# tbl_dictionary

meanings:
Nhà xí, nhà vệ sinh. Tông Môn Võ Khố ghi: »錢 弋 中 郎 訪 眞 淨、 說 話 久。 欲 登 溷。 淨 令 行 者 引 從 西 邊 去。 錢 遽 云。 既 是 東 司。 爲 什 麼 卻 向 西 去。– Quan Trung lang Tiền Dặc đến thăm Chân Tịnh, nói chuyện hồi lâu ông muốn đi nhà xí. Chân Tịnh sai hành giả dẫn ông ta đi hướng tây. Tiền Dặc vội vàng nói: Đã là đông ti vì sao lại đi về hướng tây«.


meanings:
Chúa Xuân. Pháp Diễn ngữ lục q. hạ ghi: »春 雨 洒 無 涯、 乾 坤 已 具 知。 東 君 行 正 令、 梅 柳 一 枝 枝。 – Xuân vũ sái vô nhai, càn khôn dĩ cụ tri, đông quân hành chính lệnh, mai liễu nhất chi chi. – Mưa xuân gội khắp nơi, đất trời đã biết rồi, chúa Xuân hành chính lệnh, một nhánh liễu, cành mai«.


meanings:
Chùa thuộc thành phố Đài Bắc, tỉnh Đài Loan, Trung Quốc. Niên hiệu Quang Tự thứ 34 (1908) do Tâm Nguyên, Thiện Huệ, Giác Lực cùng chung sáng lập. Niên hiệu Tuyên Thống thứ 2 (1910) hoàn thành Quán Âm thiền đường, Tổ đường. Thời kì Nhật Bản thống trị Đài Loan đổi tên là »Tào Động Tông Đại Bản Sơn Biệt Viện«. Năm 1923 xây xong Bản đường đại điện. Sau khi kháng chiến thắng lợi đổi tên là »Đông Hoà Thiền Tự« do Hoà thượng Giác Lực trụ trì.


meanings:
Gọi tắt: Thiền Hỉ tập. Sách, 9 quyển do Tô Đông Pha soạn vào đời Tống, Từ Trường Nhụ biên tập. Quyển 1: Tụng. Quyển 2: Tán. Quyển 3: Kệ. Quyển 4: Minh. Quyển 5: Kí. Quyển 6: Thư, bạt. Quyển 7: Tự, truyện, văn sớ. Quyển 8: Thiền hỉ kỉ sự. Quyển 9: Phật Ấn vấn đáp, ngữ lục. Đời Minh, Trần Kế Nho và Lục Thọ Thanh viết tựa và lời bạt về văn hiến đời Đường. Sách này được ấn hành vào niên hiệu Vạn Lịch thứ 18 (1590) đời Minh, chép 25 điều ngữ yếu thượng đường thị chúng và 1 thiên »Nghĩa Thanh lược truyện« do Đan Hà Tử Thuần soạn.


meanings:
→ ngưỡng sơn đông tháp hoà thượng 仰山東塔和尚


meanings:
Trong nhà không có một vật. Thiền tông mượn cụm từ này để chỉ muôn vật đều không. Tiết Tưởng Sơn Toản Nguyên Thiền sư trong NĐHN q. 12 ghi: »僧 問： 如 何 是 和 尚 家 風？ 師 曰： 東 壁 打 西 壁。 – Tăng hỏi: Thế nào là gia phong của Hoà thượng? Sư đáp: Muôn vật đều không«.


meanings:
Ngũ tổ Hoằng Nhẫn hoằng truyền Thiền tông tại núi Đông Sơn, nên các tùng lâm dùng hai chữ Đông Sơn để ám chỉ pháp môn của Ngũ Tổ truyền dạy. Hoằng Nhẫn truyện trong TCTT q. 8 ghi: »擁 納 之 侶、 麕 至 蟬 聯、 商 人 不 入 於 化 城； 貧 女 大 開 於 寶 藏、 人 其 趣 者 號 東 山 法 門 歟。 – Bạn bè giúp đỡ liên tục kéo đến cả lũ, khách buôn chẳng vào Hoá Thành, cô gái nghèo mở rộng cửa Bảo Sở. Cái làm hứng thú người ta có tên gọi Đông Sơn pháp môn chăng?«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đức Quang đời Tống. X. Đức Quang.


meanings:
3297請參閱 唐大和上東征傳 請參閱 東征繪傳 殘餘五卷。又作鑑真和尚東征傳繪緣起、東征繪卷。現藏於日本奈良之唐招提寺。係記載該寺開祖唐僧鑑真傳緣起之繪卷。鑑真應入唐僧榮叡、普照之請，決意渡日傳播戒律，後遇諸多困難，繼而失明，卻仍不改其志。東渡日本後，於東大寺內創建戒壇院。東征繪傳即描繪鑑真創建戒壇院初期之各種因緣。圖繪係永仁六年（1298），六郎兵衛入道蓮行所作，頗受宋代畫風之影響。且由製作年代、由來、作者等，可推知此繪卷爲鎌倉時代佛教繪卷之重要遺作。〔東域傳燈目錄卷下〕


meanings:
3293請參閱 雪峰慧空禪師語錄 請參閱 雪峰慧空禪師語錄 請參閱 寶覺禪師語錄 請參閱 雪峰慧空禪師語錄 前身爲壽山佛學院，星雲大師開創於民國五十四年（1965），招考高中畢業或同等學歷有志學佛之青年，施以佛教專門教育，培養住持佛法、弘法利生之人才。後因學生日增，遂於五十六年另於佛光山興建院舍，同時更名爲東方佛教學院。五十七年冬，院舍落成，院址自壽山寺遷出，成爲一座容納七眾的國際性獨立學院，不收學生任何費用，並免費供給食住。至目前（1988），已有十六屆畢業生，畢業學生多卓然有成，或爲住持一寺之方丈，或任教於海內外各佛教學院及普通院校。六十六年八月與美國東方大學締結爲姐妹學校。歷任院長有星雲大師，暨慈莊、慈惠等法師。


meanings:
3293一般指以印度、中國、日本爲中心的東方世界所特有之思想與思惟型態。自西方觀之，歐洲以東之地所成立之思想，總稱爲東方思想。東方人由於受到季節風地帶之風土等影響，頗能與自然協調，而非採取對立或支配自然之態度，然亦因此較缺乏邏輯思考、理性思考之精神，而傾向非合理的、情緒的思惟。此亦意味積極的自我意志較貧乏，而易於服從權威性，並容忍多種思想之存在，且其妥協、折衷之無定性質亦特別強烈。印度、中國、日本雖各自具固有思想與互異之特色，然佛教予彼等以顯著而共通之思想特徵，而形成東方人世界觀、生命觀、思惟型態之基本根幹。　(一)印度：印度人特別重視事物之普遍共通性，且偏重抽象概念與繁雜事物之分類識別。於論理中，偏好否定之概念與媒介，尤其尊崇絕對者之肯定，及對未知性之把握。因此輕視特殊之個別性，而強調萬物之一體觀。亦常將現象之變化歸入永恆性，故缺乏時間觀念與歷史認識，僅以諦觀的、觀照的態度取代之。又將行爲主體之人類視爲超個人，故富於民族觀念，因而極端重視保守性之傳統。愛好神話與詩，無視於自然科學之法則，而偏好空想、冥想。另於內在方面，特別關注心理學之內觀。其人生觀則以超現世之宗教爲主，充滿對萬物生命之敬畏，然亦因之產生強烈的和平思想。　(二)中國：一般而言，中國人特別重視具體之知覺，故愛好文字、圖解、具象概念，然亦不否定非論理之性格。此由禪宗之發達，與隨之而來的藝術思想之特色，即可見及此一思想之表現。此外，富於時間的持續意識，故我國史學於早期即很發達；對同一思惟方法之持續性亦極強烈，故產生學問的傳承性格之特徵。相對而來者，則自由思想極其貧瘠。又愛好形式、典禮，故亦偏好美辭麗文、訓詁與處世之學。其生活既以人類爲中心，故在宗教方面亦呈現以現世爲中心之人文、人本色彩。因此可說形上學較不易發展，而專注於天文、曆法、占術等有關人類生活之研究。此外，特別尊重身分之秩序，及家族、國家之倫理。　(三)日本：日本人認爲現象世界與現世之觀點具有絕對之意義，故缺乏批判之精神，對於權威之追隨，尤其不具批判性，而傾向不假思考之模倣。極重視人際關係，對於封建式之身分關係尤爲重視，其特徵可見於該民族的國家至上主義、宗派的派閥之閉鎖性，以及對於具有特定權力者之絕對追從等。無所謂於民眾之貧困，與自身矛盾的現實之保守傾向，故其天皇制度迄今猶存之原因，不特是濃厚的封建式之追隨色彩所致。道德反省雖強烈，然持續性較薄弱，宗教感亦不深刻。思惟方式偏於非論理性，而傾向直觀之情緒化，故較乏思想、藝術、學問方面之創造精神，而側重於表象世界之建設。　西方之理性主義、近代思潮，及第二次世界大戰後之民族自覺、解放運動等，在在都令對峙中之東西思想產生顯著變革與思想內容之成長，故東西思想之對比與相互關係之研究，實爲今後之重要課題。


vietnamese:
đông phương tối thắng đăng vương như lai trợ hộ trì thế gian thần chú kinh <đpb>


vietnamese:
đông phương tối thắng đăng vương đà la ni kinh <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī of the Eastern, Foremost King of Brightness


meanings:
3293即蘇維埃科學研究院亞洲民族研究所列寧格勒分所之通稱。一九一八年成立之初，原爲亞洲博物館；莫斯科中央研究所成立後，改組爲今制。對西域之研究有特殊貢獻，向有俄羅斯西域探險隊之稱譽，珍藏有探險家科玆洛夫（P.K. Kozlov, 1863～1935）自黑水城搜得之西夏文獻三千餘件，奧登保（S.F. Ol'denburg, 1863～1934）等人自敦煌搜得之文獻一萬三千餘件，及回紇、蒙古、西藏等地之古文獻。該所分爲研究部門、資料保管部門、圖書館等三部分，研究範圍包括：遠東（中國、日本、西夏、西藏、韓國、中國東北）、突厥、蒙古、阿拉伯、伊朗、高加索、庫爾德（Kurd）、印度等。


meanings:
（The Sacred Books of the East）印度、伊朗、中國等東方宗教的古典翻譯叢書。全書五十卷。自西元1879年刊行第一卷，至1910年全部完成。編者穆勒（F. MaxMu□□ller，1823～1900）爲英國的宗教學者、語言學者。整套書的企劃及編纂監修均由其自身擔任，另由二十位東方學者協助翻譯工作。本書是穆勒花費後半生的大事業，他曾說︰‘人類古代宗教的研究將采取與目前截然不同的方法，即不再是狂信的，而是明辨是非的。換言之，以學問精神處理問題的時代即將來臨。’這段話也可謂爲本書刊行的宗旨。<#>1875年，穆勒先確定本叢書的刊行計劃，但資金却沒有著落。翌年，由于牛津大學與印度政府的全力支持，刊行計劃才得以具體化。而原先委托的學者，也開始翻譯工作。1879年，首先刊行前三卷。至1885年，第一階段的二十四卷完成。第二階段的刊行工作，則由于有種種困難，直到1894年才完成第四十九卷的出版。而編者却在全書未完成時即已過世。第四十八卷及第五十卷（全書詳細的索引）即是在他逝世後，于1910年完成的。<#>這五十册亞洲各民族的宗教叢書，以印度部份所占的比例最大，也與佛教研究者關係較深。茲列印度部份諸書之中譯書目如次︰<#>(1)《奧義書》<#>(2)《薄伽梵歌》<#>(3)《法句經》<#>(4)《佛教經集》<#>(5)《沙達帕達梵書》<#>(6)《戒律聖典》<#>(7)《佛所行贊》<#>(8)《妙法蓮華經》<#>(9)《耆那經》<#>(10)《摩奴法典》<#>(11)《家庭經》<#>(12)《吠陀贊歌》<#>(13)《吠檀多經》<#>(14)《彌蘭陀問經》<#>(15)《阿闥婆吠陀贊歌》<#>(16)《吠檀多經》<#>(17)大乘佛教聖典︰《佛所行贊》、淨土系二經、《心經》等書。<#>


meanings:
3295（The Sacred Books of the East）凡五十卷。編者爲英國宗教學、語言學學者穆勒（F. Max Müller, 1823～1900）。爲有關印度、中國、錫蘭等東方宗教之古典翻譯叢書。西元一八七九年刊行第一卷，陸續至一九一○年始完成全部之刊行。穆勒親任企劃、編纂、監修之工作，並在其他二十位東方學者協力之下，共同完成翻譯之事業。本書係穆勒盡其後半生之力所完成之大作，他主張對人類古代宗教之研究方法，當與從前不同，即應以學術性精神處理、研究之。以上所述，亦即本書刊行之基本精神。又本書對於十九世紀後半以來之東方研究，深具學術研究之價值。


vietnamese:
đông phương vạn bát thiên thế giới <đpb>


meanings:
Hiệu của thiền tăng Huệ Nhật đời Nguyên. X. Huệ Nhật.


meanings:
指從晋元帝建武元年（317）到恭帝元熙二年（420）共一０四年間的佛教。<#>佛教在東晋時代形成南北區域。北方有匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等民族所建立的二趙、三秦、四燕、五凉及夏、成（成漢）等十六國。這些地區的統治者，多數爲了利用佛教以鞏固其統治而加以提倡，就中在後趙、前後秦、北凉均盛，特別是二秦的佛教，在中國佛教史上占極重要的地位，其代表人物爲道安和鳩摩羅什。南方爲東晋王朝所保有，其文化是西晋文化的延長，一向和清談玄理交流的佛教，也隨著當時名僧不斷地南移，形成了廬山和建康兩地的佛教盛况，其代表人物則爲慧遠和佛陀跋陀羅。<#>北方各民族區域的佛教，發軔于西域沙門佛圖澄（232～348）在後趙的弘傳。佛圖澄于西晋·永嘉四年（310）來到洛陽。其時後趙·石勒屯軍在葛陂（今河南新蔡縣北），專用殺戮來壯大聲威。佛圖澄通過他的大將軍郭黑略，和他相見，用道術感化了他，阻止了他的殘殺，從此中州（今河南地區）各族的人民逐漸奉佛。後來石虎即位，遷都到鄴城（今河北臨彰縣西南），也很尊崇佛圖澄，一時人民多營寺廟，爭先出家，幷産生了許多流弊。但佛圖澄本人嚴守戒律，深解佛典，且通曉世論，在講說時，只標明大旨便令首尾了然。追隨他受業的弟子常有數百人。其見于史傳的，有系出天竺、康居遠道來受學的竺佛調、須菩提等，有跨越關河來聽講的道安、竺法汰、法和、法雅、法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進等。和佛圖澄同時在後趙的，還有敦煌人單道開，襄陽羊叔子寺竺法慧和中山帛法橋（經師）等。<#>繼後趙之後，北地佛教最盛的區域是前秦。前秦建都長安，其地處于與西域往還的要衝。前秦統治者第二代苻堅篤好佛教，所以當他在位時，佛教稱盛，道安實爲其中心人物。道安（312～385）原來在鄴師事佛圖澄，後受請到武邑開講，弟子極多。東晋·興寧三年（365），爲了避免兵亂，他和弟子慧遠等百餘人到襄陽，住在樊■十五年，以每年講《放光般若》二次爲常。太元四年（379），苻丕攻下了襄陽，就送道安和習鑿齒往關中。道安住在長安城內五重寺，領衆數千人，宣講佛法，幷組織佛典的傳譯。當時譯人僧伽提婆等翻譯經論時，道安常與法和詮定音字，詳核文旨。此外他還决定了沙門以釋爲姓，幷制定僧尼赴請、禮懺等行儀軌範。又創編經錄，疏注衆經，提出了關于翻譯的理論。其高足弟子有慧遠、慧永、慧持、法遇、曇翼、道立、曇戒、道願、僧富等，就中慧遠尤著名。<#>和道安同時的名僧，有他的同門京兆竺僧朗。他初在關中專事講說，後移泰山西北的昆侖山中，學徒百余，講習不倦，苻堅累次遣使征請，均辭不赴。後來苻秦沙汰衆僧，也特別把昆侖除外。<#>佛教在後秦，比前秦尤盛。後秦統治者第二代姚興，也篤好佛教，又因得鳩摩羅什，譯經講習都超越前代。羅什（344～413）系出天竺而生于龜茲，廣究大乘，尤精于般若性空的教義。苻秦·建元中（365～384），苻堅遣將軍呂光等攻龜茲，迎羅什，到凉州時，苻秦已經滅亡。到後秦·弘始三年（401），姚興出兵凉州，羅什才被請到長安，入西明閣和逍遙園從事翻譯。其時四方的義學沙門群集長安，次第增加到三千人，就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒（一作常）、僧影、慧觀、慧嚴、曇影、僧■、道標、僧導、僧因均著名。但最擅長于羅什的中觀性空緣起思想的是京兆僧肇。僧肇（384～414）少年時即到姑臧（今甘肅武威）從羅什受業，後來和僧睿等入逍遙園，詳定經論。他在羅什門下十餘年，有〈物不遷〉等著作，後世合編爲《肇論》流行。<#>當時先後來到長安從事譯經的，還有弗若多羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍等，都是罽賓國人。<#>當姚秦佛教鼎盛時，長安僧尼數以萬計，非常雜濫。弘始七年（405），姚興以羅什的弟子僧■爲‘僧正’，僧遷爲‘悅衆’，法欽、慧斌爲‘僧錄’，令管理僧尼的事務。<#>同時南方東晋地區的佛教，以廬山的東林寺爲中心，主持者慧遠。慧遠（334～416）早年于儒道學說都有根柢，後從道安出家，對般若性空深造有得。道安入關，分散徒衆。慧遠在廬山東林寺，率衆行道，幷倡導念佛法門。他以江東于禪法無聞，律藏也殘缺，令弟子法淨、法領等到天竺去尋訪。一聽到羅什來長安，便致書通好，幷就大乘的要義往復問答（後人集爲《大乘大義章》），又節錄羅什所譯《大智度論》爲《大智論抄》。他還請佛陀跋陀羅和僧伽提婆等從事經論的傳譯，對佛教各方面均發生很大的影響。其弟子有慧寶、法淨、法領、僧濟、法安、曇邕（先曾師事道安）、僧徹、道汪、道祖、慧要、曇順、曇詵、法幽、道恒、道授等。<#>東晋時代南方佛教的中心，還有建康道場寺。建康是東晋王朝的首都，佛教又爲當地一般士大夫所崇尚，所以那裏佛教非常隆盛。如佛陀跋陀羅、法顯、慧觀、慧嚴等都以道場寺作根據，宣揚佛教。佛陀跋陀羅（359～429），迦維羅衛（今尼泊爾）人，于禪法、律藏都有心得，先到達長安，住在宮寺，教授禪法，門徒數百人，名僧智嚴、寶雲、慧睿、慧觀都從他修業。他常和羅什共究法相，咨决疑義，後因和羅什見解相違，引起雙方門徒間的齟齬，被羅什的門人所擯，只得和慧觀等四十餘人南下到廬山。隨即應慧遠之請，譯出《達摩多羅禪經》。他在廬山一年多，更轉到建康，住在道場寺。義熙十四年（418），和慧義、慧嚴等百餘人，傳譯法領在于闐獲得的《華嚴經》梵本，經過兩年，譯成五十卷（後世作六十卷）。又和法顯譯出《摩呵僧祇律》等。慧觀（？～453）先曾師事慧遠，既而聽說羅什到了長安，就從羅什請問佛學，研核異同，詳辨新舊。當時羅什稱贊他說︰‘通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。’後來跟隨佛陀跋陀羅南下，輾轉去到建康，住道場寺。曇無讖所譯大本《涅槃》傳到建康時，他參與慧嚴、謝靈運等的修訂。所著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》等。他又立‘二教五時’的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教，在漸教內更開作三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教五時。此是中國判教的嚆矢，後來南地的教判，多半拿它來作根柢。慧嚴（？～443）三十歲時到長安從羅什受學，和慧觀同爲什門八俊之一，後來回到建康，住東安寺，所著有《無生滅論》和《老子略注》等。<#>此時佛教間更有一個西行求法的運動興起，就中以法顯的成就爲最大。法顯常慨嘆律藏的殘缺，于東晋·隆安三年（399），和同學慧景等四人從長安出發，往天竺尋求戒律，閱時十一年，經過三十余國，在中天竺巴連弗邑，獲得《摩呵僧祇律》、《方等般泥洹經》等梵本，更泛海到獅子國（今斯里蘭卡），停留了兩年，又獲得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏》的梵本。然後，經南海回到青州長廣郡界，更南來建康，就佛陀跋陀羅于道場寺，共同譯出《大般泥洹經》六卷等，又自撰《曆游天竺記傳》一卷。和法顯同時求法天竺的，有智嚴、寶雲。智嚴（358～437？）到罽賓，從佛大先咨受禪法，後請佛陀跋陀羅一同東歸，晚年更泛海重到天竺，歸途在罽賓逝世。寶雲（376～449）曆游西域諸國，廣學梵書，博通音訓。在法顯西行四年後入竺的，有智猛（？～453），于姚秦·弘始六年（404）和曇纂等十五人，從長安出發，行經罽賓、迦維羅衛，到阿育王舊都華氏城（即巴連弗邑），和法顯一同在婆羅門羅閱宗家裏獲得《大般泥洹經》梵本。以上諸人回國後曾翻譯一些經典，留下著述，作出了不同程度的業績。<#>東晋朝廷中奉佛的也很多。元帝（317～322）、明帝（323～325）都以賓友禮敬沙門。元帝又（大正52·502c）‘造瓦官、龍宮二寺，度丹陽、建業千僧’；明帝也（大正52·502c）‘造皇興、道場二寺，集義學、名稱百僧’（《辯正論》卷三）。習鑿齒〈與釋道安書〉中幷說明帝‘手畫如來之容，口味三昧之旨’。由于佛教受到崇尚，至咸康五年（339），庾冰輔政，代成帝詔令‘沙門應盡敬王者’，尚書令何充等以爲不應盡敬，使禮官詳議，主張不一，往復三次不能决，于是擱置。後來隆安中（397～401），太尉桓玄又重申庾冰之議，慧遠便著《沙門不敬王者論》五篇，其時朝貴亦致力宏護。建康的佛教，乃盛極一時。又東晋初期，名流相繼避世江東，玄風也跟著南渡，從而長于清談的義學名僧竺潜、支遁都爲時人所重。竺潜（又作竺道潜，286～374），于《法華》、《大品》有深入的瞭解，永嘉初（307頃）渡江，爲元、明二帝及丞相王導、太尉庾亮所尊重，後來隱居剡山三十餘年，宣講《方等》及老莊。哀帝時，應召重到建康，于宮內講《般若》。他的學說，世稱爲‘本無’義。支遁（314～366）研鑽《道行》、《慧印》等經，出家後，在吳（今江蘇吳縣）立支山寺，後又入剡，住在山，晚年又到石城山（今浙江紹興縣東北）立栖光寺，游心禪苑。撰有《莊子內篇注》、《即色游玄論》等。哀帝時也召他到建康東安寺講《道行般若》。他的學說，世稱爲‘即色’義。當時名流■超、孫綽、王羲之等都和他交游。他晚年在山陰講《維摩經》時，許詢爲都講。又當時名流的撰述，現存的有孫綽的《喻道論》（載《弘明集》卷三），■超的《奉法要》（載《弘明集》卷十三）等。<#>東晋時代南北兩地的佛典翻譯，作出了許多超越前代的業績︰<#>其一是《阿含》、《阿毗曇》的創譯。苻秦通西域，先後來了西域·曇摩持、鳩摩羅佛提，天竺·曇摩蜱，罽賓·僧伽跋澄、僧伽提婆，兜佉勒（吐火羅）·曇摩難提等人。僧伽跋澄于建元十七年（381）到長安後，先後譯出《鞞婆沙論》、《尊婆須蜜菩薩所集論》、《僧伽羅刹所集經》等，爲《毗曇》的創譯作出了貢獻。其中《鞞婆沙》的翻譯，由道安主持、對校，還爲之作序。其次，曇摩難提于建元年中（365～384）譯出《中阿含經》、《增一阿含經》等，是爲大部阿含的創譯，也是由道安與法和加以考證，道安幷作了〈增一阿含經序〉。同時僧伽提婆和竺佛念一同譯出《阿毗曇八犍度論》，道安也參與校定幷作序。既而提婆南渡，慧遠請他到廬山，于東晋·太元十六年（391）譯出《阿毗曇心》和《三法度》兩論。隆安元年（397），更到建康，講述《毗曇》，冬天又和罽賓沙門僧伽羅叉重譯《中阿含》、校改《增一阿含》等，這就是現存之本。另外，道安曾在苻秦·建元十八年，請鳩摩羅佛提（童覺）口誦《四阿含暮抄》梵本，佛念、佛護替他翻傳。後來佛念又于姚秦·弘始十四年（412）爲佛陀耶舍傳譯《長阿含經》。佛念世居西河，精通梵語，傳譯了不少經籍，世稱他爲苻、姚兩代譯人之宗（《出三藏記集》卷十五）。<#>其二是大乘重要經論的譯出。這主要是當時譯家羅什的勞績。羅什從弘始三年到十五年共十二年間譯出經籍有七十四部（現存五十三部），其中重要的大乘經論有《大品般若》、《小品般若》、《金剛經》、《維摩經》、《彌陀經》、《彌勒下生經》、《首楞嚴三昧經》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《大莊嚴經論》、《成實論》、《坐禪三昧經》等，大都對于後來佛教義學發生巨大的影響，而發展有各種學系與宗派（如成實師、三論宗、天臺宗等）。其次，佛陀跋陀羅所譯的《六十華嚴》爲後來賢首宗根本所依的經典。<#>其三是密教經典的譯出。西域·帛尸梨蜜多羅，于西晋懷帝時（307～312）東來，正碰到永嘉之亂，于是渡江，住在建康建初寺，于東晋元帝時（317～322）譯出《大孔雀王神咒經》、《孔雀王雜神咒經》、《大灌頂經》等。<#>其四是律典的譯出。在印度流傳的五部廣律，此時先後譯出《十誦》、《四分》、《僧只》三部。初譯《十誦》的，是罽賓沙門弗若多羅。他于弘始六年（404）誦出《十誦》梵本，羅什譯作華言，剛譯到一半，而多羅圓寂；次年（405），西域沙門曇摩流支來長安，誦出其餘部分，羅什又爲翻譯，共計五十八卷，《十誦》一部于是具足。又其後一年（406），罽賓沙門卑摩羅叉來到長安，他在羅什圓寂後，重校《十誦》譯本，把最後一誦改作《毗尼誦》，幷譯出〈十誦律毗尼序〉，放在最末，合成六十一卷。這就是現行的《十誦律》。其次，罽賓沙門佛陀耶舍，于弘始十二年（410），誦出《四分律》，竺佛念翻譯，到弘始十五年（413）譯成六十卷。以後佛陀跋陀羅于東晋·義熙十二年（416）在建康，和法顯一同譯出《摩呵僧祇律》四十卷。這些譯本即爲後來研習律學者的根本典據。<#>東晋時代的佛教義學，上承西晋，以般若性空之學爲其中心。在羅什以前，從事《般若》研究的，不下五十餘人，或讀誦、講說，或注解經文，或往復辯論，或删繁取精而爲經鈔，或提要鈎玄而作旨歸，或對比《大品》、《小品》，或合《放光》、《光贊》，從而對于般若性空的解釋，産生種種不同的說法，而有‘六家七宗’之分。六家是︰(1)道安（說無在萬化之前，空爲衆形之始）、法汰、竺法深（說從無生有，萬物出于無）的本無義。(2)關內的即色義（說色法依因緣和合而生，沒有自性，即色是空），和支道林的即色游玄義（說即色是本性空）。(3)于法開的識含義（說三界萬有都是倒惑的心識所變現）。(4)釋道壹的幻化義（說世間諸法都如幻化）。(5)竺法蘊（對外物不起計執之心，說它空、無）、支湣度、道恒（兩家之說不詳）的心無義。(6)于道邃的緣會義（說諸法由因緣會合而有，都無實體）。六家中本無家有兩說，所以合稱七宗。由于此時《中論》、《百論》還沒有翻傳，而且《道行》、《放光》、《光贊》諸本般若的文義又不暢達，故各家對于性空的解釋，不免各有所偏。只有道安的學說還符合經義，但‘爐冶之功，微恨不盡’。般若性空的正義，直到羅什才闡發無遺。羅什綜合《般若》經論而建立畢竟空義，其說散見于《大乘大義章》和《注維摩經》中。後來僧肇繼承他的學說，更建立不真空義。<#>在道安的時代，還有用‘格義’的方法來講述佛教的，這是和道安同門的竺法雅及康法朗、毗浮、曇相等。法雅少善外學，長通佛義當時依附他的門徒多半于世典有相當造詣，而于佛教教理却還沒有入門，法雅于是和康法朗等把佛經當中的事數和世間典籍比配講說，令門徒瞭解；這就叫作‘格義’。後來這種方法爲道安、法汰所駁斥而廢弃。<#>這時期佛教徒的信仰和行持方面，出現了一種祈求往生彌勒淨土（即兜率）的思想，它的創始者是道安。在道安以前關于彌勒的經典已經譯出《彌勒下生經》、《彌勒菩薩所問本願經》等好幾種。道安每與弟子法遇、曇戒等八人，依據經說，同在彌勒像前立誓，發願上生兜率。少後，又出現了一種只求往生彌陀淨土（極樂）的思想，它的創始者是竺法曠（327～402）。關于彌陀的經典，遠在早期就已有《無量壽經》、《無量清淨平等覺經》等譯出。法曠‘每以《法華》爲會三之旨，《無量壽》爲淨土之因，常吟咏二部，有衆則講，獨處則誦。’又依支遁所作〈阿彌陀佛像贊〉文，可知晋世已經有諷誦《阿彌陀經》而願往生的證驗。但大弘彌陀淨土法門的是慧遠。慧遠于元興元年（402）與彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢潁之、南陽宗炳等，在廬山般若精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，共以往生西方淨土爲期，故後世淨土宗人推尊爲初祖。此外願生彌陀淨土的，還有慧虔、曇鑒、僧顯、慧崇等。又觀音信仰在這時期亦已流行，據說祈願觀音而得到感應的，有法顯、慧虔、法純、帛法橋及邵信等（見《高僧傳》）。此外，以習禪爲業的，有竺僧顯、帛僧光、竺曇猷、慧嵬、支曇蘭、法緒等。<#>東晋時期的佛教文學，經過歷代譯人的努力，創造了一種融冶華梵的新體裁，即是翻譯文學，達到鳩摩羅什而非常成熟。羅什所譯出的經論，大半富有文學的價值，特別是《金剛》、《維摩》等經，文筆的空靈，辭藻的美妙，在中國文學史上開闢了一塊新園地。佛陀跋陀羅的譯籍《六十華嚴》，以壯闊的文瀾開演微妙的教理，弘偉瑰奇，也是中國文學史上稀有的巨制。同時佛教也漸次滲入一般文學的領域，以佛典的理趣、風格、詞句及故實入詩文的漸多，詩有羅什的〈贈沙門法和〉十偈（今存一偈）和〈贈慧遠偈〉、支遁的〈四月八日贊佛詩〉、〈釋迦文佛像贊〉等，慧遠的〈廬山東林雜詩〉、〈報羅什法師偈〉、〈萬佛影銘〉等，王齊之的〈念佛三昧詩〉等；文有僧肇的〈物不遷〉、〈不真空〉、〈般若無知〉等論，僧睿所作諸經論序，慧遠的〈沙門不敬王者〉、〈沙門袒服〉等經及諸經論序，劉遺民的〈建齋立誓共期西方文〉等，乃至當時一般佛教學者的書簡，大都是文意美懋的作品。<#>在這時期，造像藝術也勃興了。著名的作品，有道安在襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像，竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無量壽像，竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像，支慧護在吳郡紹靈寺鑄造的丈六釋迦金像，特別是處士戴逵和他的次子戴顒在山陰靈寶寺製作的彌陀及脅侍二菩薩木像、在招隱寺製作的五夾紵像和在瓦官寺製作的夾紵行像等。這時幷有從外國輸入的造像，如苻堅致送道安的佛像中有高七尺的外國金箔倚像（見《高僧傳》卷五〈道安傳〉）。道安每次舉行講經法會都羅列尊像，其中有一尊外國銅像，形制古異。道安的弟子曇翼于江陵城北得一像，上有梵文，據說是阿育王所造。又獅子國于義熙二年（406）遣使獻高四尺二寸的玉佛像，玉色潔潤，形制殊特。法顯于義熙九年（413）回國，也携帶有佛像。其中獅子國所獻玉像，後來和戴逵所制佛像五尊及顧愷之所作維摩壁畫，同列瓦官寺中，世稱三絕。<#>顧愷之和吳·曹不興、晋·衛協幷稱中國最初的三大佛像畫家。顧的作品相傳有‘淨名居士圖’、‘八國分舍利圖’、‘康僧會像’等。關于他在瓦官寺作維摩壁畫，據說‘畫訖，光彩耀目數日’（唐·張彥遠的《歷代名畫記》）。又‘作畫維摩詰一軀，工畢，將欲點眸子，乃謂寺僧曰︰“第一日觀者請施十萬，第二日可五萬，第三日可任例責施。”及開戶，光照一寺，施者填咽，俄而得百萬錢’（同見《名畫記》）。由此可見顧愷之佛畫的價值。另外，晋明帝、戴逵也善畫佛像，瓦官寺大殿外有戴作的文殊壁畫。又慧遠曾在東林寺建築龕室，令妙手畫工用淡彩圖寫佛影，據說︰‘色疑積空，望似烟霧，輝相炳瓊，若隱而顯。’也是佛畫的杰作。<#>佛寺的建築，在這時期極盛一時。佛圖澄在石趙所興立的佛寺有八九三所。姚興‘起造浮圖于永貴裏，立波若台，居中作須彌山，四 □面有崇岩峻壁，珍禽異獸，林草精奇，仙人佛像俱有。’這都是宏偉的佛教建築。東晋的帝室、朝貴、名僧及一般社會知名之士（如許詢、王羲之等），很多熱心于佛寺的建築，歷史上著名的東林、道場、瓦官、長幹諸寺，大都建築在這時期。<#>此外，綜合建築、雕塑、繪畫的石窟藝術也發軔于此時期。當時北方鑿窟造像之風興起，其有文獻足征的，如苻秦沙門樂僔于建元二年（366），在敦煌東南鳴沙山麓，開鑿石窟，鐫造佛像，這就是著名的莫高窟，實爲此土鑿窟造像的嚆矢。<#>又這一時期在結合音樂和文學的梵唄方面，道安倡始在上經、上講、布薩等法事中，都唱梵唄，幷弘傳帛尸梨蜜多羅所授的高聲梵唄，帛法橋作三契經，支曇籥裁制新聲，造六言梵唄，梵響清美都著名。（黃懺華）<#>［參考資料］　湯用彤《漢魏兩晋南北朝佛教史》；呂澄《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鐮田茂雄《中國佛教史》第二篇；E. Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。<#>


vietnamese:
đông lâm thập bát cao hiền truyện <bktt>


meanings:
3304請參閱 集神州三寶感通錄 請參閱 集神州三寶感通錄 請參閱 義天目錄 柳宗元撰。收於柳河東集卷二十銘雜題部、全唐文卷五八六、居士傳卷十九。內容敘述一海神東海若，登上孟豬岡，拾有二瓠，中混海水且滿糞壤蟯蚘，海神將之密封投海。後一瓠從海神之教，於荒島破瓠，去群穢而令海水復歸於大海；一瓠則不知己之臭穢，猶以海水自負，遂令海水不復歸大海。此寓言，後者寓意我即本來佛，撥無現實之五濁、三有、無明、十二類等，固執於無善無惡、無因無果、無修無證、無佛無眾生等性空之立場；前者寓意從聖人之教，修念佛三昧，捨去群惡，廣集萬行，居聖者之地，得同於佛之智見。


meanings:
Đông nổi tây chìm. Chỉ cho cảnh giới tự do tự tại, thông suốt vô ngại của Thiền gia sau khi ngộ đạo. Tiết Phù Dung Đạo Giai Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »東 涌 西 沒、 卷 舒 自 在。 – Nghêu ngao khắp chốn, thong dong tự tại«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Phương Trạch đời Minh. X. Phương Trạch.


