại luân kim cương tu hạnh tất địa thành tựu cập cung dưỡng pháp <đpb>


meanings:
903請參閱 大藏經綱目指要錄 請參閱 大薩遮尼乾子所說經 請參閱 大薩遮尼乾子所說經  梵名 Mahoṣṇīsa-cakra-vartin。又作大轉佛頂、廣生佛頂、廣大佛頂、會通大佛頂、黃色佛頂。或稱會通大頂輪。為三佛頂之一，或八佛頂之一。於密教胎藏界曼荼羅釋迦院中，安置於中尊釋迦牟尼佛右側下段第三位之尊。身呈黃色，現菩薩形，跏坐於赤蓮華上，右手持蓮華，蓮上立一獨股杵，左手拇、中指相捻，食指豎直，面向左。種子為毱（ṭrūṃ）三昧耶形為五股金剛杵，密號破魔金剛。〔大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、一字佛頂輪王經卷四、青龍寺儀軌卷下、大日經疏卷五〕


vietnamese:
đại ca-diếp vấn đại bảo tích chính pháp kinh <đpb>


vietnamese:
đại ca diếp ba kết tập tam tạng xứ <pttđ>


vietnamese:
đại thông phương quảng sám hối diệt tội trang nghiêm thành phật kinh <pqđtđ>


meanings:
（梵 Mahābhijñā-jñānābhibhū，藏 Mṅon-par-śes paḥi ye-śes-chen-po）又作大通衆慧如來、大通慧如來。據《法華經》卷三〈化城喻品〉所載，此佛于過去三千塵點劫前出世，其十六子在他證成佛道後，也出家爲沙彌，請佛宣講《妙法蓮華經》，皆能信受奉行，後亦各自升座爲四部衆敷揚該經，于八萬四千劫間廣說不絕，各度化六百萬億那由他恒河沙等衆生，皆證得無上正等正覺，現身于十方國土，如東方阿■佛、東南方師子音佛、南方虛空住佛、西方阿彌陀佛和娑婆世界釋迦牟尼佛等。又說，諸王子爲沙彌時所教化的無量衆生中，有僅得聲聞地者，釋迦如來于是常教化此等人令漸入佛道。<#>［參考資料］　《正法華經》卷四；《大智度論》卷三十二；《法華經玄義》卷一（上）；《法華文句》卷七（下）；《法華義疏》卷八；《法華秀句》卷上（本）。<#>


meanings:
sentient beings with greatly enlightened minds


meanings:
① Quả thật là. Tiết Thắng Nhân Hàm Tĩnh Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »釋 迦 老 子 初 成 佛 道 之 時、 大 都 事 不 獲 已、 纔 方 成 箇 保 社、 便 生 退 倦 之 心。– Ông già Thích-ca lúc mới thành Phật đạo, quả thật là việc bất đắc dĩ. Vừa mới thành xong cái Bảo xã liền sinh tâm rút lui«. ② Đại khái, nói chung. Tiết Ô Cự Đạo Hành Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »黃 梅 雨、 麥 秋 寒。 恁 麼 會、 太 無 端。 時 節 因 緣 佛 性 義、 大 都 須 是 髑 髏 乾。 – Mưa ở Hoàng Mai khiến mùa gặt lúa mì lạnh lẽo. Hiểu như thế thật là kì cục. Muốn biết nghĩa Phật tính, thời tiết nhân duyên, đại khái phải là cái đầu lâu rỗng«.


vietnamese:
đại kim cương diệu cao sơn lâu các đà la ni <cm>

meanings:
(title) Dhārani of the Pavilion Crowning Meru, the Great Adamantine Mountain


vietnamese:
đại kim sắc khổng tước minh vương chú kinh <đpb>


vietnamese:
đại kim sắc khổng tước vương chú kinh <đpb>


vietnamese:
đại kim sắc khổng tước vương chú kinh <pqđtđ>


meanings:
Còn gọi: Đại Giám Tiểu Thanh Quy. Sách, 1 quyển, do Chính Trừng soạn vào đời Nguyên, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 81, trang 619. Sau khi đi Nhật Bản về, Chính Trừng dùng »Bách Trượng Thanh Quy« làm lam bản để soạn sách này, cốt thích ứng với các chùa chiền Nhật Bản. Nội dung gồm có hơn 10 điều: Cách niêm hương lưỡng ban, xuất ban, Cách trải toạ cụ lễ bái, Phép tắc Duy-na cần biết, Văn chú nguyện khi dùng cháo mỗi ngày, Thí thực, Chúng tăng trong tăng đường cần biết, Bảng nơi liêu thị giả, Thưa hỏi xin ở trọ, Tuần đường lễ bái trong 4 mùa, Nghi thức dâng trà nơi tăng đường trong 4 mùa, Bảng nơi liêu Tạng chủ, Cách thăng toà thuyết pháp, Khuyên tinh tấn.


vietnamese:
đại giám thiền sư tiểu thanh quy <pqđtđ>


vietnamese:
đại a la hán nan đề mật đa la sở thuyết pháp trụ kí <cm>


meanings:
802請參閱 過度人道經 或 阿彌陀經 密宗修法時之主要領導僧侶。又稱大阿闍梨，大阿闍棃耶、大阿。助修者則稱小阿闍棃。冠上「大」字，係表尊崇之意。與灌頂時之「教授阿闍棃」相對，而稱呼授法之阿闍棃為「大阿闍棃」，如曼荼羅供之導師即是大阿闍棃。（參閱「阿闍棃」3688）


vietnamese:
đại đà la ni mạt pháp trung nhất tự tâm chú kinh <cm>

meanings:
(title) Great Dhāraṇī Incantation of One Syllable for the Age of Terminal Dharma


meanings:
Ngày tận số. Tiết Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 6 ghi: »鹽 官 法 會 有 一 僧 知 有 佛 法、 身 爲 主 爲、 未 得 修 行。 大 限 將 至、 鬼 便 來 取 僧。 – Trong pháp hội Diêm Quan có một vị tăng biết Phật pháp, thân mắc bận làm chủ sự chưa rảnh để tu hành. Ngày tận số sắp đến, quỷ liền đến bắt ông ta«.


meanings:
elements, aggregates, realms, and fields


meanings:
865請參閱 無量壽經 請參閱 無量壽經義疏 請參閱 西域志 禪宗公案名。大隋法真禪師以劫火起而破壞大地為因，論究了脫迷悟凡聖相對之妄執而主張人人本具靈性。碧巖錄第二十九則（大四八‧一六九上）：「僧問大隋：『劫火洞然，大千俱壞，未審這箇壞不壞？』隋云：『壞。』僧云：『恁麼則隨他去也。』隋云：『隨他去。』」蓋大隋以心、境一致，壞時悉壞，不壞時悉不壞，非可執著，宜泯絕相對之妄執而了悟心地，故答以「隨他去」。雪竇重顯頌云（大四八‧一六九中）：「劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關，可憐一句隨他語，萬里區區獨往還。」〔景德傳燈錄卷十一、從容錄第三十則、宗門統要續集卷十〕


meanings:
889大隨求，梵名 Mahā-pratisāraḥ，音譯作摩訶鉢羅底薩落。乃觀音菩薩之變身。略稱隨求菩薩。係密教胎藏界曼荼羅觀音院中之一尊。此菩薩常隨眾生之願求而施予，故稱大隨求。其形像，身呈深黃色，有八臂，作貢高無畏狀。其右第一手持五鈷跋折羅，其餘三手依次持鎊鉾、寶劍、鉞斧鉤；左手四臂依次持蓮華、梵筴、寶幢、索，坐於蓮華上。密號與願金剛。種子為揬（pra）或傆（hūṃ），各代表此尊之眾德及大日之分德。其隨心真言為：唵（oṃ）跋羅跋羅（bhara bhara）三跋羅三跋羅（saṃbhara saṃbhara）印捺哩野（inariya）尼戌馱𩕳（viśuddhane）吽吽（huṃ huṃ）嚕嚕（ruru）左黎（cale）娑 ㄥP（svahā）。誦其真言，可息諸災、滅罪障，一切願求皆得滿足。〔瑜伽大教王經卷二、隨求即得大自在陀羅尼神咒經、祕藏記、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕


meanings:
（梵 mahā-pratisāravidya-dhā-raṇi，藏 Rig-sṅags-kyi rgyal-mo-so-sor-ḥbraṅ-ba-chen-mo）密教咒名。又稱隨求即得大自在陀羅尼、大隨求無能勝陀羅尼、隨求即得真言，略稱隨求陀羅尼。此陀羅尼能滅一切罪障，破除惡趣，隨所求即時得福德，故名大隨求陀羅尼。<#>依不空譯《普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》載，此陀羅尼是隨求菩薩八印言的第一咒，全咒計二百九十句，是陀羅尼中少見的長咒，自古在印度、西域、中國等地頗受道俗喜愛。<#>全咒內容分爲三段，首先叙述歸命諸佛菩薩及三寶之理，其次叙說隨求菩薩拔除一切衆生罪障、煩惱、苦難、恐怖及疾病，令衆生身心安樂、所求圓滿、諸行成就趣向菩提，最後揭示受持此陀羅尼者，可得天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅等鬼神隨從守護，與一切如來之所護念。<#>關于此陀羅尼的功德，在不空及寶思惟兩譯本中，皆說此咒有廣大利益，幷述及聽聞之功德、受持讀誦之利益及書寫帶持之功德與作法，文中亦載有種種靈驗談。據經文所載，此咒可攘除天灾地變的苦厄，有火不能燒、毒不能侵、降伏鄰敵、破無間獄、除龍魚難等諸種功德，以及招福德、滅罪障、堅固身心、求子得子、五穀豐穰、調順天候等利益。而《隨求菩薩感應傳》三卷中，也載有各種靈驗事迹。<#>在日本此陀羅尼之傳持亦頗盛行，計有最澄請回梵漢兩字隨求即得陀羅尼，空海請回梵字大隨求真言、梵字小隨求真言，圓仁請回隨求八真言，惠運請回隨求陀羅尼，圓珍請回梵字大隨求真言。寬治六年（1092）三月，明覺撰‘勘注’一卷，釋此真言之意義。<#>［參考資料］　《秘藏記》；《瑜伽大教王經》卷二；《金剛頂瑜伽最勝秘密成佛隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌》；《四十帖决》卷七；《秘鈔問答》卷十；《阿娑縛抄》；《大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法》；《諸說不同記》卷三；《胎藏界七集》卷上；《要尊道場觀》卷上。<#>


meanings:
890梵語 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāḥ。又作大煩惱地法。指恆與染污心相應之煩惱。大毘婆沙論卷四十二（大二七‧二二○中）：「若法一切染污心中可得，名大煩惱地法。」計有六種，即：(一)癡（梵 moha），為暗昧，於一切所知境障如理之解。(二)放逸（梵 pramāda），為縱蕩，不勤修各種善法。(三)懈怠（梵 kausīdya），為懶惰，心不勇悍。(四)不信（梵 āśraddhya），為不信因果之理。(五)惛沉（梵 styāna），為身心鈍重，不堪任當。(六)掉舉（梵 auddhatya），為躁動，心不靜寂。其中癡為六根本煩惱之一，其餘五法屬枝末之惑。品類足論卷二、大毘婆沙論卷四十二則列舉十種大煩惱地法，即以上述六種，除去惛沉，另加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五種；成唯識論卷六則除去「癡」，另加失念、散亂、不正理，而稱為「八大隨惑」。〔順正理論卷十一、雜阿毘曇心論卷二、成唯識論述記卷六末〕


meanings:
（梵 Mahāvīra）（2）指耆那教的開祖尼犍陀若提子（Nirgran-tha-jñatiputra）。尼犍陀若提子，本名筏馱摩那（Vardhamana），與佛陀同時代，受耆那教徒尊稱爲大雄。在佛典中，大雄是外道六師之一，異譯名有尼乾陀闍提弗多羅、■揭爛陀慎若低子、尼乾陀若提子、尼焉若提子、尼揵親子、若提子、尼幹子等名。意譯作離系親子。耆那教信徒又尊稱之爲耆那（Jina，勝利者之意）、完全者（Kevalin）或佛陀。<#>大雄與佛陀是同時代，且大抵在同一地方活動的自由思想家。關于其生歿年，相傳爲西元前599～527年，或西元前598～526年，近代學者則有推定爲西元前549～477年，或西元前539～467年，或西元前444～372年者。其人生于毗舍離城（在現今印度比哈州）外Kuṇḍa村，屬刹帝利種若提（Jñatṛ）族，及長，與Yaśoda結婚，生一女。三十歲出家學尼乾陀法，經十二年獨身游履，苦行練修，終于第十三年大悟。此後得國王庇護，三十余年間游化于毗舍離、摩揭陀、鴛伽等中印度諸國。七十二歲逝世于波婆城（Pāvā，今巴特那市近郊）。上足弟子有十一人，大多斷食而死，唯餘Indra-bhūti及Sudharma二人弘揚其學說。<#>相傳在尼犍陀若提子之前尚有二十三位祖師，故後世又以尼犍陀若提子爲第二十四祖，或以之爲尼犍陀派之中興祖師。彼等以不殺生、不妄語、不偷盜、不淫、無所得五大誓戒爲根本教條，主張依苦行得以滅盡業，一切苦滅盡可得解脫。<#>◎附︰鈴木重信《耆那教聖典》第四篇〈分裂を中心としたる耆那教史一斑〉（依觀摘譯）<#>當婆羅門文妯生變化，自由、理智、革新的思潮席捲新印度後，恒河河畔出現了二位偉人。其一爲大聖釋迦，另一位是耆那教祖大雄。此二人處同一時代，而且也曾使當時頗多修行者改信其教團。兩個教團之間，屢有接觸，相互交換教理主張，另一方面，不能否認的是，兩者之間有衝突存在。<#>［大雄傳］　大雄的傳記，主要見于《聖行經》（Kalpa Sūtra），以及《行支經》的後半部。《聖行經》就像佛教中的《大事》，二者的筆法皆極爲優美，叙述誇大，因此，其成立年代應是宗教氣氛濃厚的時代。而以此爲主的大雄傳記，也只不過是傳說性的。《聖行經》的內容與《大事》有顯著的差別，其中添加了與耆那教教理、歷史幾乎毫無關係的事物。就這一點而言，大雄與基督在基督教中的地位完全相反，如果教祖大雄的‘教祖’這個定義是嚴謹的，則這位教祖可說在傳統上、歷史上全無價值。耆那教全然缺乏傳述大雄一生的福音書。茲依據各種傳說，擇出若干較人性化的事迹，略述如次。需要注意的是，《聖行經》是耆那教白衣派所傳。<#>大雄約生于西元前五、六世紀間，出生地是吠舍離城外的崗陀羅摩（Kundagrama）。相傳其父爲一國之君，母爲王妃；他原投胎于婆羅門女天喜妃腹中，後來才由帝釋天將他改移至刹帝利女三鬣妃之腹。由此可以看出當時武人階級已受重視。其父親的名號有三個，但一般多以‘悉達’稱之。悉達與大雄之母都是巴濕伐那陀（Parśvanātha）的信奉者。據《行支經》載，大雄十三歲時父母雙雙過世，而《聖行經》雖未明載其年歲，然可知他與父母共渡頗長一段時間。兩經一致謂其獲得長兄許可，于三十歲時，散盡財寶而後出家。他出家時，諸神歡喜贊嘆，猶如佛離開迦毗羅■城時。出家後，大雄舍離一切不淨行，修十二年苦行。<#>大雄的十二年苦行詳情不明，釋尊的苦行情形雖亦不詳，但至少知道其苦行之前嘗參訪兩位禪修者；而有關大雄的，則全然不知。或許可以如此假設︰大雄從出家第一日起，就不需要阿羅邏迦藍（Araḍakalama）之法，他在出家以前已經有某些精神傳統（可能是巴濕伐那陀之教法，此從其父母爲巴濕伐那陀之信奉者之傳說可以推知），一出家，即毫無猶豫的投入。行苦行的一年又一個月後，他修完全的裸行，以手掌受食。<#>苦行後的第十三年夏季第二月，大雄在梨修巴利卡河北岸以蹲的姿態證悟。悟後的大雄盡知世間一切。天、人、惡鬼、畜生的行爲、心念，皆毫無隱蔽地顯現于其心鏡。悟後的大雄，其事迹亦不詳。僅知雨季除外的冬夏八個月中，停留村落不超過一夜，都市不超過五夜，其精神離一切物、空、時、性的障礙，不受一切誘惑。此外，從《耆那經》第一品中可看到他在雨季時所居住過的都市名稱及次數。茲表列如次︰<#>瞻波與脅之瞻波..............三次<#>毗舍離國與瓦尼夏村................十二次<#>王舍城與那爛陀郊外................十四次<#>彌提拉國............................六次<#>巴多利卡國..........................二次<#>阿拉比卡國..........................一次<#>巴尼達普尼..........................一次<#>舍衛城..............................一次<#>波波城..............................一次<#>此表中，值得吾人注意的是︰<#>(1)耆那教徒將大雄的歷史從他出家後第一日列起。此即表明大雄之開悟，幷沒有任何可資記錄的大轉變事件，換言之，作爲宗教家的大雄，其悟前與悟後生活情形幷無太大變化，同時，吾人認爲其出家以前即已守宗教生活的推論，亦獲得支持。<#>(2)此表顯示其傳道區域距其鄉土不遠。不可思議的是，釋尊的游行境域幾乎與之相等，然而兩人却未嘗直接接觸過。依吾人之見，較合理的解釋是︰兩人爲了各自教團的利益，因而避免直接接觸。<#>總之，大雄解脫後三十年，于七十二歲那年，迦提迦月的黑分，逝于波波城。至此，大雄確實成爲解脫者、成就者。如同佛傳中的須跋陀在佛入滅時，證得解脫，喬達摩姓的因陀羅菩提在大雄寂滅時，也證得與大雄相等之全智而解脫。根據傳說，迦尸與憍薩羅等十八個共和國由于當夜‘智慧燈火之滅如有形之燈火’，而一致公布布薩之斷食日；又相傳星座變異云云。<#>根據《聖行經》所載，大雄有比丘弟子一萬四千、尼三萬六千，幷有優婆塞、優婆夷弟子。上列數字中，女子數目多于男子，從中可以看出白衣派之特色。<#>大雄滅度一事，是耆那教徒唯一僅有的編年史的基礎。一切事件，皆由大雄滅後若干年算起。<#>［關于大雄歿年之我見］　根據耆那教內的傳說，大雄逝于西元前527年，赫瑪旃陀羅（Hemacandra，1089～1172，耆那教的大學者）在《六十三聖者傳》（Triṣaṣtiśalākā-purnṣa-carita）的《餘錄》（Pariśīṣṭpa-parvan）中，記爲西元前467年，雅可必（H.Jacobī，1850～1937 ，德國的印度學學者）認爲前說過早，而支持後說，但是他自己也沒有作出决定性的年代。洪裏（Hoernle，1841～1918，英國的印度學學者）根據與憍薩羅有關的耆那教傳說，而推定爲西元前484年。筆者不敢給予最後之决定，今僅依佛教方面的傳說，略抒管見如次︰<#>巴利《長部》載有大雄在波波城入滅時，其弟子爭擾之記事，同樣的語句曾由舍利弗向比丘衆復述。漢譯《長阿含》也有相同的記載。如果此說爲真，則大雄的入滅應是在舍利弗歸佛之後。然而舍利弗的歸佛，再怎麽早，也不可能是西元前527 年。而赫瑪旃陀羅的說法也是不可能。依據緬甸所傳，舍利弗的入滅與佛同年，《涅槃經》則載舍利弗滅于佛滅那一年的雨安居前，因此，其滅年應是西元前477年。但是，若根據洛克希爾（Rockhill，1854～1914，美國東洋學者）的《佛傳》，舍利弗可以說是由于心理因素而與目犍連在同一年入滅。若果如此，由于目犍連的入滅，是在阿闍世王改悔後，而阿闍世的改悔，幷不早于佛滅前八年，因此目連入滅必是在西元前 485年以後。根據此二論據，大雄入滅應是在西元前477年或485年以前。<#>但是，根據洪裏的研究，在大雄入滅前十六年，逝于憍薩羅的拘尼亞王，曾在那一年與杰達亞王交戰。此拘尼亞王的去世之年應是在西元前500年。再從大雄與釋尊曾屢有交涉來看，大雄與佛的生存年代必相隔不遠。因此，大雄的歿年應在西元前477年至484年之間。若以佛滅爲西元前480年，則大雄當入滅于西元前485年之後。<#>［參考資料］　《長阿含》卷八〈衆集經〉、卷十二〈清淨經〉、卷十七〈沙門果經〉；《雜阿含經》卷三十二、卷四十六、卷四十九；《中阿含》卷四〈尼幹經〉、卷二十五〈苦陰經〉、卷三十二〈優波離經〉、卷五十二〈周那經〉、卷五十七〈箭毛經〉；《義足經》卷上；Winternitz著·中野義照譯《耆那教文獻》。<#>


vietnamese:
đại tập đại hư không tạng bồ tát sở vấn kinh <đpb>


meanings:
867凡六十卷。北涼曇無讖等譯。全稱大方等大集經（梵 Mahā-saṃnipāta-sūtra，藏 Ḥdus-pa chan-po）。乃大集部諸經之匯編。今收於大正藏第十三冊。係佛陀於成道後第十六年，集合十方佛剎諸菩薩及天龍鬼神等，為彼宣說十六大悲、三十二業等甚深法藏；以大乘六波羅蜜法與諸法性空為主要內容，兼含密教說法及陀羅尼與梵天等諸天護法之事。除「空」之思想以外，尚富濃厚之密教色彩。　全經計分十七品，其品名與內容概述如下：(一)瓔珞品，即卷一前半。敘述佛陀成道後第十六年，昇獅子寶座，為諸菩薩等宣說菩薩所行之無礙法門。(二)陀羅尼自在王菩薩品，即卷一後半至卷四。佛陀為陀羅尼自在王菩薩宣說應修戒定慧三學及陀羅尼之四種瓔珞莊嚴法等。(三)寶女品，即卷五、卷六。敘述寶女童女所成就之三十二種寶心等。(四)不眴菩薩品，為卷七。佛陀為不眴菩薩闡說八陀羅尼門、八精進、八法、八莊嚴、八發心等之要旨。(五)海慧菩薩品，即卷八至卷十一。佛陀對海慧菩薩說示淨印三昧、菩薩之發願、魔業、四天王咒、大乘之意義等。(六)無言菩薩品，即卷十二。佛陀依無言菩薩所說之無言、無聲、空等，一一解說其法性。(七)不可說菩薩品，即卷十三。敘述不可說菩薩所說發無上菩提心之十六法、增長菩提心之三十二法等。(八)虛空藏菩薩品，即卷十四至卷十八。佛陀為虛空藏菩薩說六波羅蜜及菩薩之種種德業。(九)寶幢分，即卷十九至卷二十一。分為魔苦品、往古品、魔調伏品等十三品。(十)虛空目分，即卷二十二至卷二十四。復分為聲聞品、世間目品、彌勒品等十品。(十一)寶髻菩薩品，即卷二十五、卷二十六。佛陀為寶髻菩薩等宣說菩薩之波羅蜜行、助菩提行、神通行及調眾生行等。(十二)無盡意菩薩品，即卷二十七至卷三十。闡說六波羅蜜、四無量心、六通、四攝、四無礙智、四依等之不可盡。(十三)日密分，即卷三十一至卷三十三。包括護法品、四方菩薩集品等六品。(十四)日藏分，即卷三十四至卷四十五。包括護持正法品、陀羅尼品等十三品。(十五)月藏分，即卷四十六至卷五十六。包括月幢神咒品、魔王波旬詣佛所品等二十品。(十六)須彌藏分，即卷五十七、卷五十八。包括聲聞品、菩薩禪本業品等四品。(十七)十方菩薩分，即卷五十九、卷六十。闡說五十種校計罪。　上述十七品中，(一)～(十一)係曇無讖譯。(十二)為南朝劉宋之智嚴、寶雲合譯，有別行本「無盡意菩薩經」。(十三)曇無讖譯。(十四)(十五)(十六)為那連提耶舍譯，其別行本分別為大乘大方等大集日藏經、大乘大方等大集月藏經、大乘須彌藏經。(十七)係纂輯東漢安世高所譯之明度五十校計經而成。又(一)(二)與西晉竺法護所譯之大哀經八卷為同本異譯，(三)與竺法護之寶女所問經四卷為同本異譯，(五)與北宋惟淨所譯之海意菩薩所問淨印法門經十八卷為同本異譯，(六)與竺法護之無言童子經二卷為同本異譯，(八)與唐代不空之大集大虛空藏菩薩所問經八卷為同本異譯，(九)與唐代波羅頗蜜多羅之寶星陀羅尼經十卷為同本異譯，(十)與竺法護之寶髻菩薩所問經二卷為同本異譯，(十一)與竺法護之阿差末菩薩經七卷為同本異譯。　西藏藏經中，別無大集部，僅於其他經典中散見上記所舉諸經之內容，然「月藏分」則全缺。近時，自新疆發掘之梵本斷片，內有相當於本經寶幢分往古品之部分，後由英國學者多瑪斯（F.W. Thomas）校訂出版。本經之注疏本有大集經疏十六卷（佚名）、大集經疏五卷（憬法師集）、月藏分依義立名一卷（信行）等，然今皆不傳。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷四、卷七、貞元新定釋教目錄卷六〕


vietnamese:
đại tập kinh bồ tát niệm phật tam muội phần <đpb>


meanings:
（梵 mahā-megha-sūtra，藏 Sprin-chen-po）二卷。唐·不空譯。又作《大雲請雨經》、《大雲輪經》、《請雨經》。收在《大正藏》第十九册。本經主要述說請雨時應受持的陀羅尼。初舉難陀龍王等百六十五龍王名，請諸龍王發願供養尊重一切諸佛，次述無邊莊嚴海雲威德輪蓋龍王代諸龍王，請佛陀說除滅一切苦惱，及普降甘雨利樂贍部洲一切衆生之法；佛乃告以施一切樂陀羅尼，憶念受持毗盧遮那藏大雲如來等五十四如來名號，除滅請雨、止雨及降雨五障的兩種陀羅尼，卷末載七言四行之攝頌，以寓流通意。<#>《請雨經》有四種譯本，除本經外，另有北周·天和五年（570）闍那耶舍譯《大雲請雨經》一卷、隋·開皇五年（585）那連提耶舍譯《大雲輪請雨經》二卷及《大方等大雲請雨經》一卷。四譯中，英國學者比爾（S. Beal）在1871年曾將那連提耶舍譯本英譯，收在《Catena of Buddhist Scripture from theChinese》中。1880年，班達爾（C. Bendall）又將此經的部份梵本及其英譯本刊行于‘Journal of the Royal Asiatic Society’。近代在新疆吐魯番地區發掘出的《Tis\astvustik》（dis%asvāstika-sūtra）佛典，是以回鶻文字土耳古語所寫成，其內容與本經頗爲類似，1910 年魯道夫（W. Radloff）與賀爾斯坦（Stae|l-Holstein）將之收錄在《BibliothecaBud-dhica》叢書中。<#>


meanings:
869請參閱 大方等無想經 請參閱 大方等無想經 請參閱 大方等無想經 請參閱 大雲輪請雨經 梵名 Mahā-megha-sūtra。凡二卷。唐代不空譯。略稱大雲輪經、請雨經。今收於大正藏第十九冊。內容收錄請雨時所受持之陀羅尼。卷上列出十種供養雲海、降雨之利益及五十四佛名，卷下舉示大陀羅尼。佛曾於難陀鄔波難陀龍王宮大雲道場寶樓閣中對大比丘、諸菩薩、百八十餘龍王等宣說此經。本經之同本異譯有三種：北周闍那耶舍所譯之大雲請雨品第六十四、隋代闍那崛多所譯之大方等大雲經請雨品第六十四各一卷、隋代那連提耶舍所譯之大雲輪請雨經二卷。其中，那連提耶舍所譯本，於一八七一年，由英國佛教學者比爾（S. Beal）英譯出版。一八八○年，英國佛教學者賓達（C. Bendall）復刊行本經之梵本及其英譯本。晚近於新疆吐魯番所發掘回鶻文字土耳古語佛典中之 Tišastvustik，其內容與本經頗為類似。〔大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十五〕


meanings:
Viện trong núi Long Nhĩ cách huyện Bình Thuận, tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc 23km về phía Tây bắc. Được xây dựng vào niên hiệu Thiên Phúc thứ 3 (938) đời Ngũ Đại Hậu Tấn, ban đầu gọi là »Tiên Nham Viện«. Niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 8 (983) phụng sắc đổi tên là »Đại Vân Thiền Viện«. Hiện còn Sơn môn, Thiên vương điện, Hậu điện và hai nhà vu, đều là những kiến trúc đời Thanh. Đại Phật điện là kiến trúc thời Ngũ Đại cột tròn ngạch vuông, đấu củng làm theo kiểu ngũ phố, mái toả vênh ra, 9 cây đòn tay được ngói lưu li che phủ, nguy nga tráng lệ, trong chùa có khắc rất nhiều bia qua nhiều đời.


meanings:
Thiền tăng đời Minh, họ Diêu, tự Cửu Mặc, người xứ Trường Hưng (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Minh Tuyết ở Thiết Bích.


meanings:
(1826-1899) Thiền tăng đời Thanh, họ Thái, hiệu Giới Hàng, tự hiệu Bất Bất Đầu Đà, người xứ Diêm Thành, Giang Tô, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Ngộ Xuân, đời thứ 47 hệ Thanh Nguyên. Trụ trì chùa Định Huệ ở Tiêu Sơn. Tác phẩm: Giới Hàng tập, Bất Bất Đầu Đà ngoại lục.


meanings:
reward of the pure land as a result of the vows of Amitābha


meanings:
(732-824) Thiền tăng đời Đường, họ Trần, pháp hiệu Bảo Thông, tự hiệu Đại Điên Hoà thượng, người xứ Dĩnh Châu (nay thuộc huyện Hứa Xương, tỉnh Hà Nam) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Thạch Đầu Hi Thiên. Tác phẩm: Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh Thích Nghĩa, Kim Cang Kinh Thích Nghĩa.


meanings:
Còn gọi: Thiệt cảnh tháp. Tháp nằm ở phía sau chùa Linh Sơn, làng Đồng Vu, huyện Triều Dương, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. Là mộ tháp của Thiền sư Đại Điên, một cao tăng đời Đường. Mộ tháp xây bằng đá hình chuông cao 2,8 mét, thân tháp thẳng đứng cao ngoài 1,8m. Trong khám thờ chính diện khắc năm chữ »Đại Điên Thiền sư Tháp«. Dưới khám thờ là hình hoa sen nở bằng đá, dưới hoa sen nở là bệ tháp. Chung quanh bệ tháp chạm trỗ đồ án hoa văn theo phong cách thuần phác cổ xưa trang nhã. Trước tháp có lư hương, bó đuốc bằng đá được điêu khắc giản dị trong sáng mang đậm màu sắc hương vị cổ xưa.


meanings:
（梵 deva，巴 deva，藏 lha）梵語deva的漢譯。音譯爲提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的衆生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意爲放光）的名詞形，有‘天上者’或‘尊貴者’的意思。通常用來指稱天界衆生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。<#>關于天界衆生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰<#>              ┌四大王衆天<#>              │三十三天<#>              │夜摩天<#>欲界──六欲天┤睹史多天<#>              │樂變化天<#>              └他化自在天<#>              ┌梵衆天<#>    ┌─初禪天┤梵輔天<#>    │        └大梵天<#>    │        ┌少光天<#>    │  二禪天┤無量光天<#>    │        └極光淨天<#>色界┤        ┌少淨天<#>    │  三禪天┤無量淨天<#>    │        └遍淨天<#>    │        ┌無雲天<#>    │        │福生天<#>    │        │廣果天<#>    └─四禪天┤無煩天<#>              │無熱天<#>              │善現天<#>              │善見天<#>              └色究竟天<#>      ┌空無邊處<#>無色界┤識無邊處<#>      │無所有處<#>      └非想非非想處<#>所謂欲界六天是指四大王衆天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵衆、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。<#>四大王衆天，亦名爲照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲爲其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。<#>其次，三十三天又名忉利天，系居住在須彌山頂上的天衆。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬逾善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住于其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天衆之身量爲半俱盧舍，人間百歲爲其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王衆天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。<#>其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬逾繕那，重叠羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱爲須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲爲其一晝夜，壽二千歲，才抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。<#>睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，删兜率陀天王爲其主。身量一俱盧舍，人間四百歲爲其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。<#>又，樂變化天衆能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅■天、尼摩羅天爲其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲爲其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。<#>他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名爲自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲爲其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。<#>此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天于受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。<#>色界初靜慮處三天中，梵衆天是大梵天所有所化所領的天衆，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半逾繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一逾繕那，壽半大劫。大梵天又名摩呵梵天或單稱爲梵天，其身量一逾繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。<#>其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一逾繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或■波摩那天。其光明轉勝難測，身量四逾繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會■羞天、阿陂■羞天或阿會■修天。其淨光遍照自地之處，身量八逾繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天系依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。<#>第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首呵天、波利陀首呵天、波栗羞呵天爲其別名。身量十六逾繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首呵天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二逾繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首呵迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四逾繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處于樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。<#>第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無挂礙天、阿那婆迦天爲其別名。其身量百二十五逾繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生于此。其身量二百五十逾繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。于異生之果報中，此方最爲殊勝。其身量五百逾繕那，壽五百大劫。<#>其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天爲純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天系無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮呵那天。身量一千逾繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千逾繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千逾繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極爲清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千逾繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼咤天、阿迦膩咤天或阿迦貳咤天。身量一萬六千逾繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。<#>無色界四處中，空無邊處系修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處系修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處系修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處系修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。<#>天界之說，散見于諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見于《法乘决定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王衆天；《長阿含》卷二十、《光贊般若經》卷五〈摩呵薩品〉、《如來不思議秘密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。<#>關于色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵衆、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》、《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩呵般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議秘密大乘經》、《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》、《普曜經》、《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。<#>又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵衆、梵輔、大梵等四天；《光贊般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵衆等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》、《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利産、摩呵梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵衆、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。<#>關于第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議秘密大乘經》、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》、《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或■天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光贊般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩呵般若鈔經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》、《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。<#>關于第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光贊般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》、《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。<#>關于第四靜慮，《大品般若經》、《大乘菩薩藏正法經》、《諸行有爲經》、《决定義經》、《法集名數經》、《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》、《阿毗曇心論經》、《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼咤、摩醯首羅等三天，《光贊般若經》說善見、所見善、于是見、一善等四天。《如來不思議秘密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》于五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。<#>又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》、《起世經》、《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。<#>此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼咤等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆呵、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼咤等七天，《義足經》、《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、于是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼咤等八天。<#>再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼咤等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮呵、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須■、阿迦膩咤、阿惟先惟先尼■等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼咤等十天。《大寶積經》卷十說應果、禦辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但于淨居之上更加所奉行决了一處究竟、真究竟、無嗔恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。<#>關于無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。<#>關于諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王衆天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十裏（半由旬）、四十裏、八十裏、一六０裏、三二０裏、六四０裏。<#>至于色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼咤天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。<#>另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵衆天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼咤天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。<#>關于生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛爲首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令衆生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令衆生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。<#>《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離于喜欲舍無求游，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂舍念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，爲無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，爲無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，爲無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，爲非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天系以世界善業爲其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定爲其生因。<#>按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生于無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。<#>除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等爲天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王爲衆人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱爲舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住于大涅槃的諸佛菩薩可名爲第一義天。此外，又有稱佛爲天中天、天人師或天人所奉尊；以其爲天中之最勝尊。<#>《大教王經》卷十將天分爲三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰哦羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天後。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天衆（大自在天除外）。又于現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、呵利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅刹女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。<#>又，天上的物品都冠有‘天’字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25·123b）︰‘天竺國法，名諸好物，皆名天物。’則不只天上之物，連地上的好物也可冠上‘天’之名。<#>◎附︰相關用語彙編<#>(一)天王<#>欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星爲其臣僚。在忉利天，帝釋天爲王，統領三十三天的天衆。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前系此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸弃大梵，統領梵輔、梵衆諸天。<#>(二)天堂<#>天衆所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12·1111c）︰‘不知足者，雖處天堂亦不稱意。’《圓覺經》曰（大正17·917b）︰‘地獄天宮皆爲淨土，有性無性齊成佛道。’此詞常作爲與‘地獄’相對的名詞，如《三論玄義》雲（大正45·1c）︰‘若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。’《法華玄義》卷一雲（大正33·685c）︰‘心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。’<#>(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）<#>天上的殊妙華朵。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人爲表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三雲（大正3·553c）︰‘于此時，諸天音樂出微妙聲，雨衆天花末香熏香。’<#>《法華經》卷一〈序品〉雲（大正9·2b）︰‘佛說此經已，結跏趺坐，入于無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩呵曼陀羅華、曼殊沙華、摩呵曼殊沙華，而散佛上及諸大衆。’《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。<#>印度古代習慣以‘天華’稱贊諸多美好物品，如《大智度論》卷九雲（大正25·123b）︰‘天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名爲天華。’<#>此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀衆生品）的‘天華著舍利弗衣’之譬喻，即以天華著身與否爲結習已盡與否之象徵。<#>(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）<#>以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉雲（大正9·39b）︰‘讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顔色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，衆生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以爲給使。’又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。<#>(五)天樂<#>天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉雲（大正9·22b）︰‘四王諸天，爲供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。’<#>相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下雲（大正12·273c）︰‘佛語阿難︰無量壽佛爲諸聲聞菩薩大衆頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆賫天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大衆。’<#>(六)天鼓<#>指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三雲（大正3·644c）︰‘如來今日于婆羅■國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部于虛空中作衆伎樂，天鼓自鳴。’新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉雲（大正10·79a）︰‘忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天衆放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來升善法堂，帝釋爲說微妙法，鹹令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天衆，况隨心樂現色身，而不濟度諸群生。’<#>又，《大日經疏》卷四雲（大正39·622c）︰‘如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟衆生。’此等皆謂天鼓爲不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓爲天人所持之鼓，其文曰（大正9·43c）︰‘我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作衆伎樂。’<#>天鼓的聲音也常被喻爲佛之說法，如《往生禮贊偈》雲（大正47·442b）︰‘聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊’，吉藏《法華義疏》卷一雲（大正34·455c）︰‘外國名佛以爲天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。衆生煩惱應來佛則爲說法，衆生煩惱應去佛則爲說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能爲四事，如來雖說亦複無心，是故詺佛以爲天鼓也。’<#>(七)天人五衰<#>住在天界的衆生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。<#>《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩呵摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。<#>《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，複有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰<#>(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。<#>(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。<#>(3)于沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。<#>(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。<#>(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力强盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。<#>大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。<#>有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋簽》卷六（下）等書皆有陳述。<#>(八)天衣無縫<#>指天人所著之衣無人工縫治之痕迹。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞升而减。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。<#>《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文雲（大正25·310c）︰‘色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。’文中之‘無重相’及‘無縷無織’等字樣，可知天衣之重量輕，且無綫縷織造之迹可尋。<#>此外，《無量壽經》叙述阿彌陀佛因地第三十八願時亦雲（大正12·269a）︰‘設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所贊，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。’《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》雲︰‘郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針綫爲也。’<#>由此上諸文所述，當可推知‘天衣無縫’一詞之本意。<#>［參考資料］　《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪回經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。<#>


meanings:
1330梵語 deva-loka。音譯作提婆。與天上、天有、天趣、天道、天界、天上界等同義。指在迷界之五趣及六趣中，最高最勝之有情，或指彼等所居之世界；若指有情自體時，稱為天人、天部（複數）、天眾（複數），相當於通俗所謂「神」一詞。此外，說明死後生天之因（十善、四禪、八定）之教，稱為天乘。在初期佛教中，其教法以涅槃為中心，對在家信徒之教說，則以生天為主，謂依道德行善，即可生天。最古之經典經集（巴 Sutta-nipāta）有云，如施食予沙門、婆羅門、乞食者，死後即可生天。其後，施論、戒論、生天論等成為對在家信徒宣教之三大論。天之原語，除 deve-loka 外，另有 devanagara, sagga, saggapatha, saggapada 等，均為單數型，亦即天僅為一，而無詳細內容之規定與階層等區別。此「天」之思想，並非佛教所獨有者，乃係當時印度一般民眾之信仰，後為佛教所沿用。　據佛經之記載，天之世界，乃於距離地上遙遠之上方；由下向上，依次為四大王眾天（又稱四天王；持國天、增長天、廣目天、多聞天等及其眷屬之住所）、三十三天（又稱忉利天；此天之主稱釋提桓因，即帝釋天）、夜摩天（又稱焰摩天、第三焰天）、睹史多天（又稱兜率天）、樂變化天（又稱化樂天）、他化自在天（又稱第六天、魔天），合稱「六欲天」，為「屬欲界六天」之意。　其次，屬色界之天可大別為四禪天，總有十七天（或十六天、十八天）。即初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天等三天。第二禪天，有少光天、無量光天、極光淨天等三天。第三禪天，有少淨天、無量淨天、遍淨天等三天。第四禪天，有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天（阿迦尼吒天）等八天。若稱十六天，是以大梵天包含於梵輔天之中；若稱十八天，則是於廣果天上別立無想天。屬初禪天、第二禪天、第三禪天之九天，均為生樂受樂之天，故稱樂生天。大梵天又稱梵天、大梵天王，與帝釋天並稱為「釋梵」；若再加四天王，則稱「釋梵四王」，均為守護佛法之善神。又如四天王、帝釋天及大梵天率領眾多天眾，故稱天王。　以上諸天中之四大王眾天與三十三天，住於須彌山之上部，故稱地居天。夜摩天以上則住於空中，故稱空居天。此等諸天所住之宮殿，稱天宮、天堂。諸天所居愈在上方，則天眾身體愈大，壽命亦次第增長，肉體條件也愈加殊勝。　此外，屬無色界之諸天，乃由空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）等四無色天形成。此等諸天均屬無色（超越物質）之天，故無住處。在四大王眾天或三十三天中，若因起瞋心或耽迷遊戲之樂，而失正念者，則自天界墮落。前者稱意憤天（意憤恚天），後者則稱戲忘天（戲忘念天）。　北本涅槃經卷二十二亦舉出四種天，即：(一)世間天，又作名天、世天。謂十方世界一切剎土中，諸大國王雖居人世卻享受天福，故稱為世間天。(二)生天，一切眾生修行五戒十善之因，則受其果報，生欲界天、色界天或無色界天，稱為生天。(三)淨天，謂聲聞、緣覺二乘斷除諸煩惱，獲大神通，變化自在，清淨無染，稱為淨天。(四)義天，謂十住菩薩善解諸法之要義，稱為義天。此四天若加第一義天（即佛），則為五天。佛為淨天中之最尊者，故稱天中天、天中最勝尊、天人師。　此外，尚有地天、水天、火天、風天、伊舍那天、帝釋天、焰摩天、梵天、毘沙門天、羅剎天、日天、月天等十二天（護世界、護世之天部）。在密教亦有金剛面天等二十天。　天人命終時，身體必現五種衰相，稱為五衰（天人五衰）。歷來對此有各種異說，今舉其一：(一)衣服垢，(二)頭頂花冠枯萎，(三)身體發臭，(四)腋下流汗，(五)不樂其位等五衰。此外，六欲天之行婬事，四大王眾天及三十三天，與人類同樣以肉體相交，夜摩天則為兩手互執，睹史多天為憶念，樂變化天為熟視，他化自在天則為共語。以上稱為「欲天五婬」。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、中阿含卷九地動經、卷四十三意行經、大樓炭經卷四、佛為首迦長者說業報差別經、北本大般涅槃經卷十八、大般若經卷四○三、大佛頂首楞嚴經卷九、大教王經卷十、十誦律卷三十六、俱舍論卷八、大智度論卷十六、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷四、分別功德論卷三〕（參閱「天人五衰」1333）


meanings:
① Bầu trời. ||② Cái gì kết quả tự nhiên, sức người không thể làm được gọi là thiên. Như thiên nhiên 天然, thiên sinh 天生, v.v. ||③ Nhà tôn giáo gọi chỗ các thần linh ở là thiên. Như thiên quốc 天國, thiên đường 天堂, v.v. ||④ Ngày. Như kim thiên 今天 hôm nay, minh thiên 明天 ngày mai. ||⑤ Thì tiết trời. Như nhiệt thiên 熱天 trời nóng, lãnh thiên 冷天 trời lạnh. ||⑥ Phàm cái gì không thể thiếu được cũng gọi là thiên. Như thực vi dân thiên 食為民天 ăn là thứ cần của dân. ||⑦ Ðàn bà gọi chồng là thiên, cũng gọi là sở thiên 所天. ||⑧ Ông trời, có nhiều nhà tu xưa cho trời là ngôi chúa tể cả muôn vật, giáng hoạ ban phúc đều quyền ở trời cả. Nhà Phật thì cho trời cũng là một loài có công tu thiện nhiều hơn, được sinh vào cõi đời sung sướng hơn người mà thôi. ||⑨ Hình phạt khắc chữ chàm vào trán gọi là thiên.


meanings:
① Trời, bầu trời: 天空 Trên không, trên trời, trời, không trung; 天亮 Trời sáng; 天昏地暗 Trời đất mịt mù; ② Tự nhiên có sẵn, giới tự nhiên: 天生 Trời sinh; ③ Ngày (một ngày một đêm): 今天 Hôm nay, ngày nay; 一整天 Suốt (một) ngày; ④ Khí trời, khí hậu: 天冷 Trời rét; 天熱 Trời nóng, trời nực; ⑤ Tiếng than kêu trời: 天啊！ Trời ơi!; ⑥ Mùa, quý: 春天 Mùa xuân; 熱天 Mùa nóng; ⑦ Thiên, trời, ông trời: 天堂 Thiên đàng, thiên đường; 天公忽生我 Ông trời bỗng sinh ra tôi (Vương Phạm Chí thi); 老天爺 Ông trời; 天仙 Thiên tiên; 天子 Thiên tử, con trời, hoàng đế, nhà vua; ⑧ (văn) Cái cần thiết (không thể thiếu được): 食爲民天 Ăn là thứ cần thiết của dân; ⑨ Ông chồng (tiếng người đàn bà gọi chồng): 所天 Chồng; ⑩ (văn) Đỉnh đầu; ⑪ Hình phạt đục trán (thời xưa); ⑫ [Tian] (Họ) Thiên.


meanings:
(văn) ① Rờn rờn, mơn mởn, xanh tươi, rậm rạp: 厥草惟天 Cỏ kia xanh tươi (Thượng thư); ② Tai vạ; ③ Chết non (như 殀, bộ 歹); ④ Bẻ gãy (như 殀, bộ 歹): 毌伐木，毌天英 Đừng đốn cây, đừng bẻ hoa (Quản tử: Cấm tàng).


vietnamese:
thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn <cm>

meanings:
I alone am the honored one in the heavens and on earth


vietnamese:
thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn <đpb>


vietnamese:
thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn <pqđtđ>


vietnamese:
thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn <tttđ>

meanings:
Trên trời dưới trời, chỉ có Ngã là tôn quý. Truyền thuyết khi Phật ra đời đã nói ngay câu này. Tiết Thích-ca Mâu-ni phật trong NĐHN q. 1 ghi: »祇 如 世 尊 生 下、 一 手 指 天、 一 手 指 地、周 行 七 步, 目 顧 四 方、 云： 天 上 天 下、 唯 我 獨 尊。 – Thế Tôn vừa được sinh ra, liền một tay chỉ trời, một tay chỉ đất, bước đi bảy bước, mắt nhìn bốn hướng, nói: Trên trời dưới trời, chỉ có Ngã là tôn quý«. Nhà Thiền sử dụng lời nói này, ngụ ý rằng: Tự tâm là Phật, tự ngã là chủ. Bích Nham Lục q. 1 ghi: »所 以 道： 萬 象 之 中 獨 露 身、 惟 人 自 肯 乃 方 親、 昔 年 謬 向 途 中 覓、 今 日 看 如 火 裏 氷。天 上 天 下 唯 我 獨 尊。 人 多 逐 末、 不 求 其 本。 先 得 本 正、 自 然 風 行 草 偃、 水 到 渠 成。 – Cho nên nói: Ở trong muôn tượng riêng bày thân, chỉ người tự nhận mới là gần, năm xưa lầm hướng ngoài đường kiếm, xem lại trong lò lửa kết băng. Trên trời dưới trời, chỉ có ngã là tôn quý. Phần lớn mọi người chạy theo ngọn, chẳng tìm ngay gốc của nó. Trước tiên phải được nơi gốc, tự nhiên mọi việc tiến hành thuận lợi, không có gì phải lo«.


meanings:
Mô tả khí thế vận dụng vô ngại, chẳng chịu người lừa, tùy chỗ làm chủ của người ngộ đạo. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »且 道。 是 箇 什 麼。 眾 中 還 有 久 參 先 德 天 下 橫 行 具 頂 門 上 眼 底 衲 僧 麼。 出 來 爲 白 雲 證 據。 也 要 暢 快 平 生。 有 麼 有 麼。 – Thử hỏi là cái gì? Trong chúng hoặc có tiên đức nào tham thiền đã lâu, hoặc có người ngộ đạo vận dụng vô ngại, hoặc có nạp tăng đủ con mắt trên trán hay chăng? Hãy bước ra để Bạch Vân (là pháp hiệu của thiền sư Pháp Diễn) làm chứng giùm cho, sẽ được sung sướng cả đời. Có chăng? có chăng?«.


meanings:
1336<一>大自在天之別名。為大自在天外道之主神。（參閱「大自在天」783）　<二>指帝釋天。帝釋天為忉利天之主，故稱天主，又稱天帝。〔大智度論卷四、維摩經疏（淨影）〕（參閱「帝釋天」3776）　<三>人名。梵名 Śaṃkara-svāmin 之意譯，音譯作商羯羅主。商羯羅為大自在天之別名，其父母祈請大自在天而得子，故名之為商羯羅主。係陳那之弟子，博通因明，祖述陳那之因明正理門論，著有因明入正理論一卷。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「商羯羅主」4410）


meanings:
five signs of decay in celestials and humans


meanings:
1334梵語 śāstā deva-manuṣyāṇāṃ，巴利語 satthā deva-manussānaṃ。音譯作舍多提婆魔㝹舍喃。為如來十號之一。又作天人教師。謂佛陀為諸天與人類之教師，示導一切應作不應作、是善是不善，若能依教而行，不捨道法，能得解脫煩惱之報，故稱天人師。又以佛陀度天、人者眾，度餘道者寡，故稱為天人師。〔大智度論卷二〕（參閱「十號」480）


vietnamese:
thiên tượng khởi nghênh thái tử xứ <pttđ>


meanings:
three kinds of teaching according to Tiantai


meanings:
eight divisions of the teaching according to Tiantai


meanings:
four divisions of the teaching according to Tiantai


meanings:
Còn gọi: Thiên Thê Sơn, Thai Nhạc. Núi thuộc huyện Thiên Thai, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc cách thành phố 2km về phía bắc. Vì hình dáng núi giống như 8 cánh sen búp, có 8 nhánh 8 khe và thượng đài, trung đài, hạ đài giống như cái đài của Tam tinh, nên gọi là Thiên Đài (Thiên Thai). Tương truyền vào niên hiệu Xích Ô (238-251) của nhà Ngô, thời Tam Quốc, núi này đã có chùa Phật, từ đời Đông Tấn trở đi, có các ngài: Chi Tuần, Đàm Quang, Trúc Đàm Thái, đã từng ở đây. Niên hiệu Thái Kiến thứ 7 (575) nhà Trần thời Nam Bắc Triều, ngài Trí Khải chọn chỗ tu thiền và lập Tu Thiền Tự trên ngọn Phật Lũng (sau đổi tên Thiền Lâm Tự). Niên hiệu Khai Hoàng thứ 18 (598) đời Tùy, Tấn Vương là Dương Quảng dựng Thiên Thai Sơn Tự, đến năm 605, Vua ban hiệu chùa là Quốc Thanh. Năm 804, 2 vị tăng Nhật Bản là Tối Trừng và Nghĩa Chân đến Tu Thiền Tự để học Ngưu Đầu Thiền với ngài Tu Nhiên. Cuối đời Đường đầu đời Ngũ Đại, Thiền tông hưng thạnh, chùa thiền trên núi Thiên Thai rất nhiều, các vị như Đức Thiều, Sư Uẩn đã từng trụ Vân Cư, quy y cho Ngô Việt Vương, phục hưng di tích của ngài Trí Khải. Đức Thiều xây cất »Bảo Quốc Hoa Nghiêm Viện«. Rặng Thiên Thai có nhiều núi đẹp, cao lớn nhiều vẻ, suối chảy thác tuôn trắng tinh như dãi lụa. Có nhiều cảnh đẹp nổi tiếng như: Thác treo kèo đá, Ráng đậu Xích Thành, Đêm trăng Quỳnh Đài, Buổi sáng mùa xuân ở Đào Nguyên…


vietnamese:
thiên thai bồ tát giới minh khoáng sớ <cm>

meanings:
Mingkuang's Commentary to the Tiantai Bodhisattva Precepts


meanings:
Supplement to the Tiantai Commentary on the Bodhisattva Precepts


vietnamese:
thiên địa bát dương thần chú kinh <bktt>


vietnamese:
thiên địa bát dương thần chú kinh <pqđtđ>


meanings:
清初興起的秘密結社，其起源與福建莆田少林寺有關。清初以來，流傳于中國南方乃至東南亞一帶。又稱三合會、三點會。據說哥老會也是該會支系。<#>依據天地會所傳的創立傳說，清·康熙十三年（1674）蠻族（西魯？）入侵邊地。當時之福建莆田少林寺僧一０八人奮勇加以擊退。但清廷聽信讒言，畏僧兵不易控制，乃火攻少林寺，其時少林寺僧僅五人逃出。逃出之五僧與勇士吳天祐等五人誓爲少林復仇，後遇研習道教之陳近南，乃共擁明朝子孫朱洪竹爲主，糾合各省忠心義氣之士，共謀反清複明，遂創天地會。<#>由于清廷的取締，天地會對于會員的入會相當謹慎，入會時須經複雜的儀式及問答加以審核。入會者以秘密口號及圖樣爲會員證，互稱洪家（或洪門）兄弟，幷信奉佛教及道教。會規有三十六誓、二十一則、十禁、十刑等規定。<#>天地會組成的軍隊，稱爲三合軍，初以蘇洪光爲先鋒，與清廷交戰，但屢戰屢敗，五僧及五勇士皆戰歿。後來洪光再糾合餘衆，所向皆捷，連下七省。不久大敗于四川，洪光陣亡，天地會勢衰。乾隆五十一年（1786），臺灣天地會會首林爽文起兵占領彰化，但于翌年爲清軍及鄉勇所敗。其後該會蔓延至浙江、廣東、廣西、湖南及南洋諸島。道光十一年（1831），湖南、兩粵的天地會員嘗煽動猺族與清軍交戰。道光三十年，該會又與太平天國互通聲氣。相傳孫中山創立興中會前後，亦曾得天地會之助。及辛亥革命以後，中國境內的天地會勢力衰退，唯東南亞及其他華僑之間似乎仍存其組織。<#>［參考資料］　羅爾綱《天地會文獻錄》；陶成章《教會源流考》；蕭一山《近代秘密社會史料》；《清史稿》卷十五；平山周《中國秘密社會史》；G.Schlegel著·薛澄清譯《天地會研究》（Thian Ti Hwui）；De Groot《Sectarianism and Religious Persecution in China》；J. S. M. Ward and W. G.Stirling《The Hung Society or the Society of Heaven an Earth》。<#>


meanings:
1347請參閱 立世阿毘曇論 請參閱 立世阿毘曇論 乃受道、佛二教影響而興之政治性祕密結社。又稱三合會、三點會、添弟會。清初，清軍攻福建福州九連山少林寺，火燒伽藍，多數僧侶戰死。其時，倖免於此難之五僧遂祭天地，奉明崇禎帝之孫為幼帝，自稱洪軍，與清兵交戰敗後，幼帝亦失其行衛，但其鬥志未挫，詩以「五人分解一首詩，身上洪英無人知；此事傳得眾兄弟，後來相會團圓時」為黨員之證，一時隱入山澤以養勢力。此會被視為明代遺臣反清運動團體之一。初以福建為根據地，乾隆五十一年（1786），臺灣天地會會首林爽文起兵佔領彰化（此謂北路），南部莊大田與其呼應而掠取鳳山（此謂南路），且得臺灣高山同胞之協助，一時勢力頗振，但翌年即為清軍及鄉勇所敗，其後蔓延及浙江、廣東、廣西、湖南、南洋諸島。道光十一年（1831），湖南、兩粵之天地會員與土著猺族相爭，另方面又煽動猺族與清軍交戰。至道光三十年，又與太平天國互通聲氣。光緒十二年（1868），黨員三千人在廣東惠州反抗官憲。二十六年，頭目鄭弼臣與興中會會長孫文共同起義於惠州。　該會黨員奉道教及佛教，互稱洪家兄弟，以祕密口號及圖樣為會員證。會規包括三十六誓、二十一則、十禁、十刑等。頭目稱大元帥或總理，二頭目稱香主或二哥，三頭目稱白扇、先生或三哥，四頭目稱先鋒，五頭目稱紅棍。普通會員則稱為草鞋，以下階層之役人、兵卒、手工業者、失業農民等為多數。是故一般稱天地會與白蓮教為清末反政府之二大祕密結會。〔清史稿卷十五、中國祕密社會史（平山周）、J.S.M. Ward and W.G. Stirling: The Hung Society or the Society of Heaven and Earth, 3 vols. 1925〕


meanings:
(foreign) A transcription of the Sanskrit pāramitā


meanings:
4462梵名 Varanāda, Praṇāda。孔雀王咒經卷下所述之夜叉名。又稱波羅那馱。南朝梁代譯作大聲。為毘沙王諸兄弟之 一。眾兄弟皆具神通力，有光明稱譽。統領諸軍，守護世間眾生，滅除一切災害、惱亂，為攝受教化而遊化世間。又大孔雀王咒經卷中所載鉢囉拏柁藥叉（梵 Praṇāda，意為大聲），梵名與婆羅那馱相同。


meanings:
（梵 brāhmaṇa，巴 brāhmaṇa，藏 bram-ze）音譯又作婆囉賀摩拿，意譯淨行、淨志、外意、承息、靜胤等。爲印度社會階級制度中之一階級。此一階級之人自認爲是梵天的後裔。平素讀誦《四吠陀》，行祭祀，位居四姓（四種階級）之最上位。在印度的階級制度中，除了四姓中的最下層首陀羅之外，其餘三姓（婆羅門、刹帝利、吠舍）皆可讀誦《吠陀》，且可爲自己行祭祀供犧。但只有婆羅門可以教授他人《吠陀》，爲他人行祭祀，接受布施。故印度宗教上的權力可說完全掌握在此一階層之中。<#>印度以婆羅門階級最具勢力，故該國又有婆羅門國之別稱。其民衆所奉之宗教，稱之爲婆羅門教。《長阿含經》卷十五，種德婆羅門曾說婆羅門成就五法，謂生爲此階級者，具有五項條件︰一者婆羅門七世以來父母真正（種姓純正），不爲他人輕毀。二者學習《吠陀》，諷誦通利，種種經書盡能分別，世典幽微靡不綜練。又能善于大人相法，明察吉凶祭祀儀禮。三者顔貌端正。四者持戒具足。五者智慧通達。<#>《瑜伽師地論》卷二十九曾爲婆羅門作分類，謂有種性、名想、正行等三種婆羅門。種性婆羅門，謂生在婆羅門家者。名想婆羅門，謂假名爲婆羅門者。正行婆羅門，謂能驅擯惡不善法者。<#>此外，關于婆羅門的一生，《俱舍論光記》卷一雲（大正41·10c）︰‘七歲已上，在家學問，十五已去，受婆羅門法游方學問；至年三十，恐家嗣斷絕，歸家娶婦生子繼嗣；年至五十，入山修道。’另有將婆羅門一生分爲四期者，即(1)梵行期︰謂離自家前往師傅家學習吠陀。(2)家住期︰歸住自家，娶妻營生，作祭祀供犧，行布施。(3)林栖期︰家業交給兒子，隱遁林間，行苦行練身心。(4)游行期︰離開山林，游行四方，超脫世事，接受布施。<#>在原始佛典中，曾列出釋尊對婆羅門階級的看法。他以爲古代的婆羅門是一種各方面皆合乎理想的階級，但到釋尊之時，婆羅門階級已告墮落。其中詳情請參閱附錄所載。<#>◎附︰水野弘元著·郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）<#>釋尊最初似乎無意創立一個新的宗教。因爲當時的哲學、宗教充滿著矛盾與衝突，缺乏倫理道德的成分而顯得漫無次序。在這種時機之下，釋尊外治印度文明，內本自身深邃的自證，提出一套饒富理性與倫理道德的生活方式。或許釋尊有一種欲以此套教理拯救世界、導引衆生的使命感，也可能是爲古老的理想而努力。如果是後者，則釋尊很可能成爲爲人仰望的婆羅門。無論如何，釋尊必然想到要提高人類的生活水平，爲生命的意義而奮鬥。可是，當時婆羅門教的思想明顯的無法達成這些理想；婆羅門的行爲舉止又充滿著貪欲與忿怒；婆羅門自甘墮落，已不復有古代婆羅門的人格與心態。古代的婆羅門，乃是印度古文明的導師。釋尊宣稱，他承諸古代真正婆羅門的理想。古代的婆羅門與當時的婆羅門是這樣區別的︰<#>古代的外道與善行人，<#>個個都相當的自製。<#>他們弃絕一切的逸樂；<#>他們只全力盡義務。（巴利文《經集》二<#>八四經）<#>古代的婆羅門既沒有羊群，<#>也沒有金子；既沒財産，也沒穀糧。<#>他們的食物和財富就是誦持經文；<#>他們堅守使他們成爲完美婆羅門的戒律。<#>（同前二八五經）<#>　　<#>四十八個春秋，<#>他們堅守單身生活。<#>就這樣，古代的婆羅門，<#>追求著他們的信仰幷實踐他們的信仰。（<#>同前二八九經）<#>婆羅門幷不與其他部族的人通婚；<#>他是不‘買’妻子的。<#>愛與和諧，<#>使他和妻子共享婚姻生活。（同前二九０<#>經）<#>貞潔、嚴守道德戒律、<#>誠實、柔順、懺悔與努力、<#>謙讓、不殺生、容忍，<#>這些都是婆羅門所稱頌的。（同前二九二<#>經）<#>他們的舉止優雅，身體宏偉，<#>五官端正，名聲卓著，行爲正當；<#>那些婆羅門，不但熱衷于善行，<#>而且竭力遏阻邪惡；<#>他們是如此的生活著，<#>因此使人民無比快樂幸福。（同前二九八<#>經）<#>隨著時日的消逝，<#>這些婆羅門逐漸誤入歧途，<#>他們只看到快樂，<#>國王般的豪奢生活，<#>和打扮美麗入時的美女。（同前二九九經）<#>他們的車篷畫滿了圖畫，邊緣另加飾彩，<#>幷用上等馬拉車；<#>他們的大厦建在風景最優美，<#>交通最方便的地方，<#>幷設有層層重擁的門闕和花園。（同前三<#>百經）<#>世俗的財富，<#>無數的乳羊、珍美的事物和美女，<#>這些，全都是婆羅門所想要的。（同前三<#>０一經）<#>于是他們便杜撰經文，<#>然後到國王的跟前說︰<#>獻給我們財産，你們有的是；<#>獻給我們金銀，你們均極富有。<#>這樣來生你們才會擁有更多的財富。（同<#>前三０二經〉<#>而這些國王，<#>居然聽信了婆羅門的話，<#>不但舉行馬的祭獻禮，<#>還舉行人的祭獻禮，<#>不但展開鋪張的歡宴，<#>還允許肉體的歡獻，<#>所有的祭祀都作了許多的奉獻。<#>經過如此的慶祝之後，<#>他們才將財産和金錢交給婆羅門。（同前<#>三０三經）<#>等到聚集所有的財富和寶藏之後，<#>他們因達到目的而竊喜，<#>幷將那些珍寶貯藏起來。<#>由于利欲熏心的緣故，<#>對愛欲的渴望在他們心中燃燒得更加熾烈<#>起來。（同前三０六經）<#>從前只有三種疾病︰<#>欲望、饑饉和年老。<#>在大量殺完所有的家畜之後，<#>九十八樣疾病和欲望因之跟隨而來。（同<#>前三一一經）<#>于是當戒律不再有效，<#>敵意在奴隸和群衆間升起，<#>武士們和貴族分裂而互鬥，<#>妻子們輕視他們的丈夫。（同前三一四經<#>）<#>這些武士、貴族和婆羅門，<#>還有其他受種姓制度庇蔭的人，<#>對他們的血統、地位不再顧慮許多，<#>而任由自己沉迷于淫逸和歡樂中。（同前<#>三一五經）<#>這些字眼不斷的重複說︰真正的婆羅門必須如此如此；如前所述，婆羅門幷非生而爲婆羅門，亦不是由血統而定。而是立足于理性與倫理的完美所迸發出來的智慧與聖潔。所以經上又說︰<#>我不認爲人從子宮來，<#>却認爲人由母親而生。<#>一個十足的婆羅門，<#>他是‘這樣的一個人說︰哦朋友！’<#>他是這樣的一個真正富有的人，<#>一個一無所有的人，<#>一個一無執著的人，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六二<#>０經）<#>能擺脫所有幻想、錯覺，<#>能超越執著，毫無牽絆，<#>能無所畏懼，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六二<#>一經）<#>恰似露珠在荷葉上不久留，<#>恰似芥子在錐尖上停不住，<#>一個毫無貪念的人，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六二<#>五經）<#>一個睿智的人，<#>一個洞察的人，<#>一個已達到最高目標的人，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六二<#>七經）<#>一個會害怕發抖或能頑强抵抗無理的人，<#>一個不殺生但也不容別人傷害的人，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六二<#>九經）<#>一個有禮且有用的人，<#>他只說真理，<#>他不苦惱人，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六三<#>二經）<#>一個已拋弃現世一切善惡，<#>和無所執著的人，<#>一個毫無牽挂，<#>實在而純正的人，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六三<#>        <#>六經）<#>一個如明月般澄明，<#>一個寧靜、無瑕的人，<#>一個已拋弃一切塵世快樂的人，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六三<#>七經）<#>一個能拋開喜怒哀樂，<#>冷靜而無固執的人，<#>一個勇敢而征服俗世的人，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六四<#>二經）<#>一個過去一無所有，<#>未來也將一無所有，<#>而現在又一無牽挂的人，<#>一個一無所有和無所執著的人，<#>這樣的人，我稱之爲婆羅門。（同前六四<#>五經）<#>經由精勤的努力和純正的學習，<#>經由弃絕那些桎梏人的俗智和成規，<#>他成爲婆羅門。<#>這就是婆羅門的最高境界。（同前六五五<#>經）<#>［參考資料］　《長阿含》卷六〈小緣經〉；《慧琳音義》卷二十九；《成實論》卷七〈三業品〉；《摩登伽經》卷上〈明往緣品〉；《有部毗奈耶雜事》卷一；高楠順次郎、木村泰賢合著·高觀廬譯《印度哲學宗教史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；Max Weber《The Religion of India》。<#>


meanings:
4463梵語 brāhmaṇa。又作婆囉賀磨拏、婆羅欱末拏、沒囉憾摩。意譯淨行、梵行、梵志、承習。印度四姓中，最上位之僧侶、學者階級。為古印度一切知識之壟斷者，自認為印度社會之最勝種姓。長阿含卷六小緣經、卷十五種德經、慧琳音義卷二十九等皆載此階級由梵天之口生，顏貌端正，清淨高潔，以習吠陀、司祭祀為業。依摩奴法典規定，四姓中婆羅門有六法，即學習吠陀、教授吠陀、為自己祭祀、為他人祭祀、布施、受施。故四姓中除最下之首陀羅族外，其餘三姓皆得誦吠陀、自作祭祀，然為他人祭師、教他人吠陀、受施等則僅限於婆羅門。　婆羅門一生可分四期：(一)梵行（梵 brahma-cārin）期，八歲就師，其後十二年學吠陀，習祭儀。(二)家住（梵 gṛha-stha）期，返家結婚生子，祭祖靈，營俗務。(三)林棲（梵 vāna-prastha）期，年老則家產讓子，棲居樹林修苦行，專心思惟，入宗教生活。(四)遁世（梵 saṃnyāsin）期，絕世俗之執著，被粗衣，持水瓶，遊行遍歷。遁世期婆羅門之行法，其後為佛教沿用者不少，如遊行、乞食、雨安居等即是；又此期行之婆羅門稱比丘（梵 bhikṣu）、沙門（梵 śramaṇa）、遊行者（梵 parivrājaka）亦是例證。雜阿含經卷十七、卷二十九、中阿含卷四十八馬邑經、增一阿含經卷四十七等，更以沙門與婆羅門同義。長阿含卷十六「三明經」列有誦持流布吠陀之婆羅門阿咤摩、婆摩、婆摩提婆、婆婆悉、毘婆審、伊尼羅斯、蛇婆提伽、迦葉、阿樓那、瞿曇摩、首脂、婆羅損陀等。瑜伽師地論卷二十九更別婆羅門為三類，即：(一)生於婆羅門種之家者稱為種姓婆羅門，(二)假呼為婆羅門者稱為名想婆羅門，(三)驅擯惡不善法而行善行者稱為正行婆羅門。〔雜阿含經卷四、長阿含卷五典尊經、增一阿含經卷十一、卷四十六、金剛針論、成實論卷七「三業品」、大毘婆沙論卷七十七、玄應音義卷卷十八〕（參閱「四姓」1705、「梵志」4632）


meanings:
4510宿呵多，Swāt。北印度之古國。位於健馱羅國之西，烏仗那國之南。依法顯傳載，國中佛法鼎盛，尚存有佛於本生修菩薩行時，代鴿割肉飼鷹之遺蹟。此國後似與烏仗那國合併，大唐西域記卷三載，割肉聖蹟位於烏仗那國瞢揭釐城之南，而未列此國名。此地遺有金銀所飾之塔一座。塔為阿育王所建，傳說佛於過去世為尸毘迦王時，嘗於此地修持功德。〔慧超往五天竺國傳箋釋、古今圖書集成邊裔典第六十三、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕（參閱「烏仗那國」4175）


meanings:
supernatural power of knowing the past lifetimes of oneself and others


meanings:
(1718-1791) Thiền tăng đời Thanh, họ Chung, tự Phật Duệ, người xứ Hán Dương, Hồ Bắc, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Minh Trung, đời thứ 40 hệ Nam Nhạc. Trụ trì các chùa Càn Phong, Nam Bình, Thánh Nhân. Tác phẩm: Phật Duệ tập.


meanings:
5790梵語 satya-vāda，巴利語 sacca-vāda。即真實、不妄不異之語。指佛或修行者所說之話語。金剛般若經（大八‧七五○中）：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」在長阿含卷八眾集經中，論及口之四善行時，將實語（巴 musā-vādī-veramāṇī，離妄語）與軟語、不綺語、不兩舌三者共舉；同經卷十二清淨經中，將實語（巴 bhūta-vādī） 與應時語、義語、利語、法語、律語等五者並舉；卷十四梵動經中，則將實語與知時之語、利語、法語、律語、止非之語等五者共舉。　顯密二教於此說法略有不同，在顯教中，謂所說稱於實，又如言起行，其言行能相應者爲實語；華嚴經探玄記卷六（大三五‧二二九下）：「如言起行，故云實語。」密教則以說真如之言爲實語，即釋摩訶衍論卷二所說五種語中之第五種如義語；大日經疏卷一（大三九‧五七九中）：「真言，梵曰漫怛攞，即是真語、如語、不妄不異之音。」〔別譯雜阿含經卷四、卷十四、正法念處經卷五十四、大寶積經卷七十九、大方等大集經卷十〕


meanings:
1379<一>位於河南登封縣西北之少室山北麓之五乳峰下。少室山乃嵩山之西峰。北魏太和二十年（496，一說二十一年），孝文帝為天竺僧佛陀禪師所建。佛陀禪師時，寺之西臺建有舍利塔，塔後造翻經臺。未久有勒那摩提抵寺翻譯經論。孝昌三年（527）印度僧人菩提達摩於寺面壁九年修定，傳法慧可，創建禪宗，史稱達摩為中土之初祖，少林為祖庭。由是緇素雲集，禪法盛行。　佛陀禪師之後，由弟子僧稠住持塔廟。後因北周武帝建德年中排佛法難，伽藍毀廢。靜帝大象年中復興之，號陟岵寺，置菩薩僧百二十人。隋文帝時敕復舊寺名（一說文帝改名陟艰，唐復名少林）。至大業末年，除靈塔外，全寺悉為山賊所毀。唐初少林寺僧眾佐唐太宗開國有功，從此僧眾常習拳術，禪宗和少林拳負有盛名，廣為流傳。高宗、則天武后等均甚崇敬，整備伽藍，其後歷經唐末五代之亂，寺漸衰微。南宋淳祐五年（1245），雪庭福裕奉元世祖之命董寺，大興寺門，其弟子靈隱文泰及古岩普就、息庵義讓、淳拙文才等諸師相繼住持，各振玄風，傳洞上之正脈。清世宗雍正十三年（1735）一度重修。　少林寺於晚唐五代之際，為臨濟宗所住；金、元以降，乃成為曹洞宗道場，迄今猶然。民國十八年（1929），軍閥馮玉祥、樊鍾秀等縱兵洗劫，寺幾全毀。二十一年，林森、戴傳賢、杜月笙等復集資重修之。　寺內現存有山門、客堂、達摩亭、白衣殿、地藏殿、千佛殿等建築。千佛殿又名毘盧閣，內有明代五百羅漢朝毘盧遮那佛壁畫，約三百餘平方公尺。白衣殿內有清代少林寺拳譜及十三僧眾救唐王壁畫。達摩亭為慧可斷臂立雪候達摩傳法處，又名立雪亭。初祖庵、二祖庵均在附近。寺中尚保存有許多石刻，著名者有「秦王告少林寺主教碑」、「武后詩書碑」、「靈運禪師功德塔銘」、「息庵禪師碑」等。〔續高僧傳卷四、卷十六、廣弘明集卷十、大慈恩寺三藏法師傳卷九、景德傳燈錄卷三、卷四、釋氏稽古略卷二、續燈存稾卷十一、少林寺志、魏書卷一一四〕　<二>位於河北省薊縣西北盤山之紫蓋峰下。元至正年中（1341～1367）所建。其東山上有多寶塔，西山上有華嚴洞，皆頗著名。


meanings:
① Chùa nằm dưới chân ngọn Ngũ Nhũ Phong, núi Thiếu Thất cách Bắc thành 15km, thuộc huyện Đăng Phong, tỉnh Hà Nam, Trung Quốc. Chùa được xây dựng vào niên hiệu Thái Hoà thứ 19 (495) đời Bắc Nguỵ. Niên hiệu Hiếu Xương thứ 3 (527), Bồ-đề Đạt-ma tại chùa này ngồi 9 năm xoay mặt vào vách tu định, rồi truyền pháp cho Huệ Khả, khai sáng Thiền tông Trung Quốc, nên gọi Đạt-ma là Tổ sư và chùa Thiếu Lâm là Tổ đình. Đầu đời Đường, tăng chúng chùa Thiếu Lâm giúp vua Đường Thái Tông mở nước có công; từ đó chư tăng thường tập quyền thuật nên Thiền tông và võ nghệ Thiếu Lâm rất nổi tiếng và được truyền bá rộng rãi. Vua Cao Tông và Võ Hậu đều sùng kính, sửa sang chùa miếu. Sau đó, trải qua các cuộc loạn lạc vào cuối đời Đường, đời Ngũ Đại, chùa dần dần suy vi. Niên hiệu Thuần Hựu thứ 5 (1245) đời Tống, Thiền sư Tuyết Đình Phúc Hựu và các vị nối pháp ngài như: Linh Ẩn Văn Thái, Cổ Nham Phổ Tựu, Tức Am Nghĩa Nhượng, Thuần Chuyết Văn Tài tiếp nối nhau trụ trì chùa này và đều làm hưng thịnh Thiền tông, truyền thừa tông Tào Động dòng chính. Trong khoảng cuối đời Đường, đời Ngũ Đại, có thiền tăng tông Lâm Tế ở chùa Thiếu Lâm; từ đời Kim, Nguyên đến nay là đạo tràng của tông Tào Động. Cuối đời Nguyên, chùa bị phá hoại nghiêm trọng, đến đời Minh thì hưng thịnh trở lại. Đầu đời Thanh, do vì chùa Thiếu Lâm trở thành khu vực »Phản Thanh phục Minh« nên bị thiêu huỷ. Niên hiệu Ung Chính thứ 13 (1735) đời Thanh, chùa đươc trùng tu với quy mô lớn. Năm 1928 một phần chùa bị phá huỷ bởi nạn binh lửa. Năm 1932 lại được trùng tu. Diện tích hiện còn trên 30.000m2, phần lớn là các kiến trúc còn sót lại của đời Minh, Thanh như sau: Sơn môn, Khách đường, Đạt-ma đình, Bạch y điện, Địa tạng điện, Thiên Phật điện. Tấm bảng gắn trên Sơn môn có 3 chữ »Thiếu Lâm Tự« do vua Khang Hi viết. Thiên Phật điện được xây dựng vào niên hiệu Vạn Lịch thứ 16 (1588) đời Minh, vào khoảng niên hiệu Càn Long (1736-1975) được trùng tu với quy mô lớn, bảo tồn điện rất hoàn chỉnh. Sau đàn có bích hoạ »500 vị La-hán chầu Phật Tì-lô« rất to của đời Minh, diện tích trên 300m2. Bạch y điện là kiến trúc đời Thanh. Trong điện, trên đàn có vẽ các bài luyện tập võ thuật của Thiếu Lâm Tự và bức bích hoạ »13 vị Hoà thượng cứu vua Đường« rất được trân quý. Trong chùa còn có trên 300 bia đá được khắc vào đời Đường, trong đó có các tấm: »Hoàng Đường Tung Nhạc Thiếu Lâm Tự bi« do Đường Huyền Tông viết. »Đại Đường Thiên hậu Ngự chế thư bi« do Vương Tri Kính viết. »Đệ Nhất Sơn« do Tống Mễ Phế viết. »Tức Am Thiền sư bi« do vị tăng Nhật Bản tên Thiệu Nguyên viết vào đời Nguyên. »Dụ Công bi« do Triệu Mạnh Phủ viết vào đời Nguyên. »Đạo Công bi« do Đổng Kỳ Xương viết vào đời Minh đều là những di vật văn hoá trân quý. Bên ngoài chùa còn có những di tích lịch sử văn hoá như: Sơ tổ am, Nhị tổ am, Đạt-ma động, Tháp lâm. ② Chùa ở thôn Ngọc Lâm, huyện Phúc Thanh, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc. Đây là Thiếu Lâm Tự ở Mân Trung (tức Nam Thiếu Lâm Tự). Ngày 15-11-96, người ta đã công bố tìm thấy được di chỉ của »Mân Trung Thiếu Lâm Tự« ở dưới núi Di-lặc, phía sau là Tung Sơn, dãy núi ở phía bắc gọi là Cửu Liên Sơn. Chùa này là một nhánh của Thiếu Lâm Tự ở Tung Sơn, tỉnh Hà Nam, là một địa chỉ Phật giáo quan trọng của Trung Quốc. Theo: Tạp Chí Trung Quốc Ngày Nay số 6-1997.


meanings:
Rừng tháp nằm dưới chân núi Thiếu Thất, cách chùa Thiếu Lâm chừng 0,5km về phía tây, thuộc huyện Đăng Phong, tỉnh Hà Nam Trung Quốc, gồm 250 ngôi mộ tháp lớn nhỏ, là một rừng tháp lớn nhất Trung Quốc. Mộ tháp nơi đây có đủ tháp của các triều đại, sớm nhất là niên hiệu Trinh Nguyên thứ 7 (791) đời Đường, trễ nhất là niên hiệu Gia Khánh thứ 8 (1803) đời Thanh, trong đó tháp gạch nhiều, tháp đá ít, từ 1 tầng đến 7 tầng, cao từ 15m trở xuống. Mỗi tháp đều có niên đại chuẩn xác và đều có ghi chép điêu khắc phong phú. Tạo hình cũng phong phú đa dạng. Xét về bình diện, có tháp hình vuông, hình lục giác, hình bát giác, hình tròn; xét về lập thể, có tháp theo kiểu đình các một mái một tầng, có tháp nhiều mái nhiều tầng, có tháp hình chuông, hình cột, hình bình, trong đó đa số tháp theo kiểu đình các và mái kín. Có thể nói đây là một nơi tham quan thưởng thức về nghệ thuật thư pháp, điêu khắc và cổ tháp qua các thời đại. Trong rừng tháp còn có một số mộ tháp của cao tăng nước ngoài như mộ tháp Trưởng lão Cúc Am (Nhật Bản) xây vào niên hiệu Chí Nguyên thứ 5 (1339) đời Nguyên, mộ tháp Hoà thượng Thiên Trúc (Ấn Độ) xây vào niên hiệu Gia Tỉnh thứ 43 (1564) đời Minh…


meanings:
Thiền tăng đời Minh, tên đời là Triệu Dữu, tự Hoán Chi, hiệu Đại Dữu, người Ngô Giang (nay thuộc Giang Tô) Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Linh Nham Kế, trụ trì chùa Thiên Thai Quốc Thanh, mọi người gọi sư là Đại Dữu Hoà Thượng.


meanings:
4517<一>位於陝西長安。初，唐帝室自念起自太原，為報地恩，於揚州、荊南、太原及兩京造寺五所，皆稱為太原寺。武后時重修之，改西京太原寺為魏國西寺，東京者為大福先寺，又改魏國西寺為崇福寺，神楷法師曾於寺中大宏攝大乘論、俱舍論等，遂成法相宗道場。後太原之太原寺亦改稱崇福寺，世人乃稱此寺為西崇福寺。開元年中智昇法師居此，撰開元釋教錄，大行於世。　<二>位於山西朔縣。創建於唐麟德二年（665），初名林衙院、林衙寺，金天德二年（1150）題名「崇福禪寺」，清乾隆年間改今名。寺宇宏偉，頗具規模，金代建築仍保留至今。　<三>位於江西上高縣九峰山。建於唐昭宗乾寧年間（894～897），南平王鍾傳捐房舍為寺院，昭宗賜額「宏濟」，天復年中（901～903）改名「崇福禪林」。為曹洞宗大寺院之一。　<四>位淤浙江臨安鄉。五代後晉開運三年（946），明義智厚禪師創建，為禪宗臨濟祖庭之一。（參閱「崇福寺志」4518）　<五>位於福建福州。創建於北宋太平興國二年（977），原名崇福院，原寺較小，後毀廢。明末清初重建，至康熙三十八年（1699）始具規模，後逐漸發展成梵宮林立、殿宇巍峨之大寺院，至清末成為福州五大禪剎之一。寺位在象峰之麓，岡巒環抱，松柏參天，有清澗一曲繞寺而過，環境十分清幽。現存之殿宇多為光緒年間所重建。　<六>俗名小召，位於綏遠歸綏城小召街。為清康熙三十六年（1697），帝親征準喀爾，凱旋駐蹕時所建。殿之左右各有一碑亭，碑高三公尺餘，上以漢、滿、蒙、藏四種文字，記載其平定準喀爾之功勳。　<七>山號橫岳山，屬日本臨濟宗。位於福岡市千代松原。圓爾返日後，曾至此巡錫，後由南浦紹明代為開山。慶長年間，黑田氏移至現地，請春屋妙葩中興之，為代代之菩提所（陵墓）。　<八>位於日本長崎市東南，屬於黃檗宗。山號聖壽山，通稱福州寺，俗稱赤寺、支那寺。原係我國僑民所建，高僧隱元曾住此，弟子即非改築之，具宋代風格，有三門（即所謂龍宮門）、大雄寶殿等建築，與興福寺、福濟寺並稱三福寺。


meanings:
① Chùa ở phía bắc phố Đông, trong thành huyện Sóc, tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc. Chùa xây vào niên hiệu Lân Đức thứ 2 (665) đời Đường. Đời Liêu từng làm dinh thự cho Lâm Thái sư, cho nên còn gọi »Lâm Nha Viện«. Khoảng niên hiệu Thống Hoà (983-1011) đời Liêu đổi tên »Lâm Nha Tự«. Niên hiệu Thiên Đức thứ 2 (1150) đời Kim đề biển »Sùng Phúc Thiền Tự«. Khoảng niên hiệu Càn Long (1736-1795) đời Thanh đổi tên »Sùng Phúc Tự«. Kiến trúc quy mô hùng vĩ tráng lệ, bố cục nghiêm cẩn, chủ thứ phân minh. Hiện còn Sơn môn, Quán Âm điện, Di Đà điện, Địa Tạng điện, Văn-thù điện, Tàng kinh các, Chung cổ lâu. Tàng kinh điện nằm phía trước các điện, là một loại tự miếu bố cục hiếm thấy. Di Đà điện xây vào niên hiệu Hoàng Thống thứ 3 (1143) đời Kim, hùng vĩ tráng lệ, là kiến trúc đời Kim quy mô khá lớn hiện còn, trong điện tố tượng bích hoạ được giữ gìn hoàn hảo. ② Còn gọi: Cửu Phong tự. Chùa nằm trong núi Cửu Phong, cách trung tâm huyện Thượng Cao, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc 35km về phía tây. Khoảng niên hiệu Càn Ninh (894-898) đời Đường, Nam Bình Vương Chung Truyền quyên nhà làm chùa, Đường Chiêu Tông ban biển »Hoằng Tế«. Khoảng niên hiệu Thiên Phục (901-904) đổi tên là »Sùng Phúc Thiền Lâm«, là đạo tràng lớn của tông Tào Động. Chùa đến nay vẫn được giữ gìn hoàn hảo, chiếm diện tích chừng 1000㎡, trước sau điện vũ là hai dãy nhà, hai bên là phòng ốc. Trên cửa chính treo tấm biển viết bốn chữ lớn »Sùng Phúc Thiền Lâm«. Phong cảnh quanh chùa thanh tú đẹp đẽ, Cửu Phong chập chùng xanh thẳm. Ngọn Hương Lô đứng trước chùa, suối Quán Âm mùa đông ấm, mùa hè mát. ③ Chùa ở huyện Lâm An, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Niên hiệu Khai Vận thứ 3 (946) đời Hậu Tấn, Thiền sư Minh Nghĩa Trí Hậu sáng lập Bảo Thọ Viện. Niên hiệu Đại Trung Tường Phù thứ 1 (1008) đời Tống đổi tên »Sùng Phúc Thiền Tự«. Khoảng niên hiệu Đại Quán (1107-1110) bị phá huỷ, khoảng niên hiệu Thiệu Hưng (1131-1162) xây dựng lại. Cuối đời Nguyên bị chiến tranh phá huỷ. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 16 (1383) đời Minh xây dựng lại, sau lập thành tùng lâm. Niên hiệu Ung Chính thứ 12 (1734) đời Thanh tu sửa rất quy mô, là tổ đình tông Lâm Tế. Niên hiệu Gia Khánh thứ 6 (1801) Chu Văn Tảo, Thích Chân Nguyên biên tập »Sùng Phúc Tự Chí«. ④ Chùa nằm dưới núi Bắc Lĩnh, thành phố Phúc Châu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc, cách thành phố chừng 8km. Chùa xây vào niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 2 (977) đời Tống, nguyên tên là »Sùng Phúc Viện«, quy mô khá nhỏ sau bị huỷ phế. Cuối đời Minh đầu đời Thanh xây dựng lại, đến đời Khang Hi thứ 38 (1699) mới đủ quy mô, về sau dần dần phát triển thành đại tự viện, phạm cung mọc lên như rừng, điện vũ nguy nga, đến cuối đời Thanh trở thành một trong năm đại thiền sát ở Phúc Châu. Những kiến trúc hiện còn phần nhiều được xây lại vào khoảng niên hiệu Quang Tự (1875-1908) đời Thanh. Chùa Sùng Phúc nằm trên sườn núi Tượng Phong, đồi núi bao quanh, tùng bách cao vút, nước khe trong vắt chảy quanh chùa, khung cảnh vô cùng u nhã tĩnh mịch. ⑤ Còn gọi: Chùa Tây Phương, Hoành Sơn Thiếu Lâm Tự. Chùa xây dựng trên núi Câu Lậu, thuộc xã thạch Xá, huyện Thạch Thất, Hà Tây, Việt Nam, cách thủ đô 37km về hướng tây. Khoảng năm 865-873, Cao Biền cho xây ngôi chùa Tây Phương nguyên thuỷ trên đỉnh Câu Lậu và Trịnh Tạc sửa sang vào khoảng 1657-1682. Đến năm 1794, chùa được xây dựng lại hoàn toàn mới, đặt trên đỉnh núi cao 50m, muốn lên đến cổng chùa phải vượt qua 239 bậc xây đá ong. Chùa có ba toà nhà chính, đặt cách nhau 1,6m. Toà Bái đường phía trước và toà Hậu cung phía sau có chiều dài lớn hơn với năm bước nhà, nhưng lại có chiều ngang với nhịp nhà bé hơn toà Chính điện ở giữa. Nhà xây kiểu chồng diềm, hai tầng tám mái, khung gỗ chịu lực, tường ngoài xây gạch Bát Tràng để trần. Cột nhà cao hơn thì đường kính lớn hơn, hợp lí về chịu lực, hài hoà về kiến trúc, tất cả đều đặt trên các tảng đá xanh. Những chi tiết kiến trúc, trang trí trước hết là những đầu đao, giàu sức khái quát, khả năng truyền cảm. Các vì, xà, diềm mái chạm khắc chim muông, hoa lá, triện cuốn đặc biệt công phu. Hệ thống cửa gỗ lấy ánh sáng ở đây cũng đã tạo được một khung cảnh thoát tục, mơ màng. Chùa có trên 70 pho tượng, nay còn 64 pho, trong đó có nhiều tác phẩm quan trọng của điêu khắc Việt Nam cuối thế kỉ XVIII như tượng Tuyết Sơn, tượng La-hầu-la, các vị La hán v.v… Theo: VHVNTH 898-95.


meanings:
Chí, 4 quyển, do Chu Văn Tảo soạn vào đời Thanh, Thích Chân Nguyên hiệu đính, được xếp vào Trung Quốc Phật Tự Sử Chí Vựng San tập 1. Chùa Sùng Phúc là một trong những Tổ đình của tông Lâm Tế. Niên hiệu Gia Khánh thứ 6 (1801) đời Thanh, Chu Văn Tảo bắt đầu soạn »Sùng Phúc Tự Chí«, chia ra lịch trình thay đổi và phát triển của tự vũ, trụ trì tam môn, và còn được sự hiệu đính của Thích Chân Nguyên. Niên hiệu Quang Tự thứ 7 (188l), Tiền Đường Đinh Bính cho in lại, phía sau phụ »Trùng Kiến Sùng Phúc Tự Bi ký«. Quyển chí này từ niên hiệu Gia Khánh trở về trước, phần văn hiến của chùa Sùng Phúc đều được sưu tập đầy đủ.


meanings:
Tục gọi: Tế Ninh Thiết Tháp. Tháp nằm trong khuôn viên chùa Thiết Tháp, thành phố Tế Ninh, tỉnh Sơn Đông, Trung Quốc. Sùng Giác tự còn gọi »Thích-ca Thiền Tự«, xây dựng vào niên hiệu Hoàng Kiến thứ 1 (560) đời Bắc Tề. Tháp xây vào niên hiệu Sùng Ninh thứ 4 (1105) đời Tống, ban đầu 7 tầng. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 9 (1581) đời Minh xây thêm 9 tầng. Hình bát giác cao 23,8m. Toà nền xây gạch xanh, bốn mặt mở ra cửa cuốn hình vuông, trong tâm thất tháp hiện còn »Thiên thủ Phật tạo tượng« đời Tống, bia »ký tháp sự« niên hiệu Quang Tự thứ 7 (1881) đời Thanh. Mỗi tầng do ba phần lan can toà bằng, thân tháp, mái cong hợp lại mà thành. Toà bằng, mái cong đều dùng đấu củng ngẩng cao nâng đỡ. Bốn mặt của mỗi tầng mở ra cửa hình chữ nhật, đặc biệt bên ngoài bốn mặt thiết kế khám thờ 2 tượng Phật. Vách tháp tầng 1, tầng 2 có đúc minh ký: »Đại Tống Sùng Ninh Ất Dậu Thường Thị Hoàn Phu Từ Vĩnh An Nguyện Cẩn Chú«. Tầng đỉnh bát giác có treo phong linh, lắp đặt sát toà hoa sen bằng đồng, tháp sát bình báu bằng vàng ròng. Tháp này mô phỏng kiến trúc gỗ đặc điểm nặng nề, tạo dáng mỹ quan.


meanings:
Tên núi: 崌山 Núi Cư (ở tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc); 崌崍山Núi Cư Lai (ở tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc).


meanings:
Tên núi: 崍山Núi Lai (ở tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc).


meanings:
① Khi khu 崎嶇 đường núi gập ghềnh.


meanings:
【崎嶇】khi khu [qíqu] (Đường núi) gập ghềnh, gồ ghề, mấp mô: 崎嶇不平 Gập ghềnh không bằng phẳng.


meanings:
① Ðợi, cũng có khi đọc là hễ. ||② Cũng có khi dùng chữ hề 蹊. Hề kính 徯徑 lối hẹp.


meanings:
(văn) ① Chờ đợi; ② Như 蹊 [xi] (bộ 足): 徯徑 Lối hẹp.


meanings:
① Vời. Như trưng tập 徵 vời họp. Cứ sổ đinh mà bắt lính gọi là trưng binh 徵兵. Nhà nước lấy lễ đón người hiền gọi là trưng tích 徵辟, người được đón mời gọi là trưng quân 徵軍. ||② Chứng cớ. Như kỉ bất túc trưng dã 杞不足徵也 nước Kỉ chẳng đủ làm chứng vậy. Nay gọi người nào có tướng thọ là thọ trưng 壽徵 là theo nghĩa ấy. Thành, nên đưa lễ cưới để xin gọi là nạp trưng 納徵 nghĩa là nộp của cho thành lễ cưới vậy. ||④ Thu, như trưng phú 徵賦 thu thuế. ||⑤ Hỏi. ||⑥ Một âm là chuỷ. Một thứ tiếng trong năm tiếng, cung 宮, thương 商, giốc 角, chuỷ 徵, vũ 羽. ||⑦ Lại một âm là trừng. Cùng nghĩa với chữ 懲.


meanings:
① Vời, mời đến, triệu đến; ② Trưng, bắt: 徵兵 Bắt lính, trưng binh; ③ Thu, trưng thu, đánh (thuế): 徵糧 Trưng thu lương thực; 徵賦 (hay 徵稅) Thu thuế, đánh thuế; ④ Thỉnh cầu, yêu cầu; ⑤ Hỏi; ⑥ Chứng tỏ, làm chứng: 不足徵也 Không đủ để làm chứng; ⑦ Điềm, chứng cớ, triệu chứng, dấu hiệu: 病人已有好轉的 徵候 Người bệnh đã có dấu hiệu chuyển biến tốt; ⑧ [Zheng] (Họ) Trưng.


meanings:
(nhạc) Âm chuỷ (một trong ngũ âm thời cổ Trung Quốc). Xem 征 [zheng].


meanings:
Đòi tiền giày cỏ. Một đời hành cước tham học mà không được kết quả gì, sau khi chết bị đòi tiền giày cỏ. Đây là lời chê bai, trong nhà thiền thường dùng. Trí Môn Tộ Thiền sư trong Ngũ Gia Chính Tông Tán q. 4 ghi: »若 無 安 身 立 命 處、 虛 踏 破 草 鞋、 閻 羅 王 徵 你 草 鞋 錢 有 日 在。 – Nếu không có chỗ an thân lập mạng, uổng đi rách giày cỏ, có ngày Vua Diêm La đòi tiền giày cỏ của ngươi«.


meanings:
① Ðạo đức. Cái đạo để lập thân gọi là đức. Như đức hạnh 德行, đức tính 德性, v.v. ||② Thiện. Làm thiện cảm hoá tới người gọi là đức chính 德政, đức hoá 德化. ||③ Ơn. Như tuý tửu bão đức 醉酒飽德 ơn cho no say rồi, vì thế nên cảm ơn cũng gọi là đức. ||④ Cái khí tốt (vượng) trong bốn mùa. Như mùa xuân gọi là thịnh đức tại mộc 盛德在木, mùa hè gọi là thịnh đức tại hoả 盛德在火, v.v. Tên nước Ðức-ý-chí 德意志 thường gọi tắt là nước Ðức.


meanings:
Lời tôn xưng các bậc Thiền sư. Tào Khê Đại Sư Biệt truyện ghi: »神 龍 元 年 正 月 十 五 日、 敕 迎 大 師 入 內、 表 辭 不 去。 高 宗 大 帝 敕 曰： 朕 虔 誠 慕 道、 渴 仰 禪 門。 召 諸 州 名 山 禪 師、 集 內 道 場 供 養、 安 （指 慧 安） 秀 （指 神 秀） 二 德、 最 爲 僧 首。 – Vào đầu niên hiệu Thần Long, ngày rằm tháng giêng, Vua xuống chiếu rước đại sư vào cung. Sư từ tạ chẳng đi. Cao Tông Đại đế phê chiếu rằng: Trẫm chí thành mộ đạo, khát ngưỡng thiền môn, mời các vị thiền sư các nơi về đạo tràng trong cung để cúng dường, 2 vị thiền sư Huệ An và Thần Tú là đứng đầu tăng chúng«.


meanings:
① Đức hạnh, đức tính, đạo đức: 道德 Đạo đức; 公德 Đức tính chung; ② Lòng: 一心一德 Một lòng một dạ; ③ Ân huệ, ơn đức: 感恩戴德 Mang ơn huệ; 以怨報德 Lấy oán trả ơn, ăn mật trả gừng, ăn sung trả ngái; ④ [Dé] (Họ) Đức; ⑤ [Dé] Nước Đức.


meanings:
Binding afflictions that arise in connection with external objects


vietnamese:
sở duyên tuỳ tăng cập tương ưng tuỳ tăng <pttđ>


meanings:
carrying out an act improperly and justifying it by its habitual performance in this way


meanings:
3245巴利名 Cariyā-piṭaka。又譯作若用藏。屬巴利文小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容敘述現在劫的釋尊之所行（cariyā），即釋尊之本生故事。分爲七波羅蜜，收集三十五個本生故事。　(一)施波羅蜜，計有大善見王（Mahāsudassana）、大典尊（Mahāgovinda）、尼彌王（Nimi）等十本生。(二)戒波羅蜜，計有瞻箄耶龍（Campeyyanāga）、摩登伽（Mātaṅnga）、法天子（Dhamma-devaputta）等十本生。(三)出離波羅蜜，計有優怛闍耶王子（Yudhañjaya）、受馬那沙王子（Somanassa）等五本生。(四)決定波羅蜜，僅有鐵密雅（Temiya）本生。(五)真實波羅蜜，計有魚王（Maccha-rāja）、普明王（Sutasoma）等六本生。(六)慈悲波羅蜜，計有舒凡那沙馬（Suvaṇṇa-sāma）、耶卡拉惹王（Ekarāja）等二本生。(七)捨波羅蜜，僅有摩訶洛馬汗撒（Mahāloma-haṃsa）本生。又本書之注釋收於達磨波羅所著之真諦燈（Paramattha-dīpanī）中。　本書所列七波羅蜜，與巴利所傳之十波羅蜜相較，則未列出相當於智慧、精進、忍辱等三波羅蜜之本生。所收三十五本生中，除大典尊、法天子二種外，餘者在巴利文本生經（Jātaka）約五百五十種本生中皆有相同之故事；與聖勇（梵 Āryaśūra）之梵文本生鬘所收三十四種本生相較，內容一致者有十二種。　此外，本書各本生之敘述較之本生經之敘述，略嫌簡略，或謂係自本生經摘錄者。然本書之用語樸實，類似巴利文法句經之用語，而現存之本生經則顯示曾受本書影響之痕跡。故兩書中何者爲根源，諸學者尚無定說。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature；G.P. Malalasekera：Dictionary of Pāli Proper Names〕


meanings:
Đánh vào tấm bảng cây phát ra tiếng để thông báo cho đại chúng biết lúc nào là đến giờ ăn, giờ tắm, giờ làm việc công cộng, giờ thượng đường. Điều Dục Chủ trong Thiền Uyển Thanh Quy q. 4 (Vạn Tục 111, 448 hạ) ghi: »鋪 設 諸 聖 浴 位、 及 淨 巾、 香 花、 澄 （疑 作 燈） 燭 等、 並 眾 僧 風 藥、 茶 器、 齋 後 打 版。 – Sắp đặt chỗ tắm cho chư tăng, sửa soạn khăn sạch, hương hoa, đèn đuốc cùng với thuốc phong, ẩm trù. Sau giờ ăn thì đánh bảng«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
Dùi rùa đập ngói. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho việc làm tốn công vô ích. Trong bài Tự Thuật của Trần Thánh Tông (Thiền Sư Việt Nam) có ghi: 自 從 丱 角 入 禪 流。 打 瓦 鑽 龜 沒 外 求。 認 得 本 來 眞 面 目。 到 頭 何 處 不 休 休。 – Tự tòng quán giốc nhập thiền lưu, đả ngoã toản quy một ngoại cầu, nhận đắc bản lai chân diện mục, đáo đầu hà xứ bất hưu hưu. – Từ phen để chỏm nhập làng Thiền, tốn công vô ích hướng ngoại tìm, Một khi nhận rõ chân diện mục, đến đâu mà chẳng thấy hồn nhiên«.


meanings:
Quét sạch, thu dọn. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »長 慶 云: 淨 潔 打 疊 了 也。 卻 近 前 就 我 覓。 我 劈 脊 與 爾 一 棒。– Trường Khánh nói: Dọn dẹp sạch sẽ rồi thì trước mắt đến tìm ta, ta sẽ cho ngươi một gậy vào xương sống«.


meanings:
Tất dũng: Thùng sơn, chỉ cho hầm sâu vô minh. Đả Phá Tất Dũng là đập vỡ thùng sơn, là dụ cho phá được vô minh, nói khác đi là kiến tính. Như Tịnh ngữ lục, q. hạ có ghi: 打 破 黑 漆 桶、 十 方 空 索 索。 不 授 靈 山 記、 安 居 大 圓 覺。 – Đả phá hắc tất dũng, thập phương không sách sách, bất thọ Linh Sơn kí, an cư đại viên giác. – Đập vỡ thùng sơn đen, mười phương trống hoang hoác, chẳng nhận Linh Sơn (thọ) kí, ở yên (trong) đại viên giác«.


meanings:
① Cố chấp, bướng bỉnh. Bài tán của Thiền sư Xiển Đề Chiếu trong GTPĐL q. 29 ghi: »自 少 來 打 硬、 佛 祖 不 奈 何。 – Từ nhỏ đã bướng bỉnh, Phật Tổ cũng đầu hàng«. ② Gắng gượng. Tiết Đức Sơn Tuyên Giám Thiền sư trong LĐHI q. 20 ghi: »你 被 他 諸 方 老 禿 奴 魔 魅 著、 便 道 我 是 修 行 人、 打 硬 作 模 作 樣、 恰 似 得 道 底 人 面 孔。– Ngươi bị lão trọc các nơi lừa bịp, nên tự nói rằng mình là người tu hành, gắng gượng ra vẻ kiểu cách, giống như bộ mặt của người đắc đạo«.


meanings:
Cấp: Cung cấp, cấp cho. Chỉ cho việc cung cấp cơm cháo cho đại chúng. Tiết Khố Đầu trong Thiền Uyển Thanh Quy q. 4 (Vạn Tục 111, 448 thượng) ghi: »如 遇 打 給、 即 時 應 副。 – Như gặp phải lúc cung cấp cơm cháo cho đại chúng, liền sẵn sàng làm ngay«.


meanings:
Đập cỏ làm rắn kinh sợ. Theo Tây Dương Tạp Trở của Đoàn Thành Thức: Vương Lỗ đời Đường từng làm huyện lệnh huyện Đồ, tính hay lừa lọc mưu lợi, tham nhũng bậy bạ. Có người viết đơn tố cáo ông, chẳng dè đơn ấy lại lọt vào tay ông, ông vừa xem vừa run, cuối cùng ông phê vào lá đơn: »Mi đã đập cỏ, ta như rắn giật mình« (Nhữ tuy đả thảo, ngô dĩ kinh xà). Đời sau rút gọn lời phê thành »Đả thảo kinh xà«, ý nói không giữ được bí mật khi bắt đầu làm việc gì, khiến đối phương kinh động và phòng bị trước. Phần Niêm thuộc Công án thứ 28 trong Khoá Hư lục của Trần Thái Tông ghi: 焚 山 須 虎 避、 打 草 要 蛇 驚。 – Phần sơn tu hổ tỵ, đả thảo yếu xà kinh. – Đốt núi khiến hổ lánh, đập cỏ cốt rắn sợ«.


meanings:
Trói buộc, vướng mắc, giảng nói. Tiết Thiên Đồng Phổ Giao Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »山 僧 無 恁 麼 閑 唇 吻 與 汝 打 葛 藤、 何 不 休 歇 去！ – Sơn tăng không có rảnh môi mép như thế để cùng ông giảng nói, sao chẳng ngưng dứt đi!«.


meanings:
Xin ăn ở ngõ phố. Tông Môn Võ Khố ghi: »時 湛 堂 爲 座 元。 問 （淵 首 座） 曰。 公 去 如 何 住 持。 淵 曰。 某 無 福。 當 與 一 切 人 結 緣。 自 負 栲 栳 打 街 供 眾。 – Bấy giờ Trạm Đường làm Toạ nguyên hỏi Uyên Thủ toạ: Ông đi trụ trì như thế nào? Uyên đáp: Tôi vô phúc, đang kết duyên với mọi người, tự mang cái sọt đi xin ăn ở ngõ phố để cúng dường tăng chúng«.


meanings:
Phấn chấn tinh thần. Tiết Thần Đảnh Hồng Nhân Thiền sư trong LĐHI q. 12 ghi: »諸 兄 弟、 直 須 打 辦 精 神、 窮 徹 根 源。 – Các huynh đệ cần phải phấn chấn tinh thần truy tìm tận cùng căn nguyên«.


meanings:
Còn gọi: Đả dã thái. Du phương hành cước. Tắc 48, Bích Nham lục (Đại 48, 183 hạ) ghi: »明 招 云: 朗 上 座 喫 卻 招 慶 飯 了。 卻 去 江 外 打 野 榸。 – Minh Chiêu nói: Thượng toạ Lãng ăn cơm của Chiêu Khánh xong, rồi đi du phương hành cước«. Ngoài ra, từ »Đả Dã Trai« theo ngạn ngữ Phúc Châu có nghĩa là tụ tập nhiều người và làm ồn náo.


meanings:
Đối lại: Khai tĩnh. Nghĩa là mới bắt đầu ngủ hay toạ thiền. Huấn Đồng Hạnh trong Thiền Uyển Thanh Quy q. 9 (Vạn Tục 111, 44 thượng) ghi: »打 靜 已 後、 未 開 靜 已 前、 除 常 住 事、 不 得 於 堂 內 及 近 童 行 堂 說 話。 – Sau khi đả tĩnh và trước khi khai tĩnh, trừ những việc của Thường trụ, tất cả mọi người không được nói chuyện trong Tăng đường và nói chuyện gần Đồng hạnh đường (nhà ở của các chú điệu mới vào chùa)«.


meanings:
Đả: động từ, có nghĩa là làm thành, làm ra. Đả phạn tức là nấu cơm. Theo môn Phạn Phần trong Thiền Lâm Tượng Khí Tiên: »鶴 林 玉 露 云： 陸 象 山 家 人、 計 口 打 飯。 – Hạc Lâm Ngọc Lộ nói: Gia nhân của Lục Tượng Sơn tính số người ăn để nấu cơm«. Ngoài ra, từ ngữ Đả Phạn còn có nghĩa là ăn cơm.


meanings:
Rắc rối. Tiết Tiến Phúc Hưu Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »此 土 與 西 天、 一 隊 黑 漆 桶。 誑 惑 世 間 人、 看 看 滅 胡 種。 山 僧 不 奈 何、 趁 後 也 打 鬨。 – Trung Quốc với Tây Thiên toàn một lũ ngu si. Dối gạt kẻ thế gian, sắp diệt mất pháp mạch Phật giáo. Sơn tăng không thể làm gì, đuổi theo sau càng rắc rối«.


meanings:
① Ném, tung: 扔 球 Ném bóng; 扔手榴彈 Tung lựu đạn; ② Vứt đi, vứt bỏ: 這張紙沒有用，把它扔了吧 Tờ giấy này không dùng nữa, vứt nó đi.


meanings:
① Nâng, lấy tay mà nhấc vật gì lên gọi là thác. ||② Bày ra. Như hoà bàn thác xuất 和盤托出 bày hết khúc nhôi ra. ||③ Cái khay, như trà thác 茶托 khay chè.


meanings:
① Cầm, chống, nâng, nhắc lên: 托著槍 Cầm súng; 兩手托著下巴 Hai tay chống cằm; ② Làm cho nổi lên: 襯托 Nổi bật; ③ Cái đế, cái khay: 茶託兒 Khay nước; ④ Nhờ, gởi: 托人代買 Nhờ người mua hộ; ⑤ Mượn cớ từ chối, thoái thác: 托辭 Vin cớ từ chối; ⑥ (văn) Bày ra: 和盤托出 Bày hết khúc nhôi ra.


meanings:
Tháp nằm trong khuôn viên chùa Thiên Thọ, huyện Quảng Đức, tỉnh An Huy, Trung Quốc. Chùa Thiên Thọ nguyên gọi là »Thông Thiên Tự«, do Thiền sư Pháp Uyển sáng lập vào khoảng niên hiệu Thiên Hựu (904-907) đời Đường. Niên hiệu Kiến Trung Tĩnh Quốc thứ 1 (1101) đời Tống đổi tên là »Khai Hoá Tự«. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 30 (1602) đời Minh mới đổi tên là »Thiên Thọ Tự«, bị phá huỷ vào năm 1938, chỉ còn tháp này. Đại Thánh Bảo Tháp được xây vào niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 4 (979) đời Tống, khi đó chỉ có 5 tầng. Niên hiệu Nguyên Phù thứ 2 (1099) bị lửa thiêu huỷ. Niên hiệu Sùng Ninh thứ 4 (1105) trùng tu thành 7 tầng. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 30 (1602) đời Minh, Khang Hi thứ 7 (1668) lần lượt trùng tu. Tháp thể hiện còn là kết cấu hỗn hợp gạch gỗ theo kiểu lâu các, hình lục giác, 7 tầng, 6 cửa, cao khoảng 42m. Đỉnh tháp là kiểu nồi sắt úp, mái cong phô bày ngói ống màu xanh lam, có treo phong linh, tạo dáng đặc biệt hoa lệ.


meanings:
Chùa nằm ở sườn nam núi Đặng Uý, thị trấn Quang Phúc, huyện Ngô, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Thiên Thọ và Thánh Ân vốn là hai chùa. Thiên Thọ Thiền Tự sáng lập vào khoảng niên hiệu Thiên Bảo (742-755) đời Đường, Thanh Ân Thiền Viện sáng lập vào khoảng niên hiệu Bảo Hựu (1253-1258) đời Tống. Thiên Thọ Thiền Tự bị huỷ vào đời Nguyên. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 9 (1376) đời Minh đem hai chùa hiệp làm một, phát triển mạnh công trình thổ mộc, xây đại điện, đúc chuông, cất lầu chuông. Niên hiệu Vĩnh Lạc thứ 7 (1409) trùng tu đại điện, xây Tàng kinh các, Thiên vương điện. Niên hiệu Chính Thống thứ 8 (1443) ban cho tấm biển »Thiên Thọ Thánh Ân Tự«. Niên hiệu Chính Thống thứ 10 (1445) lại xây Phạm thiên các. Hoàng đế Càn Long sáu lần Nam tuần, đều đến chùa này ban tấm biển, tặng thơ, đề chữ, từ đây danh tiếng chùa càng lẫy lừng. Hiện chỉ còn Đại hùng bảo điện, Thiên vương điện, Tăng xá. Ngoài ra còn có nửa ngôi miếu thờ đời Minh và phần điêu khắc đá rất tinh xảo.


meanings:
1354巴利名 Vimāna-vatthu。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。略稱毘麻那（巴 Vimāna）。係收集說諸天勝報及生天因行之短頌經典，凡分七品八十五天宮。在敘述各天宮之初，皆有目揵連（巴 Moggallāna）等對住在該天宮之天子或天女，讚其依、正二報之殊勝，並問其得到該種果報之因行。其次，天子或天女敘述過去世在地上所行生天之因。經中所述諸天宮，以三十三天居多，少有述及化樂天、梵天界及四大王天。各品之終均附有攝頌。據大王統史（巴 Mahāvaṃsa, XIV）、善見律毘婆沙卷二載，阿育王子摩哂陀在錫蘭開教之初，為宮中大夫人阿㝹羅及五百夫人說餓鬼本生經與天宮事，由此可知本經最晚之成立年代。本經有原文出版 P.T.S. 1886、英譯本 SBBIZ, Minor Anthologies IV, Jean Kennedy, 1942，及日譯本（南傳大藏經第二十四卷）。〔B.C. Law：A History of Pāli Literature〕


vietnamese:
thiên cung tứ diện hữu tứ viên uyển <pttđ>


meanings:
Chùa nằm ở thành phố Lạc Dương, tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc. Nguyên là nhà cũ của vua Đường Thái Tông. Niên hiệu Trinh Quán thứ 6 (632) xuống chiếu đổi làm chùa. Năm thứ 12 (638) cho Pháp Hộ làm chủ chùa, cao tăng đến chùa này rất đông, trở thành chùa nổi tiếng ở Lạc Dương. Huệ Tú từng trụ chùa này, giữ giới nghiêm cẩn, thông đạt thiền định. Lúc Võ Hậu đến Lạc Dương thường mời ngài đến hỏi pháp yếu. Còn có Thần Tú hoằng dương Thiền Bắc tông tại chùa này. Hiện chùa đã không còn nữa.