meanings:
東漢佛教，是佛教流行于中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土，確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話，同時也傳說漢明之前佛教即已傳入，兩說各自發展。最後，漢明求法說頗爲一般佛教徒所樂道，而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次︰<#>(1)漢明帝以前佛教傳來說︰依據文獻流行的次第，可舉出十種︰<#>其一，曹魏·魚豢所撰《魏略》〈西戎傳〉說︰‘昔漢哀帝元壽元年（西元前2年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。’（見《三國志》〈魏志〉卷三十裴松之注）其後《世說新語》〈文學篇〉劉孝標注，《魏書》〈釋老志〉等也引用此文，而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐·法琳《辯正論》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠經，有類趙宋·董逌《廣川畫跋》卷二所引晋《中經》之說。<#>其二，東晋哀帝興寧三年（365）〈習鑿齒與道安書〉說︰‘自大教東流，四百餘年矣。’其後〈王謐答桓玄書〉也說︰‘大法宣流爲日諒久，年逾四百，歷代有三。’又劉宋·宗炳《明佛論》說︰‘劉向列仙（傳）叙七十四人在佛經’；《世說新語》〈文學篇〉劉注也依據《列仙傳》說︰‘如此即漢成、哀之間（西元前32～1）已有經矣。’這些皆是泛指西漢末年而言。<#>其三，宗炳又說︰‘東方朔對漢武劫燒之說’，好像漢武時（西元前140～87）已經知道和佛教有關的劫灰說。<#>其四，宗炳又說，伯益述《山海經》有天毒國（即天竺）偎人而愛人一語，當于如來大慈之訓，似乎佛教已聞于三五（三皇五帝）之世。<#>其五，北齊·魏收《魏書》〈釋老志〉除引用伊存授經一說外，還依《漢武故事》（劉宋·王儉托名班固撰）說，漢武·元狩中（西元前122～117），遣霍去病討匈奴，獲得休屠王的金人，帝以爲大神，列于甘泉宮，燒香禮拜，爲佛道流通之漸。<#>其六，上述〈釋老志〉還依《史記》〈大宛傳〉說，張鶱使大夏還（西元前126），傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。<#>其七，梁·蕭綺輯本王嘉《拾遺記》說，戰國燕昭王七年（西元前317），沐胥國（即身毒）有道人尸羅來朝，荷錫持瓶，雲發其國五年，乃達燕都。<#>其八，隋·費長房《歷代三寶紀》卷一載，秦始皇時（即西元前218）有諸沙門釋利防等十八賢者賫經來化始皇。唐·法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說，幷謂出于道安、朱士行等《經錄》。<#>其九，唐·法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據《周書異記》說，周昭王二十四年（西元前1029）甲寅，發生水泛、地動、天色變異等象，太史蘇由說有聖人生于西方，故現此瑞，而以此爲佛誕年代。北齊·僧統法上曾沿此說以答高麗使者，後來更爲一般佛徒所習用。<#>其十，唐·道宣《廣弘明集》〈歸正篇〉引用《列子》〈仲尼篇〉說，丘聞西方有聖人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言‘孔子（西元前551～429）深知佛爲大聖’。<#>以上諸說，基本上是以佛教初傳于漢代爲主；但除伊存授經一說外，大多數由于和道教對抗，互競教興的先後，遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠，所以引據大都是虛構和臆測的。<#>(2)漢明帝永平十年（67）佛教傳來說︰一般略謂︰永平七年（64），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問于群臣。太史傅毅答說︰西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年（67）蔡愔等于大月氏國遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭兩人，幷得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特爲建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。于是摩騰共法蘭在寺裏譯出《四十二章經》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晋以來就流傳于佛教徒間（石趙時王度疏中就有‘漢明感夢初傳其道’的話），但關于它的具體情况隨時有不同的說法。<#>其一，關于漢明帝求法的年代，西晋惠帝時（290～300）道士王浮所僞作的《老子化胡經》作七年感夢遣使，十八年（75）使還（文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉引）。《廣弘明集》所載的僞作《漢法本內傳》作三年（60）感夢遣使。此外各家大都不記年代。隋·費長房所撰的《歷代三寶紀》作七年感夢遣使。唐·靖邁的《古今譯經圖紀》更調整作三年感夢，七年遣使，十年使還。最後元·念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢，七年使還。<#>其二，關于漢明帝所遣使者，《化胡經》作張鶱等，《出三藏記集》所載〈四十二章經序〉及《弘明集》所收《理惑論》作使者張鶱、羽林中郎將（《理惑論》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齊·王琰的《冥祥記》作使者蔡愔。此外或無使者名字，或作張鶱、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。<#>其三，關于佛典的傳譯，《化胡經》說‘寫經六十萬五千言’，〈四十二章經序〉及《理惑論》只說所遣使到月氏，寫取佛經四十二章，譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集》〈新集經論錄〉才說（大正55·5c）︰‘于月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經。’未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》，又說此經是竺法蘭所譯。《魏書》〈釋老志〉雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地，然而只說‘得四十二章’，未說到譯事。到《歷代三寶紀》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》，爲後來傳說的張本。關于漢明帝求法事既有以上種種異說，所以現代佛教史家懷疑到漢明帝是不是有求法一事，摩騰、法蘭是不是實有其人？這個問題現在還有爭論，未能决定。<#>其次，一般以《四十二章經》爲中土佛教最初的譯籍，又以《理惑論》爲中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯，是譯本還是抄本？《理惑論》是不是漢代所撰，撰者是不是牟融？也都在佛教史家聚訟之中，沒有得到定論。<#>佛教傳入中國之後，到了東漢末葉桓靈二帝的時代（147～189），記載才逐漸翔實，史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國，如安世高、安玄從安息來，支婁迦讖、支曜從月氏來，竺佛朔從天竺來，康孟祥從康居來。由此譯事漸盛，法事也漸興。<#>東漢末期的佛典翻譯事業，主要開始于安世高。安世高來華的年代，後于明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年（148）到靈帝建寧四年（171）的二十餘年間，譯出《安般守意經》、《陰持入經》、《大十二門經》、《小十二門經》和《百六十品經》等。<#>世高所譯經典，《出三藏記集》根據《安錄》作三十五部，《高僧傳》作三十九部。後來《歷代三寶紀》把安世高所譯增加到一七六部，《開元釋教錄》加以删削仍然有九十五部，而且《三寶紀》著錄菩薩乘的經典很多，均不足置信。<#>安世高是精通阿毗曇學和禪經的學者，因此，所譯經典以關于禪法的典籍爲主，間及阿毗曇學。如《修行道地》、《五十校計》，都是禪經（《五十校計》因一名《明度五十校計》，後人誤編入《大集經》中，實與《大集》無關），而《大安般守意》、《小安般守意》尤其是中土最初盛傳的禪法。關于阿毗曇學的譯籍，《出三藏記集》著錄《五法經》、《阿毗曇五法經》，其實是一種說明聲聞乘五位即色、意（心）、所念（心所）、別離意行（不相應行）及無爲的。又著錄《阿毗曇九十八結經》，是解釋見惑十使、思惑八十八使的（依道安說，此書還不能確定是安世高所譯或所撰）。其他典籍大都是四阿含中一部分的異譯。<#>有人說中國南方佛教的傳播是由于安世高避關洛的擾亂前往江南，確否雖不容易判知，然而依康僧會的〈安般守意經序〉說，安世高的禪學和他的譯籍早已弘布于南方，却是事實。<#>支婁迦讖（簡稱支讖），于桓帝末年（《高僧傳》作靈帝時）來到洛陽，不久就通華言，在靈帝光和（178）、中平間（184）譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。<#>支讖所譯經典，《出三藏記集》作十四部，但其中《伅真陀羅王經》、《光明三昧經》是《安錄》所無，而僧祐依《舊錄》和《別錄》補充的。這些譯典都系菩薩乘，即後世所分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》五大部中一部分的異譯，其最重要的是《道行般若波羅蜜經》，實系《般若經》的第一譯，爲中土般若學的嚆矢。《般舟》、《首楞嚴》都是菩薩乘禪經。<#>和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥等人，也都各有傳譯。<#>竺佛朔（一作竺朔佛），以靈帝（一作桓帝）時携帶《道行般若經》梵本來到洛陽，在熹平元年（172，一作光和二年）把它譯成漢文，光和二年（179）又譯出《般舟三昧經》。佛朔執梵本宣譯時，先來漢地通曉華言的支讖替他傳語，所以《道行》事實上的譯人是支讖；《般舟》的傳譯也是同樣；孟福、張蓮兩人筆受。<#>安玄是優婆塞，來中國的年代比安世高稍後，在靈帝時游賈洛陽，漸通華言，常和沙門講論道義，以光和四年（181）和中土沙門嚴佛調共譯出《法鏡經》，玄口譯梵文，佛調筆受。《法鏡經》是《郁伽長者經》的舊本，系菩薩乘經。<#>支曜、康孟祥都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中（184～189）譯出《成具光明經》（一作《成具光明定意經》）。康孟祥在獻帝建安中（196 ～219）譯出《中本起經》（一作《太子中本起經》）。依《高僧傳》〈支讖傳〉載，此時還有康巨、竺大力等人，也都各有傳譯。<#>除上述西域譯人之外，漢土沙門嚴佛調也是杰出的參與譯事的人。佛調親受教于安世高，《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷，下注（大正55·6c）‘或雲沙彌十慧’，佛調雖然曾經參與安世高的講次，《十慧》却沒有深聞，所以發作《十慧》章句。謝敷的〈安般守意經序〉有‘建十慧以入微’一語。又《安般守意經》中有所謂‘十黠’即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦，‘十慧’似即‘十黠’的異譯，而《沙彌十慧》是敷陳安世高安般法門之作。《歷代三寶紀》說他另譯經七部，不可信。<#>綜合以上所述，可知東漢末大約七十年間，凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。<#>在初期的佛典翻譯當中，一般批評者常用‘文’、‘質’兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯，例如《出三藏記集》說安世高的譯本（大正55·95a）︰‘質而不野。’道安對安世高是推崇備至的，也說他（大正55 ·69b）︰‘音近雅質，敦兮若樸，或變質從文，或因質不飾。’（〈道地經序〉）；（大正55·46b）︰‘世高出經，貴本不飾，天竺古文，文通尚質，倉卒尋之，時有不達。’（〈大十二門經序〉）。其次《出三藏記集》說支讖的譯本（大正55·95c）︰‘了不加飾。’《合首楞嚴經記》也說他（大正55·49a）︰‘貴尚實中，不存文飾。’又說（大正55·49b）︰‘讖所譯者，辭質多胡音。’《出三藏記集》又說竺佛朔的譯本（大正55·96a）︰‘弃文存質。’〈道行經序〉也說他（大正55·47b）︰‘了不加飾。’又《高僧傳》〈支讖傳〉說支曜、康巨的譯本（大正50·324c）︰‘幷言直理旨，不加潤飾。’然而東漢末的譯業到康孟祥就有了進步，他的譯本文辭相當雅馴，譯筆也頗流利，所以道安說（大正55 ·96a）︰‘孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣。’<#>東漢末期漢地對于佛教的信奉，首先是宮廷的奉佛。由于黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初傳入漢土，適逢其會，一方面它的教理被認爲‘清虛無爲’，可和黃老之學幷論；一方面‘佛’被認爲不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式，效法祠祀，也爲漢代帝王所好尚。如《後漢紀》有關于楚王英的記載說︰‘英好游俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠。’明帝永平八年（65）詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說︰‘楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神爲誓，有何嫌懼而贖其罪？’可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖（浮屠）、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《後漢書》〈西域傳〉說︰‘楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。’又延熹七年（164），襄楷上書，有‘聞宮中立黃老、浮屠之祠’等語。這都可說明東漢末宮廷奉佛的情况。<#>其次，一般社會的奉佛，有文獻可證的︰<#>(1)漢人出家之始︰漢人由信佛而出家修道的，如贊寧《僧史略》卷上‘東夏出家’題下，有（大正54·237c）︰‘漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，此尼之始也。’等語。按劉峻等出家事出《漢法本內傳》。《內傳》僞書，不足置信。可是《高僧傳》〈佛圖澄傳〉中，有（大正50·385c）︰‘往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家’等語，似乎其時已經有漢人出家，然後才有此項禁令。而漢人出家爲沙門見于載籍的，是從嚴佛調開始，如《出三藏記集》〈安玄傳〉中稱（大正55·96a）︰‘沙門嚴佛調’，又說他（大正55·96a）︰‘出家修道’；《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧》，下題（大正55·69c）︰‘嚴阿只黎（即阿奢黎）浮調所造。’然而《釋氏稽古略》說，在佛調以後八、九十年的朱士行，是漢土最初爲沙門的；《歷代三寶紀》也稱佛調爲清信士。這大概是因爲從漢代以來，雖然佛法已經流行，但道風未純，比丘出家只以剪落鬚髮作區別，未禀律儀；到魏·嘉平二年（250），中天竺沙門曇柯迦羅（法時）來到洛陽，建立羯磨法，創行受戒，中土才有正式的沙門，而登壇受戒的朱士行爲最早，因此把他作爲中土沙門之始。<#>(2)民間建寺造像之始︰《後漢書》〈西域傳〉中叙述桓帝奉佛之後說︰‘百姓稍有奉佛者，後遂轉盛。’可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多；但其具體情况，只笮融奉佛一事見于現存的文獻。據《後漢書》〈陶謙傳〉和《吳志》〈劉繇傳〉說︰獻帝時，丹陽人笮融聚衆數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融于是斷三郡的委輸，‘大起浮屠寺，上累金盤，下爲重樓，又堂閣周回可容三千餘人。作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯，布席于路，其有就席及觀者且萬餘人’。又依《出三藏記集》所載〈般舟三昧經記〉載，說明獻帝時洛陽也有佛寺。從《吳志》〈劉繇傳〉所述笮融事看起來，東漢末民間的奉佛，有其種種原因，這和宮廷中只以求長壽祈福爲目的者有所不同。（黃懺華）<#>［參考資料］　湯用彤《漢魏兩晋南北朝佛教史》；呂澄《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第一卷；鐮田茂雄《中國佛教史》第一卷；E. Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。<#>


meanings:
→ tuyền châu đông thiền hoà thượng 泉州東禪和尚; → hồng châu đông thiền hoà thượng 洪州東禪和尚


meanings:
Nói đông nói tây. Lải nhải. Tiết Bạch Vân Thủ Đoan Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »承 天 自 開 堂 後、 便 安 排 些 葛 藤 來 山 南 東 葛 西 葛。 – Sau khi khai đường, Thừa Thiên liền sắp đặt vài lời để đến Sơn Nam nói đông nói tây«.


meanings:
Qua lại thăm viếng, rời bỏ. Tiết Dược Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 4 ghi: »儞 來 去 爲 阿 誰？ 對 曰： 替 佢 東 西。 師 曰： 何 不 教 伊 并 投 行。 – Sư bảo: Ngươi vì ai mà qua lại thăm viếng? Đáp rằng: Thay y mà qua lại thăm viếng. Sư bảo: Sao chẳng dạy y cùng đi«. Tiết Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 4 ghi: »某 甲 家 風 只 如 此 也、 肯 與 不 肯、 終 不 抑 勤 闍 黎、 一 任 東 西。 – Gia phong của ta chỉ như thế, chẳng ép buộc xà lê chấp nhận hay không chấp nhận, mặc cho ông rời bỏ«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Vĩnh Dư đời Nguyên. X. Vĩnh Dư.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đức Huy đời Nguyên. X. Đức Huy.


meanings:
① (văn) Sáng rực; ② (văn) Cao; ③ [Găo] (Họ) Cảo.


meanings:
Tháp nằm trên đất tháp phía Tây bắc chùa Phật Quang, núi Ngũ Đài, tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc, là mộ tháp của Thiền sư Cảo Công được xây vào niên hiệu Thái Hoà thứ 5 (1205) đời Kim. Tháp cao khoảng 5m, là một toà tháp một tầng xây bằng gạch bông theo kiểu đình các. Phần dưới của tháp là toà Tu-di, phần trên của tháp là hình bát giác. Trên thân tháp dùng gạch để xây đấu củng nâng đỡ mái tháp. Mái tháp dùng gạch chồng diêm nâng đỡ phần trang trí hình răng cưa lăng giác ba tầng. Đấu củng và mái tháp rất lớn nâng đỡ bó hoa sen năm tầng tám cánh. Bó hoa cũng rất to cơ hồ chiếm 1/3 toàn tháp. Đỉnh tháp dùng gạch chồng diêm ngược thu lại thành tháp sát. Mặt tiền của tháp trên ngạch cửa có đề bài kí, tại mặt bên của tháp có bài minh nói về tháp của Thiền sư Cảo Công.


meanings:
① Mờ mịt, lặng bặt, như yểu nhiên 杳然 mờ mịt không có dấu vết gì, yểu vô tiêu tức 杳無消息 bặt không tin tức gì, v.v. ||② Thăm thẳm, mông mênh. Ta quen đọc là chữ liểu.


meanings:
(văn) ① Vắng bặt: 音容已杳 Bặt tăm, bặt hẳn tăm hơi; ② Thăm thẳm, mông mênh.


meanings:
① (Cái) chày, vồ: 杵 臼 Chày cối; 砧杵 Chày tán thuốc; ② (đph) Chọc, cù: 用手指頭杵他一下 Lấy ngón tay cù nó một cái.


meanings:
① Cái bồ cào, cũng như chữ ba 耙. ||② Một âm là bà. Gọi tắt là cây tì bà 枇杷 một thứ cây quả ăn được, lá làm thuốc được.


meanings:
① Cây nữu. ||② Một âm là sửu. Cái xiềng, một đồ dùng trong hình ngục.


meanings:
① Trữ trục 杼柚 cái thoi, cái thoi để dệt vải. ||② Mỏng. ||③ Một âm là thự. Cái máng tháo nước. ||③ Lại một âm là thữ. Cây thữ.


meanings:
① (dệt) Khổ, khuôn, go; ② (cũ) Thoi (dệt cửi); ③ (văn) Vót mỏng.


meanings:
① Cây thông, thông có nhiều thứ, như thông đỏ xích tùng 赤松, thông đen hắc tùng 黑松, hải tùng 海松, ngũ tu tùng 五鬚松, v.v. Cây thông đến mùa rét vẫn xanh, nên người mới ví nó như người có khí tiết và người thọ, như trinh tùng 貞松 nói người trinh tiết, kiều tùng 喬松 nói người thọ, v.v.


meanings:
① Cây tùng, cây thông: 松柏常青 Như tùng bách muôn đời xanh tươi; ② [Song] (Họ) Tùng.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Diệu Luân, sống vào đời Tống. X. Diệu Luân.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Tử Nghiêm, sống vào cuối đời Nguyên đầu đời Minh. X. Tử Nghiêm.


meanings:
3318請參閱 松源崇嶽禪師語錄 請參閱 松源崇嶽禪師語錄 <一>位於韓國全羅北道完州郡所場面終南山。乃新羅真平王時代（579～631）所開創之古剎。爲與順天松廣寺相區別，故俗稱全州松廣寺。內有一柱門、鐘閣、金堂等。其與順天松廣寺究竟孰係韓國三寶寺院中之僧寶寺，成爲兩者之間長久以來之爭。該寺原有大小伽藍六十餘所，一九五○年六月二十五日北韓南侵，全寺燒毀殆盡，其後陸續興修。　<二>位於韓國全羅南道順天郡。爲韓國佛教三十一本山之一。號曹溪山。新羅末年，慧璘初建小庵於此，稱松廣山吉祥寺，爲本寺之始，亦爲華嚴宗寺院之濫觴。高麗仁宗年間（1123～1146），沙門釋照建寺門，惜志未果即病歿。後遂成廢墟。高麗明宗二十七年至熙宗元年（1197～1205），普照知訥與門人守愚、天真、廓照等至此創建伽藍，結社安禪，初名定慧社。熙宗四年，御筆題額，賜名「曹溪山修禪社」，又稱松廣社。松廣寺，意謂禪之根本道場。自此，松廣寺成爲高麗修禪之第一道場，禪風風靡天下，諸王崇信，歷代十六位住持皆賜號國師。　十六位國師依次爲：(一)普照國師知訥，(二)真覺國師慧諶（1178～1234），(三)清真國師夢如（?～1252），(四)真明國師混元（1191～1271），(五)圓悟國師天英（1215～1286），(六)圓鑑國師沖止（1226～1292），(七)慈靜國師，(八)慈覺國師，(九)湛堂國師，(十)慧鑑國師萬恆（1249～1319），(十一)慈圓國師，(十二)慧覺國師，(十三)覺真國師復丘（1270～1355），(十四)淨慧國師，(十五)弘真國師，(十六)高峰國師法藏（1350～1428）。知訥主張「先悟後修」。李朝時代，此寺亦高僧輩出，如浮休善修、翠微守初、無用秀演、影海若坦、楓巖世察、默庵最訥等均爲禪門中之佼佼者。寺規極嚴，風格獨特。　寺中建築，在豐臣秀吉入侵之際，遭日軍攻擊，寺宇全毀。重建之後，又因李朝憲宗八年（1842）之大火、麗順之亂、朝鮮戰爭等因素，寺宇部分被毀。現在之寺貌，係依舊觀重建，殿堂極多，計有：大雄殿、說法殿、大藏殿、觀音殿、冥府殿、羅漢殿、國師殿、佛祖殿、真影殿、東方殿、祖師殿、藥師殿、七星殿、靈山殿、華嚴殿、大持殿、大智殿、下舍殿、青雲殿、白雲堂、行解堂、普濟堂、海清堂、龍華堂、法性寮、臨鏡堂、六鑑亭、遮眼堂、梵鐘樓、枕溪樓、羽化閣、庫司廳、天王門、法王門、解脫門等。其中國師殿、白雲堂、祖師殿、青雲殿、下舍殿、龍華堂等，爲李朝初期之建築，六棟羅列。此外，山內外尚有六庵、二十七寺，及各種紀念塔碑。蓋此寺爲一修禪之道場，古來名僧住此者甚多，與通度寺、海印寺同被稱爲韓國佛教之三寶；佛寶指通度寺，供有佛舍利；法寶指海印寺，收藏有八萬塊大藏經之木刻版；僧寶指松廣寺，爲修行之道場，設有修禪社。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史卷下、朝鮮佛教の寺と歷史〕


meanings:
Tháp nằm trong chùa Giới Đài, trên sườn núi Mã Yên, khu Môn Đầu Câu, thành phố Bắc Kinh, Trung Quốc. Là mộ tháp của Hoà thượng Pháp Quân, cao tăng đời Liêu. Bởi trên gò đất cao bên cạnh tháp một cây tùng đổ rạp xuống nằm ngang duỗi ra cong vòng giống như ôm lấy tháp, nhân đó mà đặt tên. Pháp Quân (1021-1075) thuở nhỏ theo Luật sư Phi Nhục chùa Tử Kim ở Kinh Tây làm thư đồng, giữ luật nghiêm cẩn bác thông nội ngoại. Khi lớn chí thích thiền duyệt, tham phỏng hơn 10 năm, hình như có phát minh. Khoảng niên hiệu Hàm Ung (1065-1074) được tôn làm Đại Hoà thượng, lên đàn truyền giới, vua lễ sư làm thầy và ban hiệu »Truyền Giới Đại Sư«. Về sau sư chỉ lấy việc truyền giới làm nhiệm vụ, 500 vạn người đắc giới. Sư tịch vào niên hiệu Đại Khang thứ 1 (1075), cho nên tháp Tùng Bảo phải là tháp đời Liêu.


meanings:
Thiền tăng Chính Ấn, sống vào đời Nguyên, tự xưng là »Tùng Nguyệt Ông«. X. Chính Ấn.


meanings:
3317梵名 Salalāgāraka，巴利名 Salaḷāgāraka, Salalaghara。又譯作石巖。爲位於中印度憍薩羅國舍衛城（巴 Sāvatthī）祇園精舍之小屋。據長部經典二十一帝釋所問經（巴 Sakkapañha-suttanta）記載，釋尊有時亦於此小屋入定。長阿含卷十釋提桓因問經、中阿含卷三十三釋問經、帝釋所問經等亦曾言及。又據雜阿含經卷二十載，尊者阿那律（巴 Anuruddha）曾於松林精舍罹病，病苦中修習四念處，自求安忍。


meanings:
Thiền tăng đời Thanh, họ Đoàn, người xứ Hạc Dương, Trung Quốc. Xuất gia từ thuở bé, sư theo Đức Chu Thượng nhân tham cứu Thiền tông, sau đó được Dã Trúc Lão nhân ấn khả. Sư đến chùa Thạch Chung hoằng pháp, nhẫn nhục gánh vác trách nhiệm nặng, trăm công ngàn việc khiến cho chùa này trở thành chùa đứng đầu núi Kê Túc. Người đời quen gọi sư là »Thạch Chung Tùng Ba Thiền sư«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Sùng Nhạc, sống vào đời Tống. X. Sùng Nhạc.


vietnamese:
tùng nguyên sùng nhạc thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


vietnamese:
tùng nguyên sùng nhạc thiền sư ngữ lục <tttđ>

meanings:
Còn gọi: Tùng Nguyên Hoà thượng ngữ lục, Tùng Nguyên ngữ lục, Tùng Nguyên Thiền sư ngữ lục. Ngữ lục, 2 quyển, do Tùng Nguyên Sùng Nhạc soạn vào đời Tống, nhóm ông Thiện Khai… biên tập, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 121, trang 570. Nội dung bao gồm ngữ lục của Sư Tùng Nguyên trong 8 hội ở các thiền viện: Trừng Chiếu, Thật Tế, Tiến Phúc và Báo Ân Quang Hiếu Thiền Tự, v.v… cùng với các phần: Bỉnh phất phổ thuyết, Pháp ngữ, Tụng cổ, Tán Phật Tổ, Kệ tụng v.v… Sau sách có phụ lục 1 thiên Tháp minh của Lục Du. Sách này được ấn hành vào niên hiệu Gia Thái thứ 3 (1203) đời Tống.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Pháp Hưng sống vào đời Minh. X. Pháp Hưng.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Như Thiên, sống vào đời Minh. X. Như Thiên.


meanings:
Do ở thị trấn Tùng Ẩn, huyện Kim Sơn, tỉnh Thượng Hải, Trung Quốc nên có tên. Trong tháp chứa Kinh Hoa Nghiêm do tăng nhân ở Thiền viện Tùng Ẩn đời Nguyên viết, nên còn gọi »Hoa Nghiêm Tháp«. X. »Hoa Nghiêm Tháp«.


meanings:
seats of trainees in a Chan meditation hall


meanings:
① Ván, mảnh mỏng, như mộc bản 木板 tấm ván, đồng bản 銅板 lá đồng, ngày xưa gọi cái hốt là thủ bản 手板, tờ chiếu là chiếu bản 詔板 cũng do nghĩa ấy. ||② Bản bản 板板 dở dáo, nhà nước hỗn loạn không có phép luật gọi là bản đãng 板蕩. ||③ Ðờ đẫn, không hoạt động, như ngốc bản 呆板 ngờ nghệch chẳng biết gì, cổ bản 古板 cổ lỗ vô dụng, v.v. ||④ Bản in sách, như nguyên bản 原板 bản in nguyên văn, phiên bản 翻板 bản khắc lại, xuất bản 出板 in sách ra. ||⑤ Cái ván đánh phách, một thứ âm nhạc dùng để đánh dịp hát. ||⑥ Cái bàn vả.


meanings:
①Tấm: 鋼板 Thép tấm; ② Ván: 木板 Ván, tấm ván; ③ Bảng: 黑板 Bảng đen. Cv. 板子 hay 板兒; ④ Sênh, phách, nhịp: 離腔走板 Hát không đúng nhịp; 快板兒 Vè, hát vè; ⑤ Cứng nhắc, cứng đờ, đờ đẫn, máy móc, không hoạt động: 呆板 Cứng đờ; 古板 Cổ lỗ vô dụng; ⑥ Cố chấp, nghiêm lại: 板起面孔 Lầm lầm mặt, nghiêm sắc mặt lại; ⑦ Chủ hiệu, ông chủ: 後台老板 Trùm, quan thầy; ⑧ Bản sách in: 原板 Bản in nguyên gốc (nguyên văn); 譯板 Bản in lại, bản khắc lại; ⑨ Cái bàn vả.


meanings:
(văn) ① Giá gỗ chở đồ trên lưng lừa; ② Như 笈 (bộ 竹). Xem 極 [jí].


meanings:
① Phanh lư 枅櫚 cây phanh lư, một loài như cây dừa. Ta quen đọc là bình.


meanings:
① Ti bà 枇杷 một thứ cây quả ăn được, lá làm thuốc được.


meanings:
【枇杷】tì bà [pípa] (thực) Cây tì bà (một thứ cây có quả ăn được, lá có thể dùng làm thuốc).


meanings:
① Tà, cong, như uổng đạo 枉道 đạo tà. ||② Oan uổng. ||③ Uốn mình tới, như uổng cố 枉顧 cố tình đoái tới, hạ mình đoái đến. ||④ Uổng, như uổng phí tinh thần 枉費精神 uổng phí tinh thần, nhọc mà không có ích gì.


meanings:
① Cong, sai lệch: 矯枉過正 Uốn cái cong cho thẳng nhưng lại quá mức; ② Làm sai lệch đi. 【枉法】uổng pháp [wăngfă] Làm trái pháp luật, trái luật: 貪贓枉法 Ăn hối lộ và làm trái pháp luật; ③ Oan, oan uổng: 冤枉 Bị oan, oan ức, oan uổng; 柱論無辜 Luận xử oan uổng kẻ vô tội (Tam quốc chí); ④ Toi công, phí công, uổng: 枉費心機 Lo toan vô ích; ⑤ (văn) Uốn mình tới, hạ mình: 枉顧 Hạ mình chiếu cố.


meanings:
Cây phương, cây đàn hương (gỗ làm thuốc nhuộm).


meanings:
① Cây phần (cây du du), đời xưa mới lập nên một làng nào đều giồng một thứ cây thổ ngơi để làm ghi. Phía đông ấp phong nhà Hán có làng phần du 枌榆 (làng vua Hán Cao Tổ), đời sau nhân thế gọi làng mình là phần du, cũng như nghĩa chữ tang tử 桑梓 vậy.


meanings:
① Gỡ, tẽ ra, chia rẽ, như li tích 離析 chia ghẽ. ||② Chẻ, như tích tân 析薪 chẻ củi. ||③ Tách bạch, như tích nghi 析疑 nói tách bạch mối ngờ ra.


meanings:
① Phân tích, giải thích: 分析國際形勢 Phân tích tình hình quốc tế; ② Tách ra: 分崩離析 Tan ra; 折疑 Nói tách bạch điều ngờ vực ra; ③ Chẻ: 折薪 Chẻ củi.


meanings:
Tháp trong khuôn viên chùa Tây Sơn Nguyên Đại Thiền Bảo Lâm, khe núi Dương Giác, phía tây bắc thành Tích Mộc, thành phố Hải Thành, tỉnh Liêu Ninh, Trung Quốc. Tháp xây vào đời Liêu, hình bát giác bằng gạch mái kín, 13 tầng, cao 31,5m. Toà chính chia làm hai tầng trên dưới, tầng dưới nơi tám góc dùng sư tử nâng đỡ, phân nửa đã bị chôn vùi trong đất, tầng trên tám mặt đều có làm cửa khuôn, trong cửa khuôn có đắp hình sư tử chồm ra. Trên toà còn làm 3 tầng toà sen. Thân tháp tầng thứ nhất đặc biệt cao, tám mặt đều có làm cửa cuốn tò vò, phía trong cửa và hai bên cửa đều có đắp tượng Phật, trên cổng đắp tán cái, phi thiên. Tầng thứ hai trở lên là mái kín; mái kín của tầng thứ năm trở lên hiện đã bị tổn hoại. Đây là một toà tháp đặc ruột mái kín tiêu chuẩn đời Liêu.


meanings:
meditational practice of analyzing things to be empty of self-nature


meanings:
① Bệ hộ 梐枑 kén gỗ làm hình mắt chéo để làm cái che cửa. Cũng như cái phên mắt cáo, dựng ở trước các sở công để ngăn người khỏi tràn vào.


meanings:
(văn) Tấm phên mắt cáo (dựng trước cửa các sở công thời xưa để ngăn cho người khỏi tràn vào). Cg. 梐枑 hoặc 行馬.


meanings:
(văn) Cái môi (để múc canh), đồ dùng để múc nước.


meanings:
① Xương trong óc cá. ||② Cái đòn sau xe. ||③ Cái gối. Nguyễn Trãi 阮廌: Thuyền song thôi chẩm đáo thiên minh 船窗推枕到天明 nằm ở cửa sổ thuyền trăn trở gối đến sáng. ||④ Một âm là chấm. Gối đầu. ||④ Tới, đến.


meanings:
① (Cái) gối: 涼枕 Gối sứ, gối tre, gối mây; 折枕 Gối xếp; 高枕無憂 Gối cao mà ngủ; ② (văn) Xương trong óc cá.


meanings:
① Gối, kê (đầu): 枕着胳膊睡覺 Gối tay ngủ; ② (văn) Đến gần, gần tới: 北枕大江 Phía bắc gần tới sông lớn (Hán thư).


meanings:
① Rừng, như sâm lâm 森林 rừng rậm. ||② Phàm chỗ nào tụ họp đông cũng gọi là lâm, như nho lâm 儒林 rừng nho (chỗ nhiều kẻ học giả ở). ||③ Ðông đúc, như lâm lập 林立 mọi vật chen chúc như rừng.


meanings:
① Rừng: 樹林 Rừng cây; 竹林 Rừng tre; 造林 Gây rừng; 防風林 Rừng chống gió; ② (Ngb) Rừng: 碑林 Rừng bia; 儒林 Rừng nho; ③ Đông như rừng: 林立 Đứng đông chen chúc như rừng, san sát; ④ Lâm (nghiệp): 農林牧副漁 Nông nghiệp, lâm nghiệp, chăn nuôi, nghề phụ và nghề đánh cá; ⑤ [Lín] (Họ) Lâm.


meanings:
Còn gọi: Lâm tuyền. Trong rừng núi, chỉ cho chỗ tu hành của tăng nhân xa lìa trần tục. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »林 下 臣 僧、 如 何 舉 唱？ – Kẻ hạ thần làm tăng trong rừng núi cử xướng như thế nào?«


meanings:
→ thiều châu lâm tuyền hoà thượng 韶州林泉和尚; → thiều châu lâm tuyền hoà thượng 韶州林泉和尚


meanings:
disposal of the body of the corpse in the forest


meanings:
3313（1902～1945）福建廈門人。早年曾於廈門大學從法國漢學大師戴密微（Paul Damieville）研學梵文。廈大畢業後，赴北京大學任鋼和泰教授之助教，除助譯佛典外，並研習梵、藏文。民國二十二年（1933）赴法國巴黎大學東方語言學校擔任中文講師，並在巴黎從法國之印度學者萊維（S. Levi）與爾魯（L. Rerrou）兩位教授學梵文佛典。後得法國國家博士學位，未久即病逝於巴黎。　林氏病逝後，其遺著得其師戴密微之整理而陸續付梓，共四冊，由法國科學研究所及博物館出資印行。第一冊爲其博士論文，敘述諸法集要經與小乘教義之關係，並取與正法念處經等其他經典比較，且補充此經現存西藏譯本之殘闕及中譯本之錯漏。其二至四冊則以樸學方法爲該經二千五百頌作一詳細之研考及詮釋，並配列中、法、梵、藏等四種語文。此外，林氏於研究諸法集要經與正法念處經之餘，曾博覽中文大藏經中之二百餘部經典，細心搜求，並將經典中之文學及理論作比較研究。此等研究結果，具載於其論文中所附之諸經摘要及評注。戴密微對於林氏在此等評注中所含之特識頗爲讚歎。並對林氏之全部工作至爲推許，嘗譽之爲「不剃聖僧」。


meanings:
Bút kí, 2 quyển, do Huệ Hồng soạn vào đời Tống, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 148, trang 585. Nội dung gồm có những lời ứng đối, bàn luận đạo lí của Huệ Hồng với các bậc thắng sĩ trong nhà thiền về: Những phẩm hạnh thanh cao của chư Tôn túc, các loại di huấn trong tùng lâm, ý chỉ vi diệu của chư Phật Bồ Tát và sự tích tham thiền của các hiền sĩ đại phu. Tổng cộng hơn 100 thiên, thường được lưu truyền rộng rãi trong tùng lâm. Huệ Hồng còn trứ tác »Lâm Gian Hậu Lục« 1 quyển, chính là các phần tán, minh, tự trong »Thạch Môn Văn Tự Thiền« từ quyển thứ 17 đến quyển 20 cũng do sư soạn ra, và sách này cũng được xếp vào Tục Tạng kinh tập 148, trang 648.


meanings:
Chùa thuộc khu núi Bắc Phong, cách trung tâm thành phố Phúc Châu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc 19km. Là một trong năm đại thiền lâm của Phúc Châu. Theo »Tam Sơn Chí« ghi thì chùa xây cất vào niên hiệu Trường Hưng thứ 2 (931) đời Hậu Đường, ban đầu gọi là »Lâm Dương Viện«. Theo »Mân Đô Ký« thì chùa lập vào niên hiệu Thiên Phúc thứ 1 (936) đời Hậu Tấn. Đầu đời Minh chùa bị phá huỷ. Niên hiệu Vạn Lịch thứ 40 (1612) xây dựng lại, đổi viện thành chùa, sau lại bị phá huỷ. Tự vũ hiện còn là do Cổ Nguyệt, Viên Lãng trụ trì chùa Dũng Tuyền, Cổ Sơn quyên góp vật tư xây cất lại vào khoảng niên hiệu Quang Tự (1875-1908) đời Thanh, đổi tên là »Lâm Dương Tự«. Quần thể kiến trúc đại khái mô phỏng chùa Dũng Tuyền, Cổ Sơn, lấy Thiên vương điện, Đại hùng bảo điện, Pháp đường làm kiến trúc chủ thể trục giữa, hai bên đứng sừng sững lầu chuông lầu trống, thiền đường bên cạnh, tăng thất, khách sảnh, quy mô hùng vĩ. Phía tây chùa có tháp cất giữ xương cốt của Thiền sư Ẩn Sơn xây vào niên hiệu Vĩnh Định thứ 4 (560) đời Trần Nam Triều.