meanings:
（1）(一)位于江蘇省揚州市城北︰相傳原是東晋·謝安的別墅，而在佛陀跋陀羅翻譯《華嚴經》六十卷本時舍爲寺。其後曾易名爲興嚴寺、證聖寺等，北宋初年改稱今名。後嘗廢弃，明初重建。清·康熙年間（1662～1722），《紅樓夢》作者曹雪芹的祖父曹寅受命在寺內設書局，主持刊刻《全唐詩》，纂修《佩文韵府》。乾隆帝南巡時，御賜此寺爲‘江淮諸寺之冠’。此寺歷史悠久，建築雄偉，爲清代揚州八大名刹之首。抗日戰爭時，毀壞頗嚴重，現存山門、天王殿、大雄寶殿、萬佛樓、華嚴閣等。<#>(二)位于江蘇常州市城東門外︰其前身爲唐·天複年間（901～904）所建的廣福寺，後改名崇福寺，北宋·政和年中（1111～1117）改稱今名。明末，神異僧海寶嘗住于此。清初，香雪戒潤因與同門的見月讀體意見相左，遂離寶華山而入住本寺，幷大弘律宗，著《楞嚴經貫珠》十卷，後寂于寺中。其後，金山江天寺的大曉實徹來住；自此之後，本寺即傳臨濟宗之法燈，而與金山江天寺、揚州高旻寺幷稱爲江蘇省三大禪林。主要建築有天王殿、大雄寶殿、法雲堂、禪堂，以及分列上述諸堂兩旁的觀音、地藏、文殊、普賢四殿，及東、西羅漢堂。其中，大雄寶殿系清初重建，內有號稱東南第一的大佛像；其他尚有石刻像，亦十分壯觀。<#>(三)位于江蘇南通市︰建于唐、宋年間。寺名屢易，明·天順元年（1457）改稱天寧寺。今寺內所存建築多爲明代重修，主要有山門、金剛殿、大雄寶殿、藥師殿、光孝塔、祖師殿及大意堂等。其中，金剛殿與大雄寶殿的木結構部分，尚有宋、元時代的建築風格，是長江下游保存較完整的明代佛教建築，尤以大雄寶殿的整體建築風格更爲突出。光孝塔，又稱支提塔，位在寺的西北隅，系以磚木所造，五級八面，高二十七公尺，塔基爲須彌式，塔身玲瓏挺秀。<#>(四)位于河北省北京市宣武區廣安門外︰建于北魏孝文帝時代（471～499）。原稱秋光林寺。隋·仁壽二年（602）改名宏業寺，文帝建舍利塔。唐·開元中（713～741）改名天王寺，金代易名大萬安寺。元末毀于戰火，明成祖重建擴大之。宣德十年（1435）改稱天寧寺。正統十年（1445）更置戒壇，稱爲廣善戒壇，于每年四月下旬集僧衆受戒說法，稱爲圓戒。至清代，乾隆二十一年（1756）及四十年皆曾增修。1949年後，寺改建爲北京唱片廠，而建于遼代的密檐式實心磚塔仍屹立于院內。該塔高五十七點八公尺，八角十三層，以橫梁層層叠起的密檐式築成。塔的最下部是須彌座，座上是帶有斗拱勾欄的平座與仰蓮瓣，承托著塔身。塔身四面有金剛力士、菩薩、雲龍等浮雕，造形生動。塔身以上的檐部，由下而上層層遞减，頂部飾以寶珠形塔刹。<#>(五)位于浙江省嘉興府秀水縣東北︰俗稱嘉禾天寧。原是漢·嚴助的住宅，古稱施水庵。唐·鹹通年間（860～873）改爲院，宋·治平年間（1064～1067）郡人慕容殿丞請爲十方禪刹，熙寧元年（1068）賜名壽聖院，崇寧二年（1103）改賜天寧寺，其後又改稱天寧萬壽院、廣孝院、天寧萬壽禪寺等。元·至正年間（1341～1367）良念重修。明·洪武初（1368年左右）增建佛殿及兩廡，二十年定名天寧寺。永樂年間（1403～1424）建毗盧閣，安奉賢劫千佛及元版大藏經。其後頗受歷朝重視，曾再建重修諸堂。<#>(六)位于浙江金華市︰創建于宋真宗祥符年間（1008～1016）。舊名大藏院，後屢易寺名，稱爲崇寧萬壽寺、天寧寺、報恩廣寺、報恩光孝寺。元·延祐五年（1318）重建；明·正統（1436～1449）時複修，名爲天寧萬壽寺。現僅存大殿一座。大殿建築，結構簡練，比例勻稱，是典型的宋式建築；1979年進行全面修繕時，經‘碳14’測定，測出部分構件是北宋及南宋時的原件，其東首三椽■下題‘大元延祐五年歲在戊午六月庚申吉旦重建’。所存文物有大銅鍾一口，高約一點六公尺，直徑約一公尺，上鑄‘建炎二年戊申二月二十四日’等字樣，據此可知鍾鑄于西元1128年，即南宋高宗趙構年間。<#>(七)位于廣東海康縣，雷州西湖公園之東︰建于隋·開皇十年（590），稱爲萬壽寺。唐武則天垂拱二年（686）重建，更名天寧古刹。今寺內有大雄寶殿、天王殿、四大金剛殿、達磨殿、彌陀殿等建築。歷代士庶名賢來此觀瞻游覽者甚多，如寇准、李綱、蘇軾、蘇轍、秦觀、胡銓、王岩叟等人，都曾寓居此寺。山門有‘萬山第一’四字，即蘇軾所題；大門匾額上的‘天寧古刹’四字，爲明朝名臣海瑞所書。<#>◎附︰Holmes Welch著·阿含譯《近代中國的佛教制度》第八章（摘錄）<#>江蘇常州天寧寺的寺院經濟<#>在我所知的寺院中，受內亂、外侵影響最钜的，是擁有最多但失去的也最多的常州天寧寺。該寺有八百位和尚、八千畝田，是中國首屈一指的最大寺院；不論如何，它是經常被如此稱譽的，而且我也不曾聽說還有規模更大者。它一度毀于太平之亂，在清代的最後數十年間陸續修建，才逐漸呈現出如今的規模。其中居功最偉的，首推冶開──天寧寺有名的方丈及禪師──以及他手下的工頭。據說這位名叫高朗的工頭，爲了買更多土地，節省每一分每一毫──即使新建築未能完工。<#>除了規模大之外，天寧寺沒什麽可吸引游客的。風景、藝術、建築皆無可觀之處，也許只有五百羅漢堂例外。天寧寺位于常州郊外。常州是個大城市，行經金山及栖霞山的南京─上海鐵路也經過這裏。天寧寺大門前就有內陸水道的碼頭，穀物可輕易的從寺院的船上卸下來。<#>該寺的禪堂被譽爲中國第一流的四座禪堂之一。除禪堂外，天寧寺還有他寺所沒有的部門，這可從下表中看出（表中數字可能是最高數而非平均數）。<#>(1)禪堂，一三０位和尚。<#>(2)念佛堂，五十位和尚。<#>(3)經樓，五十位和尚。<#>(4)佛學院，一五０位和尚。<#>(5)安樂堂（爲目盲及殘障的和尚所設），四十五位和尚。<#>(6)延壽堂（與療養所或如意寮分開），二十位和尚，包括需要長期照顧的外人。<#>(7)東塔院或西塔院（爲老人而設的），六十位年逾六十的和尚。<#>(8)雲水堂，六十位和尚。<#>再加上一百名執事與一百五十位退居的和尚，人數高達八百，此外還要供兩百位工人食宿──總共有一千人之多。<#>穀租足可供他們吃食，而且還剩下五千擔小麥可供出售，一千擔大麥繳交地賦。天寧寺的八千畝田全在毗鄰的縣境內，但沒有一塊接近寺院。佃租按重量徵收，不像其他地方是按體積徵收。佃租平均是一畝一三０斤（一石三鬥）；早買的地，地租較低，後買的地，地租較高。佃租的徵收較金山、栖霞山嚴格。庫房對有關洪荒的抱怨不加理睬。如果佃農希望地租降低，可向縣政府申請。值遇荒年，地租應否减低，完全由縣府當局决定。除非當局下令减低，否則天寧寺就按契約上注明的數量徵收──而且毫不馬虎。天寧寺不供應佃農工具，也不關心他們的房舍或水的供給等等。如果佃農拒絕納租，它便請縣長、村長或裏長出面。經過他們勸說，拒絕納租的佃農約有百分之七十會繳交拖欠的穀物，另外的百分之三十不願意。有些佃農一連幾年甚至數十年不繳租，有些則始終未繳。天寧寺不願和他們對簿公堂，原因之一是寺院在人們心目中屬于慈善機構，另一原因是法庭照顧窮人，很少做對他們不利的判决（據方丈說）。寺院能做的只是趕走壞佃農，將土地租給好人。在很多例子裏，它都成功了，部份原因在于租賃關係幷不是永久的，這與它西邊的儀征與東邊的張渚不同。<#>其他寺院是將未去殼的稻穀賣給商販，天寧寺却將磨好的稻米直接賣給顧客。只有當後者不能吸收時才賣給商人。它的主顧是寺院在常州地方的護法，天寧寺的米既乾燥又白淨，他們都喜歡買。每年，他們訂購一年所需的量（通常是三十石到五十石），要用的時候，再送一張單據去，寺院的工人當場碾磨稻穀；這意謂著需要更多的人力與設備，價錢也較高。<#>不只谷租，即連當作利息繳來的穀物也以零售的方式賣出，讀者可以回想起栖霞山扣留抵明顯品貸款給佃農，幷獲得穀物作爲利息的例子。天寧寺也有相同的作爲，但規模更大。放貸所得的收益與來自土地的收益相等。借方所付的利息一年總計有五千石。其中的一半稱作‘幹租’，是1912年以前的貸款；另一半稱爲‘活田’，是1912年以後的貸款。除了極少數例外，放貸的對象只限于佃農，抵明顯品是佃農自己的土地，向寺院租借的土地不能用來抵明顯。天寧寺唯恐被指爲放高利貸，對低利率已感心滿意足（幹租是一年百分之十五到十六）。許多貸款從十九世紀以來一直沒繳清。拖欠的利息比拖欠的地租更難收，因爲天寧寺不能采行對付佃農的辦法，趕走抵明顯者，另租他人。地契雖然握在寺院手中，抵明顯人却還有名分。在一些例子裏，地方當局曾拒絕施用壓力。遇到這種情况，寺方便是盡可能討回本金與利息，能要回多少算多少，其餘的差額一筆勾銷。<#>除了是地主及放貸人，天寧寺也經營米谷生意。它放貸幷且買賣稻穀、稻米。稻穀放貸是短期的，而且只限于佃農。如果有位佃農今年借了兩石稻穀，來年就得繳還兩石四鬥（亦即利息是一年百分之二十）；或者也可以用等值的大豆、去殼的米或其他作物償還。如果佃農缺乏市場，寺院隨時準備提供。它在收成後（大約是十月二十三到十一月七日）以大約三元一石的時價買進佃農的稻穀，儲藏到春天，價格漲到四、五元一石的最高點時，然後加以碾磨，賣給主顧。放貸買賣稻米每年各帶來約五千元的淨益。只要是爲了弘法，不是爲了個人的私益，這類事業不遭戒律禁止。<#>做佛事一年可獲得一萬元。佛事價碼不定，視情形與檀主而定。通常是以油、米繳付。一場水陸法會，一般要付一百到三百石米，等于一萬到三萬元。這和其他寺院的價碼相當。印象裏，天寧寺接一些小佛事時（放焰口及經懺）比栖霞山或金山更爽快。若真是如此，那可能是因爲該寺經常需要增辟財源。雖然它擁有面積廣大的稻田，但沒有林地或山地，而生火用的柴米每年却要耗費三千元。因爲沒有副屬作物，建材也得從外購入。要維持住有上千人的寺院，經費是相當龐大的。除了生活費用外，經常要用的原料也有待購買。單是做豆腐，就需要三萬斤的大豆。另外，還有薪水要付。它開辦了小學與佛學院，所有小學教師以及部分佛學院教師是在家人，必須付給薪水。<#>應付這些開銷的唯一經濟來源是土地與佛事。平時的獻金微不足道，因爲游客稀少。天寧寺一方面沒有引人之處，一方面也不殷勤招呼香客。花時間招呼香客意謂著從事正當活動的時間相對减少。天寧寺不仰仗他人支援，這也許是因爲它所需的支援太過龐大，不是隨要隨有的。天寧寺自食其力。（中略）<#>    放貣稻穀所得的利息      五、○○○<#>    買賣稻穀                五、○○○<#>    佛事                  一○、○○○<#>    共計                  六○、○○○ <#>一部分工人被解雇了，由和尚取代他們的位置（例如到菜園裏工作）。1938年，退居的前任方丈采取了更重要的措施。他1941年前往上海，在法國租界地租了房子，設立下院──莊嚴寺，希望能藉此增加收入，尤其是希望暫時避難上海的常州豪族能給予資助。共有四十八位和尚移居下院，他們趕經懺、‘放焰口’、念經。在三十位工人協助下，每天平均辦四十桌齋飯。一桌十個人，總共就有四百位‘客人’。所有的收益全部遍回常州的總寺，以供買米之用。下院財源豐饒。由于信徒不再能到寺院，讓法事在院裏舉行，和尚改到信徒家裏做法事。爲一塊錢敲一天木魚似乎不是天寧寺的最優良傳統，但總比停掉佛學院或關閉禪堂更爲上策。<#>1945年的勝利沒能恢復常州四周農村的秩序。佃農的態度還是拒絕繳地租，令人束手無策。土地收益依舊很低，物價却持續上漲。即使到了這個關頭，天寧寺仍未采取最後的措施──止單（拒絕和尚遷入），它只是盡全力開闢新財源。天寧寺在三家銀行都有朋友，銀行答應借支六萬元，而且不須抵明顯。它用借款在秋天以低價多買進一點米，吃掉一些，春天以高價賣出其餘部分，償還借款。赤字一般都能以下院的收益平衡。藉著這樣的權宜措施，天寧寺乃勉强支■8e68到1949年。<#>


meanings:
1364<一>位於江蘇江都縣天寧門外。據江都縣志所載，寺址原為東晉謝安之別墅。義熙年間，有梵僧佛馱跋陀羅尊者譯華嚴經，請司空謝琰啟建興嚴寺。北宋政和年中（1111～1118）改今名，為江都八大叢林之一。另據梁高僧傳卷二所載，華嚴經係義熙十四年（418）於楊都（建康）司空謝石所立道場寺譯出者，故道場寺迄今猶有華嚴堂。　<二>在北平外城廣安門外。建於北魏孝文帝時代（471～499），時稱光林寺，後幾經易名，明成祖擴大規模，宣十德年（1435）改名天寧寺。正統十年（1445）在此置戒壇，稱廣善戒壇，招請宗師十人，每年四月下旬集僧徒受戒說法，稱為圓戒，傳當時聚集僧尼近萬。本寺諸堂以磚塔為中心，塔為八角十三層，高逾六十公尺，在施以裝飾彫刻的二重基壇上立塔身，第二層以上之塔身較低，予人以安定之感。塔內置有二千餘尊佛像。此外，本寺藏有明嘉靖四年（1525）鑄造之銅鐘 A堪稱明代之代表作。〔續高僧傳卷三十六、廣弘明集卷十七、帝京景物略卷三、日下舊聞考卷九十一〕　<三>位於山西交城縣北三公里處。創建於唐貞觀六年（632），歷代均有擴建和重修。現存者多為明清之建築。　<四>位於江蘇武進。建於唐天復年間（901～904），舊名廣福寺，後改為崇寧寺，宋政和年中復改為天寧寺。殿堂宏麗、堂寮萬間、僧田千畝，富甲一方。明末之神異僧海寶，即曾住於天寧寺。清初時香雪戒潤亦曾住此，彼乃金陵寶華山三昧寂光之門下，因與同門之見月讀體意見相左，故離寶華山，而入住於本寺，大弘律宗，著楞嚴經貫珠十卷。入寂後，於寺內建塔。其後，復有金山江天寺之大曉實徹禪師來住，法緣大盛，學人萬餘，匯聚參修，雍睦嚴肅，為當世之冠。爾後，本寺即傳臨濟宗之法燈，而與金山江天寺、揚州高旻寺並稱為江蘇省三大禪林。乾隆二十七年（1762）高宗南巡之際，曾賜天寧寺御聯一對、匾額一方。寺內有大雄寶殿、天王殿、塵外樓、九蓮閣等。境內林茂竹多，堪為勝景。〔新續高僧傳卷三十五、卷四十四、大清一統志卷六十、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕　<五>位於廣東海康縣西關外。建於唐朝，舊稱報恩寺。其山門有蘇東坡手書「萬山第一」四字。歷代為雅士名流所好，李綱、趙鼎、胡銓等南謫之時，皆曾棲止本寺。　<六>位於河南濬縣城東南大伾山（又稱黎山）上。始建年代不詳。寺內有五代後周顯德六年（959）鐫刻「准敕不停廢」記碑，乃大伾山中最早之碑，亦為研究後周滅佛之重要史料。寺後一石佛坐像，高二十七公尺，北魏時曾建樓保護，後毀於兵火。明代重建，計分三樓，因佛高於樓，故有八丈石佛七丈樓之佳話。石佛附近有唐代著名「大伾山銘」摩崖題記以及藏經閣等。　<七>位於浙江金華市。舊名大藏院。創建於北宋大中祥符年間，政和年間賜名「天寧萬壽禪寺」。元延祐五年（1318）重建。


meanings:
① Chùa nằm bên ngoài cửa ải phía tây huyện Hải Khang, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc, được xây vào đời Đường. Tên cũ là »Báo Ân Tự«. Sơn môn của chùa có 4 chữ »Vạn Sơn Đệ Nhất« do Tô Đông Pha viết. Là nơi ưa thích của tao nhân mặc khách nhiều thời đại. lí Cương, Triệu Đỉnh, Hồ Thuyên lúc bị giáng chức đày về Nam đều từng ở lại chùa này. ② X. »Bắc Kinh Thiên Ninh Tự«. ③ X. »Dương Châu Thiên Ninh Tự«. ④ X. »Thường Châu Thiên Ninh Tự«. ⑤ X. »Kim Hoa Thiên Ninh Tự«.


meanings:
Tháp nằm trong khuôn viên Thiên Ninh Thiền Tự, ngoài Quảng An Môn, khu Tuyên Vũ, thủ đô Bắc Kinh Trung Quốc. Theo sách Hữu Quan Văn Hiến, tháp được xây sớm nhất vào đời Tùy, nhưng xem cách tạo hình, kết cấu thì phải là tháp đời Liêu được xây vào đầu thế kỉ thứ 12. Tháp được xây trên một cái đài hình vuông, cao 57,8 mét. Mặt bằng là hình bát giác, đáy là toà Tu-di, trên khắc ba tầng cánh sen to lớn nâng đỡ thân tháp tầng thứ nhất. Góc quàng thân tháp làm trụ, trên trụ có giao long quấn tròn. Bốn mặt chính là cửa, hai bên cửa có tượng Thiên vương, hình tượng sinh động truyền thần. Toàn bộ tháp tạo dáng vững vàng trang trọng, hùng vĩ tráng lệ. Toà Tu-di, thân tháp tầng thứ nhất, 13 tầng mái kín, ngọc báu to lớn kết trên đảnh, tạo thành toàn thể nghệ thuật nặng nhẹ, dài ngắn, kín hở, xen kẽ nhau, liền lạc nhau.


meanings:
Còn gọi: Thiên địa huyền thù, Thiên địa huyền cách. Cách đạo rất xa. NĐHN q. 9 ghi: »若 道 得、 有 參 學 眼。 若 道 不 得、 天 寬 地 窄。 – Nếu nói được thì ông có con mắt tham học, nếu nói không được thì cách đạo rất xa«. Lâm Tế ngữ lục ghi: »云 何 是 法。 法 者 是 心 法。 心 法 無 形 通 貫 十 方 目 前 現 用。 人 信 不 及。 便 乃 認 名 認 句。 向 文 字 中 求 意 度 佛 法。 天 地 懸 殊。 – Thế nào là pháp? Pháp tức là tâm pháp, tâm pháp không hình, thông suốt mười phương, hiện dụng trước mắt. Vì con người chẳng thể tin nổi bèn nhận danh, nhận cú, hướng trong danh tự, so đo tìm nghĩa; thế là còn cách thiền pháp rất xa!«. Tham thiền kệ trong Thiền Tịnh Hợp Yếu của Thiền sư Phương Tụ Thành ghi: »參 禪 第 一、 恍 惚 不 得。 毫 釐 有 差、 天 地 玄 隔。 – Tham thiền đệ nhất, hoảng hốt bất đắc. Hào li hữu sai, thiên địa huyền cách. – Pháp tham thiền đệ nhất, lờ mờ thì chẳng đắc. Xê xích dù mảy may, cách đạo còn xa lắc«.


meanings:
1362（247 B.C.～207 B.C.或 307 B.C.～267 B.C.）天愛帝須，巴利名 Devānaṃpiya-tissa。為錫蘭（今斯里蘭卡）之名王，首先接受佛教信仰，並大力弘傳之。　依據大史（巴 Mahāvaṃsa）一、七之二十、佛音論師（巴 Buddha-ghosa）之律藏註一切善見序等所載，天愛帝須王初即位時，印度之阿育王遣子摩哂陀（巴 Mahinda）、沙彌修摩那（巴 Sumana）等至錫蘭，於眉沙伽山（巴 Missaka，今 Mihintale）為王說咒羅訶象譬經（巴 Cūḷa-hatthipadūpamā-suttanta），並於七日內度化八千五百人。王遂於大眉伽林營建大寺（巴 Mahā-vihāra），於支帝耶山（巴 Cetiya-pabbata）鑿立六十八座石窟寺，又造塔園（巴 Thūpārāma）以供奉佛陀舍利。未久，王之弟無畏（巴 Mattābhaya）與三萬人同時出家，王即於塔園營建精舍供養之。　其後，天愛帝須受摩哂陀之導引而皈依三寶，並請摩哂陀在全國各地建立戒壇（巴 Sīmā）傳授戒法，度化大眾出家。〔善見律毘婆沙卷一、島王統史十一之四〕


meanings:
Trời tạnh chẳng chịu đi. Nói đủ gồm có 2 câu: »天 晴 不 肯 去、 直 待 雨 淋 頭。 – Thiên tình bất khẳng khứ, trực đãi vũ lâm đầu. – Trời tạnh chẳng chịu đi, chờ mãi mưa ngập đầu«. Thiền tông mượn nhóm từ này để chê người học thiền chẳng biết nắm lấy thời cơ để lập tức ngộ nhập. Tiết Linh Ẩn Huyền Bản Thiền sư trong NĐHN q. 10 ghi: »問： 臨 濟 入 門 便 喝、 德 山 入 門 便 棒、 此 意 如 何？ 師 曰： 天 晴 不 肯 去。 – Hỏi: Vào cửa Lâm Tế liền bị hét, vào cửa Đức Sơn liền bị đánh, ý này thế nào? Sư đáp: Trời tạnh chẳng chịu đi!«.


meanings:
Căn khí, căn cơ trời sinh. Lời bạt của Tông Bảo trong Đàn Kinh ghi: »六 祖 大 師 平 昔 所 說 之 法、 皆 大 乘 圓 頓 之 旨、 故 目 之 曰 經、 其 言 近 指 遠、 詞 坦 義 明、 誦 者 各 有 所 獲。 明 教 嵩 公 常 贊 云： 天 機 利 者 得 其 深、 天 機 鈍 者 得 其 淺。 誠 哉 言 也。 – Ngày trước, pháp do Lục Tổ đại sư nói, đều là ý viên đốn của Đại Thừa nên được khen đó là kinh. Kinh ấy nói gần mà ý xa, lời chân thật nghĩa rõ ràng khiến người tụng tiếp thu được. Ngài Minh Giáo Tung thường khen rằng: Người thiên cơ linh lợi đạt được chỗ sâu xa của nó, kẻ thiên cơ chậm lụt cũng hiểu được theo cách nông cạn. Đúng thay lời nói nầy!«.


meanings:
(739-824) Thiền tăng đời Đường, người Đặng Châu (Hà Nam) Trung Quốc. Ban đầu sư theo Nho nghiệp, sắp vào Trường An ứng thí, gặp thiền tăng mà tỉnh ngộ bèn bỏ thi cử và đến yết kiến Thạch Đầu Hi Thiên cầu học thiền pháp, chấp dịch 3 năm mới được cạo tóc thụ giới. Lại tham kiến Mã Tổ Đạo Nhất được pháp hiệu »Thiên Nhiên«. Ở núi Thiên Thai, ngọn Hoa Đỉnh 3 năm, lại đến Kính Sơn tham bái Thiền sư Quốc Nhất. Sau vào chùa Huệ Lâm ở Lạc Dương gặp phải trời rét liền đốt tượng Phật gỗ để sưởi ấm nên danh tiếng đồn khắp nơi, »Đơn Hà thiêu Phật« trở thành công án Thiền tông nổi tiếng. Sư trở về quê ở núi Đơn Hà hoằng hoá thiền phong, đời gọi là »Đơn Hà Thiên Nhiên«. Thuỵ là »Trí Thông Thiền sư«, tháp hiệu »Diệu Giác«.


vietnamese:
thiên nhiên cư sĩ hoài tịnh độ thi <bktt>

meanings:
一卷。清·朱道則所撰之佛教詩集，旨在闡示念佛一事爲禪淨雙修之捷徑，幷普勸誦佛。清·天臺山曇華亭比丘明康錄。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十册。<#>詩集前有叙文五篇；詩文首以警策四衆爲冠，終則勸以禪淨兼修。分懷淨土詩、十六觀門、九品往生、儒釋一貫、禪淨兼修五部分，共一四九首。超機在跋文中評此詩‘句句濁世之津梁，行行迷途之寶筏，片言隻字皆從本性中流出，吐盡諸佛肝腸，竭盡曆祖心髓，實爲儒門之道眼、釋氏之法幢。’書後另附有跋文三篇、淨土題詞、天然小傳。<#>◎附︰《天然居士懷淨土詩》十五首<#>(1)仗佛光明剃了頭，剃頭離俗貴真修；<#>  真修若不明宗旨，勤念彌陀歸去休。<#>(2)决志參方恐陰魔，無如把穩念彌陀；<#>    橫超三界西方易，直上九天岐路多。<#>(3)選佛場中人萬千，形同諸佛頂皆圓；<#>  坐教人法雙忘後，本性彌陀自現前。<#>(4)彌陀謾說住西天，只在人人方寸間；<#>  多謂妄情難見佛，此心清淨即慈顔。<#>(5)高一聲來低一聲，聲聲願結樂邦盟；<#>  樂邦謾說程途遠，處處頻伽繞樹鳴。<#>(6)懸崖撒手念彌陀，一葉蓮舟出愛河；<#>  七日若還心不亂，誰分極樂與娑婆。<#>(7)周易未分無一畫，中庸末後似乎禪；<#>  立身須仗尼山理，念佛終歸極樂天。<#>(8)顛倒夢想貪愛淫，欲心不動夢想清；<#>  夢想俱清離貪愛，即見彌陀清淨身。<#>(9)法體人人心本具，蓮邦只在想中成；<#>  閻浮世上人雖惡，念佛功多定往生。<#>10無心戀著閻浮事，有念思歸極樂邦；<#>  三業清清塵夢覺，吹來陣陣藕花香。<#>(11)朝朝禮拜拜空王，夜夜焚香念樂邦；<#>  有日娑婆功行滿，優曇上品放毫光。<#>(12)人人有分甚奇哉，本性彌陀不用猜；<#>  話到盡頭難束口，妄無起處即如來。<#>(13)西游十萬恒沙國，即是吾師大道場；<#>  無量光明花燦爛，巍巍趺坐鼓音王。<#>(14)阿彌陀佛念千千，念到山邊與水邊；<#>  來往世人休笑我，殷勤念佛勝神仙。<#>(15)父母非親誰至親，至親極樂老能仁；<#>  無窮歲月常相憶，相憶娑婆念佛人。<#>


vietnamese:
thiên giới giác lãng thạnh thiền sư toàn lục <bktt>


meanings:
(68) Chùa ở huyện Giang Lăng, tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc. Chùa được xây dựng vào đời Lương Nam Triều, khi ấy Pháp Luận từng ở chùa này dạy dỗ đệ tử. Đời Bắc Chu Võ Đế, đây là nơi huỷ Phật pháp của Nan Ba và Kinh Sở, bởi trong chùa có tượng Khổng Tử do vị tăng vẽ nên được đổi làm trường học, tránh khỏi bị huỷ diệt. Thời Đường Đức Tông, Linh Giám nghinh đón đệ tử nối pháp của Thạch Đầu Hi Thiên là Thiền sư Đạo Ngộ đến bản tự, tu sửa đường vũ, hoằng dương Phật pháp. Đời Tống ban đầu gọi là »Thái Bình Hưng Quốc Tự«, sau đổi tên là »Càn Minh Tự«. Khoảng niên hiệu Hồng Vũ (1368-1398) đời Minh xây dựng lại.


vietnamese:
thiên mục minh bản thiền sư tạp lục <tttđ>


meanings:
Chỉ cho bản tính tự nhiên vốn sẵn có, không phải do sức người tạo nên. Lục Tổ Lạc Đạo Ca ghi: »兔 角 杖、 龜 毛 拂、 若 欲 覓 時 又 無 物、 不 拂 世 間 地 塵 埃、 盡 拂 本 來 天 眞 佛。 – Thố giác trượng, quy mao phất, nhược dục mích thời hựu vô vật, bất phất thế gian địa trần ai, tận phất bản lai thiên chân Phật. – Gậy sừng thỏ, chổi lông rùa, bằng lúc muốn tìm không một vật, chẳng phủi thế gian cát bụi mù, phủi sạch bản lai thiên chân Phật«.


meanings:
original Buddhahood is the only illumination


vietnamese:
thiên nhãn thiên nhĩ y hà dẫn phát <pttđ>


meanings:
vow for the attainment of the wisdom of the divine eye


meanings:
most eminent in terms of possession of the divine eye


vietnamese:
thiên nhãn dữ sinh đắc nhãn sai biệt <pttđ>


meanings:
Còn gọi: Chùa Thầy, chùa Cả. Chùa ở phía nam núi Sài Sơn, huyện Thạch Thất, tỉnh Hà Tây, Việt Nam, cách Hà Nội 25km về phía tây. Thượng điện của chùa này là một kiến trúc đơn giản mà hùng mạnh. Trông bên ngoài là một toà mái rộng, ngói to và dầy chụp lên bốn mặt hiên thấp đứng trên một nền bệ đất cao. Bên trong là một bộ sườn nhà cao lớn với những cột to kèo lớn đội một mái nhà một gian hai chái nhưng to rộng khác thường. Cột kèo chạm trổ đơn giản nhưng những vách gỗ bọc chung quanh được cấu tạo theo kiểu nong đố dầy chắc. Trong chùa có thờ tượng của Thiền sư Từ Đạo Hạnh.


vietnamese:
thiên chương nguyên thiện thiền sư <nđhn>


vietnamese:
thiên đồng hoà thượng bích vọng cứu lược thuyết <bktt>


meanings:
Chùa nằm ở chân núi Thái Bạch, phía đông huyện Ngân, thành phố Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc, là 1 tự viện lớn của Thiền tông. Vào niên hiệu Vĩnh Khang thứ 1 (300), đời Tây Tấn, ngài Nghĩa Hưng đến đây cất am ở. Niên hiệu Khai Nguyên thứ 20 (732) đời Đường, ngài Pháp Tuyền bắt đầu chính thức xây chùa. Đến niên hiệu Chí Đức thứ 2 (757), ngài Tông Bật chọn đất để xây chùa mới (tức nền hiện nay). Niên hiệu Càn Nguyên thứ 2 (759), vua ban tên là »Thiên Đồng Linh Lung Tự«. Niên hiệu Hàm Thông thứ 10 (869), đổi tên là Thiên Thọ Tự. Niên hiệu Cảnh Đức thứ 4 (1007), đời Tống, đổi tên là Cảnh Đức Thiền Tự. Niên hiệu Hồng Võ thứ 25 (1392), đời Minh đổi tên là Thiên Đồng Thiền Tự, Tỉnh Sách phong là ngôi chùa thứ 2 trong 5 ngôi chùa Thiền tông ở Trung Hoa. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 15 (1587), do nạn cháy rừng toàn chùa bị thiêu huỷ. Niên hiệu Sùng Trinh thứ 4 (1631), đời Minh chùa được Thiền sư Mật Vân xây dựng lại; trong vòng vài năm hoàn thành: Thiên vương điện, Đại hùng bảo điện, Tàng kinh lâu, Chung lâu, La-hán đường, Vân thuỷ đường. Đời Thanh, Vua ban cho hiệu Hoằng Pháp Tự, sau đó gọi là Thiên Đồng Hoằng Pháp Tự, cùng với Kim Sơn Tự ở Trấn Giang, Thiên Ninh Tự ở Thường Châu, Cao Mân Tự ở Dương Châu được xếp là 4 ngôi chùa lớn của Thiền tông. Năm 1979, chùa được sửa sang toàn diện. Từ đời Nam Tống đến nay, chùa Thiên Đồng là nơi tăng chúng vân tập, các bậc cao tăng xuất hiện. Nhiều đời cao tăng trụ trì như: Hoằng Trí Chính Giác, Trường Ông Như Tịnh, Mật Vân Viên Ngộ. Các vị tăng Nhật Bản như: Vinh Tây, Đạo Nguyên lần lượt đến chùa này cầu pháp vào niên hiệu Càn Đạo thứ 4 (1168), đời Tống, sau khi trở về nuớc, các vị sáng lập »Nhật Bản Phật Giáo Tào Động Tông«, toàn thể Phật giáo đồ suy tôn chùa Thiên Đồng là Tổ đình.


meanings:
Tháp ở trước điện Thiên vương, chùa Thiên Đồng, huyện Ngân, thành phố Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Là bảy ngôi tháp nhỏ bày hình chữ nhất (一) là kiến trúc thời đại Tống Nguyên. Phần nền toà của tháp hình bát giác, bệ nền mỗi ngôi tháp là một tầng, phần dưới là chân đàn, Như Ý khám. Trên đặt nền toà 2 tầng, tầng dưới cao, tầng trên thấp, thân tháp là hình bầu dục, chọn dùng theo kiểu »Cái bát úp«. Phần trên là mái tháp khắc bằng đá, đỉnh tháp hình lục giác nhọn đầu, góc mái vểnh lên, đỉnh tháp độ nghiêng dốc đứng. Thất Phật Tháp mang một tác dụng như sợi dây gắn bó cho cảnh quan trong ngoài Thiên vương điện.


vietnamese:
thiên đồng hoằng giác mân thiền sư bắc du tập <bktt>


vietnamese:
thiên đồng hoằng giác mân thiền sư ngữ lục <bktt>


meanings:
(1621-1705) Thiền tăng đời Thanh, họ Tiêu, tên Triệt, tự Thiên Nhạc, hiệu Bản Thư, người xứ Kỳ Xuân, Hồ Bắc, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Linh Thứu Thành, đời thứ 39 hệ Nam Nhạc. Trụ trì Thiên Đồng sơn tự. Có ngữ lục truyền lại đời.


vietnamese:
thiên đồng chính giác thiền sư quảng lục <bktt>


vietnamese:
thiên đồng chính giác thiền sư quảng lục <pqđtđ>


vietnamese:
thiên đồng chính giác thiền sư quảng lục <tttđ>

meanings:
Còn gọi: Hoằng Trí Thiền sư quảng lục, Hoằng Trí quảng lục, Hoằng Trí lục, Phổ Chiếu Giác Hoà thượng ngữ lục. Ngữ lục, 9 quyển, do Thiên Đồng Chính Giác soạn vào đời Tống, Tông Pháp và Tập Thành cùng biên tập, và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 124, trang 657. Thiên Đồng Chính Giác là đệ tử của Đan Hà Tử Thuần thuộc tông Tào Động, cùng với Đại Huệ Tông Cảo của tông Lâm Tế, cả hai được xem là hai cửa cam-lộ lớn vào lúc đương thời. Thiền mặc chiếu của Thiên Đồng Chính Giác thực hành lấy việc tĩnh toạ khán tâm làm căn bản. Từ các chỗ trong quyển 8 của sách này chúng ta có thể thấy ý chỉ của Thiền mặc chiếu. Chính Giác cho rằng Thiền mặc chiếu »không có nhiều lời nói, lặng lẽ là phải«. »Ngươi nhằm trong ấy lo lường, hư mà linh, không mà diệu« cũng chính là thông qua phương thức tĩnh toạ mặc chiếu mà thể ngộ tâm hư linh không diệu. Sách này là tư liệu quan trọng để nghiên cứu về sự phát triển tông Tào Động.


meanings:
1350印度分一年為三期，稱為三際（梵 traya ṛtavaḥ）。又作三時。即熱際（梵 grīṣma-rtu）、雨際（梵 varṣa-rtu）、寒際（梵 hemanta-rtu）。三際之起迄時間，依印度各地風俗之不同而有異說。依俱舍論光記卷十一載，神泰以二月十六日至六月十五日為熱際，六月十六日至十月十五日為雨際，十月十六日至二月十五日為寒際。真諦則謂正月十六日至五月十五日為熱際，五月十六日至九月十五日為雨際，九月十六日至正月十五日為寒際。大唐西域記卷二亦同真諦之說，且更分三際為六時，即以正月十六日至三月十五日為漸熱時，三月十六日至五月十五日為盛熱時，五月十六日至七月十五日為雨時，七月十六日至九月十五日為茂時，九月十六日至十一月十五日為漸寒時，十一月十六日至正月十五日為盛寒時。此六時配於制怛羅月（梵 Caitra）、吠舍佉月（梵 Vaiśākha）、逝瑟吒月（梵 Jyaiṣṭha）、頞沙荼月（梵 Āṣāḍha）、室羅伐拏月（梵 Śrāvaṇa）、婆達羅鉢陀月（梵 Bhādrapada）、頞濕縛庾闍月（梵 Aśvayuja）、迦剌底迦月（梵 Kārttika）、末伽始羅月（梵 Mārgaśīrṣa）、報沙月（梵 Pauṣa）、磨伽月（梵 Māgha）、頗勒窶拏月（梵 Phālguna）等十二月。〔俱舍論卷十二、俱舍論寶疏卷十一、翻譯名義集卷五、大藏法數卷十二、梵網經古迹記卷下末、大乘法相宗名目卷六下〕


meanings:
1351位於浙江杭縣。由下天竺、中天竺、上天竺等三寺合成，以下天竺寺為最古，中天竺、上天竺次之。(一)下天竺寺今稱法鏡寺，位於靈隱山（飛來峰）之麓。東晉咸和初年，西天竺僧慧理於此建一宇，仿王舍城靈鷲山之一嶺，乃稱靈 l寺。隋開皇十五年（595），真觀、道安同至此地修頭陀行，並於虎林山建寺，稱南天竺寺。唐大曆年間，法詵、澄觀、道標等先後住此。道標擅長詞章，與相國李吉甫及白居易等論交，貞元年中於西嶺下結一草堂，退隱山林，世稱西嶺和尚。貞元二十一年（805），本寺開講華嚴經，顯種種奇瑞，蒙賜「後天竺靈山寺」之額，繁榮一時。至唐末罹於兵火，其後吳越王錢鏐復興之，號五百羅漢院。宋真宗大中祥符年間（1008～1016），天台宗山家派慈雲遵式入寺，大張天台教綱，世稱天竺懺主，慈雲懺主。宋高宗時，改寺名為思薦福寺，寧宗慶元三年（1197），又恢復後天竺靈山寺之舊稱。嘉定初年，日僧俊芿曾寓本寺，學習天台教學。本寺原為天台宗道場，後改屬臨濟宗。 (二)中天竺寺又稱法淨寺，銜接下天竺寺之南與稽留峰之北。隋開皇十七年中天竺僧寶掌所建， 另謂建於唐貞觀十五年（641）。宋初，名崇壽院。徽宗時改稱「天寧永祚禪寺」，至元代，改稱「天曆永祚禪寺」。於錢塘四百佛寺中，與靈隱寺、淨慈寺同為著名禪院。 (三)上天竺寺現稱法喜寺，位於中天竺寺之南，白雲峰之北。後晉天福年間（936～944），道翊結廬於此，一夕得奇木，刻成觀音像。後漢隱帝乾祐二年（949），有僧崇勳，自洛陽持古佛舍利，置頂中，妙相咸備，晝放白光。時吳越王錢弘俶感得觀音靈告，乃興一寺，稱天竺看經院，是為上天竺寺之草創。嘉祐七年（1062），仁宗賜大藏五三三○卷，遂建經藏藏之。當時屢有觀音之靈應，福佑天下，澤被生民，英宗治平二年（1065）獲頒「天竺靈感觀音院」之額。歷經神宗、哲宗、高宗之世，寺運大興，常設水陸大齋，帝屢臨幸，曾賜「白雲堂」之印，以統領天下禪、教、律諸宗。三天竺寺皆以觀音為本尊，每年陽春之際，蘇、浙二省仕女群集進香者，以百萬計。〔續高僧傳卷三十、宋高僧傳卷五、卷十五、卷二十九、續佛祖統紀、大明高僧傳卷一、卷三、泉涌寺不可棄法師傳、浙江通志、古今圖書集成神異典第一一○〕


meanings:
Sáo trời, tức là những âm hưởng của tự nhiên như gió thổi vào hang, tiếng reo của cây… Thiên Bán Dạ Thì trong Khoá Hư lục ghi: »伏 以、 三 更 漏 轉 萬 （天） 籟 清 塵。 – Cúi nghĩ, giọt lậu canh ba vừa chuyển, sáo trời muôn tiếng đều im«.


meanings:
vow not to become a buddha until all sentient beings attain the divine ear


meanings:
Đăng lục, 30 quyển, do lí Tuân Húc biên soạn vào đời Tống. Vào niên hiệu Thiên Thánh thứ 7 (1029), Tuân Húc dâng Quảng Đăng lục lên vua Tống Nhân Tông. Vua ban cho 2 chữ Thiên Thánh làm tựa sách, được xuất bản vào niên hiệu Thiệu Hưng thứ 18 (1148), về sau đựơc xếp vào Tục Tạng kinh tập 135, trang 595. Sách này thu thập lược truyện và cơ duyên của khoảng trên 370 vị từ Phật Thích-Ca, 27 vị Tổ Ấn Độ, 6 vị Tổ Trung Quốc đến 9 đời dưới Tổ Nam Nhạc, 12 đời dưới Tổ Thanh Nguyên. Đặc biệt kể tỉ mỉ về hệ phái Nam Nhạc, gom chép hầu như toàn bộ ngữ lục các thiền sư từ Mã Tổ Đạo Nhất trở về sau.


meanings:
1337請參閱 十疑論 請參閱 法華三大部補注 天台家以種、熟、脫等三階段表示佛道成就之相，稱為天台三生。種，即下種，謂初種成佛得道之種子。熟，即調熟，謂修行漸次成熟。脫，即解脫，謂修行已成，因圓果滿。此三階段或配於久遠、中間、今世，或於一生一念之中立之。三生者，僅示三位之別而已。〔法華文句（會本）卷一〕（參閱「種熟脫」5873）


meanings:
中國佛教中的一個宗派。由于這個宗派是隋朝天臺山（今浙江省天臺縣境內）智顗所開創，後世就稱它爲天臺宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱爲法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因爲天臺宗的教觀要領‘三諦圓融’之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩呵止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有‘三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得’之說，及《中論》卷四‘衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義’一偈，悟入‘一心三觀’的觀行方法，幷傳給南岳慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，于是‘一心三觀’和‘諸法實相論’遂爲此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳·光大二年（568），到湖南的南岳，一直住到宣帝太建九年（577），在那裏圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最爲杰出。<#>智顗于陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的贊許。陳·光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，幷講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），幷著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳·太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天臺山，居住十年。陳·至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對于佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》爲宗要，以《大智度論》爲指針，幷參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩呵止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書爲‘天臺三大部’。<#>這裏所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳·太建元年（569）于瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》、《觀音疏》、《金光明玄義》、《金光明文句》、《觀經疏》等，稱爲‘天臺五小部’。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了‘南三北七’的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實爲創立天臺宗的宗祖。<#>灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天臺八教大意》、《觀心論疏》、《天臺智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋簽》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘决》等‘天臺三大部’的注釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》、《五百問論》等，天臺宗義至湛然而條理化。<#>湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真于唐·真元二十年（804）到天臺，從道邃、行滿學台宗教義，幷依道邃受菩薩戒，次年（805）携著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，于比睿山開創了日本佛教的天臺宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念‘南無妙法蓮華經’經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的産生。<#>道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天臺教典，高麗沙門諦觀（《天臺四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天臺教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天臺教觀，後來就繼承義通的法席。<#>宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照携帶其師源信關于天臺教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》、《金光明經文義拾遺記》、《觀音別行玄義記》、《觀音別行疏記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》、《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天臺宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真僞問題而分裂爲山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主‘真心觀’；知禮起而難之，認爲廣本是智顗的真作，而主‘妄心觀’，于是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱爲四明三家，傳知禮之說，自號爲山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶爲山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真僞爲爭論的起點，以觀境的真心、妄心爲中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥爲不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳爲廣智的十世法孫。<#>本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天臺四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天臺傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天臺教觀，後來在幽溪高明寺立天臺祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天臺一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，于天臺教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天臺教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩呵止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注彙補輔宏記》十卷等。<#>本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰‘一家教門以法華爲宗旨，以智論爲指南，以大經（涅槃）爲扶疏，以大品（般若）爲觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。’本宗于《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即(一)以法喻爲經名，(二)以諸法實相爲經體， (三)以一乘因果爲經宗，(四)以斷疑生信爲經用，(五)在分判佛一代教法爲五時八教中，而以此經爲無上醍醐、純圓獨妙爲教相。<#>本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作爲一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天臺四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。<#>本宗的判教爲五時八教。五時，是將釋迦一代說法分爲五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。幷就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、秘密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》爲最後時期的說法，被判爲化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。<#>本宗的中心理論是諸法實相論，淵源于南岳慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立‘圓融三諦’及‘一念三千’即爲說明此義。<#>智顗的圓融三諦，在于說即空、即假、即中的統一精神。他認爲一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做‘空諦’；一切事物其中雖無永恒不變的實體， 却有如幻如化的相貌，叫做‘假諦’；這些都不出法性，不待造作而有，叫做‘中道諦’。隨便舉一個事物，他認爲既是空，又是假，又是中，所以稱爲圓融三諦。換句話說︰‘空’離不開‘假’和‘中’；‘假’離不開‘中’和‘空’；‘中’也離不開‘假’和‘空’。<#>所謂‘一念三千’，此宗認爲一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，‘六凡’可以向上到達于‘佛’的地位，而‘佛’也可以現身在‘六凡’之中，這樣十法界相互具備，就構成‘百法界’。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做‘五蘊世間’；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做‘有情世間’。此外，還有所依住的山河大地，叫做‘器世間’。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂‘六凡’、‘四聖’乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是‘介爾一念心’的産物。沒有這‘介爾一念心’也就沒有一切。<#>本宗理論還有‘三法無差’、‘性具善惡’、‘無情有性’等說。‘三法無差’是佛法、衆生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，幷無差別。‘性具善惡’是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視爲天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。‘無情有性’是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。<#>本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至于修觀的行儀，如《摩呵止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。<#>觀前加行方便，有具五緣、呵五欲、弃五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。呵五欲是︰呵色、聲、香、味、觸欲。弃五蓋是︰弃貪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不饑不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。<#>正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境，(二)真正發菩提心，(三)善巧安心止觀， (四)破法遍，(五)識通塞，(六)道品調適，(七)對治助開，(八)知位次，(九)能安忍，(十)離法愛。于所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱爲十乘觀法。<#>本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。<#>本宗對于修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱爲六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》、《摩呵止觀》所說。（黃懺華）<#>◎附一︰呂澄《中國佛學源流略講》附錄〈天臺宗〉<#>(一)主要思想的來源<#>就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天臺宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天臺宗在這一點上表現尤爲明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》爲中心，而此經所說要義在于開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳爲佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至于印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麽一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，却不盡同。它們的異點何在呢？三論宗可說是完全培養于南方，受了偏重玄談的影響很深；天臺宗的思想則植根于北方躬行實踐的學風裏，于是兩者便各有特色了。這只要看，天臺宗儘管用羅什翻譯的《法華經》爲典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，幷不說出于羅什系統，而以爲上承龍樹，經過北齊·慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成爲一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領衆幾百人，幷以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中幷養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由‘道種智’（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備‘一切智’能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足‘一切種智’能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文幷還提出三種智慧存在的時間問題，以爲是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，‘我說即是空’的‘空’是真諦，‘亦爲是假名’的‘假’是俗諦，‘亦是中道義’的‘中’是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當于三種智慧的境界。由此構成‘一心三觀’的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即‘法華三昧’，幷還推廣于一般行事，成功‘法華安樂行’（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天臺宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因爲各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對于天臺宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天臺宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。<#>(二)慧思的實相說<#>天臺宗的主要思想導源于一心三觀，而歸宿到實相，這是形成于慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，于是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以爲要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因爲智慧的究竟境界是不外于實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南岳，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出于《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以爲佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。爲什麽呢？就爲了它能够窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢？分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對于經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。‘相’說法的外貌，‘性’說法的內容，合內外爲‘體’，這一切法中所含有的功能是‘力’，有所作爲便是‘作’，能發生他法爲‘因’，加以扶助爲‘緣’，能遂所期的是‘果’，窮盡它的歷數的是‘報’，善法的開始爲‘本’，得著佛法的終極爲‘末’，最後曉了源極爲‘究竟’。道生這樣逐項解釋，雖然也够詳細，但只一系列的平鋪直叙而已，幷看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以爲，經文所說‘相’、‘性’等等上面都安了‘如是’字樣，幷不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便决定建立所謂‘十如’實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南岳師讀此文皆雲如，故呼爲‘十如’（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因爲《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有‘諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得’很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啓發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即‘如’，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都‘實不可得’，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種‘本末究竟等’又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至于平等的法體是指什麽呢？它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說‘真心’、‘如來藏’等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的僞作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脉絡說，也幷不是沒有來由的。<#>(三)智顗的實相說<#>天臺宗實際建立于智顗。他于梁·大同四年（538）生，隋·開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳·天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》、《法華經》、《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳·光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對于禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》、《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂于陳·太建七年（575）同門人入天臺山，住了十年，所以後人稱呼他爲天臺大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》、《摩呵止觀》都著成于這時期。《玄義》、《止觀》，連同《文句》，被看成是天臺的‘三大部’，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天臺山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（？～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因爲初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天臺宗勢沒有得到開展，直到中唐，由于荊溪湛然的努力，方才中興起來。<#>智顗學說的重心，也是放在實相上面。因爲從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相爲佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有‘一念三千’的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成爲六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些幷非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現爲六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成爲三千如了。三千名目當然不能拘拘于數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出‘法性’爲萬法的依持，攝論師又以‘藏識’爲一切種子或根源，這些總相的說法都著了迹象，出于思擬推測，智顗一概不以爲然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱爲‘性具’。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的‘一心三觀’思想成爲‘圓融三諦’的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以爲那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因爲一切法都由各種條件具備而發生，所謂‘緣生’，就不會有‘生’的自體，而成了‘空’。諸法雖空，却有顯現的相貌，這成爲‘假’。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成爲‘中’。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空爲例，說假，說中，都有空的意義。因爲如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空爲空，假和中亦複是空，于是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天臺止觀的中心思想，也被稱爲止觀所正觀的不思議境。不思議幷非神秘，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩呵止觀》卷五上）。<#>(四)教判<#>天臺宗主張教觀幷重，這仿佛是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關于止觀的著作裏有‘起教’篇目，而講究教相的著作裏又有‘觀心’論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天臺宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對于各部分加以剖析解釋，以求瞭解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對于全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因爲那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解决的要求。幷且當時流行的教典像《法華》、《涅槃》等經經文裏，對于釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解决佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天臺立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱‘南三北七’。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰‘若弘餘經不明教相，于義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。’而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》、《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》爲中心來判教的理由充分。即由此而有‘五時八教’的說法，簡稱爲‘四教’說。實際上他對當時南北各家異解都有所采取，也可看作是批判異解而得的結論。<#>現在略爲解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，爲著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰(一)華嚴時，(二)鹿苑時，(三) 方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等），(四)般若時，(五)法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱爲‘化儀’，譬如醫生的處方；內容方面稱爲‘化法’，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次秘密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以爲對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或于頓中得漸義，或于漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的‘不定教’開了出來。秘密可說是隱覆的‘不定’，而不定乃是顯露的‘不定’。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時爲頓教，因爲它一下就說佛成道時的自內所證。次三時爲漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有秘密不定，只是末時法華、涅槃超然于頓漸秘密不定之外，因它已在收穫階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱爲圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因爲說法通于三乘，看它所對而異，幷不决定屬于那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》爲止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》爲止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天臺宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它幷還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教幷不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門爲例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解决。另外，天臺宗對于化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用‘六即’（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作爲區別，于是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，幷可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。<#>◎附二︰慧岳《天臺教學史》第六章（摘錄）<#>創建道場（大陸之天臺宗）<#>(1)諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他<#>觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋·四明法智（960～1028）大師，爲中興天臺教觀所創建，分前後兩院，于元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，却漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，爲尊仰四明大師的遺意，以三觀爲宗，說法爲用，遂改稱爲觀宗講寺，成爲東南名刹。其創設天臺弘法研究社，誠是民國研究天臺教學的專門學府。<#>諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天臺山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。<#>(2)諦公大師門下的創建<#>寶靜老法師，于民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，于民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，于長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾于民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾于民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，于民國二十七年，復興吉林觀音古刹等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜舍家宅改建爲海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶余縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略）<#>香港之天臺宗<#>對日抗戰勝利後，大陸上的僧衆們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天臺宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天臺宗之在香港，遂成爲佛教空前的興盛！玆叙述其功績于次︰<#>(1)教育事業<#>香港佛教的天臺宗，先有寶靜老法師，曾于民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱爲華南佛學院。據雲︰雖只辦兩届（六年），竟培育出優秀的僧才不少。<#>尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天臺三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時杰出的研究員。<#>還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常爲學徒們，以天臺儀規講解《法華》、《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的杰出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天臺教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略）<#>臺灣之天臺宗<#>臺灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經爲其母創建台南開元寺始。然成爲整然的佛教規模，却是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山淩雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍布于全省。但其所屬寺院，都是局限于禪宗門下（曹洞、臨濟）。<#>關于天臺宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，于民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天臺山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，于三十二年間，創建法源講寺于新竹市古奇峰，同時創辦天臺宗高級研究班。三十八年改稱爲南天臺佛學研究院。民國四十四年，創立南天臺弘法院于臺北市中山北路，四十五年創建法濟寺于碧潭涵碧峰上。<#>還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，于民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍于台南市，四十一年創建法華精舍于高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天臺學，幷戮力于因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧岳法師，亦弘揚天臺甚力，曾先後出版新式分段標點本之天臺名著，如《止觀輔行傳弘决》、《法華玄義釋簽》、《釋禪波羅密》等書，對研學天臺者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對臺灣地區佛教學術之提倡甚有啓發之功。）<#>民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社于臺北市光復南路。<#>樂果老法師，于民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔裏觀音山創建佛光寺。<#>至于文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天臺性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），于五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略）<#>在臺灣天臺教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對于《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。<#>◎附三︰〈天臺宗〉（摘譯自《佛教大事典》）<#>日本的天臺宗以傳教大師最澄爲初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法于道邃、行滿。回國後，于京都比睿山弘揚所學，以中國的天臺爲基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天臺宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力于天臺密教的普遍化。至安然時，日本天臺宗已極端密教化，是以稱爲台密（睿山系統）。<#>平安中期，圓仁、圓珍之門徒間産生紛爭，法系分裂爲二。圓珍徒衆脫離比睿山而住園城寺（三井寺），稱爲寺門。比睿山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。<#>台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學于比睿山。平安末期以後，天臺宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天臺教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比睿山一度沒落。至江戶時代，因東睿山與日光山（與比睿山合稱天臺三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天臺教學乃逐漸復興。<#>二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬于天臺系統的有天臺寺門宗（園城寺）、天臺真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十余宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學竪義，及每年一次的圓頓授戒、禦修法、睿山講等。宗立學校有大正大學、睿山學院。<#>朝鮮的天臺宗，初傳于新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天臺宗義，天臺宗乃成爲正式宗派。此後，向來的五教九山爲五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天臺。其中，曹溪、天臺兩宗尤爲興盛。高麗末年，天臺宗分裂成天臺法事宗及天臺疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天臺宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合于禪宗之下。<#>目前，朝鮮的天臺宗，乃1946年朴准東于忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱爲大韓佛教天臺宗。1967年，該宗于文教部完成登記，以《法華經》爲所依經典，以完成自我、建設佛國土爲宗旨。<#>［參考資料］　《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天臺九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》、《天臺學概論》、《天臺宗之判教與發展》、《天臺思想論集》、《天臺典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天臺思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天臺教學史》；島慈弘《天臺宗讀本》；福田堯穎《天臺學概論》；惠穀隆戒《天臺教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami So^gen 《Systems of BuddhisticThought》。<#>


meanings:
1342請參閱 菩薩戒義疏 請參閱 菩薩戒義疏 又作法華宗、天台法華宗、台宗、圓宗、台家。我國十三宗之一，日本八宗之一。六朝時，智顗大師棲止天台山，倡立一宗之教觀，世稱天台大師，遂以所立之宗稱為天台宗，或台教。天台宗之僧徒，即被稱為台徒；天台宗之道法，稱為台道。又此宗依法華經以判一代時教，且最尊崇法華經，故又稱法華宗。本宗即是以天台智者大師為開祖，以法華經教旨為基礎判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，依觀心之法以期「速疾頓成」之大乘宗派。　智顗原師事南嶽慧思（515～577），修習三種止觀之法，慧思嘗就北齊之慧文受「一心三智」之旨。據摩訶止觀卷一上載，慧文依大智度論修得觀心之法，又揭示中論之偈以為一心三觀之基礎，慧思受彼觀心法後，啟發法華三昧，著法華經安樂行儀、隨自意三昧、諸法無諍三法門等。智顗於陳天嘉元年（560）謁見慧思，受法華三昧、四安樂行，讀法華經至「是真精進，是名真法供養」之文，豁然開悟。後赴金陵瓦官寺以法華經開題宣講大智度論，闡釋次第禪門。太建七年（575）入天台山，隱棲十年。所著法華玄義、摩訶止觀、法華文句，被奉為「天台三大部」。隋初入荊州玉泉寺，講法華玄義，說摩訶止觀，故本宗雖以龍樹為高祖，而以智顗為第四祖，然就思想傳承之集大成而言，智顗實為本宗之開祖。其門人頗多，受法弟子有三十二人。其中，灌頂（561～632）師事智顗二十餘年，頗能領持其遺教，撰有大般涅槃經玄義及疏、觀心論疏等數十卷，是為第二祖。其後傳承三祖智威、四祖慧威、五祖玄朗，玄朗之下有六祖湛然（711～782），夙習台學二十年，對當時華嚴、法相、律、禪、密等諸宗，大張天台教綱，嘗蒙玄宗等三帝之敕召，屢辭而專事著作與講法，號稱本宗中興之祖，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決、止觀義例、金剛錍等二十餘部。提倡「非情佛性」、「無情有性」之義，主張草木磚石亦有佛性。此外又糅合大乘起信論之說，確立宋代天台教學之基礎。其弟子有道邃、行滿、元皓、道暹、明曠等，道邃再傳宗穎、良諝。未久，會昌法難及唐末五代之戰亂，天台之典籍章疏大多散逸，天台宗乃漸衰微。後有高麗僧諦觀應吳越國忠懿王之請，攜大批天台典籍至華，天台宗衰頹之機乃得扭轉。十二祖義寂之門人義通亦由高麗國來師事義寂，弘揚教觀，是為十三祖。其門下有四明知禮（960～1028）及慈雲遵式等諸哲。知禮作指要鈔、妙宗鈔等，與遵式之系統同為天台山家派。義寂之另一弟子慈光志因，下傳晤恩、源清、洪敏、孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017）等，此系統稱為山外派。兩派之爭端，起於對智顗「金光明玄義」廣本之真偽問題，由之並逐漸演成唯心論與實相論之對立論爭。知禮曾針對晤恩之「真心觀」，而製「扶宗釋難」，倡導「妄心觀」之說，而後兩派往復論戰凡四十年，是為山家、山外之爭。於山外派，慶昭之門下有咸潤、繼齊等人繼之。山外派之學說每被斥為不純，不久衰微。山家派四明知禮之法系則頗為興榮，其門下之廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三人被稱為「四明三家」。至元代，天台之勢不振。至明代，幽溪、傳燈、真覺等盛弘山家正宗。至蕅益智旭（1599～1655），援引唯識、禪宗之旨，以資發揮天台教觀，惟亦因倡導性相、禪淨融會，而招致衰運。　日本天台宗則以傳教大師最澄為始祖，曾來唐，受法於湛然之弟子道邃、行滿。返日本後，於比叡山創圓教、禪、圓戒、密教等四宗一致之旨，異於我國天台宗。又最澄之弟子圓仁，及義真之弟子圓珍亦先後來唐，分別師事宗穎、良諝學台教，復從諸師受金胎、蘇悉地大法、三部之祕要及新譯經軌等密法，致使天台密教教學得以普遍發展。至安然時，日本天台宗已極端密教化。最澄之弟子義真以來，天台座主統治一宗，然至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。圓珍之徒眾脫離比叡山，住於園城寺（三井寺），稱為寺門；比叡山則稱為山門。山門至良源時，教學以固有之圓教為宗旨，高徒輩出，宗勢大起。良源之弟子源信則鼓吹淨土思想，興起惠心流；其另一弟子覺運則立檀那流，合稱為惠檀二流。總計台密系統，至後世共有十三流派。院政時期淨土思想極其普遍，如良忍之融通念佛宗。鎌倉時代有源空之淨土宗，其弟子親鸞復創立淨土真宗。禪宗方面有榮西之臨濟宗、道元之曹洞宗。圓教方面有日蓮之日蓮宗。圓戒則有真盛主張「戒稱一致」之真盛派。上述天台宗諸宗派至平安末期以後，逐漸重視口傳，故有所謂「口傳法門」產生。反之，教學方面則逐漸衰微。此外，僧兵之崛起、政權之爭奪、織田信長之燒討，皆造成比叡山之沒落。直至江戶時代，東叡山、日光山先後開創，乃復其舊觀。又因當時幕府獎勵學問，教學亦漸復興。現有天台宗（比叡山延曆寺）、天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）等宗派。　本宗教義可略分為三諦圓融、一念三千、一心三觀、六即等科：(一)三諦圓融，本宗教義以諸法實相論為中心，諸法實相即法華經所謂佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛方能究竟諸法實相，即十如是等。三諦者，空諦、假諦、中諦，或稱真諦、俗諦、中諦，一法上之德用差別即是三諦，三諦一一皆圓融相即，是為三諦圓融，亦即空不離假中，假不缺空中，中亦然。(二)一念三千，即一念心具三千諸法。天台宗旨不論三性漏、無漏，介爾有心，其心即具足三千迷悟諸法。三千者，總攝宇宙一切之名，同時表諸法之融攝。(三)一心三觀，即於一己內身之心識上，觀念修習三千三諦之妙理。法界森羅諸法，皆三千三諦，三千三諦皆性具，故色心因果，總皆是一種三千，心佛眾生三無差別，同具三千諸法，然以佛法太高，眾生法太廣，對初心之行者實難教化，故若欲應用此三千三諦之教理於實際，與其遠擇高廣之境界，不如近觀己心。所謂觀己心者，即觀介爾陰妄之一念，而日常之妄心，即第六意識之一念。觀此現前陰妄一剎那心，印日夜起滅之一念心具三千諸法，即空即假即中，是為一心三觀。(四)六即，自凡夫至佛之六種階位，有理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即等。(1)理即，一切眾生皆有佛性，有佛無佛，性相常住，然理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法。(2)名字即，或從善知識，或從經卷，聞見三諦圓融之妙理，於名字中通達了解，知一切法皆是佛法，然但聞名口說，如蟲食木，偶得成字。(3)觀行即，既知名字，即起觀行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。(4)相似即，觀慧稍進，於三諦之妙境發相似解；觀慧轉明，登初住位，如將至火，先覺暖氣。(5)分證即，觀慧倍增，初破一分無明惑，見佛性理，其後分破四十一品無明，入於薩婆若（一切智）海。(6)究竟即，斷第四十二品無明，發究竟圓滿之覺智。　本宗更以五時八教判釋佛陀一代聖教。五時者，將佛陀一代五十年間，應眾生之根機，應病與藥所說之教法，分為華嚴時，鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教分化儀四教、化法四教。化儀者，佛教化眾生所用之法有頓、漸、祕密、不定等四種；化法者，佛教化眾生之教法內容有藏、通、別、圓等四種。　民國以後，天台學之復興得力於諦閑大師（1858～1932），彼創立觀宗研究社，為作育天台學者之專門學府，一時人材蔚起，有仁山、常惺、寶靜、靜修、倓虛、禪定、可端等諸尊宿。〔佛祖統紀卷五至卷二十二、天台九祖傳、天台山方外志、八宗綱要卷下、五教章通路記卷十二〕（參閱「山家山外」949、「五時八教」1132、「台密」1624）


vietnamese:
thiên đài trí giả đại sư biệt truyện <bktt>


vietnamese:
thiên đài chân ngôn nhị tông đồng dị chương <bktt>


meanings:
Hoa trời rơi tới tấp. Truyền thuyết khi Lương Võ Đế, pháp sư Vân Quang giảng kinh, cảm động đến trời, hương hoa từ không trung rơi tới tấp. Về sau, nhà thiền dùng từ ngữ này mô tả việc thuyết pháp hay, làm cảm động mọi người. Chương Thanh Bình sơn Linh Tuân Thiền sư trong CĐTĐL q. 15 ghi: »若 未 會 佛 意。 直 饒 頭 上 出 水 足 下 出 火 燒 身 煉 臂。 聰 慧 多 辯 聚 徒 一 千 二 千。 說 法 如 雲 如 雨。 講 得 天 華 亂 墜。 只 成 箇 邪 說 爭 競 是 非。 去 佛 法 大 遠 在。 – Nếu chưa hiểu ý Phật, giả sử trên đầu phun ra nước, dưới chân xẹt ra lửa, thiêu thân đốt tay, thông minh, biện tài, tập họp được một hai ngàn môn đồ, thuyết pháp như mây như mưa, giảng kinh được hoa trời rơi tới tấp, chỉ thành tà thuyết, tranh luận thị phi, cách Phật pháp rất xa«.