meanings:
① Kháp mộng, vào mộng, vót đầu gỗ cho vào vừa ngàm. Hai bên không hợp ý nhau gọi là tạc nhuế 鑿枘.


meanings:
(văn) Cái mộng (đầu gỗ để tra vào ngàm); ② Khớp mộng, vào mộng: 鑿枘 Không hợp ý nhau, không ăn ý nhau.


meanings:
① Cái quả, gốc cây, như tảo nhất mai 棗一枚 một quả táo. Mai bốc công thần 枚卜功臣 nhất nhất đều bói xem ai công hơn, đời sau gọi sự dùng quan tể tướng là mai bốc 枚卜 là bởi đó. ||② Hàm mai 銜枚 ngậm hàm thiết, ngày xưa đem quân đi không muốn cho quân giặc biết bắt ngựa đóng hàm thiết cả lại cho không kêu được. ||③ Cái vú chuông, cái vấu chuông.


meanings:
① (loại) Cái, tấm, quả, gốc, cây, con ... (gần giống với chữ 個): 兩枚郵票 Hai con tem; 兩枚火箭 Hai tên lửa; 三枚勛章 Ba tấm huân chương; 不勝枚舉 Không sao kể xiết; ② (văn) Hàm thiếc ngựa: 御枚 Ngậm hàm thiết (để không gây tiếng động trong lúc hành quân thời xưa); ③ (văn) Cái núm chuông; ④ [Méi] (Họ) Mai.


meanings:
3320梵語 phala 之意譯。音譯頗羅。原指草木之果實；轉指由「因」所生出之結果。蓋一切有爲法，乃前後相續，故相對於前因，則後生之法，稱爲果。又「擇滅」雖係無爲法，然以由道力所證得之故，亦稱爲果。虛空與非擇滅二者，皆無相對之前因，亦無所謂後生之法，故皆屬於非果法。　有關果之種類，有五果、九果等異說。小乘有部與大乘唯識宗分爲五果：(一)等流果，一切由善因所生之善果，或從惡因所生之惡果，均與因同一性質，稱爲等流果。又作習果、習氣果。(二)異熟果，由善、不善之業因，即由異熟因所生之無記（非善，亦非不善）果，稱爲異熟果。係與因之性質不同而生之果報，故又稱爲報果。於天台宗，將上記之習果與報果合稱爲二果。(三)士用果，指俱有因、相應因所生之果，即由因之力用所成之果，如同由士夫（男子）之力用，而成就之種種事業；亦即由士夫所作之因而生之果，乃同時之因果。(四)增上果，即無有障礙，而又加與助力所生之果；亦即除本身外，其他一切有爲法均稱爲能作因，能作因之果即爲增上果。「能作」係指能夠給予力量而使果發生。以上四果係屬有爲法之範圍，故稱爲有爲果。對此，(五)離繫果，則稱無爲果。離繫，即指離開煩惱之束縛。離繫果，係指擇滅及涅槃而言。如上記所說，擇滅雖係無爲法，本是不生不滅，且離繫果雖亦非由修道之因而生，然道力乃證得擇滅之因（稱爲離繫得），如是，擇滅即是由道力而證得者，故擇滅稱爲離繫果。或亦指果果；所謂果果，係指從修行之果（菩提）所證之涅槃而言。　上記五果之說詳載於大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、成唯識論卷八等。又據大毘婆沙論卷一二一載，健馱邏國諸論師立有九果之說，即上記之五果，加上下列四果：(一)安立果，指依住於他法而安立之果，如依住於風輪而有水輪，依住於水輪而有金輪，依住於金輪而有大地，依住於大地而有有情、非情等。(二)加行果，指由修行所得之果，如依不淨觀等加行之力，遂生無漏智。(三)和合果，指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。(四)修習果，指由修習聖道所生之果；又佛陀之十力、四無所畏、十八不共法、自在神力等佛力皆係修行而得之結果，故又稱果力。　此外，於佛教因果論中，迦濕彌羅國之諸論師立有五因五果之說，其所謂之五果，即是將上記安立果以下之四果攝入於五果中之士用果或增上果，此乃排斥健馱邏諸論師所立之九果說。　於佛典中，果有各種含義與用例。例如就相應相報之義而言，由善因可產生善果，由惡因則產生惡果；苦之果報稱爲苦果，樂之果報稱爲樂果。就現在、未來之相對性關係而言，識、名色、六入、觸、受等，屬於現在之五果；與之相對者，生、老死則爲未來之二果。另外，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等，稱爲四沙門果；獨覺之果，稱爲獨覺果；佛之果，稱爲佛果、妙果、無上果。佛之果德圓滿無缺，稱爲果滿、果極；佛所證得之智慧，稱爲果智；佛果所具之功德，稱爲果德；若以海比喻果德之深廣，稱爲果海；大乘佛教之佛果與小乘佛教之阿羅漢果均爲至高無上之果，稱爲極果。又果之體性，稱爲果體；果之相狀，稱爲果相；果之力用，稱爲果用。此外，佛教教義又常就果與因之相對意義，以相對於因分者，有果分之稱；相對於因地者，有果地之稱等。〔菩薩地持經卷三、品類足論卷六、大乘義章卷三本、成唯識論述記卷八本〕


meanings:
① Quả, trái cây, như quả đào, quả mận, v.v. ||② Quả quyết, quả cảm. ||③ Quả nhiên, sự gì đã nghiệm gọi là quả nhiên như thử 果然如此. ||④ Kết quả, sự gì đã kết cục gọi là kết quả. ||⑤ Làm nhân ác phải vạ ác, làm nhân thiện được phúc lành gọi là nhân quả 因果. ||⑥ No, như quả phúc 果腹 no bụng.


meanings:
① Kết quả, đối lại với »nhân«, chỉ cho sự báo ứng lành dữ của hành vi thiện hay ác. ② Giai vị giác ngộ của người tu theo đạo Phật. Chương Ma-ha Ca-diếp, Tổ thứ 1 trong CĐTĐL q. 1 ghi: »時 阿 難 爲 漏 未 盡不 得 入 會。 後 證 阿 羅 漢 果。 由 是 得 入。 – Khi ấy A-nan vì chưa dứt hết phiền não nên không được vào hội, sau đó Ngài chứng được quả A-la-hán, nhờ đó được vào«. ③ Phó từ, nghi vấn, để nhấn mạnh ngữ khí cho câu văn, tương đương với từ: cứu cánh, đáo để (Rốt cuộc). Tử Bá Lão Nhân tập q. 1 ghi: »心 悟、 則 無 塞 而 通； 心 迷、 則 無 近 而 不 遠 也。 鳴 呼！ 心 果 何 物 乎？ 能 使 人 爲 聖 人、 又 能 使 人 爲 眾 人。 – Ngộ được tâm này thì không có chỗ trệ ngại nào mà chẳng thông; còn mê tâm này thì mọi chỗ gần đều thành xa. Than ôi! Rốt cuộc tâm là vật gì? Lại có năng lực khiến người làm Thánh nhân, cũng có năng lực khiến người làm phàm phu«.


meanings:
① Quả, trái cây: 水果 Hoa quả; 開花結果 Khai hoa kết quả; 成果 Thành quả; 惡果 Ác quả, kết quả tai hại (xấu, tồi tệ); ② Cương quyết, cả quyết, quả quyết; ③ Quả là, quả thật, thật là: 果不出所料 Quả thật (đúng là) như đã đoán trước. 【果然】quả nhiên [guôrán] Quả nhiên, quả là: 山路果然陡極了 Đường núi quả là dốc thật; 這事果然不成 Việc này quả nhiên không thành;【果眞】quả chân [guôzhen] Quả thật, quả vậy, quả đúng như vậy: 果眞如此，我就放心了 Quả thật như vậy thì tôi yên trí; ④ Kết quả; ⑤ (văn) No: 果腹 No bụng; ⑥ [Guô] (Họ) Quả.


meanings:
① Cành, các cành mọc ở thân cây ra gọi là chi. Phàm cái gì do một thể mà chia ra các thể khác đều gọi là chi, như các họ nhà vua gọi là kim chi ngọc diệp 金枝玉葉. ||② Tán loạn. ||③ Chi thể. ||④ Chống chỏi, chống giữ. ||⑤ Một âm là kì. Kì chỉ 枝指 ngón tay mọc trạnh ra.


meanings:
(văn) (Mọc) trạnh ra: 駢姆枝指 Ngón tay mọc trạnh ra bên ngón tay cái (Trang tử: Biền mẫu).


meanings:
① Cành, ngành, nhành, nhánh: 樹枝 Cành cây; 一枝梅 Một cành mai; ② (loại) Chiếc, cái, cây ... : 一枝槍 Một cây (khẩu) súng; 三枝鋼筆 Ba cây (chiếc) bút máy; 宋錦十枝，南紗五十疋 Gấm nhà Tống mười cây, the ta năm chục tấm (Khâm định Đại Nam Hội điển Sự lệ); ③ (văn) Chi thể (dùng như 肢, bộ 肉); ④ (văn) Lưng: 爲長者折枝 Cong lưng vái chào bậc tôn trưởng (Mạnh tử); ⑤ (văn) Chi, chi nhánh, chi phái (dùng như 支, bộ 支); ⑥ (văn) Phân tán: 心枝則無知 Lòng mà phân tán thì không có được sự hiểu biết (Tuân tử); ⑦ (văn) Chống chỏi, chống giữ; ⑧ (văn) Vụn vặt: 不蔓不枝 Không lan man không vụn vặt (Chu Đôn Di: Ái liên thuyết).


meanings:
① Khô héo. Tục gọi thân thế kẻ giàu sang là vinh 榮, kẻ nghèo hèn là khô 枯. ||② Cạn, như lệ khô 淚枯 cạn nước mắt, hình dáng gầy mòn gọi là khô cảo 枯橋. ||③ Chân tay không dùng gì được gọi là thiên khô 偏枯, sự gì không được quân bình cũng gọi là thiên khô. ||④ Khô khan, như sưu sách khô tràng 搜索枯腸 tìm moi trong ruột khô khan, nói ý là trong lòng ít chữ, tìm moi khó ra. Văn từ không được điển nhã phong phú gọi là khô tịch 枯寂. Thuyền định không biết quán tưởng chỉ ngồi trơ, gọi là khô thuyền 枯禪, v.v.


meanings:
① Khô héo: 枯樹 Cây khô; ② Khô cạn: 海枯石爛 Biển cạn đá mòn; 他的想象力好象已經枯竭了 Khả năng tưởng tượng của anh ấy dường như đã khô kiệt rồi; ③ Khô khan.【枯燥】khô táo [kuzào] Khô khan: 枯燥無味 Khô khan nhạt nhẽo.


meanings:
Còn gọi: Khô Nhai Hoà thượng Mạn lục. Bút kí, 3 quyển, do Khô Nhai Viên Ngộ soạn vào đời Tống, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 148, trang 143. Mục đích cùng ý chính của sách này nhằm bổ sung phần hành trạng bị thất lạc của các bậc Tôn túc trong các loại Truyền đăng lục như: Cảnh Đức Truyền Đăng lục, Gia Thái Phổ Đăng lục. Bên cạnh đó ghi chép về cơ duyên nhập đạo, pháp ngữ thị chúng, hoặc là Kỉ truyện, hoặc là Niêm tán, hoặc là Cảnh ngữ; tùy theo chỗ thấy nghe mà sư ghi chép tản mạn nên không thống nhất và không theo thứ tự. Sách này được ấn hành vào niên hiệu Hàm Thuần thứ 8 (1272).


meanings:
Nghĩa là người tham thiền dứt sạch vọng niệm, giống như cây khô, thấy rõ chân tính dụ như rồng ngâm. Tiết Tào Sơn Bản Tịch thiền sư trong NĐHN q. 13 ghi: »枯 木 龍 吟 眞 見 道、 髑 髏 無 識 眼 初 明。 – Rồng ngâm cây khô thật thấy đạo, đầu lâu không thức mắt mới sáng«.


meanings:
① Còn gọi: Khô cảo toạ thiền. Nghĩa là khi toạ thiền buông bỏ tất cả, không tác vi, không đối đãi. ② Theo lập trường của Khán thoại thiền thì Mặc chiếu thiền bị quở trách là toạ thiền lặng lẽ giống như cây khô.


meanings:
Nghĩa là trạng thái mọi ý thức dứt sạch; hoặc dụ cho Vô tưởng định, Diệt tận định, cả hai gọi là Nhị vô tâm định. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


meanings:
Nghĩa là có chút ít tài năng mà ưa khoe khoang đến nỗi tan thân mất mạng. Khô quy tức là con rùa già. Lúc vua Đại Vũ cai trị Hoàng Hà, từ sông Lạc Thuỷ nổi lên một con rùa thần, do trên lưng rùa có văn tự nên bị giết chết. Thiền lâm bèn căn cứ điển tích này để chế giễu kẻ thích khoe khoang mà phải gặp nguy hiểm có khi mất mạng. Tắc 10, Thung Dung lục (Đại 48, 233 trung) ghi: »枯 龜 喪 命 因 圖 象、 良 駟 追 風 累 纏 牽。 – Rùa già mất mạng do tranh tượng, ngựa hiền chạy mệt bởi dây cương«.


meanings:
① Cuộc đánh bạc, nay thông dụng gọi cuộc cờ là bình, đánh một ván cờ gọi là nhất bình 一枰. ||② Một âm là bính. Ván giát giường. ||③ Cây bính.


meanings:
Trái cân cứng như sắt, dụ chỉ cơ phong cứng rắn, khó tiếp nhận, ứng đối. Tiết Pháp Vân Pháp Tú Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »山 僧 不 會 巧 說、大 都 應 箇 時 節。相 喚 喫 碗 茶 湯、亦 無 祖 師 妙 訣。 禪 人 若 也 未 相 諳、踏 著 秤 鎚 硬 似 鐵。 – Sư thượng đường, nói: Sơn tăng chẳng biết nói khéo, phần lớn tùy cơ đối đáp, mời nhau thưởng thức chén trà, cũng không có pháp bí truyền của Tổ sư. Thiền nhân nếu như chưa hiểu nhau, đạp nhằm trái cân cứng như sắt«.


meanings:
① Cây gai cái. Thứ gai không có quả gọi là tỉ.


meanings:
① Cây chỉ (cây tranh gai) dùng làm thuốc được, như chỉ thực 枳實 thứ quả hái còn non, chỉ xác 枳殼 thứ quả hái đã già.


meanings:
(thực) Cây câu quất, cây quýt hôi, cây chanh gai. Cv. 枸橘 [goujú].


meanings:
3845梵名 Kṛtāgiri，巴利名 Kiṭāgiri。又作雞吒山。意譯爲黑山。爲中印度迦尸國（巴 Kāsi）之聚落名。南傳中部經典七十之枳吒山邑經（巴 Kiṭāgiri-suttanta）即以此地發生之故事爲內容，謂此地住有阿薩基（巴 Assaji）、弗那婆修（巴 Punabbasuka）二惡比丘，不奉行世尊爲比丘眾所施設之「日一食戒」。又據南傳律藏經分別記述，彼等種植花樹，作花鬘、耳環、頭節、胸飾，取得良家婦女歡心而共舞戲樂，終於被教團驅出，由此因緣佛乃制定第十三「污家僧殘戒」。〔中阿含阿濕具經、四分律卷五、五分律卷三〕


meanings:
① Cây rỗng. ||② Rỗng, không có gì, như hiêu tràng 枵腹 dạ trống, hiêu phúc tòng công 枵腹從公 suông bụng làm việc công, ý nói làm việc không được cái gì bù công.


meanings:
(văn) ① Cây rỗng; ② Trống rỗng, trống trải.


meanings:
① Cái giá, như y giá 衣架 cái giá mắc áo, thư giá 書架 cái giá sách, v.v. ||② Gác, như trụ thượng già lương 桂上架樑 gác xà trên cột. ||③ Ðặt điều vu vạ, như giá hoạ 架禍 đặt điều vu hoạ cho người.


meanings:
① (Cái) giá: 衣架 (Cái) giá mắc áo; 筆架 Giá bút, cái gác bút; ② Giàn, khung, khuôn: 葡萄架 Giàn nho; 房架 Khung nhà; 風箏架子 (Cái) khuôn diều; ③ Bắc, gác: 架橋 Bắc cầu; 架電線 Bắc dây điện; 架梯子 Bắc thang; 柱上架樑 Gác xà trên cột; ④ (loại) Chiếc: 幾千架飛機 Mấy nghìn chiếc máy bay; ⑤ Đánh nhau, cãi cọ nhau: 打架 Đánh nhau; 吵架 Cãi nhau; 勸架 Can (hai người đánh nhau); ⑥ Khiêng, cáng: 把 傷員架走 Cáng binh sĩ bị thương; ⑦ Chịu đựng: 房子這樣冷，病人架得住嗎？ Buồng lạnh thế này người bệnh có chịu nổi không?; ⑧ Đặt điều vu vạ: 架禍 Vu vạ cho người khác.


meanings:
① Cái gông, cái cùm, dùng để cùm đầu. ||② Liên gia 連枷 cái neo dùng để đập lúa.


meanings:
① Cây cẩu kỉ, quả dùng làm thuốc. ||② Cây gỗ dựng đứng. ||③ Một âm là củ. Tên cây.


meanings:
【枸橘】câu quất [goujú] Như 枳 [zhê]. Xem 枸 [gôu], [jư].


meanings:
① Cây gỗ dựng đứng; ② 【枸杞】cẩu kỉ [gôuqê] (dược) Cây cẩu kỉ (quả dùng làm thuốc). Xem 枸 [gou], [jư].


meanings:
【枸櫞】củ duyên [jưyuán] (thực) Cây chấp. Cg. 香櫞 [xiangyuán]. Xem 枸 [gou], [gôu].


meanings:
① Cái dùi trống, đời xưa dùng trống để làm hiệu tiến binh, cho nên lúc nào thái bình vô sự gọi là phu cổ bất minh 枹鼓不鳴. Cũng đọc là phù. ||② Một âm là bao. Cây bao, một thứ cây to dùng làm củi đun.


meanings:
Dùi trống: 枹鼓不鳴 Dùi và trống không kêu (chỉ cảnh thái bình).


meanings:
① Cái mái chèo, như cổ duệ nhi khứ 鼓枻而去 gõ mái chèo mà đi. ||② Một âm là tiết. Kinh tiết 檠枻 cái đo làm nỏ cho ngay cho cân.


meanings:
① Cái bánh lái thuyền. Tục quen đọc là chữ đà.


meanings:
(ktrúc) ① Xà nhà, xà ngang; ② Bánh lái thuyền. Như 舵 [duò].


meanings:
① Cái chuôi, vật gì có chuôi có cán để cầm gọi là bính. ||② Một cái đồ gì cũng gọi là nhất bính 一柄. ||② Quyền bính, quyền chính.


meanings:
① (Cái) chuôi, đuôi, cán: 刀柄 Chuôi dao; 斧柄 Cán búa; ② Cuống, 花柄 Cuống hoa; 葉柄 Cuống lá; ③ (văn) Nắm, cầm: 柄政 Nắm chính quyền, cầm quyền; Cv. 秉政; ④ (văn) Chính quyền, quyền bính: 國柄 Chính quyền của một nước; ⑤ (loại) (đph) Cây, chiếc, cái: 兩柄斧頭 Hai cây búa.


meanings:
Một loại sớ của sơn môn để khuyến thỉnh vị Tân trụ trì nhập tự, hoặc những tựa nhỏ ở trên đầu bài sớ của các sư đồng môn chúc mừng vị Tân trụ trì. Vì nó là lời cốt cán nên gọi là Bính ngữ.


meanings:
3843又作柄香呂、手爐、柄爐、提爐。爲有柄之金屬香爐，柄長七寸，乃至一尺許。其形狀有多種，古式之形狀尾端作獅子形，有鑄製、鍛製或青銅鍍金、真鮱製等類。淨飯王般涅槃經（大一四‧七八三上）：「如來躬身手執香爐，在喪前行。」　最近法人陸庫克（Le Coq）於中央亞細亞發現青銅之柄香爐，此乃西元二、三世紀頃之遺物。又英人史坦因（A. Stein）所發現敦煌千佛洞之佛畫中，有右手擎柄香爐，左手持蓮華之引路菩薩像。另日本正倉院御物內藏極多橫面附長柄之形狀者，推測爲我國昔日所使用之柄香爐。〔古今圖書集成考工典第二三六、A. Stein: The ThousandBuddhas, plates xxxviii; Le Coq: Die Buddhististische Spätantika inMittelasien, Text〕


meanings:
① Cái bè. ||② Cái bầu hoa. ||③ Một âm là phủ. Ðồ âm nhạc. ||② Tựa. ||④ Một âm nữa là phụ. Rót xuống.


meanings:
(văn) ① Chân cái giá gỗ để treo chuông, khánh; ② Bầu hoa.


meanings:
(văn) ① Tựa vào; ② Như 弣 (bộ 弓); ③ Một loại nhạc khí.


meanings:
① Biển bách 扁柏 cây biển bách. Một thứ cây to, dùng để đóng đồ. ||② Trắc bách 側柏 cây trắc bách lá nhỏ như kim, dùng để làm cảnh chơi và làm thuốc. ||③ Cối bách 檜柏 cây cối bách cũng là thứ cây giồng làm cảnh, cùng nghĩa với chữ bách 迫.


meanings:
① Cây bách, cây bá: 松柏 Cây tùng cây bách; ② (văn) Như 迫 (bộ 辶); ③ [Băi] (Họ) Bách. Xem 柏 [bó], [bò].


meanings:
【柏林】Bá lâm [Bólín] Béc-lin (Thủ đô nước Cộng hoà liên bang Đức). Xem 柏 [băi], [bò].


meanings:
【黃柏】hoàng bá [huángbò] (dược) Hoàng bá. Cv. 黃檗. Xem 柏 [băi], [bó].


meanings:
Chùa nằm ở huyện Triệu, tỉnh Hà Bắc. Ban đầu tên là »Quán Âm Viện«, Triệu Châu Tùng Thẩm từng ở nơi đây. Thời Nam Tống đổi tên là »Vĩnh An Viện«, đến đời Kim mới gọi là »Bách Lâm Tự«. Trong chùa có linh tháp của Triệu Châu Tùng Thẩm, là tháp gạch bảy tầng hình bát giác, cho nên còn có tên »Bạch Tháp Tự«, »Cổ Phật Tự«. Ngoài ra còn có bia trùng tu do Nguyên Phong soạn vào niên hiệu Gia Tĩnh thứ 18 (1539) đời Minh, bia linh tháp kí do Huệ Cảo soạn vào niên hiệu Thành Hoá thứ 16 (1480) đời Minh.


meanings:
① Mỗ, dùng làm tiếng đệm, như mỗ ông 某翁 ông mỗ, mỗ sự 某事 việc mỗ, v.v.


meanings:
Nọ, mỗ (chỉ người hay vật nào đó không xác định): 張某 Trương mỗ; 某翁 Ông mỗ (ông Mít, ông Xoài nào đó); 某事 Việc nào đó; 某人 Tên X; 某地 Nơi X.


meanings:
① Tự xưng, tương đương với »tôi«. Tiết Bách Trượng Hoài Hải Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »師 謂 眾 曰： 我 要 一 人、 傳 語 西 堂、 阿 誰 去 得？ 五 峰 曰： 某 甲 去。 – Sư bảo chúng rằng: Ta cần một người truyền lời đến Tây đường, ai đi đây? Ngũ Phong nói: Tôi đi«. ② Thay thế tên người như tên A tên B nào đó. Động Sơn ngữ lục ghi: »師 問 僧： 名 什 麼？ 僧 云： 某 甲。 – Sư hỏi tăng: Ngươi tên gì? Tăng thưa: Mỗ giáp«.


meanings:
① Cây cam. ||② Cùng nghĩa với chữ cam 鉗.


meanings:
① Bảy, cùng nghĩa như chữ thất 七, trong các văn tự dùng để cho khó chữa.


meanings:
① Nhuộm, dùng các thuốc mùi mà nhuộm các thứ đồ gọi là nhiễm. ||② Nhiễm dần, ở với những người hay rồi mình cũng hay, ở với những kẻ hư rồi mình cũng hư gọi là nhiễm. ||③ Lây, một kẻ bị bệnh lây sang kẻ khác gọi là truyền nhiễm 傳染.


meanings:
① Nhuộm: 染布 Nhuộm vải; 印染廠 Nhà máy in mhuộm; ② Lây, lây nhiễm, tiêm nhiễm, mắc: 傳染 Truyền nhiễm, lây; 染病 Nhiễm bệnh, bị lây bệnh; 染上惡習 Tiêm nhiễm thói xấu.


vietnamese:
nhiễm thụ sinh khởi do tam nhân duyên <pttđ>


meanings:
Đối với Phật pháp có chút thể hội, nếm qua pháp vị. Tiết Viên Thông Đạo Mân Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »依 景 德 寺 德 祥 出 家。 試 經 得 度、 遍 往 參 激、 皆 染 指。 – Nương Đức Tường chùa Cảnh Đức xuất gia, thi kinh được độ. Đi khắp nơi tham vấn đều có chút thể hội«.


vietnamese:
nhiễm ô ý duy dữ xả thụ tương ưng <pttđ>


vietnamese:
nhiễm ô ý dữ tứ phiền não hằng cộng tương ưng <pttđ>


vietnamese:
nhiễm ô biến hành đồng hành tương ưng <pttđ>


meanings:
（梵 kliṣṭa，巴 kiliṭṭha，藏 ñon-moṅs-pa）染濁污穢之意。乃煩惱之別名。又稱爲雜染或染。即指不善及有覆無記之法。陳譯《攝大乘論釋》卷三雲（大正31·169b）︰‘言染污者，此業與煩惱相應，故名染污，又從染污生，故名染污，能感六道生死染污果報，故名染污。’又，《大乘莊嚴經論》卷三說衆生之染污，有煩惱染污、業染污、生染污三種。其中，煩惱染污又稱爲煩惱雜染，即指諸煩惱；業染污又稱業雜染，即指諸不善業；生染污又稱生雜染，即指諸生死果。《辯中邊論》卷下說此中之煩惱雜染，有諸見、貪嗔痴相和後有願三種，以空智、無相智和無願智爲能對治。業雜染即是所作的善惡業，以不作智爲能對治。生雜染有後有之生、生已心心所念念起、後有相續三種，以無生智、無起智、無性智爲能對治。<#>《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五在此三種之外加上障雜染，而認爲共有四種雜染。又，《俱舍論》卷六闡明諸染污法生起之因，說心心所法是由異熟因以外的遍行等五因所生的。染污色及不相應行是由異熟因、相應因以外的遍行等四因所生的。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《入阿毗達磨論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一、卷二；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷十八、卷二十；《顯揚聖教論》卷一；唐譯《攝大乘論釋》卷二、卷三；《成唯識論》卷四。<#>


meanings:
Phật giáo cho rằng vạn sự vạn vật ở thế gian này đều hư vọng không thật, nếu chấp trước vào những ngoại vật hư vọng này, rồi từ đó sinh ra ý niệm hư vọng, quen rồi nên không phát hiện ra, gọi đó là nhiễm tập. Duy Tắc ngữ lục q. 2 ghi: »聞 聲 隨 聲 走、 見 色 隨 色 走、 既 隨 色 聲 妄 走、 便 被 妄 境 纏 縛、 從 此 染 念 紛 飛、 妄 想 顛 倒。 如 是 等 業 識 塵 勞、 名 爲 染 習。 如 是 染 習、 乃 生 死 輪 回 之 根 本 也。 – Nghe tiếng chạy theo tiếng, thấy sắc chạy theo sắc, đã vọng chạy theo sắc tiếng thì bị vọng cảnh trói buộc, từ đây nhiễm niệm tới tấp, vọng tưởng điên đảo. Những nghiệp thức trần lao như thế gọi là nhiễm tập. Như vậy nhiễm tập là cội nguồn của sinh tử luân hồi vậy«.


meanings:
① Mềm, mềm yếu, mềm mại, như nhu nhuyễn 柔軟 mềm lướt, nhu thuận 柔順 nhún thuận, v.v. ||② Phục, làm cho yên, như nhu viễn nhân 柔遠人 làm cho người xa phục. ||③ Cây cỏ mới mọc.


meanings:
① Mềm mại: 柔枝嫩葉 Cành mềm lá non; 剛柔相推而生變化 Cứng và mềm thúc đẩy nhau mà sinh ra biến hoá (Chu Dịch); ② Dịu dàng: 性情溫柔 Tính nết dịu dàng; ③ Êm dịu, êm đềm: 柔和的聲音 Tiếng nói dịu dàng; 柔風 Gió hiu hiu; ④ (văn) Làm cho tin phục: 柔遠人 Làm cho người xa tin phục; ⑤ (văn) Cây cỏ mới mọc; ⑥ [Róu] (Họ) Nhu.


meanings:
Nhu nhược, không chủ kiến. Tiết Tục Nghệ Ngôn trong NHQL q. 30 ghi: »今 日 學 者 專 尚 此 習、 謂 之 硬 掙、 謂 之 孤 峻、 及 至 遇 著 一 點 利 害、 則 柔 如 繞 指、 全 無 主 宰。 – Người học ngày nay chuyên tôn sùng thói quen này, gọi là cứng dai, gọi là cao vút, đến khi gặp phải một chút lợi hại thì nhu nhược, hoàn toàn không làm chủ«.


meanings:
(xref) soft, gentle tone of voice spoken by the Buddha, which is one of his eight kinds of voice 八音


meanings:
① Cây chá, một thứ cây giống như cây dâu dùng chăn tằm được. ||② Chá chi 柘枝 tên một khúc hát múa, cũng đọc là chữ giá.


meanings:
① Cây chá (Cudrania tricuspidata, một loại cây tương tự cây dâu, dùng để nuôi tằm được); ② Cây mía.


meanings:
① Cái cũi (cũi nhốt loài thú dữ). ||② Cái hộp đựng gươm. ||③ Một âm là giáp. Cây giáp.


meanings:
(văn) ① Cũi (nhốt thú dữ); ② Hộp đựng gươm.


meanings:
① Cây dữu (cây quýt quả nhỏ). Một thứ cây có quả ăn được. ||② Một âm là trục. Cái thoi, đồ dùng để dệt.


meanings:
① 【柚木】trục mộc [yóumù] (thực) Cây tếch, gỗ tếch; ② (văn) Cái thoi (để dệt). Xem 柚 [yòu].


meanings:
① Cây cự, một loài liễu lớn. ||② Cái quầy.


meanings:
① (thực) Một giống liễu; ② Quầy hàng. Xem 櫃 [guì].


meanings:
① Mõ canh, tấm sắt cầm canh. Ban đêm canh giờ đánh mõ hay tấm sắt để cầm canh gọi là kích thác 擊柝.


meanings:
(văn) Tấm sắt cầm canh, mõ canh: 擊柝 Gõ mõ (hay tấm sắt) để cầm canh (ban đêm).


meanings:
① Cây tạc, lá có răng nhọn, ngày xưa dùng làm lược chải đầu. ||② Thù tạc. ||③ Một âm là trách. Phạt cây. ||④ Chật hẹp. ||⑤ Tiếng vang ra ngoài.


meanings:
(Tên địa phương của) tỉnh Thiểm Tây (Trung Quốc): 柞水縣 Huyện Tạc Thuỷ. Xem 柞 [zuò].


meanings:
① Cây trách (lá có răng nhọn, ngày xưa dùng làm lược chải đầu); ② (văn) Chật hẹp (như 窄, bộ 穴). Xem 柞 [zhà].


meanings:
① Rễ cây. ||② Sự gì bền chắc gọi là thâm căn cố để 深根固柢. Một âm là đế.


meanings:
Rễ (cây), đế: 根深柢固 Gốc sâu rễ chặt, sâu rễ bền gốc, thâm căn cố đế.


meanings:
① Cái bè. ||② Tra xét. ||③ Quả tra, dùng làm thuốc tiêu, gọi là sơn tra 山查.


meanings:
① Tra, xét, kiểm tra: 查字典 Tra tự điển; 查戶口 Kiểm tra hộ khẩu; ② Soát: 檢查 Kiểm soát, kiểm tra. Xem 柤 [zha].


meanings:
① Như 楂 [zha]; ② (văn) Cái bè; ③ [Zha] (Họ) Tra. Xem 柤 [chá].


meanings:
3848梵名 Caitanya。又稱黑天派。爲印度教毘濕奴（梵 Viṣṇu）派之支派。查伊塔尼亞（1485～1533）於十六世紀初創始之。本派極崇拜毘濕奴之第八位化身吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa，黑天），及其配偶神羅達（梵 Rādhā）；其特色爲高唱羅達吉栗瑟拏之讚歌，熱狂地舞蹈，而沈浸於恍惚境地。其教理似寧巴爾迦派之不一不異說（梵 Svābhāvika Bhedābheda）。


meanings:
① Cái áo quan, áo quan đã để xác người chết gọi là cữu.


meanings:
Quan tài, áo quan, linh cữu: 靈柩 Linh cữu; 運柩回籍 Đưa (áo quan) về quê chôn.


meanings:
① Kén chọn. ||② Cái thơ, cái danh thiếp.


meanings:
① Thiếp, giấy: 請柬 Thiếp (giấy) mời; ② (văn) Kén chọn (như 揀, bộ 扌).


meanings:
① Cái cán búa, Kinh Thi có câu: Phạt kha như hà, phỉ phù phất khắc, thú thê như hà, phỉ môi bất đắc 伐柯如何？匪斧弗克；取妻如何？匪媒不得。 chặt cây thế nào? không búa không được, lấy vợ thế nào? không mối không xong. Vì thế nên đời sau gọi sự làm mối là chấp kha 執柯. Ðức Khổng tử có câu rằng: Thủ vô phủ kha, như quy sơn hà 手無斧柯, 如龜山何 tay không cán búa, phạt sao đuợc núi Quy, ý nói họ Quy lấn áp quyền vua, như núi Quy che lấp nước Lỗ, mình không có quyền không sao trừ đi được. Vì thế đời sau mới gọi quyền bính là phủ kha 斧柯. ||② Các cành lá và dò nhánh cây mọc ra cũng gọi là kha, một thân cây hay cỏ cũng gọi là nhất kha 一柯.


meanings:
(văn) ① Cán rìu: 伐柯如何？ Chặt cây thế nào? (Thi Kinh); ② Cành, nhánh (cây); ③ [Ke] (Họ) Kha.


meanings:
3842（Colebrooke, Henry Thomas; 1765～1837）英國研究印度學之先驅。父爲東印度公司總督。早年隨從其父參與印度各種事業。其間曾修習梵文，研究印度社會法制、文化風俗。歷任加爾各答法院判事、加拿大福特威廉學院（Fort William College）名譽教授、孟加拉最高委員會委員等。此外，一七九四年以來在 Asiatic Researches 雜誌多次發表研究論文。一七九七年出版 Digest of Hindu Law on Contracts and Successions，係梵文翻譯的集大成之作。氏又博通吠陀、梵文學、哲學、耆那教學、比較語言學、古代法典、天文學、數學、地理學、植物學等，名聲極高。主要著作有：A Sanscrit Grammar, 1805; Essay on the Vedas, or Sacred Writings of the Hindus, 1805; Miscellaneous Essays, 3 vols. 1827; Essay on the Philosophy of the Hindus, 1833～1837.


meanings:
first of the five periods of human pregnancy


meanings:
3842（Konow Sten, 1867～1948）挪威之印度學學者。曾任奧斯陸（Oslod）、漢堡大學教授（1908～1919）。一九○六年任印度政府碑文調查委員，發掘出沙爾那斯（Sārnāth，鹿野苑遺蹟）一帶。對印度、中亞等地之古代方言、金石文等有特出之研究成果。一九○○年後，從事學術雜誌之編輯，先後有：La Norvege, 1907～1913; Epigraphia Indica，另於一九二二年以來編纂 Acta Orientica，功績甚著。主要著作有：Linguistic Survey of India, 1902～1922; Bashgali Dictionary, 1913; Das indische Drama, 1920; Kharoshthi Inscriptions, 1929; Saka Studies, 1932; Khotan-Sakische Grammatik, 1941.


meanings:
① Quả nại, một loài như quả lần. ||② Nài, như nại hà 柰何 nài sao? nay thông dụng chữ nại 奈.


meanings:
① Quả nại (một loại táo tây); ② (văn) Như 奈 (bộ 大).


meanings:
① Cái cột. ||② Người mà nhà nước trông cậy nhiều, như trụ thạch 柱石 người bầy tôi giỏi, nhà nước trông cậy như cây cột đá chống vững cửa nhà vậy. ||③ Giữ gìn chống chỏi với cuộc nguy biến gọi là trung lưu chỉ trụ 中流砥柱. ||④ Cái phím đàn, con ngựa để căng dây đàn. Sự gì làm không được lưu lợi gọi là giao trụ cổ sắt 膠柱鼓瑟. ||⑤ Một âm là trú. Chống chỏi.