meanings:
Hoa trên trời rơi xuống, đá gật đầu. Mô tả việc giảng kinh thuyết pháp rất hay làm người nghe cảm động, đến nỗi trên trời có hoa thơm rơi xuống, đá cứng cũng cảm động mà gật đầu. Tiết Vân Cư Đạo Ưng Thiền sư trong NĐHN q. 13 ghi: »汝 等 諸 人、 直 饒 學 得 佛 邊 事、 早 是 錯 用 心。 不 見 古 人 講 得 天 花 落、 石 點 頭、 亦 不 干 自 己 事。 – Này các vị, dù cho học được việc bên cạnh các đức Phật sớm đã lầm dụng tâm. Chẳng thấy người xưa giảng được hoa trên trời rơi xuống, đá gật đầu còn chẳng dính dáng đến việc của chính mình«.


meanings:
1361請參閱 闢妄救略說 請參閱 從容錄 梵語 divya-puṣpa，巴利語 deva-puppha。指天上之妙華。又指法會時，散於佛前，以紙作狀如蓮花瓣者。據法華經卷一序品所載，佛說法華經已，入無量義處三昧，身心不動。是時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華等四種天華，而散於佛及諸大眾身上。大乘本生心地觀經卷一序品則舉十二種天華，除上列四種天華外，復加優鉢羅華（梵 utpala）、波頭摩華（梵 padma，巴同）、拘物頭華（梵 kumuda，巴同）、芬陀利華（梵 puṇḍarīka，巴同）、瞻蔔迦華（梵 campaka）、阿提目多華（梵 atimuktaka）、波利尸迦華（梵 vārṣika）、蘇摩那華（梵 sumanas）等八種。　此外，在古代印度，習慣將諸種美好之物稱作「天物」，人中之好華如天物者，亦稱天華。大智度論卷九（大二五‧一二三上）：「云何為天華？天華芬熏，香氣逆風。（中略）復次，天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」〔法華經卷七化城喻品、無量義經卷二、三卷本大般涅槃經卷上〕


meanings:
the group of heavenly beings; celestial beings


meanings:
swept by a celestial garment once every thousand years


meanings:
1349梵名 Digambara。又作裸體派、空衣派、空衣外道、露形外道。印度耆那教派別之一。西元一世紀時形成。主張耆那教徒不應擁有私產，甚至衣服亦不應有，以天為衣，故有此名。以其裸體生活，無所羞恥，故又稱無慚外道。或有教徒僅繫一腰帶，長度不得超過一公尺半。本派教徒手持孔雀毛作之撣子，用以清除路上小蟲，以防傷害，住於寺廟或遠離俗人之處，乞食為生，日食一餐，鄙視婦女，流行於北印度。後分為毘娑般提（梵 Bīsapanthī）、達羅那般提（梵 Tāraṇapanthī）、德帕般提（梵 Topāpanthī）、鳩摩那般提（梵 Gumanapanthī）等派，此後續有分裂。


meanings:
Còn gọi: Chùa Côn Sơn, chùa Hun. Chùa nằm trong núi Côn, thuộc huyện Chí Linh, tỉnh Hải Hưng, miền Bắc Việt Nam, là một trong ba trung tâm Phật giáo lớn nhất vào đời Trần. Chùa nguyên được lập ra từ triều Lí nhưng mãi đến đời Trần, được Tam Tổ Trúc Lâm là Huyền Quang sửa sang thành một ngôi đại tùng lâm. Tam Tổ trụ trì và viên tịch tại đây, xá-lợi được bảo tàng trong ngọn tháp ở phía sau chùa trên lưng chừng núi Côn Sơn. Tháp xây bằng đá xanh, xung quanh có tường hoa, mặt tường có những viên gạch cổ chạm triệu gấm, rất lớn và nặng. Tương truyền xưa kia, chùa này toà ngang dãy dọc có đến 83 gian. Sau bao năm tháng đổi thay, bao cuộc chiến tranh tàn phá, chùa chỉ còn lại mấy gian thờ Phật và gian nhà Tổ. Đến đầu triều Nguyễn, vị thiền sư Trụ trì trùng tu lại chùa: Toà thượng điện khá to, ngói lợp to bằng cái khay hình chữ nhật kiểu mũi hài và rất dầy, đến nay vẫn còn Nhà Tổ thờ Trúc Lâm Tam Tổ, hai bên thờ tượng các vương hầu đời hậu Lê. Tất cả tượng đều được tạc rất khéo.


meanings:
天界衆生的總稱。與龍、夜叉等，幷爲守護佛法的八部衆之一。又，在佛教美術圖像的分類上，與如來部、菩薩部、明王部，幷爲四部之一。<#>佛教不承認有絕對者的人格神，以爲印度的衆神仍在欲界，不如已出三界的佛，爲佛法的守護者。屬于天部的神格，含有吠陀以來的古神和出現于梵書、二大叙事詩、《往世書》（Puraṇa，印度的古代稗史）文獻等的衆神、民間信仰的神，或如深沙大將等，也有出自西域地方的神。這些神可大致分成三類︰原始佛教到大乘初期的神、密教時代的神、中國和日本佛教所特有的神。<#>原始佛教以來的神，以吠陀、梵書乃至叙事詩的諸神爲中心，如帝釋天、吉祥天、那羅延天等雖是《梨俱吠陀》以來的諸神，但其性質幷非一仍吠陀之舊，而是釋尊當時民間信仰形態的神，其中有很多經過梵書、奧義書，而變成印度教式的神。<#>所謂印度教的神格──梵天、毗紐笯、濕婆居于最高地位──在部派、大乘佛教時代，數目逐漸增加，而且性質也有改變。這一方面是印度教之《往世書》等文獻本身發展的反映，而且也是大乘經典特別積極吸收民間信仰融入教理所致。這種傾向不久形成密教時代。<#>密教的要素雖已見于《法華》、《金光明王》等大乘經典，但密教經典獨特之處，是在能網羅向來散見諸處的衆神而將之納入教理體系，編入金剛界曼荼羅中。且一一爲彼等分類特性、定儀軌、真言、圖像，幷加以入奉祀。然而，它與印度教怛特羅派相應之處極多，許多地方幾乎毫無區別。<#>中國和日本佛教所特有的神，除深沙大將外，尚有灶神、伽藍神或招寶七郎、大權修利菩薩等源自中國的諸神；這些隨著法相、禪及其他宗派一起輸入日本（大部分是道教的神）。又有稱爲權現、明神的日本神。日本各地的三寶荒神，本是日本土著的信仰，但在日本神話中找不到他的起源，可以說是佛教與神道合作的結果。這些神被視爲佛、菩薩乃至印度諸神的權化，而納入佛教信仰中。<#>［參考資料］　《大日經疏》；《梵漢辭典》；《大正藏》〈圖像〉第三卷；中村元〈神話與傳說〉（《南方民俗叢書》卷五〈印度〉）；A. A. Macdonell《Vedic Mythology》；E. W. Ho/pkins《Epic Mytho-logy》；A. B. Keith《Indian Mythology》。<#>


meanings:
（梵 Divyadundubhi meghanir-ghos%a）密教胎藏界四佛之一。位于胎藏界曼荼羅中台八葉院的北方。又作鼓音佛、鼓音王、鼓音如來。《大日經疏》卷四雲（大正39·622c）︰‘次于北方觀不動佛，作離熱清凉住于寂定之相，此是如來涅槃智，是故義雲不動，非其本名也。本名當雲鼓音如來，如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟衆生。’<#>此佛之形像，依現圖曼荼羅所示，其身呈金色而著袈裟，偏袒右肩，頂有肉髻，右掌覆而結觸地印，左手作拳仰置于臍下，跏坐于寶蓮華。密號爲不動金剛。種子字‘惡’（aḥ）或‘含’（haṃ），三昧耶形爲萬德莊嚴印，真言爲‘歸命，含鶴（haṃ ḥah）莎呵（svā-ha）’。<#>［參考資料］　《大日經》卷五〈入秘密漫荼羅位品〉、〈秘密八印品〉；《攝大儀軌》卷二；《廣大儀軌》卷下；《玄法寺儀軌》卷二；《青龍寺儀軌》卷中；《秘藏記》；《大日經疏演奧鈔》卷八、卷五十五。<#>


meanings:
1367又稱八部眾。即：天（梵 deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵 yakṣa）、阿修羅（梵 asura）、迦樓羅（梵 garuḍa）、乾闥婆（梵 gandharva）、緊那羅（梵 kiṃnara）、摩睺羅迦（梵 mahoraga）。為守護佛法而有大力之諸神。八部眾中，以天、龍二眾為上首，故標舉其名，統稱天龍八部。〔無量壽經卷上、法華經卷四〕（參閱「八部眾」296）


meanings:
→ hàng châu thiên long hoà thượng 杭州天龍和尚


meanings:
① To lắm, có khi viết chữ 大, có khi viết chữ 泰. ||② Tiếng gọi người tôn trưởng hơn người tôn trưởng. Như thái lão bá 太老伯 hàng tôn trưởng hơn bác. Gọi người tôn trưởng của kẻ sang cũng gọi là thái. Như lão thái gia 老太爺 cụ cố ông, thái phu nhân 太夫人 cụ cố bà, v.v. ||③ Ngày xưa phong vợ các bầy tôi to là thái quân 太君, nay gọi vợ các quan là thái thái 太太 cũng do nghĩa ấy.


meanings:
① To, lớn: 太空 Thái không, thái hư, vũ trụ (khoảng trống không bao la); ② Tiếng tôn xưng người bậc ông trở lên: 太老伯 Ông bác; 太老師 Cha của thầy mình (hoặc thầy của cha mình); ③ (pht) Rất, quá, lắm: 這條褲太長了 Quần này dài quá; 他對這事不太熱心 Đối với việc này anh ta không sốt sắng lắm; 太早 Quá sớm; 她唱得太好了 Cô ấy hát rất hay; ④ [Tài] (Họ) Thái.


vietnamese:
thái thượng linh bảo nguyên dương diệu kinh <pqđtđ>


meanings:
(title) Catalogue of Ancient and Modern Prince Shōtoku Biographies


meanings:
(title) A Supplemental Record to the Biography of Prince (Shōtoku)


vietnamese:
thái tử minh tinh nhị thập bát tú kinh <đpb>


meanings:
1370請參閱 太子瑞應本起經 請參閱 和休經 凡二卷。又作太子本起瑞應經、瑞應本起經、瑞應經。吳‧支謙譯。收於大正藏第三冊。木經為佛傳中早期成立者，其內容之編排或記述之體裁，大抵皆與「修行本起經」類似，兩經均採十七歲納妃、十九歲出家之說。記述釋尊之過去因地至成道後濟度三迦葉等事。有關四門出遊、出城時內殿之描寫，與車匿訣別，尤其降魔成道之記載，氣勢磅礡雄渾，為重要佛傳文獻。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二〕


vietnamese:
thái tử dữ chư thích trác lực trịch tượng xứ <pttđ>


vietnamese:
thái tử dữ chư thích trác nghệ xứ <pttđ>


meanings:
Cao vút. Thái: rất, cô nguy: ngọn núi hiểm trở, sanh: tiếp vĩ ngữ. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho cơ phong lanh lợi luôn luôn hướng thượng, không phải chỗ nói năng suy nghĩ đến được. Phần Thùy thị của tắc 3 trong Bích Nham Lục (Đại 48, 142 hạ) ghi: »蓋 天 蓋 地 又 摸 索 不 著。 恁 麼 也 得。 不 恁 麼 也 得 太 廉 纖 生。 恁 麼 也 不 得。 不 恁 麼 也 不 得。 太 孤 危 生。 不 涉 二 塗。 如 何 即 是。 – Nó bao trùm trời đất song dò tìm không được. Làm thế ấy cũng đúng, chẳng làm thế ấy cũng đúng, thế thì quá rườm rà! Làm thế ấy cũng không đúng, chẳng làm thế ấy cũng không đúng, thế thì quá cao vút! Không theo hai con đường này thì làm sao mới phải?«.


meanings:
1371<一>位於蔣山（江蘇鍾山）。本寺肇建於六朝，初名道林寺。梁天監（502～519）年中，保誌禪師寂於此，武帝為立塔寺，改稱開善寺，為當時義學之樞府。咸通年中，又改名寶公院，宋太平興國五年（980）改今名。元泰定年間毀於薪火，守忠禪師復之。明洪武初年，為築孝陵乃移建其東之獨龍岡，賜名靈谷寺。至清代，一度焚於太平軍火，亂平後復建之。民國十八年（1929）北伐成功，政府為追念有功將士，遂改為革命先烈紀念館。　<二>位於翼城縣（山西河東）。建於唐貞元三年（787），時稱慶國寺，規模雄大。本有大雄、天王、南羅漢、北羅漢、西羅漢、華嚴、上生、觀音、文殊、慈氏、經藏、鐘樓等十二院，明洪武年間於此置僧會司，弘治年中一度重修，今僅存大雄、華嚴、經藏等數堂。　<三>位於袁州（江西宜春縣南）。原名棲隱寺。寺在大仰山集雲峰下，山徑縈迴，懸泉飛瀑，景色幽雅，宿負盛名。寺為唐末慧寂禪師創置，時稱仰山禪院。五代時門庭轉盛，遂分為五院。宋太宗太平興國二年，詔改太平興國寺，然當地土人猶稱為仰山寺。〔古今圖書集成山川典第三十一〕　<四>宋太宗太平興國二年，重建河南開封之龍興寺，而以年號易為寺名。翌年，復將「太平興國」之寺額，敕賜予天下無名之寺，例如江西省袁州、山西省平陽府、太原府五臺山、江蘇省鍾山、河北省開州、河南省開封府中牟縣、河南省開封府尉氏縣等地，皆有太平興國寺。首都開封之太平興國寺造有譯經院（後稱傳法院），迎請天息災、施護、法天等從事經典翻譯。後又造印經院，從事經典刻版印行。日本留學僧一度參訪本寺。宋徽宗宣和元年（1119），堂宇衰頹，今已不存。〔佛祖統紀卷四十六、參天台五臺山記卷四〕　<五>位於五臺山樓觀谷。本名白鹿寺，沙門睿見住此，持律精嚴，緇白歸信之。宋太宗聞師道行，乃詔令建寺，一時頗具盛觀。〔參天台五臺山記卷五〕


meanings:
Chùa nằm ở phía nam huyện Nghi Xuân, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc. Nguyên tên là »Thê Ẩn Tự«. Chùa ở dưới ngọn Tập Vân, Đại Ngưỡng Sơn, do Thiền sư nổi tiếng Huệ Tịch đời mạt Đường sáng lập, lúc đó gọi là »Ngưỡng Sơn Thiền Viện«. Đời Ngũ Đại môn đình càng thịnh, bèn chia ra làm 5 viện. Niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 2 (977) đời Tống xuống chiếu đổi thành Thái Bình Hưng Quốc Tự, đương nhiên kẻ sĩ vẫn gọi là »Ngưỡng Sơn Tự«.


meanings:
Rất ghê gớm. Tiết Vân Môn Văn Yển Thiền sư trong NĐHN q. 15 ghi: »師 一 日 以 手 入 木 師 子 口、 叫 曰： 咬 殺 我 也、 相 救！ 歸 宗 柔 代 云： 和 尚 出 手 太 殺。 – Một hôm, sư đưa tay vào trong miệng sư tử bằng cây và kêu to: Cứu ta với, nó cắn chết ta rồi! Ngài Quy Tông Nhu đáp thay rằng: Bản lĩnh của Hoà thượng rất ghê gớm!«.


meanings:
(747-826) Thiền tăng đời Đường, họ Phạm, người xứ Kim Lăng (nay là Nam Kinh) Trung Quốc. Xuất gia từ thuở bé, sư thờ Thiền sư Huệ Trung ở núi Ngưu Đầu làm thầy, dũng mãnh tinh tấn, cầu huyền chỉ của Ngài. Sư đến chùa An Quốc ở Ung Kinh, thụ giới cụ túc. Tham yết Mã Tổ Đạo Nhất và đắc pháp. Niên hiệu Nguyên Hoà thứ 13 (818), sư dừng chân ở núi Phù Dung, Nghĩa Hưng (nay là huyện Nghi Hưng tỉnh Giang Tô), người học bốn phương hướng về. Từ đấy ở Giang Nam là nơi có nhiều người ngộ thiền lý. Thuỵ hiệu: Đại Bảo Thiền sư.


vietnamese:
thái huyền chân nhất bản tế kinh <pqđtđ>


meanings:
Thô lỗ quá! Thái là rất, thô là bạo, sanh là tiếp vĩ ngữ. Trong Thiền tông thường mượn từ này để quở trách người tu hành chưa viên mãn mà có cử chỉ không thận trọng. Lâm Tế ngữ lục (Đại 47, 503) trung) ghi: »師 一 日 同 普 化 赴 施 主 家 齋 次。 師 問： 毛 呑 巨 海 芥 納 須 彌。 爲 是 神 通 妙 用 本 體 如 然。 普 化 踏 倒 飯 床。 師 云： 太 麁 生。 – Một hôm, sư với Phổ Hoá đang thọ trai nhà thí chủ, sư hỏi: Sợi lông nuốt biển lớn, hạt cải chứa Tu-di, đây là thần thông diệu dụng hay bản thể như nhiên? Phổ Hoá đạp đổ bàn cơm. Sư nói: Thô lỗ quá!«.


meanings:
（1889～1947）近代中國佛教革新運動的主要倡導者。浙江崇德（今浙江桐鄉）人，乳名淦森。法名唯心，號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。其父呂氏，母張氏。自幼家貧多病，啓蒙識字後，才氣漸露。光緒三十年（1904），于蘇州平望小九華寺出家。後依寧波天童寺寄禪（敬安）受具足戒。時，與圓瑛過從甚密。其後，游學四方。宣統元年（1909），留錫南京祇洹精舍，與梅光羲、歐陽漸等人隨楊仁山研習佛學。<#>民國肇建，舊組織、舊思想迅速解體，革新風氣風靡全國。師與仁山等組織‘佛教協進會’（後幷入‘中華佛教總會’），倡導改革佛教；後屢遭挫折，乃于民國三年（1914）掩關普陀山錫麟院。閉關修學期間，再曆悟境（第一次系于西方寺閱藏而有悟境），幷融會世學與佛法，先後完成《佛法導論》、《教育新見》、《哲學正觀》、《論荀子》等書。且針對‘管理寺廟條例’的苛刻，而作《整理僧伽制度論》，欲據教理教史以重整佛教制度。民國六年出關，曆訪寧波觀音寺、天童寺、育王寺諸刹。又代圓瑛至臺灣布教，幷赴日本，參訪神戶、岡山、京都、大阪等地名刹。<#>民國八年，在上海與章太炎等組織‘覺社’。幷出版《覺社叢書》（後改爲‘海潮音月刊’）。民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。翌年，率團出席在日本東京召開的東亞佛教大會，幷考察日本佛教。十六年，任厦門南普陀寺住持、閩南佛學院院長。次年，在南京發起成立‘中國佛學會’。是年秋出國訪問，曆游英、法、德、比、美諸國，宣揚佛法，幷與英、法諸國學者在巴黎共同籌組世界佛學苑，爲中國僧人赴歐美傳播佛教之始。<#>抗戰期間，隨政府遷至重慶，從事護法、弘法活動，幷致力于南洋華僑地區的布教。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。民國三十六年，示寂于上海玉佛寺直指軒，享年五十七歲。師著作極豐，除上列諸書之外，另有《佛學概論》、《佛乘宗要論》、《佛教各宗派源流》、《震旦佛教衰落原因論》、《法相唯識學》、《首楞嚴經攝論》等書。師逝世後經門人輯爲《太虛大師全書》行世。<#>師爲中國佛學的集大成者，長于融貫統攝，不拘拘于台賢禪淨，而卓然成家。綜其一生，主要在致力于改革我國傳統佛教之積蔽，擬使我國佛教上符釋尊之精神，而下符現代中國之環境。雖然未能如願，然其影響極其深遠。師嘗自謂‘志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。’此語頗爲佛教界所傳誦。此外，又大力提倡僧伽教育，先後設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931年于重慶北碚縉雲寺），以培養人才。幷派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文等系佛學的研究。其弟子、學生等追隨者爲數甚多。知名者有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。<#>◎附一︰印順《華雨香雲》〈略論虛大師的菩薩心行〉（摘錄）<#>爲了紀念大師，贊揚大師，（我）曾爲泰國龍華佛教社，寫過〈向近代的佛教大師學習〉，舉出大師的三特德︰‘對救僧護教，有著永不失望的悲心’；‘對人事，對教義，有著無限的容忍’；‘對佛教，有著遠見與深見’。大師上生十周年，又依據大師的自述──〈本人在佛法中之意趣〉，而對‘非研究佛書之學者’，‘不爲專承一宗之徒裔’，‘無求即時成佛之貪心’，‘爲學菩薩發心而修行者’，有所申述贊揚。我覺得大師的偉大，超越常人而值得贊揚學習的重點，已該攝無遺了。現在還有什麽可多說的呢？然而二十周年到了，既不能行，又無多話可說的我，還得拈起‘爲學菩薩發心而修行者’來贊揚一番！<#>虛大師五十初度詩說︰‘我今修學菩薩行，我今應正菩薩名，願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。’‘願人稱我以菩薩’，正是吐露大師‘爲學菩薩發心而修行者’的真實意趣。一般來說，中國是大乘佛教，而且是最上一乘，那當然都是修學佛乘的菩薩行者了！但在大師看來︰‘中國佛教教理是大乘，而行爲是小乘’（〈從巴利語系說到今菩薩行〉）。這句話，也許是故意抑揚，不一定能爲別人所贊同，但大師心目中的‘爲學菩薩發心而修行’，顯然是有所不同了！從大師的遺教去研究，覺得大師的菩薩發心修行，有兩大重心︰<#>第一是‘人’︰佛法雖普爲一切衆生，而‘佛出人間’，教化的主要對象，是人。以人的行爲、趣向，說有人乘、天乘、聲聞（緣覺）乘；又在這上面，應機說教，而有人菩薩行、天菩薩行、聲聞菩薩行──菩薩（佛）乘。佛法雖因機而異，而不可忽忘的，這都是就人類的信行而安立的。其中，不殺、不盜等五戒、十善，是人生正行，實行這人類正常的道德生活，能招感人的果報，稱爲人乘。天行呢？一般是重鬼神祭祀（古代猶太教、婆羅門教、道教，都是這樣的），禁咒巫術，敬虔慈愛，高深的是遺世貴我，調煉身心──禪定。如人而修習這種信行，能感淺深不等的天報，名爲天乘。這些，都是世間常法。超勝世間的佛法，特質是︰在這人天善行──也就是戒與定的基石上，深修觀慧，智證真如而得大解脫。這是從聽聞佛的聲教而修證的，所以名聲聞乘。本來，聲聞乘的在家者，是基于人行的；出家者是出發于深的天行。但在佛教的流傳中，出家衆爲中心，因而聲聞乘被看作遺世（入僧）而專修禪慧者的專名。<#>以成佛爲標極，以學菩薩發心修行爲方法的，是菩薩乘（佛乘）。菩薩乘的特質在‘一切智智相應作意（菩提心），大悲爲上首，無所得（空慧）爲方便’；或‘菩提心爲因，大慈悲爲根本，以方便而至究竟’。這樣的發向以趣入佛乘，雖是一樣的，而由于本習的心行，及發心而起行來說，因時因地因機而不同。統攝起來，不離于人行、天行、聲聞行──三大類型。<#>(一)如遺世獨善，少欲知足，專修禪慧，是聲聞行；依此而回入大乘的，是依聲聞行的菩薩。雖然回心向大，而由于自利、禪悟的偏重，大都是‘智增上菩薩’。以智慧的體證，或深義的闡揚，爲自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩薩，大抵如此。中國台、賢、禪宗大德，也不離這一特色。<#>(二)祭祀、咒術、禪定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩薩。大師以爲︰‘如密宗在先修天色身，……淨土宗如兜率淨土……西方等攝受凡夫淨土，亦等于天國。依這天色身，天國土，直趣于所欲獲得的大乘佛果’（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。這樣的根機，大都是‘信願增上菩薩’。<#>(三)如基于五戒、十善，發心而修六度、四攝，是依人生正行的菩薩；這大都是‘悲增上菩薩’。大師深入大乘，在（民國十三年作）〈人生觀的科學〉說︰‘人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種性的修行信心位。…釋迦出世的本懷，……原欲爲世人顯示……由修行信心，進趣人生究竟之佛乘。……無如僅有少數……能領受其意。其餘大多數……如聾如盲，不能同喻，爲適應此印度的群衆心理’，不得已而說人、天及二乘。在大乘法的應機開展中，大師統爲三類，而探求應時應機的佛法，在（民國二十九年說）〈我怎樣判攝一切佛法〉說︰‘到了這（現在）時候，……依聲聞行果，是要被詬爲消極逃世的。依天乘行果，是要被謗爲迷信神權的。不唯不是方便，而反成障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，……確定在人乘因果’。大師以爲︰依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，决非獨善的、神秘的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，這就是大師倡導的‘人生佛教’。<#>第二是‘行’︰廣義的說，身口意的一切活動都是行。約特義說，行爲是表現于外的，表現于對人（對鬼、對神、對佛菩薩）關係的。聲聞行（一分天行）重理證，有厭離的傾向；由此而來的菩薩行，不免重理悟而缺事行。雖可以自心的境地，解說六度、四攝，無邊供養，普利衆生；不妨‘自得于心’。但在現實的人生社會來看，還是重于自利的。同樣的，天行重祭祀、咒術、禪定，依此而來的菩薩行，不免重于宗教儀式，持咒、修定，修精練氣。雖在崇奉者的經驗，覺得神妙無比；而在一般人心看來，到底是流于神秘迷信。我國號稱大乘，而多數確乎是這樣修行的。那怎能契合佛陀的本懷，適應現代的人心呢！大師重于行，重于人行，在民國七年，發行《覺社叢書》（‘海潮音’的前身），就明白宣告︰‘立人之極，建佛之因。’而有‘期以人的菩薩行心行──無我、慈悲、六度、十善──，造成人間淨土’的理想。針對一般的缺乏事行，及偏于天行，曾大聲疾呼的宣告。在（民國十年作）〈行爲主義之佛乘〉中，說得最爲懇切。如說︰‘從來爲佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性爲果。…無論重理解，或重證悟到如何玄妙，都只空理，不成事實。……或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項爲佛事。而不悟盈人間世，無一非佛法，無一非佛事’。又說︰‘吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行。反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言！……要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進去修去爲。廢弃不幹，便是斷絕佛種！’<#>大師于一切佛法，融會貫通，但决非台、賢式的圓融。在理論上，雖唱道八宗平等，及晚年所說的三宗平等，而實際是遍攝一切佛法精要，而在無邊法門中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩薩行爲主流。如忽略了這，或背弃了這一根本，那就使八宗、三宗，勝解深悟，也不過是‘都只空理，不成事實’的玄談。在大師無邊善巧的言教中，這才是大師的深見所在；唯有理會這根本的深見，才能窺見大師的偉大！<#>這一深刻的正見，在大師是徹始徹終的。早在宣統二年（二十二歲），就說到︰‘善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界各種學問。種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道。’菩薩道實現于現實人生社會中，就是大師闡揚的菩薩行了！到晚年（民國二十九年）在〈我的佛教改進運動略史〉中，對于整理僧制，議建‘菩薩學處’，爲模範道場。說到︰‘六度、四攝，是一個綱領。從具體表現來說，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業。在家的……在家菩薩，農、工、商、學、軍、政──各部門，都是應該做的工作。領導社會，作利益人群的事業。’又在〈從巴利語系說到今菩薩行〉中說︰‘今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族，世界人類，實際地去體驗修行。……本著大乘菩薩的菩提心爲主因，慈悲爲根本，實踐方便的萬行，發揮救世無畏的精神。……總之，我們想復興中國佛教，樹立現代的中國佛教，就得就現整興僧寺，服務人群的今菩薩行。’<#>大師的那種作略，正如他自己所說︰‘從人類的思想界，爲普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽于各民族（印度也在內）的偏見與陋習’（〈佛教源流及其新運動〉），而想打脫塵滓，展現佛法的真面目，以利益人生。這不是研究佛書而來，更不從某宗某派中來，而是從最深遠，最普遍的體會中來。是大智慧！大氣魄！大作略！<#>想贊揚大師，紀念大師，學習大師，不從這‘學菩薩發心而修行’的‘人生佛教’，‘即人成佛的真現實論’，‘今菩薩行’去著眼，就不免摘葉尋枝，甚至要誤解大師了！<#>◎附二︰印順〈太虛大師選集序〉（摘錄）<#>（太虛）大師之學，純乎爲中國佛學也。深契于《楞嚴》、《起信》，本禪之無礙，契台賢之圓融，得唯識之善巧。初唱八宗平等，次攝爲三宗──法性空慧、法相唯識、法界圓覺而言平等。雖法貴應機，多以法相唯識化衆，然與專宗唯識者異也。大師之志行，純乎爲菩薩之行也。嘗謂‘志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本’。雖佛法方便多門，菩薩有曲誘聲聞、天神之說，而大師則盱衡當世，探佛陀本懷，主‘人菩薩行’，以‘人生佛教’示人。婆心苦口，胥在于此。<#>［參考資料］　《太虛大師年譜》；《太虛自傳》；黃懺華〈太虛大師與宗喀巴大師〉（《現代佛教學術叢刊》{79}）；Holmes Welch《The Buddhist Revival inChina》。<#>


meanings:
Một loại gươm quý, dụ cho cơ phong nhà Thiền. Lai lịch của thanh gươm này như sau: Lôi Hoán làm chức Huyện Lệnh ở Phong thành, huyện Dự Chương, thường thấy luồng khí màu tía ở khoảng giữa sao Ngưu và sao Đẩu. Ông cho đó là khí của thanh kiếm quý bốc lên. Sau đó, ông đào nền nhà ngục quả nhiên gặp một chiếc hòm đá đựng 2 thanh kiếm: một có khắc tên Long Tuyền, một có khắc tên Thái A. Phần lời bình của tắc 1 trong Bích Nham Lục (Vạn Tục 117, 129 thượng) ghi: »且 據 雪 竇 頌 此 公 案。 一 似 善 舞 太 阿 劍 相 似。 向 虛 空 中 盤 礡。 自 然 不 犯 鋒 鋩。– Cứ theo lời tụng công án này của Tuyết Đậu giống như người giỏi múa kiếm Thái A, huơ trong hư không thênh thang mà không chạm đến lưỡi bén«.


meanings:
① Ðàn ông. Con trai đã nên người khôn lớn gọi là trượng phu 丈夫. Kẻ đi làm công cũng gọi là phu. ||② Chồng. ||③ Một âm là phù. Lời mở đầu, có ý chuyên chỉ vào cái gì, như phù đạt dã giả 夫達也者 ôi đạt vậy ấy. ||④ Lời nói đoạn rồi than. Như thệ giả như tư phù 逝者如斯夫 đi ấy như thế kia ư?


meanings:
① Chồng: 姐夫 Anh rể; 姑夫 Dượng; ② Phu: 車夫 Phu xe; 樵夫 Tiều phu; ③ Phu phen: 夫役 Phu phen, phu dịch; 抓夫 Bắt phu; ④ Người đàn ông, nam nhi: 匹夫 Người dân thường; ⑤ (văn) Ông ấy, người ấy, người kia: 夫也不良，國人知之 Kẻ kia bất lương, người trong nước ai cũng đều biết (Thi Kinh); 夫將爲我危 Ông ấy chịu nguy khốn vì ta (Hán thư).


meanings:
(văn) ① Kia: 不以夫一害此一 Không lấy cái một kia hại cái một này (Tuân tử: Giải tế); 則夫二人者，魯國社稷之臣也 Thì hai người kia là đại thần chỗ dựa của đất nước Lỗ (Tả truyện: Thành công thập lục niên); ② Trợ từ đầu câu (thường để mở đầu một đoạn văn nghị luận): 夫戰，勇氣也 Đánh giặc là dũng khí vậy (Tả truyện); 夫積貯，天下之大命也 Công việc tích trữ là mệnh lớn của thiên hạ (Giả Nghị: Luận tích trữ sớ); ③ Trợ từ cuối câu (biểu thị sự khẳng định): 唯我與爾有是夫 Chỉ có ta với ngươi là như thế (Luận ngữ); ④ Trợ từ cuối câu (biểu thị nghi vấn): 然則公慾秦之利夫？ Thế thì ông muốn cho nước Tần được lợi ư? (Lã thị Xuân thu); ⑤ Trợ từ cuối câu (biểu thị ý cảm thán): 逝者如斯夫 Đi mãi như thế thay! (Luận ngữ); 今若是焉，悲夫！ Nay như thế đó, thương thay! (Liễu Tôn Nguyên: Cầm chi lư); ⑥ Trợ từ giữa câu (biểu thị sự thư hoãn ngữ khí): 食夫稻，衣夫錦 Ăn lúa nếp hương, mặc đồ gấm (Luận ngữ); 予觀夫巴陵勝狀，在洞庭一湖 Ta ngắm thấy thắng cảnh Ba Lăng chỉ ở trong một hồ Động Đình (Phạm Trọng Yêm: Nhạc Dương lâu kí).


meanings:
① Yêu yêu 夭夭 nét mặt vui vẻ ôn tồn. ||② Rờn rờn, nhan sắc mầu mỡ đáng yêu. ||③ Tai vạ. ||④ Một âm là yểu. Chết non.


meanings:
① Ở giữa. ||② Nửa, như dạ vị ương 夜未央 đêm chưa quá nửa đêm. ||③ Cầu cạnh, như ương nhân tác bảo 央人作保 cầu cạnh người làm bầu chủ. ||④ Ương ương 央央 rờ rỡ.


meanings:
① Giữa, trung tâm: 在河中央 Ở giữa sông; ② Yêu cầu, cầu cạnh, cầu xin: 央人作保 Cầu xin người bảo trợ. 【央求】 ương cầu [yangqiú] Yêu cầu, cầu xin, van xin: 央求寬恕 Xin tha thứ cho; ③ (văn) Hết: 夜未央 Đêm chưa hết, đêm chưa tàn; ④【央央】ương ương [yangyang] (văn) Rờ rỡ.


meanings:
（梵 Aṅguli-mālya、Aṅguli-mālīya，巴 Aṅguli-māla，藏 Sor-moḥi phreṅ-ba）佛陀弟子之一。又作鴦掘摩羅、鴦窶利摩羅、鴦瞿利摩羅、鴦群梨摩羅、盎掘摩羅、央仇魔羅、阿群。意譯爲指髻、指鬘，或一切世間現。若梵漢幷舉，則稱鴦崛鬘、鴦崛髻。<#>師爲佛陀時代之拘薩羅國舍衛城人。聰慧才辯，儀幹剛猛，力超壯士。初爲婆羅門摩尼跋陀羅五百名弟子中之上首。後遭師母誣以淩辱之罪。其師信以爲真，自忖其雄霸非力所伏，乃設奷計構陷之。乃命其出游修行，幷囑殺害千人，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。央掘魔羅聞言，躊躇懊惱，致心神迷亂，遂執利刃出城殺人，每殺一人則將所得之指串爲鬘狀而戴于身上。殺至九九九人時，欲弑其母以成一千之數。佛陀遙知而湣之，遂前往度化。央掘魔羅見佛陀前來，執劍趨前，意欲加害。後經佛陀爲說正法，乃改過懺悔而入佛門，熱心修法。後證得阿羅漢果。<#>依佛典所載，央掘摩羅曾有一次托鉢外出，值一孕婦難産求救。央掘魔羅仍依佛陀所言，說‘至誠語’雲︰‘自我得賢聖法以來，未曾殺生’（南傳《中部》《鴦掘摩經》雲︰‘從聖法中新生以來，不曾憶念殺生。’）由于央掘摩羅述說此語，乃使該孕婦得以安然生産。此事至後世，亦成爲禪宗公案之一。<#>由于央掘摩羅出家前劣行昭彰，因此，雖然已改過遷善，出家爲僧，但仍頗爲時人所怨恨。佛典中，曾載其在出城之時，遭人以瓦石投擊，幷以刀劍斬傷。然佛陀則勉以安忍、勿發惡意云云。<#>


meanings:
1879梵名 Aṅguli-mālya 或 Aṅguli-mālīya，巴利名 Aṅguli-māla。佛陀弟子之一。又作央掘魔羅、鴦掘摩羅、央仇魔羅、鴦窶利摩羅、鴦掘摩。意譯為指鬘、指髻，或一切世間現。若梵漢並舉，則稱鴦崛鬘、鴦崛髻。又稱指鬘外道。初為住於室羅伐悉底城之凶人，嘗師事邪師摩尼跋陀羅，恭順謙敬。後以師母誣其凌辱之罪，其師遂命其出遊修行，並囑殺害千人，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。央掘摩羅於是出城殺人，每殺一人則取一指為華鬘，故有「指鬘」之稱。至九百九十九人時，欲弒其母以成一千之數。佛陀遙知而愍，遂前往化度之，央掘摩羅見佛陀前來，執劍趨前，意欲害之，後經佛陀為說正法，乃改過懺悔而入佛門，後證得羅漢果。或謂某日央掘摩羅入城乞食，城中人民以瓦石擊之，並以刀斬之，央掘摩羅流血淋漓，還至佛所。其後，不知所終。〔雜阿含經卷三十八、增一阿含經卷三十一、央掘魔羅經、大唐西域記卷六〕


meanings:
（梵 Aṅgulimālika，藏 Sor-moḥiphreṅ-ba-la phan-pa shes-bya-ba theg-pachen-poḥi mdo）四卷。劉宋·天竺三藏求那跋陀羅譯。是說央掘魔羅改惡從善，投佛出家，從而宣揚大乘教義的經典。收在《大正藏》第二册。此經梵本已佚失。央掘魔羅的故事，原來見于《增一阿含經》卷三十一、《雜阿含經》卷三十八及巴利文本《中部》第八十六經，隨著大乘教的發展，也演成了這部大乘經。<#>經的主要內容，說佛在舍衛國祇樹給孤獨園，說了《執劍大方廣經》。當時惡人央掘魔羅受婆羅門邪師摩尼跋陀羅的指示，欲殺掉千人做成指鬘，希望由此得成婆羅門。最後還欲殺害其母和佛，來凑足千人之數。但受佛教化，翻然悔悟，禮佛出家。當時帝釋心喜，施以天衣，央掘魔羅不受，幷加以批評，說自己只願行十二頭陀苦行（以上第一卷）。其次梵王、護世四王、魔及樹神等說種種偈來供佛和央掘魔羅，也各受到央掘的批評；聲聞弟子大目犍連等，亦皆受其責難；幷與文殊論不空義，說主張偏空與有我者，二種人都顛覆正法。解脫實在不空，如來也不空，只因離一切煩惱及諸天人障蔽，故說名空。佛爲央掘授三歸五戒，央掘說一歸無三，幷說殺害煩惱、盜取善提等義（以上第二卷）。其次，佛又問以一學之義，央掘以偈答，從一增至十法，說明大乘與聲聞乘的差別，得到佛的贊許。央掘示成阿羅漢，隨佛同入祇洹。這時十方菩薩來集。央掘問佛爲何住無生際而複住此世間。佛命與文殊同往十方問于十佛，最後仍來問佛。佛爲廣說多次捨身來此世間的七十九句原因（以上第三卷）。其次佛告央掘，要成就五（個）八相，即四十功德，方能受持說如來藏的大乘經。最後波斯匿王興兵來至佛所，佛爲王說央掘與文殊過去本事。邪師摩尼跋陀羅及其婦，乃至諸天龍神說偈贊佛，皆發無上菩提心（以上第四卷）。<#>此經的主要思想，首先是發揮了一切衆生皆有如來藏佛性之義。如來藏即指衆生本淨的心性，由于客塵煩惱所染，故未能成佛。本經特別將此一思想，聯繫到‘心爲法本’的兩個頌（原出《增一阿含經》卷五十一），顯示它的來源。其次說明二乘爲方便歸依，如來方是第一義歸依，這樣區別大小乘，與《法華經》的說法一致（卷二）。再次說明一乘的中道離于二邊，是名大乘，這與《寶積經》所說相通（卷四）。再次說底生有如來藏故，無始以來無非父母兄弟姊妹，迭爲尊卑。因此諸佛戒殺斷肉，這又是上承《涅槃》開啓《楞伽》的說法（卷四）。最後說‘女有佛藏，男亦如是’（卷四），說明一切衆生皆有如來藏佛性之義，故在中國佛教學者談佛性時，常引用它。（田光烈）<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷二、卷五；《至元法寶勘同總錄》卷三。<#>


meanings:
（藏 Dbyangs can grub pa'i rdorje；1809 ～1887）藏傳佛教僧。生于後藏也如之扎喜格培林寺附近。五歲時，在伯父達摩巴扎尊前開始學習字母。十歲從妥吉喇嘛阿旺念扎學習默記曆算學之粉板字，及詩學所需之諸種詞藻。十一歲在迦欽·恭却由培座前剃度出家，取名洛桑曲培，十二歲受居士戒及沙彌戒。年二十，赴東部南木切至北部達果之間的牧區，爲寺院募化乳品達三月之久。自十九歲起，隨侍上師達摩巴扎學習聲明、曆算、詩學、文法及顯密經義。三十四歲時，達摩巴扎授以哈達，幷賜名央金珠白多杰。同年，于達摩巴扎尊前受比丘戒。嗣後廣學比丘學處導釋等。達摩巴扎之若干撰述亦由他筆受。六十一歲時，經薩迦及扎什倫布赴拉薩，禮供前藏諸寺院及聖迹。幷向三大寺之高僧以及噶倫霞扎等高級官員面陳正法。約一年許，于六十二歲時返回本寺。七十九歲圓寂。其著名弟子有︰阿旺楚臣、閣芝拉然巴、根敦嘉措、喇嘛耶喜曲培、敏珠諾門罕、昌都帕巴拉、曲桑呼圖克圖、洛桑晋美等多人。其所撰述多爲密宗類著作。此外亦有詩學類之《賢哲意趣莊嚴》、天文曆算類之《曆算周期顯明篇》、量度類之《彈綫法新編嘉言》等。尤以藏文文法類著述《嘉言樹王論》、《釋難明鏡》，頗爲衆人所熟知。爲習藏文者多能背誦之作品，文法學家亦多以之爲準繩。<#>


meanings:
① Dùng sức để nâng; ② Vật nặng; ③ Cái đầm, cái nện (để đắp đê); ④ Đầm, nện (đất): 打夯 Đầm đất.


meanings:
① Mất. ||② Lỗi. ||③ Bỏ qua. ||④ Có khi dùng như chữ dật 佚.


meanings:
① Mất: 遺失 Đánh mất, sót mất; 失物拾領 Nhận của đánh mất; 坐失良機 Để mất dịp tốt; ② (Ngr) Sai lầm, làm trái ngược: 失信 Không giữ lời hứa, thất tín; 失約 Sai hẹn, lỡ hẹn; ③ Lạc: 失群之鳥 Chim lạc đàn; 迷失方向 Lạc hướng, mất phương hướng; ④ Không cẩn thận, lỡ, nhỡ: 失足 Lỡ bước, trượt chân; 失言 Lỡ lời; ⑤ Không đạt mục đích, thua thiệt: 失意 Bất đắc ý, thất ý, chán nản; 失望 Thất vọng, chán nản; ⑥ Sai lầm, lầm lẫn, sơ hở: 千慮一失 Suy nghĩ chu đáo thế mà vẫn có chỗ sơ hở; ⑦ Dáng bộ thất thường: 失聲痛哭 Khóc không ra tiếng (nức nở); 失色 Thất sắc, tái mặt; ⑧ (văn) Như 佚 (bộ 亻).


meanings:
lose sight of the precepts; transgress [a] precept[s]


meanings:
① Vốn là chữ thao, nghĩa là tiến thủ. Tục mượn dùng làm chữ bổn.


meanings:
① Rợ mọi. ||② Công bằng, như di khảo kì hành 夷考其行 lấy lòng công bằng mà xét sự hành vi của người. ||③ Bị thương. ||④ Giết hết, xưa ai có tôi nặng thì giết cả chín họ gọi là di. ||⑤ Ðẹp lòng. ||⑥ Ngang, bằng. ||⑦ Bầy biện. ||⑧ Thường, cùng nghĩa với chữ di 彝.


meanings:
(văn) ① Yên, bình yên: 化險爲夷 Biến nguy thành yên; ② Di, mọi rợ (tiếng thời xưa Trung Quốc dùng để gọi các dân tộc phương Đông); ③ (cũ) Người ngoại quốc, người nước ngoài; ④ San bằng (phẳng): 夷爲平地 San phẳng. (Ngr) Tiêu huỷ, tiêu diệt, giết; ⑤ (văn) Công bằng: 夷考其行 Xét một cách công bằng hành vi của người khác; ⑥ (văn) Bị thương; ⑦ (văn) Ngang, bằng; ⑧ (văn) Bày biện; ⑨ (văn) Thường (dùng như 彛, bộ 彐).


meanings:
① Nói viển vông. ||② Một âm là khoã. Tự khoe mình. ||② Tốt đẹp.


meanings:
① Khoác lác, khoe khoang: 夸口 Nói khoác; ② Khen, khen ngợi: 人人都夸小闌學習好 Mọi người đều khen em Lan học giỏi; ③ (văn) Nói viển vông; ④ (văn) Tốt đẹp.


meanings:
① Kèm cặp. Giữ cả hai bên gọi là giáp. Áo lót hai lần gọi là giáp y 夾衣 áo kép. ||② Gần. ||③ Cái díp, cái cặp để gắp đồ. ||④ Cái cặp đựng sách. ||⑤ Bến đỗ thuyền.


meanings:
【夾肢窩】 giáp chi oa [gazhiwo] Nách. Cv. 胳肢窩. Xem 夹 [jia], [jiá].


meanings:
① Kẹp, cặp: 書裡夾着一張紙 Có một tờ giấy kẹp ở giữa quyển sách; ② Gắp: 用筷子夾菜 Gắp thức ăn bằng đũa; ③ Cắp: 夾書 (Nách) cắp sách; ④ Nằm ở giữa, xen vào: 兩座紅樓夾一座灰樓 Một ngôi nhà xám ở nằm (xen vào) giữa hai ngôi nhà đỏ; 夾在人群裡 Xen trong đám đông; ⑤ Cái cặp, cái ví: 皮夾兒 Cái ví da; 髮夾 Cái cặp tóc; ⑥ Cái nhíp (để gắp đồ); ⑦ (văn) Bến đỗ thuyền; ⑧ (văn) Gần, giáp, tiếp giáp. Xem 夹 [ga], [jiá]; 挟 [xié].


meanings:
Hai lớp, kép, đôi: 夾祅 Áo kép; 夾褲 Quần kép; 夾被 Chăn đơn (làm bằng hai lớp vải). Xem 夹 [ga], [jia]; 袷 [qia].


meanings:
① Núi ở huyện Thạch Môn tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc, nằm cách trung tâm huyện khoảng 17km về hướng Đông Nam. Niên hiệu Hàm Thông thứ 11 (870) đời Đường, Thiền sư Thiện Hội xây dựng thiền viện ở núi này để hoằng dương thiền pháp, nổi tiếng một thời. ② Núi ở huyện Đan Đồ, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc, nằm cách trung tâm huyện khoảng 2km về phía nam. Trong núi có chùa Lâm, Thiền sư Thiện Hội cũng từng thuyết pháp ở nơi đây.


meanings:
Chùa nằm bên cầu Tam Bản, cách huyện Thạch Môn, tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc 15km về phía Đông nam. Niên hiệu Hàm Thông thứ 11 (870) đời Đường, Thiền sư Thiện Hội kết am tranh ở nơi đây, người học tìm đến bèn trở thành Thiền viện. Quận sử Cử Văn ban tặng tấm biển »Linh Tuyền Viện«. Đầu đời Tống là thời kì hưng thịnh nhân tài lớp lớp xuất hiện. Sau đó đổi tên chùa càng thấy hưng thịnh thêm. Viên Ngộ Khắc Cần cũng từng trụ trì chùa này, ở nơi đây ngài biên tập Bích Nham lục. Thời vua Tống Thần Tông, Nguyên Thế Tổ từng sửa chữa. Bởi sơn môn với đại điện cách nhau rất xa, nên có tên gọi »Kị mã quan sơn môn«. Hiện còn Đại hùng bảo điện được xây cất lại vào đời Thanh, rộng 7 gian, sâu 5 gian, mái chồng đỉnh yết sơn, mái dưới tường ngoài không dùng trụ mà dùng tường gạch, hai cánh vểnh lên không dùng gỗ mà dùng tường gạch 45o, từ trụ kim xây đến trụ mái, cao ra mái dưới thành đốc nhà hình cung, sáng chế độc đáo. Trong điện có một cái chuông sắt nặng đến vạn cân đúc vào niên hiệu Đại Quán thứ 3 (1109) đời Tống.


meanings:
① Bao la. bao la có hết các cái gọi là yểm hữu 奄有. ||② Chợt, vội. ||③ Yểm nhân 奄人 quan hoạn. ||④ Một âm là yêm. Lâu, cũng như chữ yêm 淹.


meanings:
(văn) ① Quan hoạn (dùng như 閹，bộ 門): 奄人 Quan hoạn; ② Lâu, để lâu (dùng như 淹，bộ 氵).


meanings:
(văn) ① Bao trùm, bao phủ: 奄有 Có đủ hết tất cả; ② Bỗng, đột nhiên, chợt, vội: 王師奄到 Quân nhà vua chợt đến (Nguỵ thư).


meanings:
Lìa đời (tạ thế). Chương Ma-noa-la, Tổ thứ 22 trong CĐTĐL q. 2 ghi: »尊 者 跏 趺 寂 然 奄 化。 – Tôn giả ngồi kiết già an nhiên lìa đời«.


meanings:
① Lạ. Vật hiếm có mà khó kiếm gọi là kì. Khiến cho người không lường được cũng gọi là kì. ||② Một âm là cơ. Số lẻ, như một, ba, năm, bảy, chín là số lẻ. ||③ Thời vận trắc trở gọi là số cơ 數奇. ||④ Số thừa, như nhất bách hữu cơ 一百有奇 một trăm có lẻ.


meanings:
① Lẻ. 【奇數】cơ số [jishù] (toán) Số lẻ. Cg. 單數 [danshù]; ② (văn) Số lẻ: 一百有奇 Một trăm có lẻ. Xem 奇 [qí].


meanings:
① Lạ, kì: 奇事 Chuyện lạ; 奇功 Kì công; ② Bất ngờ, đột ngột: 出奇製勝 Đánh thắng bất ngờ, dùng kế hay để thắng; ③ Lấy làm lạ: 引以爲奇 Lấy (đó) làm lạ; 不足爲奇 Không lấy gì làm lạ; ④ Vô cùng, hết sức, rất: 奇痛奇癢 Rất ngứa rất đau; 權奇愛之 Tôn Quyền rất yêu ông ta (Tam quốc chí: Ngô thư, Phan Chương truyện). Xem 奇 [ji].


meanings:
Sự việc sắc nét độc đáo hay bản sắc độc đáo. Chương đại Đồng Đầu Tử trong CĐTĐL q. 15 ghi: »僧 問﹕大 藏 教 中 還 有 奇 特 事 也 無？師 曰﹕演 出 大 藏 教。– Tăng hỏi: Trong Đại Tạng giáo có việc sắc nét độc đáo không? Sư đáp: Phát huy Đại tạng giáo«. Chương Huyền Sa Sư Bị trong CĐTĐL q.18 ghi: »師 有 時 云﹕諸 禪 德！汝 諸 人 盡 巡 方 行 腳 來，稱 我 參 禪 學 道，爲 有 奇 特 去 處？爲 當 只 恁 麼 東 問 西 問？– Có khi sư nói: Chư thiền đức! Các ngươi đều đã đi hành cước các nơi, trở về đây xưng ta đã tham thiền học đạo. Vậy có bản sắc gì độc đáo? Hay chỉ hỏi này hỏi nọ như thế?«.


vietnamese:
kì đặc tối thắng kim luân phật đỉnh niệm tụng nghi quỹ pháp yếu <pqđtđ>


meanings:
3137請參閱 奇特佛頂經 佛教將奇蹟稱爲神通（梵 abhijñā，巴 abhiññā）、神變（梵 ṛddhi，巴 iddhi）。古印度宗教上，德行高深者常能顯現神通力；佛教將此類神通力歸爲六通、三明。六通即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通等，其中天眼、宿命、漏盡等三者稱爲三明。凡此皆來自精神之安定（定）與智慧（慧）力。佛弟子中，最具足神通者爲大目犍連（巴 Mahā-moggallāna，即目連），稱爲「神通第一」。然於諸種神通中，釋尊所認可者僅漏盡通一種。善宿（巴 Sunakkhatta）曾對絲毫不顯神通之佛陀表示不平，佛陀答說：無論有否顯現超人之法（神通），我所說之法，皆能引導修行者，達到滅除痛苦之目的。　神變可分三種：神通神變（梵 ṛddhi-prātihārya，巴 iddhi-pāṭihāriya）、記心神變（梵 ādeśana-prātihārya，巴 ādesanā-pāṭihāriya）、教誡神變（梵 anuśāsana-prātihāryā，巴 anusāsana-pāṭihāriya）等。據巴利本長部經十一載，佛陀視神通、記心前二種神變如同幻化（māyā-sahadhamma-rūpam viya），故須摒卻，僅認可教誡神變。所謂教誡神變，係一種行爲規範與道德律，必須於現實人間精勤修行，方能完成。總之，神通僅爲修行過程中之副作用，如鏡花水月，不可執取；若以其爲目的而執取之，非但不易進境，且常有墮落爲魔術（梵 māyā，巴同）之危險。（參閱「三種示導」650、「示現」2144）


meanings:
① (văn) Đối phó, làm sao đối phó: 唯無形者無可奈也 Chỉ có cái vô hình kia là không làm sao đối phó được (Hoài Nam tử: Binh lược huấn); 無計奈 Không cách gì để đối phó; ② (văn) Chịu được, có thể (dùng như 耐, bộ 而): 鶯喧奈細聽 Tiếng chim oanh kêu vang chịu được lắng tai nghe nhỏ (Tư Không Đồ: Thoái cư mạn đề); ③ Khổ nỗi: 汝雖深通謀略，此地奈無城郭，又無險阻，守之極難 Ông tuy am hiểu mưu lược, nhưng vùng này khổ nỗi không có thành quách, lại không hiểm trở, rất khó giữ được (Tam quốc diễn nghĩa); ④ 【奈何】nại hà [nàihé] Thế nào, ra sao, làm sao được: 奈何他不得 Không làm thế nào nó được; 民不懼死，奈何以死懼之？ Dân không sợ chết, sao lại lấy cái chết doạ dân?; 無可奈何花落去 Hoa đã rụng đi rồi không làm sao được (Án Thù: Hoán khê sa); ⑤ 【奈…何】 nại... hà [nài... hé] (văn) Làm thế nào đối với, đối phó thế nào, làm sao được: 韓，魏能奈我何！ Hàn và Nguỵ làm gì được ta! (Hàn Phi tử).


meanings:
（藏 sNar thaṅ dgon pa）位于西藏中部。系西元1153年所創建，爲西藏佛教教義的研習中心之一。西藏佛教史家布頓嘗居此校刻西藏大藏經。該版木迄今仍貯藏于此寺，爲世界上罕見的、且甚完備的西藏大藏經版木。全寺寺僧分爲顯密二院，名爲勒謝林（Leg-Shad-Ling）及雀噶蔔（Cho-GaBug）。住持堪布由札什倫布寺派任。<#>


meanings:
① Vâng, kính vâng mệnh ý của người trên gọi là phụng. ||② Dâng, đem vật gì dâng biếu người trên gọi là phụng. ||③ Hầu hạ cung phụng. Tôn sùng. ||④ Một âm là bổng. Ðời xưa dùng như chữ bổng 俸.


meanings:
① (văn) Mang, bưng, (bằng hai tay): 臣願奉璧往使 Thần xin mang viên ngọc bích đi sứ (Sử kí); ② Dâng (lễ vật) cho người bề trên; ③ Cung kính tiếp nhận, vâng theo: 奉命 Vâng theo mệnh lệnh, vâng mệnh; ④ Được: 奉到命令 Được lệnh; ⑤ Tôn trọng, tôn thờ: 崇奉 Suy tôn; ⑥ Tin theo: 信奉佛教 Tin theo đạo Phật; ⑦ Phụng dưỡng, cung phụng, hầu hạ: 奉養父母 Phụng dưỡng cha mẹ; ⑧ Kính (lời nói lễ phép): 奉托 Nhờ..., làm ơn...; 奉陪 Ngồi tiếp, theo hầu; 奉勸 Xin khuyên; 奉答 Kính trả lời; 奉告 Kính báo; ⑨ Như 俸 (bộ 亻); ⑩ [Fèng] (Họ) Phụng.


meanings:
to do real practice according to the teachings


meanings:
→ hoành nhạc phụng năng thiền sư 衡嶽奉能禪師; → hưng hoá phụng năng thiền sư 興化奉能禪師


meanings:
to practice with sincerity and reverence for the Buddha, for the teachings, etc.


meanings:
praying for the Buddha-nature in self and others for entry in the Pure Land


meanings:
Dâng ngựa. Thiền tông mượn từ này để chỉ việc âm thầm khế hợp, tương ưng. X. Tiên-đà-khách. Thung Dung Am lục q. 1 ghi: »不 見 雪 竇 道： 眾 中 若 有 仙 陀 客、 何 必 文 殊 不 下 槌？ 點 檢 將 來、 雪 竇 不 合 索 鹽、 萬 松 （系 從 容 庵 錄 作 者 之 法 號） 那 堪 奉 馬？ – Chẳng thấy Tuyết Đậu nói: Trong chúng nếu có Tiên-đà-khách, đâu nhọc Văn-thù đánh một dùi! Xét kĩ lại, Tuyết Đậu chẳng nên tìm muối, Vạn Tùng (pháp hiệu của tác giả Thung Dung Am lục) đâu kham dâng ngựa?«.


meanings:
① Sao khuê, một ngôi sao trong nhị thập bát tú. Nhà thiên văn ngày xưa cho sao khuê chủ về sự văn hoá, cho nên nói về văn vận hay dùng chữ khuê.


meanings:
Sao Khuê (một ngôi trong nhị thập bát tú).


meanings:
① Tâu, kẻ dưới trình bầy với người trên gọi là tấu. ||② Cử âm nhạc lên cũng gọi là tấu. ||③ Sự gì tiến hành được cũng gọi là tấu. Như tấu hiệu 奏效 dùng có hiệu, tấu đao 奏刀 vận dùng con dao. ||④ Chạy. ||⑤ Cũng như chữ tấu 腠. ||⑥ Cũng dùng như chữ tấu 輳.


meanings:
① Tấu (nhạc), cử (nhạc): 獨奏 Độc tấu; 奏國歌 Cử quốc ca; ② Tâu (lên vua), tấu: 先斬後奏 Tiên trảm hậu tấu; ③ Lập nên, làm nên, đạt được: 大奏奇功 Lập nên công lớn; ④ (văn) Chạy; ⑤ (văn) Như 腠 (bộ 肉); ⑥ (văn) Như 輳 (bộ 車).


meanings:
① Bạn hoán 伴奐 ung dung tự đắc. ||② Rực rỡ, tả cái dáng văn vẻ rực rỡ. ||③ Thịnh.


meanings:
(văn) ① Nhiều, dồi dào; ② Văn vẻ, văn hoa, văn vẻ mĩ miều, rực rỡ văn hay.


meanings:
① Ước, làm văn tự để tin gọi là khế. ||② Hợp, một cái giấy viết làm hai mảnh, xé đôi ra, mỗi người giữ một mảnh gọi là khế, tức như giấy hợp đồng bây giờ. ||③ Ý chí hợp nhau gọi là tương khế 相契. ||④ Ðồ đốt mai rùa để bói. ||⑤ Một âm là tiết. Ông Tiết là bầy tôi vua Thuấn và là tổ nhà Thương. ||⑥ Lại một âm là khiết. Khiết khoát 契闊 nhọc nhằn. Bạn bè xa cách nhau cũng gọi là khiết khoát. ||⑦ Lại một âm nữa là khất. Khất đan 契丹 tên một nước nhỏ ngày xưa, thuộc tỉnh Trực-lệ bây giờ. sau đổi là nước Liêu.