meanings:
① Cột, trụ: 石柱 Cột đá; 梁柱 Cột cái; 水柱 Cột nước. (Ngb) Nhân vật trụ cột: 柱石 Người bầy tôi giỏi (trụ cột); ② (toán) Trụ, hình trụ; ③ (văn) Phím đàn: 錦瑟無端五十絃，一絃一柱思花年 Đàn cẩm không đầu mối có năm mươi dây, một dây một phím nhớ ngày hoa niên (Lí Thương Ẩn: Cẩm sắt); ④ (văn) Đứng thẳng như cây cột; ⑤ (văn) Gãy, đứt (như 祝, bộ 示).


meanings:
① Cây liễu. ||② Sao liễu, một sao trong nhị thập bát tú. ||③ Xe liễu. ||④ Cái trương bên xe đám ma.


meanings:
① Cây liễu; ② Xe liễu; ③ (văn) Tấm trướng trên xe tang; ④ [Liư] Sao Liễu; ⑤ [Liư] (Họ) Liễu.


meanings:
（855～942，一說844～907）四川密教的主要傳播者。嘉州（今樂山市）人，姓名不詳，世人譽稱爲本尊。奉佛教，蔬食布衣，律身清苦，專持大輪五部神咒。曾先後在成都、彌牟（今新都）一帶傳教，受到蜀主王建嘉賞及地方官吏的支持，四方佛徒雲集座下，受其法者甚衆。關于其傳教事迹，根據碑史、大足寶頂與安岳毗盧洞兩處‘十煉圖’石刻（所謂十煉，指煉指、立雪、煉踝、剜眼、割耳、煉心、煉頂、斷臂、煉陰、煉膝）所載，可知其以誦經念咒、自殘形駭爲主。<#>又，四川大足寶頂山大佛灣所刻‘唐瑜伽部主總持王’及‘六代祖師傳密’題刻，所指皆爲柳本尊其人。<#>◎附一︰王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉（摘錄自《大足石刻研究》）<#>柳本尊者，據祖覺〈重修柳居士傳〉，及本尊岩石刻雲︰唐宣宗大中九年，嘉州北郊，有柳樹生癭。癭破，有兒出。州吏見而異之，收養爲子。少而神異，習秘密咒法，能祛鬼怪，療疾疫，病者賴以存活甚衆。一日遇女于途，遂與之歸。未幾成家，疏食布衣，律身清苦，專持《大輪金剛總持陀羅尼經》五部密法。（金剛智譯，皆降伏魔鬼，救治疫癘法也。）于時天下分亂，饑饉相仍，民多疫疾，厲鬼肆虐，居士憫焉。光啓二年（僖宗）六月，盟于佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手二指第一節，供養諸佛，誓救苦惱衆生。感聖賢攝受。空中語之曰︰汝願力廣大，汝當西去，逢彌即住，過漢即回。遂挈家西游。某年十一月，至峨眉山瞻禮普賢光相。時大雪滿山，登峰頂。大雪中凝然端坐，欲效釋迦如來雪山六年苦行成道也。感普賢現身證明。時既久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益？不如往九州十縣，救療病苦衆生。僧忽不見。遂下山，領衆至成都。時王建帥蜀，而妖鬼橫興，居士持咒禁止之。妖鬼屏息，于諸疫病竭誠救濟，而秋毫無所受。五欲盡除，忘身利物。蜀人德之，從其化者日衆。蜀帥聞而嘉之，助其闡化。<#>天複二年（昭宗）正月十八日，居士以檀香一兩爲一粒，于脚踝上燒丹供養諸佛，願一切衆生舉足下足皆遍道場，永不踐邪諂之地。感四天王爲作證明。居士至漢州旬日，忽憶逢彌即止遇漢即回語，由是還住彌蒙。天複三年七月三日，漢州刺史趙君，欲試其真僞，差人來請眼，詐雲作藥。居士無難色，即持戒刀，剜一目，付差人。感金剛殿菩薩頂上現身。眼至，趙君驚嘆，投誠懺悔。其明年，舍宅奉居士，爲四衆廟院。居士遣其徒住持，身還彌蒙。趙複爲營廣所，居道俗。其年居士往金堂行化救病，民衆欽仰，皆歸正教。而成都玉津坊女子盧氏，舍宅建道場以奉香火，會嘉州四郎子神作祟，疫死甚衆。居士割左耳供佛，誓除其害。感浮丘神（或作深沙神）現身證明。<#>其届羯七月三日，以香烙燭（？）一條煉心，供養諸佛，發菩提心。廣大如法界，究竟如虛空，令一切衆生，永斷煩惱。感大輪明王現身證明。即月十五日，居士複以五香捍就一條，置于頂上而燃之。跏趺端坐，屹然不動，是謂煉頂，以效釋迦如來鵲巢頂事，及大光明王舍頭布施事。文殊菩薩現身作證。八月五日，結壇玉津坊，手自持刀，斷其左臂，共經四十八刀，刀刀發願，誓救衆生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。其年十二月中旬，馬頭巷有丘紹者，病死三日，唯心尚溫，其妻求救，合家發願，若得再生，剪發齊眉，終身給侍。居士悲之，以香水灑紹，少傾即蘇，自言已墮地獄，聞罪人受苦聲，俄香風自四方來，香雨隨至，一佛乘紫輿自空中呼我名，遂得再生。于是丘紹夫婦及其二女同來侍奉，不離左右，以報恩德。月十五日，居士乃以葛布浸油，自裹其陽，燒之，經一晝夜，以示絕欲。感天降七寶蓋祥雲瑞霧擁至其室。<#>居士聲譽日隆，人共敬信，不敢呼其名，皆以本尊稱之。蜀王詔問︰卿修何道？以何法救人，而靈感如是？對曰︰余精修日煉，誓求無漏無爲之果，尊持大輪五部秘咒，救度衆生。複于次年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛，發願與一切衆生龍華三會同得相見。蜀王召之入宮，供養三日，賜錢帛名香，居士不受。自後法化日隆，道俗駢集，傳其法者益衆。七年七月十四日，中夜呼其弟子楊直京，傳授後事，泊然而逝，葬于廣漢本尊院。直京傳其法。蜀王追封‘銀青光祿大夫檢校’，更賜直京紫授金魚袋，俾作成都瑜伽教主，世世相承雲。<#>上文據柳居士傳，及本尊岩石刻錄之。但柳居士傳文多不完，本尊岩石刻又但錄其苦行斷臂等十事，非全文也。又岩上石刻天福年號，傳文有作天複者。天複爲唐昭宗年號。天福爲石敬塘年號。柳居士生于大中九年，至石晋·天福七年則九十九年矣。斷臂等事，均在天福數年中，無乃不可能；如雲天複，則天複只三年，而王建王蜀，又在朱溫開平二年，諸多不合。知二刻均傳疑之辭，本不正確也。又傳中雲金剛智傳不空，不空傳△△一行禪師稱瑜伽....而祖覺述禪宗源流雲︰自毗盧遮那佛始，西域有三十七尊，又自金剛智傳不空，不空東來傳一行禪師，稱瑜伽部總持王，柳本尊承之云云；尤爲乖誤。蓋金剛智等，密宗，非禪宗，其誤一。密宗開元有三大士，謂善無畏、金剛智、不空也。善無畏傳胎藏界，一行承之。金剛智傳金剛界，不空承之。一行在開元十五年先善無畏卒。開元二十年，金剛智卒，不空始西游天竺，天寶五年歸，至代宗大曆九年卒，傳法弟子爲慧朗。一行何得傳不空法乎？其誤二也。柳本尊之生，距一行之卒，又一百二十七年。如何傳一行之法耶？誤三也。以是種種，柳居士傳多有不足據者。作傳爲知叙州宣化....岷，缺其姓。傳中有文雲︰小子可爲作傳，以招其事，△特刻之墓左，以紹後世。岷退而詢諸好事△，得傳（缺三十一字）于世。是則岷之傳，亦詢諸好事，得之傳聞。傳中有紹興庚申端午日字，則作此傳者南宋人，去唐之亡又二百三十五年矣。傳聞能無誤耶？故柳本尊事，不能謂其盡于此，即此亦不能謂其盡正確。然而其人爲必有，其人爲必有神異法力者。不然，何以能衣巰法力相承以傳趙本尊，而成此神妙之石刻耶？由是石刻而知有趙本尊，由趙本尊而確定有柳本尊。<#>◎附二︰李永翹、胡文和〈大足石刻內容總錄□（摘錄自《大足石刻研究》）<#>　　第二十一號<#>名稱︰柳本尊行化道場（柳本尊十煉圖）。<#>時代︰宋。<#>形制︰摩崖造像，頂部爲平頂，頂高十四點六<#>      公尺，全像寬二十四點八公尺。<#>內容︰央歲從上到下可分爲三層︰上層、中層<#>      、下層。<#>全圖之主像爲柳本尊，位于中層與下層中部，面南，結跏趺坐于蓮臺上，坐身高五點二公尺。柳本尊作居士打扮，身著人字領對襟衫，頭戴四方平頂巾，方巾正中有一小坐佛，爲毗盧佛，表示柳氏已成就爲佛。由佛頭頂分出兩道毫央碾東西二側平行射出，交結全龕。柳本尊下有三綹長須，眇右目，缺左耳，斷左臂，左袖軟撘于膝上，右手舉于胸前作說法狀。在全龕頂部，從左至右橫刻有‘唐瑜伽部主■（總）持王’八個大字。<#>上層（在龕楣上）︰爲‘五佛四菩薩圖’。此層上刻九個圓龕，均勻排列，每龕內有一佛或菩薩，均爲坐式。正中是毗盧舍那佛。在毗盧佛左側按從西往東順序，爲寶生佛、阿彌陀佛、文殊菩薩、觀音菩薩。在毗盧佛右側按從東往西順序，爲阿■佛、不空成就佛、普賢菩薩、大勢至菩薩。五佛俱著袈裟，頭有螺髻，外形相似，只各作手印不同。四菩薩皆戴花冠，雙手多拱于胸前，作合十狀。<#>中層︰爲‘柳本尊十煉圖’（即‘柳本尊行化十迹圖’）。在主像之肩部兩側，各刻有一菩薩半身像，菩薩之下半身皆被祥雲所掩。左爲文殊，其左手捧經書，右手結手印；右爲普賢，其左手垂，右手舉一蓮花負于肩上。在文殊左側與普賢右側，各刻有五組人物，每組中皆有柳本尊，即爲其十煉圖。其順序是左右交叉排列，左側爲雙數，按從東往西順序；右側爲單數，按從西往東順序。現依次叙述如下︰<#>(1)‘煉指’︰位于右側（西面）頂端處。圖中是柳本尊呈坐式，右手平攤于膝，左手舉于胸前，伸出食指、中指，指尖上現火焰作‘煉’狀，食指已斷一截；本尊像之右側，有一佛一菩薩立像爲其作證。圖下有碑雲︰‘第一煉指。本尊教主于光啓二年，偶見人多疫疾，教主憫之，遂盟于佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手第二指一節，供養諸佛，誓救苦惱衆生，感聖賢攝授，而語之曰︰汝誓願廣大，汝當西去，遇彌即住，逢漢即回。遂游禮靈山，却回歸縣。’<#>(2)‘立雪’︰位于左側（東面）頂端處。圖中是柳本尊未戴帽，雙手合十，端坐于雪山之中；圖左角有普賢菩薩立像，爲其作證。圖下有碑雲︰‘第二立雪。本尊教主于光啓二年十一月，挈衆游峨眉山，瞻禮普賢光相，時遇大雪彌漫，千山皓白，十三日將身向騰峰頂，大雪山中凝然端坐，以效釋迦雪山六年修行成道。感普賢菩薩現身證明。’<#>(3)‘煉踝’︰圖中是柳本尊雙手合十，結跏趺坐，足心上現火花二朵，左右各立二天王，爲其作證。圖下有碑雲︰‘第三煉踝。本尊教主，宴坐峨眉，歷時已久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益？不如往九州十縣，救療病苦衆生。便辭山而去。天福二年正月十八日，本尊將炷香一兩爲一炷，于左脚踝上燒煉，供養諸佛。願共一切衆生，舉足下足，皆遇道場，永不踐邪諂之地。感四天王爲作證明。’<#>(4)‘剜眼’︰圖中的柳本尊呈坐式，右手握尖刀，左手將已剜下的右眼珠放于一下跪侍者雙手所捧的盤中；左上角立金剛藏菩薩一身，爲其作證。圖下有碑雲︰‘第四剜眼。本尊賢聖至漢州已經旬日，忽憶往日聖言︰逢彌即止，遇漢即回。由此駐錫彌蒙。一日，漢州刺史趙君，差人來請眼睛，詐雲用作藥劑，欲試可（否）。本尊心已先知，人至，將戒刀便剜付與，殊無難色。感金剛藏菩薩現身。眼至，趙君觀而驚嘆曰︰真善知識也。投誠懺悔。時天福四年七月三日也。’<#>(5)‘割耳’︰圖中的柳本尊呈坐式，左手拉住自己左耳，右手持刀作割狀；右上角有浮丘大聖立像一身，爲其作證。圖下有碑雲︰‘第五煉耳。本尊賢聖，令徒弟住彌蒙，躬往金堂，金水行化救病。經歷諸處，親往戒勒，諸民欽仰，皆歸正教。于天福四年二月十五日午時，割耳供養諸佛。感浮丘大聖頂上現身以作證明。’<#>(6)‘煉心’︰圖中是柳本尊仰臥于床，頭東足西，左腿盤，右膝曲，頭下有高枕，上身裸露，其心口處現火花一朵；圖上方有大輪明王立像一身，爲其作證。圖下有碑雲︰‘第六煉心。本尊賢聖，于天福五年七月三日，以香臘燭一條煉心，供養諸佛。發菩提心，廣大如法界，究竟如虛空，令一切衆生，永斷煩惱。感大輪明王現身作證。一切衆生，始得醒悟。’<#>(7)‘煉頂’︰圖中是柳本尊結跏趺坐，雙手合十，頭未戴冠，頭頂正中有火焰一朵；右上側有文殊立像一身，爲其作證。圖下有碑雲︰‘第七煉頂。本尊賢聖，于天福五年七月十五日，本尊以五香捍就一條，盤膝端坐煉頂，效釋迦佛鵲巢頂相、大光明王舍頭布施。感文殊菩薩頂上現身爲作證明。’<#>(8)‘舍臂’︰圖中的柳本尊呈坐式，左臂裸露置于胸前，右手舉刀向左臂作欲砍狀。柳本尊左右側各有一佛立于蓮花之上，爲其作證。頂部還現有天樂︰爲羯鼓、拍板、龍頭笛、圓鼓等。圖下有碑雲︰‘第八煉臂。本尊教主，于天福五年，在成都玉津坊道場內，截下一隻左臂，經四十八刀方斷，刀刀發願，誓救衆生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。本界厢吏，謹共具表奏聞。蜀王嘆異，遣使褒獎。’<#>(9)‘煉陽’︰圖中是柳本尊仰躺于床，頭西足東，雙腿捲曲，從陽部冒出火焰一朵，上方有七寶蓋遮護，足前立有一菩薩，手執如意，爲其作證。圖下有碑雲︰‘第九煉陽。本尊教主，天福五年前十二月中旬，馬頭巷丘紹得病，已死三日，皈依本尊求救。合家發願，若得再生，剪發齊眉，終身給侍。本尊具大慈心，以香水灑之，丘紹立蘇。于是丘紹夫婦二女，俱來侍奉，以報恩德，不離左右。閏十二月十五日，本尊用臘布裹陽，經一畫夜燒煉，以示絕欲。感天降七寶蓋，祥雲瑞霧，捧擁而來。本界騰奏，蜀王嘆服。’<#>(10)‘煉膝’︰圖中是柳本尊呈坐式，右手執念珠，左袖軟垂于膝間，兩膝蓋上各冒出火花一朵；右側立一菩薩爲其作證。圖下有碑雲︰‘第十煉膝。本尊賢聖，蜀王欽仰日久，因詔問曰︰卿修何道，自號本尊？卿禀何靈，救于百姓？對曰︰予精修日煉，誓求無漏無爲之果，專持大輪五部秘咒，救度衆生。于天福六年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛。發願與一切衆生，龍華三會，同得相見。’<#>下層︰爲柳本尊文武僕從侍衛圖，共刻有十七位人物。在主像座位兩側，各立一侍者。二侍短髮齊耳，著對襟長衫。各捧一盤。二侍頭上俱現毫光一道，光中各有小佛一尊。在二侍兩側，又分排有數名弟子，依次分述之︰<#>主像左側侍者之左方，立有六名弟子，按從西往東順序，分別是︰{1}文官，著朝服，戴展脚■頭，手執笏；{2}武將，著鎧甲，戴盔，肩後飄帶飛揚，手持寶劍；{3}優婆夷（女居士），短髮齊耳，著對襟長衫，雙手捧盤齊肩，盤內盛山石；{4}優婆夷，短髮齊耳，衣裝同上，雙手持蓮花；{5}男弟子，著小圓領長衫，頭戴花朵，右手舉，左手拿本書；{6}男弟子，著長衫，頭戴平頂方巾，雙手捧盤，盤內有物。<#>主像右側侍者之右方，立有九名弟子，按從東往西順序，分別是︰{1}文官，裝束同上，雙手捧笏；{2}武將，裝束同上，無飄帶，執劍橫于面前；{3}女弟子，左手舉頭後握發，右手執刀放于頸後，作割發出家狀；{4}優婆夷，著對襟長衫，雙手合十；{5}優婆夷，裝束同上，雙手捧淨瓶；{6}優婆夷，裝束同上，雙手捧盤于胸前；{7}優婆塞（男居士），頭戴平頂方巾，雙手捧書；{8}優婆塞，臉有鬍鬚，手捧香爐；{9}優婆塞，頭戴方巾，著斜襟長衫，左手垂，右手置于胸前。<#>石質︰灰砂岩。<#>［參考資料］　《補新唐書》〈方技·柳本尊傳〉。<#>


meanings:
① Củi. ||② Tế sài, lúc tế chất củi lên trên, xong rồi đốt đi gọi là sài. Ken cỏ làm cửa gọi là sài môn 柴門. ||③ Lấp. ||④ Giữ. ||⑤ Một âm là tí. Chứa, chất đống.


meanings:
① Củi, cành khô, rơm cỏ (để đốt): 木柴 Củi chẻ; 一捆柴 Một bó củi; 去打柴 Đi lấy củi; ② Khô đét, gầy đét: 骨瘐如柴 Gầy đét; ③ (văn) Lấp, ngăn chặn; ④ Tế sài (đốt củi tế); ⑤ (văn) Giữ; ⑥ [Chái] (Họ) Sài.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Pháp Viễn đời Tống. X. Pháp Viễn.


meanings:
① Hàng rào, cắm tre gỗ làm hàng rào để ngăn người đi gọi là sách.


meanings:
【柵極】 san cực [shanjí] (điện) Lưới, cực lưới (trong bóng điện tử); 抑制柵極 Lưới triệt. Xem 柵 [zhà].


meanings:
Hàng rào chấn song, vỉ, ghi (lò): 鐵柵欄 Hàng rào chấn song sắt; 爐柵 Vỉ lò, ghi lò. Xem 柵 [shan].


meanings:
Đồ tế lễ bằng sừng thời xưa, giống cái môi.


meanings:
Một nhạc khí thời xưa (bằng gỗ, để dạo lên khi ban nhạc bắt đầu biểu diễn).


meanings:
① Cây thị, quả gọi thị tử 柿子 ăn được, gỗ dùng làm khí cụ.


meanings:
Quả thị, quả hồng: 柿子 Quả hồng; 柿霜 Bột trắng trên hồng khô; 柿餅 Hồng khô; 柿子椒 Ớt tây. Cv. 柹.


meanings:
Nguyên là »Chân Tế Thiền sư tháp«, nằm ở phía đông bắc nội thành huyện Triệu, tỉnh Hà Bắc, Trung Quốc. Chùa Bách Lâm được xây cất vào cuối đời Đông Hán; đời Tùy, Đường gọi là viện Quán Âm; đời Kim, Nguyên đổi lại là Thiền viện Bách Lâm. Trong chùa có một bảo điện thờ Thiền sư Chân Tế, có bích hoạ do Ngô Đạo Tử vẽ, hiện nay chùa không còn nữa, chỉ còn một toà cổ tháp. Tháp được xây vào niên hiệu Thiên Lịch thứ 3 (1330) đời Nguyên, là một toà tháp gạch mái kín, hình bát giác bảy tầng, cao khoảng 40m. Dưới tháp là cái bệ xây bằng đá, trên bệ có phủ một lớp gạch. Phần dưới tháp là một toà Tu-di bằng gạch, có thắt lưng hai lớp, điêu khắc rất đẹp, có các hoa văn như: kĩ nhạc, Kim cang lực sĩ, rồng, voi, sư tử, nai, hoa mẫu đơn v.v… Đồ án kết cấu sống động, hình tượng chuẩn xác, kĩ thuật khéo léo, mang phong cách dân gian sâu đậm, là một tác phẩm nghệ thuật điêu khắc bằng gạch tuyệt đẹp. Phần trên của toà dùng gạch làm thanh đỡ mái che toà bằng. Trên toà bằng khắc thành lan can, trên lan can điêu khắc các loại đồ án hoa văn. Đặc điểm của tháp là thanh đỡ mái che hùng vĩ, vành mái thấp ló ra xa, điêu khắc và trang trí phong phú, đây là một kiệt tác trong các tháp đời Nguyên.


meanings:
① Cái suốt ngang cửa. Nay gọi cái chấn song trên dưới cửa là hạm thứ 檻栨.


meanings:
(văn) Cây suốt ngang cửa: 檻栨 Cây chấn song trên và dưới cửa.


meanings:
① Cây hủ, tên khác của cây lịch 櫟. ||② Hủ hủ 栩栩 hớn hở, có vẻ như sống thật.


meanings:
① Cây hủ; ② 【栩栩】 hủ hủ [xưxư] Sinh động.


meanings:
① Gốc cây (gốc cây ở trên đất). Tống Ðiền Phủ thấy con thỏ dập đầu vào gốc cây mà chết, mới nghỉ cầy canh giữ gốc cây mong lại được thỏ đến nữa, vì thế nên những kẻ giữ chết một ý kiến của mình gọi là thủ chu đãi thỏ 守株待兔. ||② Tính số cây, một cây gọi là nhất chu 一株. ||③ Một người làm tội, vạ lây đến mọi người gọi là chu liên 株連. Ta quen đọc là chữ châu.


meanings:
① Gốc cây: 守株待兔 Ôm gốc cây đợi thỏ; ② (loại) Cây: 一株桃樹 Một cây đào; ③ 【株連】chu liên [zhulián] Dây dưa, liên luỵ: 受株連 Bị liên luỵ.


meanings:
(văn) ① Một loại trái cây giống trái dẻ; ② Một loài nấm mọc trên cây khô.


meanings:
① Ðẩu củng 斗栱 cái trụ ngắn trên xà.


meanings:
(văn) Cột lớn, cọc lớn, trụ, cây chống: 鬥栱 Cây trụ ngắn trên xà.


meanings:
① Cây khảo. ||② Khảo lão 栲栳 cái giỏ, một thứ đan bằng tre hay bằng cành liễu để đựng đồ.


meanings:
① (thực) Cây khảo (Custamopsis hystrix); ② 【栲栳】 khảo lão [kăolăo] Cái giỏ (bằng tre hoặc bằng cây liễu gai).


meanings:
① Khảo lão 栲栳 cái giỏ, một thứ đan bằng tre hay bằng cành liễu để đựng đồ.


meanings:
① Chiên đàn 栴檀 một thứ gỗ thơm, tức là cây đàn hương (Candana).


meanings:
【栴檀】chiên đàn [zhantán] (thực) Cây đàn hương.


meanings:
(văn) ① Một loài cây; ② Cây mọc thành hàng.


meanings:
① Hạt quả. ||② Khắc hạch 尅核 xét nghiệt. ||③ Tổng hạch 總核 tính gộp, cùng nghĩa với chữ hạch 覈.


meanings:
① Hột, hạt: 果子裡有核 Quả cây có hạt; ② Hạch nhân, hạt nhân, nhân: 原子核 Hạt nhân nguyên tử; 細胞核 Nhân tế bào; ③ (văn) Hoa quả có hạt như đào, mận, hạnh, mơ; ④ Hạch, xét, kiểm tra, đối chiếu, khảo sát: 考核 Khảo hạch, sát hạch. Xem 核 [hú]; ⑤ (văn) Chân thực: 其文直，其事核 Văn chương của ông ngay thẳng, nội dung chân thực (Hán thư).


meanings:
4131梵語 indriya 之意譯。通常指器官、機能、能力之意。佛教用語中，「根」一詞亦含有器官能力之意。草木之根不僅具有增長方，且可衍生出枝幹、花葉果實等。又如人類之眼、耳、鼻、舌、身等，不僅有助於人類之覺悟， 且可促進信、精進、念、定、慧等，故以五根稱之。教中經義，有關根之用法甚多，大別之，可有如下兩大類：　(一)乃指強而有力之作用（又稱增上）之意。共有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根等二十二根。最初之眼、耳、鼻、舌、身、意，稱為六根，其中除意根（心）外，前五根屬感覺器官（五官）或是感覺機能，由物質（色）所形成，故稱為五色根，簡稱為五根。數論派認為此五根具有知覺之作用，故稱之為知根、五知根。其在五知根外另加五作業根（手、足、口、大便處、小便處）及意根，而立十一根之說。而吠檀多學派則立十四根之說。　眼等五根分為司感覺作用之勝義根（相當於不可見的神經系統）和有扶助作用之扶塵根（眼球、鼓膜等，乃血肉形成之外部器官），在一切有部認為此勝義根才是五根。　二十二根中之樂、苦、喜、憂、捨等五根能感受外界之印象感覺，而與眼等五根區別，稱為五受根。此外，信、勤、念、定、慧等亦稱五根，以其能除煩惱、臻聖道，有其殊勝之作用，故亦以根稱之，然為別於眼等五根，而稱為五無漏根。又有未知當知根、已知根、具知根等三根，其本體多為意、樂、喜、捨、五無漏根等九根；未知當知根在見道，已知根在修道，具知根在無學道所引起，此三根又稱三無漏根。　復次，二十二根中之女、男、命根等，指命根與壽命。女根、男根即給予女、男具有性徵之力量，特指性器而言。從男轉變成女或由女轉變為男之移性，稱為轉根。一般所稱之二根，有指勝義根與扶塵根者，或指女根與男根者。　(二)根有根機、根性之意，表示受教者之性質、資質。因根有優劣之分，故有所謂利、鈍二根之別，或上、中、下等三根，利、中、鈍等三根之別。若以修道力修鍊之，從鈍根、下根而漸修至利根、上根，稱為鍊根或轉根。各種轉根之中，尤指由聲聞（下根）至緣覺（中根），再往上至菩薩（上根）者。〔俱舍論卷三、大乘義章卷四〕（參閱「三無漏根」629、「五根」1137）


meanings:
① Rễ cây. ||② Bộ dưới một vật gì cũng gọi là căn, như thiệt căn 舌根 cuống lưỡi. ||③ Căn do (nhân), như thiện căn 善根 căn thiện, câu nói nào không có bằng cứ gọi là vô căn chi ngôn 無根之言. ||④ Nhà Phật gọi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý 眼、耳、鼻、舌、身、意 là lục căn 六根.


meanings:
① Rễ: 樹根 Rễ cây; ② (loại) Khúc, sợi, que, cái...: 一根木料 Một khúc gỗ 兩根麻繩 Hai sợi dây đay; 三根火柴 Ba que diêm; ③ Chân, gốc, nguồn gốc, nền tảng, cội rễ: 禍根 Nguồn gốc gây ra tai hoạ; 墻根 Chân tường; ④ (toán) Căn số; ⑤ (văn) Gốc; ⑥ (tôn) Căn: 六根 Lục căn (theo nhà Phật, gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý).


vietnamese:
căn thắng liệt trí lực tác nghiệp <pttđ>


meanings:
Tố chất tiếp nhận và truyền thừa Phật pháp. Duy Tắc ngữ lục q. 3 ghi: »今 時 學 者 根 器 不 齊。 – Người học đạo ngày nay căn khí không như nhau«.


vietnamese:
căn sai biệt kiến lập bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
căn luật nghi dữ căn bất luật nghi <pttđ>


meanings:
fundamental wisdom and subsequently attained wisdom


meanings:
Căn khí và ngộ tính. Tiết Phụng Hoàng Tùng Thâm Thiền sư trong NĐHN q. 8 ghi: »學 人 根 思 遲 回、方 便 門 中 乞 師 傍 瞥。– Học nhân căn khí và ngộ tính chậm chạp, trong môn phương tiện xin thầy dạy thêm«.


meanings:
Căn nghĩa là có năng lực phát sinh. Tính là thói quen huân tập. Chúng sinh có thói quen huân tập và làm phát sinh ra nghiệp thiện hoặc ác gọi là căn tính.


meanings:
4137（1390～1475）西藏名 Dge-ḥdun grub-pa。又稱羅倫嘉穆錯。西藏達賴喇嘛第一世。生於後藏日喀則西南薩迦附近霞堆地方，幼以聰慧聞，好學勤讀。年七歲於那塘寺（藏 Snar-thaṅ）出家，精通各書，立號根敦珠巴。二十歲受具足戒，學釋量論，往各寺弘法，德望漸著。二十四歲時赴前藏，入宗喀巴門下，時宗喀巴五十八歲，正從事喇嘛教之改革。明永樂十七年（1419），宗喀巴示寂，根敦珠巴師事僅六年，然於眾弟子中聲譽最高，為追悼乃師，遂奔走各地，籲請援助建寺。正統十二年（1447，一說景泰元年，1450），位於後藏，歷時七年之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po）完成，遂自任該寺墀巴（法臺）二十餘年。成化十一年入寂，世壽八十六。著有量理莊嚴論。該寺後成為班禪喇嘛治理後藏之居館。昔日宗喀巴將示寂時，曾囑其與凱珠代代轉世，互為師兄弟，以統四眾。故其入寂後，該寺遂尋得其轉生靈兒根敦嘉穆錯，住持教化，為格魯派呼畢勒罕制之始。萬曆六年（1578）土默特蒙古俺答汗尊索朗嘉穆錯「聖識一切瓦齊爾達賴喇嘛」（達賴喇嘛金剛執持）之稱號，達賴之名自此啟端，根敦珠巴被追認為達賴一世。後世所謂的「活佛」，即將達賴喇嘛神格化，而成為全教團最高之法王。此一思想於根敦珠巴時尚未出現，直至第五世達賴時方顯著展開。〔西藏佛學原論（呂澂）、蒙藏佛教史（妙舟）、聖武記卷五、西藏喇嘛教（橋本光寶譯）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕


vietnamese:
căn bản chấp trước cố tư tạo nghiệp <pttđ>


meanings:
（梵 dhyāna-maula，藏 bsam-gtan dṅos-gsli）‘近分定’的對稱。四靜慮與四無色定各有近分定及根本定。靜慮及無色定有生與定之別。所謂‘生’是指生于色界天、無色界天；所謂‘定’是指身仍在欲界，未生于色界或無色界時，斷除下地之修惑，起靜慮及無色的定心，這種禪定即根本定。靜慮與無色定各有四種根本定。<#>在進入根本定之前，必各有方便入門之前相以爲加行，此名爲近分定，由近分定可發得根本定。即靜慮有四近分與四根本，無色界亦各有四。其中之根本定稱爲四本靜慮、四本無色，合成八根本定。<#>［參考資料］　《俱舍論》卷二十八；《大毗婆沙論》卷八十、卷一二九、卷一六一、卷一六二、卷一六五；《雜阿毗曇心論》卷七；《順正理論》卷七十七；《俱舍論光記》卷二十八；《成唯識論》卷六；《成唯識論述記》卷六（末）。<#>


meanings:
4133梵名 Mūlārādhanā。係印度耆那教空衣派僧西瓦亞（梵 Śivārya）所編纂，由二一七○偈組成。ārādhanā 一語，為耆那教專門用語，係謂人於死亡之際，始能完全實踐耆那教教理。本書完成於「以斷食死亡而達到成就」之說法盛行之時代，故強調斷食死亡乃通往 ārādhanā 之道。內容論及十七種優劣之死亡方式，可略分為五項：(一)極愚者之死，即背教者之死。(二)愚者之死，雖具有正信但仍未遠離五惡者之死。(三)既愚既賢者之死，具有正信而與五惡半分離者之死。(四)賢者之死。(五)極賢者之死，已斷除煩惱的全智者之死等。其中，「賢者之死」項目下，論及修練斷食死者，可就其死亡場所是否移動而分成二類。若受蛇虎猛獸之襲擊，則易影響其場所移動情形；又受蛇虎等之侵害，亦可依其受損程度而分成三種（損害、強烈損害、完全損害）。


meanings:
(term) innately possessed wisdom; fundamental wisdom


meanings:
（梵 mūla-jñāna，藏 rtsa-baḥiye-śes）指根本之智。又名根本無分別智。爲‘後得智’之對稱。即諸智之根本，契證真如妙理的無分別智。如唐譯《攝大乘論釋》卷八雲（大正31·363c）︰‘根本無分別智謂正證慧。’《成唯識論》卷十雲（大正31·56c）︰‘緣真如故是無分別。’蓋此智雖離諸推求推察等粗動的行解、分別的智用，而名無分別，然其性幷不暗昧。所謂正證慧，任運照法體，契會真理，故又名如理智、實智或真智。爲智之正體而非化用，故又名正體智。十波羅蜜中的般若波羅蜜即屬根本智。<#>有關加行、根本、後得三智的分野，唐譯《攝大乘論釋》卷八雲，譬如啞人求受境義，却不能言說，此爲加行智；譬如啞人正受境義，寂無言說，此即根本智；譬如非啞人受境義已，如其所受而起言說，如是則屬後得智。關于根本、後得二智的分別，可以頌表達（大正31·366a）︰‘如人正閉目，是無分別智，即彼複開目，後得智亦爾。應知如虛空，是無分別智，于中現色像，後得智亦爾。’<#>唐譯《攝大乘論釋》卷九雲，根本無分別智有三種差別。<#>(1)喜足無分別︰謂諸菩薩住異生地，若得聞思覺慧究竟，便生喜足作是念言，凡所聞思極至于此。由喜足故不復分別，故名喜足無分別智。<#>(2)無顛倒無分別︰謂聲聞等通達真如，得‘無常’等四無倒智，而無‘常’等四顛倒分別，故名無顛倒無分別智。<#>(3)無戲論無分別︰謂諸菩薩應知菩薩于一切法乃至菩提，皆無戲論。應知，此智所證之真如超越名言路、世智境。由是名言不能宣說，于諸世間智不能了知。故名無戲論無分別智。<#>◎附一︰〈後得智〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>後得智（梵pr!ṣṭha-labdha-jñāna藏rje-lathob-paḥi ye-ścs）即在獲得根本無分別智之後所生起的智慧。又稱無分別後智、後得無分別智。唐譯《攝大乘論釋》卷八雲（大正31·363c）︰‘後得無分別智，謂起用慧。’《成唯識論》卷十亦雲（大正31·56c）︰‘緣真如故是無分別，緣餘境故後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說爲後得。’<#>此後得智由根本智所引，能了知依他如幻之境，故又稱如量智、權智，或俗智。唐譯《攝大乘論釋》卷八謂根本智非能分別、非所分別。相對于此，後得智爲所分別、能分別。于十波羅蜜中，此智配屬于方便善巧等四波羅蜜。<#>依無性《攝大乘論釋》卷八所說，後得無分別智有五種，即通達思擇、隨念思擇、安立思擇、和合思擇、如意思擇。<#>◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）<#>無分別智，主要是證悟法性的證智，但依經立論，有三種無分別智︰(1)加行無分別智，(2)根本無分別智，(3)後得無分別智。什麽是加行無分別智？這是在沒有證悟，得根本無分別智以前，修唯識觀行。如有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行，其中所取相不可得，能取相不可得，真如相不可得，那種觀察慧，是無分別的觀察，名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智，但依無分別的觀慧爲加行，能引起這真正的無分別智，所以這種智慧，名爲加行無分別智。衆生一向是虛妄分別，處處分別，所以流轉生死。要離分別，却不可能一下無分別，佛法的方便善巧，就是用分別來破除分別。無分別觀察，觀察能取、所取，能詮、所詮不可得，這種觀察慧，也是一種分別，但不是隨順世俗的分別，雖還是分別，而是隨順勝義，向于勝義的分別，有破壞分別，破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀，無分別觀也是分別抉擇；依無分別的分別，漸次深入，達到虛妄分別的徹底除遣，證入無分別法性，以分別觀智，遣除虛妄分別，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管裏本來是空的，但有木橛塞在裏面，有什麽辦法恢復竹管的中空呢？可以另取一根小木橛，對準大的木橛，用力推擊他，等到大木橛出來了，小木橛也跟著出來了，恢復了竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧，是分別而遣除分別，所以名爲加行無分別智。<#>根本無分別智，是證悟法性的無分別智，于一切法都無所見。以中國佛學來說，這是但空（偏空），或是但中了。其實，菩薩現證法性是超越了一切相對界，體證真如，是超越的絕對，而不是擬議的圓融。菩薩在定中證悟了，出定以後，起二種心︰一是一般的有漏世俗心，一是無漏的分別心。無漏的分別心，依無分別智證悟而起的，所以名爲後得無分別智。後得無分別智也有二類︰(1)離二取相，離名言相的真如，但不是親證真如的。後得無分別智的體悟真如空性，如從夢中醒來時，覺到方才夢境是這樣的，其實那時的心境，知道夢境而與夢裏的境界不一樣。根本無分別智是離相的，後得無分別智是有相的，所以是帶相觀空的。(2)後得無分別智，能瞭解一切法如幻如化。我們口說如幻如化，認識到的一切法，都是計執爲實有的，那裏能知道如幻如化？證悟真如以後，起後得無分別智，才能瞭解世間一切法都是如幻如化。（中略）<#>根本智證真以後所生起來的智慧，是後得無分別智。後得，就是證真以後所得的。後得智的業用，有二︰第一‘能正悟入，一切所知相’︰通達一切所知相，是通達一切法的如幻如化，種種無盡的，一切一切的所知法相。所以說︰根本無分別智是平等智，後得智是差別智。佛菩薩不但通達平等真性，也依後得智，善巧一切，于一切無所不知。<#>有了這悟入一切所知相，所以能完成二大工作︰‘嚴淨諸佛土，成熟諸有情。’龍樹菩薩也說︰菩薩得了無生法忍（般若證悟法性）以後，就沒有別的事了，專于方便利他，嚴淨佛土，成熟衆生。嚴淨佛土，是菩薩遍到十方佛土，種種供養莊嚴，見佛，聞法；廣修種種功德，莊嚴佛土。等到修行圓滿成佛，就實現了最清淨最圓滿的佛土，不但莊嚴法身佛淨土，還能引攝菩薩，于諸佛法會中，受用法樂︰這就是嚴淨諸佛土。成熟有情，只是應一切根機，現身、說法。有人天善根的，以人天法而成熟之；有聲聞、緣覺善根的，以聲聞、緣覺法門而成熟之；有大乘善根的，以大乘法門成熟他──使他發菩提心，修菩薩行，廣度衆生，究竟成佛。成熟，或譯成就，就是使他成法器，善根成熟而能解脫。菩薩後得無分別智的利他，不外乎救度衆生與莊嚴佛土；在利他中，完成佛果。小乘與大乘，這就是根本不同處；小乘以‘自利’爲主，以解脫自身的生死，爲唯一大事。對于衆生，只是隨緣攝化。有時往來出入，見到了人，多少說幾句佛法，要他歸依三寶，或勸他布施，持戒；有智慧善根的人，爲說四諦法門，不能說不救度衆生。但聲聞的化度衆生，是隨緣的，缺少主動的大願，所以不能爲人作‘不請之友’。菩薩就不同了，菩薩以悲願方便，利他爲先，從根本無分別智起後得智，起無方妙用的時候，能與衆生以不同程度的救度，盡未來際爲衆生。而且，聲聞但重視有情的淨化，菩薩更重視環境，也要淨化國土。如阿彌陀佛完成了莊嚴清淨的極樂世界，能攝受無數人到那邊去，淨土中容易修學，容易成就，容易不退轉。大乘法一定會說到淨土的，這就是菩薩後得智所起業用的特勝。<#>後得智的第二業用，是‘能令生起一切相智性’。佛智的名稱很多，如一切智、一切智智、一切種智、一切相智。一切種智是一切法門通達一切法的佛智；一切相智，是通達一切法的一切相。所以一切相智與一切種智，意義相近，都是通達無盡一切法的佛智。這是菩薩的後得智，到了究極圓滿，就成爲佛的一切相智，所以是後得智所起的。<#>菩薩遍知──無分別智的業用差別，共有五種︰前三種屬于根本無分別智的業用，後二種屬後得無分別智的業用。<#>［參考資料］　《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；《百法問答鈔》卷四、卷六。<#>


vietnamese:
căn bản trí hậu đắc trí sở đoạn tuỳ miên sai biệt <pttđ>


vietnamese:
căn bản trí dữ hậu đắc trí thí dụ sai biệt <pttđ>


meanings:
defilement in which the mind is not associated with fundamental karma


meanings:
4132梵名 Mūlācāra。凡十二章。印度耆那教空衣派次要聖典之最古者。約成書於一世紀後，五世紀前。注釋家瓦修南丁（Vasunandin，十二至十三世紀頃）謂本書作者為瓦塔凱拉（梵 Vaṭṭakera），並為各章定名：二十八種根本道德（梵 Mūla-guṇa）、略說「放棄」（梵 Saṅkṣepa-pratyākhyāna）、出家正行（梵 Samācāra）、五種正行（梵 Pañcācāra）、清淨之施物（梵 Piṇḍa-śuddhi）、十二種思索（梵 Dvādaśānuprekṣa）、教法精要（梵 Samaya-sāra）、戒德（梵 Śīla-guṇa）等。然另有學者主張：(一)本書內容迭有重複，並輯有其他宗派之論述，故凱拉應為編纂者而非著作者。(二)另有書名相同，內容類似，而以康達康達（梵 Kundakunda）之名刊行者，恐係後人偽托改竄之作。


vietnamese:
căn bản vô phân biệt trí thắng lợi <pttđ>


vietnamese:
căn bản vô phân biệt trí hữu tam chủng <pttđ>


meanings:
（梵 mūla-kleśa，藏 ñon-moṅs dṅos-gshi）‘隨煩惱’之對稱。又名根本惑或本惑。即諸惑之體，包含貪、嗔、慢、無明、見、疑等六種煩惱。《俱舍論》卷二十雲（大正29·108a）︰‘根本煩惱現在前時，行相難知，故名微細。’《成唯識論》卷六雲（大正31·31b）︰‘此貪等六，性是根本煩惱攝，故得煩惱名。’此中，貪可分爲欲貪、有貪，而說七隨眠；見可分爲身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，加上其他的五煩惱而成十隨眠。此外，亦可析爲九十八使、一二八根本煩惱等。<#>◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第八章（摘錄）<#>‘煩惱’（kleśa，kilesa）又譯作‘惑’、‘塵勞’、‘染’等名。這是指潜在內心深處的邪惡性格與偏見。此等性格與偏見一遇機緣，便表面化爲行爲，而擾亂自己的身心，障礙學佛的理想。印度大乘佛教的瑜伽行派將煩惱分爲根本煩惱與隨煩惱兩種。根本煩惱包含下列六種︰<#>(1)貪（lobha,rāga,abhidhyā,abhijjhā，貪欲）或愛（tr!ṣṇā,taṇhā），皆爲同義語。欲界的貪欲是欲貪或欲愛。色界的貪欲是色貪，無色界的貪欲是無色貪，此後二者也稱爲有愛。貪欲就是對所好對象的愛著。<#>(2)嗔（dveṣa-dosa,pratigha,paṭigha,vyā-pāda，嗔恚、恚、怒），即指對不喜歡的對象的反抗、拒斥與嗔恨。隨煩惱所說的忿、恨、害等都是嗔的部類。忿（krodha,kodha）是激烈的怒、就是癇癪。恨（upanāha）是嗔恚在心中積結的‘怨恨’。害（vihimsā）是由嗔發出行動而加害別人的心。<#>(3)慢（māna），是抬高自己輕視他人，以自我爲中心的心情。有三慢、七慢、九慢等種。三慢是我勝慢（atimāna，過慢）、我等慢（māna）、我劣慢（avamāna，卑慢、卑下慢）。七慢是慢、過慢、慢過慢（mānāti-māna）、卑慢、增上慢（adhimāna）、我慢（asmimāna）、邪慢（mithyāmana，mic-chāmāna）。九慢是由三慢各再加上勝、等、劣三等而成。<#>還有，慢是類似隨煩惱中的憍（mada）。它是對家世、財産、地位、權勢、盛壯、健康、博識、美貌、能力等等的自豪，普通又稱爲驕慢。但是根本煩惱中的慢與隨煩惱中的驕有所區別。慢是與他人比較而後的自豪，驕是未經比較的本身的自豪。<#>(4)無明（avidyā,avijjā），就是愚痴（moha，痴），與十二緣起中的無明相同。不知道四諦緣起的道理，以自我爲中心，而沒有公平正確之真實智見。無明是出于我執的邪分別性，邪心是無明之體，而無明是一切邪惡煩惱的根源。<#>(5)見（dr!ṣṭi,diṭṭhi），是一切邪惡的見解，指佛教以外錯誤的想法，也就是六十二見。而說一切有部等派將它歸納爲五見。五見簡述如下︰<#>{1}身見（satkāya-dr!ṣti,sakkāya-diṭṭhi，有身見、薩迦耶見），視五取蘊爲有我（自我）、有我所（我之所有）的想法，是一種實體式的見解。<#>{2}邊見（antagrāha-dr!ṣṭi，antaggāha-diṭṭhi，邊執見），是這些偏于極端的錯誤想法︰世間是常、是斷、有邊、無邊；肉體與靈魂爲同、爲異；如來死後是有、是無等等。此外，又有苦見、樂見等邊見。<#>{3}邪見（mithyā-dr!ṣṭi，micchā-diṭṭhi），廣義是指一切邪惡的見解。但在這裏則指十事之邪見，也就是不布施、不獻供、不祭祀、無善惡業的果報、無此世、無他世（來世）、無母、無父、無化生有情、無修行證果的宗教家。此十種不承認善惡業報、三世因果的錯誤見解，即是十事邪見。邪見也指不承認佛教的因果緣起法、依修行開悟的佛陀與僧寶。亦即否定三寶。而否定因果是决不能進入佛教教法的，這種邪見是最壞的。<#>{4}見取（dr!ṣṭi-parāmarśa ，diṭṭhi-parā-māsa，見取見），這是以自我爲中心的惡見，即認爲自己的意見爲絕對確實的真理，而其他人說的全都是錯誤，也就相當于現代之具排他性的意識形態。<#>{5}戒禁取（śīlavrata-parāmarśa，sīlab-bata-parāmāsa，戒取、戒禁取見），是外教爲了得到解脫及生天而立誓守的戒，如狗戒、象戒、苦行等等，這種是錯誤的想法。它絕不會導入解脫或生天。說一切有部將其區分爲非道計道（不是解脫道而看成是解脫道）的戒禁取、與非因計因（不是生天的原因，而將它當作生天的原因）的戒禁取兩種。<#>{6}疑（vicikitsā，vicikicchā），指懷疑三寶，懷疑善惡業報，懷疑三世因果，懷疑四諦與緣起等。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷四十六、卷五十、卷五十二；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷九；《唯識論述記》卷六（末）、卷九（本）；《成唯識論了義燈》卷五（末）；《俱舍論光記》卷十九、卷二十；《瑜伽論記》卷八（下）；《百法問答鈔》卷一。<#>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ <pqđtđ>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ ni đà na <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ ni đà na mục đắc ca <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ giới kinh <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da <bktt>

meanings:
（梵 Mūla-sarvāstivā-da-vinaya，藏 Ḥdul-ba rnam-par-ḥbyed-pa）五十卷。唐·義淨譯。系小乘根本說一切有部之廣律。收在《大正藏》第二十三册。全書包含四波羅市迦法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十尼薩只波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波羅底提舍尼法、衆多學法、七滅諍法等八科。<#>本律與《十誦律》同爲說一切有部的廣律，就二本內容而言，本律或以《十誦律》爲基礎而編纂。本律中，存有《三啓經》、《三啓無常經》之語。按，稱《無常經》爲《三啓經》系在馬鳴（100～160左右）以後，依此可知此律本編纂于馬鳴以後。又，律中有多處用大乘的用語，且插入密教的作法及咒文。于其行事上，與《四分》、《十誦》等舊律相違之處亦多，再依義淨所說，此律本盛行于那爛陀及南海地方大乘學徒之間。因此，《根本說一切有部毗奈耶》雖與《四分律》、《十誦律》等諸律同爲小乘律之一種，但印度之大乘學徒亦有宗奉之者。<#>◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第二章第二節（摘錄）<#>《根本說一切有部毗奈耶》，與《十誦律》同爲說一切有部的廣律，但組織與內容，都多少不同。《十誦律》的傳譯，在西元五世紀初；而《根本說一切有部毗奈耶》，漢譯爲西元八世紀初，藏譯在九世紀中。所以稱《十誦律》爲有部律，《根本說一切有部毗奈耶》爲新有部律，是不妨這樣說的（但新與舊的分判，極易引起誤會）。龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》卷一百說（大正25·756c）︰‘毗尼（中略）有二分︰一者，摩偷羅國毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽賓國毗尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部。’<#>龍樹所見的二種毗尼，是否就是《根本說一切有部毗奈耶》與《十誦律》？據《大智度論》卷二說（大正25·69c）︰‘二百五十戒義，作三部、七法、八法、比丘尼、毗尼增一、憂波利問、雜部、善部，如是等八十部，作毗尼藏。’<#>龍樹所說的《八十部律》，次第與《十誦律》相合，而與《根本說一切有部毗奈耶》（簡稱《根有律》）的次第不合。《根有律》是否就是《八十部律》呢？現存的《根有律》，漢譯的不完全，西藏譯本也是不完全的。而西藏所傳《根有律》的組織，是晚期的新組織；在漢譯《根有律》的論書中，可以明白的看出，《根有律》的組織，是近于《十誦律》的。《根有律》就是《八十部律》，與《十誦律》爲同一原本，只是流傳不同而有所變化。起初，《十誦律》從摩偷羅（Madhurā）而傳入罽賓──健陀羅（Gandhāra）、烏仗那（Udyāna）一帶，爲舊阿毗達磨論師所承用。如《十誦律》說的結集論藏，爲‘若人五怖、五罪、五怨、五滅……’，與《阿毗達磨法蘊足論》〈學處品〉相合。其後，《根有律》又從摩偷羅傳到北方，爲迦濕彌羅（Kaśmīra）阿毗達磨‘毗婆沙師’所承用。例如《大毗婆沙論》解說‘譬喻’爲‘如大涅槃持律者說’。所說大涅槃譬喻，出于《根有律雜事》。又如《順正理論》，說結集論藏爲‘摩呾理迦’；也與《根有律雜事》相合。流行于北方的說一切有部，源遠流長，化區極廣，隨時隨地而有多少不同。這二部廣律，不全爲廣略的差別，實爲同一原典而流傳不同。<#>◎附二︰〈根本說一切有部百一羯磨〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）<#>《根本說一切有部百一羯磨》，十卷。唐·義淨譯。又稱《根本百一羯磨》，略稱《百一羯磨》。爲記載一０一種羯磨法的律本，收于《大正藏》第二十四册。<#>本書系根本說一切有部派所依用的羯磨文，由二十二種單白羯磨、四十七種白二羯磨、三十二種白四羯磨合成。其中，所謂白、白二、白四，乃是根據僧伽行事的輕重而區分。在內容方面，凡有關西方壇場樣式、中國邊國的限界、便厠法、漉水羅法等，義淨皆加以注釋，卷末幷有跋文。<#>◎附三︰〈根本說一切有部毗奈耶雜事〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>《根本說一切有部毗奈耶雜事》（梵Mū-la-sarvāstivāda-vinaya-kṣudraka-vastu，藏Ḥdul-ba phran-tshegs-kyi gshi），小乘律部經典。四十卷。唐·義淨譯。收在《大正藏》第二十四册。系說一切有部所輯有關制戒因緣及佛與弟子間的故事。初以大門總攝頌賅述宏綱；次立八門，于一一門中各立別門，各門都有總攝頌、別攝頌，另加內攝頌共有一五０頌。今依據總攝頌略述各門大要︰<#>(1)第一門︰對比丘等衆于洗浴時以磚揩身，剪爪，綴鉢，用鏡，以水羅濾水，煮食生豆，隨處洗足，升梯時結下裾等事，說其開許遮禁，且論火生長者等五十餘因緣。<#>(2)第二門︰對持傘蓋、劫貝臥帔等，用藥湯等事，說明其開許止禁，又別論勝鬘夫人、惡生王、難陀比丘等三十餘因緣，以說明出家之利。<#>(3)第三門︰就三衣的割截、衣服安置于衣架、造寺、安放石鹽于角筒內、持面巾及身巾、造寺營作人之所須物、受妙好床座、畜剃刀等事，說其開許止禁，又另論河邊比丘等四十餘因緣。<#>(4)第四門︰就上座說戒的次第、寺園的墻栅，腋邊另安貼緣、供給病者之物、寺中的彩畫、無鉢者的出家、向未出家未近圓者說四依法、法會處的栽種樹木等事，說其開許遮禁，且說四十餘因緣。<#>(5)第五門︰就焚燒比丘尸體、詰問他人、舍長衣分與僧衆、取用死者之所有物、于界外與欲、知曉寺中人數、求寂而居軟座、分張利物、用五種爪牙等獸皮諸事，說其開許止禁，又另說尊者舍利子入定觀察大目連之五趣因緣等二十餘事緣，又說佛爲五人三轉法輪之事。<#>(6)第六門︰就使用五猛獸的皮綖，受近圓之三師、以金寶器取食、以穢惡水污比丘衣服等事，說其開許遮止，且說燈光王、猛光王、大藥、瞿曇彌、釋尊幼時、大神通、從三十三天降下等三十餘事緣，又闡明比丘尼八敬法。<#>(7)第七門︰就比丘尼與男子同宿、住阿蘭若處、著僧脚踦、二形黃門出家、羯磨、沽酒、轉根、寺外乞歡喜、以骨石等揩身諸事，說其開許止禁，且說呵利底藥叉女、法與尼等三十餘事緣。<#>(8)第八門︰就比丘尼入僧寺、畜銅鉢、以雜末等撲他人淨發、搖錫杖、用瀉藥、三衣、觀臥具等事，說其開許遮禁，且說妙花婆羅門、佛涅槃、五百結集、七百結集等三十餘事緣，又說七種不虧損法、五過失、五勝利、五希有、八種大地震動緣、四黑白說等。<#>書中第十一、第十二等二卷，與《大寶積經》卷十四〈入胎藏會〉兩卷完全相同。又，義淨所譯《根本說一切有部略毗奈耶雜事攝頌》一卷，收在《大正藏》第二十四册，乃略出本書之攝頌而成。<#>［參考資料］　《開元釋教錄》卷十三；《貞元新定釋教目錄》卷二十三、卷三十；《大藏聖教法寶標目》卷七、卷八；《至元法寶勘同總錄》卷八。<#>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da <pqđtđ>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da tạp sự <pqđtđ>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da xuất gia sự <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da an cư sự <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da ni đà na mục đắc ca nhiếp tụng <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da bì cách sự <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da phá tăng sự <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da yết sỉ na y sự <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da dược sự <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da tuỳ ý sự <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da tạp sự <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da tạp sự nhiếp tụng <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da tụng <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ bách nhất yết ma <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ bật sô ni giới kinh <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ bật sô ni giới kinh <pqđtđ>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ bật sô ni tì na da <đpb>


vietnamese:
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ bật sô tập học lược pháp <đpb>


meanings:
（梵 mūla-vijñāna，藏 rtsa-baḥi rnam-par-śes-pa）指眼等六識所依之根本心識。略稱根識。《成唯識論》卷三謂，大衆部所傳之阿笈摩（阿含經）中即有此說，其文雲（大正31·15a）︰‘名根本識，是眼識等所依止故，譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。’此根本識即大乘家所談之第八阿賴耶識，是眼等六識之所依，因此必在六識之外。<#>又，《唯識了義燈》卷四（本）列舉十六種阿賴耶識之異名，其中之根識，即此根本識。<#>◎附︰印順《唯識學探源》下編第二章第五節（摘錄）<#>大衆部的根本識，是六識生起的所依；無著論師在《攝大乘論》裏，早就把它看成阿賴耶識的異名。論上說︰‘于大衆部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。’<#>世親《釋論》卷三，作了簡單的解說︰‘謂根本識，爲一切識根本因故；譬如樹根，莖等總因，若離其根，莖等無有。’<#>‘如樹依根’的依，世親解釋做諸識的根本因。護法《成唯識論》卷三，說‘是眼等識所依止故’。有人望文生義，說世親是約種子作親因說的，護法是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實，大衆部幷不如此，世親也是從現行的細心而說。像世親《三十唯識論》說的‘依止根本識，五識隨緣現’，幾曾有種識的意味？這生起六識的細心，像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裏，見到了本識思想的源泉，也見到了‘本識’名字的成立。《解深密經》的阿陀那識，《楞伽經》的一切根識，都是直接從這‘根本識’演化而出。本識思想的成立，雖說與真我、細蘊、細心都有關係，雖可說是這些思想共同要求的合流，但比較主要的，要算大衆部的根本識，分別論者的一心，經部的集起心。它們在建立的目的及說明上，各有它的側重點；而根本識的重心，在說明心理活動的源泉。<#>根本識與大衆系末宗異義的細意識，只是一體的兩面，應該把它綜合起來考察。這要從六根說起︰五色根，佛弟子間有兩個不同的看法︰薩婆多它們說眼等五根是微妙不可見的色法。根的作用，是攝取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五識，識的作用是了別。還有大衆部它們，說眼等只是血肉的結合，它根本沒有見色、聞聲的功能，見色聞聲的是五識。大衆系既沒有把引發精神活動的能力，給予五根，五根只是肉團，那末對于根身靈活的感應，與所以不同非衆生的色法，自然要給以其他的解說，這當然是意根了。談到意根，各方面的意見更龐雜。上座系的銅鍱部，說意根就是肉團心，就是心臟；它把意根看成了物質的。其它學派，一致把它看做心法，這當然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法，如果把意處的意根，看成色法，那一切心心所法，又攝在那一處呢？在意根是心的意見裏，又有過去心與現在心兩派︰說一切有系，是主張過去心的︰它們不許二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說刹那過去的六識，能引起後念的六識，叫意根。但意界是常論者，和大衆部，是在六識以外建立一個恒存的細心，這細心有生起六識的功能。<#>意根，在十八界裏屬于意界。無間滅意論者，雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別，事實上幷不能顯出意界有什麽特性。依《中阿含》〈嗏帝經〉看來，意根不但是意識，也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起，是不能離却意根的。大衆末計的‘心依于身’，說明了因心的執取五根，才能遍身生起覺受。執持根身而起覺受，與五識的是否生起無關，與識上的苦受樂受也不同。像入定或熟睡的時候，雖然不起五識與相應受，但出定與醒覺以後，我們還感有一種怡悅或勞頓的領受。假使熟睡時沒有任何身體上的感覺，那醒後的身識與意識，也不該有因熟睡而生勞倦之感，這就是細心執受的明證。依大衆部的見解，眼不見色，耳不聞聲，五根只是肉團。細心執持肉體，才能起覺受，生六識。總之，大衆部的細心說，是遍藏在根身之內而無所不在；它與根身有密切的關係。衆生與非衆生，生存與死亡的分野，都在這裏。認識作用的六識，也從它而起。細心的覺受，是生命的表像，是微細的心理活動。<#>唯識學上的本識，本來著重在生命緣起；在生命依持與現起六識的作用上，涌出了深秘的本識思想。後代的大乘唯識學者，雖也片段的叙述到這些，而把重心移到另一方面。不過，我們應該知道，細心的存在，是不能在持種受熏上得到證明的。<#>［參考資料］　陳譯《攝大乘論》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷四（本）、卷七（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）。<#>


meanings:
Vì tính là gốc rễ của con người, ví như rễ cây, cho nên gọi là Căn; chỗ phát khởi của căn gọi là Cơ. Là căn tính, tư chất của người có năng lực tu hành. Căn cơ quyết định sự tiến thoái của đời tu, sự hưng phế của giáo pháp.


meanings:
Căn khí cùng tài năng và kiến thức. Tiết Tham chính Lí Bính cư sĩ trong NĐHN q. 20 ghi: »顧 惟 根 識 暗 鈍、平 生 學 解、盡 落 情 見。 – Cố Duy căn khí cùng tài năng và kiến thức tối tăm chậm lụt, cả đời học giải hoàn toàn rơi vào tình kiến«.


meanings:
（梵 mūlāntika-skandha，藏 gshiḥimthaḥ-las byuṅ-baḥi phuṅ-po）‘一味蘊’之對稱。指由微細意識所起的有間斷的五蘊；乃小乘經量部所立。《異部宗輪論》雲（大正49·17b）︰‘有根邊蘊，有一味蘊。’《異部宗輪論述記》釋雲（卍續83·465下）︰‘有根邊蘊者，根謂向前細意識，住生死根本故說爲根。由此根故，有五蘊起，即同諸宗所說五蘊。然一味蘊是根本故，不說言邊，其餘間斷五蘊之法是末起，故名根邊蘊。’<#>◎附︰印順《唯識學探源》下編第三章第四節（摘錄）<#>《異部宗輪論》說︰‘有根邊蘊，有一味蘊。’<#>二蘊的含義，《宗輪論》與各種論典，都沒有詳細的說到；只有窺基的《述記》曾這樣說︰‘一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷，此具四蘊。（中略）根謂向前細識，生死根本，故說爲根。因此根故，有五蘊起。（中略）然一味蘊是根本故，不說言邊。其餘間斷五蘊之法，是末起故，名根邊蘊。’<#>他把一味蘊，看做微細的心心所法，是沒有色法的四蘊。一味相續的細心，是生死的根本，是間斷五蘊所依而起的根本。這一味而轉的細心，與論文的‘諸蘊從前世轉到後世’，不無矛盾。我們應當另求解釋，《大毗婆沙論》卷十一，曾叙述到不明部派的二蘊說。把它對照的研究起來，覺得這與經量本計（說轉）的二蘊說，完全一致。以《婆沙》的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了！《婆沙論》說︰‘有執蘊有二種︰(一)根本蘊，(二)作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說︰根本作用二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能憶故。’<#>《婆沙》的二蘊說，雖在說明記憶的現象，但記憶與業果相續，上面曾一再說過，在過去所作的經驗，怎樣能保存不失的意義上，是有共同意趣的。這二蘊說，依生滅作用的五蘊現象，與恒住自性的五蘊本體，從體用差別的觀點，分爲作用、根本二蘊。這本來與有部的法體與作用大體相同，但有部關于業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上；二蘊說者，却把它建立在諸法的本體上。<#>他們的思想分化，仍然在說明諸行無常，又怎樣可以從前世移轉到後世的問題。刹那生滅的諸行，不能從前生轉到後生，這幾乎是各派見解所共同的。但有部主張有假名補特伽羅，就有移轉的可能。犢子部等，認爲有不可說我，才能移轉。說轉部主張有常住的一味的根本微細五蘊，所以有移轉。依法體恒存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。一味的根本蘊，是諸法的自體，是三世一如，是常住自性，這在有部也是許可的，只是不許在法體上建立記憶等罷了！這一味的根本蘊，確乎是種子思想的前身。在間斷的五蘊作用背後，還潜伏著一味恒存的五蘊；一味的五蘊，是生起間斷五蘊的根本。這二蘊，拿種子思想來說，就是種子與現行。種子說，雖是依一味蘊等演化而成，但在時間上，比較要遲一點。像窺基的一下就用種子、細意去解說它，不免有據今解古的毛病。說轉部的二蘊說，是從有部分出的初期思想。《異部宗輪論》，除了幾點特殊的教義而外，也說說轉部與有部大體相同。所以用有部法體與作用的思想去解說它，比種子說要正確得多。<#>正確理解了一味蘊，說轉部的勝義補特伽羅，也就可以解說。勝義，小乘學派，每把它認爲與真實的意義相同，與世俗的假名相對。既說是勝義補特伽羅，必然是有體的。說轉部的二蘊說，雖采用了體用差別的見解，但在建立補特伽羅的時候，却不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。依《婆沙論》所說，它是總依根本與作用二蘊，在體用不離的渾然統一上建立的。這和犢子部有同樣的見解。說轉部的勝義補特伽羅，與犢子系的不可說我，究竟有什麽不同？或許是在三世實有與過未無體吧！總之，說轉部建立一味常存的根本蘊，一方面是前後相續記憶過去的本體，一方面又是間斷五蘊生起的所依。它的目的，還在解决這嚴重而迫切的問題。<#>［參考資料］　《異部宗輪論螢燭鈔》卷下；《異部宗輪論述記目論》卷五。<#>


meanings:
① Chính, như duy đại nhân vi năng cách quân tâm chi phi 惟大人為能格君心之非 chỉ có bực đại nhân là chính được cái lòng xằng của vua. ||② Cảm cách, lấy lòng thành làm cho người cảm phục gọi là cách. ||③ Xét cho cùng, như trí tri tại cách vật 致知在格物 xét cùng lẽ vật mới biết hết, vì thế nên nghiên cứu về môn học lí hoá gọi là cách trí 格致. ||④ Xô xát, như cách đấu 格鬥 đánh lộn. Sức không địch nổi gọi là bất cách 不格. ||⑤ Khuôn phép, như cập cách 及格 hợp cách. ||⑥ Phân lượng (so sánh), như làm việc có kinh nghiệm duyệt lịch gọi là tư cách 資格. ||⑦ Từng, như một từng của cái giá sách gọi là nhất cách 一格. ||⑧ Ô vuông, kẻ giấy ra từng ô vuông để viết gọi là cách. ||⑨ Một âm là các. Bỏ xó, như sự các bất hành 事格不行 sự bỏ đó không làm nữa. ||⑩ Vướng mắc.


meanings:
① Ô, ngăn, ô vuông, đường kẻ, tầng, nấc: 方紙格 Giấy kẻ ô; 四格兒書架 Kệ (giá) sách bốn ngăn; ② Tiêu chuẩn, cách thức, quy cách, phong cách, cách: 合格 Đủ tiêu chuẩn; 別具一格 Có phong cách riêng; ③ (ngôn) Cách: 俄語有六個格 Tiếng Nga có sáu cách; ④ (văn) Sửa cho ngay thẳng đúng đắn: 惟大人爲能格君心之非 Chỉ có bậc đại nhân là sửa cho ngay được lòng xằng bậy của vua (Mạnh tử); ⑤ (văn) Làm cho người khác cảm phục, cảm cách; ⑥ (văn) Xét cho cùng, suy cứu, nghiên cứu: 致知在格物 Muốn biết đến nơi đến chốn thì phải xét cho cùng lí lẽ của sự vật (Đại học); ⑦ (văn) Xô xát. 【格鬥】cách đấu [gédòu] Vật lộn quyết liệt; ⑧ (văn) Nhánh cây dài: 枝格相交 Nhánh dài giao nhau (Dữu Tín: Tiểu viên phú); ⑨ (văn) Hàng rào: 戰格 Hàng rào để ngăn giặc trong lúc đánh nhau; ⑩ (văn) Điều khoản pháp luật; ⑪ (văn) Ngăn trở, trở ngại; ⑫ (văn) Chống đỡ; ⑬ (văn) Đánh; ⑭ (văn) Đến; ⑮ (văn) Lại đây: 格，爾衆庶！ Lại đây! Các ngươi! (Thượng thư); ⑯ [Gé] (Họ) Cách.


meanings:
Siêu việt tri thức, kiến giải, hoặc vượt ra ngoài nguyên tắc, cách thức thông thường. Tiết Lương Sơn Duyên Quán Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »垂 釣 四 海、 只 釣 獰 龍。 格 外 玄 機、爲 尋 知 己。 – Buông câu bốn biển, chỉ câu rồng dữ. Ý chỉ nhiệm mầu vượt mức bình thường vì tìm tri kỉ«.


meanings:
Câu nói vượt ra ngoài quy phạm và tri kiến thông thường. Câu nói xuất cách. Tiết Dược Sơn Lợi Dục Thiền sư trong NĐHN q. 14 ghi: »格 外 之 談、乞 師 垂 示。 – Một câu xuất cách xin thầy chỉ dạy«.


meanings:
Chuẩn mực. Pháp Diễn ngữ lục q. hạ ghi: »此 土 與 西 天 箇 箇 明 格 尺。 – Trung Quốc với Ấn Độ mỗi nơi đều chứng tỏ được chuẩn mực«.


meanings:
Quy cách và số lượng, chỉ cho khuôn mẫu. Tiết Bàng Uẩn cư sĩ trong NĐHN ghi: »居 士 所 至 之 處、老 宿 多 往 復 問 酬、 皆 隨 機 應 響、非 格 量 軌 轍 之 可 拘 也。 – Chỗ tuyệt vời của cư sĩ là tùy cơ ứng đáp phần lớn câu hỏi của các bậc lão túc, mà không câu nệ vào khuôn mẫu sẵn có«.


vietnamese:
cách lỗ phái hoàng lưu li kính sử <tqbkttpgt>


meanings:
① Giồng (trồng). ||② Loài thực vật còn non gọi là tài. ||③ Một âm là tải. Tấm ván dài để đắp tường.


meanings:
① Trồng: 栽樹 Trồng cây; ② Cắm: 栽牙刷 Cắm lông bàn chải; ③ Vu, vu oan, đổ tội: 他被栽上了罪名 Anh ấy bị đổ tội lên đầu; ④ Cây non, cây giống: 桃栽 Cây đào non; 樹栽子 Cây giống; ⑤ Cấy: 栽秧 Cấy mạ; ⑥ Ngã: 栽了一跤 Ngã một cái.


meanings:
① Kẻ hay giết hại người, cuối đời nhà Hạ có một nhà vua ác, dân gọi là vua Kiệt. ||② Hình xé xác. ||③ Cùng một nghĩa với chữ kiệt 傑. ||④ Gánh vác.


meanings:
(văn) ① Kẻ hay giết người; ② Hình phạt xé xác; ③ Như 傑 (bộ 亻); ④ Gánh, vác; ⑤ [Jié] Tên ông vua cuối đời nhà Hạ (Trung Quốc).


meanings:
① Ốc hành 屋桁 cái rầm gỗ. ||② Một âm là hàng. Cái cùm to, như hàng dương tương vương 桁楊相望 tù tội nhan nhản. ||③ Cái cầu nổi, cùng một nghĩa với chữ hàng 航. ||④ Lại một âm nữa là hãng. Cái mắc áo.


meanings:
① Cây quế, dùng để làm thuốc. Tục gọi cái bóng đen ở trong mặt trăng là cóc, là thỏ, là cây quế. Ở đời khoa cử, ai đỗ khoa hương gọi là thiềm cung chiết quế 蟾宮折桂 (bẻ quế cung trăng).


meanings:
① Cây quế; ②Hoa quế; ③ [Guì] (Tên gọi khác của) tỉnh Quảng Tây (Trung Quốc); ④ [Guì] (Họ) Quế.


meanings:
(867-928) Thiền tăng đời Ngũ Đại, họ Lí, người Thường Sơn (Chiết Giang), Trung Quốc. Sớm có chí xuất trần, sư theo Đại sư Vô Tuớng chùa Vạn Thế cạo tóc thụ giới, chuyên học tì-ni, biết trì giới không phải đạo giải thoát bèn chuyển sang du phương, tham phỏng các sư Nam tông. Ban đầu, yết kiến Tuyết Phong Nghĩa Tồn thưa hỏi thiền yếu, song chưa được gì. Lại đến Phúc Châu sư tham kiến Huyền Sa Sư Bị, một lời thốt ra tiêu sạch nghi hoặc. Quan Mục ở Chương Châu xây cất viện Địa Tạng tại núi Phương Thạch phía Tây thành Mân (Phúc Kiến) thỉnh Quế Sâm diễn pháp. Sư trụ nơi đây 18 năm, học đồ hơn 200 người. Về sau dời qua viện La Hán ở Chương Châu (Chương Phổ, Phúc Kiến) xiển dương Thiền tông, tăng lữ nam bắc tụ hội, người khế cơ khai ngộ nhiều vô kể, người đời gọi sư là »La hán Quế Sâm«. Thuỵ là »Chân Ứng Thiền sư«. Đệ tử nối pháp có Văn Ích, Hồng Tiến, Hưu Phục, Thiệu Tu, Thủ An v.v…


meanings:
① Cây đào, sắc đào rất đẹp, cho nên người đẹp gọi là đào tai 桃腮 má đào. Tương truyền rằng bà Tây Vương Mẫu cho Hán Võ Ðế quả đào và bảo rằng thứ đào này ba nghìn năm mới chín một lần, cho nên chúc thọ hay dùng chữ bàn đào 蟠桃. Cổ nhân bảo cành đào trừ được các sự không lành, cho nên đến tết nhà nào nhà nấy đều cắm cành đào ở cửa gọi là đào phù 桃符, các câu đối tết cũng thường dùng hai chữ ấy. Ông Ðịch Nhân Kiệt hay tiến cử người hiền, nên đời khen là đào lí tại công môn 桃李在公門 nghĩa là người hiền đều ở cửa ông ấy cả. Nay gọi các kẻ môn hạ là môn tường đào lí 門牆桃李 là do nghĩa ấy. ||② Ðào yêu 桃夭, một thơ trong Kinh Thi nói việc hôn nhân chính đáng, nay ta gọi con gái đi lấy chồng là đào yêu 桃夭 là vì đó. ||③ Ông Ðào Tiềm có bài kí gọi là đào hoa nguyên kí 桃花源記 nói về sự người Tần chán đời, vì thế ngày nay mới gọi người ở ẩn là thế ngoại đào nguyên 世外桃源. ||④ Cổ nhân có câu: Đào hoa khinh bạc 桃花輕薄 vì thế nay mới gọi con gái bất trinh là đào hoa, nhà xem số gọi là số đào hoa cũng là do ý đó. 5 Dư đào 餘桃, người Dy Tỉ Hà (彌子瑕) ăn đào thấy ngon để dành dâng vua Vệ, vì thế vua yêu, nay gọi kẻ đàn ông được ai yêu là dư đào là bởi cớ đó.


meanings:
① Cây đào: 桃子 Quả đào; 桃之天天 Cây đào mơn mởn (Thi Kinh); ② Vật tròn như quả đào: 棉桃 Quả bông.