meanings:
① Văn tự, văn khế: 地契 Văn tự ruộng; 房契 Văn tự nhà; ② Đồ dùng để bói thời xưa; ③ Hợp ý nhau, ăn ý nhau, tương hợp: 默契 Thoả thuận ngấm ngầm, ăn ý nhau; ④ (văn) Nhận, chọn; ⑤ (văn) Cắt, khắc, chạm.


meanings:
Tên người (tổ tiên của nhà Thương, Trung Quốc cổ đại).


meanings:
3766十世紀初，居於東北興安嶺東邊之黑龍江流域、蒙古中南部，後來侵入我國東北地方及北方等地，建立遼帝國之部族名。其國名亦稱契丹。該國自西元九○七年耶律阿保機建國至九代天祚帝爲止，共傳二一九年。國都爲上京臨潢府（東部蒙古林東）、東京遼陽府（東北遼陽）、中京大定府（熱河大名城）、南京折津府（北京）、西京大同府（大同），合稱五京。　契丹之固有宗教爲薩滿教，佛教則於建國之初受到獎勵而漸發達。遼太祖自我國招請僧侶，於龍化州建立開教寺、大廣寺，另於上京建天雄寺等諸寺院。此一政策可推測係漢人及其他定居農民遷移至契丹本土後，爲移民政策上之必要措施。遼太宗天顯十二年（937）取得河北、山西北部（即所謂燕雲十六州），故我國北方佛教遂傳入契丹。其後，世宗、穆宗、景宗之時，佛教益加發達。至聖宗、興宗、道宗三代之時，爲契丹佛教之最盛期。尤以遼道宗在位時，佛教興隆達於極點，道宗爲契丹第一位崇佛之帝，故遼史道宗紀贊有「一歲飯僧三十六萬，一日度僧三千」之記載。　由隋代靜琬開始之房山石經刻造，經唐末五代亂世而一度中斷，直至遼聖宗時乃再開板。興宗、道宗時繼續刻造，至道宗清寧三年（1057）爲止，共完成涅槃、華嚴、般若、寶積等四大部經。刻造事業悉由朝廷出資，故可說契丹大藏經之雕造亦爲國家事業。至清寧五年終於完成五○四八卷之大藏經。其後，此一契丹大藏經傳入高麗，而予高麗藏經之影響甚鉅。　契丹之佛教著作較著名者有行均之龍龕手鑑、希麟之續一切經音義十卷、覺苑之大日經義釋密鈔十卷、道[⿰厄 殳]之顯密圓通成佛心要集二卷、非濁之隨願往生集二十卷、三寶感應要略三卷。〔遼史、契丹國志、宋史新編卷一九二、契丹佛教文化史考（神尾弌春）、石經山雲居寺と石刻藏經（塚本善隆）、遼金の佛教（野上俊靜）〕


meanings:
3767契吒，梵名 Kheḍa 或 Kaccha。中印度古國名。據大唐西域記卷十一載，此國人口殷盛，家屋富饒，無大君長，舉國隸屬摩臘婆國，國土物產等遂同其俗。國內有伽藍十餘所，僧徒千餘人，兼習大小二乘，此外另有天祠數十，外道眾多。其位置有下列數說，一說謂孟買北方之凱伊拉（Kāira），即契吒國昔時所在之地；一說指現今之喀基（Cutch），即契吒；另有謂康貝（Cambay），即契吒國舊地者。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. Ⅱ〕


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, người xứ Phúc Châu, sư thích ở một mình để tịnh dưỡng, chí ưa tìm tòi đạo pháp của Phật Tổ, vào thất Thiền sư Huyền Sa Sư Bị, đốn ngộ ý chỉ sâu kín. Sư chẳng chịu tụ tập đồ chúng, chẳng nuôi tiểu đồng hầu hạ, ở ẩn trong núi Tiểu Giới, moi ruột gốc đại thụ để làm một am nhỏ vừa đủ dung thân mà thôi. Hễ có vị tăng du phương nào đến, sư tùy theo chỗ thưa hỏi mà đáp, những lúc khai thị không nhất định phải theo lệ thường. Hai vị trưởng lão là Thanh Khoát và Sung Húc lập am ở núi Đại Chương, thỉnh sư dời về ở đấy.


meanings:
Thiền tăng đời Tống; nối pháp Thiền sư Cốc Ẩn Trí Nghiễm, thuộc tông Tào Động. Sư kế thừa pháp hội của thầy, lãnh đạo chư tăng tu hành thanh tịnh, xiển dương Thiền tông. Có vị tăng hỏi: Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang? Sư đáp: Người Phiên cởi áo (lông cừu), người Hồ mặc áo.


meanings:
Thiền tăng đời Tống. Ban đầu sư tham học nơi Thiền sư Hoàng Long Hối Cơ đã lâu mà không khế hội. Về sau sư nối pháp Thiền sư Minh Chiêu Đức Khiêm. Sư trụ viện Báo Ân ở Xử Châu (nay là huyện Lệ Thuỷ tỉnh Chiết Giang).


meanings:
Thiền tăng đời Tống. Sư từng đến núi Đại Dương thờ Thiền sư Huệ Kiên và nối pháp Ngài, thuộc tông Tào Động. Sư ở viện Bắc Thiền Đàm Châu (nay là huyện Trường Sa, Hồ Nam). Có vị tăng hỏi: Thế nào là nguồn của Đại đạo? Sư đáp: Các dòng sông chảy lẫn lộn chẳng được.


meanings:
(1380-1450) Thiền tăng đời Minh, họ Vương, tự Câu Không, người xứ Thản Khúc (nay thuộc Sơn Tây) Trung Quốc. Thuở nhỏ thông sách Nho, lúc trưởng thành thấu suốt kinh luận. Theo ngài Vô Tướng ở viện Trùng Hưng cạo tóc xuất gia, tính thích thiền tịch, khắc khổ tham cứu. Năm 1416, sư đến Thiếu Lâm ra mắt Thiền sư Ngưng Nhiên Liễu Cải cầu chỉ dạy tâm yếu, lâu ngày chẳng khế ngộ. Một hôm chợt nhìn thấy tấm biển Cổ Hoè Thọ do Tần Thuỷ Hoàng phong liền có tỉnh, nhờ thiền sư ấn chứng, nối pháp tông Tào Động. Năm 1448, sư ra hoằng pháp trụ trì viện Tung Sơn, môn đình cao vút, trong nước ít có nơi nào sánh bằng.


meanings:
(930-1001) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Hồ, tự Đạt Chính, người Nhũ Nguyên, Quảng Đông, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Tử Tường, thuộc tông Vân Môn đời thứ 3, trụ trì thiền viện Diên Thọ, núi Bạch Vân. Hiệu: Cảm Ngộ Đại Sư.


meanings:
Sự dạy bảo khai thị của Tông sư khế hợp với căn cơ, trình độ của người học.


meanings:
3768（Kirfel, Willibald; 1885～ ）現代德國印度學學者，波昂大學教授。氏以語言學之立埸來闡釋印度宗教思想、文化史，成就甚大。主要著作有 DieKosmographieder Inder, 1920; Das Purāṇa Pañcalakṣaṇa, 1927; Die Religiondes Jainas, 1928; Bhāratavarṣa（Indien）, Textgeschichtliche Darstellung zweitergeographischen Purāṇa-Texte nebst ］ber-setzung, 1931; Der Hinduismus, 1934; Die drei-köpfige Gottheit, 1948.


meanings:
Thiền tăng đời Tống; nối pháp Thiền sư Vân Cư Đạo Tế, thuộc tông Pháp Nhãn. Đạo Tế trước khi thị tịch, tập hợp đồ chúng bảo rằng: »Sau khi ta đi, sơn môn được giao cho Khế Khôi khai đường trụ trì,« nên sư kế thừa pháp hội của Ngài. Có vị tăng hỏi: Phật là gì? Sư đáp: Khen ngợi không đủ. Tăng hỏi tiếp: Đâu riêng cái này mới phải sao? Sư đáp: Không khiến người khen ngợi.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, nối pháp Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn, ra hoằng pháp trụ Nam thiền viện ở Phúc Châu.


meanings:
(920-992) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Cơ người xứ Tuyền Châu; nối pháp Thiền sư Thanh Lương Văn Ích, thuộc tông Pháp Nhãn. Sư ở viện Sùng Thọ, Phủ Châu (nay thuộc Giang Tây). Có vị tăng hỏi: Một câu vì người của Hoà thượng là gì? Sư đáp: Quán Âm nêu ra, Thượng Lam nêu ra. Niên hiệu Thuần Hoá thứ 3 (992), sư truyền pháp cho Tư Quốc Viên Tiến rồi thị tịch.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, nối pháp Thiền sư Bảo Phúc Tùng Triển, ra hoằng pháp trụ Khang Sơn, Phúc Châu. Mân Vương ban hiệu »Pháp Bảo Thiền sư«.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại; nối pháp Thiền sư Huyền Sa Sư Bị, ra hoằng pháp trụ viện Tiên Tông, Phúc Châu. Có vị tăng hỏi: Thế nào là cảnh giới chư Phật trong xứ Mân? Sư đáp: Tạo hoá trọn khó lường, gió Xuân luống tự nhẹ. Mân chủ ban hiệu cho sư là »Thanh Pháp Thiền sư«.


meanings:
(1302-1380) Thiền tăng Nhật Bản, gọi đủ là Bất Văn Khế Văn, vào niên hiệu Thái Định thứ 3 (1326) sư sang nhà Nguyên (Trung Quốc). Nối pháp Thiền sư Kính Sơn Đại Tông, đời thứ 24 hệ Nam Nhạc, đời thứ 7 tông Lâm Tế. Trụ trì chùa Viên Giác.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, nối pháp Thiền sư Trường Khánh Huệ Lăng; ra hoằng pháp trụ Đông Thiền viện ở Phúc Châu. Có vị tăng hỏi: Thế nào là gia phong của Đông Thiền? Sư đáp: Một người truyền dối, muôn người truyền thật.


meanings:
Thiền tăng đời Tống; nối pháp Thiền sư Thạch Môn Thiệu Viễn, thuộc tông Tào Động. Sư ở núi Đạo Ngô Đàm Châu (nay là huyện Trường Sa tỉnh Hồ Nam). Có vị tăng hỏi: Thế nào là cảnh Đạo Ngô? Đáp rằng: Hoa suối ngậm sương tợ ngọc, trái trong sân rụng đài như vàng. Tăng còn hỏi: Thế nào là người trong cảnh? Sư đáp: Ôm thiền sư Lô Pha, bóng chiều xuống chân núi.


meanings:
Tên địa phương: 奓山Tra Sơn (ở tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc). Xem 奓 [zhà].


meanings:
(đph) (Tóc) xoã, (bàn tay) xòe: 奓着頭髮 Xoã tóc. Xem 奓 [Zha].


meanings:
① Chạy vội. ||② Làm việc hăm hở sợ thua người gọi là bôn xu 奔趨. ||③ Ðánh trận thua chạy gọi là bôn. ||④ Cưới xin không đủ lễ gọi là bôn.


meanings:
① Đi vội, chạy, chạy trốn: 狂奔 Chạy bán sống bán chết; 飛奔 Chạy nhanh như bay; 東奔西跑 Chạy ngược chạy xuôi, chạy lăng xăng; ② (văn) Ngựa chạy nhanh; ③ (văn) (Con gái) bỏ theo trai (không làm lễ cưới): 文君夜亡奔相如 Trác Văn Quân ban đêm bỏ nhà trốn theo Tương Như (Sử kí); ④ [Ben] (Họ) Bôn. Xem 奔 [bèn].


meanings:
① Chạy về, tiến về, lao đến, cần đâu... có đó: 直奔工地 Tiến thẳng về công trường; 林沖就…直奔廟裡來 Lâm Xung bèn... chạy thẳng về phía ngôi miếu (Thuỷ hử truyện); ② Kiếm, chạy (vạy): 你們還缺什麼材料？我去奔 Các anh còn cần những vật liệu gì? Để tôi chạy cho; ③ Tuổi đã gần..., tuổi đã sắp...: 他是奔六十的人了 Ông ấy tuổi đã gần 60 rồi; 雖是我們年輕，…也奔四十歲的人了 Tụi tôi tuy trẻ, ... cũng gần bốn mươi tuổi rồi (Hồng lâu mộng). Xem 奔 [ben].


meanings:
Dòng nước chảy xiết, dụ cho sự việc xảy ra chớp nhoáng, phần lớn chỉ cho pháp nhãn, thiền cơ. Tiết Thị Dục Tạng Chủ trong DTNL q. 3 ghi: »示 汝 一 機 一 境、一 挨 一 拶、如 擊 石 火、如 閃 電 光、如 疾 焰 過 風、如 奔 流 度 刃、 如 金 剛 圈、如 鐵 酸 餡。 – Dạy ngươi một cơ một cảnh, bên xô bên đẩy như đập đá nháng lửa, như ánh điện chớp, như gió thổi lửa bùng, như dòng nước chảy xiết, như vòng kim cang, như bánh bò nhưn sắt«.


meanings:
Đuổi theo, đuổi kịp. Tào Khê Đại Sư Biệt truyện: »慧 明 聞 能 （指 慧 能）大 師 將 衣 鉢 去、遂 奔 趁 南 方、尋 至 大 庾 岭。 – Huệ Minh nghe Đại sư Năng (chỉ Huệ Năng) đem y bát đi, liền nhằm hướng Nam đuổi theo, đến núi Đại Lãnh thì đuổi kịp«.


meanings:
3769奔那伐彈那，梵名 Puṇḍra-vardhana，巴利名 Puṇḍra-varddhana。又作奔荼跋達那國、分那婆陀那國、奔陀林國。意譯滿富國、滿增國、福增國、福長國。東印度之古國名，位於迦摩縷波國之西南。據大唐西域記卷十所載，其地昔有伽藍二十餘所，僧徒三千餘人，大小二乘兼功綜習。天祠百餘所，異道雜居，尤以裸形之尼乾外道爲眾。城西有跋始婆僧伽藍，僧徒七百餘人，並學大乘教法，昔時東印度境之碩學名僧多集於此。其側有阿育王塔基，傳爲釋尊說法之聖跡。即今東孟加拉伯迦拉驛（Bogra）北邊之瑪哈省（梵 Mahāsthāna）爲其舊城之地。〔雜阿含經卷二十三、增一阿含經卷二十二、阿育王經卷三、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ; S.N. Majundar: Cunningham's Ancient Geography of India；N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕


meanings:
① Dịch dịch 奕奕 to lớn (lù lù) cũng có nghĩa là lo. Tinh thần dịch dịch 精神奕奕 tinh thần sáng láng. ||② Dịch diệp 奕葉 nối đời. ||③ Tục dùng như chữ dịch 弈.


meanings:
① 【奕奕】dịch dịch [yìyì] a. Hồng hào, dồi dào, to lớn, lù lù, quắc thước: 神採奕奕 Nét mặt hồng hào, tinh thần quắc thước; 精神奕奕 Tinh thần dồi dào; b. Lo; c. Sáng láng: 精神奕奕 Tinh thần sáng láng; d. (văn) Như 弈 (bộ 艹); ② 【奕葉】dịch diệp [yìyè] (văn) Nối đời.


meanings:
① Phàm vật gì chập chùng đều gọi là sáo. Một bộ quần áo gọi là nhất sáo 一套. Chén nhỏ để lọt vào trong chén to được gọi là sáo bôi 套杯. ||② Cái bao ở ngoài đồ gọi là sáo. Như bút sáo 筆套 thắp bút. ||③ Bị người ta lung lạc gọi là lạc sáo 落套 giản dị mộc mạc không bị xô đẩy với đời gọi là thoát sáo 脫套 nghĩa là thoát khỏi cái vòng trần tục. ||④ Phàm bắt chước lượm lấy văn tự người khác hay nói đuôi người ta đều gọi là sáo, như sáo ngữ 套語 câu nói đã thành lối. ||⑤ Chỗ đất cong cũng gọi là sáo, như hà sáo 河套 khúc sông cong.


meanings:
① Vật bọc ngoài: 手套 Găng tay; 外套 Áo ngoài, áo khoác; 枕套 Áo gối; ② Chụp vào, trùm vào, mặc (bên ngoài): 套上毛衣 Mặc thêm áo len (bên ngoài); ③ Vỏ, bao đựng: 筆套 Tháp bút; 被套 Vỏ chăn bông; ④ Bộ: 做一套衣服 May một bộ quần áo; 買一套書 Mua một bộ sách; ⑤ Rập khuôn, khuôn sáo, bê nguyên xi: 這段是從別人文章上套下來的 Đoạn này bê nguyên xi từ bài văn của một người khác; 脫套 Ra khỏi khuôn sáo, thoát ngoài thói đời; 套語 Lời khuôn sáo; ⑥ Thòng lọng: 套索 Thòng lọng; ⑦ Buộc súc vật kéo vào xe, đóng xe.【套車】sáo xa [tàoche] Đóng xe, mắc xe vào súc vật; ⑧ (văn) Khúc cong: 河套 Khúc sông cong.


meanings:
① To lớn. ||② Tên người, đời Ðường có ngài Huyền-trang pháp sư.


meanings:
① (văn) Lớn, to lớn; ② (đph) Sỗ sàng, cứng nhắc. Xem 奘 [zhuăng].


meanings:
(đph) To, lớn, to lớn: 身高腰奘 Vóc người to cao; 這棵樹很奘 Cây này rất to. Xem 奘 [zàng] .


meanings:
① Ðứa ở. ||② Lời ngờ hỏi, nghĩa là sao thế? Như tử hề bất vi chính 子奚不為政 người sao chẳng làm chính.


meanings:
① (văn) Đứa ở, đầy tớ gái; ② Tại sao, thế nào, ở đâu, cái gì, bao giờ, lúc nào: 子奚不爲政？ Sao thầy không làm chính trị? (Luận ngữ); 君奚爲不見孟軻也？ Sao ông không đến gặp Mạnh Kha? (Mạnh tử); 彼且奚適也？ Ông ấy định đi đâu vậy? (Trang tử); 而人主奚時得悟乎？ Mà bậc vua chúa thì lúc nào mới tỉnh ngộ ra được? (Hàn Phi tử). 【奚啻】hề xí [xichì] (văn) Há chỉ...? (biểu thị sự phản vấn): 跖之徒問于跖曰：“盜有道乎？”跖曰：“奚啻其有道也？” Học trò của Đạo Chích hỏi Đạo Chích: Kẻ trộm cướp có đạo lí không? Đạo Chích nói: Há chỉ bọn trộm cướp có đạo lí ư? (Lã thị Xuân thu);【奚故】hề cố [xi gù] (văn) Vì cớ gì, vì sao?: 越人興師誅田成子，曰：奚故殺君而取國？ Người nước Việt đem binh giết chết Điền Thành Tử, và hỏi: Vì sao giết vua mà lấy nước? (Lã thị Xuân thu); 【奚詎】hề cự [xijù] (văn) Như 奚遽；【奚遽】hề cự [xijù] (văn) Sao lại? (biểu thị sự phản vấn): 今先王之愛民不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉？Nay các tiên vương yêu dân không hơn cha mẹ yêu con, đứa con chưa chắc không làm loạn, thì dân sao lại chịu yên phận họ được? (Hàn Phi tử);【奚如】hề như [xirú] (văn) Như thế nào, thế nào, ra sao?: 日在天，視其奚如？ Mặt trời trên bầu trời, trông nó thế nào? (Lã thị Xuân thu); 【奚若】 hề nhược [xiruò] (văn) Như thế nào, làm thế nào, cho là thế nào?: 吾子以爲奚若？ Ngài cho là thế nào? (Trang tử: Tề vật luận); 【奚爲】hề vị [xiwèi] (văn) Vì sao?: 奚爲不受？ Vì sao không nhận? (Thuyết uyển);【奚暇】hề hạ [xixiá] (văn) Rảnh đâu? (biểu thị sự phản vấn): 此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？ Như thế muốn cứu cho khỏi chết còn không xong, thì rảnh đâu mà lo việc lễ nghĩa? (Mạnh tử: Lương Huệ vương thượng);【奚以】hề dĩ [xi yê] (văn) a. Làm sao, làm thế nào? (hỏi về cách thức): 夫爲天下者亦奚以異乎牧馬者哉？ Làm sao (làm thế nào) phân biệt người cai trị thiên hạ với kẻ chăn ngựa? (Trang tử: Từ Vô Quỷ); b. Vì sao?: 其在上也奚以喜？其在下也奚以悲？ Nếu ở trên thì vì sao mừng? Nếu ở dưới thì vì sao buồn? (Hàn Dũ: Tống Mạnh Đông Dã tự);【奚以…爲】hề dĩ ...vi [xiyê...wéi] (văn) Làm gì?: 君長有齊，奚以薛爲？ Nhà vua mãi mãi có đất Tề, thì còn muốn đất Tiết nữa làm gì? (Hàn Phi tử: Thuyết lâm hạ); 【奚用…爲】hề dụng ...vi [xiyòng... wéi] (văn) Như 奚以…爲 [xiyê... wéi]: 吾得一人而一國盜爲盡矣，奚用多爲？ Ta có được một người mà trộm cướp trong cả nước bị trừ sạch, thì nhiều (người) nữa làm gì? (Liệt tử: Thuyết phù); 【奚由】hề do [xiyóu] (văn) Từ đâu, do đâu, làm thế nào? (để hỏi về nơi chốn hoặc cách thức): 雖有賢者而無禮以接之，賢奚由盡忠？ Tuy có người hiền nhưng nếu không dùng lễ để tiếp nhận họ, thì người hiền kia làm sao hết lòng hết sức được (Lã thị Xuân thu: Bản vị); 民日病，國奚由足？ Dân càng lúc càng mệt mỏi khốn quẫn, thì nước làm sao giàu có no đủ được? (Minh sử: Trần Long Chính truyện); ③ [Xi] Dân tộc Hề (thời cổ, Trung Quốc); ④ [Xi] (Họ) Hề.


meanings:
① Đặt để. 【奠基】 điện cơ [diànji] Đặt móng, đặt nền móng: 奠基典禮 Lễ đặt móng; 魯迅是中國新文學的奠基人 Lỗ Tấn là người đặt nền móng cho nền văn học mới Trung Quốc; ② Định yên; ③ Cúng, tế: 祭奠 Cúng tế.


meanings:
(văn) ① Tên một đại lực sĩ đời nhà Hạ, Trung Quốc (theo truyền thuyết); ② Khỏe, cứng cáp; ③ Ngạo mạn, ngạo ngược (dùng như 傲， bộ 亻)：無若丹奡 Đừng ngạo mạn như Đan Chu (Thượng thư: Ích Tắc).


meanings:
① Xa xỉ. ||② Quá đối. Như xa vọng 奢望 mong mỏi thái quá. ||③ Nhiều.


meanings:
① Xa xỉ: 窮奢極慾 Vô cùng xa hoa đàng điếm; ② Quá đáng, thái quá: 奢望 Mong mỏi thái quá; 所望不奢 Không mong mỏi nhiều quá.


vietnamese:
xa ma tha tì bát xá na hoà hợp câu chuyển <pttđ>


vietnamese:
xa ma tha tì bát xá na ư thập địa trung đối trị hà chướng <pttđ>


vietnamese:
xa ma tha tì bát xá na song vận chuyển đạo <pttđ>


vietnamese:
xa ma tha đạo viên mãn thanh tịnh <pttđ>


vietnamese:
xa ma tha đạo dữ tì bát xá na đạo phi hữu dị phi vô dị <pttđ>


meanings:
4925奢羯羅，梵名 Śākala, Śāgala，巴利名 Sākala。為北印度磔迦國之舊都。又作奢揭羅城、舍竭城。據大唐西域記卷四磔迦國條載，奢羯羅故城在大城西南十餘里處，垣堵皆已毀壞，周環二十餘里，其中築有小城，周環六、七里；數百年前，摩醯邏矩羅王（梵 Mahirakula）以此城為都，統治印度，曾對佛教大加迫害。城中有一伽藍，僧眾百餘人，修學小乘法，世親菩薩曾於此處撰勝義諦論。其側有窣堵波，高達二百餘尺，過去四佛曾於此地說法，並有四佛經行之遺蹟。伽藍西北五、六里處另有大窣堵波，為無憂王所建，亦為過去四佛說法之處。又此地古時為彌蘭陀王（巴 Milinda）之居城，王與那先比丘（梵 Nāgasena）曾在此論法。此城約位於今之旁遮普省。〔那先比丘經卷上、釋迦方志卷上、解說西域記、V.A. Smith：Early History of India; A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal：Buddhist Records of The Western World, vol. Ⅰ〕


meanings:
① Sâu xa khó hiểu: 深奥 Sâu kín; 奥義 Ý nghĩa sâu xa khó hiểu; ② Thần áo (thời xưa được thờ ở góc tây nam nhà): 與其媚於奥，寧媚於竈 Nếu xiểm nịnh thần áo thì thà xiểm nịnh thần táo còn hơn (Luận ngữ); ③ [Ào] Nước Áo (nói tắt): 奥地利 Nước Áo (ở châu Âu); ④ [Ào] (Họ) Áo.


meanings:
(văn) ① Chỗ uốn khúc trên bờ sông (dùng như 澳, bộ 氵): 瞻彼淇奥 N°­hìn xem chỗ khúc quanh trên sông Kì (Thi Kinh: Vệ phong, Kì úc); ② Ấm, ấm áp (dùng như 燠，bộ 火)： 昔我往矣，日月方奥 Xưa khi ta ra đi, trời đang ấm áp (Thi Kinh: Tiểu nhã, Tiểu minh).


meanings:
5437悉曇字???（au）。又作燠、懊、炮。悉曇十二韻之一，五十字門之一。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六○上）：「唱懊字時，出皆化生聲。」文殊師利問經卷上字母品（大一四‧四九八上）：「說燠字，出化生等聲。」蓋 aupapāduka 以 au 爲頭，乃以化生之義，託釋奧字之義。大般涅槃經卷八（大一二‧四一三中）：「炮者，謂大乘義，於十四音是究竟義。大乘經典亦復如是，於諸經論最爲究竟，是故名炮。」準此，奧字乃母韻中最終之字，爲究竟之義，故以之比喻大乘經典之最究竟。〔大方等大集經卷十、瑜伽金剛頂經釋字母品、悉曇字記〕


meanings:
① Thần áo, đời xưa thờ thần ở góc tây nam nhà gọi là thần áo. ||② Sâu xa, phàm sự gì tinh thần sâu xa khó hiểu đều gọi là áo. Như áo chỉ 奧旨, áo nghĩa 奧義 đều nghĩa là ý nghĩa uyên áo vậy. ||② Nước Áo, nước Áo-địa-lợi ở châu Âu. ||③ Một âm là úc, cũng như chữ 燠.


meanings:
5439（Colonel Henry Stell Olcott, 1832～1907）生於美國新澤西州橘城，就讀紐約哥倫比亞大學時即已篤信佛教，一八七五年成立靈智學會，勸人改奉佛教。自陸軍上校退役後，復入哥大攻讀法律，旋與俄籍妻子波拉瓦斯基（H.P. Blavatsky）赴印度參學，創立印度靈智學會分會，倡導研究各宗教，比較而擇其殊勝者終身信奉之。一八八○年，二人相偕赴錫蘭，有鑑於錫蘭佛教之衰敗及受基督教之迫害，遂在可倫坡設立佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society），以促進世界上各宗教之和平友好，保衛宗教不受壓迫，且聯合當地四眾領袖募化成立佛教學校四百餘所。如阿難陀學院（Ananda College）、法王學院（Dharmaraja College）、摩哂陀學院（Mahinda College）等皆是當時所創立。又以近代教育法授予佛法與科學，並吸引不少西方學者至錫蘭，計劃發展錫蘭國家教育及佛教教育。此外又募印英文「佛教徒」（The Buddhist）雜誌等。現代世界佛教教旗亦爲奧氏所設計。氏之弘揚佛法，係採取比較各宗教教義之方式，認爲佛教之精奧、平等、究竟等特點與科學並不相悖，並且有科學所不及之處。


meanings:
5438（Ol'denburg, Sergei Fyodorovich; 1863～1934）俄國佛教學者。夙年研究梵語佛典，一八八四年，以校刊賢劫譬喻（梵 Bhadrakalpāvadāna，佛教的說話因緣集）而知名。自一八九七年以降，從事出版佛教文庫（Bībliotheca Buddhica），一九○三年，親自複製出版三百圖像集（即章嘉呼圖克圖所編之喇嘛教圖像集），作爲此文庫之第五編。自一九○七年，奉帝國學士院之命，勘查我國新疆庫車及甘肅敦煌千佛洞等處，於一九一四年，刊行其報告書 Russkaja Turkestanskaja Ekspedicija 1909～1910（一九○九～一九一○年的蘇俄土耳其斯坦探險）。其門下之霍爾斯坦（Staël Holstein）、史徹巴斯基（Stcherbatsky）等人，亦皆著稱於世。〔歐米の佛教、Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1934〕


meanings:
5438（Oldenberg, Hermann; 1854～1920）乃德國之印度學、佛教學者。出生於漢堡（Hamburg），曾就讀於哥丁根（G隶ttingen）及柏林（Berlin）兩所大學。一八八九年，進基爾（Kiel）大學。一九○八年以來任哥丁根大學教授，講授梵語、巴利語、佛教學，爲當時研究梨俱吠陀（梵 Rigveda）之先驅，與巴利聖典研究專家大衛斯（Rhys Davids）合稱雙璧。一八七九年，校訂律藏刊行問世。一八八三，復將龐大的律藏文獻全部校訂出版。其後又校訂出版長老偈、長老尼偈（巴 Thera, and Therī-gāthā）及佛教史上之重要資料錫蘭島史（巴 Dīpavaṃsa），並附上英譯。此外，所撰之 Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus（1915）爲自奧義書中論證佛教思想源流之思想史名著。奧氏另一著作爲 Buddha, Sein Leben, Seine Lehre, Seine Gemeinde（1881）則研究佛陀之生涯、教理、教團，而確定佛陀在歷史上之存在事實。〔歐米の佛教、Journal of the Pāli Text Society, 1920〕


meanings:
（Aurobindo Ghosh、Aurabinda、Arabind Ghose ；1872～1950）印度近代思想家、宗教改革家。生于加爾各答。七歲赴英求學，1893年畢業于劍橋大學。返國後從事教育，公餘之暇，發表詩作及政治方面的文章，幷學習印度古典文獻，實修瑜伽。西元1906年因任加爾各答國民專門學校校長，參與《Bande Mātaram報》，而逐漸傾向國粹黨。後來辭退教職，投入反英運動，因而身系囹圄一年。<#>其後，退出政治活動，于1910年隱居南印度，建‘修道場’，致力于思索與著述。氏對西歐文明與思想頗加批判，對印度教則戮力宣揚，幷注重實踐性的瑜伽行。主要著作有︰《The Life Divine》、《The Synthesis ofYoga》等。<#>◎附︰黃心川《印度近現代哲學》第七章（摘錄）<#>奧羅賓多的整體吠檀多不二論是一種客觀唯心主義體系，它是在印度傳統吠檀多唯心主義基礎上，攝取了十九世紀西方的哲學和自然科學思想等建立起來的。他把東西方各種互相對立、矛盾的思想囊括在一個龐大的體系中，其目的是要調和科學與宗教、唯物主義和唯心主義，使科學爲宗教服務，唯物主義向唯心主義妥協，但是我們在他的宗教氣氛十分濃厚的說教中也可以看到某些合理的符合科學的思想。奧羅賓多的社會政治觀點有著革命的、進步的一面，而且這個方面是主要的。但也有著歷史局限的一面。他的反帝愛國的思想曾經鼓舞過人民群衆，在印度民族主義運動中起過巨大的作用，但是他沒有把這種思想堅持到最後。奧羅賓多世界觀中的矛盾，不單是他個人所具有的，而是他所處的時代、社會條件、歷史傳統等等的反映。<#>［參考資料］　李志夫《印度當代哲學》第四章；Basant Kumar Lal著·朱明忠（等）譯《印度現代哲學》。<#>


meanings:
（梵 Upaniṣad）印度正統宗教哲學的核心文獻，是廣義吠陀文獻的最後部份，又稱爲吠檀多（Vedānta）。這是長時期彙集而成的文獻。總數約二百種，內容有散文，也有韵文。其中的五十種，已由徐梵澄譯爲中文，名爲《五十奧義書》，在中國大陸與臺灣，皆有刊行。<#>奧義書的梵語爲upa-ni-ṣad。此詞的語意有很多種不同的說法。就語源上說，它有‘對峙’、‘親近接觸’之意。可能取師徒之間‘近坐’（近侍）的意思，但在所有古文獻裏，對該字的意義都沒有明確的叙述。從《沙他帕他梵書》（Śatpatha Brāhmaṇa）以來的文獻所采用的都是‘對照’與‘對質化’的意思，也就是‘汝即是它’（tat tvam asi）的究極相連之大小宇宙的對照與對質化。也許這意義符合了叙述結合關係的古奧義書文獻的內容，因此學者們就把它翻譯成‘不可思議的同一化’或‘結合’，由此乃産生奧義與秘義的意思。<#>一般而言，冠上奧義書之名的文獻，大約出現了一０八種，其中十三種是吠陀的奧義書，與其他各種不同。若由文體加以區別的話，可分下列各類︰<#>(1)古代散文奧義書︰《Bṛnadāraṇyaka》、《Chāndogya Kauṣītaki》、《Aitareya》、《Taittirīya》、《Kena》。<#>(2)韵文奧義書︰《I^śā》、《Kaṭha》、《Kāṭhaka》、《Śvetāśvatara》、 《Muṇḍaka》。<#>(3)新式散文奧義書︰《Pra'sna》、《Mā-ṇḍūkya》、《Maitri Maitrāyaṇa》。<#>此外，到二十世紀才發現的散文奧義書有《Chāgareya》與《Ārṣeya》二種；韵文奧義書有《Bhāṣkaramanta》一種。從它們與佛典的關係來推測，這些奧義書的年代大約在西元前600年到西元200年之間。<#>奧義書的中心思想，若用一句話加以概括，可以說它是在探究‘梵我一如’的究極根本原理。由于這一根本原理幷非梵書中的生主（Prajāpati），而且此時貴族也已取代祭司而登上舞臺，因此我們可以依此推知當時社會對祭祀萬能之僧職權威的反動。此外，對唯一根本原理的探索是《梨俱吠陀》第十卷哲學贊歌（Puruṣa 、Prāṇa、Akṣara等等）以來的傳統。從歷年來學術界對‘梵’、‘我’的文獻學研究成果可以清楚地看出此二概念晋升爲奧義書最高原理的歷程。<#>一而一切、脫離相對、超越比較、斷絕言慮、不立文字等諸境界是不滅的。在完全一致的情况下，發現不變的宇宙性與個人性的究極原理，正是奧義哲學的精髓。<#>十七世紀中葉，蒙兀兒帝國王子，篤學的Mohammed Dara Shakoh用Oupnek'hat之名，將五十篇奧義書翻譯成波斯文。1801年～1802年Anquetil Duperron將它翻譯成拉丁文介紹給西方學者。哲學家叔本華的學生P.Deu-ssen將具體代表性的奧義書六十篇翻譯成德文，這真是不朽的業績。<#>與這些哲學家的浪漫式評價相反的另一種探討方式，是宗教民俗學等實證的批判或研究。這些專家學者，在奧義書中的‘原始的思考（尤其是對睡眠的追索）’方面從事探討，他們在古代祭儀中尋出奧義書之世界觀的基型，而且相當成功地將它定在正確的位置上。其中重要的是在奧義書之中，古樸原始的成分與現代的哲學性、組織性的成分都融爲一體。這個特徵，預示了後代印度一般世界觀的一種性格。<#>◎附一︰Charles N. E. Eliot著·李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第五章（摘錄）<#>婆羅門早期的哲學思考，主要記載在名叫‘奧義書’的論著之中。這些作品中包含的教義，習慣上被當作是秘密的或秘傳的東西，不是像佛教或耆那教那樣聲稱爲大衆的福音。這個教義幷未加以系統化，也從未被像佛陀這樣的人把它前後統一起來。它興起于各種‘波利沙’（即有學問的婆羅門社會）之中，大約最盛行于印度西北部。當然有一個共同的觀念基礎，但是這些觀念表現有不同的說法。我們有夜若跋迦的教義，也有優陀羅迦·阿廬尼及其他大師的教義，而且每個教義都具有某種個別性。這些教義只不過說是智者的言教，幷無人試圖把它們加以調和。有許多表面矛盾，是因爲使用不同的譬喻來說明無可形容之物的各個方面而引起的，而某些真正的矛盾則是因爲有不同的學派存在而産生的。因此，不論是印度人或歐洲人試圖對此古代教義作出協調的概說，都可能是錯誤的。<#>奧義書數目繁多，編著于不同的時期，幷不都是一樣受人尊重。它們代表不同的觀念體系，某些後期奧義書則顯然是宗派性的。奧義書的集子有四十五部、五十二部和六十部的，而《目迦帝迦·奧義書》提出有一０八部的目錄。這是現在印度通常承認的數目。但是施拉德說，除了這個目錄以外，還有許多奧義書原稿，幷且指出這些原稿雖然可能是現代作品，但是沒有理由說它們是僞書。根據印度人的觀念來說，對于現在或者將來出現新的奧義書，無人會因爲是新書而表示反對。一切啓示書都是永恒的和自存的，但是它可以在適宜的時候自己出現。<#>許多比較近代的奧義書，仿佛是個別作家的作品，可以稱之爲普通歐洲意義所說的論文或詩篇。但是較古的奧義書，除了很簡短的以外，顯然都不是個別人物表明他自己的信念的作品，而是某一學派認爲應該包括在本學派經典之中的哲學格言和故事文集。好比有一部哲學性的民間傳說，每一學派從中選擇自己認爲最佳的若干部分，精細地加以闡述。所以在五部古代奧義書中，都記載有一個寓言，證明呼吸是人的根本不可少的維持生命的要素。《旃陀伽耶·奧義書》和《布利哈德·森林·奧義書》都記載有幾乎相同的故事，叙述阿廬尼祭士如何受惑，幷如何受教于一位國王。《憍悉多吉·奧義書》的開端也記載有類似的故事。最後所說的這兩部奧義書中，幷記載有兩段對話，在對話之中阿闍世王說明人死後靈魂的命運。這兩段對話，除了一段內容比較充實以外，沒有多大的差別。（中略）<#>較古的奧義書和吠陀典籍的其它部分有關係，有時候形成一部《婆羅門書》的附錄，因而所討論的題材逐漸由儀式轉變爲哲學。如果說這種編排法就是古代印度沉思的起源，那就未免過甚其詞了。因爲《梨俱吠陀》的某些贊神詩歌純粹是哲學性質的，但是這種編排法却說明瞭婆羅門思想的一個漫長時期，在此時期之中，沉思無法脫離儀式，而且也受到物質觀念的阻礙。諸奧義書常常被稱爲是直覺的和觀念論的，但是它們在許多章節中──也許是在大多數章節中──不完全成功地致力于分離精神和物質事物。‘我’或精神，就人來說有時候被認爲就是呼吸；就自然現象說就是空氣、蒼天或虛空。有時候它又被描寫爲位在心中，大如姆指，但能變得更小，在血管中流動，幷在瞳孔中出現，也能變得無窮大，與世界靈魂合而爲一。但是當思想獲得翼翅，高飛于這些物質幻想之上的時候，奧義書的學說就與佛教分享光榮，同爲印度知識界最精美的産物。<#>在印度，宗教生活向來被認爲是一段尋求真理的旅程。甚至最正統的祭士的綱領也承認這一點。有一個時期人們覺得儀式是徒然無益的，人們要求關于事物本質的知識。雖然後期的教條主義斷言，這種知識是神的啓示所給與的，但是吠陀典籍中表現有真正的尋求真理和沉思的音調，而且這種音調在一長串的印度作家自始至終從未完全停息。吠陀典籍以著名的語句問道︰‘誰是天神，向其奉獻祭禮？（中略）宇宙創造者，及其維持者，（中略）彼影即永生，彼影即死亡，其爲誰人哉？’甚至還有大膽的語句︰‘宇宙造成以後才有諸神。誰知宇宙從何而生？居于最高天界者，是此宇宙監督人，他能知悉其事，甚或他亦不知。’這些深奧的探究──其它國家同時代的文獻中，也許沒有與其類似之物──逐漸被許多其它探究所增補了，雖然或許幷未擴大；人們也未失去信念，認爲有一個答案，這個答案就是真理，此真理被人知道以後，即是生命的目的。歐洲人會問，真理有什麽用途？但是對于印度教徒來說，神性的知識就是目的與狀况，而不是手段。知識幷不被認爲是使用來改進世界的某種東西，也不是爲了任何其他用途。因爲使用和用途意味著被利用的東西是從屬于目的，幷且比目的的還下劣。而神性的知識則是宇宙的頂點和宇宙的意義，或者從另外一個觀點來說，是外在世界的消滅和個人的消滅。所以印度教徒幷不期待聖人有慈善行爲或者任何活動。<#>正如上文所說，印度對于這些問題的特有的（雖然幷不是唯一的）回答，是除了神以外，或者更確切地說，除了梵以外，沒有真正存在的事物。靈魂和梵同爲一體。在同一意義之下，我們所知覺的外在世界也不是真實的。外在世界就某種意義而言，是梵的發展變化，或者甚至只是幻覺而已。這個學說不是普遍信奉的，譬如說，舊派佛教曾經嚴厲批判和否認過這一學說，但是這個學說在後期佛教中再度出現，說明它支配了印度人的氣質。在後期佛教中，佛陀以驚人的變化，被認爲和宇宙精神同爲一體。上面我所引述的這一學說的形式，雖然是吠檀多的綱要，但是很難從歷史觀點上正確地說，這是較古老的奧義書的綱要。較古老的奧義書的教義不是那樣完整和堅定不移，而是更含糊不清，是試驗性和暗示性的，而且有時候受到物質概念的阻礙。但是這個教義顯然是吠檀多的前驅，虔誠的吠檀多信徒能够證明他的教派是從這個教義産生的。<#>我們可以引述一兩段著名的文字，以代替叙述奧義書的大意。一段文字是引自《布利哈德·森林·奧義書》，記述夜若跋迦將退居森林作隱士之時，欲以其財産分與兩名妻子。迦旃延尼子‘只有婦女所有的知識’，而彌勒則‘精通梵文’。後者問丈夫說，如果她占有全世界，能否永生不死。‘不能’，他回答說，‘你的生活可以像富人的生活一樣，但是沒有永生的希望。’彌勒說，她不需要不能使她永生不死之物。夜若跋迦開始爲她講解神我教義，所謂神我即是我或本質，即是人和宇宙的精神。‘丈夫之可親者，非爲丈夫之故，乃爲神我。妻子之可親者，非爲妻子之故，乃爲神我。兒孫、財富、婆羅門、武士、世界、天神，吠陀典籍，乃至一切物之可親者，非爲此一切物之故，乃爲神我。神我者，可見可聞，可以知覺，可以憶念。已見已知神我者，即知一切宇宙，（中略）不在神我中而在他處覓求婆羅門、武士、世界、天神或吠陀典籍者，不能獲得此一切物……。’<#>‘猶如一切河流集聚于大海，一切觸覺集聚于皮，一切味覺集聚于舌，一切氣味集聚于鼻，一切顔色集聚于眼，一切聲響集聚于耳，一切知覺集聚于意識，一切知識集聚于心中，一切行爲集聚于手中，（中略）猶如鹽塊，沒有內外，除碱味外，一無他物；此神我，亦無內外，即是知識，而非別物。彼（人的靈魂）從此諸生要素而生，亦隨之而消滅。彼（于人死）離去以後，人即沒有知覺。’講至此處，彌勒表示驚訝不已，但是，夜若跋迦繼續說道︰‘我所言者幷無使人驚訝之事。愛妻，彼神我，確實不朽，不可毀滅。當其似爲二性之時，則一性見一性，一性嘗一性，一性敬禮一性，一性聽一性，一性觸一性，一性知一性。若唯有神我是此一切物，則我們如何能見、嘗、聽、觸、知其它之物？以彼力敵，我們能知此一切物，我們如何能知彼耶？彼神我，可用否、否（奈提、奈提）二字予以說明。它不可理解，因爲它不能加以理解；它不可毀滅，因爲它不能被人毀滅；它沒有執著，因爲它不執著自己。它沒有束縛，沒有痛苦，沒有衰亡。愛妻，人焉能知知者乎？’說完這段話以後，夜若跋迦就到森林中去了。同一作品的另外一首頌偈中宣稱，‘這個偉大的、不衰不死、永生、沒有恐怖、非生而有的神我（我），實際上就是梵。’<#>這一學說顯然被認爲是夜若跋迦的知識的精華，居然傳授與一婦女，這是有趣味的事。（中略）<#>與梵結合，可以獲得至樂，結合之道是梵的知識。這種知識往往說是可以通過苦行而取得，但是苦行雖然一再被教導爲必需之事，却仿佛（至少在更高的解釋中）被認爲是不可缺少的訓練，而不是認爲它本身具有效驗。這一論題，有時候是用幾乎是佛教的合理精神以及輕視爲禁欲而禁欲的精神，來加以探討。所以夜若跋迦向伽爾只說道︰‘凡不知不可毀滅者的人，即使在此世間奉獻犧牲，舉行祭禮，以及實行苦行一千年，他的德行終將毀滅。’《旃陀伽耶·奧義書》中描寫有一段值得注意的事件。三堆聖火决定要教導一名因爲過嚴肅樸素生活而憔悴不堪的學生，告訴他說，梵即是生命、至樂與虛空。<#>與‘梵是至樂’這一概念相類似的，還有說它是光明或‘光中之光’的描寫。有一段美麗的文字說︰‘永恒的寧靜屬于那些有智慧的人──他們在自己本身中見到它（梵）──而不是屬于其它的人。他們感覺到最高不能用言語表達的至樂，說︰這就是那。我如何能够理解它呢？它自己有光披？或者它是反映光明嗎？在那裏，日月星辰都無光輝，閃電也不發光，更不必說這一堆火了。它放光時，一切事物隨著放光。整個世界在它的光明照耀之下。’<#>在大多數我們查閱過的典籍之中，‘梵’和‘神我’這兩個詞，都是不具人格的，以致不能用‘神’字來代替。在其它各節文字中，神的概念則比較具有人格。宇宙常常說是梵放射出來的，或者說是梵呼氣呼出來的。分別强調這一過程的起源和結果，我們就得到了宇宙的創造者和主宰這一觀念，即通常以伊濕伐羅──自在天──這一名詞所表達的觀念。但是即使是使用這一名詞的時候，印度教思想在更微妙的時刻，仍然傾向于認爲創造者和創造物都是幻覺。在與世界存在相同的意義之下，也存在著世界的創造者，它是梵的一個方面，但是更深的真理是二者都不真實︰只有一個一，這個一既不是創造者，也不是創造物。在一個有如此複雜的神學的國家之中，如果說一神論常常是興起于泛神論，那就有些不可靠。但是在編纂奧義書的那些沉思學派之中，泛神論却往往是一神論的起源。比較古老的觀念是，有一個微妙的本質遍布于一切天地萬物及統治天地萬物的神祇之中。這個本質被精神化而成爲據說是夜若跋迦所創導的梵的學說，只是經過補充的過程，這個梵才具有人格，而且有時候被認爲與某一特殊天神，例如濕婆，同爲一體。具有人格的伊濕伐羅的學說，是在年代不明確的《尸吠多尸伐多羅·奧義書》中精心構成的。這部奧義書以幾乎是伊斯蘭教一神論的贊神詩歌來贊美它。‘讓我們知道偉大的主中之主，最高的神中之神，主宰中之主宰，最高無上之神，世界之主，應受贊美。’但是這種一神論的熱情，未能維持很久而不恢復大家所熟習的泛神論語調。同一奧義書中說︰‘你是婦女，你也是男子；你是少男，你也是少女；你是老翁，持杖蹣跚而行；你出生之時臉面朝著一切處所；你是深藍色的蜜蜂；你是紅眼綠鸚哥；你是電雲、季節和海洋；你無限量，因而無起始，一切世界是你所生。’<#>◎附二︰T. R. V. Murti著·郭忠生譯〈奧義書與佛教〉（摘錄自《中觀哲學》第一章）<#>自從西方人開始鑽研佛典以來，許多所謂的‘東方通’幾乎都一口咬定佛陀不過是奧義書先知的預言與教誡的奉行者。這種說法無非是認定印度哲學是沿著唯一的傳統──奧義書而發展。佛教與耆那教被視之爲是奧義書系統（有我論）的分支流派而不是根本上的不同，這種解釋幷沒有完全把握到佛教與婆羅門教本身內在的重大差異，以及彼此排斥的態度，這種看法實在是頭腦簡單、大而化之（oversim-plification）。<#>同樣的，佛教本身不同學派之間固然也有一些不同，可是這些差異，不是被忽視就是被過分的渲染，所以有的人亦試圖把佛教的不同學派當作不同的思想系統。不過從吠陀（Vedas）這一系統所發展出來的學派（數論、勝論、彌曼差、尼耶、吠檀多與瑜伽學派）就不曾犯過這種錯誤，他們認爲儘管學派不同，佛教還是佛教。佛教本身的學者也有一些偏差的觀念，囿于宗派的門戶之見，小乘與大乘之間的長久以來的諍論即其著例，各以爲只有它才是直承佛陀正統，餘則爲旁出小兒，這也是‘頭腦簡單大而化之’。這錯誤的看法絕無法看出佛教哲學發展的歷程，更談不上中觀思想的把握。從巴利文獻看來，許多佛陀的對話都是一種‘隱藏的哲學’──僅扼要的勾出佛陀思想的大概，烘雲托月，言有盡而意無窮。比較起來，奧義書顯得更有組織、更有系統。但是佛教各學派從原始佛典所得的啓示却較奧義書所産生的學派從奧義書所得爲多，從思想的傳承看來，佛教幷不是一個單一思想的系統，而是許多思想系統的母體。佛教不會因爲思想基礎的不同而排斥那些合理、正確的思想。吾人如欲對印度哲學之發展有一正確而豐碩的認識，那麽就不應該忽視佛教與奧義書的差異，甚至于佛教本身內在思想的流變亦應重視。如果我們回顧檢視奧義書與佛教的本質及其發展的過程，則不難發現筆者上述的看法應是正確的。（中略）<#>在佛陀的對話中，我們可以呼吸到完全不同的氣息。佛陀的對話中充滿著與奧義書之‘有我論’相反的精神。佛陀與佛教不僅是對膚淺、僞善的宗教儀式主義反動──奧義書則自認爲祭祀萬能，更重要的是佛教反對‘有我’的意識形態與實體形上學。佛陀自稱他所有的哲學觀點是‘自覺自悟不由他’，所謂‘自覺誰禰師’是也，絕無襲自奧義書或其他的大師。雖然佛陀常常提到‘大梵天王’（Bra-hmā），可是從未提到婆羅門教心中的‘絕對’──‘梵’，前者是指一天神，在佛教中他的地位幷不很高。佛陀常以自創另一新傳統自許，開出前所未有的新道路。在《梵網經》（Brahmajāla）、《沙門果經》（Sāmañña-phala）及許多佛典中，佛陀對當時流行的各家學說、哲學理論詳加檢討論究，幷斥之爲獨斷的‘惡見’（diṭṭhivāda），而與吾人的精神生活不符。在風氣保守的古代，這種作法絕不是繼承某一傳統所應有的。我們絕不能說佛陀與外道之間的差異僅是宗教上與實踐上的，儘管說這些宗教的觀念與修行的方法已經被視爲哲學上的論題。<#>如果說‘有我論’曾經是佛教的重要理論，何以它會如此的隱晦密藏，甚至連佛陀的及門弟子也不知道？反之，奧義書之中，幾乎在每一段經文的字裏行間都一再强調‘我’的‘實在’性。佛陀之崛起即高唱沒有靈魂、沒有常恒不變的實體，更精確的說，佛陀基于道德意識、業力果報的立場力斥腐化奢靡的舊思想。一個常恒不變的靈魂將會使生命失去應有的意義，因爲在此情况之下，任何的努力亦無法使生命提升；而曠廢隳墮也沒有什麽不好的影響，如此將會導至否定因果的‘無因論’（akriyā-vāda）。尤有甚者，依佛教之見，‘我’是一切執著、貪嗔痴的根源，如果執著有‘我’，如此便會執持不放，而不喜任何與之相反的理論。這樣一來，則‘薩迦耶見’（sakkāyadiṭṭhi，即所謂的實體見）即是最根本的無明，一切煩惱均由此而産生。如上所述，無我論實爲佛教形上學與解脫論的心髓。<#>在巴利文佛典中常常出現‘一切無常’的經文，如《大般涅槃經》（Mahā Pari Nibbā-ṇa）第六章第七節說︰‘萬物實無常，生滅性不定。生而複幻滅，云何得福祉？降伏生滅法，諸法和合事，當自滅毀壞。汝等當精進，成就聖賢法，離苦得大樂。’這是佛陀最後的教誡，亦可視之爲一生教法的縮影。<#>巴塔查雅教授（V. Bhattacharya）在他的大作──《佛教基本觀念》（The BasicConception of Buddhism）一書中，引用許多文獻，分析爬梳，最後下了一個結論︰無我論是佛教的基本教義，他說︰‘關于這一點，由于資料實在太多，筆者無法一一列舉。總括的說，外道所主張之常恒不變“我”可說完全爲佛陀所否定，如此才可以鏟除貪嗔痴的根源。’另一位著名的佛學專家，已故的徹爾巴斯基教授（Stcher batsky）也同樣的强調此一觀念，他說︰<#>‘佛陀稱常恒不變“我”之理論爲“愚昧者之理論”，這即是意味著佛陀向一根深蒂固的古老學說挑戰。當佛陀提到“無我”時，在言語之中很明顯的可以感受到一種不滿、甚至是敵對的氣息。佛陀的理論是︰一切諸蘊固然會隨著衆生的生命而活動，但是一旦衆生證得不退解脫時，諸蘊的活動即漸次受到控制──這是整個佛教教義的中心。正如戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）所說的︰佛教是如此細心周密的架構其反實體論（anti-substantialist）的立場。或許我們可以再加上一句話︰整個佛教的歷史，無非就是一連串探索佛陀本懷的歷程，以及在求深化佛陀發現的直覺洞見。’<#>經過上述的討論，我們才能正確的認識佛陀與奧義書的關係。此二者對宇宙人生提出了相同的大前提──存在是痛苦的，而且人生之‘苦’（duhkha）具有普遍性（如雲一切皆苦）與深切性（如雲三界如火），現象界的存在充滿著缺陷與痛苦。此二者也都提出一種沒有痛苦與系縛的理想界。不過奧義書說得較爲肯定明確，甚至有點武斷──‘喜樂淨識梵’（vijñānam ānandaṃ brahma）。佛陀則以烘雲托月的反面手法，强調該理想境界不是什麽；涅槃乃是‘否之否定’。此二者亦皆明言此一終極究竟的理想不是經驗所能定性限定的，絕非任何吾人所知之事物所能比擬的。‘沉默’是他們所常用的‘語言’。他們同樣認爲經驗性的方法、生理器官、懺悔禁忌與祭祀等都無法達到此一境界，唯有直觀的澈悟‘實在’的本質才能超越此一痛苦的生命，提升到理想目標。奧義書認爲‘我’就是‘實在’，‘我’與吾人之身體（kośas）的合一是錯誤的，偶然的，要瞭解體驗‘我’的本質唯有除去這錯誤的合一。除了把握‘我即是梵’以外，別無他法可以成就解脫大業──恐懼、惡意與執著都無法傷害它的境界。把握到‘我’的本質即是滿足一切的欲望，而這就是超越一切的欲望（akāma）。<#>佛陀則不是把‘我’普遍化（universalization）而達到‘無欲’的目標，他是反其道而行，把‘我’全部否定了。其理由爲︰一旦我們把某事物假設是永恒不變、充滿喜樂，我們便會執著不放，厭惡任何與此相反的事物，佛陀認爲這種觀念就是一種束縛（ saṃsāra）。‘我’是一切煩惱的根源，要親證涅槃就必須澈底的消除‘我’見。奧義書認爲‘我’就是‘真實’；佛陀則認爲那恰好是根本的，原始的錯誤觀念，絕非‘真實’的本來面目。佛陀深深的體會到︰奧義書所謂的最高經驗──‘梵有’（brahmānubhava），而奧義書說‘梵有’不是‘我’之否定，這只見其特殊性與有限性，事實上我們應該瞭解到生命的整體性。另一方面佛陀也體會到最高意境的否定的那一面，諸如無智、無識等等。佛陀與奧義書都提出‘全然無欲’的理想目標，可是其實踐的方法却大相徑庭，相異其趣。佛陀偉大的精神力量開創了邁向提升生命，追求人生義蘊的新道路，不過它是一條側重于批判、否定的大道。<#>羅達克那須南教授（Radhakrishana）在他許多著作中，道出了佛陀與奧義書的差異。如雲︰‘如果說佛陀與奧義書之間有任何差異的話，那麽這絕不是他們對經驗世界（即有漏的世間，saṃsāra）的看法，而是其“真實”（即涅槃）論。’他又說︰‘佛教與奧義書之間的基本差異似乎于對形上學的“真實”──萬物與個人的永恒不變“實體”的看法有所不同。（中略）佛陀認爲在生生不息的生命之流以及輪回世界之中，幷沒有一個常恒不變的“實體”或是原則。但是這句話幷不是意味著除了無常變化以外，世間再也沒有真實的事物了。’<#>佛教與奧義書之間既有如上述形上學之根本的差異，而形上學乃是每一思想系統的根本骨架與磐石，那麽，難道基本上形上學的差異（fundamental metaphysical difference）不正是其他一切差異的根源麽？如果佛教真的是如徹爾巴斯基教授在其《佛教涅槃觀》（Bud-dhist Conception of Nirvana）一書中所說的︰‘佛教僅是重述奧義書的思想，只不過重點不同而已。’那麽佛教所强調的重點應該值得吾人注意，特別是因爲佛教的思想已經牽涉到根本的形上學的本質之差異。佛教與奧義書可說是屬于同一‘精神之屬’（spiritual genus），可是却不同‘種’（species），而其差異則在于接受或者是否定‘我’（永恒之實體）。<#>


meanings:
5438梵名 Upaniṣad。音譯作優波尼沙土。爲古印度之哲學書。係以梵文書寫，爲師徒對坐密傳教義之書籍，故稱奧義書。爲記述印度哲學之原本思想。蓋印度之宗教始於對吠陀之讚頌，其後以說明用法與儀式爲目的之梵書興起，其中有一章名之爲阿蘭若迦（梵 Āraṇyaka），奧義書即爲說明此章而編述。阿蘭若迦之說幽微，取森林遁世者所讀誦之義而名之爲森林書，特重形式與神學方面，而奧義書則與之相反，屬於純正哲學。其以闡釋吠陀終極意義爲旨，繼續吠陀末期之哲學思想，發揮新見地，此部分又稱吠檀多（梵 Vedānta）。原意或爲吠陀之最後部分，後轉解爲吠陀之究竟意義，其後之發展特受重視，成爲後代各派哲學之根源。今之傳本多達二百餘種，主要者有十數種，總稱古代奧義書，完成於紀元前八百年至紀元前六百年。此後十數世紀，仍有陸續增添之作，稱爲新奧義書。以文體爲別，可分古散文、散文、新散文三種。自古被視爲天啟文學（梵 Śruti），爲印度正統婆羅門思想之淵源，亦爲後世哲學、宗教思想之典據、根幹。書中各篇並非由同一作者，將統一之思想，以一定之形式敘述，而係歷經悠長年月編集完成者，故摻雜各種新舊思想，且缺乏中心主體與統一性。其實際編纂者無疑爲歷代之婆羅門。此外，亦可說奧義書之出，乃象徵吠陀祭祀萬能主義之反動思想，亦爲促成佛教興起之契機。　總結奧義書全書之思想，係以大宇宙本體之「梵」，與個人本質之「我」爲一體，乃宇宙萬有之根本原理，此即「梵我一如」思想，亦爲觀念論之一元哲學。順此根本原理，萬事萬物之發生必有其一定之順序。人類生命即因「業」之故，而於輪迴之道中往返，將人類之行爲，以善惡果報之道德要求爲基礎，而展開輪迴轉生之思想。如經禪定與苦行來認識梵我一如之真理，即可解脫生死輪迴之束縛，而到達常住不滅之梵界（梵 Brahma-loka），此即人生最高目的。此一觀念論思想係說明一切現象界皆爲虛妄，唯獨梵爲唯一之實在，並以梵、我代表心與物之兩面，而生成宇宙萬物。古代印度哲學中，由此一思想，漸而產生有神論諸派系。經過後期奧義書，其哲學思想發展更形複雜，因此印度哲學諸派之產生愈加分歧繁雜。本書譯本極多，最古者爲波斯譯本，其後有拉丁譯、德譯、英譯、中譯、日譯本等。〔P. Deussen：Allgemeine Geschichte der Philosophie; H. Oldenberg：Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus〕


meanings:
5437（Sri Aurobindo Ghose, 1872～1950）又譯作奧羅賓多高士。印度哲學家、詩人、印度教改革家。生於孟加拉婆羅門家庭。七歲赴英求學，一八九三年畢業於劍橋大學後返國。二十世紀初，參與印度之民族運動，任「敬禮祖國」等報刊編輯，爲國大黨激進派領袖之一。一九一○年創奧若賓都書院，後創立整體不二論（梵 Pūrṇa advaita）之哲學體系，認爲宇宙是由現象世界（現實世界）與超越世界（本體界）組成，前者包括物質、生命、心等之存在；後者則爲超越心的精神之存在。超越世界由現象世界演化而來，由物質進化至生命，進而進化至心、超心。一生致力調和科學與宗教、唯心與唯物主義、東西方之思想等，力圖將印度之政治運動建立於宗教基礎上，以印度教之理想作爲民族解放運動之理想。著作百餘種，較重要者有：神聖生活（The Life Divine）、瑜伽之綜合、印度文化之基礎、最後之詩篇等。


meanings:
Cái hộp đựng gương để trang điểm (của phụ nữ thời xưa). Cv. 匳.