meanings:
Thấy hoa đào liền ngộ đạo. Công án này được thấy nơi tiết Linh Vân Chí Cần Thiền sư trong NĐHN q. 4 như sau: »靈 雲 志 勤 禪 師 … 初 在 溈 山、 因 見 桃 華 悟 道。 有 偈 曰： 三 十 年 來 尋 劍 客、 幾 回 落 葉 又 抽 枝。 自 從 一 見 桃 華 後、 直 至 如 今 更 不 疑。 溈 覽 偈、 詰 其 所 悟、 與 之 符 契。 – Thiền sư Chí Cần ban đầu ở Quy Sơn, do thấy hoa đào mà ngộ đạo, có làm bài kệ: ›Ba mươi năm tìm trang kiếm khách, bao phen lá rụng lại đâm chồi. Từ khi nhìn thấy hoa đào nở, cho đến hôm nay chẳng còn nghi.‹ Quy Sơn xem kệ, hỏi lại chỗ ngộ của sư rồi cho rằng sư đã khế hợp«. Công án này phản ánh rõ tư tưởng nơi nơi đều có thiền, mọi việc đều là đạo.


meanings:
① Cái suốt ngang khung cửi, cái bậc thang, vì thế nên nói về cái cơ sở của sự vật gì gọi là sơ quáng 初桄. ||② Một âm nữa là quang. Quang lang 桄榔 cây quang lang, trong lõi cây có phấn vàng làm bánh ăn được (một loài cây giống cây dừa).


meanings:
【桄榔】 quang lang [guangláng] (thực) Cây đoác. Xem 桄 [guàng].


meanings:
① Cuộn lại; ② (loại) Cuộn: 一桄線 Một cuộn dây; ③ (văn) Cái suốt ngang khung cửi. Xem 桄 [guang].


meanings:
① Cái cột buồm, ta quen đọc là chữ nguy.


meanings:
① Cái khuôn, một thứ làm bằng gỗ chạm trổ các lối để trang sức tường vách và cửa ngõ. Cái vành đồ gì cũng gọi là khuông, như kính khuông 鏡框 vành gương.


meanings:
Khuôn, vành. 【框框】khuông khuông [kuang kuang] ① Khuôn, khung; ② Phạm vi định sẵn, khuôn sáo: 舊框框的限制 Sự ràng buộc của những khuôn sáo cũ. Xem 框 [kuàng].


meanings:
① Khung (cửa): 門框 Khung cửa; ② Gọng, khung: 鏡框兒 Khung kính. Xem 框 [kuang].


meanings:
① Cái bàn. ||② Cái mâm. ||③ Khảo xét, làm sách tự phát biểu ý kiến mình ra cũng gọi là án. ||④ Các bản thể lệ nhà nước định lại lệ cũ hay các bản kiện tụng đã quyết rồi đều gọi là án, như công án 公案, án bản 案本, v.v. ||⑤ Cầm vững, như án kiếm 案劍 cầm vững gươm. ||⑥ Lần lượt, như án đổ như cố 案堵如故 vẫn lần lượt yên như cũ, từ nghĩa thứ ba trở xuống cùng một nghĩa như chữ án 按.


meanings:
① Án, cái bàn dài; ② Hồ sơ: 備案 Lập hồ sơ; 有案可查 Có hồ sơ để tra cứu; ③ Án, vụ, vụ án: 提案 Đề án, dự thảo nghị quyết; 五卅慘案 (sử) Vụ thảm sát ngày 30 tháng 5 (Trung Quốc, năm 1925); ④ (cũ) Khay; ⑤ Như 按 [àn] nghĩa ⑤.


meanings:
（巴 Andhakā）佛教部派名，又譯安達羅派。在大衆、上座二系統中，屬于大衆部。成立于南印度案達羅（梵Andhra，巴Andha）地方。爲北傳《大毗婆沙論》與南傳《論事》等書中所常提及的派別。包含有四支派。所倡教義，與大天五事、制多崇拜等有關。<#>關于此派所屬的四部支派，覺音《論事注》（Kathā-vatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）說是東山住部（Pubbaseliyā）、西山住部（Aparaseliyā）、王山住部（Rājagiriyā）及義成部（Siddhatthikā）。《島史》與《大史》皆以爲是佛滅二百年間，十七部派分裂後所生六部派中的王山住部、義成部、東山住部、西山住部。清辯《異部宗精釋》（Sde-pa tha-dad-par byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa）第二說，則揭八部大衆部中的東山住部、西山住部、王山住部、義成部四部屬于案達派。<#>另外，世友《異部宗輪論》謂佛滅滿二百年時，大衆部有大天者，居制多山，與大衆部僧爭論‘餘所誘’等五事，因生乖諍，遂分裂成制多山部、西山住部及北山住部（《島史》等所謂東山住部）三部。此與覺音所載‘餘所誘’爲東山住部及西山住部之所執，‘無知、猶豫、他令入’三事爲東山住部之所執，‘道因聲故起’爲東山住部等所執相吻合。不過，世友幷未述及王山住部及義成部，至《島史》等始有記載。可知此二部分裂于西山、東山二住部後，而《島史》所舉在後期分派的大衆六部之後王山住部（Apara-rājagirikā），《大史》作金剛部（Vajrayā），此或系自王山住部所分出。<#>在覺音的《論事注》二一六論目中，有七十論目是案達派所執，占其所論異執的最多數。此可能系案達羅地方與《論事》的編纂地方具有深厚關係之故。而其內容與有部諸論書相較，雖亦有符合上座部說之處，但大多與大衆部說一致。<#>◎附一︰呂澄《印度佛學源流略講》第二講第五節（摘錄）<#>覺音的《論事注》，說從制多山部以下又分成四派︰東山住、西山住、王山、義成。四派都在案達地方，很占勢力，所以又總稱爲案達派。又說，所謂大天五事，是東山住的主張，西山住只承認五事中的一事，王山、義成則完全反對。由此看來，案達的分部確是由五事引起。此外，還有雪山部、北道部，也都同大衆有關係。雪山可能是北方多聞部的訛傳，因爲它的部主傳說是由雪山修道出來的。而北道，也就是北方所傳說的北山住。（中略）<#>總的說來，案達諸派雖主張不同，對制多的崇拜是一致的，他們也都是從制多山部分裂出來的。分裂的原因，與大天五事有關。北方對此情况，不甚瞭解，加之大衆系對阿羅漢貶得過低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而對案達派給了許多歪曲的說法。如有部硬說第一次根本分裂即因大天五事之說引起的。但後來南方案達也有大天五事，有部只好說那是另一大天，如是就有了兩個大天五事了。其實第一次的分裂是關于另外的五事，即《摩呵僧只律》講的‘五淨法’（律中可以開許的五類事）。後來案達派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂說是由于大天五事，幷對大天進行人身攻擊，這就純屬臆造和有意無意的中傷了。<#>◎附二︰呂澄《印度佛學源流略講》第二講第五節（摘錄）<#>大衆系的學說，對其他派以及後來的大乘發生影響，這是案達派以後的事。案達派對大衆系學說，做了大量的發展和豐富的工作，因而影響也隨之顯著起來。北傳資料對案達派學說記載的不多，如《大毗婆沙論》把它的學說，都擺在‘分別論者’的題目下來談，而且講的也不完全。可是南傳的《論事》，列舉各派學說時，案達派列舉的最多，達七十餘條。把案達下分出的四派的不同主張也舉了一些，受案達派影響而産生的北道（北山住）派學說，也舉了不少。作爲研究資料是很豐富的。<#>案達派學說基本上是二元論。就其整體言，當然是唯心的，不過其唯物思想較之其他各部派要多一些。例如，在講到四大性質時，他們斷定四大是可見的，是有實質的物體。他們的論證是︰四大分析到極微時，還是可見的，雖然這類眼不能見，另一類眼還是可見的，這就承認了極微的物質性。有部就不然，認爲四大不可見，只是四大的性質（堅、濕、暖、動）可由觸覺把握到。有部也認爲四大種可以分成極微，不過極微不是實在的，而只是人的意識分析成的（慧分析），因之極微是假設的，存在人的概念中而已。其次，案達對三界中的無色界，不認爲是絕對的無色，不過色細微一些就是。這就承認物質的普遍存在了。第三，案達還反對上座系關于地遍處的唯心思想。上座依地來觀想，認爲在定中可以見到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那麽定中所見到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。這顯然是一種唯心的幻覺。所以案達派批評它們是顛倒智，而非真智。<#>案達派比其他部派對物質的認識進了一步，是有其社會根源的。它們流行于南印度，而且主要是在第三階級的工農群衆中發展的。當時南方處在案達羅王朝的統治下，統治者信奉婆羅門教，佛教在最高統治階級中得不到支持，于是轉而向下層民衆發展，爲了取得群衆信仰，他們把佛神聖化，提倡制多崇拜，藉以撫慰群衆。當時灾難深重的人民，也只能寄希望于神的信仰，所以南方大衆學說能反映工農群衆的一些思想意識，原因即在于此。工農群衆是從事物質生産的階層，實際生活使他們對世界帶有樸素唯物的看法。這種思想反映在大衆系學說裏，就使它具有較多的唯物思想傾向。現在有關的資料太少，《論事》中雖保存了一些，但也是由他們的立場出發經過一番取捨的，幷不完全。所以要弄清案達派的學說，還有待于新資料的發現。<#>◎附三︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第三章第二節（摘錄）<#>安達羅派，是王山（Rājagiriya）、義成（Siddhattha）、東山住（Pūrvaśaila）、西山住（Aparaśaila）──四部的總稱，是大衆部在南印度分出的部派。這四派，都以爲︰釋尊過去聽迦葉佛（Kāśyapa）的教說而入‘决定’（nyama）。《論事》評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解；入决定就是證入‘離生’，如那時入决定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以爲菩薩是有聖者的，所以說︰‘菩薩因自在欲行……難行苦行。’行墮處，是在惡趣的鬼神、旁生中。從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的‘自在欲行’──隨自己的願欲而行的。這與《異部宗輪論》的大衆部等說相合。<#>［參考資料］　李世杰《印度部派佛教哲學史》；木村泰賢著·演培譯《小乘佛教思想論》。<#>


meanings:
（梵 Andhra，巴 Andha）南印度的古國。位于今之克利須那（Krishna）與哥達維利（Godāvari）兩河之間。此地原是案達羅王朝（Andhrabhr!tya）的發祥地。阿育王在位時，此國隸屬摩揭陀國，阿育王歿後即獨立。其後國威大振，曾侵略北部及中央印度。且合幷西印度海岸。相傳其國勢之强，在當時僅亞于摩揭陀國。國內有城郭的市鎮共有三十處，幷有許多村落。步兵十萬，騎兵二千，以軍象千頭組織常備軍。後傳至第三十代普羅瑪契（Pulomārchis）王時，國勢衰微，遂至滅亡。<#>西元前三世紀左右，阿育王于第三結集後，曾派遣傳教師至諸國。相傳其中的摩呵提婆（Mahādeva）至摩醯娑末陀羅（Mahīsa-maṇḍala）國，說《天使經》（Devadūtasut-ta），度四萬人。摩醯娑末陀羅國位于哥達維利河南之地，相當于案達羅國所在地。此後，該國佛教大行，諸王中有多人深信佛教。如在那錫克的刻銘中嘗載，案達羅王統第二十三代中興主哥達彌普多羅（Gotamīputra，西元106年頃即位），于即位第十八年與母后共爲佛教僧侶開鑿洞窟；第二十四年母后捐贈洞窟予賢胄部之徒。又，據傳第二十七代耶遮那斯利（Yajñaśrī）王曾修鑿那錫克石窟群中的第八洞窟。娑多婆呵王爲龍樹鑿造跋邏末羅耆厘（Bhrāmaragir，黑蜂）洞窟。<#>［參考資料］　《大唐西域記》卷十；《南海寄歸內法傳》卷四；E. J. Rapson《Catalogue of the Coinsof the Andhra Dynasty》。<#>


meanings:
4127巴利名 Andhakā。部派佛教之名稱。此派根據地為南印度案達羅（梵 Andhra，巴 Andha，又作案陀羅）地方。據佛音（梵 Buddhaghoṣa）之論事註（巴 Kathā-vatthuppakaraṇa-aṭṭhakathā），案達羅派共有東山住部（巴 Pubbaseliyā）、西山住部（巴 Aparaseliya）、王山住部（巴 Rājagiriyā）及義成部（巴 Siddhatthikā）等四部，均為後世出現之部派。此一「案達羅」之名稱非為佛音以前所用者，然有關部派諸書中，對於屬案達羅的四部派，島史（巴 Dīpavaṃsa V）舉出在佛滅二百年中十七部派分裂後產生六部派中之王山住部、義成部、東山住部及西山住部等四者（南傳大統史 Mahāvaṃsa V 亦同說），清辨（梵 Bhavya）之異部宗精釋（藏 Sde-pa tha-dad-par byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa）之第二說，亦在八部的大眾部中揭出東山住部（藏 śar-gyi ri-bo-pa）、西山住部（藏 Nub-gyi ri-bo-pa）、王山住部（藏 Rgyal-po ri-bo-pa）及義成部（藏 Don-grub-pa）等四部。據世友之異部宗輪論所載，佛陀入滅後第二百年滿時，大眾部有大天者，住制多山，與大眾部僧諍論餘所誘等五事，致生乖諍，分裂出制多山部、西山住部及北山住部（相當於島史等之東山住部）等三部。對此論事二之一至五，佛音之註謂餘所誘為東山住部及西山住部之主張，「無知、猶豫、他令入」等三事為東山住部之主張，「道因聲故起」為東山住部等所主張，大致吻合。世友未說王山住部及義成部，而係出於島史等記載，由此推測，此二部在西山住部及東山住部以後分裂，更在島史揭出後期分派的大眾部六部之一─後王山住部（巴 Apara-rājagirikā，大統史作金剛部 Vājiriyā）係由王山住部分裂出者。〔結集分派史考、小乘佛教思想論、印度佛教固有名詞辭典、N. Dutt: Aspects of Mahāyāna Buddhism; J. Thomas: The History of Buddhist Thought; G.D. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕


meanings:
4127案達羅，梵名 Andhra。又作案陀羅王朝。於阿育王逝後統領南印度之王朝。自西元前二三二年至西元二二五年，歷三十代，凡四百五十年。據傳其乃雅利安族與土著之混血種族。於統一獨立前即有三十都市、無數村落、十萬步兵、二千騎兵、一萬象隊，武力強大。第一世王為尸摩迦（梵 Simuka），其氏名娑多婆訶（梵 Sātavāhana），亦即王室之稱。西元一世紀末曾受釋迦族中之兩部族之侵略，至一○六年英主喬達彌普特羅悉達卡爾尼王（梵 Gautamīputra Śātakarṇi）即位，始振興其國勢。其後，國勢復逐漸衰頹，至西元二二五年終告滅亡。又西元二○○年，案達羅王朝曾特意保護著名之佛教遺蹟阿摩羅婆提大塔（梵 Amarāvatī）之建設，與阿旃多（梵 Ajantā）窟院之初期開掘，又於耶耆那舍利王（梵 G. Yajñaśri）時將黑蜂山之洞窟贈予大乘佛教名宿龍樹（梵 Nāgārjuna），且予以保護。故此王朝之德業對於大乘佛教之興隆實有極大貢獻。據大唐西域記卷十所載，案達羅之都城為瓶耆羅，風俗猛烈，全國伽藍二十餘所，僧徒三千餘人。其西南不遠處有一窣堵波，乃無憂王所建，其地為佛陀說法的遺蹟之一。城西南二十餘里處有一孤山，山嶺上之石塔即昔時陳那造因明論之處。西域記復云，案達羅之東南為馱那羯磔迦國，後者又稱大案達羅國。〔南海寄歸內法傳卷四、解說西域記、東南印度諸國の研究〕


meanings:
① (Cái) bàn: 餐桌 Bàn ăn; 圓桌 Bàn tròn; ② (loại) Bàn, mâm: 三桌客人 Mời (khách) ba bàn; 一桌酒席 Một mâm cỗ.


meanings:
① Cái cùm chân, như trất cốc 桎梏 gông cùm. Bị ngoại vật nó bó buộc không được tự do cũng gọi là trất cốc.


meanings:
① Cây đồng (cây vông), một thứ gỗ dùng để đóng đàn. ||② Cây ngô đồng, lá to bằng bàn tay, hột ăn được. ||③ Cây du đồng, quả có dầu, ép lấy dầu dùng được.


meanings:
① Cây dâu, lá dùng để chăn tằm, quả chín ăn ngon gọi là tang thẩm 桑葚. Kinh thi về Trịnh Phong có bài thơ tang trung 桑中 chê kẻ dâm bôn. Vì thế kẻ dâm bôn gọi là tang trung chi ước 桑中之約, hay tang bộc 桑濮, ta dịch là trên bộc trong dâu, đều là chê thói dâm đãng cả. ||② Tang tử 桑梓 quê nhà. Kinh Thi có câu: Duy tang dữ tử, tất cung kính chỉ 惟桑與梓，必恭敬止 bụi cây dâu cùng cây tử, ắt cung kính vậy, nghĩa là cây của cha mẹ trồng thì phải kính, vì thế gọi quê cha đất tổ là tang tử. ||③ Tang du 桑榆 phương tây, chỗ mặt trời lặn gần sát đất, như thất chi đông ngu, thu chi tang du 失之東隅，收之桑榆 mất ở gốc đông, thu lại góc tây, ý nói mới ra lầm lỡ sau lại đền bù được vậy. Tuổi già sức yếu gọi là tang du mộ cảnh 桑榆暮景 bóng ngả cành dâu.


meanings:
（藏 rBa〈Khri bzher〉Sang Shi）吐蕃（西藏）最初之出家僧人之一。生卒年不詳。相傳爲唐朝派遣至吐蕃之大使巴德吾之子。嘗奉赤德祖贊王（704～754）之命，赴唐學習佛法，曾參訪五臺山，後獲唐王賜與佛經千卷。返國途中，遇成都淨衆寺無相（又稱金和尚，680～756），無相嘗爲其預言赤德祖贊王之死，以及以後發生之破佛諸事，幷述及擴展佛教之策略等事。回國後，正是破佛方酣之際，赤德祖贊亦已歿，桑希遂將請來之佛典悉數藏于秦浦（mChims phu）岩窟中。<#>後，蒙赤松德贊王（742～797）召詢。爲王詳述《十善業道經》、《能斷金剛經》、《稻秆經》之要義，王聞後大悅，乃决意采信佛教。西元 779年，氏與薩曩（rBa gSal snang，？～800年頃）等七人，以寂護爲戒師而出家，幷受具足戒。此七人爲吐蕃最初之出家僧人，亦爲西藏僧團之始。其後，繼任桑耶寺僧統之職。師曾招請中國禪僧摩呵衍入藏。此一摩呵衍，後來曾與印度僧人蓮華戒在桑耶寺進行法義大辯論。此即後世史家所稱之‘桑耶寺宗論’。<#>［參考資料］　許明銀《西藏佛教史》第三章；王輔仁《西藏佛教史略》第二講；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。<#>


meanings:
（藏 gSaṅ phu Neḥu thog）西藏噶當派寺院。位于拉薩以南、聶當以東，以提倡因明、辯論而著名。乃西元1073年由阿底峽弟子俄·雷必喜饒所建，最初稱內鄔托寺，後改名爲桑浦寺。俄·雷必喜饒是十一世紀時人，生卒年不詳，通常被稱爲大俄譯師。幼年隨盧梅十人中的征·也協雲丹出家，後來到康區向賽尊學法。1045年，與枯敦·尊追雍仲等人回前藏，在拉薩附近興建札納寺，做爲講經傳教的場所。其後，拜阿底峽爲師。嘗翻譯、修訂多種因明典籍，因此獲‘譯師’的稱號。<#>俄·雷必喜饒死後，由他的侄子俄·羅丹喜饒繼任桑浦寺堪布。俄·羅丹喜饒即通稱的小俄譯師，嘗留學克什米爾十七年之久，三十五歲返回西藏。翻譯過諸多經典及因明典籍，幷在拉薩、桑耶一帶講經說法，弟子達二萬三千多人。在佛教方面的成就，實超過他的叔父大俄譯師，後來甚至出現他的轉世系統。<#>桑浦寺到恰巴却吉僧格擔任第六任堪布時，就十分盛行講授因明。恰巴却吉僧格還寫了不少關于因明的著作。據說西藏佛教各教派僧人采用辯論的方法學習經典，就是從恰巴 却吉僧格時開始的。<#>桑浦寺極盛時期，西藏佛教各教派僧人都前往學習。一般人稱大小俄譯師所傳的因明爲‘新因明’；而原來由瑪·雷必喜饒（即洛窮）所傳的因姑被稱爲‘舊因明’。大小譯師之後，經過恰巴却吉僧格和他弟子們的傳揚，到十五世紀爲止，桑浦寺一直是西藏講授因明的重要據點。此外，般若、中觀等學也多由桑浦寺傳播發展。恰巴却吉僧格之後，桑浦寺分爲上下兩院；在薩迦派掌管地方政權時，曾將該寺的幾個札倉收歸管轄。到十五世紀格魯派興起後，桑浦寺則隨其他噶當派寺院一起幷入格魯派寺院系統。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）<#>


meanings:
西元八世紀末，印度系佛教徒與中國系佛教徒在西藏桑耶寺所進行的教義論爭。又稱‘拉薩論爭’。據推測，時間約在西元792～794年間。<#>由于藏王赤松德贊的篤信與支持，佛教在761年正式傳入西藏。隨後，779年，印度學僧寂護（Śantarakṣita）在西藏成立第一個僧團組織，幷逐漸擴大勢力。同時，中國漢地佛教也在中國禪師摩呵衍（Mahā-yāna，又譯大乘和尚）的弘揚下，急速擴展。結果，導致兩系統佛教徒的對立，論爭甚至愈演愈烈。爲此，赤松德贊乃招請寂護的弟子蓮華戒（Kama-lashīla）與摩呵衍在桑耶寺進行教義論辯。幷依印度習俗，在辯論者中間放置花環，規定最後由失敗者爲對方獻上花環，然後離開西藏。<#>摩呵衍主要依據如來藏思想，提出‘若達到無思考、無分別的境界，即可顯現佛性、頓悟成佛’的觀點，即所謂‘不思不觀’的頓悟說；蓮華戒則立足于中觀思想，以‘若無“一切法無自性”的分別，則無法達到無分別智’的漸悟說，加以駁斥。二人采取各種方式，相互責難。結果，根據藏文資料《布頓佛教史》的記載，摩呵衍論敗，被逐出西藏。（中國方面的資料《頓悟大乘正理决》則記載大乘和尚論勝。）其後，印度佛教成爲西藏佛教的正統；赤松德贊幷下令禁止漢地佛教經典的流通，也不許藏人學習禪宗教法。<#>［參考資料］　戴密微著·耿升譯《吐蕃僧諍記》；■山雄一著·吳汝鈞譯《中觀與空義》；上山大峻《敦煌佛教の 5研究》；Giuseppe Tucci《The Religions ofTibet》。<#>


meanings:
（藏 Bsam-yas）西藏最早創建之密教寺院。又稱桑鳶寺、桑伊寺、三摩耶寺。位于西藏扎囊雅魯藏布江北岸，拉薩東南方。八世紀赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-brtsan）時期，仿照印度飛行寺的形式而興建。印度高僧寂護（Śantirakṣita）及蓮華生（Padmasambhava），曾協助設計修建此寺。<#>本寺建築，系按照佛教之世界形成圖說布置。中央的烏策大殿象徵世界的中心須彌山；南、北的尼瑪（太陽）、達娃（月亮）廟象徵日、月輪；大殿四角有白、青、綠、紅四座舍利塔，象徵四天王；圍繞大殿有十二座建築物，象徵須彌山四方碱海中的四大部洲與八小洲；而圓形的圍墻，亦是世界的外圍鐵墻。墻頭上，每一公尺左右便有一座紅陶塔。此種將佛教對世界結構的想像具體化爲寺院建築的奇特形式，在藏傳佛教古寺院中僅此一例，對西藏有深遠的影響。又，主殿（即烏策大殿）高三層，爲梵式（上層）、漢式（中層）與藏式（下層）三種藝術的融合體，因此本寺另有‘三樣寺’之稱。<#>此寺完成後，由寂護任堪布，迎請高僧講經傳法，幷首次剃度七名貴族子弟出家，史稱‘七覺士’。本寺因此成爲西藏具有僧伽組織的第一座寺院。其後，來自印度及漢地的高僧與七覺士，在寺內共譯顯密經典，譯風頗盛。王室幷定‘七戶養僧’制度（即七戶人家供養一名出家人），爲佛教在藏族地區的普及、傳播奠下基礎。但在九世紀朗達瑪王滅佛時，此寺曾一度被封。十世紀後半，佛教勢力恢復，成爲寧瑪、薩迦兩派共管的寺院。嘗數度毀于火灾，許多殿宇已蕩然無存，現今僅存建築主體及遺址二十餘處。<#>◎附︰索南堅贊著·王沂暖譯《西藏王統記》第八章（摘錄）<#>建桑耶寺<#>此後，王欲建吉祥桑耶不變自成殿，與法臣桂等共議。王曰︰‘不從事于難，易事亦無成’云云。又召化內諸臣民言曰︰‘西藏歷代之王，朕爲最大。我應建一永資紀念之偉迹，其造一高等東山之水晶塔歟？造一能望舅氏支那之城堡歟？以赤銅包裹黑寶山歟？在噶居塘掘一深達九百九十肘之井歟？用金沙填滿瓦隆著毛溝歟？引藏布江水入洞穴中歟？建量等升許三寶所依之神殿歟？應于此數者，致其選擇焉。’衆人聞王言，如黃金巨石，重壓心上，相視默然，不知所答。唯諸法臣桂與香娘桑、聶達贊冬塞等，起而言曰︰‘惟一主者！建一高等東山之水晶塔，畢生難就。欲建一望見支那之城堡，此亦難成。聚全藏所有之赤銅，亦不能包裹黑寶山。雖以沙石，尚難填滿瓦隆著毛溝，遑論金砂。無論掘九百肘之井，即掘百肘亦難成就。引藏布江入洞穴，即使冬季可能，夏季亦絕不可能。以是請王建一王之本尊、藏民之皈依處、一切利樂之源泉之量等升許之神殿焉。’于是衆人，皆同聲稱善。<#>此後，王問曰︰‘大阿闍黎，我之二親，轉生何處耶？’阿闍黎曰︰‘王父生于印度，爲一大班支達，于王之子孫時，（原注︰‘授記指達那希拉班支達。’）前來西藏。王母生于松卡地方，爲一雙貧夫婦之女。其名姓蓋如是也’雲。如是授記。此後，王娶五後，爲蔡邦薩梅刀尊、卡秦薩錯杰（原注︰‘此後供養與阿闍黎’）、著薩江求尊、秦薩拉毛尊四人。爲報母恩，複迎娶此貧夫婦之女，即所謂拋容薩甲毛尊也。（原注︰‘有雲王母轉生之女，得之于盆域之蘇爾楚。但無論如何，其指拋容女，則所同也。’）<#>于是阿闍黎爲王勘地修建神殿，雲‘東山如王之寶座，此佳；小山如母禽之翼雛，此佳；藥山如珍寶之堆積，此佳；黑寶山如王后衣白羅之衣，此佳；黑山如鐵三棱杵之插地，此佳；梅亞山如騾之飲水，此佳；其中德爾塘如懸白綾之幔，最佳，其地基之好，如金盤中滿盛紅花，王之本尊，建造于此可也。’于是爲之安樁，幷加持地基。王遂鳩工興建。中央效須彌山山王形，僅奠定大首頂地基置之。先建一阿利耶巴洛洲，其中主尊爲聖觀世音，右爲救度母，左爲具光母，再右爲六字大明，左爲馬頭金剛，主眷共五尊。上造無量光佛主眷五尊。阿闍黎更授王以馬頭金剛之口訣，王修其法，出馬鳴三次，贍部洲三分之二咸聞之，遂統治贍部洲三分之二之國土雲。<#>此後于兔年開始建大首頂下殿，其中主尊爲自黑寶山迎來自現牟尼寶泥所包之石像。右爲慈氏、觀世音、地藏、喜吉祥、三界尊勝忿怒明王。左爲普賢、金剛手、文殊、除障、無垢居士、不動忿怒明王。主眷共十三尊，依西藏法建造之。<#>又建中殿，其中主尊爲大日如來。右爲燃燈，左爲慈氏，前爲釋迦牟尼、藥王、無量光。其左右爲八大菩薩近子、無垢居士、喜吉祥菩薩、忿怒尊剛與根。依支那法建造之。在秘察殿中，畫十方如來等像。<#>上殿，其中主尊爲大日如來，于每一面，有二眷屬八菩薩近子。內中佛像，有菩提薩埵金剛幢等十方佛菩薩，不動明王，金剛手，依印度法建造之。<#>上面頂蓋，以錦緞綉花紋，四角喜吉祥佛，有菩薩眷屬圍繞。<#>又建中層甬道，其南龍庫，滿藏樂器。其西有經部續部之法庫三百，滿藏印藏經典。其北有寶物之庫三，滿藏金銀銅等。<#>又，外更圍以大甬道，建設吉祥大日如來護惡趣壇城，壇城後，立有石碑一方。首頂三門解脫門，六梯爲六波羅蜜，下殿爲石中殿磚，上越量宮寶木成，一切工程合律藏，一切壁畫合經藏，一切雕塑合密咒。如是云云。<#>［參考資料］　《桑耶寺志》；《布頓佛教史》；Evans Wentz《The Tibetan Book of the GreatLiberation》。<#>


vietnamese:
tang phương sá mã cáp nhã ni khang <pqđtđ>

meanings:
4129（Sang Hyang Kamahāyānikan）為古代爪哇之書名。乃大乘聖教之意。其內容係敘述密教瑜伽行者之修道及證果等，由梵文序偈與古代爪哇語之本文組成。序偈有四十二頌，乃勸說修行者住於三世諸佛大乘妙道真言行之理趣，守護三昧耶，得金剛薩埵之加被；知諸法無自性無濁，而於世間開示真言之理趣；自持金剛印契等；尊重與一切諸佛平等之阿闍梨，並供養之；應求達到佛位為目的。本文採用古代爪哇語之問答體，不分章節，然後人分之為四章。第一章略說修行者入波羅蜜行所作有關先行準備之住處及資具之規定。第二章詳說十波羅蜜，即布施等六波羅蜜與慈悲喜捨等四修。第三章則細說修行者在波羅蜜成滿後應練行之瑜伽，並基於鍛練氣息之不二定等，以及揭示祕密之解說、文字音聲之祕釋等，間有援引陳那之說者。第四章之組織甚為錯雜，旨在說明修行者必須到達的諸菩薩、諸在定佛及其妃所具有之祕密意義等。〔 Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. Ⅲ; Arthur Fitz: Buddhism in Java（Peace, 1934）〕


meanings:
4129西藏名 Bsam-yas。全名 Bsam-yas mi-ḥgyur Ihun-gyis grubpaḥi gsug-lag-khaṅ。又稱桑伊寺、桑耶寺。位於拉薩（藏 Lha-sa）東南方，雅魯藏布江（藏 Tsaṅ-po）北側之近郊，為西藏最早創建之寺院。唐大曆元年（766），乞㗚雙提贊（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）為鎮護西藏國而建。一說大曆二年奠基，貞元十五年（799）落成。另一說建於大曆十四年。創建之初，曾受當代高僧寂護（梵 Śāntirakṣita）及蓮華生（梵 Padmasambhava）之援助，據傳蓮華生曾修祕密法，調伏惡魔，奇蹟頗多。　本寺模仿印度歐丹多富離棃寺（梵 Udaṇḍapura）形式，糅合藏、漢與印度之建築風格興建，故又稱三樣寺。其形制，中央為須彌山，外有四大洲、八小洲及日月二輪，最外有垣牆圍繞，四角各建四舍利塔，四門各立四碑。寺中包括一座大殿、四大學院及其他建築，四周圍以高牆，環繞長約二點四公里，牆上有磚塔一千零三十座。正殿大佛像高達十六公尺，寺中所供佛像大多純金鑄成，並飾以珠寶，佛前供器亦大多以金銀造成。寺前方柱形石碑立於乞㗚雙提贊（742～797）時期，鐫有藏文銘文。今寺遭破壞，文物無存。寺中設有譯經院（藏 sgra-bs-gyur lha-khaṅ），內藏有印度原典，惜於一八一○年大部分被燒毀。　印度學僧如桑提卡爾帕（梵 Śāntigarbha）、維休達欣訶（梵 Viśuddhasiṃha）等，以及西藏翻譯僧曲其南巴（藏 Chos-kyi naṅ-pa）、旁德納穆迦（藏 Bande nammkhaḥ）等人，曾於乞㗚雙提贊之庇護下，於本寺從事印度佛典之西藏語翻譯事業，又奉敕與卡烏貝爾旃庫（藏 Ska-ba dpal-brtsegs）、魯意紐保（藏 Kluḥi sñiṅ-po）等人合輯珍藏於闐迦爾（藏 Den-kar）宮殿之經藏目錄。本寺落成之第二年，嘗自印度招請十二名有部律之律僧，依此制度首批藏人出家之七位僧人，號稱七覺士，為西藏第一座佛、法、僧三寶具全之寺院。　本寺於西元九世紀中，吐蕃禁佛教，曾遭封閉。十世紀後半期，佛教恢復。今由薩迦派之喇嘛僧統轄，然寺內之住僧大部分為寧瑪派（藏 Rñiṅ-ma-pa）僧人。所住僧侶約有千人。〔 L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Evans-Wentz: The Tibetan Book of the Great Liberation; Tsung-Lien Shen and Shen-Chi Liu: Tibet and the Tibetans; S. Candra Das: Pag Sam Jon Zang; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; A. Ferrari: Mk' yen Brtse's Guide to theHoly Places of Central Tibet〕


meanings:
① Cái nêu, dùng để cắm trên nhà và mồ mả. Phép nhà Hán trạm làm bốn góc dựng một cột gỗ lớn, giữa lắp ván vuông, gọi là hoàn biểu 桓表, cũng gọi là hoa biểu 華表. ||② Hoàn hoàn 桓桓 mạnh mẽ, hăng hái. Tả cái dáng võ dõng. ||③ Bàn hoàn 盤桓 quanh co. ||④ Cây hoàn.


meanings:
① Cây nêu (cắm trên nóc nhà hoặc mồ mả); ② Cây hoàn; ③ 【桓桓】hoàn hoàn [huánhuán] (văn) Hăng hái mạnh mẽ; ④ Xem 盤桓 [pánhuán]; ⑤ [Huán] (Họ) Hoàn.


meanings:
① Kết cánh 桔梗 cỏ kết cánh, dùng làm thuốc. ||② Kết cao 桔槔 con quay đặt ở trên mặt giếng để kéo nước lên cho dễ.


meanings:
①【桔槔】cát cao [jiégao] Cần gàu, con quay để kéo nước (đặt trên mặt giếng); ②【桔梗】cát cánh [jiégâng] (dược) Cát cánh. Xem 桔 [jú].


meanings:
① Ô cữu 烏桕 cây ô cữu, hột ép lấy dầu để làm nến.


meanings:
(thực) Cây bồ hòn (Sapium sebiferum). Cg. 烏桕[wujiù].


meanings:
① Sa la 桫欏 cây sa la, sinh ở nước Lưu Cầu.


meanings:
(thực) Cây sa la (Stewartia pseudocamellia).


meanings:
① Cái chén, nay thông dụng chữ bôi 杯.


meanings:
① Ốt bột 榲桲 cây ốt bột, một thứ cây có quả ăn ngon.


meanings:
① Cái xà nhi. ||② Cái dùi trống. ||③ Một âm là phu. Cái bè.


meanings:
① Cây xà nhì; ② Dùi trống; ③ Chiếc bè bằng tre: 乘桴浮于海 Cỡi chiếc bè nổi trôi trên biển (Luận ngữ).


meanings:
① Thùng: 水桶 Thùng nước; 汽油桶 Thùng xăng; ② Thùng (đơn vị đo dung tích, chừng 150 lít).


meanings:
Còn gọi: Thoát để dũng. Thùng lủng đáy. Thiền tông mượn từ này làm thuật ngữ để chỉ cho cảnh giới đại ngộ, hết sạch các điều nghi ngờ, giống như thùng lủng đáy, các vật trong thùng đều rơi sạch. Tắc 7, Bích Nham lục, quyển 1 ghi: »只 如 超 禪 客 於 此 悟 去、 也 是 他 尋 常 管 帶 參 究、 所 以 一 言 之 下、 如 桶 底 脫 相 似。 – Chỉ như vị Thiền khách Siêu ngay đó mà ngộ thì đó là công phu tham cứu hằng ngày của ông ta chính vì thế nên khi nghe câu nói ấy, ông ta tương tự như một cái thùng lủng đáy«.


meanings:
Vị tăng trông coi về các thùng gánh nước, thùng cơm canh của Thiền viện. Tiết Huyền Sa Sư Bị trong CĐTĐL q. 18 (Đại 51, 345 trung) ghi: »文 桶 頭 下 山、 師 問： 桶 頭 下 山 幾 時 歸。 曰： 三、 五 日。 歸 時 有 無 底 桶 子、 將 擔 歸？ 文 無 對。 – Có vị Dũng đầu tên Văn xuống núi. Sư hỏi: Dũng đầu xuống núi, bao giờ thì về? Đáp: Ba hoặc năm ngày. Sư hỏi: Lúc trở về có một cái thùng không đáy, có gánh về được chăng? Văn không đáp được«.