meanings:
① Cướp lấy, lấy hiếp của người ta gọi là đoạt. Như sang đoạt 搶奪 giật cướp, kiếp đoạt 劫奪 cướp bóc, v.v. Phàm lấy sức mà lấy được hơn người cũng gọi là đoạt. ||② Quyết định, như tài đoạt 裁奪, định đoạt 定奪 đều là nghĩa quyết định nên chăng cả. ||③ Văn tự có chỗ rách mất cũng gọi là đoạt. Ðường hẹp.


meanings:
① Cướp: 掠奪 Cướp đoạt; 劫奪 Cướp bóc; 巧取豪奪 Lừa gạt cướp bóc; ② Giật: 奪錦標 Giật giải (thưởng); 奪紅旗 Giật cờ đỏ; ③ Tước (đoạt), lấy đi: 剝奪 Tước đoạt; ④ (văn) Giải quyết, quyết định: 定奪 Định đoạt; 裁奪 Quyết định; ⑤ (văn) Sót rớt: 訛奪 Sai sót; ⑥ (văn) Đường hẹp.


vietnamese:
đoạt nhất thiết chúng sinh tinh khí <cm>


meanings:
Đoạt nhân chẳng đoạt cảnh, là một trong »Tứ liệu giản« của Thiền sư Lâm Tế. Đối với người học nào còn nặng về »Ngã chấp« thiền sư sẽ dùng biện pháp tiếp dẫn này để dìu dắt. Lâm Tế ngữ lục ghi: »有 僧 問。 如 何 是 奪 人 不 奪 境。 師 云。 煦 日 發 生 鋪 地 錦。 瓔 孩 垂 髮 白 如 絲。 – Có vị tăng hỏi: Thế nào là đoạt nhân chẳng đoạt cảnh? Sư đáp: Mặt trời ẩn hiện phô gấm vóc. Trẻ thơ rủ tóc trắng như tơ«. Phần lớn các thiền sư tông Lâm Tế về sau thường vận dụng cách tiếp dẫn này.


meanings:
Biện pháp tiếp dẫn người học mà Tông Lâm Tế thường sử dụng để phá trừ »Ngã chấp« và »Pháp chấp« cho họ. X. Tứ liệu giản. Tiết Tông Thừa Yếu Nghĩa trong DTNL q. 9 ghi: »臨 濟 宗 棒 喝 交 馳、 雷 奔 電 激、 奪 人 奪 境、 照 用 并 行。 – Tông Lâm Tế đánh hét xen nhau giống như sấm nổ điện chớp, đoạt nhân đoạt cảnh, chiếu dụng cùng thi hành«.


meanings:
Đoạt cảnh chẳng đoạt nhân, là một trong »Tứ liệu giản« của Thiền sư Lâm Tế. Đối với người học nào còn nặng về »Pháp chấp«, thiền sư sẽ chọn biện pháp này để tiếp dẫn họ. Lâm Tế ngữ lục ghi: »僧 云。 如 何 是 奪 境 不 奪 人。 師 云。 王 令 已 行 天 下 遍。 將 軍 塞 外 絕 煙 塵。 – Tăng hỏi: Thế nào là đoạt cảnh chẳng đoạt nhân? Sư đáp: Lệnh vua ban truyền khắp thiên hạ. Tướng quân biên giới khói mù tan«. Các thiền sư Tông Lâm Tế về sau thường vận dụng cách tiếp dẫn này.


meanings:
(văn) ① Màu đỏ; ② Thịnh; ③ Tức giận, nổi nóng; ④ [Shì] Ông Thích (tên người).


meanings:
① Chim dang cánh bay. Chim to sắp bay, tất dang cánh quay quanh mấy cái rồi mới bay lên gọi là phấn, người ta gắng sức lên cũng gọi là phấn. Như phấn phát 奮發 nhức dậy, phấn dũng 奮勇 hăng hái, v.v. ||② Rung động.


meanings:
① Phấn chấn, phấn khởi: 精神振奮 Tinh thần phấn chấn; 興奮 Phấn khởi; ② Giơ lên, vung: 奮臂高呼 Vung tay hô lớn; ③ (văn) (Chim) dang cánh chuẩn bị bay.


meanings:
① Con gái. ||② Sao nữ. ||③ Một âm là nứ. Gả con gái cho người. ||④ Lại một âm là nhữ. Mày, cũng như chữ nhữ 汝.


meanings:
① Đàn bà, phụ nữ, con gái (chưa chồng), nữ: 女英雄 Nữ anh hùng; 女學生 Nữ sinh; 女人 Đàn bà; 一女不織，或受之寒 Một người đàn bà không dệt, thì có kẻ bị rét (Giả Nghị: Luận tích trữ sớ); 窈窕淑女 Người con gái dịu hiền (Thi Kinh); ② Con gái (đối với con trai): 女子 Con trai và con gái; ③ [đọc nứ] (văn) Gả con gái cho người: 宋雍氏女于莊公 Họ Ung nước Tống gả con gái cho Trang công (Tả truyện). Xem 女, 汝 [rư].


meanings:
sect that believes that Maheśvara created the first woman


meanings:
916印度古代二十種外道之一。此等外道以摩醯首羅天所生之八女子為常住實在者，且為宇宙萬象之創造者。據大智度論卷八載，印度古代大自在天外道主張，由梵天王之心生出八子，復由八子而生出天地、人民；此等外道則主張梵天、那羅延、摩醯首羅三者為一體三分，故由梵天生出八子，由摩醯首羅生出八女子。此八女子為阿提𠊷（梵 Aditi）、提𠊷（梵 Diti）、蘇羅娑（梵 Surasā）、毘那多（梵 Vinatā）、迦毘羅（梵 Kapilā）、摩㝹（梵 Manu）、伊羅（梵 Ila）、歌頭（梵 Kadrū）；依序生諸天、阿修羅、諸龍、諸鳥、四足、人、一切穀子、一切蛇蝎蚊匦蚤蚰蜒百足。此一說法係基於印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）與羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之天地創造說而來者。又據外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師妄執虛空為摩醯首羅之頭，地為其身，水為其尿，山為其糞，一切眾生為其腹中之蟲，風為其命，父為其煖，罪福為其業。此蓋以摩醯首羅八分而成宇宙，或係八女子創造說之轉化。〔大智度論卷二、E. W. Hopkins: Epic Mythology〕


meanings:
offences of the precepts related to sexual contact with women


vietnamese:
nữ thân bất năng chứng đắc vô thượng chính đẳng bồ đề <pttđ>


meanings:
① Ðứa ở. Luật ngày xưa người nào có tội thì bắt con gái người ấy vào hầu hạ nhà quan gọi là nô tì 奴婢, về sau kẻ nào nghèo khó bán mình cho người, mà nương theo về họ người ta cũng gọi là nô. ||② Tiếng nói nhún mình của con gái.


meanings:
① Người nô lệ, đứa ở; ② Nô dịch; ③ Từ khiêm xưng của đàn bà, con gái: 楊太紀垂簾與群臣語，猶自稱奴 Dương Thái phi rủ rèm nói chuyện với quần thần, vẫn tự xưng là nô (Tống sử).


meanings:
① Tiếng gọi chung của đàn bà. ||② Tục gọi sữa là nãi.


meanings:
① Vú; ② Sữa: 牛奶 Sữa bò; 羊奶 Sữa dê; ③ Cho bú: 奶孩子 Cho con bú; ④ Vú, bà (tiếng gọi bà của trẻ con); ⑤ Từ để gọi người đàn bà với ý tôn kính.


meanings:
① Gian dối, nay thông dụng như chữ gian 姦. ||② Một âm là can. Can phạm. ||③ Cầu.


meanings:
① Chị ấy, cô ta, bà đó... (đại từ chỉ người, ngôi thứ ba, số ít, nữ giới); ② Đại từ chỉ sự vật được nhân cách hoá và đáng tôn kính, như chỉ Tổ quốc, quốc kì...


meanings:
① Tốt, hay. ||② Cùng thân. Bạn bè chơi thân với nhau gọi là tương hảo 相好. ||③ Xong. Tục cho làm xong một việc là hảo. ||④ Một âm là hiếu, nghĩa là yêu thích.


meanings:
(k.ng) ① Đặt ở cuối câu, biểu thị ngữ khí cầu khiến: a/… hảo: Hãy… đi! Ngũ Đăng Hội Nguyên q. 3 ghi: »長 老 房 中 有 客、 歸 去 好。 – Trong phòng Trưởng lão có khách, hãy về đi!« b/ Bất như… hảo: Chẳng bằng… nhé! Ngũ Đăng Hội Nguyên q. 15 ghi: »不 如 悟 去 好。 – Chẳng bằng ngộ đi nhé!«. c/ Tu… hảo: Cần phải… Ngũ Đăng Hội Nguyên q. 7 ghi: »也 須 安 慰 好！ – Cũng cần an uỷ nhau!«. d/ Bất phòng… hảo: Cứ… đi! Cứ… đi nhé! Ngũ Đăng Hội Nguyên q. 10 ghi: »若 也 知 得、 不 妨 參 取 好！ – Nếu cũng biết được thì cứ tham đi!«. e/ Mạc… hảo!: Đừng… nhé! Ngũ Đăng Hội Nguyên q. 7 ghi: »和 尚 莫 謾 人 好！ – Hoà thượng đừng có gạt người nhé!«. ② Đặt ở đầu câu, biểu thị sự bất mãn. Vô Môn Quan ghi: »好 箇 師 僧 又 恁 麼 去。 – Hay nhỉ, Thầy lại đi như vậy à!«.


meanings:
① Tốt, lành, khá, hay, tài, giỏi, khéo, đúng: 好人 Người tốt; 技術好 Kĩ thuật khá; 這樣做很好 Làm như vậy rất hay; 他的手藝眞好 Tay nghề của anh ấy khéo (tài) thật!; 你來得正好 Anh đến vừa đúng lúc.【好歹】 hảo đãi [hăodăi] a. Xấu (hay) tốt, phải (hay) trái: 這事的好歹如何還不得而知 Việc này xấu tốt (phải trái) ra sao còn chưa biết rõ; b. Nguy hiểm (đến tính mạng): 萬一她有個好歹，這可怎麼辦 Nhỡ cô ấy có điều gì nguy hiểm thì biết tính sao?; c. Qua loa, ít nhiều: 別再做什麼了，好歹吃點就得了 Đừng làm gì nữa, ăn qua loa một ít là được rồi!; d. Dù thế nào, dù sao, chăng nữa, bất kể thế nào: 好歹也要辦 Dù thế nào cũng phải làm; 你好歹要提出主意 Dù sao anh cũng phải có ý kiến chứ!; 【好了】 hảo liễu [hăole] Cũng được, cứ việc: 你喜歡這本書，拿去看好了 Anh thích quyển sách này, cứ việc mang đi mà xem; 【好像】hảo tượng [hăoxiàng] Như, như là, hình như, giống như, giống hệt, na ná: 他們倆一見面就好像是多年的老朋友 Hai anh ấy mới gặp nhau mà đã như đôi bạn lâu năm vậy; 靜悄悄的，好像屋子裡沒有人 Trong nhà im phăng phắc như không có người; 【好在】hảo tại [hăozài] May, may mà, được cái là, may ra: 下雨也不要緊，好在我帶雨傘來 Mưa cũng chẳng sao, may tôi có mang dù theo; 好在他傷勢不重 May mà vết thương anh ấy không nặng lắm; 好在苦慣了 Được cái đã quen chịu khổ rồi; ② Khỏe mạnh, khỏi (bệnh), lành: 你身體好嗎？ Anh có khỏe mạnh không?; 他的病完全好了 Bệnh của anh ấy đã khỏi hẳn rồi; ③ Thân, hữu nghị: 我跟他好 Tôi thân với anh ấy; 好朋友 Bạn thân; 友好 Hữu nghị; ④ Dễ: 這個問題好解決 Vấn đề này dễ giải quyết; ⑤ Xong: 計劃已經訂好了 Kế hoạch đã đặt xong; 准備好了沒有 Đã chuẩn bị xong chưa?; ⑥ Rất, lắm, quá: 今天好冷呀！ Hôm nay rét quá; 好快 Rất nhanh. 【好不】hảo bất [hăobù] Thật là, quá, lắm, rất vất vả: 人來人往，好不熱鬧 Kẻ qua người lại, thật là náo nhiệt; 好不容易才找到他 Vất vả lắm mới tìm được anh ấy; 好不有趣 Thú vị lắm;【好生】hảo sinh [hăosheng] a. Rất: 這個人好生面熟 Người này trông rất quen; b. (đph) Cẩn thận, thật kĩ, hẳn hoi: 好生看管着 Trông nom cho cẩn thận; 好生坐着 Ngồi yên đấy; ⑦ Thôi: 好，不用吵啦 Thôi, đừng cãi nữa! Xem 好 [hào].


meanings:
① Thích, hiếu, ham, ưa thích: 嗜好 Ưa thích; 好學 Hiếu học; 好走 Thích đi; ② Hay, thường hay: 小孩病了，所以好哭 Đứa trẻ bệnh, nên hay khóc. Xem 好 [hăo].


meanings:
Lời dặn dò từ biệt trước khi chết hoặc trước khi ra đi, giống như nói »bảo trọng«. Đàn Kinh bản Đôn Hoàng ghi: »大 師 言： 汝 等 門 人 好 住、 吾 留 一 頌、 名 自 性 眞 佛 解 脫 頌、 後 代 迷 人 識 此 頌 意、 卽 見 自 心 自 性 眞 佛。 與 汝 此 頌、 吾 共 汝 别。 – Đại sư nói: Các ông hãy bảo trọng! Ta để lại một bài tụng gọi là »Tự tính chân Phật giải thoát tụng«, những kẻ si mê đời sau hiểu được ý nghĩa bài tụng này liền thấy chân Phật tự tâm tự tính. Cho các ông bài tụng này rồi ta sẽ từ biệt các ông«.


meanings:
May mà. Tiết Lâm Tế Nghĩa Huyền Thiền sư trong LĐHI q. 9 ghi: »臨 濟 也 麤 心！ 好 彩 是 這 僧、 若 是 今 時 衲 僧、 且 作 麼 生 出 得？ – Lâm Tế cũng sơ ý! May mà gặp ông tăng này, nếu như gặp phải nạp tăng hôm nay thì làm sao ra được?«.


meanings:
Chú ý, đề phòng. Tiết Hoàng Bá Hi Vận trong NĐHN q. 4 ghi; »大 雄 山 下 有 一 大 蟲、 汝 等 諸 人 也 須 好 看！ – Dưới núi Đại Hùng có một con cọp, các ông phải đề phòng!«.


meanings:
Da thịt đang lành lặn chợt khoét thành thương tích. Tỷ dụ không việc mà bày ra việc, hiệu quả hoàn toàn ngược lại. Vô Môn Quan ghi: »從 門 入 者、 不 是 家 珍。 從 緣 得 者、 始 終 成 壞。 恁 麼 説 話、 大 似 無 風 起 浪、 好 肉 剜 瘡。 – Từ cửa mà vào thì không là đồ gia bảo, nhờ duyên tạo được tất phải có trước sau, có thành hoại. Nói như vậy, thiệt chẳng khác chi khi không gió mà dậy sóng, da thịt đang lành chợt khoét thành thương tích«.


meanings:
a good appearance; an attractive form or shape


meanings:
① Làm mối, nghĩa là châm chước, hai họ xứng nhau mới làm mối.


meanings:
① Bằng, cùng. Dùng để so sánh, như ái nhân như kỉ 愛人如己 yêu người như yêu mình. ||② Dùng để hình dung, như tuân tuân như dã 恂恂如也 lù lù như thế vậy. ||③ Lời nói ví thử, như như hữu dụng ngã giả 如有用我也 bằng có dùng ta. ||④ Nài sao, như Khuông nhân kì như dư hà 匡人其如予何 người nước Khuông họ làm gì ta được ư! ||⑤ Ði, như như Tề 如薺 đi sang nước Tề. ||⑥ Nguyên như thế, trong kinh Phật cho rằng vẫn còn nguyên chân tính không nhiễm trần ai là như.


meanings:
① Theo, theo đúng: 如期完成 Hoàn thành đúng kì hạn; 必如約 Phải theo đúng như đã giao ước; ② Như, giống như: 愛人如己 Thương người như thể thương thân; 堅強如鋼 Bền vững như thép. 【如…比】như ... tỉ [rú... bê] (văn) Giống như: 一旦臨小利害，僅如毛髮比 Một khi gặp phải điều lợi hại nhỏ, thì chỉ giống như cọng lông sợi tóc mà thôi (Hàn Dũ: Liễu Tử Hậu mộ chí minh);【如此】như thử [rúcê] Như thế, như vậy: 如此勇敢 Gan dạ như thế; 當然如此 Tất nhiên là như vậy; 【如何】như hà [rúhé] a. Thế nào, ra sao: 近況如何 Tình hình gần đây ra sao; b. Vì sao, tại sao, cớ sao: 如何逆虜來侵犯？ Cớ sao bọn giặc đến xâm phạm? (Lí Thường Kiệt); 【如…何】như ... hà [rú... hé] (văn) Làm sao đối với..., làm thế nào đối với...: 其如土石何？ Làm thế nào đối với đống đất đá kia? (Liệt tử: Thang vấn);【如 今】như kim [rújin] (văn) Hiện nay: 如今人方爲刀俎，我爲魚肉 Nay người ta đang là dao là thớt, còn tôi là cá là thịt (Sử kí); 【如…然】như...nhiên [rú...rán] (văn) Giống như: 人之視己，如見其肺肝然 Người ta trông mình như trông thấy gan phồi (Lễ kí);【如同】như đồng [rútóng] Như là, như thế, cũng như, giống như: 他如同啞巴一樣老不吭聲 Anh ta một câu cũng không nói như người câm vậy; 【如許】như hứa [rúxư] (văn) Như thế, đến thế (thường đặt trước hoặc sau hình dung từ để biểu thị mức độ): 郎君別後瘐如許，無乃從前作詩苦？ Lang quân sau ngày xa cách ốm o đến thế, có lẽ trước đây làm thơ khổ? (Tát Đô Thứ: Tương phùng hành tặng biệt cựu hữu Trị Tướng quân); 【如…焉】như ... yên [rú...yan] (văn) Giống như (như 如…然 [rú...rán]): 君子之過也，如日月之食焉 Người quân tử phạm lỗi, cũng giống như nhật thực nguyệt thực (Luận ngữ); 【如之何】như chi hà [rúzhihé] (văn) Biết làm thế nào?: 吾慾攻虞，則郭救之，如之何？ Ta muốn đánh nước Ngu thì nước Quách sẽ cứu, biết làm thế nào? (Công Dương truyện); ③ Bằng: 我不如他 Tôi không bằng anh ấy; 自以爲不如 Tự cho là kém hơn (Chiến quốc sách); ④ (văn) Đến, đi, đi đến, sang, qua, đi qua (dùng như 之, nghĩa ⑪): 如廁 Đi nhà xí; 權將如吳 Tôn Quyền định qua nước Ngô (Tam quốc chí); 使使如秦受地 Sai sứ qua Tần nhận đất (Sử kí); ⑤ Nếu: 如不同意，可提意見 Nếu không đồng ý thì có thể nêu ý kiến; 如知其非義，斯速已矣，何待來年 Nếu biết đó là việc làm phi nghĩa, thì phải thôi ngay, sao phải đợi tới sang năm (Mạnh tử).【如果】như quả [rúguô] Nếu, nếu mà, nếu như, ví bằng: 如果有時間，我一定來 Nếu có thời gian nhất định tôi sẽ đến: 如果早知道一天，就來得及了 Nếu mà biết trước một hôm thì kịp đấy; 【如或】như hoặc [rúhuò] (văn) Như 如使 [rúshê]; 【如令】như lịnh [rúlìng] (văn) Như 如使;【如其】như kì [rúqí] Nếu, nếu như, giá mà: 你如其不信，可以親自去問 Nếu anh không tin thì tự đi hỏi; 【如若】như nhược [rúruò] Giá mà, nếu như; 【如使】như sử [rúshê] (văn) Nếu, nếu như: 如使仁而不報，奚爲修善立名乎？ Nếu như lòng nhân mà không được báo đáp, thì người ta tu thân lập danh để làm gì? (Lưu Tuấn: Biện mệnh luận); 【如有】như hữu [ruýôu] (văn) Như 如使; ⑥ (văn) Và: 公如大夫入 Công và đại phu bước vào (Nghi lễ); ⑦ (văn) Hoặc là, hay là: 方六七十，如五六十 Đất vuông sáu, bảy chục dặm, hay là năm, sáu chục dặm (Luận ngữ: Tiên tiến); ⑧ (văn) Theo, chiếu theo: 如實論之，殆虛言也 Nói theo thực tế, e là chuyện không có thật (Luận hoành); ⑨ (văn) Thì: 見利如前，乘便而起 Thấy có lợi thì tiến tới, thừa dịp tốt mà khởi binh (Diêm thiết luận); ⑩ (văn) Hình như, dường như: 丞相如有 驕主色 Thừa tướng hình như có vẻ kiêu ngạo đối với vua (Sử kí); ⑪ (văn) Nên, phải: 寡人如就見者也 Quả nhân vốn phải đến gặp ông (Mạnh tử: Công Tôn Sửu hạ); ⑫ Đặt sau từ chỉ trạng thái, để chỉ “một cách” (dùng như 然): 突如其來 Đến một cách đột ngột; 恂恂如也 Có vẻ tin cẩn thật thà; 天下晏如也 Thiên hạ yên yên ổn ổn (Sử kí).


meanings:
2346梵語 tathāgata，巴利語同。音譯作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛薩阿竭、怛他誐多、多阿竭。又作如去。為佛十號之一。即佛之尊稱。蓋梵語 tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）、tathā-āgata（如來）二種，若作前者解，為乘真如之道，而往於佛果涅槃之義，故稱為如去；若作後者解，則為由真理而來（如實而來），而成正覺之義，故稱如來。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。長阿含卷十二清淨經（大一‧七五下）：「佛於初夜成最正覺及末後夜，於其中間有所言說盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。」大智度論卷五十五（大二五‧四五四下）：「行六波羅蜜，得成佛道，（中略）故名如來；（中略）智知諸法如，從如中來，故名如來。」又因佛陀乃無上之尊者，為無上之無上，故亦稱無上上。又「如來」之稱呼，亦為諸佛之通號。　巴利文長部經注（Sumaṅgala-vilāsinī）舉出如來有九義；十住毘婆沙論卷一則舉出如來有十一義。此外，大寶積經卷九十、大威德陀羅尼經卷十三、佛性論卷二如來藏品等，亦各有不同之說法。　另據成實論卷一、行宗記卷上等之說，乘真如之道而來成正覺者，是為真身如來；而乘真如之道來三界垂化者，是應身如來。　天台家依成實論卷一之「乘如實道來成正覺」一語，解釋真身、應身二如來之義，稱為二如來；據法華文句卷九之解釋，即：乘（如如之智）如實（如如之境）道（因）來成正覺（果）者，因境智契合，功果圓滿，是為真身如來；而以如實智乘如實道（境智契合），來至三界示現八相成道者，是為應身如來。此外，天台家又依大智度論卷二之「如法相解，如法相說」一語，解釋法身、報身、應身三如來之義，稱為三如來；據法華文句卷九之解釋，即：遍一切處而無有異為如，不動而至應一切處為來，此指法身如來；從理名如，從智為來，此指報身如來；境智冥合為如，來至三界轉妙法輪而說法為來，此指應身如來。〔北本大般涅槃經卷十八、十號經、坐禪三昧經卷上、大智度論卷十、卷二十一、卷七十、卷七十二、卷八十五、無量壽如來觀行供養儀軌、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大日經疏卷一、翻譯名義集卷一〕（參閱「十號」480）


vietnamese:
như lai bất đắc sinh tử bất đắc niết bàn <pttđ>


vietnamese:
như lai bất tư nghị cảnh giới kinh <đpb>


vietnamese:
như lai bất tư nghị cảnh giới kinh <pqđtđ>


vietnamese:
như lai bất tư nghị bí mật đại thừa kinh <đpb>


vietnamese:
như lai bất tư nghị bí mật đại thừa kinh <pqđtđ>


vietnamese:
như lai bất vi thế gian bát pháp sở nhiễm <pttđ>


vietnamese:
như lai nhị chủng thiện tị tha luận <pttđ>


vietnamese:
như lai ngũ chuyển vô thượng tu căn <pttđ>


vietnamese:
như lai quang minh xuất dĩ hoàn nhập <đpb>


vietnamese:
như lai nhập ư tịch tĩnh thiên trụ <pttđ>


vietnamese:
như lai công đức lục chủng tướng <pqđtđ>

meanings:
2349據瑜伽師地論卷七十四載，為令眾生如佛修行，皆得成就道果，故說如來功德之六種相。(一)圓滿，謂諸如來萬行具足，種智圓明，於世間、出世間一切功德，皆悉成就。(二) 無垢，謂諸如來由證常、樂、我、淨四德，而無一切煩惱污染。(三)不動，謂諸如來由證大寂滅定所有功德，一切外道、魔軍、盜賊、親屬，乃至水、火、風等，皆不能擾亂變壞。(四) 無等，謂諸如來之種種功德，廣大尊勝，威力自在，一切有情乃至菩薩無與比者。(五) 能作有情利益，謂諸如來成就無上功德，能方便示現利他之行，度脫有情眾生令成聖道。(六) 功能，謂諸如來於所作利益眾生之事，既非由特意起誓作願所成，亦不經取捨分別等造作，而皆自然成就。


vietnamese:
như lai khuyến chư thanh văn thỉnh tha thuyết pháp <pttđ>


vietnamese:
như lai hoá thân vô tự y tâm hữu y tha tâm <pttđ>


vietnamese:
như lai thập lực sinh chấp kim cương <pqđtđ>


vietnamese:
như lai thụ nhũ mi cập mạch mật xứ <pttđ>


vietnamese:
như lai tứ chúng nhân thiên các lập <pttđ>


vietnamese:
như lai thiên nhãn biến hành nhất thiết hữu tình nghĩa cảnh <pttđ>


vietnamese:
như lai độ thiên môn nhân đẳng xứ <pttđ>


vietnamese:
như lai tâm nhập thiếu dục trụ trung tam tướng <pttđ>


vietnamese:
như lai huệ cập thanh văn đẳng huệ <pttđ>


meanings:
thus-come, worthy of offerings, perfectly enlightened


meanings:
the tathāgata who deserves offerings and possesses perfect enlightenment


vietnamese:
như lai ứng cung đẳng chính giác minh hạnh túc thiện thệ thế gian giải... <đpb>

meanings:
như lai ứng cung đẳng chính giác minh hạnh túc thiện thệ thế gian giải vô thượng sĩ điều ngự trượng phu thiên nhân sư phật thế tôn（術語）佛之十號也。見十號條。


meanings:
the tathāgata who has omniscience and is worthy of offerings


vietnamese:
như lai thành tựu thất chủng diệu pháp <pttđ>


vietnamese:
như lai thành tựu lục phần đắc danh vô gián luận sư tử vương <pttđ>


vietnamese:
như lai thành sở tác trí liễu nghĩa chi giáo <pttđ>


vietnamese:
như lai thành đẳng chính giác chuyển chính pháp luân nhập đại niết bàn giai vô nhị tướng <pttđ>


vietnamese:
như lai hoặc thời tuỳ thuận thế gian nhi chuyển <pttđ>


vietnamese:
như lai sở hạnh dữ như lai cảnh giới sai biệt <pttđ>


vietnamese:
như lai sở thuyết giáo vô dữ đẳng <pttđ>


vietnamese:
như lai sở thuyết thanh tịnh điều phục kinh <đpb>


vietnamese:
như lai sở thuyết thanh tịnh điều phục kinh <pqđtđ>


vietnamese:
như lai sở thuyết thị hiện chúng sinh kinh <đpb>


vietnamese:
như lai phương tiện thiện xảo chú kinh <đpb>


vietnamese:
như lai phương tiện thiện xảo chú kinh <pqđtđ>


vietnamese:
như lai hữu nhị chủng thậm hi kì pháp <pttđ>


vietnamese:
như lai tử hậu vi hữu vi vô đẳng diệc bất ưng kí <pttđ>


vietnamese:
như lai diệt hậu nhã hữu nhã vô đẳng giai bất khả kí <pttđ>


vietnamese:
như lai vi đại ca diếp ba hiện song túc xứ <pttđ>


vietnamese:
như lai vô lượng pháp giáo giai do tam chủng lí thú <pttđ>


vietnamese:
như lai độc chứng tự thệ tam muội kinh <đpb>


vietnamese:
như lai độc chứng tự thệ tam muội kinh <pqđtđ>


vietnamese:
như lai thị giáo thắng quân vương kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra where Tathāgata Reveals Teachings to King Prasenajit


vietnamese:
như lai thị giáo thắng quân vương kinh <đpb>


vietnamese:
như lai thị giáo thắng quân vương kinh <pqđtđ>


vietnamese:
như lai thị hiện hoá thân phương tiện thiện xảo <pttđ>


meanings:
Thiền giáo môn, chứng nhập từng bậc như: Thập tín, Thập trụ, cho đến Thập địa, Đẳng giác, còn có thể giải thích. Thiền Uyển Mông Cầu Thập Di[/i] (Vạn Tục 148, 149 thượng) ghi: »師 又 作 一 喝 云：去 年 貧 未 是 貧、 今 年 貧 始 是 貧。 去 年 貧、 猶 有 卓 錐 之 地、 今 年 貧、 錐 也 無。 仰 曰： 如 來 禪 許 師 弟 會、 祖 師 禪 未 夢 見 在。– Sư liền hét một tiếng và nói: Năm ngoái nghèo chưa thật nghèo, năm nay nghèo mới thật nghèo. Năm ngoái tuy nghèo nhưng còn có dùi để cắm. Năm nay nghèo đến nỗi dùi cũng không. Ngưỡng Sơn nói: Chấp nhận sư đệ đã ngộ Như Lai Thiền, còn Tổ sư Thiền thì nằm mơ cũng chưa thấy«.


vietnamese:
như lai xưng cơ thị hiện ngữ nghiệp <pttđ>


vietnamese:
như lai dữ a la hán đẳng đồng phần dị phần. <pttđ>


vietnamese:
như lai sắc thân danh thân sai biệt <pttđ>


vietnamese:
như lai sắc thân tuỳ chư chúng sinh sở lạc thị hiện <pttđ>


vietnamese:
như lai trang nghiêm trí huệ quang minh nhập nhất thiết phật cảnh giới kinh <đpb>


vietnamese:
như lai trang nghiêm trí huệ quang minh nhập nhất thiết phật cảnh giới kinh <pqđtđ>

meanings:
2355請參閱如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經 凡二卷。北魏曇摩流支譯於景明二年（501）。又作如來入一切佛境界經、智慧莊嚴經、如來莊嚴佛境界經。收於大正藏第十二冊。本經敘述佛陀對妙吉祥童真（文殊師利）宣說不生不滅之法，開示如來法身之本義、方便示現之道理及隨機攝化之大用，並闡明菩提及菩薩行之義。本經另有三異譯本：宋代法護等所譯之大乘入諸佛境界智光明莊嚴經、度一切諸佛境界智嚴經及西藏譯本。其中，法護譯本內容最為增廣，而度一切諸佛境界智嚴經為最簡略、最接近原型者。〔Ancient Khotan, Plate CIX〕


meanings:
（梵 tathāgata-garbha，藏 de-bsin-ḥśegs-paḥi sñiṅ-po）指隱藏于一切衆生之貪嗔煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖爲潜伏于衆生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恒不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二雲（大正16·489a）︰<#>‘世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切衆生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦複如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚痴不實妄想塵勞所污。’<#>《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰<#>(1)如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。<#>(2)如淳蜜在岩樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。<#>(3)如粳糧未離皮■，貧愚輕賤之人謂爲可弃，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。<#>(4)如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。<#>(5)如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。<#>(6)如庵羅果之種子，在核內不壞，種于地，成大樹王。<#>(7)如有人以鼠裹真金像，行詣他國，于途中忽命終，金像遂弃置曠野，遭行人踐蹈。得天眼者見之，取出金像，衆皆禮敬。<#>(8)如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。<#>(9)如鑄師將初鑄成之真金像倒置于地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。<#>關于如來藏之涵義，諸說不一，如︰<#>(1)《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。<#>(2)《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏、隱覆藏、能攝藏三義。<#>(3)《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。<#>(4)《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。<#>(5)《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如無別、一切衆生悉有真如佛性三義。<#>此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉雲（大正16·556b）︰‘阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。’《十八空論》雲（大正31·863b）︰‘阿摩羅識是自性清淨心，但爲客塵所污，故名不淨。’<#>在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《胎藏奧義書》（Garbha-upanis!ad）的胎藏說及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉所說的心性本淨說，富有‘真我論’的特色，爲大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗爲深遠。如華嚴宗的性起思想、天臺宗的本覺法門說、地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說，可謂皆依此思想而來。<#>此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、十如來藏之分。略如下列︰<#>(1)三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生三義。出自《大乘止觀法門》卷一。‘能藏’，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。‘所藏’，指此真心爲無明之殼所覆藏。‘能生’，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。<#>(2)五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自性爲義，法界藏以因爲義，法身藏以至得爲義，出世藏以真實爲義，自性清淨藏以秘密爲義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是唯一的如來藏。<#>(3)十如來藏︰《釋摩呵衍論》卷二將《大乘起信論》所說的如來藏別立爲十種。即大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後九爲總別一對；第二第三是真如生滅二所入一對；第四第五爲二門真如一對；第六第七是空不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第三爲生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門，乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。<#>◎附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）<#>‘如來藏’一名據梵文複合詞tatha^gata-garbha譯。在此複合詞中，tatha^-gata是‘如來’，garbha是‘胎’，意指如來在胎兒狀態中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏經》（西31晋·法炬等譯，不存；現有東晋·佛陀跋陀羅及唐·不空譯本），此後漸次成熟，經典不輟，如《不增不减經》、《無上依經》、《大法鼓經》等，一方面與《法華》、《涅槃》發生密切關係，至《勝鬘經》、《楞伽經》出，義理規模遂定，成爲大乘佛教的一支，與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu-bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》，堅慧（Sa^ramati，約西元五世紀初）的《寶性論》，及傳爲國人撰作的《大乘起信論》，都是如來藏系的重要論書。<#>從思想本身的開展上看，原始佛教相信人只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學果。此即把成佛問題，化爲一實踐中事，而不須問成佛的根據爲何。大乘佛教興起，受菩薩觀念啓發，始認定衆生本具覺性，此覺性內藏于衆生之現實生命之中，而爲一潜隱性的如來（胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏的肯定，使衆生在成佛問題上都是自成，而非從外有所加益，一切佛地功德亦已爲如來藏所本具。現實生命雖然是染污，但如來藏却是自性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成爲出世間的根據，所以如來藏亦名爲自性清淨心（prakr!tiparis/uddham% cittam）或‘自性清淨藏’。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的‘自性清淨、客塵染污’的講法，不過意義不同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏爲純善）。<#>以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸納爲‘五藏’︰如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中‘所攝藏’的意思，是把如來藏的意義提升到如來藏的地位來看，一切衆生均在如來藏的攝持之中。‘隱覆藏’則是從現實觀點看，如來藏爲煩惱所纏，或所覆，所以是一潜隱性的存在。‘能攝藏’則從其爲出世間之根據上看，如來藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別，一切衆生悉有真如佛性（‘佛性’梵文作‘種性’，gotra）。然此三義，實與《佛性論》的三義相通，因爲所攝藏即顯示了如來與衆生的關係，如來法身徹入一切衆生之中；隱覆藏是說明了如來藏雖爲客塵（指煩惱，不屬于如來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來，所以從真性（法性）上說，衆生與如來無二無別；能攝藏則轉爲成佛的根據上說，如來藏是成佛的主體，它的存在，使衆生都成爲如來種性，自具成佛的性能，所以如來種姓實爲如來藏的同義詞。<#>以上，把如來藏說爲成佛主體、成佛之因，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立場，我們只看到衆生之性，即現實生命的結構，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿賴耶識（alaya-vijn~a^na），通過阿賴耶識的存在來說明生命的構造、相續、輪回及其與世界的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識幷非衆生存在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立問題︰作爲現實生命所依的阿賴耶識與作爲佛境界所依的如來藏如何結合便成爲一個困擾。從存在上說，兩者都是同一存在，同一衆生，所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說，輪回主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而在性質上，如來藏與阿賴耶識却是一真一妄、一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關係？這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出來。經中藉勝鬘夫人之問︰‘自性清淨心而有染者難可了知’（〈自性清淨章〉），當時佛亦只有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》即索性以‘如來藏藏識’一名來加以統括，表示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成爲一個主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》，如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴耶識者，稱爲心生滅門，于是不生不滅與生滅成一立體的和合，而名爲衆生心，由衆生心統攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路，但關鍵則在先肯定衆生心的本質結構爲如來藏。所以上文的真妄和合幷非平面的二元對立關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏爲主、妄識爲客的有立體意味的上下層關係。此義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識，但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏爲依而展現。所以《起信論》的思想亦稱爲如來藏緣起，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起信論》的真僞辯，表面上是考據問題，實質上是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。<#>◎附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄）<#>緣起與空，唯識熏變，可在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性）說，却是大乘佛教的不共法，是‘別教’。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的‘心清淨，爲客塵所染’相結合，而如來藏的原始說，是真我。衆生身心相續中的如來藏我，是‘法身遍在’，‘涅槃常住’的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說‘如來之藏’，明確的說︰‘我者，即是如來藏義；一切衆生悉有佛性，即是我義。’<#>一切衆生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受贊嘆，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的‘我’，是衆生的生命自體；轉迷妄而達‘梵我一如’，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊爲人類說法，從衆生的蘊界處中，觀一切爲緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切衆生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘却釋尊教法的大乘者，對于如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名爲‘大我’（或約八自在說），而衆生位上的如來藏，被解說爲‘無我如來之藏’了。一切衆生有（與如來藏同義）佛性，被解說爲‘當有’了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，衆生的如來藏我，秘密大乘佛教中，發展爲‘本初佛’，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。<#>［參考資料］　《大般涅槃經》卷七；《大般若經》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《無上依經》卷上；《不增不减經》；《大乘密嚴經》卷中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏の緣起思想》；常盤大定《佛性の研究》；《如來藏系經典》（《大乘佛典》{12}，日本·中央公論社）；高崎直道《如來藏思想》{1}、{2}。<#>


meanings:
2361<一>梵語 tathāgata-garbha。指於一切眾生之煩惱身中，所隱藏之本來清淨（即自性清淨）的如來法身。蓋如來藏雖覆藏於煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。又一切染污與清淨之現象，皆緣如來藏而起之教法，即稱如來藏緣起。經論中常以該思想闡明人之迷、悟對立意義。勝鬘經法身章（大一二‧二二一下）：「如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」大方等如來藏經亦列舉蓮花內有化佛、淳蜜在巖樹中、真金墮於不淨處、弊物裹金像、賤女懷貴子等九喻，詳加解說其義。　佛性論卷二如來藏品謂「藏」有三義：(一)所攝藏，一切眾生悉攝於如來之智內。(二)隱覆藏，如來法身無論因位、果位，俱不改變；然眾生為煩惱所覆，故不得見。(三)能攝藏，如來果德悉攝於凡夫心中。於同論卷二自體相品與勝鬘經自性清淨章謂「藏」有自性、因、至得、真實、祕密等五義，即：(一)萬有悉為如來之自性，由自性之義而言，稱為如來藏。(二)此藏乃聖人修行正法而生之對境，由成為境界之「因」義而言，稱為正法藏，或法界藏。(三)信此藏可得如來法身之果德，由至得之義而言，稱為法身藏。(四)此藏超越世間一切虛偽，由真實之義而言，稱為出世藏，或出世間上上藏。(五)一切法若順此藏則得清淨，反之則成染濁，由祕密義而言，稱為自性清淨藏。以上五項稱為五種藏。大乘止觀法門卷一，則列舉能藏、所藏、能生之三義；圓覺經略疏卷上，亦舉出隱覆、含攝、出生等三義，稱為三種如來藏。另據勝鬘經空義隱覆真實章載，如來藏可分二種：(一)如來藏超越煩惱，或與煩惱不同，亦即於如來藏中煩惱為空，稱為空如來藏。(二)如來藏具足一切法，而與煩惱不離、不脫、不異，此即不空如來藏。又同經法身章載，如來藏尚可分為二義：(一)在纏，被煩惱所纏縛之狀態，包含空與不空二如來藏。(二)出纏，脫離煩惱纏縛之狀態。大乘起信論則謂，真如有如實空與如實不空二面；覺之體相若以四鏡為喻，即：(一)如實空鏡，即空如來藏。(二)因薰習鏡，即不空如來藏。(三)法出離鏡。(四)緣薰習鏡。前二者為在纏，後二者則為出纏。　釋摩訶衍論卷二歸納以上諸說，而立十種如來藏。即：大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏等十種。　或以如來藏與阿賴耶識、阿摩羅識（九識家所立之第九識）為一，例如入楞伽經卷七（大一六‧五五六中）：「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」又（大一六‧五五六下）：「如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。」此時如來藏即阿摩羅識。　如來藏之思想，在印度較唯識說早成立，與中觀、唯識等思想不同，然後世在唯識說之外，未別立如來藏，而於唯識說中論述如來藏。我國地論宗則以如來藏為究竟，而立淨識緣起說。天台宗認為如來藏即實相，而視其為不可思議之妙法。於華嚴宗，在三祖法藏之起信論義記卷上立有四宗教判，第四宗即名如來藏緣起宗；內容含攝楞伽、密嚴、起信、寶性等經論之說，就該宗五教判而言相當於第三之終教。又密教胎藏界曼荼羅所說，即根據如來藏思想而來。〔北本大般涅槃經卷七、楞伽阿跋多羅寶經卷二、卷四、入楞伽經卷一、大乘密嚴經卷下、大般若經卷五七八、無上依經卷上、金剛仙論卷五、大智度論疏卷十四、法華經玄義卷五下、大乘義章卷一、卷三末、四分律疏飾宗記卷三本〕（參閱「譬喻」6809）　<二>指佛所說之一切經藏。增一阿含經卷一（大二‧五五○下）：「其有專心持增一，便為總持如來藏。」


meanings:
(foreign) The arising of all phenomena dependent upon or due to tathāgatagarbha


meanings:
2363全一卷。漢譯本有二：一為大方等如來藏經，東晉佛陀跋陀羅（梵 Buddhabhadra，覺賢 359～429）譯於元熙二年（420）。收於大正藏第十六冊。一為大方廣如來藏經，唐代不空（梵 Amoghavajra，不空金剛 705～774）譯於天寶五年至大曆六年間（746～771）。收於大正藏第十六冊。此二譯本大同小異，惟不空所譯之經內容較豐富詳細。此外現存尚有西藏譯本。　本經計有四次漢譯，然現存僅有第三、第四譯。初譯係西晉法炬所譯，故可知如來藏經於西元三世紀頃即已傳入中國。本經因係闡釋如來藏（梵 tathāgata-garbha），故稱「如來藏經」。本經係闡明如來藏之實存，眾生即使在諸種煩惱之中，如來藏亦不會被染污，並以九種譬喻說明如來藏之自性清淨，譬喻之說明佔本經之大部分。　本經之形式，均為長行（即散文）之後即有偈頌，乃重頌之形式。其內容僅強調如來藏之內涵，至於如來藏與阿賴耶識之關係，並未說明。從其內容形式或漢譯年代推定，本經係闡釋如來藏之諸經論中的最早作品。本經所主張「一切眾生如來之藏常住不變」之經旨，由涅槃經繼承之，而成「一切眾生悉有佛性」之說。此外，有關如來藏之九種譬喻，後為究竟一乘寶性論及佛性論所繼承，而以九種譬喻代表九種煩惱。


vietnamese:
như lai giải thoát cập li cái trụ dữ a la hán giải thoát cập li cái trụ <pttđ>


vietnamese:
như lai ngôn âm lược hữu tam chủng <pttđ>


meanings:
2358如來語，梵名 Tathāgata-vaktra。為密教胎藏現圖曼荼羅列於釋迦院內列南方第二位之菩薩。其梵名 vaktra 意指「言語之器」，亦即「發語之口」，故大日經卷四密印品稱之為如來語門菩薩，胎藏圖像稱之為如來口菩薩；然阿闍梨所傳曼荼羅之遍知院同時列有「如來口」與「如來唇」兩尊菩薩，則兩尊之中，不知何者即為此尊（如來語）之異名。　如來以圓妙之音演說大法，各類眾生隨聞得解；而此尊由如來之智所生，主如來發語演說之德。其密號為性空金剛。其形像，據現圖曼荼羅載，全身呈肉色，右掌上仰，置於胸前，立左掌，食指、中指彎曲，手執蓮花，蓮上有寶珠。種子為???（va）。三昧耶形為蓮上唇。據大日經卷四密印品記載，其印契為「虛心合掌」，而以兩手之食指、無名指相合入掌，聚於一處相捻，二小指、中指豎直，二拇指微屈。真言為：歸命怛他蘗多（tathāgata，如來）摩訶縛吃怛羅（mahāvaktra，大語門）微濕縛壤曩（viśvajñāna，種種巧智）摩護娜也（mahodaya，廣大）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕


vietnamese:
như lai thuyết pháp bất cộng a la hán đẳng <pttđ>


vietnamese:
như lai thuyết pháp hiện tứ chủng tướng <pttđ>


vietnamese:
như lai thuyết pháp năng diệt nhị chủng vô trí <pttđ>


vietnamese:
như lai điều phục phương tiện nhị chủng <pttđ>


vietnamese:
như lai siêu quá thế gian bát pháp <pttđ>


vietnamese:
như lai trừ diệt ư nghĩa bất thiện bổ đặc già la sở hữu do dự <pttđ>


meanings:
one who has gone to thusness, thus-gone (one)


meanings:
Thiền tăng đời Nguyễn, thuộc tông Tào Động đời thứ 9. Sư pháp huý là Quang Lư, Thích Đường Đường, hiệu Như Như, thuộc hệ phái chùa Hồng Phúc (Hoè Nhai). Sư lập chùa Thiên Trúc (Mễ Trì, Hà Nội) và trụ trì tại đây. Công hạnh của sư chúng ta không thấy ghi trong sử, chỉ thấy trong bài ca dân gian kể lại công đức của sư. Đại ý như sau: »Vào đời Minh Mạng, sư trụ trì chùa Thiên Trúc, dân chúng trong làng khi bận việc cày cấy thường đem con cái còn nhỏ đến chùa để gởi cho sư trông nom. Sư dùng than vẽ cho mỗi đứa bé một vòng khiến chúng chỉ nô đùa trong vòng ấy mà không khóc la, không xô đẩy nhau, đến giờ sư gọi đệ tử cho các đứa bé ăn. Khi cho ăn có lũ quạ cũng bay lại xin phần, sư cũng chia đều cho. Vì lũ quạ quá đông nên sư chia ra từng tổ và lên danh sách cho có thứ tự lớp lang. Một hôm, bỗng có mật thám đến chùa, thấy bảng danh sách này nghi ngờ sư làm phản nên báo cáo với Vua, vì thế sư bị bắt. Lúc ấy quạ lớn quạ bé rất nhiều bay đến chỗ phân xử kêu la ầm ĩ khiến nhà Vua lấy làm lạ, cho điều tra lại và cuối cùng tha sư. Do việc này sư càng nổi tiếng từ bi và được gọi tên là »Tổ Quạ«. Sư tịch ngày 20 tháng 7, tháp hiệu Quỳnh Trân. Theo: Thiền Sư Việt Nam, của HT. Thanh Từ.


meanings:
Chân thật tướng của vạn sự vạn vật bình đẳng không hai, gọi là như như. Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »無 心 者 無 一 切 心 者。 如 如 之 體、 內 如 木 石、 不 動 不 搖。 外 如 虛 空、 不 塞 不 礙。 無 能 所 無 方 所、 無 相 貌 無 得 失。 – Vô tâm là không có tất cả tâm. Thể như như bên trong như gỗ đá không lay không động; bên ngoài như hư không không bít không ngại. Không năng sở, không chỗ nơi, không tướng mạo, không được mất«.


meanings:
Bản thể của tự tính cùng khắp không gian thời gian, chẳng động chẳng tịnh, chẳng biến chẳng dời, chẳng sinh chẳng diệt.


meanings:
(1585-1633) Thiền tăng đời Minh, họ Nhâm, hiệu Ngũ Phong, người Lâm Đồng (nay thuộc Thiểm Tây) Trung Quốc. Sư nối pháp ngài Mật Vân Viên Ngộ, làm truyền nhân tông Lâm Tế, từng trụ các chùa: Hoằng Tế, Đồng Khánh ở Đại Quy sơn. Tác phẩm: Ngũ Tông Phái, Ngũ Phong Thiền sư ngữ lục 1 quyển.


meanings:
（梵 yathābhūtadarśana，巴 yathabhūta-dassana）［‘如實觀’之智慧］　‘如實觀’是原始佛教的核心觀念，意思是對事物能有一如其所如的把握。爲了把握事物原來樣子，我們要放下主觀的認知條件。這些主觀條件包括我們個人所受的教育和訓練，亦包括我們處理事物時所選那角度。我們透過自己的觀點去看事物，事物便染上了我們主觀的色彩。再由此推概，成一理論，或一系統。但結果結構愈嚴，所排斥者愈多、主觀的壁障愈厚，距離客觀的真實愈遠。<#>佛教說如實觀，有其歷史背景。佛陀時代是一思想開放的時代，婆羅門教《奧義書》所說的‘梵我一如’的思想已經解體。當時有很多思想家出來立說，各示其勝義，佛經上所謂六師外道、六十二見等。但從佛教的立場看來，他們對宇宙人生之討論都出于主觀構想，皆墮于‘見網’（dit!t!hi-ja^la）。見網者，即一套套說法之網，每一思想家各提出一套說法，皆自以爲見真理。但真理之所以爲真理，應是客觀普遍的，而不應彼此有異，彼此相對。故佛陀謂其皆不能如實，因皆不能去除主觀條件的影響。而更重要的是，有些問題根本不能化爲概念上的討論。佛經記載當時思想界中有很多爭論，如爭論世界是否永恒？世界是不是無限大？理想人格終不終？命與身異不異等等。<#>佛陀從來不參加這類問題的討論。在有名的《箭喻經》中，一個婆羅門問佛陀何以不談這類問題？佛陀以中箭爲喻，說爭論這類問題，就如一個人身中毒箭不先就醫，而只尋問此箭從何射來？誰人射來？弓是什麽造的？弦是什麽做的？這些問題未及解决，其人已毒發身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因爲那些問題都無關于我們當下痛苦的生命。生命之痛苦是一真實的、存在的經驗，不應化爲形而上的理論。以一套套形上理論來套解生命的真實，有如瞎子摸象。所以佛陀說，這類問題都是‘非義相應、非法相應’，‘不趨智、不趨覺、不趨涅槃’，我們應該與真實之生命相應，如實知生命之苦，亦如實解生命之苦，故非如實觀之不可。得如實觀，亦即得‘法眼’（即見‘法’之眼）。在原始佛教之概念中，‘法’與‘實’同一外延。法即實，實即法，知法即知實，知實即知法。這是外延地說。內容地說，則法是實的存在狀態，即所謂緣起狀態，一切法均依緣而生、依緣而轉、依緣而滅。所以說‘見法即見緣起，見緣起即見法’，這是原始佛教對事物存在的一個看法，代表原始佛教的洞見。<#>原始佛教爲了表示‘緣起法’的建立是如實的，所以特重這種觀法所獲得的效果。要判分何者所見爲實，何者所見爲不實，便不能不有一檢證的標準，此標準佛教即從實踐上說明。佛經記載佛陀在未得正覺以前，即未得如實智以前，曾從印度傳統之修行方法，先修禪定，不得果；弃之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知兩者之不足。其不足之處，即在對客觀之真實把握不著，把握不著即證明其觀尚有虛妄，或尚由妄心所生。蓋此觀若是正確的，必能引生正確之行；由正確之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之‘如實觀’有效用上的支持。這種智慧與行動、效用的連鎖結構，在今日而言，可謂極具時代意義。美國哲學，即特重知識與效用的關連，而以效用檢驗知識，則佛教重實踐之教，可謂萬古常新。所不同者，佛教言真理，幷非只是將之看作使人生受益的設准。照佛教立場看來，實用主義者的講法，有顛倒本末之嫌，因爲它的最後裁决在人的經驗生活。倘若人的經驗生活能自我完成，又爲何會有種種衝突、相對相害呢？所以此中必有一客觀之真實性，人只有與之相應才能去除自己的‘成心’。佛陀以‘四諦’教人，第一諦是‘苦諦’，目的即是要我們實感此人生乃一無常流轉之存在，無常即苦。此只須一念直感即得，而不必更以種種抽象概念與思維，來作曲折的表達。《箭喻經》的精神即在此。<#>由此看來，近代哲學家、科學家、社會學家、心理學家解析人生問題，往往對人生之存在感受不深，便急于羅列知識概念和專門術語以成一系統的做法，在第一步上可能已錯了。（中略）結果勢必只形成各個解釋系統，而互爭高下。人心之粗動，一發不可止。此所以佛陀于中沉默也。<#>［對深層煩惱體認之智慧及相應成立之實踐之智慧］　釋迦以其真實之體驗、真實之要求，成就其‘如實觀’；亦希望聞其教者，同樣得‘如實觀’。就現實人生而言，人何以不得此‘如實觀’？人何以常陷于妄見之中？由此問題之追問，我們即可發現人的現實生命中有煩惱、有無明。人最大的無明，是對自我的執著（我執）。在自我觀念的影響之下，只知實現自己的欲望，而排斥他人，于是一切‘毒’、‘蓋’、‘結’、‘暴流’（皆煩惱之異名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力對治的，主要是我執，到部派佛教和大乘唯識宗時才有進一步的分解。例如說，這些煩惱，自其存在的性質上看，又可分爲分別性的煩惱和俱生性的煩惱兩類。分別性的煩惱是在經驗的層面上活動的，當如實智起，初次證見真實，便可以消散。俱生性的煩惱則是潜隱性的，它不與經驗心靈之活動相應；它存在于有情生命的底層中，而與之一起翻滾。在一般情形下，不能感覺到它的存在。正如《勝鬘經》所謂‘無明住地，雖得阿羅漢、辟支佛智仍不能斷’。這是因爲阿羅漢、辟支佛的智慧仍未‘究竟’（透徹），對它們的存在‘不知不覺’，所以對修行者而言，只要‘無明住地’尚在，即可以由此再生起一切‘心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正覺上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱……’等像恒河沙數般多的煩惱。只有到達真正成佛的階段，才可以全部斷除，由此可見‘無明住地’之深。所以人生之對治修行之活動，亦必須鋁多世，幷非單靠概念知識，或只從理上看透，便能化解的。這是整個現實生命結構的事，必須步步實踐才能步步轉化及提升其生命之形態，絕不能掉以輕心。這就是佛教講修行必須醋量世之義。<#>煩惱由淺而深有層層‘住地’，則相應地轉化煩惱之智慧亦有層層之序列。以智來對治煩惱，這是佛家說教的特色。煩惱有不同的分類，則智慧的分類亦有不同。以佛陀的廣大的慈悲與願力，既說法以度衆生，則必不能以部分之衆生爲限，而必廣及一切自我封閉，亦即尚有無明及煩惱之衆生。于是，佛即以種種教化智慧，以說種種法，來分別對應于不同根機之衆生，亦即各有不同之無明住地之衆生，使之皆能從其無明妄執中上拔而出。沿此瞭解，則佛陀必有種種‘方便智’之運用，以種種語言分別化解不同之衆生之執。如是，即有《法華經》所說的實智與權智的觀念出現。而權智者，即成佛後之智慧。在唯識宗，亦稱之爲後得智，以與成佛證真之無分別智（即如實智）分開。或在般若宗，則以此智具有指示衆生以種種不同之解脫道之功用，故又名之曰道種智，以至一切種智。從另一方面看，原始佛教、部派佛教所嚮往的阿羅漢位格，由于缺此救度衆生之智慧，即證明了他們的智慧不足；智慧不足即表示尚有無明，故《勝鬘經》說他們雖能出輪回，盡‘分段死’，但尚有無明住地。天臺宗即承此意說只有在兼斷界外之無明之後，才能得佛智。<#>如上所說，一方面是煩惱的層層深入，一方面是智慧的步步透出。煩惱所在之處，即爲智慧對治之處。這顯示了煩惱和智慧的關係︰智慧隨著煩惱的體驗而深化。小乘體驗得較淺，大乘體驗得較深。這種對煩惱體驗的智慧，我想對現代人有極大的啓發。現代人最大的問題，可能在于對自己的心靈、生命，及價值取向缺乏反省，或對自己的思想與行爲過分自信，而從未想到此中亦有無明或煩惱在。現代人要闖過的第一關，是知識上的封閉。由于西方文化的影響，各知識領域獨立發展，平頭排開，于是各據一義而推廣至極，終而互相抵觸。如西方哲學上有‘唯心論’與‘唯物論’之爭，‘實在論’與‘觀念論’之爭，‘理性主義’與‘經驗主義’之爭，‘理想主義’與‘現實主義’之爭，以至政治經驗上的共産主義、集體經濟與自由民主、自由經濟之爭，都自以爲代表真理，而拒絕承認對方所說的也有真實之處。人不能兼取多個觀點以評估別人主張的價值，這不是無明是什麽？到現在知識上的爭論已變而爲現實力量的對峙，由制度的矛盾發展成人類的生死存亡之爭，這已經不是知識問題，而是存亡問題，其根即在于心靈的封閉，于是一方面要求自解，一方面要打擊消滅敵人。在這中間，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人與人之間不能再講信任、同情、互愛，反之是恐懼、冷酷、殘忍、傲慢，這不是人性上的大悲哀又是什麽？對自己的心靈的醜惡反省極少，縱有反省，亦只是委諸外界現實力量的牽引，而不知自己的限制。佛教即要我們反觀自己的心靈的無明，一切貪、嗔、痴、慢、疑、惡見……都是從這裏來的，故非對治之不可。對治之道，即在擴闊自己的心靈，獲取智慧，使自己從種種不同之見中超出；幷在實踐上改變自己的狹隘、懷疑、恐懼、冷酷的氣質，使自己日進于高明之境，而不爲無明所縛。這就是佛教安立種種智慧以超化衆生分別性的煩惱與俱生性的煩惱的原因。對于今日自身尚陷于無明迷惘、不知病根的現代人，豈非正有對治之功？（取材自霍韜晦《佛教的現代智慧》）<#>◎附︰霍韜晦〈如實觀的哲學〉<#>(一)<#>根據佛教脉絡，如實觀（Pa^li,yatha^bhū-ta-dassana；Skt.,yatha^bhūtadars/ana）之所以被提出，是由于佛教深知人生的痛苦源自無明（無知）；由無征障蔽或污染，使我們作出與真理或真實存在不相應的行爲，于是償付代價，這就是業報。人生爲業報所縛，這便是大苦（按︰佛教說苦，別有真實涵義，此處暫不涉及）。因此佛教解脫論的前提便是去除無明，由無明之滅而使我們的生命成爲一全無障蔽的存在，于是與真理或真實存在直接相通。佛教所說的人生的最高智慧亦由是獲得。<#>在這個脉絡中，如果我們把佛教的教義視爲一套理論，則我們可以看出︰佛教首先假定人生的困擾來自無明，然後假定困擾的解决依賴如實觀。這兩個假定，是首尾一貫的。正因爲現實人生是如此，所以才需要如實觀來開發它。例如關于自我的存在，一般人依據常識意義相信有‘我’，但《阿含經》中，佛陀反覆教誨弟子從構成自我存在的五種成素（色、受、想、行、識）中思維，一一‘如實觀之’，發現沒有一種成素可以滿足常識中的‘自我’的涵義，如常義、主宰義，因此常識的自我中根本沒有我，‘我’只是一個虛妄的觀念。這種做法，是基于經驗立場的理性思考。首先，‘我’不是經驗的對象，其次，分析經驗所得的對象（五種成素）中不具有‘我’。<#>由此可見，未經考察的知識不能稱爲知識，佛教把這稱爲無明狀態；知識必須予以證明方能接受。如實觀就是提供證明之道。從這一地方看，如實觀不止是解脫的設准，也是解除無明、獲得真理的方法。<#>(二)<#>不過，從上面所引述的破除自我觀念的例子，佛教是不是經驗主義者？它對自我問題的進路似乎全收到經驗領域上來看，以破除一經驗所不能至的‘常一主宰’的我體。如果這一個理解是對的，則佛教的如實觀不過是從經驗的角度探討存在。依西方古典經驗者，如洛克（J. Locke）、巴克萊（G. Berkeley）、休謨（D. Hume）的路綫，最後將無法解决本體問題，甚至他人存在（他心）問題。<#>依我的看法，佛教哲學的起點始于經驗的考察是不錯的，但幷未把問題的解决亦訴諸經驗，特別是西方經驗論者所重的感性經驗。佛教在小乘有部和大乘唯識宗中亦從經驗立場談了許多心靈的所對境問題，但最後仍然建立了一套超經驗的形上學或宇宙論，如有部的五位七十五法，唯識宗的賴耶緣起。他們都把自宗的構作設許爲真實，可見佛教的如實觀幷非只是一套經驗檢查的問題。<#>(三)<#>那麽，佛教是不是理性主義者呢？在很大程度上，佛教是尊重理性幷使用理性來檢查問題的。所謂‘依法不依人，依義不依語’。一切經典的合法性，即在法與義上。與說者無關，亦與語言的表面意思無關。由于這種精神，使佛教能够對義理世界深入，由無常、無我、緣起、因果等基本概念出發，反省其深層義蘊，結果開出無數派別，各顯精采。這都是理性思辨的結果。佛教是世界上最理性的宗教，這句話相信許多學者都同意。<#>但是，我們不能因此而說佛教只是止于理性。佛教主張如實觀即明顯要求對真實存在能有一如其所如的觀照，這就不是理性形式所能决定。如果遵從理性形式，我們可以從本體屬性、因果……等範疇思考問題，但佛教的如實觀根本弃置範疇，而要求存在整體朗現。佛教的意思是說，如果我們把問題收入某一前提下來討論，則答案自然可有一理性的决定，但却不是真實。因爲前提不同，我們可以産生不同的推論，結果可以互相對反。如因中有果與因中無果，在道理上即不能同真。這一個對理性自由運作可以引致肯不的慧識，佛教在原始階段已經看到，在有名的《箭喻經》中佛陀拒絕參與哲學者的辯論，就是因爲他認爲這種辯論不能解决問題，亦無益于人生痛苦的减除。<#>(四)<#>從上述簡單的分析，佛教對真理問題既非全取經驗原則，亦非純依理性原則。如實觀的提出似乎是一方面開闢經驗，一方面不囿于經驗；一方面依據理性，一方面超越理性。爲甚麽這樣吊詭？我認爲最重要的問題還是因爲佛教把人生的解脫問題首先看作知識問題，或真理的掌握問題，或智慧的呈現問題。當我們處理這些問題時，已經把自己放在一主客對列的格局下，換言之，人與存在已經破裂，要把存在列爲對象來處理，于是有如實不如實的問題。人若只通過他的經驗或他的理性來看世界，必然牽涉到時空條件、前提、角度，乃至他的立場，他的訓練，這些，統統形成他的局限。人在態度上可以要求客觀，但在實踐上和在方法上，是否可以有完全的客觀？古典經驗者最後爲甚麽走入唯我論，就是因爲視經驗爲唯一此外界溝通的橋梁，理性主義者爲甚麽層構出不同的宇宙圖像，和推出背反的形上學命題，就是因爲各自所預取的前提不同，結果都封閉在自己的世界，而無法超越。也許，在知識的觀點，一切知識的成立都需要預設個體性原則。一切對象的呈現亦不能不通過我的心靈，則個體與個體如何溝通？心靈與心靈如何相印？在知識論的角度終是大問題。中國先哲說︰‘人同此心，心同此理。’這個‘同’只是一形上信念，幷無經驗證明。如果我們依從康德或近世心靈哲學者之所說，心靈活動原有種種對向、層級，則對向不同、層級互異，人的心靈距離亦愈遠。究竟甚麽是真理？是否把所有人的不同的看法加起來或結集起來便是真理的全部內容呢？如果真理不是數學上的和（sum），那麽所謂絕對客觀的真理應如何瞭解？同時，我們根據甚麽標準說別人所得的不是真理？真理問題不解决，結果我們都只有依自己的經驗或自己的理性能力來决定世界，最後將引起人類世界的分裂，各行其是；各人之知，止于其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教說，也就是各有其無明，各有其心靈上的局限。<#>這一局限畢竟如何打破，我認爲不能再從知識論的進路，而應該改從行動實踐上說。如實觀的問題，幷非只是如何看到客觀真實的問題。絕對客觀真實的呈現，是人實踐方向的終極，但人的一生只是過程，而非終極。死亡是過程中的無可奈何，不能把人肉體上的死亡視爲追求真理過程中的終結，所以與真理的得著與否無關。若能正視人是過程，則如實觀只是實踐原則，讓我們在實踐過程自知自己的局限而自拔，亦知對我們所不知道的世界或理論先求通達，多作同情瞭解（此中同情，非道德意義，亦非自由民主的公民意識）。如何可能？此即在如實觀自境之後，再如實觀他境，以發現對方的真實意義始。<#>(五)<#>由此可見，佛教的如實觀哲學實有多方面的涵義。它不但是真理的判准，而且是實踐的方法，處理問題的態度；尤其令人驚異的，是和現代人講客觀、開放、容受多元價值的精神十分相應。<#>［參考資料］　霍韜晦〈如實觀──佛教哲學的性格〉；木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇；和哲郎《原始佛教の實踐哲學》第一章。<#>


meanings:
(890-960) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Cổ, người Quang Lăng, Hồ Bắc nối pháp Thiền sư Quang Mục, tông Quy Ngưỡng. Sư trụ chùa Tư Phúc ở Kiết Châu (nay là Kiết An, tỉnh Giang Tây) Trung Quốc.