meanings:
(văn) ① Rui nhà, xà nhà (hình vuông); ② Cái vồ; ③ Cột to.


meanings:
① Quang lang 桄桹 cây quang lang, trong lõi cây có phấn vàng làm bánh ăn được (một loài cây giống cây dừa). Cũng viết quang lang 桄榔.||② Minh lang 鳴桹 cái gõ cá, cái phách của người đánh cá dùng để gõ mà đánh cá.


meanings:
① Tục dùng như chữ 杆.||② Phép đo nước Anh, nước Mĩ cứ 165 mã là một hãn.||③ Cống hãn 槓桿 cái kích để bẩy vật nặng.


meanings:
① Cột, trụ, gậy gỗ: 旗桿 Cột cờ; 電線桿 Cột điện, cột đèn; ② Sào (đơn vị đo chiều dài của Anh, = 5, 5yards). Xem 桿 [găn].


meanings:
① Cán, quản, cây (dùng như 桿): 筆桿 Quản bút; 旗桿 Cán cờ; 槍桿兒 Cây súng. Xem 槓桿; ② (loại) Khẩu, cây...: 一桿槍 Một khẩu súng; 一桿枰 Một cây cân; ③ Như 桿 [gan], nghĩa ②; ④ Xem 槓桿 [gànggăn]. Xem 桿 [gan].


meanings:
① Cái cầu, chỗ ách yếu của sự vật gì gọi là tân lương 津梁 nghĩa là như cái cầu mọi người đều phải nhờ đó mà qua vậy. Chỗ đắp bờ để đơm cá gọi là ngư lương 魚梁. ||② Cái xà nhà. ||③ Chỗ gồ ghề của một vật gì cũng gọi là lương, như tị lương 鼻梁 sống mũi, tích lương 脊梁 xương sống, đồ gì có chuôi để cầm xách cho tiện đều gọi là lương cả. ||④ Lục lương 陸梁 chạy tán loạn, nay gọi giặc cỏ là tiểu xú khiêu lương 小醜跳梁. ||⑤ Cường lương 強梁 quật cường, hùng hổ. ||⑥ Nhà Lương. Lương Vũ Ðế 梁武帝 được nhà Tề trao ngôi cho làm vua gọi là nhà Lương (502-507). Lương Thái Tổ 梁太祖 được nhà Ðường trao ngôi cho làm vua gọi là nhà Hậu Lương (907-923). ||⑦ Nước Lương. ||⑧ Châu Lương, một châu trong chín châu của nước Tàu ngày xưa.


meanings:
① (ktrúc) Xà, rầm: 屋梁 Xà nhà; 正梁 Xà đòn dông; 二梁 Xà nhì; 無梁殿 Điện không xà; ② Cầu: 橋梁 Cầu, nhịp cầu; ③ Sống, đỉnh: 鼻梁 Sống mũi; 山梁 Đỉnh núi; ④ [Liáng] Nhà Lương (thời Nam Bắc triều ở Trung Quốc, năm 502-557); ⑤ [Liáng] (Họ) Lương.


vietnamese:
lương triều phó đại sư tụng kim cương kinh <cm>

meanings:
(title) Liangzhao fu dashi song jingang jing


meanings:
① Một cành thẳng, vật gì có một mặt thẳng dườn ra cũng gọi là đĩnh. ||② Cái gậy, cái côn.


meanings:
(văn) ① Cành thẳng; ② Chiếc gậy; ③ Khung cửa.


meanings:
① Cây mơ, đầu xuân đã nở hoa, có hai thứ trắng và đỏ. Thứ trắng gọi là lục ngạc mai 綠萼梅, nở hết hoa rồi mới nẩy lá, quả chua, chín thì sắc vàng. Kinh Thư có câu: Nhược tác hoà canh, nhĩ duy diêm mai 若作和羹，爾惟鹽梅 bằng nấu canh canh ăn, bui dùng muối mơ, nay gọi quan Tể tướng là điều mai 調梅 hay hoà mai 和梅 là bởi ý đó. Kinh Thi có thơ phiếu mai 標梅 nói sự trai gái lấy nhau cập thời, nay gọi con gái sắp đi lấy chồng là bởi cớ đó. ||② Mùa, các nơi ở phía đông nam bến bể, đầu mùa hè đã đổi gió hay mưa mà vừa gặp lúc mơ chín nên gọi mùa ấy là mai tiết 梅節.


meanings:
① Cây hoa mai, hoa mai; ② Cây mơ, quả mơ; ③ [Méi] (Họ) Mai.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Niệm Thường đời Nguyên. X. Niệm Thường.


meanings:
Am ở Mai Am Cương (đồi Mai Am) thuộc thành phố Triệu Khánh, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. Tương truyền Lục tổ Huệ Năng rất thích hoa mai, khi đến nơi nào cũng thường trồng mai để thưởng ngoạn. Trong thời gian trở về cố hương, lúc đi ngang vùng đất này, Ngài tự tay trồng lấy một gốc mai. Đệ tử của Ngài dựng lên một cái am tại cội mai này để kỉ niệm. Am được xây dựng vào niên hiệu Chí Đạo thứ 2 (996) đời Tống, đến cuối đời Nguyên thì bị hư hoại. Khoảng niên hiệu Vĩnh Lạc (1403-1424) đời Minh, am được cất lại. Các kiến trúc chủ yếu gồm có: Sơn môn, Tổ sư điện, Đại hùng bảo điện. Cho đến nay, Tổ sư điện vẫn còn giữ được phong cách nghệ thuật kiến trúc bằng gỗ đời Tống. Trước cổng có »Lục Tổ tỉnh« (giếng Lục Tổ), nước giếng mát lạnh.


meanings:
① Cái mõ dài, đục thủng lưng cây gỗ để ở các nhà quan để làm hiệu gọi là bang. Trong khúc nhạc cũng có thứ đánh thanh tre làm nhịp, tục gọi là bang tử xoang 梆子腔.


meanings:
① Cái mõ cầm canh: 敲梆子 Gõ mõ; ② (thanh) Cốp cốp, cốc cốc (tiếng mõ kêu).


meanings:
① Cái cùm tay. ||② Rối loạn, sách Mạnh tử nói: Ðã rối loạn lương tâm rồi, thì khí tốt không còn đủ nữa, vì thế nên nay gọi những kẻ mất hết thiện lương là dạ khí cốc vong 夜氣梏亡.


meanings:
① Cái cùm tay: 桎梏 Gông cùm, sự giam cầm, sự kìm kẹp; ② Rối loạn.


meanings:
① Cây tử, dùng để đóng đàn. ||② Làm đồ gỗ, cỗ áo quan của vua thiên tử gọi là tử cung 梓宮. ||③ Khắc chữ lên bản gỗ. ||④ Quê cha đất tổ, chỗ làng sinh ra mình gọi là tử lí 梓里 hay tang tử 桑梓. ||⑤ Cây kiều cao mà ngửa lên, cây tử thấp mà cúi xuống, nên gọi cha con là kiều tử 喬梓.


meanings:
① Cây thị; ② Bản khắc, khắc chữ (lên bản gỗ): 梓行 Hiệu khắc chữ; 付梓 Đưa đi khắc; 梓版 Bản khắc gỗ (để in).


meanings:
① Cây dành dành, hột nó là chi tử 梔子 dùng để nhuộm và làm thuốc, có khi gọi là sơn chi 山梔.


meanings:
Cây dành dành: 梔子 Hạt dành dành, chi tử.


meanings:
① Cành cây. ||② Cánh bèo, bèo có cành không rễ, nổi trên mặt nước, không dính vào đâu, vì thế gọi các người bị trôi giạt là bình ngạnh 萍梗. ||② Cây cỏ đâm vào người gọi là ngạnh, đường sá mắc nghẽn gọi là ngạnh tắc 梗塞, làm ngăn trở sự gì gọi là tác ngạnh 作梗, v.v. ||③ Ngang ngạnh. ||④ Nhạnh khải, nói lược qua sự gì gọi là ngạnh. ||⑤ Ngay thẳng. ||⑥ Bệnh.


meanings:
① Cành, cuống: 荷梗 Cuống sen; 花梗 Cành hoa; ② (văn) Cánh bèo: 萍梗 Người trôi giạt như cánh bèo; ③ Vươn, nghển: 梗着脖子 Nghển cổ; ④ Cản trở, trở ngại: 從中作梗 Trở ngại từ bên trong; ⑤ (Cây cỏ) đâm vào người; ⑥ Ngang ngạnh; ⑦ (văn) Ngay thẳng; ⑧ (văn) Bệnh.


meanings:
① Cành nhỏ, cây mới nẩy cành gọi là trừu điều 抽條. Ðời thái bình gọi là phong bất minh điều 風不鳴條 nghĩa là bình yên như gió lặng chẳng rung cành. Ðiều là cái cành non thẳng, nên nay gọi các vằn hoa thẳng thắn là liễu điều 柳條, hình vóc dài mà nhỏ (thon thon) là miêu điều 苗條, đều là do nghĩa ấy cả. ||② Ðiều lí (ngành thớ), như hữu điều bất vặn 有條不紊 có ngành thớ không rối, ý nói như cành cây thẳng thắn rõ ràng không có lộn xộn vậy. ||③ Vật gì hẹp mà dài cũng gọi là điều, như ngư nhất điều 魚一條 một con cá, sự nhất điều 事一條 một điều đó, vì thế nên dâng sớ nói tách rõ từng việc gọi là điều tấu 條奏, điều trần 條陳, điều lệ 條例, điều ước 條約, v.v. ||④ Tiêu điều, nói cảnh tượng tiêu điều như lá rụng trụi chỉ còn cành lơ thơ vậy. ||⑤ Một âm là thiêu. Cành rụng, cành cây gẫy ra.


meanings:
① Cành nhỏ: 柳條兒 Cành liễu; ② Vật nhỏ và dài: 麵條 Mì sợi; 金條 Vàng thỏi; 布條 Vải vụn; ③ Điều khoản: 憲法第一條 Điều thứ nhất trong Hiến Pháp; ④ Trật tự: 有條不紊 Mạch lạc, có thứ tự, có trật tự; ⑤ Tiêu điều; ⑥ (loại) Chiếc, con, cây...: 一條魚 Một con cá; 一條褲子 Một chiếc quần.


meanings:
each piece, each part, each section, every clause


meanings:
① Con chim kiêu, một giống chim dữ giống như loài cú vọ, ngày núp trong hang, đêm mò chim chuột ăn thịt, ăn thịt cả mẹ đẻ. Con kiêu 梟 ăn thịt mẹ, con phá kính 破獍 (giòng muông) ăn thịt bố, con phá kinh người ta còn gọi là nó là con kính 獍, vì thế nên gọi kẻ bất hiếu là kiêu kính 梟獍. ||② Hình kiêu, một thứ hình chém đầu rồi bêu lên trên cây. ||③ Mạnh mẽ như kiêu kiệt 梟傑 người mạnh giỏi, kiêu kị 梟騎 quân kị mạnh, v.v. Tục gọi sự buôn muối lậu là diêm kiêu 鹽梟.


meanings:
① (động) Cú vọ, chim cú. Cg. 鵂鶹 [xiuliú]; ② (văn) Hung hăng tham lam; ③ Hình phạt chém đầu rồi bêu lên cây; ④ (văn) Mạnh khỏe: 梟騎 Quân ki å khỏe mạnh; ⑤ (cũ) Kẻ buôn lậu muối: 毒梟 Kẻ buôn lậu ma tuý.


meanings:
① Cái ngưỡng cửa, cái xà ngang trên cửa.


meanings:
① Ngọn cây, sự gì đã kết cục rồi gọi là thu sao 收梢. ||② Cái đốc lá thuyền, như sao công 梢公 người lái đò. ||③ Cái cần. ||④ Một âm là tiêu. Cái ngòi bị nước chảy xói rộng dần ra.


meanings:
① Ngọn cây: 樹梢兒 Ngọn cây; ② Đuôi, phần cuối: 眉梢 Đuôi lông mày; ③ (văn) Bánh lái thuyền: 梢公 Người lái đò; ④ (văn) Cái cần; ⑤ (văn) Cái ngòi bị nước chảy xoáy dần ra; ⑥ (văn) Tiếng gió.


meanings:
① Ngô đồng 梧桐 cây ngô đồng. ||② Chi ngô 枝梧 chống chỏi, có khi viết là chi ngô 支吾. ||② Một âm là ngộ, như khôi ngộ 魁梧 vạm vỡ, lanh mẩu. Ta quen đọc là chữ ngô cả.


meanings:
(thực) ① Cây ngô đồng (Firmiana platanifolia).【梧桐】ngô đồng [wútóng] (thực) Cây ngô đồng, cây dông; ②【支梧】chi ngô [zhiwu] Xem 支 (bộ 支), nghĩa ⑪; ③【魁梧】khôi ngô [kuíwú] (Vóc người) cao lớn, vạm vỡ, lực lưỡng, khôi ngô.


meanings:
① Cái thoi dệt cửi, cái thoi nó đi lại rất nhanh, nên nói đến thì giờ nhanh chóng gọi là nhật nguyệt như toa 日月如梭 ngày tháng như thoi đưa. ||② Quan chức đi lại đốc suất binh phu gọi là toa tuần 梭巡. Ta quen đọc là chữ thoa.


meanings:
① Cái thoi: 梭子 Con thoi; 日月如梭 Ngày tháng như thoi đưa; ②【梭巡】toa tuần [suoxún] (văn) Đi tuần tra.


meanings:
① Thang: 樓梯 Cầu thang, thang gác; 軟梯 Thang dây; ② Vật hình thang: 梯形 Hình thang; 梯田 Ruộng bậc thang; ③ (văn) Nhờ cậy người để làm nên: 梯榮 Nhờ người khác mà được vẻ vang.


meanings:
① Ðồ khí giới, như binh giới 兵械 đồ binh. ||② Cái cùm chân tay. ||③ Thuật khéo, người hay dối dá gọi là ki giới bách xuất 機械白出 dối trá trăm điều. ||④ Bó buộc.


meanings:
① Cơ giới, khí cụ: 機械 Máy móc, cơ giới; ② Khí giới: 繳械 Tước khí giới; ③ (cũ) Gông xiềng, cái cùm (chân tay); ④ Xảo trá, dối trá: 機械百出 Dối trá trăm chiều; ⑤ (văn) Bó buộc.


meanings:
① Cái chốt cửa, tức là cái cựa gà khi khép hai cánh rồi kéo lại cho cánh cửa chặt lại. ||② Một âm là khốn. Ðều, xắp cho bằng đều. ||③ Lại một âm là ngôn. Tên cây.


meanings:
① Cái lược: 木梳 Lược gỗ. Cg. 攏子 [lôngzi]; ② Chải: 梳頭 Chải đầu.


meanings:
（梵 Brahman）指宇宙我。乃印度正統婆羅門教思想的最高原理。此詞原是中性語，意指吠陀的祈禱文句及文句內在的神秘力量。此力量于祭儀中顯現，爲熟諳吠陀、執行祭儀的婆羅門所具有。在《阿達婆吠陀》、《梵書》、古《奧義書》中，‘梵’被視爲萬有的統一原理。相對于個人我原理之‘阿特曼’（ātman，神我），‘梵’意味著大宇宙的原理、宇宙我。其後，此二者又被視爲同一，而形成‘梵我一如’之學說，成爲後世貫串印度正統宗教、哲學的中心原理。<#>此一中性原理的‘梵’，後來漸被擬人化、神格化，而成爲男性神祇梵天（Brahmā□□）。自古以來被認爲是印度最高級的神，是印度教三位主神之一，也是世界的創造神。在佛教則爲佛法的守護神，諸天之一。<#>◎附︰黃心川《印度哲學史》第三章（摘錄）<#>梵我同一<#>在《梨俱吠陀》後期，吠陀詩人已對宇宙的根源、人的本質等問題進行了思索和爭論，他們從衆多的現象世界和神中概括出了宇宙統一的神或原理。如生主、祈禱主、造一切者、原人等，在梵書中期，梵天逐漸突出起來代替了生主而占有最高的地位（parameṣṭhin，《百道梵書》）。吠陀的注釋者們，把梵天這個神祇抽象概括爲形而上學的實體梵，用梵文中性名詞梵（Brahman）代替了陰性名詞梵天（Brahmā）。他們宣稱，梵是‘全世界之主’（《百道》）、‘天地的護持者’（《百道》）。梵在宇宙形成之時，創造了諸天神祇，生出了種姓，掌管天地空三界（《鷓鴣氏梵書》）。梵有二重方面︰一方面隱沒不可見；另一方面又以他的自身展現爲現象界的名稱和形態（名色，nāmarūpa）（《百道》）。森林書進一步描繪梵具有三種不同形相︰粗大（如大地）、精細（如內部感覺思維器官）和自在（如氣息活動）等等。宣稱‘萬物從梵而産生，依梵而存在，在毀滅時又歸于梵’（《鷓鴣氏森林書》）。<#>梵在梵文中原有‘聖智’、‘咒力’、‘祈禱’等意義，引申而成爲‘祈禱而得的魔力’，再引申爲世界的主宰或哲學的最高本體。在奧義書中，梵在一般意義上被當作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。他的本性被歸結爲不依賴于人們認識而存在的一種‘識’（vijñāna）、‘智’（智慧，prājñā）、‘知’（認識、思田，cit）、‘有’（存在，sat）或‘喜樂’（ānanda）。<#>奧義書常常用兩種方法來表述梵。一種是‘遮詮法’（‘遮其所非’），即用否定達到肯定的方法。他們宣稱，梵在本性或本體的意義上既不具有任何屬性，也不表現爲任何形式，它超越于人類感覺經驗，不能用邏輯概念來理解或用言語來表述。對于梵只能意謂著「不是這個，不是這個’（Neti，Neti）。例如《廣森林奧義書》說︰<#>‘噢！迦爾吉！這就是婆羅門所稱不滅者（akśara）。它非粗、非細、非長、非短、非紅（火）、非濕（水）、無影、無暗、非風、非空、無粘著、無味、無嗅、無眼、無耳、無語、無感覺、無熱力、無氣息或口、無量度、無內、無外，它不食何物、也不爲何者所食。’<#>另一種是正面的、積極的表述方法。他們宣稱梵是世界終極的原因，萬物的始基，世界上的一切客觀存在和主觀精神。《廣森林奧義書》概括它的相征有六，即智（prajña）、愛樂（priyam）、有（sat）、無終（anantam）、妙樂（ānandam）和安固（stihili）。《他氏奧義書》說︰<#>‘這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水風火空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象，無論是有氣息者、能走者、能飛者和不動者都安立在識之上，爲識所指引。世界安立在識之上，爲識所指引，識就是梵。’<#>這種積極的、正面的表述方法是和上述的遮詮法互相襯托的，後者爲前者之擬設。在《奧義書》的唯心主義哲學家們看來，梵具有真相和顯相，即本體和現象的區別，真相與顯相的關係正像形與影，或水與波的關係。《廣森林奧義書》曾說︰‘梵的形相有二︰一爲有形體的，另爲無形體的；一爲有生滅的，另爲無生滅的；一爲靜持的，另爲游動的；一爲此有（sat）的，另爲彼有（tyat）的。’這種思想模式後來被吠檀多和大乘佛教的理論家們所發揮，創立了‘上梵’和‘下梵’、‘真如’和‘隨緣’的學說。<#>《奧義書》中另一個基本概念是阿特曼（我、靈魂、神我、丈夫、士夫，ātman）。阿特曼在《吠陀》中雖然多次被提到，但與任何神靈沒有過聯繫。在《梵書》中一般解釋爲人體的主要器官──皮、血、骨、肉、心，或與器官有關的氣息等等（《百道》）；《森林書》一方面把阿特曼解釋爲人的各種器官或氣息；另一方面又認爲阿特曼和‘肉體的我’（命我，jīvātaman）是不同的，阿特曼滲入于一切事物之中，是萬物創造的原理，（《鷓鴣氏梵書》），這樣阿特曼就有了真我和命我、大我和小我之分，大我是‘自在之體’，小我包攝于萬有的大我之中。到《奧義書》又進一步系統地闡述阿特曼爲萬物內在的神妙力量，宇宙統一的原理。幷且和梵等同了起來。如說︰<#>‘這就是我心中的靈魂，小于米粒或麥粒，或芥子，或黍，或黍子核；這個我心中的靈魂，大于天，大于地，大于空，大于萬有世界。’（《歌者》）‘神我若拇指，寄寓身心中，過去、未來主，由持不足畏，此乃真是彼！<#>神我若拇指，如火焰無烟，唯彼是今旦，猶複是明時，此乃真是彼！’（《石氏奧義書》）‘或在心中，如指節量（像手指那麽大小），光明熾盛；或在身中，稱身形量，內外明徹。’（《大毗婆沙論》卷二百）‘所有這個是阿特曼。’（《歌者》）‘最先只有阿特曼。’（《他氏》、《廣林》）<#>‘我（阿特曼）造一切物，我于一切衆生中最勝，我生一切世界有命（靈魂）、無命物……一切物從而作生，還沒彼處。’（後魏·菩提留支譯《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》）<#>《奧義書》的唯心主義者爲了宗教解脫的需要，通過哲學的思辨把梵我兩個概念等同了起來，從而建立了所謂‘梵我同一’（Bra-hmātmaikyam）的原理。他們認爲作爲外在的、宇宙終極原因的梵是和作爲內在的、人的本質的阿特曼（自我）在本性上是同一的，也就是說‘大宇宙’和‘小宇宙’是統一的。阿特曼歸根結底應該從梵那裏去證悟，但是由于人的無明（無知），人對塵世生活的眷戀，受到業報規律的束縛，因而把梵和我看作了兩種不同的東西。如果人能擯弃社會生活，抑制感官欲求，實行達摩規定，那麽，他就可直觀阿特曼的睿智本質，親證梵我的同一。《奧義書》常常談到‘我是梵’（Ahaṃ brahma asmi，《廣林》），‘這個我就是梵’（Ayamātma brahma，《廣林》），指的就是這個意思。<#>關于梵我的哲學本質，目前印度哲學史研究者中有著不同的解釋，有人認爲它是一種唯心主義泛神論的說明；也有人認爲是一種客觀唯心主義的論證。但是從梵我與自然界和人的思維關係上看，明顯的是一種客觀唯心主義的表述。《奧義書》的唯心主義者們不單摒弃當時印度人熟知的各種科學所達到的成就，而且也反對以感覺和推理爲基礎的科學認識。按照他們的解釋，客觀世界也就成爲人們幻覺中的幽靈。他們把梵看作一種脫離客觀實在和人類認識的一種‘識’或‘有’。這種‘識’或‘有’在我們看來，無非就是人類認識的一個變種，一個哲學雕塑過的上帝。他們把人類認識的一個部分──理性，片面地加以渲染、誇大，使之脫離自然，脫離人的意識，成爲絕對，從而再外加于自然界和人類社會，使之成爲世界的創造者，一切存在的終極原因，這是客觀唯心主義一般使用的手法。（中略）<#>奧義書唯心主義哲學是在印度次大陸階級社會形成以後，社會上劃分爲統治階級和被統治階級、勞力者和勞心者，一部分勞心者脫離勞動、脫離實踐、專門從事玄學思考的産物。<#>據印度《摩奴法典》，婆羅門和刹帝利是不允許參加生産勞動的。他們中一部分人專門從事于祭祀、玄學的思考和繁瑣的辯論。《奧義書》中的唯心主義思想就是他們這種思辨活動的産物。這些思想家們由于長期脫離勞動，特別重視人們的意識活動，把意識看作是一種脫離客觀事物的、獨立的存在，幷在這個基礎上建立了《奧義書》唯心主義的體系。這從他們對一些哲學範疇的解釋中也可以看出。例如，在吠陀中，智慧（般若，prajñā）、行動（dhi或karma）、行爲（業，karma）和智（kratn）都是同義字，知和行，即理論和實踐之間沒有一條橫隔的界綫。但《奧義書》的唯心主義者們在解釋這些字義時，就特別强調了智，把智即人的精神看作與實踐無關的獨立存在，進而把它誇大爲世界的本原。又如，上述的阿特曼一字在《百道梵書》中解釋爲人體的一個組成部分──氣息或呼吸，後來在《他氏森林書》及《奧義書》中就人爲地把它解釋爲離開人體的一種獨立的精神的實在──最高我或宇宙靈魂。從這些字義的變化中也可以證實唯心主義認識論的根源就是腦力勞動和體力勞動、認識和實踐相脫離的結果。（中略）<#>《奧義書》的‘梵我同一’思想是在印度諸部落或部落聯盟融合爲一以及國家權力統一過程中産生的。它提出這種思想的目的是要使印度剛剛確立起來的種姓制度披上一層神聖的宗教外衣，論證婆羅門、刹帝利的特權地位是天意的、合理的、不可侵犯的。《奧義書》公開宣稱婆羅門是‘至高無上的’、‘唯一的’種姓，刹帝利應該‘依賴婆羅門種姓作爲自己的淵源’（《廣林》）。旃陀羅（Candāla）是‘賤民’，他們應該和猪狗幷列（《歌者》）。此外還渲染統治種姓的意志是與神靈同一的，只有婆羅門和刹帝利的靈魂才能和梵或神結合，其他種姓是不可能的。‘離開阿特曼要想知道世界一切的事物是不可能的。這個阿特曼是婆羅門、刹帝利，是世界、諸神、被造物（衆生），這個阿特曼是全宇宙。’（《廣林奧義書》），這是一種赤裸裸的奴隸主意識形態。<#>［參考資料］　湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；定方晟《インド宇宙志》；金倉圓照《印度哲學史》、《インド哲學の自我思想》。<#>


meanings:
4626梵名 Brahman。音譯梵摩、婆羅賀摩、勃𡀽摩、跋濫摩。意譯寂靜、清淨、離欲。<一>為印度正統婆羅門教思想之最高原理。據梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda）之記載，祈禱主（梵 Bṛhaspati）為最上神，是由祭司支配者演變為宇宙之創造神，為宇宙生成原理。又據梵書（梵 Brāhmaṇa）文獻之創造神話中，為形成新的萬有根本原理，於是融合以上諸原理，演成生主（梵 Prajāpati），為被崇拜的根本神格。初時，梵，意指吠陀之讚歌、祭詞、咒詞等，同時被視為其本質即神祕之力量。自吠陀至上、祭祀萬能之梵書時代以降，成為世界根源之創造原理，被視為生主的創造物之一。爾後兩者又被視為同一，其後，生主作為人格神之色彩淡薄，逐漸為單純之世界原理而存立，隨著梵之崇拜興起，梵代替生主為世界萬有之原理，而生主被視為依存於中性原理本有之梵（梵 Brahman svayaṃbhū），並位居其下位，遂以梵為主體，展開宇宙創造說。宇宙最高之原理梵成立後，對之深深探究與思索之結果，確立梵與我（梵 ātman）一體化之梵我一如說，此為奧義書（梵 Upaniṣad）汎神論哲學之中心觀念，遂成為貫通印度宗教、哲學思想之根本思想。（參閱「婆羅門教」4464、「梵我一如」4633）　<二>梵具有清淨之義，從事清淨之行，尤其指斷淫欲之事，稱為梵行；行淫欲者，稱為非梵行。清淨之十戒，稱為梵淨十戒。佛、菩薩美妙之音聲，稱作梵音聲、梵聲、梵音；其響稱為梵響。梵音相為佛三十二相之一。佛之清淨法身，稱為梵身。佛堂伽藍又稱梵剎、梵宇、梵閣，寺院之吊鐘一稱梵鐘。佛學又稱梵學，印度又稱梵土。梵行先生為僧之異稱，梵儀指僧侶之威儀。　<三>意指梵語。例如，以梵語撰寫之典籍，稱作梵本。梵夾指以貝葉書寫成之梵字經典。　<四>意指梵天之略稱。色界諸天離欲清淨，總名梵天。大智度論卷三十五（大二五‧三一五下）：「色界都名為梵，（中略）又梵為色界初門。」


meanings:
① Nết làm cho thanh tịnh. Phật giáo lấy thanh tịnh làm tôn chỉ, cho nên sự gì có quan thiệp đến Phật đều gọi là phạm, như phạm cung 梵宮 cái cung thờ Phật, phạm chúng 梵眾 các chư sư, phạm âm 梵音 tiếng phạm, v.v. ||② Phạm tiên, một bực tu đã sạch hết tình dục, siêu thăng cõi sắc. Vị chúa tể này gọi là Phạm vương, làm thị giả Phật. ||③ Cùng nghĩa như chữ phạm 范.


meanings:
① Thanh tịnh; ② (Thuộc về) Phật giáo: 梵宮 Chùa chiền; ③ Chữ Phạn: 梵語 Phạn ngữ (ngôn ngữ cổ xưa của Ấn Độ); ④ Tăng lữ quý tộc Ấn Độ; ⑤ (văn) Như 花 (bộ 艹).


meanings:
(1292-1348) Thiền tăng đời Nguyên, họ Từ, tự Trúc Tiên, hiệu Lai Lai Đàn Tử, Tịch Thắng Tràng, Tư Quy Tẩu, người Tượng Sơn (Chiết Giang), Trung Quốc. Năm 8 tuổi vào viện Tư Phúc làm thị giả cho Biệt Nguyên Lưu. 18 tuổi thụ giới cụ túc với Thuỵ Vân Ẩn ở Linh Sơn. Lại còn đi các nơi nổi tiếng lần lượt tham kiến các thiền sư: Hối Cơ Nguyên Hi, Vân Ngoại Vân Tụ, Nguyên Tẩu Hạnh Đoan, Trung Phong Minh Bản. Về sau tham kiến Cổ Lâm Thanh Mậu nối pháp làm truyền nhân tông Lâm Tế. Niên hiệu Thiên Lịch thứ 2 (1329) theo Minh-Cực-Sở-Tuấn sang Nhật Bản, được các ngài Bắc-Điền-Thời-Cao, Túc-Lợi-Tôn-Thức sùng tín. Năm sau đến Liêm Thương nhận chức Đệ nhất toạ chùa Kiến Trường. Sau đó trụ trì chùa Tịnh Diệu, Tịnh Trí. Nhật Bản niên hiệu Kiến Vũ thứ 2 (1335) làm Tổ khai sơn chùa Vô Lượng. Niên hiệu Lịch Ứng thứ 4 (1341) trụ trì chùa Nam Thiền ở Kinh Đô, triều đình cách thăng chùa này làm thiên hạ đệ nhất. Lại dời qua trụ viện Lăng Già, chùa Chân Như, chùa Kiến Trường. Tác phẩm gồm có: Trúc Tiên Hoà thượng ngữ lục, Thiên Trụ tập, Lai Lai Đàn Tử Ca, Lai Lai Đàn Tử Đông Độ tập, Cổ Lâm Hoà thượng Hành Thật. Đệ tử nối pháp có Đại Niên Pháp Diên, Thung Đình Mai Thọ v.v… Pháp hệ này gọi là phái Trúc Tiên, là một trong 24 phái Thiền tông Nhật Bản.


meanings:
Còn gọi: Phạm cung. Chùa Phật. Lục Tổ đại sư Pháp Bảo Đàn Kinh lược tự trong Toàn Đường Văn q. 915 ghi: »可 於 此 山 建 一 梵 剎、 一 百 七 十 年 後、 當 有 無 上 法 寶 於 此 演 化、 得 道 者 如 林、 宜 號 寶 林。 – Ở nơi núi này có thể xây một ngôi chùa Phật, 170 năm sau sẽ có pháp bảo vô thượng diễn hoá nơi đây, người đắc đạo nhiều như rừng, nên có hiệu là Bảo Lâm«.


meanings:
song or verse praising the virtues of the Buddha


meanings:
4634梵語 bhāṣā。以曲調誦經，讚詠、歌頌佛德。又作聲唄、讚唄、經唄、梵曲、梵放、聲明。略稱梵。唄，全稱唄匿，又作婆師、婆陟，即讚歎、止斷之意。因依梵土（印度）曲譜詠唱，故稱為梵唄。記錄梵唄之書冊，稱為唄策。又清晨唱偈、唸經之聲音，稱為曉梵。密教之梵唄，則特稱密唄。　釋尊雖禁止以婆羅門法之聲調讀誦經文，然因聲唄有醫治身心之疲勞及強化記憶之作用，故允許唱誦。佛陀入滅後，梵唄普遍流行。　佛教東傳，翻譯經文者眾，傳誦聲唄者寡，因梵音多複音，漢語單奇，若用梵音詠漢語則聲繁偈迫，以漢曲詠梵文則韻短詞長。故以漢曲歌詠梵文，或梵腔詠漢語均不易。我國讚唄起源，相傳為曹魏陳思王曹植遊魚山（山東省東阿縣境），聞空中梵天之讚，深有體會，摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，遂刪治太子瑞應本起經，作「太子頌」，又著菩薩睒子頌，此乃合漢曲製梵唄之始。吳國之支謙亦依無量壽中本起經製「讚菩薩連句梵唄」三闋，今皆亡軼。其後吳之康僧會依般泥洹經卷上，造「敬謁法王來，乃至名顯若雪山」一闋，世稱「泥洹唄」。其後，以印度之聲律讀誦漢譯之經文，始廣為流行。梁高僧傳卷十三列有經師一編，專述轉讀及梵唄，並列有帛法橋以下十一名最擅於讚唄者。東晉以後，梵唄更盛行於南地，南齊竟陵王蕭子良推行梵唄最熱心，相關著述甚多。有關當時梵唄之種類，詳載於出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄中。至唐代，梵唄漸盛於民間，遂立梵唄為譯經道場九種職位之一。　梵唄主要用於三方面：(一)講經儀式，一般行於講經前後。(二)六時行道，即後世之朝暮課誦。(三)道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌詠讚歎。梵唄流傳以後，音調因地域而有參差，主要為南北之分。梵音所以有南北二體，係由於授受淵源不同，亦各有特長。唐代以前流行之梵唄有：(一)如來唄，又作如來梵、行香梵（行香讚佛時所唱），即出自勝鬘經之二偈（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等；無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然；一切法常住，是故我歸依。」(二)云何唄，又稱云何梵，即出自南本涅槃經卷三之二偈（大一二‧六一九中）：「云何得長壽、金剛不壞身?復以何因緣，得大堅固力?云何於此經，究竟到彼岸?願佛開微密，廣為眾生說。」(三)處世唄，又稱處世梵，即出自超日明經卷上之偈（大一五‧五三二上）：「處世間如虛空，若蓮花不著水；心清淨超於彼，稽首禮無上聖。」(四)菩薩本行經讚佛偈「天上天下無如佛」。又梵唄普通分初唄、中唄、後唄三節。如來唄前一偈「如來妙色身」偈文，唱於一般法事之初，稱為初唄。若講經法會，則以云何唄第二偈「云何於此經」偈文為初唄，又稱「開經梵」。如來唄後偈「如來色無盡」偈文及「天上天下無如佛」讚佛偈，係法事中間所唱，稱為中唄。處世唄用於法事後，稱為後唄。此等梵唄之偈文，稱為梵音偈。云何唄及處世唄至元時猶見流行，但近世講經，已改唱鐘聲偈、回向偈代替云何唄、處世唄。　一般認為學習讚唄有如下功德：能知佛德深遠、體制文之次第、令舌根清淨、得胸藏開通、處眾不惶、長命無病。故名山大剎於結夏安居時，以習唱讚頌為日課，稱為學唱念。佛寺讚唄一科稱為唱念。唱念內容除「水陸道場儀軌」、「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱，有六句讚及八句讚等。(一)六句讚，「香讚」即為六句讚，有數種，主要代表作品為「爐香讚」；北方另有一種讚譜稱為「迓古令」，讚詞共十條，又稱「十供養讚」。此等皆於法事開始時所唱者，以啟請諸佛。(二)八句讚，係由八句讚詞構成，多於誦經之後，法事中間唱之，又稱大讚。如三寶讚、彌陀佛讚、藥師佛讚。唱念方法之記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量大小、音階高低及旋律過門等，均依口授。　梵唄傳入日本，始於奈良時代，為四法要之一，平安朝時，真言宗系之聲明，與天台宗系之聲明，二系統並行。前者有進流；後者則有大原流。〔北本涅槃經卷三壽命品、根本薩婆多部律攝卷九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、宋高僧傳卷三、卷二十五、法苑珠林卷三十六唄贊篇、敕修百丈清規卷五、南海寄歸內法傳卷四、釋氏要覽卷上，開元釋教錄卷六勒那摩提傳、入唐求法巡禮行記卷二〕


meanings:
4626梵名 Brahmā。音譯婆羅賀摩、沒羅含摩、梵摩。意譯清淨、離欲。印度思想將萬有之根源「梵」，予以神格化，為婆羅門教、印度教之創造神，與濕婆（Śiva）、毘濕奴（梵 Viṣṇu）並稱為婆羅門教與印度教之三大神。據摩奴法典所載，梵天出自金胎（梵卵），原有五頭，其一頭傳為濕婆所毀，餘四頭，具四手，分別持吠陀經典、蓮花、匙子，念珠或鉢。佛教將其列為色界之初禪天。一般分為三種，即梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya）、梵輔天（梵 Brahma-purohita）與大梵天（梵 Mahā-brahman），總稱為梵天。其中，大梵天王統御梵眾之人民、梵輔之輔弼臣。　又通常所稱之梵天大都指大梵天王，又稱梵王，名為尸棄（梵 Śikhin）或世主（梵 Prajāpati）。印度古傳說中，為劫初時從光音天下生，造作萬物，佛教中則以之與帝釋天同為佛教之護法神。釋尊曾升忉利天為母說法，下降此世時，梵王為佛之右脅侍，持白拂；或謂是梵天與摩羅王相合者。大梵天王身長為一由延半，壽命一劫半，其所住之宮殿，稱為梵王宮。密教將其列為十二天之一，守護上方。密教之梵天像四面四臂，右手持蓮花、數珠，左手執軍持，作唵字印，乘七鵝車，戴髮髻冠。又供養大梵天之修法，稱為梵天供。〔大智度論卷十、大毘婆沙論卷九十八、大日經疏卷五、中論疏卷一末、大唐西域記卷四〕（參閱「大梵天」850）


meanings:
Chùa nằm dưới ngọn Chủ Phong, núi Đại Luân, phía đông bắc huyện Đồng An, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc. Xây vào đời Tùy, ban đầu gọi »Hưng Quốc Tự«, là thập phương tùng lâm có 72 am sở. Nhiều đời có cao tăng thay nhau trụ trì như Thiền sư Chân Như Triết v.v… Hoàng Bá Hi Vận cũng từng ngộ đạo nơi này.