vietnamese:
như huyễn tam ma địa vô lượng ấn pháp môn kinh <bktt>


meanings:
（藏 dPag-bsam ljon-bzaṅ）書名。又譯《如意寶珠史》。藏僧松巴堪布（Sum-pa mkhenpo，1704～1776）撰。成書于1748年。全名《H%phags-yul rgya-nag-chen-po bod dan% sog-yul-du dam-pah!ichos-byuṇ-tshul dpag-bsam ljon-bzan%》可譯爲《聖國、中國、西藏、蒙古之正法生起次第、如意寶善樹》。<#>全書分爲四部，第一部爲印度佛教史，卷首幷有〈文殊師利歸敬頌〉。第二部爲西藏佛教史；此一部分又可分爲兩部分，前者叙述西藏起源以及建國後的王統史，後者則以四章的篇幅叙述西藏佛教史。第三部爲中國佛教史與王統史，第四部爲蒙古王統史與佛教史。卷末爲結語，叙述本書乃根據各種佛教史、傳記類（例如《布頓佛教史》、《青史》、《那洛巴傳》、《馬爾巴傳》等）所成。全書撰述重點在于黃教教史的描述。<#>著者本名爲意希班覺（Ye-s/es dpal-h!byor），以其先人系來自松巴一地，故又名爲松巴堪布（意爲松巴地區的賢者）；著者精通諸學，畢生著作多達八十餘種，本書爲其代表作之一。本書版木與著者其他作品的版木原皆收存于歸綏（呼和浩特）附近大青山麓烏素圖村法禧寺中，全書共計三一七葉。又，日本東洋文庫所收本書，系由達斯（S. ChandraDas）所贈予日僧河口慧海者，共有三六三枚。西元1908年，達斯在加爾各答出版本書的部分英譯，幷附上內容目錄、著者略傳以及西藏語專有名辭索引。<#>［參考資料］　長尾雅人《蒙古學問寺》；S.ChandraDas《Pag Sam Jon Zang》；Lokesh Chan-dra《Dpag-bsam ljon-bzaṇ》； L. A. Waddell《TheBuddhism of Tibet of Lamaism》。<#>


meanings:
2375西藏名 Dpag-bsam ljon-bzaṅ。又譯如意寶珠史。全稱 ⅵphags-yul rgya-nag-chen-po bod daṅ sog-yul-du dam-paḥi chos-byuṅ-tshul dpag-bsam ljon-bzaṅ。為印度、西藏、中國、蒙古佛教正法之史書。乃西藏學僧松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po, 1704～1776）所著。完成於一七四八年。本書共分四編，第一編敘述印度佛教史，如釋迦族之起源、本生譚、釋迦傳、三次結集、根本四派分裂成十八部派之情形、小乘與大乘之傳播、大菩提寺、佛陀伽耶之設立、佛教之衰退及其原因、金剛乘之結集及其教義、佛陀入滅後王族保護佛教之情形、佛教傳播至亞洲之經過、龍樹以下諸論師之傳記與事蹟，以及文字、文法、論理、造塔、畫像等之起源。第二編敘述西藏佛教史。第三編敘述中國佛教史與王統史。第四編為蒙古王統史、佛教史。後記說明本史編纂之由來，及所根據之經典。著者本名為耶舍帕宙（藏 Ye-śes dpal-ḥbyor），除佛教外，又精通諸學，為一博學學僧，畢生著作共計八十八種，本書即其代表作之一。〔日本西藏學會會報第二號〕（參閱「耶舍帕宙」3931）


vietnamese:
như ý bảo châu chuyển luân bí mật hiện thân thành phật kim luân chú vương kinh <pqđtđ>


meanings:
(title) Dhāraṇi of the Wish-fulfilling Gem


meanings:
a gem that appears as any rare jewel that one thinks of


meanings:
Thiền tăng Tường Mại đời Nguyên tự là Như Ý, người đời gọi là Như Ý Thiền sư. X. Tường Mại.


vietnamese:
như ý luân bồ tát niệm tụng pháp <pqđtđ>


vietnamese:
như ý luân liên hoa tâm như lai tu hạnh quán môn nghi <đpb>


vietnamese:
như ý luân liên hoa tâm như lai tu hành quán môn nghi <pqđtđ>


vietnamese:
như ý luân quán tự tại bồ tát niệm tụng pháp <đpb>


meanings:
（梵 Cintāmaṇi-cakra，藏 Yid-bshin-gyi ḥkhor-lo）梵名音譯爲振多摩尼，意譯爲如意珠輪。此尊觀音手持如意寶珠，象徵能生世間與出世間之二種財寶，以布施衆生。手持金輪，象徵能轉無上妙法以度衆。這是密教如意輪法的本尊。在六觀音或七觀音之中，都有此尊。<#>依《如意輪陀羅尼經》所載，往昔之世，觀世音菩薩曾得到世尊的加持，而宣說如意輪陀羅尼。此一陀羅尼有大威神，能滿一切有情一切勝願。依該經所載，其作用有兩方面︰(一)在世間，(二)出世間。言世間者，所謂誦念課法勝願成就，攝化有情，富貴資財、勢力威德皆得成就。言出世間者，所謂福德慧解、資糧莊嚴，悲心增長，濟度有情，衆人愛敬。由于此一陀羅尼有此二大殊勝功能，因此後世也有不少佛教徒修持。而此一真言的本尊──如意輪觀音，也甚受崇敬。自古以來，南海爪哇等國即頗有崇拜之者。日本的密教道場醍醐山，也以此尊爲四度加行之十八道的本尊。<#>如意輪觀音的形像，種類甚多。計有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂等多種。比較常見的是六臂像，右第二手持寶珠置胸前。但是也有不持如意寶珠的。以如意輪觀音爲本尊，爲福德增起、意願滿足、諸罪减滅、諸苦拔濟等動機所修之法，稱爲如意輪觀音法，或如意寶珠法。而以如意輪觀音爲本尊所建立的曼荼羅，即爲如意輪曼荼羅。<#>如意輪觀音<#>［參考資料］　《如意輪陀羅尼經》〈壇法品〉；《觀自在菩薩如意輪念誦儀軌》；《念誦秘密最要略法》；《觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經》；《如意輪菩薩觀門義注秘訣》；《胎藏界七集》卷上。<#>


meanings:
2373請參閱 如意輪蓮花如來修行觀門儀如意輪，梵名 Cintāmaṇicakra。為六觀音之一。全稱如意輪觀世音菩薩。又作如意輪菩薩、如意輪王菩薩。此菩薩持如意寶珠及法輪，以廣濟一切眾生之苦，成就眾生之願望。如意寶珠，指世間之珍寶及出世間實相之寶，此二寶能令眾生生出福德。法輪，即轉法輪之意，能令眾生生出智德。此菩薩安置於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院中，密號為持寶金剛，三昧耶形為如意寶珠，種子為???（hrīḥ）。其形像有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂等不同。其中，具有二臂之如意輪觀音像，為密教以前之佛像，與六臂如意輪觀音廣為世人所崇奉。　自古以來，即將此菩薩之六臂配於六觀音及六道，即：右方第一思惟手配於聖觀音、地獄道，第二如意寶珠手配於千手觀音、餓鬼道，第三念珠手配於馬頭觀音、畜生道；左方第一光明山手配於十一面觀音、阿修羅道，第二蓮花手配於準胝觀音、人道，第三金剛輪手配於如意輪觀音、天道。上述乃表示此菩薩之六臂，能救度六道眾生，拔苦與樂。此外，於諸經論中，尚有多種如意輪觀音之描述。　蓋此菩薩自古即受到南海諸國之崇拜，我國敦煌千佛洞留有六臂如意輪觀音之畫像，錫蘭、爪哇、日本等國，亦存有此菩薩之各種造像。〔如意輪陀羅尼經序品、誦念法品、如意摩尼轉輪聖王經、觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經、觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌〕


meanings:
(title) Dhāraṇī of the Wish-Fulfilling Wheel


meanings:
(850-920) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Trần, người xứ Mân Xuyên. Ban đầu sư yết kiến Hoàng Bá Hi Vận, sau đến Phúc Châu yết kiến Trường Khánh Đại An và nối pháp Ngài. Sư ra hoằng pháp trụ Thiền viện Linh Thọ, Thiều Châu (nay là Thiều Quan, tỉnh Quảng Đông). Tính tình sư khoan hậu, trung thực, rất giỏi bói quẻ. Các Vương đời Nam Hán thường rước sư vào cung để quyết nghị việc khó, ban hiệu là »Tri Thánh Đại Sư«. Sư giáo hoá ở Lãnh Nam hơn 40 năm có rất nhiều dị tích. Thuỵ hiệu: Linh Thọ Thiền sư.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, nối pháp Thiền sư Bảo Phúc Tùng Triển. Sư ra hoằng pháp ở Thư Châu (nay là tỉnh An Huy). Có vị tăng hỏi: »Thế nào là ý Tổ Sư?« Sư đáp: »Coi bộ linh lợi vậy mà chẳng hội«.


meanings:
(term) like this, such, in this way (evam)


meanings:
the such-like primary causes of phenomena


meanings:
the such-like rewards and retributions of phenomena


meanings:
（梵 evaṁ mayā srutam，巴 evam mesutam，藏 ḥdi skad bdag gis thos pa）每部佛經經文之初所常用的語句。又譯‘聞如是’、‘我聞如是’。依傳統的說法︰佛滅後不久，有五百阿羅漢于王舍城舉行第一次結集。其時阿難于會衆前誦出經文。而在誦出經文之前，先言‘如是我聞’，以表示此下所誦乃直接從佛陀處所親聞。<#>所謂‘如是’，指經中所述之內容，‘我聞’意爲阿難自佛處聞得。又，‘如是’也是信順之辭。信則如是，不信則不如是。因此‘如是’意爲信賴所聞之法，‘我聞’則指能持之人。此即以‘如是’爲信成就，‘我聞’爲聞成就。故‘如是我聞’乃欲令人信受此經說之語。<#>對于‘如是我聞’一語，經論中屢有述及。其中對于爲何置如是語于經首？《大智度論》卷一認爲，佛教以信爲第一，信佛法則能入佛教，理解佛法，得受佛法之功德利益；而信者言是事如是，不信者言是事不如是，故爲先使信受經言，乃于經首置如是語。至于其意義，《大智度論》卷二認爲佛教徒應依止經典中的法，法幷非僅指佛所說者，除佛陀所說者外，也有由佛弟子、仙人、諸天及化人等所說的法。爲令信順此等爲正法，幷使佛滅度後，法永遠不失，永遠正確地傳于後世，故釋尊對阿難言，須于經典卷首加上‘如是我聞’一語。<#>此外，《佛地經論》卷一謂（大正26·291c）︰‘如是我聞者，謂總顯己聞，傳佛教者言如是事我昔曾聞如是。’幷認爲其中‘如是’之義，可以譬喻、教誨、問答、許可四義解釋，又舉其他種種異說，最後總結雲（大正26·292a）︰<#>‘應知說此如是我聞，意避增减異分過失。謂如是法我從佛聞，非他展轉顯示。聞者有所堪能，諸有所聞皆離增减異分過失，非如愚夫無所堪能，諸有所聞或不能離增减異分。結集法時，傳佛教者依如來教初說此言，爲令衆生恭敬信受，言如是法我從佛聞，文義决定無所增减。是故聞者應正聞已，如理思惟，當勤修學。’<#>


meanings:
2366梵語 evaṃ mayāśrutaṃ，巴利語 evaṃ me sutaṃ。又作我聞如是、聞如是。為經典之開頭語。釋尊於入滅之際，曾對多聞第一之阿難（梵 Ānanda）言其一生所說之經藏，須於卷首加上「如是我聞」一語，以與外道之經典區別。如是，係指經中所敘述之釋尊之言行舉止；我聞，則指經藏編集者阿難自言聽聞於釋尊之言行。又「如是」意為信順自己所聞之法；「我聞」則為堅持其信之人。此即信成就、聞成就，又作證信序。〔大智度論卷一、卷二、佛地經論卷一、法華文句卷一上、注維摩詰經卷一、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「六成就」1266）


meanings:
（巴 Itivuttaka）南傳巴利經藏《小部》第四經。由四集（nipata，篇），十一品（vagga，章），一一二經組成。音譯作伊諦佛多伽。所集錄之諸經，篇幅皆不長。特徵是經首皆由vuttam（曾如是言）或vuttam! hetam! bhagavata^ vuttamarahata^ ti me sutam（我聞世尊、應供曾如是說）開始，而經末則以 iti（……如是）或ayam pi attho vutto bhagavata^ iti me sutanti（我聞世尊說此義）作結。也有經中是有itivuccati（如是言）的。因爲都是這種定型的句子，因此經名稱爲‘如是語’。<#>書中各經依法數次第編列，其形式多由經序、散文（長行）、偈頌、結語所構成。就中，散文與偈頌具有重頌（geyya，即祇夜）的關係。亦即偈頌是其前面散文所述內容之詩偈化。又各品末皆附攝頌。全書內容廣泛，蘊含頗多重要思想。除有關出家衆的教理外，也涵蓋對在家衆的教說。所述簡雅，頗存古經風範。<#>相當于本書的漢譯本，爲玄奘譯于唐·永徽元年（650）的《本事經》。該經由三品組成，共七卷，一三八經。雖然二書分屬不同系統，但體裁上皆具‘自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事’的特性，且以增一法編集。故實出自同一源流。現今本書有《Sayings ofBuddha》（英譯）與《如是語經》（日譯）等多種譯本。<#>◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄）<#>在部派傳承中，對‘九分’與‘十二分教’，有意見非常不同，而又不容易得到定論的，是‘本事’與‘方廣’。‘本事’，爲‘九分教’的第六分。梵語Ityuktaka,Itivr!ttaka，一般譯爲‘本事’。巴梨語Itiyuttaka，譯爲‘如是語’。由于原語傳說不同，解說不同，形成二大流。在固有的傳說中，《大智度論》明確的說到這二類。鳩摩羅什（Kuma^raji^va）所譯，雖傳有二說，而以‘如是語經’爲主。或寫訛爲‘如是諸經’；音譯爲‘一築多’，‘伊帝渭多伽’。惟《成實論》的‘伊帝曰多伽’，是‘本事’的意思。屬于分別說系（Vibha^jya-vadna^h!）的經律，如《長阿含經》作‘相應’；《四分律》作‘善導’，《五分律》作‘育多伽’，都是‘如是語’的別譯。<#>‘如是語’，銅鍱部（Tamra-s/a^ti^ya^h!）現有《如是語》，爲《小部》中的一種。玄奘所譯的《本事經》七卷，屬于同一類型。雖現存本，不一定就是古本，但九分教中的‘如是語’，就是這一類，是無可疑惑的。玄奘所譯《本事經》，分三品〈一法品〉六十經，〈二法品〉五十經，〈三法品〉二十八經，共一三八經。每十二、三經，結成一嗢拖南頌。而〈三法品〉末，僅有三經，又沒有結頌，可見已有了缺佚。《本事經》爲重頌體︰每經初標‘吾從世尊聞如是語’；長行終了，又說︰‘爾時，世尊重攝此義而說頌曰。’這是重頌的一類，以初標‘吾從世尊聞如是語’，體裁特殊，而得‘如是語’的名稱。《小部》的《如是語》，分四集︰‘一集’三品，二十七經；‘二集’二品，二十二經；‘三集’五品，五十經；‘四集’十三經。《原始佛教聖典之成立史研究》，比對這二部──《本事經》與《如是語》的同異，足供參考。《如是語》初標‘如世尊說阿羅漢說，我聞’。長行終了時說︰‘世尊說此義已，次如是（偈）說’。末了，又結‘此義世尊說已。如是（我）聞’。比《本事經》多一結語。《大智度論》卷三十三說（大正25·307b）︰‘如是語經者，有二種︰一者，結句言︰我先許說者，今已說竟。’<#>《大智度論》的結句，與《如是語》的‘此義，世尊說已’相近；多少不同，應爲部派的傳誦不同。所說與《如是語》及《本事經》相當，是不會錯的。《如是語》有四集，《本事經》僅三法。在這四集中，第三集第三品止，都是‘序說’，長行與重頌間的‘結前生後’，末了的‘結說’，體例一致。第三集第四品起，僅每品的初末二經，具足‘序說’等；中間的經文都從略，也就是沒有‘如是語’的形式。四集僅十三經，與前三集相比，也顯得簡略不足。這與《本事經》的缺略，情形是一樣的。爲什麽三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看來，這是一項編集而沒有完成的部類。<#>《如是語》與《本事經》的體裁，在聖典集成過程的研究中，有三點值得我們重視。<#>(1)序說與結說︰佛說（及弟子說），從傳說而集成一定文句，展轉傳誦，到結集而成爲部類，成爲現存的形態，是經過多少過程而成的。原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那裏說，爲誰說，爲什麽事說；這些是在傳授中加以說明的（有的忘記了，有的傳說不同）。其後，人、事、處，逐漸編集在內，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以‘四阿含’及‘四部’來說︰序說是︰‘如是我聞︰一時，佛在某處住’（或加上‘與比丘……俱’，及特殊的事緣）。結說，形式不一，如泛爲比丘們說的，結爲︰‘佛說是經（法）已，彼比丘（等）聞世尊所說，歡喜信受（奉行）。’這類形式的完成，曾經過‘如是語’那種體例。不說在那裏說，爲什麽人說，爲誰（泛說‘告衆比丘’）說，而以‘如世尊說阿羅漢說，我聞’爲序說；以‘此義，世尊說已，我聞’爲結說。起訖都叙明‘世尊所說，我聞’，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。‘如是語’型的聖典，漢譯還有《立世阿毗曇論》，這是陳·真諦（Parama^rtha）的譯品，可能爲犢子系（Va^tsi^putri^ya^h!）論書。《論》分二十五品，卷一說（大正32·173a）︰‘如佛婆伽婆及阿羅漢說，如是我聞。’<#>在‘閻羅地獄’章前，也有這同一的序說；其他或簡略爲‘佛世尊說’。《論》卷一第一品末說（大正32·174c）︰‘如是義者，諸佛世尊已說，如是我聞。’<#>其他品末，也有作‘如是義者，佛世尊說，如是我聞’；‘是義，佛世尊說，如是我聞’。這一序說與結說，與《小部》的《如是語》，可說完全相同。尤其是〈地獄品〉︰分十大地獄，每章長行以後，又說︰‘世尊欲重明此義而說偈言’，完全爲重頌型。可見部派佛教時代，這一形式的部類，還有承襲沿用的。‘如是語’，是不限于銅鍱部所傳的。‘如是語’（本事）的另一特色，如《順正理論》卷四十四說（大正29·595a）︰‘本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事。’<#>《順正理論》下文，雖與‘本生’相對，而以‘本事’爲過去事。然所說‘自昔展轉傳來，不顯說人（爲誰說）、談所（在那裏說）、說事（爲什麽事說）’，與現存的《曼陀多經》幷不相合，而却與‘如是語’相合。從這裏，得了‘如是語’與‘本事’的共同特性──‘自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事’。佛及弟子所說的經偈，師資授受，展轉傳來，不說明爲誰說，何處說，爲何事說，成爲‘如是語’型。過去久遠的事，展轉傳來，也不庚誰說，在何處說，爲何事說；記錄往古的傳聞，就是‘本事’。但是，‘不顯說人、談所、說事’，對佛弟子的信仰承受來說，是不能滿足的。于是傳聞的‘法’──‘如是語’型，終于爲‘如是我聞︰一時，佛在某處住’（再加上同聞衆或事緣）。有人、有地、有事的‘阿含’部類（成爲一切經的標準型），所取而代之了。傳聞的‘事’，也與‘說人、談所、說事’相結合，而集入于‘阿含’部類之中。這樣，‘本事’已失去‘不顯說人、談所、說事’的特質。然而‘本事’（‘如是語’）的特性，終于在傳承中保存下來，而爲《順正理論》主所記錄。<#>(2)長行與重頌︰上面說過，‘祇夜’的本義，幷非重頌，而是‘修多羅’的結頌──‘結集文’；又爲‘八衆誦’──‘結集品’；又引申爲一切偈頌的通稱。等到‘伽陀’與‘優陀那’成立，重頌也隨後形成了。長行與偈頌，原是各別傳誦的。也許由于某些長行，與偈頌的內容相近，而被結合起來；或依偈頌而演爲長行。長行與偈頌的結合，形成一新的體裁；《如是語》就是屬于這一類型的。南傳有‘如是語’而沒有‘本事’；覺音（Buddhagh-osa）的解說，也不說‘祇夜’是重頌。‘只夜’而被解說爲重頌，是北方的解說，也就是成立‘本事’，而沒有‘如是語’的部派。<#>(3)增一法︰以增一法──一、二、三等爲次第而集成聖典的，在《長部》中，有《十上經》、《等誦經》。《長阿含》與之相當的，是《十上經》、《衆集經》。《長阿含》中，更有《增一經》、《三聚經》。《雜阿含》有‘一問一說一記論……十問十說十記論’，就是增一法的雛型（這十法，傳爲沙彌所必誦）。這一編集法，是法數的類集與整理，爲佛法漸有‘論’部傾向的表現。這是‘阿含’完成以前的，重要的結集方法。現存的《如是語》與《本事經》，也是以增一法來集成的。<#>將這三者結合起來說︰‘如是語’是以‘自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事’爲特色。序說與結說，表示其展轉傳聞的可信性，實爲‘如是語’的根本特性。長行與重頌的結合，也已成爲‘如是語’的主要形式。《立世阿毗曇論》，是‘如是語’型。〈地獄品〉有重頌，而沒有法數次第編集的意義。‘九分教’與‘十二分教’中的‘如是語’，以序說及結說的定型文句，長行與重頌的結合爲主，不一定是增一法的。現存的《如是語》與《本事經》，是在序說與結說，長行與重頌的體裁上，更爲增一法的編集；約與《增一阿含》集成的時代相近。<#>《如是語》及《本事經》，表現爲‘傳說’的形態。‘如世尊及阿羅漢說，我聞’；聞者是師資授受中的傳授者。沒有‘說人、談所、說事’的‘傳說’，在宗教的立場，一般人是難以生信的。沒有事實──‘說人、談所、說事’，純爲義理的宣說；理智的氣味過重，也缺乏感人的力量。加上序說與結說的定型，長行與重頌，千篇一律。總之，作爲佛教的聖典來說，這是近于‘論部’。小部，似乎是體裁新穎，却不適于大部的結集。《增一阿含》也是以增一法來集成的。在序說方面︰‘如是我聞，一時，佛在某處住’等，正如古人所說︰‘說方時人，令人心生信故。’表現爲從佛所聽聞而來的直接性。摻入‘說人、談所、說事’；而長行、偈頌、重頌，多姿多彩。《增一阿含》的集成，對增一法編集的《如是語》來說，顯然是相顧失色。到三品、四集而中止，也許覺到不必再這樣的結集下去了吧！<#>［參考資料］　《善見律毗婆沙》卷一；《Geschi-chte der indischen Literatur》；《A History of PaliLiter ature》；《Dictionary of Pali Proper Names》；《A Chinese Collection of Itivuttaka》；印順《原始佛教聖典之集成》。<#>


meanings:
2366如是語，巴利名 Itivuttaka。凡四篇（巴 nipāta，集），共計十一章（巴 vagga，品）一一二經。音譯伊諦佛多伽。為巴利語經藏小部（Khuddaka-nikāya）第四經。第一篇有三章二十七經，第二篇有二章二十二經，第三篇有五章五十經，第四篇有一章十三經。如是語，即「如此說」之意；蓋每經之經尾有iti（……如是）或 Ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutan ti（我聞世尊說此義）之結語，經首則以 vuttam（曾如是言）或 Vuttaṃ hetaṃ bhagavatā vuttam arahatā ti me sutaṃ（我聞世尊、應供曾如是說）為始，各經中亦常用 iti vuccati（如是言）之定型文句，由是可知本經經名之由來。　各經係由散文（長行）與偈頌所構成，經之前後有定型之序文與結文，散文之結尾有「世尊於此如是說」之定型文句，其後即為偈頌，用來重複闡說散文之內容；蓋偈頌之於散文的關係而言，係表示重頌（梵 geya，巴 geyya，即祇夜），此種定型結合文句乃本經重要特徵；惟第三篇第四章、第五章及第四篇中，亦有缺首尾之定型文句和表示重頌之定型結合文之經。又各章之末皆附有攝頌。從內容而言，本經係從採用重頌形式之經典中，收集由一法至四法之與法數有關者，即由第一篇至第四篇，分別闡說一法至四法。全經內容廣泛而分岐，然亦包含多種重要思想，其中主要部分為有關出家者之教理，亦包括有關在家者之教說。又敘述之教法簡雅，多存有古經之風格。據現代學者推測：(一)從成立史而言，第一篇、第二篇成立時代較古，第三篇、第四篇中有被認為係後來附加者。(二)部派佛教分裂前後所成立的巴利小部之原型，於形成之最初期即包含有本經。　於漢譯經典中，相當於本經者為玄奘譯於永徽元年（650）之本事經，凡七卷，共計一三八經，由三法品所成。將漢譯本事經與巴利本如是語經互相對照之下，顯然系統不同，然兩者實係出於同一源流。又本事經之梵名為 Itivṛttaka，意即「如此生起、過去發生之事」，與巴利本之「如是語」，語意出入極大。然若比較巴利語與漢語系統之經典傳承，應以巴利本較接近最原始之型態。此外，本經現有原文本出版及英譯本（Sayings of Buddha, New York, 1908）、日譯本（南傳大藏經第二十三冊）等。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera：Dictionary of Pāli Proper Names; K. Watanabe：A Chinese Collection of Itivuttaka （Journal of P.T.S. 1906～1907）；M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol. Ⅱ，南北兩伝の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）、原始仏教聖典の成立史研究（前田惠學）〕


meanings:
(744-823) Thiền tăng đời Đường, họ Hoàng, người xứ Thuỷ Hưng, Thiều Châu (nay thuộc tỉnh Quảng Đông) Trung Quốc. Thuở bé xuất gia, đến năm 773 làm đệ tử của Thiền sư Quốc Nhất, sau nối pháp Mã Tổ Đạo Nhất. Chư tăng ngưỡng mộ sư, đến tham khấu thỉnh ích đến nổi không đủ chỗ, giường thiền trong tăng đường bị hư gãy nên sư còn có tên »Hội giường gãy«. Về già, sư ở chùa Trường Sa Đông, Hồ Nam, pháp môn rất thịnh, người đời bảo chùa Đông là »hang Thiền«. Tướng quốc Thôi Công Quần là bạn của sư. Thuỵ hiệu »Truyền Minh Đại Sư«.


meanings:
(1615-1664) Thiền tăng đời Thanh, họ Khang, hiệu Huệ Môn. Thuở bé sư khảng khái có chí xuất trần. Năm 17 tuổi sư tham học nơi ngài Hằng Tín Hành Di, còn đến núi Hoàng Bá ở Phúc Kiến để yết kiến ngài Ẩn Nguyên Long Kỳ và nối pháp ngài, thuộc tông Lâm Tế. Ẩn Nguyên dời đến chùa Long Tuyền ở Quảng Đông, sư cũng xin theo làm Tây đường. Sư ra hoằng pháp ở động Chí Công tại Ôn Lăng. Hai năm sau, sư vâng lệnh thầy đến trụ Sư Tử Nham 8 năm. Đến khi Ẩn Nguyên sang Nhật Bản, sư mới vào núi Hoàng Bá. Tác phẩm: Huệ Môn Hoà thượng ngữ lục 4 quyển, Huệ Môn Thiền sư Hưụ lục 4 quyển.


meanings:
① Khế hợp thiền pháp, tương ưng với thiền pháp. Lâm Tế lục ghi: »道 流。 爾 若 欲 得 如 法。 直 須 是 大 丈 夫 兒 始 得。 若 萎 萎 隨 隨。 則 不 得 也。 – Đạo lưu! Nếu ông muốn được như pháp thì cần phải là bậc đại trượng phu mới được, còn nếu thấp hèn uể oải thì không thể được«. ② Tuân theo quy cách, như thật, hết lòng. Tiết Thạch Môn Thiệu Viễn Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »（石 門） 曰： 田 中 事 作 麼 生？ 師 曰： 深 耕 淺 種。 曰： 如 法 著。 師 曰： 某 甲 不 曾 取 次。 – (Thạch Môn) hỏi: Việc ruộng nương thế nào? Sư đáp: Cày sâu gieo cạn. Thạch Môn bảo: Hết lòng đi! Sư thưa: Tôi chưa từng cẩu thả«.


meanings:
(1163-1228) Thiền tăng đời Tống, họ Du, người xứ Minh Châu (nay là huyện Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Năm sư 19 tuổi xuất gia, nối pháp Thiền sư Túc Môn Trí Giám, thuộc tông Tào Động đời thứ 13. Do vì thân sư cao lớn, tính tình độ lượng nên người đời còn gọi là »Tịnh Trưởng« hoặc »Trưởng Ông«. Sư từng trụ các chùa: Thanh Lương, Tịnh Độ, Tịnh Từ, Thuỵ Nham. Tác phẩm: Như Tịnh Hoà thượng ngữ lục 2 quyển.


meanings:
Ngữ lục, 2 quyển, do Như Tịnh soạn vào đời Tống, các vị Văn Sách, Diệu Tông, Duy Kính biên tập, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 48, trang 121. Nội dung bao gồm: Pháp ngữ thượng đường của Như Tịnh ở các nơi sau đây: chùa Thanh Lương tại Phủ Kiến Khang, chùa Thuỵ Nham tại Thai Châu, chùa Tịnh Từ tại phủ Lâm An, chùa Thuỵ Nham và chùa Thiên Đồng tại Minh Châu. Cùng với các phần: Tiểu tham, Phổ thuyết, Tụng cổ, Tán Phật Tổ, Tự tán, Tiểu Phật sự, Kệ tụng. Như Tịnh là vị thiền sư quan trọng của tông Tào Động, đã phát triển Thiền mặc chiếu của ngài Chính Giác. Đệ tử nối pháp của sư là Tổ Nguyên, cũng chính là Tổ tông Tào Động Nhật Bản. Từ bộ ngữ lục này của sư, chúng ta thấy được chỗ NGỘ của Như Tịnh và địa vị quan trọng của sư đối với lịch sử truyền thừa của tông Tào Động Nhật Bản. Sách này được ấn hành vào niên hiệu Thiệu Định thứ 2 (1229) Nam Tống, sau đó được xếp vào Đại Chính Tạng tập 48. Nghĩa Viễn (đệ tử của Như Tịnh) đem 20 bài pháp ngữ thượng đường ở Thiên Đồng chưa được đem vào sách này, biên tập thành 1 quyển, gọi là Thiên Đồng Sơn Cảnh Đức Tự Như Tịnh Thiền sư tục ngữ lục, còn gọi Thiên Đồng Di Lạc lục.


meanings:
Thiền tăng đời Đường, nối pháp Thiền sư Mã Tổ Đạo Nhất. Ban đầu sư ở chùa Kim Cang, núi Ngũ Đài. Sau đến Lạc Dương, sư nói pháp yếu Thiền tông cho Đường Thuận Tông nghe, Vua nghe xong rất vui, càng quý trọng Thiền tông.


meanings:
(1696-1733) Thiền tăng đời Lê trung hưng, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 37. Sư tên Trịnh Thập, là con của Phổ Quang Vương, sinh ngày mồng 5 tháng 5 năm Bính Tý nhằm niên hiệu Chính Hoà thứ 17 (1696). Trên trán sư có góc như hình chữ nhật (日). Lớn lên, vua Lê Hi Tông gả Công chúa thứ tư cho sư. Tuy thân sống trong lầu son gác tía mà tâm sư hằng gởi gắm trong của thiền. Sư có tư dinh tại huyện Thọ Xương ở phường Bạch Mai, Hà Nội khu đất vườn ao 6 mẫu. Ở sau vườn có gò đất cao chừng bảy tám thước. Một hôm, sư sai quân gia đào gò đất ấy xuống tận duới sâu để làm ao thả cá vàng. Quân gia chợt thấy một cọng sen lớn, đến trình với sư. Sư cho đó là điềm đi xuất gia. Nhân điềm cọng sen này, sư liền cải gia vi tự (đổi nhà làm chùa), đặt tên là Liên Tông, viện tên li Cấu. Từ đây, sư quyết chí tham thiền. Một hôm, sư dâng sớ xin xả tục xuất gia, được nhà vua chấp thuận. Ngày ấy, sư đi thẳng đến huyện Đông Triều lên chùa Long Động trên núi Yên Tử đảnh lễ Thiền sư Chân Nguyên Chính Giác xuất gia. Thiền sư Chính Giác hiện giờ đã 80 tuổi. Chính Giác bảo: Duyên xưa gặp gỡ, vì sao đến chậm vậy? Sư thưa: Thầy trò hội hiệp thời tiết đến thì gặp. Chính Giác bảo: Trùng hưng Phật Tổ sau này là trông cậy ở ngươi. Từ đây, sư ngày đêm nghiên cứu tam tạng đều được thấu suốt. Một hôm, sư đầy đủ oai nghi lên xin ngài Chính Giáo thụ giới cụ túc. Được chấp thuận, thụ giới xong và được truyền tâm pháp rồi, sư trở về trụ trì tại chùa Liên Tông. Nơi đây, sư hoằng hoá rất thạnh, đồ chúng đến tham học rất đông. Do đó lập thành một phái hiệu là Liên Tông. Năm 37 tuổi, bỗng một hôm, sư bảo đại chúng rằng: Giờ quy tịch ta sắp đến. Ta được pháp nơi Hoà thượng Chân Nguyên, sẽ trao lại cho các ngươi, hãy nghe kệ đây: »本 從 無 本。 從 無 爲 來。 還 從 無 爲 去。 我 本 無 來 去。 死 生 何 曾 累。 – Bản tùng vô bản. Tùng vô vi lai. Hoàn tùng vô vi khứ. Ngã bản vô lai khứ. Tử sinh hà tằng luỵ. – Vốn từ không gốc. Từ vô vi mà đến. Lại từ không mà đi. Ta vốn không đến đi. Tử sinh làm gì luỵ«. Sư lại bảo: Thân khổ tứ đại này đâu thể giữ lâu. Nói xong, sư ngồi an nhiên thị tịch, thọ 37 tuổi. Năm ấy nhằm niên hiệu Long Đức thứ 2 (1733). Đồ chúng xây tháp thờ sư ở ba nơi. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
(1320-1385) Thiền tăng sống vào cuối đời Nguyên đầu đời Minh, họ Trương, tự Thái Phúc, hiệu Cụ Am, người xứ Xa Diêu (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Năm 16 tuổi theo ngài Giác Hải ở chùa Phổ An tại Hoành Khê xuất gia, được ngài Ngã Am Vô Công độ làm tăng, ít lâu sau thụ giới cụ túc và đắc pháp nơi Thiền sư Kế Tông Tuyệt. Năm 1361, sư ra hoằng pháp trụ chùa Ủng Hi ở Vân Môn, sau dời đến chùa Vĩnh Thọ, chùa Viễn Phúc, nổi tiếng ở miền Đông nam. Năm 1368 được Vua triệu vào kinh để hỏi về tông chỉ, sư được thăng chức Tăng lục ti Tả giảng kinh, trụ trì chùa Thiên Giới. Năm 1372, Minh Thái Tổ triệu tập các bậc cao tăng ở Chung Sơn, mở hội Quảng Tiến, Như Tỵ giảng diệu chỉ Pháp Hoa, số người nghe giảng rất vui và khâm phục. Sư xem nhiều sách vở, giỏi văn chương khéo ăn nói, thuyết kinh kệ làm cảm động lòng người. Khi sư viên tịch, vua Thái Tổ đích thân làm văn tế.


meanings:
(1222-1289) Còn gọi: Hạnh Hồng. Thiền tăng sống vào cuối đời Tống-đầu đời Nguyên, họ Lâm, tự Tử Phác, hiệu Hoành Xuyên, người xứ Vĩnh Gia (nay là Ôn Châu, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Năm 15 tuổi xuất gia nơi ông chú là Thiền sư Chính Tắc rồi thụ giới cụ túc ở viện Quảng Từ, nối pháp Thiền sư Diệt Ông Văn Lễ. Năm 1268, quan Thừa tướng khâm ngưỡng đạo đức của sư nên thỉnh sư trụ Linh Nham Thiền Tự ở núi Nhạn Đãng. Năm 1272, sư dời đến Năng Nhân Thiền Tự, rồi lui vể ở ẩn trong núi Nhạn Đãng. Năm 1279, phụng sắc trụ chùa Dục Vương. Tác phẩm: Tam Hội ngữ lục 3 quyển.


vietnamese:
như châu tẩu bàn bất bạt tự chuyển <tttđ>

meanings:
Như viên ngọc lăn trên mâm, chẳng đụng đến mà tự di chuyển, tỷ dụ cảnh giới sau khi ngộ: tự mình làm chủ, vận dụng vô ngại. Tiết Thị Trung thị giả trong Mật Am ngữ lục ghi: »得 之 於 心。 應 之 於 手。 如 珠 走 盤、不 拔 自 轉。 二 六 時 中。 折 旋 俯 仰。 入 魔 宮 探 虎 穴。 上 刀 山 攀 劍 樹。 乃 是 當 人 著 著 得 力 行 履 處。 – Được ở nơi tâm, ứng dụng ở nơi tay như viên ngọc lăn trên mâm, không đụng đến mà tự di chuyển. Trong 24 giờ tới lui cúi ngước, vào cung ma, dò hang hùm, lên núi đao, vào rừng gươm; nhưng mà mỗi một hành vi của đương nhân đều là chỗ đắc lực«.


meanings:
(?-1765) Thiền tăng đời Lê trung hưng, hiệu Nguyệt Quang, quê ở làng Đường Hào, huyện Thanh Hà, tỉnh Hải Dương, miền Bắc Việt Nam, nối pháp Thiền sư Chân Nguyên, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 37. Năm 1730, các chùa Quỳnh Lâm và Sùng Nghiêm dưới sự chăm sóc của sư được chúa Trịnh Giang trùng tu. Chư tăng trong chùa cùng dân ba huyện Đông Triều, Thuỷ Đường và Chí Linh góp sức vào việc xây dựng lại các chùa này. Gần mười ngàn người làm việc suốt một năm mới xây dựng xong hai ngôi chùa lớn này của phái Trúc Lâm. Dân chúng ở ba huyện trên được miễn sưu dịch một năm. Bảy năm sau, Chúa Trịnh Giang lại cho đúc một pho tượng Phật rất lớn để thờ tại chùa Quỳnh Lâm. Năm 1748, sư được vua Lê Hiến Tông ban chức Tăng cang và năm 1757 được sắc phong là Tăng thống Thuần Giác Hoà thượng. Các bậc cao tăng và đại thần thường đến tham vấn nơi sư. Đồ đệ của sư có hơn 60 vị anh tài, trụ trì các nơi làm rường cột cho Phật pháp. Thiền sư Tính Tĩnh là vị đệ tử được sư truyền y bát Trúc Lâm và kế thế chăm sóc các chùa Quỳnh Lâm, Long Động và Nguyệt Quang. Đến ngày mồng 6 tháng 9 năm Ất Dậu (1765), sư nhóm chúng từ biệt thị tịch. Môn đồ xây tháp nơi chùa Nguyệt Quang để phụng thờ. Hiện nay chùa Nguyệt Quang ở phường Đông Khê, quận Ngô Quyền, thành phố Hải Phòng. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


vietnamese:
như lí tác ý sở phát như thật trí <pttđ>


vietnamese:
như lí tác ý tương ưng tầm tứ bát sự <pttđ>


vietnamese:
như lí tác ý tương ưng tầm tứ lục chủng y xứ <pttđ>


vietnamese:
như lí tác ý tương ưng tầm tứ thụ dụng <pttđ>


vietnamese:
như lí tác ý tương ưng tầm tứ kiến lập bát tướng <pttđ>


vietnamese:
như lí tác ý tương ưng tầm tứ chính hạnh <pttđ>


vietnamese:
như lí tác ý tương ưng tầm tứ cầu <pttđ>


meanings:
(1151-1225) Thiền tăng đời Tống, họ Chu, tự Chiết Ông, người xứ Ninh Hải, Thai Châu (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Thuở bé, sư thông minh xuất chúng. Năm 18 tuổi xuất gia ở viện Tịnh Độ tại xã nhà, rồi thụ giới cụ túc, nối pháp Thiền sư Chuyết Am Đức Quang, tông Lâm Tế. Sư từng trụ các chùa: Hàm Thanh ở nam Kiếm Châu, Quang Hiếu ở Việt Châu, Tưởng Sơn ở Kiến Khang, Thiên Đồng ở Minh Châu. Năm 1218, vua xuống chiếu vời sư trụ chùa Kính Sơn và ban cho hiệu »Phật Tâm Thiền sư«. Đệ tử của sư là Phổ Tế nhờ biên tập bộ »Ngũ Đăng Hội Nguyên« mà nổi tiếng.


meanings:
(1602-?) Thiền tăng đời Thanh, họ Nhậm, hiệu Phương Dung, người xứ Kinh Dương (nay thuộc tỉnh Thiểm Tây) Trung Quốc. Năm 16 tuổi thụ giới Sa-di nơi Thiền sư Đại Tài. Từng tham học các nơi: Bác Sơn Nguyên Lai, Mật Vân Viên Ngộ, Vân Thê Châu Hoằng, Tuyết Kiệu Viên Tín. Sau tham yết Chuyên Ngu Quán Hành. Năm 1651, Sư ẩn ở Lô Sơn. Năm 1660 sư xây tháp cho ngài Giác Lãng Đạo Thạnh, rồi ở chùa Thiên Giới tại Kim Lăng. Năm kế, xây dựng đạo tràng Phổ Phúc. Năm 1662 trụ chùa Hoằng Tế ở Kim Lăng, lúc ấy sư đã 61 tuổi. Tác phẩm: Phương Dung Tỉ Thiền sư ngữ lục 3 quyển, Hoạ Trung Phong Thiền sư Hoài Tịnh Độ Thi 1 quyển.


meanings:
Như rót nước từ bình, tỷ dụ giải thích nghĩa kinh rất lưu loát thông thạo. CĐTĐL q. 12 ghi: »解 得 三 世 佛 教、 如 瓶 注 水。 – Giải thích giáo lí nhà Phật trong ba đời rất lưu loát, thông thạo«.


vietnamese:
như bệnh như ung như tiễn như chướng <pttđ>


meanings:
(1374-1443) Thiền tăng đời Minh, họ Chu, tự Tính Thiên, người huyện Ngân (nay là huyện Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Thuở bé xuất gia ở viện Quán Âm nơi ấp nhà, nối pháp Thiền sư Cổ Chuyết Tuấn, thuộc tông Lâm Tế. Sư ẩn cư ở hố phía tây am Tầm Trúc hơn 20 năm. Năm 1432, sư trụ trì chùa Hổ Bào. Sư vóc dáng vạm vỡ, phong cách thanh cao. Trong chúng nếu có ai phạm giới, sư chỉ dùng dáng mặt lạnh lùng để chỉ dạy, đợi người ấy tự sửa lỗi.


meanings:
(1864-1938) Thiền tăng đời Nguyễn, huý Như Nhãn, tên là Nguyễn văn Tường, người thôn Đức Hoà thượng (sông Tra), tổng Dương Hoà thượng, huyện Bình Dương, tỉnh Gia Định (quận Đức Hoà, tỉnh Long An sau này). Năm 1880, sư bỏ nhà lên chùa Thiền Lâm tại làng Hiệp Ninh quận Châu Thành, tỉnh Tây Ninh quy y thọ giáo với Thiền sư Minh Đạt. Sau khi tu học ở đây một thời gian, sư xuống chùa Giác Viên (làng Bình Thới, Gia Định) xin thọ giáo với Thiền sư Minh Khiêm Hoằng Ân, được ban pháp danh là Từ Phong, huý Như Nhãn, lúc đó sư cũng đã thông hiểu kinh pháp nên được Thiền sư Hoằng Ân cử làm thư kí ở chùa Giác Viên. Năm 1887, sư trụ trì chùa Giác Hải (Phú Lâm). Năm 1909, sư làm pháp sư trường Hương ở chùa Long Quang tại Châu Thành Vĩnh Long. Năm 1919, sư làm pháp sư trường Hương ở chùa Vĩnh Tràng (Mỹ Tho) và năm 1920 ở chùa Bửu Long (Vĩnh Long). Khoảng thời gian 1920-1925, Sư xây dựng chùa Thiền Lâm ở Gò Kén, thôn Thái Hiệp Thạnh, gần tỉnh lị Tây Ninh. Trong thời gian 1911-1930, phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam Kỳ phát triển nhờ hoạt động tích cực của chư thiền đức nổi danh, trong đó có sư. Tuy học vấn của sư không nổi tiếng uyên bác, nhưng tác phong đạo đức cao, có óc canh tân và nhiệt tâm xiển dương chính pháp, cố hết sức lo chỉnh lí lại tăng đồ và cải cách sinh hoạt Phật giáo để trừ các tệ đoan trong Phật giáo Nam Kỳ. Tiêu biểu là năm 1920, sư hợp tác với Hoà thượng Khánh Hoà vận động thành lập Hội Lục Hoà để đoàn kết chư tăng trong những ngày giỗ Tổ ở các chùa. Năm 1934, Hội Lưỡng Xuyên Phật Học được thành lập. Hội này mở Phật Học Đường Lưỡng Xuyên ở Trà Vinh để đào tạo tăng ni. Trong ban lãnh đạo, Hoà thượng Huệ Quang (chùa Long Hoà-Trà Vinh) làm Chính Tổng Lí, Hoà thượng An Lạc (chùa Vĩnh Tràng-Mỹ Tho) làm Chính hội trưởng, Hoà thượng Khánh Anh làm Pháp sư, và Hoà thượng Từ Phong giữ chức Đại đạo sư. Năm 1938, sư thị tịch tại chùa Thiền Lâm (Tây Ninh) thọ 74 tuổi. Đồ chúng lập tháp thờ tại chùa Thiền Lâm và Giác Hải. Theo: LSPGĐT của Nguyễn Hiền Đức.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, mắt có 2 con ngươi, tay dài quá gối, nối pháp Thiền sư Thuý Vi Vô Học. Sau khi thọ pháp, sư trụ núi Đạo Tràng, An Kiết (nay là phía bắc An Kiết, tỉnh Chiết Giang), người học bốn phương tìm đến, sư rộng xiển dương thiền pháp.


meanings:
(1538-1598) Thiền tăng đời Minh, họ Lí, hiệu Đại Phương, tự Tùng Cốc, người xứ Phong Tường (nay thuộc tỉnh Thiểm Tây) Trung Quốc. Sư tham Hoà thượng Hỉ ở Duyệt Am có chỗ khai ngộ. Năm 1561, nghe tông sư Đại Chương khai pháp ở chùa Thiếu Lâm liền đến để cầu ấn chứng. Đại Chương vừa gặp sư liền biết là pháp khí nên giữ sư lại. Sớm chiều sư được vào thất nên biết được tông phong Tào Động, được ấn khả rồi sư đi khắp các danh sơn trong nước. Sư đến chùa Từ Vân ở Kinh Sư, dạo khắp các pháp hội, hiểu tột tông chỉ tánh tướng. Sau đó, sư nhận lời mời của Thế tử Trịnh Phiên Vương, trụ trì chùa Long Cương ở Hoài Khánh, người học khắp nơi, nghe đạo phong của sư kéo đến tham học.


meanings:
(1523-1595) Thiền tăng đời Minh, họ Hàng, hiệu Dị Am, Lô Giang Lão Tẩu, người xứ Cối Kê (nay là huyện Thiệu Hưng, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Năm 15 tuổi xuất gia nơi Thiền sư Đại Hải, chùa Tam Đức, Chư Kỵ, nối pháp Thiền sư Kính Sơn Vạn Tùng, thuộc tông Lâm Tế. Năm 1563, sư trụ trì chùa Huệ Nhân, Hàng Châu. Năm 1582, dời sang ở chùa Linh Ẩn. Sư dạy người một cách bình dị, lời nói chất phác. Khi sư lên đàn diễn giảng, biện tài lưu loát khiến cho mọi tầng lớp già trẻ gái trai đều khen ngợi. Năm 1595, sư thị tịch ở chùa Thiên Thai Quốc Thanh.


meanings:
① Sánh đôi, cũng như chữ phối 配. Như hậu phi 后妃 vợ cả của vua. ||② Kém bực hậu là phi, vợ lẽ của vua gọi là phi tần 妃嬪. ||③ Vợ cả thái tử và các vua cũng gọi là phi.


meanings:
① Vợ lẽ của vua, vợ chính của thái tử: 貴妃 Quý phi; 王妃 Vương phi; ② (văn) Sánh đôi (dùng như 配, bộ 酉).


meanings:
① Sằng, càn. Như vọng ngữ 妄語 nói sằng, trái lại với chữ chân 真.


meanings:
① Ngông: 狂妄 Ngông cuồng; ② Bừa, liều, xằng, càn, bậy: 妄稱（妾語，妄言） Nói xằng; 妄動 Làm càn, làm xằng; 勿妄言，族矣！ Đừng nói bậy, chết cả họ đấy! (Sử kí: Hạng Vũ bản kỉ).


meanings:
【妄其】vô kì [wúqí] (văn) Như 亡其 [wúqí]. Xem 亡 nghĩa ② (bộ 亠).


meanings:
to deludedly grasp to the objective realm


meanings:
erroneously conceived external world, the unreal world


meanings:
2341梵語 vikalpa。又作分別、妄想分別、虛妄分別、妄想顛倒。與「妄念」、「妄執」等語同義。即以虛妄顛倒之心，分別諸法之相。亦即由於心之執著，而無法如實知見事物，遂產生謬誤之分別。　據宋譯楞伽經卷二舉出十二種妄想：(一)言說妄想，謂計著種種妙音歌詠之聲，而認為其有自性。(二)所說事妄想，謂凡所說之事，窮其自性，唯聖者所知，凡愚不了，僅依彼事而生言說。(三)相妄想，謂隨事而起見，於一切法相，虛妄計著。(四) 利妄想，謂樂著世間種種財利，不知其物本為虛幻而起貪著。(五) 自性妄想，謂執持諸法，起自性之見，以自為是，餘皆為非。(六) 因妄想，謂於因緣所生之法，起有、無等見，妄想分別而形成生死之因。(七) 見妄想，謂於五陰等法，妄計有無、一異，起諸邪見，執著分別。(八) 成妄想，謂於假名實法上，計度我、我所而起言說，成決定論。(九) 生妄想，謂妄計一切法，若有若無，皆從緣起而生分別。(十) 不生妄想，謂妄計一切法皆先有自體，不假因緣而生。(十一)相續妄想，謂於一切諸法，執著此與彼遞相繫屬，無有斷絕。(十二)縛不縛妄想，謂於一切法，以情生著之故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛，凡夫不了，而於此無縛解中產生計著。　此外，菩薩地持經卷二真實義品則舉出自性、差別、攝受積聚、我、我所、念、不念、俱相違等八種妄想。大佛頂首楞嚴經卷十，舉出堅固、虛明、融通、幽隱、罔象虛無等五種妄想。〔舊華嚴經卷五、大佛頂首楞嚴經卷一、觀普賢菩薩行法經、宋譯楞伽經卷四、瑜伽師地論卷三十六、佛性論卷二、注維摩詰經卷三、大乘義章卷三、卷五〕


meanings:
Bày đặt lắm điều phiền hà vô ích. Phần Dương ngữ lục ghi: »鐘 聲 雀 噪。 可 契 眞 源。 別 處 馳 求。 妄 生 節 目。 – Tiếng chuông vang, chim sẻ kêu là có thể khế ngộ nguồn chân; tìm cầu nơi khác chính là vọng sinh tiết mục«.


meanings:
2341全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。全稱修華嚴奧旨妄盡還源觀。本書分為六門，前三門述說圓頓之妙解，後三門正明觀法；全書乃教修華嚴之觀法，而還歸於一心之本源。據卷末所附宋代淨源之重校記載，孤山智圓法師依唐中書舍人高郢之北塔銘序，以本書為杜順所作，然淨源依唐丞相斐休所述之妙覺塔記所載，則認為本書係賢首（法藏）所作。蓋從文中屢次引用新譯華嚴經而論，可知本書當係賢首晚年之作。　賢首認為華嚴經義富博宏深，難究至極，故統收玄奧，囊括大宗，敘述妄盡還源觀六門，以令後學修習觀法，斷除諸妄，復歸真源。六門為：　(一)顯一體，謂顯示一切諸法即是自性清淨圓明之體。　(二)起二用，謂依上述之淨體而起二用，即：(1)海印森羅常住用，謂入於海印三昧，寂照真如本性，妄盡心澄，眾德並現。(2)法界圓明自在用，謂入於華嚴三昧，寂照法界本體，眾德具足，圓融無礙。　(三)示三徧，謂依上述之二用，而示現三徧性，一一普周於法界，即：(1)一塵普周法界徧，謂塵無自性，依真理而成立，於一一塵中，皆見法界。(2)一塵出生無盡徧，謂塵依真理而起，真理具足眾德，故依真起用時，萬法繁興而無盡。(3)一塵合容空有徧，謂塵無自性（即空），而幻相宛然（即有），於一一塵中，事理該羅，容納無礙。　(四) 行四德，謂依上述一塵能徧之境而修行四德，即：(1)隨緣妙用無方德，謂隨順機緣起萬千妙用，神變莫測。(2)威儀住持有則德，謂整肅威儀，闡揚教法，拯物導迷，以為軌範。(3)柔和質直攝生德，謂慈悲平等，質直無偽，而以正法攝化眾生。(4)普代眾生受苦德，謂眾生受苦無量，常懷悲愍救度之心。　(五) 入五止，謂依上述四德之行而修五止，即：(1)照法清淨離緣止，謂觀照真俗二諦之法，乃空有不二，清淨虛廓，智境雙亡。(2)觀人寂泊絕欲止，謂觀五蘊之身本空，寂然淡泊，諸欲皆盡。(3)性起繁興法爾止，謂依體起用，應用萬化，任運常然。(4)定光顯現無念止，謂入於光明炳現，內外洞徹，無思無慮之止中。(5)理事玄通非相止，謂真性之理，幻相之事，隱顯俱融，性相雙泯。　(六) 起六觀，謂依上述五止而修六觀，即：(1)攝境歸心真空觀，謂觀一切諸法唯一心所造，境本空寂，無有實體。(2)從心現境妙有觀，謂依體起用，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。(3)心境祕密圓融觀，謂心與境圓融無礙，心境雙融，了無迫隘。(4)智身影現眾緣觀，謂智身唯一，鉣蓂{眾緣，猶如日輪照現，眾皆能見。(5)多身入一鏡像觀，謂以大止妙觀之法力加持，而能一身變化多身，多身入於一身，如鏡現像，無有障礙。(6)主伴互現帝網觀，謂以一身為主，多身為伴，主伴互現，重重無盡，如帝釋之珠網，光光交映，無有窮盡。


vietnamese:
vọng tận hoàn nguyên quán sớ sao bổ giải <pqđtđ>


meanings:
（梵 mṛṣā-vāda，巴 musā-vāda，藏 rdsundu smra-ba）佛教的根本戒條之一，十重禁之一。又有故妄語、虛妄語、虛誑語、欺等異譯。即指禁止以不實之言欺誑他人的戒條。《雜阿含經》卷三十七雲（大正2·271b）︰‘作不實說，不見言見，見言不見，不聞言聞，聞言不聞，知言不知，不知言知，因自因他，或因財利，知而妄語，而不舍離，是名妄語。’《大智度論》卷十三雲（大正25·157a）︰‘妄語者，不淨心欲誑他，覆隱實，出異語，生口業，是名妄語。’此謂爲自利等原因而隱蔽真實，以虛言欺誑他人，稱爲妄語。<#>《四分律》卷十一將此戒列爲單提法第一，雲（大正22·634b）︰‘若比丘知而妄語者，波逸提。’《五分律》卷六、《十誦律》卷九、《摩呵僧祇律》卷十二等亦同之。<#>又，《四分律》卷二特別將犯了妄謂‘自得上人法’（uttara-ma-nus!ya-dharma）的妄語戒，列爲波羅夷罪之一，即（大正22·578b）︰<#>‘若比丘實無所知，自稱言︰我得上人法，我已入聖智勝法，我知是、我見是。彼于異時若問若不問，欲自清淨故作是說︰我實不知不見，言知言見，虛誑妄語。除增上慢是比丘波羅夷不共住。’<#>妄謂已得上人法，就是俗稱的‘大妄語’，即自未證果，而向人說已證果位。這是修行過程中的大忌諱，因此列入波羅夷罪的重戒之中。在《四分律行事鈔》卷中之一即將單提法的妄語，稱爲小妄語，而將波羅夷法的‘妄說上人法’，稱爲大妄語。<#>關于妄語的果報，舊譯《華嚴經》卷二十四雲（大正9·549b）︰‘妄語之罪，亦令衆生墮三惡道。’《大智度論》卷十三亦載，妄語之人心無慚愧，閉塞天道、涅槃之門，幷且會有口氣臭等十過罪報。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷六、卷八、卷十四；《中阿含經》卷三；《善見律毗婆沙》卷十二；《梵網經》卷下；《四分律疏》卷三（本）、卷五（本）。<#>


meanings:
① Chửa (có mang, có thai). Ðàn bà chửa gọi là nhâm phụ 妊婦.


meanings:
① Ghen, đàn bà ghen gọi là đố, mình không bằng người sinh lòng ghen ghét cũng gọi là đố.


meanings:
Ghen ghét: 忌賢妒能 Ghen người hiền ghét người giỏi. Cv. 妬.


meanings:
① Con hát; ② Đĩ, gái điếm. 【妓女】kĩ nữ [jìn=] Gái điếm, (gái) đĩ.


meanings:
① Ðẹp (mĩ miều). Tả cái sắc con gái làm cho người ta say mê. Như yêu nhiêu 妖嬈, yêu dã 妖冶 đều tả cái dáng con gái đẹp lộng lẫy cả. ||② Quái lạ, như yêu quái 妖怪 loài yêu quái.


meanings:
① (cũ) Yêu ma, yêu quái, yêu tinh, quỷ. 【妖魔】yêu ma [yaomó] Yêu ma, yêu quái, yêu tinh; ② Kì quặc, kì dị, quái lạ; ③ Đĩ, lẳng lơ: 妖裡妖氣 Đĩ thoã, lẳng lơ; ④ Làm mê hoặc người, quyến rũ: 妖術 Yêu thuật, tà thuật.


meanings:
Mợ (vợ của anh mẹ mình). 【妗子】cấm tử [jìnzi] (khn) Mợ, bác gái: 大妗子 Bác gái; 小妗子 Mợ.


meanings:
① Khéo, hay, thần diệu lắm. Tinh thần khéo léo mầu nhiệm không thể nghĩ nghị được gọi là diệu. Tuổi trẻ gọi là diệu niên 妙年.


meanings:
① Tốt, đẹp, khéo, hay: 妙品 Đồ đẹp và khéo, đồ tinh xảo; 妙境 Cảnh đẹp; 妙不可言Hay chết chỗ nói; 這個辦法眞妙 Cách này rất hay, biện pháp này rất tốt; ② Thần kì, thần tình, tài tình, thần diệu, tuyệt diệu, hay, giỏi: 妙策 Phương sách hay; 妙計 Kế hay, diệu kế; 妙算 Tính toán tài tình; 妙訣 Phương pháp tài tình, mưu mẹo tài tình; 他回答得很妙 Anh ấy trả lời rất hay.


meanings:
(1201-1261) Thiền tăng đời Tống, họ Từ, tự Đoạn Kiều, hiệu Tùng Sơn Tử, người xứ Hoàng Nham (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Vô Chuẩn Sư Phạm, tông Lâm Tế, phái Dương Kì. Tác phẩm: Đoạn Kiều Hoà thượng ngữ lục.


meanings:
(985-1050) Thiền tăng đời Tống, họ Tạ, tự Vân Phúc, người Ông Nguyên, Quảng Đông, Trung Quốc. Thuở nhỏ sư xuất gia ở ấp nhà, rồi đến núi Bạch Vân tham học nơi thiền sư Đạt Chân và nối pháp ngài. Niên hiệu Thiên Hựu thứ 5 (1021), Tống Chân Tông ban cho sư hiệu Diệu Quang Đại Sư, ra lệnh cho sư kế vị Trụ trì thiền viện Diên Thọ, núi Bạch Vân. Danh thần Dư Tĩnh đời Tống có ghi sư là vị trụ trì thứ 5 của viện Diên Thọ. Theo phả hệ sư là Tổ: Thiền tông đời thứ 17, Nam Tông đời thứ 12, hệ Thanh Nguyên đời thứ 11, tông Vân Môn đời thứ 5.


meanings:
(1187-1255) Thiền tăng đời Tống, họ Vạn, hiệu Trúc Nham, người xứ Tiến Hiền (nay thuộc tỉnh Giang Tây) Trung Quốc, nối pháp Nguyệt Lâm Sư Quán, tông Lâm Tế, phái Dương Kì.


meanings:
Phối hợp một cách vi diệu, chỉ Thiền cơ khế hợp. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »妙 叶 而 孫、 全 該 祖 父。 – Con cháu thiền cơ khế hợp thì bao trùm cả ông cha«.


meanings:
Thiền tăng Tịnh Khải đời Đường, người đời gọi sư là »Diệu Hiệp Tịnh Khải Thiền sư«. X. Tịnh Khải.


vietnamese:
diệu cát tường bình đẳng du già bí mật quán thân thành phật nghi quỹ <đpb>


vietnamese:
diệu cát tường bình đẳng bí mật tối thượng quán môn đại giáo vương kinh <đpb>


vietnamese:
diệu cát tường bình đẳng bí mật tối thượng quán môn đại giáo vương kinh <pqđtđ>


vietnamese:
diệu cát tường bình đẳng quán môn đại giáo vương kinh lược xuất hộ ma nghi quỹ <đpb>


vietnamese:
diệu cát tường sở vấn pháp loa kinh <đpb>


vietnamese:
diệu cát tường tối thắng căn bản đại giáo kinh <cm>

meanings:
(title) Secret Tantra of the Auspicious Triumph [of Rage]


vietnamese:
diệu cát tường tối thắng căn bản đại giáo kinh <đpb>


vietnamese:
diệu cát tường tối thắng căn bản đại giáo kinh <pqđtđ>


vietnamese:
diệu cát tường du già đại giáo kim cương bồi la phọc luân quán tưởng thành tựu nghi quỹ kinh <pqđtđ>


vietnamese:
diệu cát tường bồ tát sở vấn đại thừa pháp loa kinh <đpb>


vietnamese:
diệu cát tường quán môn kinh hộ ma nghi quỹ <đpb>


meanings:
Am ở núi Kính Sơn, huyện Dư Hàng, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Vốn được gọi là Minh Nguyệt Đường. Niên hiệu Thiệu Hưng thứ 31 (1161) đời Tống, Đại Huệ Tông Cảo là cao tăng của tông Lâm Tế lui về ở ẩn nơi Minh Nguyệt Đường và ngài mất vào niên hiệu Long Hưng thứ 1 (1163), Vua thuỵ hiệu là Diệu Hỉ, nên Thừa tướng Trương Thương Anh đặc biệt gọi Minh Nguyệt Đường là Diệu Hỉ Am.


meanings:
(1041-1113) Ni sư đời Lí, thuộc thiền phái Tì-ni-đa-lưu-chi đời thứ 17, nối pháp Thiền sư Chân Không. Bà tên Ngọc Kiều, trưởng nữ của Phụng Càn Vương, Việt Nam. Ni sư ở viện Hương Hải, làng Phù Đổng, Tiên Du.


meanings:
Tốt đẹp tròn đầy. Tiết »Thị Tính Không Đạt Thiền nhân« trong Duy Tắc ngữ lục q. 3 ghi: »妙 圓 覺 性、 本 自 空 寂、 平 等 清 凈、 廓 若 太 虛。 – Tính giác tốt đẹp tròn đầy, vốn tự rỗng lặng, bình đẳng thanh tịnh, rộng như hư không«.


meanings:
(1177-1248) Thiền tăng đời Tống, họ Mao, hiệu Tiếu Ông, người xứ Từ Khê (nay thuộc tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Tùng Nguyên Sùng Nhạc. Sư trụ chùa Diệu Thắng ở Minh Châu (nay là huyện Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Tác phẩm: Thi Văn tập, Ngữ lục.


meanings:
Minh ngộ tự tâm, khế hợp thiền lí. Tục Nghệ Ngôn trong Nguyên Hiền quảng lục q. 30 ghi: »三 宗 之 中、 難 莫 難 於 禪、 教 次 之、 律 又 次 之。 以 禪 則 超 情 離 見、 妙 契 在 語 言 文 字 之 表、 非 若 教 之 可 以 揣 摩 而 得、 講 習 而 通、 故 獨 難 也。 – Trong 3 tông, khó nhất là thiền, kế đến là giáo, sau nữa là luật. Do vì THIỀN thì siêu tình lìa kiến, minh ngộ tự tâm ở ngoài lời nói chữ nghĩa, chẳng phải như GIÁO có thể nghiền ngẫm tìm tòi mà được, nghiên cứu học tập mà thông, nên nói riêng khó vậy«.


meanings:
marvelous virtue(s); sublime virtue(s); excellent virtue(s)


meanings:
Bản tính của chúng sinh, cũng là Phật tính. Kệ thị tịch của Thiền sư Ngộ Ấn (Việt Nam): 妙 性 虛 無 不 可 攀。 虛 無 心 悟 得 何 難。 玉 焚 山 上 色 常 潤。 蓮 發 爐 中 濕 未 乾。– Diệu tính hư vô bất khả phan, hư vô tâm ngộ đắc hà nan, ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận! Liên phát lô trung thấp vị càn. – Diệu tính rỗng không chẳng thể vin, rỗng không tâm ngộ việc dễ tin, tươi nhuần sắc ngọc trong núi cháy, lò lửa hoa sen nở thật xinh«. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
Lãnh ngộ thiền pháp vi diệu, minh ngộ tự tâm. Tiết Vân Cư Pháp Như Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »備 參 浙 右 諸 宗 匠、 晚 至 龍 門、 以 平 日 所 証 白 佛 眼、 眼 曰： 此 皆 學 解、 非 究 竟 事。 欲 了 生 死、 當 求 妙 悟。 師 駭 然 諦 信。 – Sư tham học đủ bậc Tông tượng ở miền hữu ngạn Chiết Giang. Cuối cùng đến Long Môn, sư đem sở chứng lúc bình thường ra bạch cùng Phật Nhãn. Nhãn nói: Những thứ này đều là học giải, chẳng phải việc cứu cánh. Muốn liễu thoát sinh tử phải cầu diệu ngộ. Sư giật mình và tin tưởng một cách cung kính chí thành«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Nhất Ninh do Vua Nguyên Thành Tông ban cho. X. Nhất Ninh.


meanings:
Diệu thủ: Thủ đoạn rất khéo, pháp rất hay. Vô đa tử: Không có nhiều. Diệu Thủ Vô Đa Tử nghĩa là tuy có thủ đoạn rất khéo nhưng không có nhiều. Tắc 71, Bích Nham lục (Đại 48, 200 thượng) ghi: »龍 蛇 陣 上 看 謀 略、 令 人 長 憶 李 將 君 （妙 手 無 多 子、 疋 馬 單 鎗、 千 里 萬 里、 千 人 萬 人。） – Trên trận Long xà xem mưu lược, khiến người nhớ mãi Lí tướng quân. (Thủ đoạn rất khéo nhưng không có nhiều, một thương một ngựa, đi ngàn muôn dặm để đánh với ngàn muôn người)«.


vietnamese:
diệu pháp quyết định nghiệp chướng kinh <đpb>


vietnamese:
diệu pháp liên hoa tam muội bí mật tam ma da kinh <pqđtđ>


meanings:
(title) Sutra of the Lotus of the Wonderful Dharma


meanings:
（梵 Saddharma-puṇḍarika sūtra，藏 Dam-paḥi-chos pad-ma-dkar-po）七卷。姚秦·弘始八年（406）鳩摩羅什譯。略稱《法華經》。是說明三乘方便，一乘真實的經典，爲天臺宗立說的主要依據。收在《大正藏》第九册。<#>在什譯前一二０年，即西晋·太康七年（286），就有竺法護譯出《正法華經》十卷二十七品。什譯後一九五年，即隋·仁壽元年（601），又有闍那崛多、達摩笈多重勘梵本，補訂什譯，名爲《添品妙法蓮華經》，七卷二十七品。以上三譯，今皆幷存。據《開元釋教錄》卷十一、卷十四載︰還有《法華三昧經》六卷、《薩藝芬陀利經》六卷、《方等法華經》五卷三譯闕本。但據現代學者考證，似屬誤傳，實際只有今存的三種譯本。歷代以來世所廣泛流傳、講解注疏，唯據什譯。什譯本原是七卷二十七品，且其〈普門品〉中無重誦偈。後人將南齊·法獻共達摩摩提譯的《妙法蓮華經》〈提婆達多品〉第十二和北周·闍那崛多譯的《普門品偈》收入什譯，構成七卷二十八品。其後又將玄奘譯的《藥王菩薩咒》編入，而成了現行流通本的內容。今依其品次，簡介如下︰<#>(1)〈序品〉︰叙述佛在耆闍崛山說《無量義經》後，即入三昧現瑞，表示將說《法華》的緣起。<#>(2)〈方便品〉︰佛從三昧而起，告舍利弗︰唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。于是舍利弗三請，世尊說明開示悟入佛之知見，佛法唯有一乘，說二（乘）說三（乘）只是方便，幷非究竟。<#>(3)〈譬喻品〉︰舍利弗于佛前受記，佛爲宣說火宅四車譬喻，進一步說明三乘方便、一乘真實之旨。<#>(4)〈信解品〉︰須菩提、摩呵迦葉等聞佛說法，歡喜踴躍，即以長者窮子譬喻，體現領會佛意，深信理解。<#>(5)〈藥草喻品〉︰佛說三草二木，以喻衆生根機有別，隨其所堪而爲說法。<#>(6)〈授記品〉︰佛爲摩呵迦葉等四大聲聞授記。<#>(7)〈化城喻品〉︰佛言昔爲大通智勝如來第十六王子時，曾教與會之衆。又爲說化城喻小法，以示方便，引入佛慧。<#>(8)〈五百弟子受記品〉︰富樓那、憍陳如和五百阿羅漢皆受當來成佛的記■。<#>(9)〈授學無學人記品〉︰阿難、羅侯羅和學無學二千人皆得受記。<#>(10)〈法師品〉︰佛告藥王菩薩關于聆聞、隨喜、受持、解說《法華》的種種功德。<#>(11)〈見寶塔品〉︰多寶佛塔從地涌出，贊嘆釋迦說《法華經》。<#>(12)〈提婆達多品〉︰提婆達多蒙佛授記，文殊宣揚《法華》，龍女獻珠成佛。<#>(13)〈持品〉︰藥王、大樂說等菩薩大衆以及已受記的羅漢衆等發願奉持、廣說《法華》。摩呵波闍波提以及耶輸陀羅皆蒙授記。<#>(14)〈安樂行品〉︰佛告文殊，欲說《法華》，應當安住四法，即身（離權勢等十事）、口（離說輕慢贊毀等語）、意（離嫉諂等過，修養自心）、誓願（發願令人住是法中，修攝自行）四安樂行。<#>(15)〈從地涌出品〉︰衆多菩薩和眷屬從地涌出，向多寶、釋迦如來禮拜；佛告彌勒，此菩薩衆皆是佛于娑婆所化而發心者。<#>(16)〈如來壽量品〉︰佛應彌勒請問，爲說久遠劫來早已成佛，但爲教化衆生，示現滅度。<#>(17)〈分別功德品〉︰是說當時與會大衆聞法受益，後世受持讀誦、書寫、講說此經，亦皆獲諸功德。<#>(18)〈隨喜功德品〉︰佛告彌勒隨喜聽受《法華》的種種功德。<#>(19)〈法師功德品〉︰佛告常精進菩薩關于受持、讀誦等五種法師功德。<#>(20)〈常不輕菩薩品〉︰佛告得大勢菩薩有關常不輕菩薩往昔因中的常不輕行和受持、解說《法華》的故事。<#>(21)〈如來神力品〉︰佛于衆前現其神力，囑于如來滅後，應對《法華》一心受持、讀誦、解說、書寫和如說修行。<#>(22)〈囑累品〉︰佛以右手摩大衆頂，囑咐受持和廣宣此經。<#>(23)〈藥王菩薩本事品〉︰佛告宿王華菩薩關于藥王菩薩往昔聞法供養日月淨明德佛的本事，幷說受持《法華》、《藥王本事》的功德，以及命終往生安樂。<#>(24)〈妙音菩薩品〉︰佛告華德菩薩關于妙音菩薩過去供養雲雷音王佛的因果和處處現身說此經典的本事。<#>(25)〈觀世音菩薩普門品〉︰佛爲無盡意菩薩解說觀世音的名號因緣、稱名作用和三十三應普門示現等功德。<#>(26)〈陀羅尼品〉︰藥王、勇施菩薩等各自說咒擁護受持、講說《法華》者。<#>(27)〈妙莊嚴王本事品〉︰佛說妙莊嚴王于往古世爲其二子所化的本事。<#>(28)〈普賢菩薩勸發品〉︰普賢問佛︰如來滅後，云何能得《法華》？佛告成就爲佛護念、植衆德本、入正定聚、發救衆生之心四法，當得《法華》。普賢白佛︰凡持此經者，必得守護。<#>此經全文大段分科，古代主張不一。自從隋·智顗作《玄義》、《文句》，立〈序品〉爲序分，定〈方便品〉至〈分別功德品〉前半爲正宗分，以〈分別功德品〉後半至〈普賢勸發品〉爲流通分；幷判上十四品爲迹門，下十四品爲本門後，學人多依其說。<#>以上二十八品廣泛開演大乘教義。其主要思想是空無相的空性說和《般若》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃》溝通，指歸淨土、宣揚濟世以及陀羅尼咒密護等，可謂集大乘思想之大成。其突出重點在于會三乘方便，入一乘真實。<#>此經起源很早，流傳特盛。據學者研究，大約産生于西元前一世紀左右，但有的學者從語言學的角度研究，認爲産生于西元前二至三世紀。它是問世很早的大乘經典。在《大般涅槃》、《優婆塞戒》等經中提到它的名字，《大智度》等論裏曾引用其文，世親爲之撰寫了《優婆提舍》（論議，親傳，口訣。有二漢譯）。在古印度、尼泊爾等地曾長時期廣泛地流行。迄今已發現了分布在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地梵文寫本四十餘種，克、疆兩地是五至九世紀的，但其數量少而殘缺不全；尼、藏兩地是十一至十九世紀的，其數量和完整程度都較前者爲佳。國際上有相當多的學者在對這些梵文寫本從佛學、語言學和東西方文化交流史等方面進行研究和探索。1983年，北京民族文化宮圖書館曾用珂羅版彩色複製出版了原由尼泊爾傳入珍藏于中國西藏薩迦寺的1082年所書的此經梵文貝葉寫本。全經共一三七頁，二七四面，內容完整無缺，字體清晰優美，很受專家學者的重視。<#>此經曾由日帝覺和智軍譯成藏文。1924年河口慧海把它同梵本對照日譯出版了《藏梵傳譯法華經》。<#>十九世紀以來，此經先後譯成法文和英文，又有梵漢對照、梵文和譯、改訂梵本以及原文等的出版。<#>此經自羅什的漢譯本問世後，隨即于漢地盛傳開來。在《高僧傳》所列舉的講經、誦經者中，以講誦此經的人數最多，于敦煌寫經裏也是此經所占的比重最大，僅南北朝時期，注疏此經的就達七十余家，陳、隋之際智顗依據此經立說而創天臺宗。隋、唐以後，乃至明、清，一直流傳不衰。譯本傳入朝鮮、日本後，流傳也盛。尤其在日本，六世紀就有聖德太子撰寫此經《義疏》。九世紀傳教大師續開台宗，特倡此經。十三世紀日蓮專奉此經與經題立日蓮宗。現代新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等教團，都是專奉此經與經題爲宗旨的。<#>由于流傳的因緣殊勝，出現了此經的僞作。早在隋代的《衆經目錄》中就有《妙法蓮華經度量天地品》等三種僞經，《敦煌寫經》、《續道藏經》和日本《續藏經》中也都收有附會此經的僞作。<#>此經注疏很多，現存主要的有︰劉宋·道生《略疏》二卷；梁·法雲《義記》八卷；隋·智顗《玄義》二十卷、《文句》二十卷，吉藏《玄論》十卷、《義疏》十二卷；唐·窺基《玄贊》十卷，湛然《玄義釋簽》二十卷、《文句記》三十卷；宋·法照《三大部續教記》二十卷，慧洪、張商英《合論》七卷；元·徐行善《科注》八卷；明·一如《科注》七卷，傳燈《玄義輯略》一卷，德清《通義》七卷，智旭《繪貫》一卷、《會義》十六卷；清·通理《指掌疏》七卷。新羅·元曉《宗要》一卷。日本·聖德《義疏》四卷，最澄《大意》一卷，日蓮《注》十卷等。59（高觀如）<#>◎附一︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）<#>《法華經》既是最重要的大乘經典，也是最優美的文學作品。想要瞭解大乘佛教種種特質幷知其優缺點的人，一定要閱讀本經。在本經中，較少述及人類的釋迦牟尼。經中的佛陀超越了其他諸神，過去無數劫以來已出現于世間，是永遠常在的無限高遠的存在。佛陀嘗如此自述︰‘我是世界之父、自生者（Svayam-bhū）、一切有情的醫師、保護者。凡夫因愚痴無知而輪回不已。爲此，我假意入滅’（第十五章第二十一偈）（譯按，此偈相當于漢譯《妙法蓮華經》〈如來壽量品〉︰‘如醫善方便，爲治狂子故，實在而言死，無能說虛妄；我亦爲世父，救諸苦患者，爲凡夫顛倒，實在而言滅；以常見我故，而生憍恣心，放逸著五欲，墮于惡道中。’等三偈。）也就是由于衆生愚痴，智慧淺薄；基于慈悲心，因而佛假意入涅槃。就像當某一醫師外出之際，其諸子突然身罹重病。醫師急速返家爲諸子調藥。但是，諸子中僅有少數願意服藥，其餘諸子因心志已迷，拒服彼藥。爲令彼等病除，醫師再次遠行，幷令人傳回其卒于外地的消息。此時，諸子猛然醒覺其父已舍他們而逝，今唯有吞服其所留處方，以令病愈。同此，從表面上看，佛陀似乎已入涅槃，但是，祂仍經常爲衆生說教。聯繫佛陀與衆生之間的，是佛陀的教法。此《法華經》中的佛陀與巴利聖典中的佛陀有所不同，巴利聖典的佛陀只是一位爲了布教而遍曆各地的托鉢僧；而《法華經》中的佛陀，則是身處靈鷲山大集會中，其傍不僅環繞著比丘、比丘尼，尚有無量無數的佛菩薩、天龍鬼神等。當佛陀‘欲雨大法雨、擊大法鼓、舉大法旗、燃大法炬、吹大法螺’時，其眉間白毫放出一道光明。此光明遍照一切諸佛、一切有情乃至一萬八千‘佛國土’，而令彌勒菩薩驚爲不可思議。這是因爲《法華經》中的佛陀，是位偉大的幻師，祂能以此變幻莫測的神變，影響會衆的感覺。<#>又，在教理方面，《法華經》中佛陀的教理也與小乘佛陀有很大的差異。雖然大乘的佛陀同樣是要導引有情證得‘佛智’（正覺），但是，祂給予有情的是唯一的‘乘’，也就是給予運載衆生到最終目的的‘佛乘’。只要聽聞過佛陀說法，或是積聚任何種類功德，或是守持道德規範的人，皆能成佛。又，禮拜舍利，建塔，雕造寶石、大理石或木像，乃至如壁畫之類等任何種類的佛像者，皆能成佛；甚至像戲造沙塔，在墻壁戲畫佛像的幼童，以香、花供佛塔者，或于塔前奏樂者，或是因偶然機緣而稱一聲‘南無佛’者，皆能獲得最高正覺。所謂依‘三乘’（聲聞、緣覺、菩薩）而證得涅槃一事，只不過是表面上的，事實上衆生所以得正覺，成爲佛陀，全是仰賴佛陀的慈悲所致。（中略）<#>佛陀除了經常以慈父比喻之外，也嘗以醫師作喻。在某個譬喻中，衆生被比喻爲天生目盲的人，而佛陀是爲其開眼的大醫生。爲了證明佛陀是毫無偏愛，等視衆生的慈父或醫師，經中有如下的兩則譬喻︰猶如密雲彌布，蔚然成雨，一切卉木藥草因雨所潤而得生長；佛出現于世，一切有情皆得離苦得樂。又如同日月之光平等普照世間，不分善惡高低，佛之說法，亦複如是。<#>這些譬喻與直喻若不是因內容的影響，而顯得過于冗漫的話，其價值將更值得稱美。而這種冗漫的筆調，正是本經的特性。同一的章句在經中一再的重複，而思想幾乎就被淹沒在詞彙的洪水之中。比起詞彙，數量更是漫無限制的膨脹。例如︰佛陀的住世劫數等于四十恒河沙數。佛陀證得究竟涅槃之後，其正法住世劫數等于全印度的微塵數，其次，像法住世亦如四大洲的微塵數。又，此世界出現過‘二十千萬億’同樣的佛陀。對于佛陀的贊嘆，除了用衆多的詞彙與龐大的數目字之外，還使用極爲特殊的表現手法，例如在第十四章叙述由于佛陀的神力，大地裂開，突然從四面八方涌出數千萬億菩薩，其一一菩薩皆伴隨六十倍恒河沙數的眷屬。是諸菩薩摩呵薩禮佛、贊佛，時間經五十劫，是時釋迦牟尼佛及諸四衆默然而坐，依佛神力故，彼五十劫諸大衆謂如半日。爾時，世尊謂大衆言，是諸無量菩薩皆是佛所化度之弟子。又，對經典的贊嘆，也是漫無限制。例如第十一章叙述從地涌出令人驚嘆的七寶塔。其塔內部有遠古已滅度的多寶佛出聲贊言︰‘善哉！善哉！釋迦牟尼世尊，此妙法蓮華法門，汝能善說。如所說者，皆是真實。’在同一章中，又叙述文殊師利菩薩入于大海龍王宮宣說《法華經》。而龍王幼女聞此說法，深解一切義理。甚至該龍王女（即龍女）最後竟轉女成男，成等正覺。經中也一再稱贊《法華經》的說法者與聞法者的功德。（中略）<#>這種大量的稱嘆手法，尤其在經典中特意贊美經典的表現手法等等，可以說與《往世書》的特質是相同的，是一切大乘經典的特質。事實上，《法華經》中的一切記載，能讓我們聯想起《往世書》的精神。《法華經》的佛陀，時常令人聯想起《薄伽梵歌》中的克利須那。但是，無論是克利須那崇拜的起源，或者有關克利須那的種種，我們都無法决定其確實年代，因而，對于《法華經》的年代，我們也無法經由《往世書》而獲得結論。<#>由于《法華經》是由不同時代的數個章節所組成，因而難以確定其確實的成立年代。以純粹梵文書寫的散文部分以及使用混合梵文的偈頌部分不應是成立于同一個時代。在內容上，兩者之間經常是零零散散的。在散文或偈頌中，屢屢言及本經系韵文作品。或許它們原是由一些夾有散文的詩句所構成，那些散文或是用來解釋偈頌，或是用來當作兩首偈頌的聯繫而被穿插進去。其後，當詩句中的方言逐漸被淘汰時，那些簡短的散文章句遂逐漸被增廣。事實上，散文扮演著解釋與說明的角色。尤其在不具有偈頌的數品中，更能證明其乃後世所添加。經中第二十一章到第二十六章即屬此類。《法華經》全經大抵是在贊嘆釋迦牟尼佛，而在這數章中，則以頗多的詞彙贊嘆菩薩。其中之一是藥王菩薩，祂是善治一切疾病的藥王（Bhaisajyara^ja）；在第二十一章，祂爲說法者說守護陀羅尼。在第二十二章，于十二年間祂遍食香物，吞油，纏繞天衣，以油沐浴後，燃燒自身；經一萬二千年，其身體仍燃燒不盡。這樣壯烈的犧牲，其唯一目的僅在于向佛陀及《法華經》表示敬意。第二十四章，是叙述偉大的救世者觀世音菩薩（Avalokites/vara）。念持觀世音菩薩名者，能免除一切危難。被判處死刑者，若能念持菩薩名號，彼執行者所執刀杖段段碎壞。若念菩薩名號，能解一切束縛。此觀音菩薩能救船難，營救爲盜賊所襲擊的商隊，婦女若欲求男求女，只要稱念觀世音菩薩名號，即能達成願望。在此章中，以相當長的偈頌稱美觀世音菩薩，而這也應是較爲後代的作品。然而幷不是所有的偈頌都較散文成立的早，有些偈頌也是後世所附加的。<#>這些作品中，雖然含有較後代以及較爲早期的作品，但是，比起《大事》、《普曜經》而言，它們似乎較具統一性。前揭二書含有衆多早期的佛教教理與詩文，而《法華經》通篇所顯現的僅是後期佛教的景况。雖是如此，我們仍認爲本經的中心部分大約成立在西元一世紀前，因爲活躍于二世紀間的龍樹嘗引用本經。本經的漢譯始自西元223年。此一譯本今已不傳。如今，漢譯本方面有︰(一)竺法護譯，(二)鳩摩羅什譯，(三)闍那崛多、達摩笈多譯等三種譯本。在最後一譯的譯序中，闍那崛多及達摩笈多言及其所譯系依據二種異本所成。從東土耳其斯坦（新疆）所發現的《法華經》斷片與尼泊爾系寫本不同看來，本經確實有二種傳本流傳。就整體而言，東土耳其斯坦本似乎比尼泊爾本簡短，但是，其中仍含有若干尼泊爾本所無的章句。<#>關于本經雛型的確實成立年代有一點倒是可以確定。也就是在崇拜佛陀、崇拜舍利、崇拜雕像等這些與本經特質有關的情事上，所暗示的是，當時的大乘佛教已發展得頗爲成熟了，尤其從中可以看出佛教藝術發展的情形，從一些描述中，例如爲安奉佛舍利而建立數百萬的舍利塔，以及千百萬雄偉的寺院（viha^ra）的建立等等看來，當時的印度國土至少存在著數百座塔與寺院，而這些寺塔的壁面毫無疑問的，其用來作爲裝飾的佛畫，是以寶石所成。此外，也有以木、金屬之類的材質作成的佛像、浮雕。另一方面，《法華經》也刺激了藝術界。本經在中國及日本佛教徒間皆被視爲是德育的書籍，經常被置于第一位。唐·義淨嘗如此說道︰‘《法華經》系吾師慧智所愛讀之書。彼于六十年間日誦一遍，計已讀誦該經達二萬遍。’至今，日本的任何寺院中，皆有《法華經》的存在。西元1252年，日僧日蓮開創‘日蓮宗’時，系以本經爲最神聖的經典。又，在中國或日本的天臺宗中，本經是該宗的主要經典之一。<#>◎附二︰〈妙法蓮華經方便品講要〉（摘錄自《呂澄佛學論著選集》卷二）<#>本經詳于教而略于觀，可謂釋教之經，即釋教之所以爲教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便即指規矩準繩之方法，但其致用則有待于善巧。佛教之所以爲教者，亦無非善巧以用方便耳。如經中〈五百弟子受記品〉雲︰‘世尊甚奇特，所爲希有，隨順世間若干種姓，以方便知見而爲說法。’此謂佛教能適應世間無量衆生所需，是即巧便之一。然隨順衆生之性，仍無失于本宗，如〈法師品〉雲︰‘諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。’此不違實相，即其巧便之二。又〈如來壽量品〉雲︰‘如來所說經典，皆爲度脫衆生。’可知不違實相之義，是在度脫衆生，是其巧便之三。又〈藥草喻品〉雲︰‘其所說法，皆悉到于一切智地。’度脫衆生，固爲巧便，度脫而又至于究竟即其巧便之四。如是四義，皆所謂巧便也。佛教面目，原來如此；而聞受者，或由之而不知其道，故有待于解說，本經即所以解說佛教者也。<#>此經以一法門而釋佛教，曰妙法蓮華法門（梵名芬陀利，即白蓮華）。妙示法所含蓄者，如〈如來神力品〉說︰‘佛說此經，以要言之，謂如來一切所有之法，一切自在神力，一切秘要之藏，一切甚深之事。’即言佛所得之真實處，殊勝處，隱微處，奧妙處也。如此四德，佛教皆具，故稱妙法。次表法之相狀，喻若白蓮華。一顯其潔淨，出污泥而不染；二謂開敷，宣明顯示以表其盛。以此完備淨顯法門而釋佛教，乃本經之特殊處。所以〈法師品〉雲︰‘一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經，此經開方便門，示真實相。’勘梵藏本此文原義，謂此法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最爲殊勝故（羅什意譯爲開方便門示真實相）。了此佛教意趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則于佛教法，無有入處也。法門云何？經後□普賢勸發品〉中，請佛廣說，佛言不須廣說，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶？曰如性、實際、法界、無差別而已。聽衆聞之，悉皆悟入。《法華》法門，即以此句爲鎖鑰（惜什譯奪此數句，《藏要》本已注出）。謂《法華》爲釋教之書者，即據此而釋成其善巧方便也。以經之要，故在印度流行甚早，龍樹弘揚大乘，其釋《大品般若》之《智論》，即時時依此經義而作釋。經本傳譯中土，從三國至隋，前後亦經六譯。今存三種︰初爲西晋·竺法護所譯之《正法華經》，次即此本姚秦·鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》，最後隋·闍那笈多之《添品法華經》乃用什譯而增訂者。現存本以秦譯爲最要，征之梵本，知其頗有改動處（現存梵本，一爲尼泊爾本，近竺譯；二西域本，近什譯，但不盡合，知秦譯實有改動也）；但所改有深意殊特處，今即取以爲講本。<#>講正文前，于全經結構，應略加解釋。秦譯二十七品，爲〈序〉、〈方便〉、〈譬喻〉、〈信解〉、〈藥草喻〉、〈授記〉、〈化城喻〉、〈五百弟子受記〉、〈授學無學人記〉、〈法師〉、〈見寶塔〉、〈勸持〉、〈安樂行〉、□從地踴出〉、〈如來壽量〉、〈分別功德〉、〈隨喜功德〉、〈法師功德〉、〈常不輕〉、〈如來神力〉、〈囑累〉、〈藥王本事〉、〈妙音〉、〈觀世音普門〉、□陀羅尼〉、〈妙莊嚴王本事〉、〈普賢勸發〉。此中組織與餘本特異處，即在置〈囑累〉爲二十一品。通途〈囑累〉均置最後，參諸現存梵本及異譯本亦在經末。然此爲譯者改作，抑或所據原本如是，今已難考。但現存梵本，頗不一致。古人雲，‘什譯依龜茲本’，此或可信。若然，此經流行，本應有兩部分。二十一品者爲原本，從初〈序品〉以至〈囑累〉，自成一結構；後六品爲增益本，乃加入原本爲之附屬者也。此種分法，于本經中，亦可覓得證據。〈如來神力品〉中即自爲結論雲︰‘此經以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切秘要之藏，如來一切甚深之事，皆于此經宣示顯說。’如是總結，顯見前此各品自成一結構也。由此結構，最前爲〈序品〉，最後爲〈囑累品〉，固爲諸經之通例。其中十九品，即依結文法、力、藏、事四類，各明一義而成四段。四義原可互明，今謂每段一義，乃依所側重，據勝而談耳。初九品（〈方便〉至〈法師品〉）詳說如來一切所有之法。次二品（見〈寶塔品〉、〈勸持品〉）詳如來一切自在神力。〈安樂行品〉，言如來一切秘要之藏。餘七品（〈地踴〉至〈如來神力品〉），即詳說如來所有甚深之事。前言此經爲釋教之作，教之所以爲教，不外善巧方便而已；今判經文四段，正是藉四義以顯巧便耳。如以法言，原爲一門，而說三乘，法一說三，是即巧便。蓋不說三，即不得教之實，亦不見教之用。所雲方便者，規矩準繩也，用之而善，即有巧在。一法說三，即律善用，斯之謂巧也。其次力者，頓變娑呵世界爲淨土，一刹那頃集無量釋迦分身，又開多寶塔而顯古佛宛然，此皆佛力所現。有此神力而後知《法華》法門真實不虛，故有無量菩薩發心流通此經，是亦教化之巧便處也。又次藏者，安樂四行，依《法華》而立，如王髻明珠，最爲珍要，不輕示人，而爲最後賜與，是亦教化之巧便也。又言事者，如佛說此經，後世需人受持時，即從地中涌出釋迦內眷屬，于時人疑父少子老，于理有乖，佛即解釋如來成佛久遠，而今現出家證道不久涅槃者，均是教化巧便，令衆生覺如來無常而尊視佛法耳。如是種種說理示事（示事，不但自事，亦引他事教化，如後文說藥王、妙莊嚴王等本事也），皆爲方便。以本經四段所說，可見佛教爲教在于巧便也。于四段中，以法爲本，因之所釋特詳，乃有九品。〈方便〉一品，尤爲綱要。明白此品之要，自可貫通全經也。（中略）<#>佛法本無言說，而以言說出之；本爲一乘，而以三乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若于此不學不信，即終無分于佛法，故學爲入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗雲佛智爲自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所雲自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至于一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。<#>複次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而入。孟子曰︰梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子》〈離婁章〉所雲︰‘聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以爲方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。’故曰︰‘爲高必因丘陵，爲下必因川澤，爲政不因先王之道，可謂智乎？’此中規矩六律仁政，要須于自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被于天下。可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰︰徒善不足以爲政（就心言），徒法不能以自行（就法言）。所雲爲政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。此如爲長者折枝，非不能爲，不肯爲也。能而不爲，何有于竭，更何有于規矩準繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之强弱也。設種姓不變，何用教爲？闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣？所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓耻之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告爲聖由己，學者不可不深長思之。<#>上來方便品義已訖，于一乘之說尚有數義須補釋者，附解于後。<#>(一)一乘之說意︰佛說一乘意旨，于〈方便品〉中幷無明文，但可由其解明三乘之處推想得之。此外如《大乘阿毗達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引于《莊嚴》、《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌雲︰‘爲引攝一類、及任持所餘，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。’初頌言佛說一乘、所爲二事︰一者引攝一類，二者任持所餘。所謂一類，即指四種聲聞（决定性、增上慢、退心、應化四類）之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所餘，即防閑志願不强之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外三乘而存，則與前言始異終同之義相似也。次頌以八因說一乘，乃統三乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，爲三乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我（法無我非三乘同證），解脫即解脫身，同爲三乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此三即就三乘之行言。三乘種姓，原有單純複雜之異，故有三乘各三之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由于種姓不同也。得二意樂者︰(1)佛與衆生同體意樂，謂佛常雲我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)衆生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣（思願）在也。又化與究竟，就三乘所得之果言。化爲應化，佛爲化度衆生，示現得二乘果，其實爲佛。究竟者，三乘推其極皆以入佛乘爲究竟也。此等義，與前始終畢同之說，又相符也。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有决定種姓。第二頌言三乘相同之餘而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說三乘固方便，說一乘亦複是方便也。<#>(二)一乘與佛性義︰乘一即應性一，所謂衆生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛紜。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切衆生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見于〈方便品〉，佛以一大事因緣出現于世，而爲開示衆生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若衆生無佛知見，從何爲開，從何使得清淨？故知衆生本有佛知見也。又〈五百弟子受記品〉中一喻，謂一貧人于親友家，友乘其醉，系寶珠于其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦仿佛佛性自有而不知之義也。又〈常不輕品〉授記四衆作佛，四衆既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。自今觀之，上之舊說，皆不儘然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義爲甚。佛知見即是菩提，若衆生本有菩提，則衆生原已覺悟，甚易混入覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開導衆生，使持佛之知見，所以下文又雲，以佛之知見示悟衆生。可見佛之知見，實非衆生本有，乃由佛引導而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。又衣裹寶珠與四衆作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四衆作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足爲訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相爲身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此爲因也。由是而知佛性之言，實應以諸法實相爲據。貼切言之，歸之于心，蓋一切法歸于一心，諸法實相即心實相也。諸佛爲衆生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以爲其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。<#>(三)一乘與觀行義︰一乘爲教，觀行爲觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天臺家依此經立宗，特舉教觀二字，自矜于觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即爲天臺所不許，評爲抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之于心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而爲人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。《法華》談觀，其要見于〈安樂行品〉。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空，經雲︰觀一切法空如實相不倒不動不退不轉如虛空無所有性云云，是即《法華》之正觀義。天臺家所立空假中三觀，乃從《中論》及《瓔珞本業經》混合而出，非 □《法華》原意也。《法華》正觀，應爲法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨一如也。法云何而如虛空耶？謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異于佛者，以處處著礙，遂于三界流轉苦惱，是即不淨不等之心爲障耳。此心克實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，使能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天臺家所執之空假中也，明矣。<#>［參考資料］　太虛《法華講演錄》、《大乘妙法蓮華經懸論》；《大乘佛典》第四册、第五册〈法華經〉；平川彰（等）著·林久稚譯《法華思想》；田村芳朗著·慧岳譯《天臺思想》；岩本裕《インド佛教と法華經》；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；橫超慧日編著《法華思想》；阪本幸男編《法華經の思想只文化》。<#>


meanings:
2847梵名 Saddharma-puṇḍarīka sūtra。凡七卷，或八卷。後秦鳩摩羅什譯。略稱法華經、妙法華經。今收於大正藏第九冊。為大乘佛教要典之一。共有二十八品。妙法，意為所說教法微妙無上；蓮華經，比喻經典之潔白完美。據推測，其原典之成立可溯自紀元前後。該經主旨，認為小乘佛教各派過分重視形式，遠離教義真意，故為把握佛陀之真精神，乃採用詩、譬喻、象徵等文學手法，以讚歎永恆之佛陀（久遠實成之佛）。稱釋迦成佛以來，壽命無限，現各種化身，以種種方便說微妙法；重點在弘揚「三乘歸一」，即聲聞、緣覺、菩薩之三乘歸於一佛乘，調和大小乘之各種說法，以為一切眾生皆能成佛。其表現雖為文學性，然主旨則契入佛陀教說之真思想。各品成立之年代雖互異，然自整體觀之，仍不失渾然統一，在佛教思想史、佛教文學史上具有不朽之價值。　漢譯妙法蓮華經有六種，現存者有如下三種：竺法護譯正法華經十卷二十七品（286）、鳩摩羅什譯妙法蓮華經八卷（406）、闍那崛多與達磨笈多譯添品妙法蓮華經七卷二十七品（601）。其中以正法華最詳密；妙法華最簡約，然流傳亦最廣，一般所誦者即為此本。印度早有世親為作略解，稱妙法蓮華經憂波提舍二卷（菩提流支、曇林等譯）。我國自鳩摩羅什後，注釋者亦屢有所出，初有南朝宋代竺道生之法華經疏二卷，繼之有光宅寺法雲之義記八卷、智顗之法華三大部、吉藏之義疏十二卷與玄論十卷、窺基之玄贊二十卷等；其中，智顗且基於本經創立天台宗。日本聖德太子注義疏以後，此經成為日本鎮護國家的三部經之一，古來即受到尊信。最澄於日本開天台宗後，該經更成為佛教教學之中心、新佛教之主幹，而支配日本佛教界。本經之梵文本近時於新疆之喀什噶爾（Kashgar）等地發現，於一八五二年，法國學者布諾夫（Eugⅳne Burnouf）自梵文譯成法文本出版。其後復有英譯本、日譯本（梵和對照）。　本經為古來流布最廣之經，於大般泥洹經、大般涅槃經、優婆塞戒經、觀普賢菩薩行法經、大乘本生心地觀經、大佛頂首楞嚴經等諸經，及大智度論、中論、究竟一乘寶性論、攝大乘論、佛性論、入大乘論等諸論中皆嘗舉出本經經名並援引經中文義。於道教典籍中，亦屢盜用本經經文與經說，然每加糅合竄改。此外，敦煌出土本中，有妙法蓮華經度量天地品第二十九、馬明菩薩品第三十，皆收於大正藏第八十五冊。書寫法華經之風氣自古興盛，最早書寫本經而有文字可稽者為西涼建初七年（411），即鳩摩羅什譯出本經六年之後。〔法華文句卷八下、歷代三寶紀卷八、出三藏記集卷四、卷八、開元釋教錄卷十一、卷十四、至元法寶勘同總錄卷二、閱藏知津卷二十四〕（參閱「正法華經」1994）


meanings:
(Saddharmapundarika-sutra)###Miaofalianhuajing######佛教經典。簡稱《法華經》。######起源 一般認為此經起源甚早，並經過不同的歷史階段陸續完成的。曾在古印度、尼泊爾等地長期廣泛流行，已發現有分佈在喀什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地的梵文寫本40餘種。這些寫本大致可分為尼泊爾體系、喀什米爾體系（基爾基特）和新疆體系。尼泊爾體系所屬的寫本大致為11世紀以後的作品，一般保持完整，目前已出版5種校訂本。如1983年，北京民族文化宮圖書館用珂羅版彩色複製出版了原由尼泊爾傳入、珍藏於西藏薩迦寺的1082年書寫的梵文貝葉寫本，內容完整無缺，字體清晰優美，受到專家學者的重視。在基爾基特地區發現的喀什米爾體系抄本，多數屬於斷片，從字體上看，一般是5～6世紀的作品，比較古老。在新疆喀什噶爾等幾個地區發現的大多數也是殘片，內容與尼泊爾系的抄本比較接近，從字體上看，大致是7～8世紀的作品。另外，在新疆還發現有和闐文的譯本。######譯本 根據有關資料記載，此經共有漢譯、藏譯等的全譯本和部分譯本的梵漢對照、梵文改訂本等17種。除後秦鳩摩羅什譯的7卷28品，為後世廣泛流傳者外，尚有晉竺法護譯《正法華經》10卷27品；隋闍那崛多和達摩笈多重勘梵文，譯為《添品妙法蓮華經》7卷27品。此外據《開元錄》卷十一、十四載，還有《法華三昧經》6卷、《薩芸芬陀利經》6卷、《方等法華經》5卷等三譯闕本，似屬誤傳。羅什譯本原是7卷27品，且其《普門品》中無重誦偈。後人將南齊法獻于高昌所得《提婆達多品》、隋闍那崛多於益州譯出的《普門品偈》與玄奘所譯《藥王菩薩咒》一起編入，構成現行流通本7卷28品的內容。######藏譯本為日帝覺和智軍所譯，題名《正法白蓮華大乘經》，1924年河口慧海對照梵本日譯出版，名《藏梵傳譯法華經》。法譯本有巴爾諾夫的《法譯法妙蓮花經》（1852）。英譯本有基恩譯《正法華經》，編入《東方聖書》第21卷（1884）。日本有梵漢對照《新譯法華經》、《梵文和譯法華經》、改訂梵本《法華經》等。此外，基恩和南條文維還用梵文出版了《妙法蓮花經》（《佛教文庫》第10卷，彼得堡，1908～1912）。######內容 此經說三乘方便、一乘真實和一切眾生皆能成佛等內容，為天臺宗等據以立說的主要典籍。全經主要思想為空無相的空性說的《般若經》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃經》溝通，指歸淨土，宣揚濟世，兼說陀羅尼咒密護等，集大乘思想之大成。主旨在於會三乘方便，入一乘真實。######全經大段分科，古來主張不一。隋智顗作《法華玄義》、《法華文句》，立序品為序分，定方便品至分別功德品前半為正宗分；以分別功德品後半至普賢勸發品為流通分；又以前14品為跡門，後14品為本門。後人多依其說。######影響 鳩摩羅什所譯《法華經》，在中國漢地流傳甚廣。《高僧傳》所舉講經、誦經者中，以講、誦此經的人數最多；敦煌寫經中也是此經比重最大；南北朝注釋此經學者達70餘家。陳隋之際智顗更依據此經創立了天臺宗。漢譯本傳入朝鮮、日本後，流傳也盛。直至現代，日本新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等，都專奉此經與經題為宗旨。此經由於流傳甚廣而出現了偽作。早在隋代《眾經目錄》中即有《妙法蓮花經度量天地品》等3種偽經、敦煌寫經、《續道藏經》和日本《續藏經》中也都收有附會此經的偽作。######注疏 現存的主要有：南朝宋竺道生《法華經疏》2卷；梁法雲《法華經義記》8卷；隋智顗《法華玄義》20卷、《法華文句》20卷（一作10卷），吉藏《法化經玄法》10卷、《法華經義疏》12卷；唐窺基《法華經玄贊》10卷；元徐行善《法華經科注》8卷；明智旭《法華經會義》1卷；清通理《法華經指掌疏》7卷。新羅元曉《法結經宗要》1卷。日本聖德太子《法華經義疏》4卷，最澄《法華經大意》1卷，日蓮《法華經注》10卷等。（王新）######


vietnamese:
diệu pháp liên hoa kinh ưu ba đề xá <đpb>


vietnamese:
diệu pháp liên hoa kinh ưu ba đề xá <cm>


vietnamese:
diệu pháp liên hoa kinh ưu ba đề xá <pqđtđ>

meanings:
2847請參閱法華文句 或法華文句記 請參閱法華文句記請參閱法華文句記請參閱法華玄義請參閱法華玄贊請參閱法華義疏 請參閱法華經義記請參閱法華經義記梵名 Saddharma-puṇḍarīka-śāstra, Saddharma-puṇḍarīka-upadeśa，凡二卷。印度大乘佛教論師世親著，後魏菩提流支、曇林等合譯。本書為法華經之注釋書。又作妙法蓮華經論、法華經論、法華論。收於大正藏第二十六冊。本書依據引之法華經梵本與鳩摩羅什譯本不符，而類似現存之尼泊爾梵本。別譯有元魏勒那摩提、僧朗等之妙法蓮華經論優波提舍一卷，其譯語雖與本論相同，然缺歸敬頌，並有字句之差異及詳略等不同。現今發現之敦煌出土本中，有類似高麗藏本勒那摩提譯之論本。注疏有隋代吉藏之疏三卷、唐代義寂、義一合著之述記二卷等。〔大智度論疏卷二十四、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、卷十二、彥琮錄卷一、至元法寶勘同總錄卷八〕


vietnamese:
diệu pháp liên hoa kinh huyền nghĩa <cm>

meanings:
Profound Meaning of the Sutra on the Lotus of the Marvelous Dharma


vietnamese:
diệu pháp liên hoa kinh huyền nghĩa <đpb>


vietnamese:
diệu pháp liên hoa kinh quán thế âm bồ tát phổ môn phẩm kinh <đpb>


meanings:
Thuỵ hiệu của thiền tăng Hồng Cứu đời Ngũ Đại. X. Hồng Cứu.


meanings:
① Thiền tăng đời Minh (1587-1642) họ Trịnh, tự Huyền Vi, hiệu Uyên Hồ, người xứ Hải Diêm (nay thuộc Chiết Giang) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Nam Minh Huệ Quảng, tông Lâm Tế. Tác phẩm: Huyền Vi Hoà thượng tụng chỉ 1 quyển. 2. Năng lực biến hoá khó lường lưu xuất từ tự tính, khi người tu đã triệt ngộ. Lục Tổ Lạc Đạo Ca ghi: 不 摘 葉、 不 尋 枝。 多 少 妙 用 識 者 希。 莫 將 此 事 爲 端 的。 不 知 不 悟 又 玄 微。 – Bất trích diệp, bất tầm chi, đa thiểu diệu dụng thức giả hi, mạc tương thử sự vi đoan đích, bất tri bất ngộ hựu huyền vi. – Không lặt lá, chẳng tìm cành, diệu dụng thế nào ít kẻ rành, chớ đem việc ấy làm cứu cánh, chẳng ngộ, chẳng tri lí diệu huyền«.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Thủ Nột đời Ngũ Đại. X. Thủ Nột.


meanings:
(1120-1185) Ni sư đời Tống, cháu của Thừa tướng Tô Tụng, con của Tô Tốn, tên Thông Huệ, người xứ Đan Đồ, Giang Tô, Trung Quốc. Tuy được sinh trong dòng dõi quý tộc, nhưng từ nhỏ ni sư đã kính tin Phật pháp, không chịu lập gia đình. Nhờ nghe Thiền sư Tông Cảo thuyết pháp nên ni sư lãnh hội huyền chỉ, khăng khăng quy y cửa Phật. Tông Cảo đặt pháp hiệu cho ni sư là Vô Trước, có bài kệ như sau: 盡 道 山 僧 愛 罵 人。 只 有 無 著 罵 不 動。 – Tận đạo sơn tăng ái mạ nhân, chỉ hữu Vô Trước mạ bất động. – Mọi người đều nói sơn tăng thích mắng người, chỉ có Vô Trước chẳng động khi bị mắng«. Một hôm, trong lúc đang tĩnh toạ, chợt đại ngộ, Tông Cảo ấn khả cho ni sư, và sau đó xuất gia làm Tì-kheo ni, trụ trì viện Tư Thọ phủ Bình Giang (tại Tô Châu, Giang Tô). Ni sư nhắm vào câu nói của Vân Môn Văn Yển »Ngày nào cũng là ngày tốt« để dạy hàng đệ tử rằng: »Ngày nào cũng là ngày tốt, Phật pháp thế pháp thảy đều tốt đẹp, Chẳng tìm huyền chỉ nào khác, Chỉ cần ướt át hai đầu bát«. Ni sư tiếp đãi người học một cách hoà nhã, thiền ngữ hàm súc. Khi ra hoằng pháp nổi tiếng bốn phương. Theo phả hệ, ni sư là Tổ Thiền tông đời thứ 23, Nam Tông đời thứ 18, hệ Nam Nhạc đời thứ 17, tông Lâm Tế đời thứ 13, phái Dương Kì đời thứ 6.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đạo Tiềm do Vua Tống Triết Tông ban cho. X. Đạo Tiềm.


meanings:
Thiền tăng đời Minh, tự Cửu Cao, người huyện Ngô (nay thuộc Tô Châu) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Cổ Đình. Tác phẩm: Đông Cao tập 7 quyển.


meanings:
Thiền tăng đời Nguyên, hiệu Biệt Truyền, nối pháp Thiền sư Hư Cốc Hi Lăng, tông Lâm Tế. Khoảng niên hiệu Chí Chính (1341-1368) đời Nguyên, sư nhận lời mời của dòng họ Túc Lợi sang Nhật Bản hoằng dương tông phong ở chùa Kiến Nhân.


meanings:
(name) The king Marvelous Adornment (Śubha-vyūha-rāja)


meanings:
2853梵名 Śubhavyūha-rāja。又作嚴淨王。據法華經卷七莊嚴王本事品載，過去無量無邊不可思議阿僧祇劫前有佛，名雲雷音宿王華智佛，國名光明莊嚴，劫名喜見。彼佛之教法中有王，名妙莊嚴，其夫人名淨德（梵 Vimaladatta，又作離垢施），有二子，一名淨藏（梵 Vimalagarbha，又作離垢藏），一名淨眼（梵 Vimalanetra，又作離垢眼），二王子善神通，修菩薩行，勸原信婆羅門之王歸佛，王終以其國付弟而出家。蓋此王即後之蓮華德菩薩（梵 Padmaśrī），后即光照莊嚴相菩薩，二王子即藥王菩薩（梵 Bhaiṣajya-rāja）、藥上菩薩（梵 Bhaiṣajya-samudgata）。〔法華經藥王菩薩本事品、觀藥王藥上二菩薩經〕


vietnamese:
diệu trang nghiêm vương bản sự phẩm <đpb>


vietnamese:
diệu hoa bố địa thai tạng trang nghiêm thế giới <đpb>


vietnamese:
diệu hạnh thanh tịnh tịch mặc sai biệt <pttđ>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Thanh Hộ, đời Ngũ Đại. X. Thanh Hộ.


vietnamese:
diệu quán sát trí thập nhân phân biệt <pttđ>


meanings:
Lãnh ngộ thiền pháp vi diệu. Tục Nghệ Ngôn trong NHQL q. 30 ghi: »依 他 作 解、 塞 自 悟 門。 資 口 舌 則 可 勝 淺 聞、 廓 神 機 終 難 極 妙 證。 – Nương vào người khác để hiểu là lấp bít cửa ngộ của mình. Kiến giải đó nếu giúp cho việc tranh chấp cãi cọ thì hay hơn những hiểu biết nông cạn. Phát triển trí thông minh tuyệt vời rốt cuộc khó mà diệu chứng trọn vẹn được«.