meanings:
4629梵天所製作之文字之意。係古代印度所通行之文字。亦即由梵書（Brāhmī）字母發展而成之悉曇文字。依據印度之傳說，梵字為梵天所創造，然依近代研究，梵字與現今歐洲所通用文字之原形腓尼基（Phoenicia）文，皆屬閃族（Semitik）語系。係西元前八百年頃，印度商人在美索布達米亞（Mesopotamia）地方，與亞拉姆語（Aramaic）接觸，結果將閃族之二十二字母傳入印度，再由婆羅門等整理充備，推定至西元前五百年頃，始完成四十七字母。　梵字之書寫，本由右向左橫書，後則變成由左向右橫寫，且其書體由於時代及地方不同而漸次變異。西元一世紀頃，北方傾向於用方形；南方則傾向用圓形。至第四世紀頃，兩者之間遂產生明顯之區別。北方系於第四至第五世紀，發展成為笈多（梵 Gupta）文字，更至第六世紀而作悉曇文字。此外，復產生種種文字，如七世紀起於中印度之那軋利（梵 Nāgarī）文字，八世紀之下拉大（梵 Śāradā）文字，終至第十一世紀完成現今出版梵本所用之梵字，即天城體（梵 Deva-nāgarī）文字。至第六世紀以後，傳於西藏、西域等者，即成為其特種之文字。　至於南方系文字，亦發展出諸種文字，如篋冠文字、卡那拉（梵 Kāṇara）文字、帖如固（Telugu）文字、羯结伽（梵 Kaliṅga）文字、各蘭特哈（Grantha）文字、嗒米彔（Tamil）文字、瓦帖彔土（Vaṭṭeḻuttu）文字等；現今寫經及刊本所用之錫蘭、緬甸、泰國、高棉等之文字，均屬南方梵書系統。然除前述北方、南方系之梵字外，亦有屬梵書（梵字）以外系統之文字，如方廣大莊嚴經卷四示書品所列梵寐書等六十四書、耆那教典之十六字母等即是。〔慧琳音義卷二十六、悉曇藏卷一、C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts, palaeographie; M. Monier-Williams: A Sanskrit-English Dictionary, introduction; Rhys Davids: Buddhist India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol.Ⅰ; R. Hoernle: Manuscript Remains of Buddhist Literature found in E. Turkestan, general introduction〕（參閱「梵書」4636、「悉曇」4564）


vietnamese:
phạm chí át ba la diên vấn chủng tôn kinh <đpb>


vietnamese:
phạm chí át ba la diên vấn chủng tôn kinh <pqđtđ>

meanings:
4632請參閱 梵志頞波羅延問種尊經 全一卷。又作梵志頞羅延問種尊經、梵志問種尊經。東晉竺曇無蘭譯於太元六年至二十年（381～395）。收於大正藏第一冊。內容敘述頞波羅延婆羅門（梵 Assalāyano）與五百婆羅門人至祇樹給孤獨園，詰問世尊有關種姓平等、自性清淨之論說，世尊遂以入溪洗垢、王得賢臣，及火、出生、日月、父母合會等之譬喻，解說人生而平等，惟以所行之善惡為貴賤之別。本經為中阿含卷三十七阿攝惒經之別譯，內容亦相當於南傳巴利文中部（Majjhima nikāya）之第九十三經。〔歷代三寶紀卷七，大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三〕


meanings:
4632 　【梵志頞羅延問種尊經→】請參閱 梵志頞波羅延問種尊經 梵語 brahma-ātma-aikyam。為奧義書（梵 Upaniṣad）所代表印度正統婆羅門系統世界觀之根本思想。即宇宙根本原理之梵（梵 Brahman）與個人本體之我（梵 ātman）同一不異之思想。據此根本原理，一切萬物依一定順序發生，人類乃至一切生物之靈魂從其業力而有各種形式之輪迴。從此輪迴中求解脫，即是人生最高目的，而由於覺悟梵我一如之根本真理，消滅業力，即能免再生之痛苦。奧義書哲人閃笛耳耶（梵 Śāṇḍilya，西元前六、七世紀間）、烏達拉喀（梵 Uddālaka，西元前六、七世紀間）於百道梵書（梵 Śatapatha-brāhmaṇa）、錢多貴耶奧義書（梵 Chāndogya-upaniṣad）中始揭露「我是梵」（梵 ahaṃ brahmāsmi）、「那就是你」（梵 tat tvam asi）等兩個命題之根據。吠檀多派（The Vedanta School）繼承奧義書，此思想遂為該派學說之中心。商羯羅（梵 Śaṅkara）派亦視此最高之梵與同一之個我為真實，其餘皆是幻影（梵 māyā）。（參閱「梵」4626、「奧義書」5439）


meanings:
（梵 Brāhma Samāj）近代印度教的革新派；亦爲社會改革運動之一組織。西元1828年，藍姆漢羅伊（RāmMohan Roy，1772～1833）創于加爾各答。此會以‘梵’爲唯一真神，抨擊多神論、偶像崇拜，承認吠陀的權威，不相信轉世，也不堅持業報或輪回之說，擯弃印度教的禮儀而采取基督教的某些儀式。社會改革方面，反對種姓制度、一夫多妻制、寡婦殉死，贊成未亡人再婚，獎勵英語教育。<#>創始人歿後，印度詩聖泰戈爾之父德邊德拉·泰戈爾（Debendra Narthe Tagore）繼續領導，提倡推廣現代教育及女性教育。由于泰氏是一保守的民族復興主義者，而比他晚入會的柯沙布·薑德拉·辛（Keshab Chandra Sen）是一具有基督教精神的激進改革者，以致本會在1866年分裂成二派，勢力因之未再壯大。雖然如此，但本會的社會改革運動，仍取得相當可觀的成績。<#>


meanings:
4636（Brāhma Samāj）又稱梵協會、梵社。近代印度教之革新派。一八二八年，藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）創於加爾各答。本教定「梵」為唯一之神，提倡以奧義書為中心，回歸傳統之純粹婆羅門教。羅伊研習梵語、英語、希伯來語、希臘語等，深受西歐理性思想與基督教精神之影響，乃將其真髓帶入梵教會；進而排斥多神教及偶像崇拜，否定輪迴思想，革除一夫多妻、寡婦殉節等社會陋俗。羅伊擷取馬太、路加等福音書之精華，於一八二○年出版「耶穌的理想｜導入寧靜與快樂之途徑」（The precepts of Jesus, the guide to peace and happiness），曾備受正統印度教徒與印度基督教徒之激烈抨擊。　一八四二年，特朋特拉泰戈爾（Debendra Narthe Tagore, 1815～1905，泰戈爾之父）加入梵教會，提出一套較羅伊更徹底之改革綱領，繼續反對偶像崇拜、種姓對立等。一八五七年，克夏勃強特拉聖（Keshab Chandra Sen, 1838～1884）再加入，梵教會因而更為進步發展。然前者係保守之民族復興主義者，後者則為富有基督教精神之激進改革者，致使梵教會趨於分裂。一八六六年，泰戈爾逐出強特拉聖，另立正統梵教會，強特拉聖則自組印度梵教會。梵教會因之逐漸沒落。〔Sivanath Sastri: History of the Brahmo Samaj, 2 vols., 1911～1912; J.N. Farquhar: Modern Religious Movement in India, 1915〕（參閱「第一梵教會」4758）


meanings:
（梵 Brāhmaṇa）古代印度祭祀文獻的總稱。又譯《淨行書》。爲廣義吠陀的一部分。吠陀文獻中最古老的部分是《吠陀本集》，系由贊歌、祭詞與咒文組成，與祭祀關係密切。《梵書》就是解釋祭儀意義的文獻，附于本集之末。後來，它發展成一種哲學思想，因而又衍生《森林書》與《奧義書》。其後，更演化成印度的《天啓聖典》（Śruti）。除此之外，另有許多吠陀的輔助文獻存在，尤其是《Śrauta-sūtra》祭祀綱要書，在內容上與《梵書》有密切的關係。<#>《梵書》爲散文體，其內容有兩種，一爲儀軌（vidhi），說明祭祀規則；二是釋義（arthavada），解釋祭祀規則的由來及其意義。後者包含許多具趣味性而與祭祀內涵有關的傳說、神話與哲學思想。<#>吠陀時代的祭祀，是以供物奉獻諸神，虔敬祈禱以期蒙受恩澤。到了梵書時代，以爲神是透過施行祭祀而升天成神，故《梵書》所記載的祭祀，就是人們對諸神所做所爲的模仿。《梵書》中最高位的神──生主（Prajāpati），就是宇宙，就是一切，同時也就是祭祀。也就是說，祭主通過祭祀而成爲生主。這種思想發展到極致，不久就超越了單純的祭祀，而成爲‘梵我一如’的奧義書思想。<#>此外，古代印度雅利安民族，于西元前六世紀以後所使用的古字體也稱爲梵書（Bra-hmi）。<#>◎附︰高楠順次郎、木村泰賢著·高觀廬譯《印度哲學宗教史》第二篇第一章（摘錄）<#>［《梵書》之時代］　印度雅利安人種之去五河地方而移住于中國地方，本爲民族膨脹之結果，但由種種原因，使思想界方面，直至移住後數世紀，仍歸沉滯。蓋因氣候風土上，已不能如昔時感得天然諸神之恩威，遂致《梨俱吠陀》末葉所表之哲學的傾向，不能進步，只極力推現于表面，而仿徨于其中間。于是宗教家之努力，遂專注于形式上祭典之整理，毫不能作率直清新之思索。《梨俱吠陀》時代，雖注重祭典，但未曾認爲宗教第一義。及至此時代，直視祭典爲宗教第一目的，而緻密規定其作法，一舉手，一投足，皆一一附以意義。且進而認爲神與人與世界，皆因祭而動，因祭而存在者。人生觀、世界觀，全吸收于祭儀中，不能脫出其圈外一步，亦可謂趨于極端矣。蓋除氣候風土之影響外，據當時叙事詩所述，全土皆有大內亂，雖最健全之刹帝利族，亦不遑注意于思想界事象，教學之權全歸婆羅門掌握。原有保守傾向之宗教家，遂專以傳承教權爲宗旨，强抑進步思想，而閉之于傳承的祭儀中，此亦其大原因也。是即所謂婆羅門教確立時代。婆羅門當此時樹立所謂三大綱領，即吠陀天啓主義、祭祀萬能主義、婆羅門至上主義之教義。而置其基礎于當時經彼等之手編纂（非製作）之《梨俱吠陀本集》、《沙磨吠陀本集》幷《阿闥婆吠陀本集》。）又以正開時代思潮序幕之《夜柔吠陀》及繼之而圓熟其思潮之《梵書》（Brāhmana）等幾多神學書，堅其根柢。此《梵書》乃將《夜柔吠陀》之特質極力發揮者，全部對于關聯于祭典之事項，一一附以因緣、故事、來歷而以散文解釋之。在確立婆羅門教理論的基礎上成一聖典。故由文學史上言之，此時代又可名爲梵書時代。其年代包含《夜柔吠陀》。認爲由西元前一千年頃至五六百年頃，似無大差。<#>［《梵書》之聖典地位］　四吠陀之本集，以佛教之例言之，則如所謂佛說之經典，《梵書》則如根據經典之論部。詳言之，四吠陀本典之全部，可視爲用于祭祀者，因欲適用而加以明白解說者《梵書》也。故《梵書》即附屬于各吠陀本典之神學書。由整齊之形式言之，每一吠陀支派，以具備一《梵書》爲通則，但其初則似由《夜柔吠陀》發達者。試由《黑夜柔吠陀》本集之組織推定之，初婆羅門教其弟子時，采取關聯于儀式之神學的意義合幷詳說而成此書，其後漸爲聖典化，于是他三吠陀派，亦模仿之而作成獨立之《梵書》，終成爲一代之風氣。由此意義以觀之，不分本典與《梵書》之《黑夜柔吠陀》本集，一方面能明示由本典移入《梵書》之經過，同時又明示《梵書》之最古形式者。其所以名爲《梵書》者，或因四祭官中之祈禱者（brahman）居監督者之地位，必需有神學的知識之故乎？抑因梵有神聖意義，單以聖書或秘書之意味而稱《梵書》乎？不能明也。但無論如何，至後世皆與本典同視爲天啓（sruti），而爲神聖無過之權證。<#>［現存之《梵書》］　若謂吠陀各派，以各有一本《梵書》爲原則，則《梵書》之數，當如吠陀學派之數；但實際上，現存《梵書》中引用之他種《梵書》，其名甚多，則當時《梵書》非常之多，可以推知。然年湮代遠，因學派之衰退，各派所傳《梵書》，消失頗多，今所存者只十四、五部，如下︰<#>┌────┬─────────────────────┬──────┐<#>│本    集│梵               書                 名    │支        派│<#>├────┼─────────────────────┼──────┤<#>│梨俱吠陀│一、愛陀列那（Aitareya,Asvalayana）       │愛陀列耶派  │<#>│（二）  │二、聖卡耶那（Sankhayana,Kausitaki）      │科西陀格桑  │<#>├────┼─────────────────────┼──────┤<#>│        │一、騰德那（Jandya,Pancavimsa,Prudha）    │騰丁派      │<#>│        │二、夏特雲夏（Sadvimsa）                  │騰丁派      │<#>│        │三、旃多格耶（Chandogya）                 │騰丁派      │<#>│        │四、陀羅瓦克羅（Talovakara）              │嘉義米尼耶派│<#>│沙磨吠陀│五、溫夏（Vamsa）                         │            │<#>│（九）  │六、沙馬維陀那（Samavrdhana Samavidhi）   │            │<#>│        │七、提婆陀特牙耶（Devatadhyaya）          │            │<#>│        │八、山喜特婆尼沙曇（Samhitopanisad）      │            │<#>│        │九、阿爾賽耶（Arseya）                    │            │<#>├────┼─────────────────────┼──────┤<#>│        │白夜柔吠陀（百段梵書，Satapatha）         │瓦加沙賴耶派│<#>│        │                ┌一、維提利耶（Taitiriya） 維提利耶派  │<#>│夜柔吠陀│黑夜柔吠陀（四）┼二、加陀耶（Kathaka）   │加陀耶派    │<#>│（五）  │                ├三、加皮喜德羅克特（    │加皮喜德羅克│<#>│        │                │  Kapisthalo Kathaka）  │特派        │<#>│        │                └四、美特羅耶尼耶（Maitr-│美特羅耶尼耶│<#>│        │                    ayaniya）             │派          │<#>├────┼─────────────────────┼──────┤<#>│阿闥婆吠│哥波陀（Gopatha）                         │            │<#>│陀（一）│                                          │            │<#>└────┴─────────────────────┴──────┘<#>此中最古者，皆編入《黑夜柔吠陀》中，此爲《梵書》不獨立之部分，其次則爲附于《黑夜柔吠陀推提類耶本集錄》後部之《推提利耶梵書》與《沙磨吠陀》之《般遮雲夏梵書》等。至如《梨俱吠陀》之《愛陀列耶梵書》、《科西陀格梵書》，幷《沙磨吠陀》之《陀羅瓦克羅梵書》，又較此爲新之《白夜柔吠陀》之《百段梵書》，似更爲後世之作。又屬于《沙磨吠陀》之《夏特雲夏》與《旃多格耶》皆可視爲《般遮雲夏》之續篇。《溫夏》以下之短篇，名目雖多，在《梵書》實質上，僅空想的說《沙磨吠陀》之咏歌法與功德者，此與《阿闥婆吠陀》之《哥波陀》，同爲最終期之産物。《哥波陀梵書》乃承《瓦以陀那經書》（Vaitāna sūtra）之思想者，殆經書成定以後，爲體裁計而製作此書者。在是等《梵書》中，量與質皆占最重要地位者，爲《百段梵書》。鄂爾敦保氏謂此在吠陀文學上，次于《梨俱吠陀》而最有意義者雲。葉格林古氏（Eggeling）將《東方聖書》中數篇，譯爲英文者，亦因此故。又是等《梵書》之製作地，不甚明瞭，由所分之部分觀之，亦未必在同一地方，但大體皆以中國地方，即恒河西北地方爲中心。試觀《百段梵書》屢以拘羅地方爲神之祭壇，而謂爲聖地可知。（中略）<#>［《梵書》之內容］　各《梵書》雖未必皆相調和，但大體上頗多共通之點，在同類《梵書》中，任取一《梵書》觀之，其他《梵書》之內容已大略可推，蓋皆以祭祀爲中心，而予以相當意義者。《梵書》時時說神話，述故事，論瑣細之儀禮，傍及宇宙之大原，故其內容頗雜。蓋婆羅門欲將《梨俱吠陀》末期所發生之哲學的思辨，與保守的民間信仰，兩相結合，乃以祭典爲契合點，而將高尚之思想，與低下之俗信，總括于此者。後世注釋家，曾就切《梵書》內容，區分爲三種，即(1)儀規（vidhi），(2)釋義（arthavāda），(3)極意（vedāta）是也。儀規者，規定儀式作法也。釋義者，解釋儀規及文字之意義也。極意者，研究吠陀之最後目的，即哲學的說明也。此種分類，誠極適當，蓋既有實際祭儀，又有神學的解釋，又時夾有關于宇宙人生之考察也。第三極意（吠檀多），普通專解爲《梵書》之末所附《奧義書》之意；但《梵書》自身（除《奧義書》）亦有哲學思想。故以上三分類，可謂適合于《梵書》全體。<#>［參考資料］　湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；金克木《梵語文學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《印度古代精神史》；S. Le/vi《La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇa》；H.Oldenberg《Die Weltanschauung》。<#>


meanings:
4636<一>梵名 Brāhmaṇa。音譯婆羅門那。解釋婆羅門教吠陀聖典之文獻。吠陀，狹義指四吠陀之本集（梵 Saṃhitā）；廣義則合本集及梵書（廣義），總稱吠陀。梵書為婆羅門教奠定了吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上三大綱領。吠陀本集包括祭儀時讀誦之讚歌、祭詞、咒詞。梵書亦有廣義、狹義之分，規定祭儀之實踐方法，或解釋讚歌、祭詞之意義，說明祭祀之起源、祕義者，屬廣義之梵書，其內容可分為梵書（狹義）、森林書（梵 Āraṇyaka）、奧義書（梵 Upaniṣad）三部分。其中梵書（狹義）又分儀軌（梵 vidhi）與釋義（梵 artha-vāda）二部分；儀軌為規定祭祀之順序方法、讚歌之用途等，釋義則解說讚歌之意義及語源、祭祀之起源及其意義等。森林書及奧義書則同為考察祭祀及人生之意義，二者均重理論；其中奧義書尤深探哲理，又特名為吠檀多（梵 Vedānta）。梵書係以散文體裁書寫，書中採用大量之神話與傳說。　梵書之成立年代約在西元前一千年至六百年，即雅利安人由婆羅門文化中心之印度河流域東移至恆河平原時，乃吠陀祭儀複雜體系完全整備之時代產物。梵書可為神學書，同時為了解當時印度社會、種姓制度、婆羅門至上主義之神觀、神話變遷、集奧義書大成之一元哲學思想之萌芽等之珍貴資料，惜僅限於片段記錄。現存十五部，其中主要為附屬於梨俱吠陀之愛達羅氏梵書（四十一章）與附屬於夜柔吠陀之百道梵書（一百章）。後者在印度宗教文獻中首次提出靈魂轉世之理論。（參閱「吠陀」2820）　<二>梵語 Brahmī或 Brāhmī-lipi。為古代印度雅利安民族於西元前六世紀以後，所使用最古字體之一。又作梵寐書。阿育王法敕之刻文，以及印度中央州薩迦爾（Sagar）地方出土（西元前三百年頃）之貨幣，皆書此字體。西元第四世紀之遺物中亦發現不少書此字體者。又此文字雖為印度古來固有者，然據近代研究，與腓尼基文同屬閃族（Semitic）語系，經由印度商人之傳入，於西元前五百年頃完成四十七字母。此文字最初隨閃族語系習慣由右向左橫寫，於中央州出土貨幣亦同樣由右向左，然阿育王刻文等則由左向右橫寫。阿育王時代之文字，特稱為古代孔雀王朝文字，廣行於全印度，亦普及至錫蘭。西元一世紀頃，產生北方梵書漸次以方形、南方梵書漸次以圓形書寫或刻出之傾向。至第四世紀頃，兩者之差異則更明顯化。（參閱「梵字」4630）


meanings:
4629又稱梵夾、梵經、梵典。指以梵語書記於貝葉、樺皮、紙等之經典。印度自西元前六世紀左右開始使用梵語，舉凡宗教、學術典籍，概以梵語記錄；梵語經典究始於何時，尚未確知。東漢時，隨佛教之流布，梵本亦陸續傳入中國，由於只重譯經，加以兵亂頻仍，故原本悉皆散佚。於印度，亦因十二世紀頃回教徒入侵，以致正法受創，梵本亦損壞殆盡。一八九○年，英人包爾上尉（Bower）於新疆庫車發現孔雀王咒經之樺皮寫本；其後，史坦因、伯希和再於新疆、敦煌等地得古寫梵本。現存梵語佛典約有五百餘種。　又梵本中，所用語言種類並不完全相同。其中，金剛般若經、阿彌陀經、瑜伽師地論菩薩地、論部諸注釋概用正式之古典梵語，法華、無量壽、十地等諸經偈頌及普賢菩薩行願讚等，文法上異例甚多，與純粹梵語有所差異，稱為伽陀方言（Gāthā dialect）、佛教梵語（Buddhist Sanscrit），或為轉訛語（梵 apabhraṃśa）之一種。佛本行集經異本（梵 Mahāvastu）等之長行亦使用伽陀方言；於般若經、法華經，長行為近似純粹梵語之語形。〔梵文佛典研究の二方面（山田龍城，龍谷大學論叢二八七）、R. Mitra: Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, preface; C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts, historical introduction；M. Winternitz：Geschichte der indischen Literatur, Bd. Ⅱ〕（參閱「梵夾」4631）


meanings:
(1296-1370) Thiền tăng đời Nguyên, họ Chu, tự Sở Thạch, về già hiệu là Tây Trai lão nhân, người xứ Tượng Sơn, Chiết Giang, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Hạnh Đoan, đời thứ 24 hệ Nam Nhạc. Trụ trì các chùa Phúc Trăng ở Hải Diêm, Thiên Ninh ở Dương Châu, Báo Quốc ở Bắc Kinh, Bản Giác ở Kiết An. Tác phẩm: Sở Thạch Phạm Kỳ Thiền sư ngữ lục, Tây Trai Tịnh Độ thi.


meanings:
（梵 Brahma-sūtra）印度吠檀多學派的根本聖典。相傳作者系西元前一世紀的跋多羅衍那（Bādarāyana）。但現行的《梵經》，其編纂年代當在西元400至450年間。全書分四篇，每篇各分四章。卷首明言所論究者爲‘梵’，故名爲《梵經》。又因系吠檀多學派之根本聖典，故後世亦稱之爲《吠檀多經》。<#>早在本聖典被編纂之前，吠檀多學派學者對于《奧義書》的解釋，以及形而上學的問題，業已衆說紛紜，莫衷一是。本書依據《薑多格奧義書》（Chāndogya-upanisad）之所說，將各家學說加以整理，幷作批判，成爲後世吠檀多哲學發展的基礎。<#>本書在後世極具權威，印度教諸派教祖皆站在自己的立場爲之作注。其中，不二一元論者商羯羅（八世紀前半）的《梵經注》與婆磋斯巴地密須拉（九世紀或十世紀）的複注最爲重要。<#>全書透過諸《奧義書》對‘梵’的解釋，强調絕對者的‘梵’與個我的‘阿特曼’兩者乃同一不二。‘梵’是萬有形成的動力因、世界創造的形相因。也就是世界生起、存續、歸滅的根本因。由梵生虛空，虛空生風，風生火，火生水，水生地等五種元素。繼而由地、水、火三種元素的種種組合形成現實的自然界。這種開展的世界系依存于‘梵’，‘梵’支配萬有。現象的世界經過長期存續之後，最後又趨入‘梵’之中，歸向本來狀態的滅無。此一過程不斷重複。個我自無始以來不斷的流轉輪回，依明智與‘梵’結合。這就是解脫。解脫是人類的目的。<#>本書在表明上述主張時，常對其他宗派加以抨擊。其中遭受最强烈批駁的是數論派。此外，攻擊的對象還包括瑜伽派、勝論派、佛教、耆那教、獸主派、薄伽梵派、順世派等。對佛教的論議，收在第二篇第二章中。其中，十八至二十五頌，論及以說一切有部爲主的小乘部派；二十六、二十七項，論述經量部；二十八至三十二頌，論及唯識學說。論證方法，常用歸謬論證法。全書之議論方式，與《中論》頗有相似之處。<#>本書在印度文化史上的地位頗爲重要，與《奧義書》、《薄伽梵歌》鼎足而立。不僅深受後代吠檀多學派重視，也被印度教諸派奉爲聖典。<#>◎附︰黃心川《印度哲學史》第十四章（摘錄）<#>《梵經》的時代和主要內容<#>西元前一世紀以後印度奴隸制占有關係開始衰替，封建的生産關係日益發展，到六世紀封建制度在社會經濟結構中取得了决定性的勝利。在這一段時期中印度出現了笈多王朝等等專制集權國家。這些王朝的某些帝王們爲了鞏固他們的統治，幷與外來的民族相對抗，曾大事宣傳婆羅門的教義，因此，婆羅門教的唯心主義的哲學思想又獲得了復蘇和發展。《梵經》是當時婆羅門教哲學思想的總匯。<#>《梵經》大概是西元200至450年編纂起來的。這個經的文字非常簡略，不經注疏，無法使人卒讀。《梵經》共五五五經，計分四編，十六章，其內容可列表說明如下︰<#>  第一編論世界最高的原理‘梵’<#>    第一章（一至十九經）總論<#>    第二章、第三章（二十至三十一）對于《<#>奧義書》中梵、神我、原初物質、神、<#>元素等學說的解釋<#>    第四章述《奧義書》中數論的學說<#>  第二編對于其它各個學派的論難<#>    第一章對于數論派的反駁<#>    第二章（一至十）對于數論原初物質的攻<#>擊<#>（十一至十七）對于勝論原子學說的攻擊<#>（十八至三十二）對于佛教一切有<#>部、經量部、中觀、唯識派等等的<#>攻擊<#>（三十三至三十六）對于耆那教或<#>然論的攻擊<#>（三十七至四十一）對于獸主派的<#>攻擊<#>（四十二至四十五）對于薄伽梵派<#>的攻擊<#>第三章（一至十五）論世界的成立和發展<#>（十六至四十三）論個體靈魂（個<#>我）<#>    第四章論細身<#>  第三編論梵與個體靈魂的關係、認識的根源<#>    第一章論輪回的各種生物狀態<#>    第二章論最高我與個體靈魂的關係<#>    　　　（一至十）論意識的各種狀態（夢<#>眠、熟睡、氣絕）<#>    　　　（十一至四十一）論梵<#>    第三章論認識的根源<#>    　　　（五十三至五十四）對順世論軀體<#>是靈魂屬性原理的攻擊<#>    第四章論修行者的實踐生活<#>  第四編論親證‘梵’所得的結果<#>    第一章（一至十九）論業與解脫的關係、<#>念想的修習<#>    第二章論修行者或知者之死<#>    第三章論死後的進道<#>    第四章論解脫<#>梵《梵經》像《奧義書》一樣認爲世界最高原理是梵，梵也稱爲‘最高主宰神’（para-meśvara）、‘最高者’或‘最高我’（para-mātman），梵在本質上是一種純粹的精神，一種知，它在空間上是無限的、無所不在的，在時間上是永恒的、不滅的，梵本身是一種全體，既沒有任何差別，也沒有任何形態。總之，梵是不可言傳的。<#>梵是世界的母胎，是世界各種現象生起、持續和歸滅的終極原因。關于‘終極原因’一語在《梵經》中有下列意思︰<#>(1)梵是世界的質料因，即世界都是由梵所構成的，所謂‘從一塊泥土，可以知悉世界全體’。<#>(2)梵是世界形成的動力因，即梵是世界的能作者，主宰神或能動的主體。<#>(3)梵是世界創造的形相因，即梵潜在于現象世界的一切事物中，世界的多樣性以梵爲形相。<#>(4)梵自身是現象世界顯現的目的因。據說梵顯現爲世界是純然爲了游戲。<#>從上面的說明中可以看出，《梵經》對于梵的論證和《奧義書》一樣，是一種客觀唯心主義的說法。<#>梵我不一不異論<#>吠檀多另一個中心問題是梵與個我（個體靈魂）的關係問題，對于這個問題的不同回答，吠檀多形成了各個派別︰不一不異論（二而不二論）、不二論（一元論）、制限一元論、二元論、純粹不二論、性力制限不二論等等。<#>《梵經》提出了與梵（最高我）不同的個我。個我也被稱爲‘身我’或‘生命我’，個我是身體獨具的，是一切生命的原則。個我以知性或精神性爲本質，是認識的主體（知者），也是活動的主體（能作者）。這種精神據說是永恒的、遍在的和無生滅的。<#>個我是梵的一個部分，它與梵有著部分──全體，或者蘊涵──被蘊涵的關係，這種關係决定了梵與個我相同的方面。但梵與個我也有著不同的方面，梵具有創造或毀滅世界的能力，而個我則沒有。梵不能感受苦樂，而個我則能感受苦樂，《梵經》所談的不同，大半是涉及到宗教的解脫方面，它是直接爲業報輪回和解脫作論證的。梵和個我的關係好比燈和燈光，或者太陽和反映在水面上的太陽影子的關係。這種學說被稱爲‘不一不異論’。（中略）<#>《梵經》的社會倫理思想<#>《梵經》進一步發揮了《奧義書》輪回解脫的原理。他們認爲解脫是人生的最高意義和終極目的，解脫最主要的道路是親證梵我，使個我和梵結合成爲一種‘無差別’的狀態。《梵經》的解脫理論和其它各派稍有不同的是︰<#>(1)特別强調個人的自我解脫，認爲通過個我潜在能力的獲得可以達到‘福樂’的理想境地。<#>(2)一般地認爲，解脫在現世的可能性不大，只有在死後才能獲得。這種使修行者喪失信心的理論後來爲吠檀多的繼承者們所修正，他們曾分別提出生前解脫（jīvamukti）和漸進解脫（kramamukti）等理論。<#>


meanings:
4640梵名 Brahma-sūtra。印度六派哲學吠檀多學派（梵 Vedānta）之根本聖典。又稱吠檀多經（梵 Vedānta-sūtra）、根本思惟經（梵 Sarīraka-sūtra）。本書約成於西元前一世紀跋多羅衍那（梵 Bādarāyaṇa）之手，而定型於四○○至四五○年間，共計四篇十六章五五五頌，每一頌文字極其簡單，若不經解說傳授則往往難解其義，故後代學者廣加注解，各解其是，由是又造成眾說紛紜、莫衷一是之情形，而形成吠檀多派系林立之局勢，此為研究本經之一大特點。本經內容承襲吠陀之冥思方式，綜合古奧義書中各家有關形上學之根本思想，加以批判、整理，指出絕對之梵為世界之生成、存續、幻滅等之質料因及動力因，世界之創造係由於梵之幻化表現，即梵生虛空，虛空生風，風生火，火生水，水生地而形成世界，至於世界之幻滅則逆向而行；惟上智者得以真我與梵合一，而脫離「個人我」之輪迴。全經之中，有一明顯特色，即為表明或維護自己之思想而屢對同時代其他學派之教理加以批駁攻擊，其表現最強烈者，為對數論學派（梵 Sāṃkhya）之駁斥，此外對瑜伽派、勝論派、佛教、耆那教、獸主派、順世派等，亦多所攻擊。其論議佛教之部分，大多置於第二篇第二章。本經與奧義書（梵 Upaniṣad）、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）等，同為印度文化史上之重要經典。本經之注釋書極多，較重要者有商羯羅（梵 Śaṅkara）之梵經注，闡論梵我絕對一體之「不二一元論」；羅摩拏闍（梵 Rāmānuja）之梵經注，闡論梵我猶如部分與全體之關係之「制限一元論」；沙達難多（梵 Sadānanda）之吠檀多精要（梵 Vedanta-sāra）等。〔Ānandāśrama Sanskrit Series, 1900; S.K. Belvalkar: The Brahmasūtras of Bādarāyaṇa, 1923～1924〕


vietnamese:
phạm võng lục thập nhị kiến kinh <pqđtđ>


meanings:
4644請參閱 梵網經 或 梵網戒品 請參閱 梵網懺法全一卷。又作梵網經懺悔行法。明澫益大師智旭（1599～1655）述。收於卍續藏第一○七冊。本書係依據梵網經之內容所設立之懺悔行儀。共分十門，即：(一)嚴道場，(二)淨三業，(三)香花供養，(四)讚禮歸依，(五)陳罪悔除，(六)立誓誦戒，(七)苦到禮佛，(八)重修願行，(九)旋遶自歸，(十)坐念實相。本書內容並不限於梵網經之要旨，另有多處引用大寶積經勝鬘夫人會及彌勒所問會等之文意，間亦涉及天台宗之意旨。


meanings:
4642請參閱 梵網經古迹記 請參閱 梵網經合註 即梵網經卷下所載之十重禁戒、四十八輕戒。於大乘戒中，相對於地持、瑜伽之分為「三聚戒」，梵網戒係不分在家、出家，均可受持。（參閱「十重禁戒」461、「菩薩戒」5216）


meanings:
(title) Commentary on the Book of the Precepts in the Sutra of Brahma's Net


meanings:
Commentary on the Book of the Bodhisattva Precepts


meanings:
Fazang's Commentary on the Sutra of Brahma's Net


meanings:
4642請參閱 梵網經 或 梵網戒品 請參閱 菩薩戒義疏<一>西藏名 Chos-kyi rgya-mo saṅs-rgyas rnam-par snaṅ-mdsad-kyis byaṅ-chub sems-dpaḥi sems-kyi gnas bśad-pa leḥu bcu-pa。凡二卷。全稱梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十。又作梵網經菩薩心地品、梵網戒品。相傳為後秦鳩摩羅什譯，然未能確定。收於大正藏第二十四冊。係說明菩薩修道之階位及應受持之十重四十八輕之戒相。其廣本之卷數，有諸多異說，據僧肇梵網經序所載，凡六十一品百二十卷，此為第十品。蓋以大梵天王之因陀羅網，重重交錯無相障閡，諸佛之教門亦重重無盡，莊嚴法身無所障閡，一部所詮之法門重重無盡，譬如梵王之網，故稱梵網經。　上卷為釋迦佛於第四禪天普接大眾，使歸蓮華藏世界之紫金剛光明宮中，向臺上盧舍那佛請問菩薩之行因，盧舍那佛乃對千百之釋迦廣說十發趣心、十長養心、十金剛心等三十心及十地等四十法門。下卷則論及菩薩戒，列舉十重禁戒、四十八輕戒；係釋迦佛於娑婆世界閻浮提之菩提樹下所揭示。此經被視為大乘律之第一經典，頗為中國、日本佛教界所重視。尤以日僧最澄以本經為依據，處斷當時有關戒律之問題。此經內容異於小乘律，無出家、在家之區別，而主張眾生依照共通之戒，並以佛性之自覺為其特色。　此外，本經係盧舍那佛本說、釋迦菩提樹下重說，故被認為屬於華嚴經之類。因流傳、譯著者之史實不詳，且所載多引用他經，故亦被推定非譯自梵夾，係於我國所偽造，編述時代約為劉宋末年。昔來本經多盛行下卷，稱之為梵網菩薩戒經、菩薩戒本、多羅戒本、菩薩波羅提木叉經、梵網經盧舍那佛說菩薩十重四十八輕戒。本經之注釋書甚多，如隋代智顗之菩薩戒義疏二卷、唐代明曠刪補之天台菩薩戒疏三卷、唐代法藏撰梵網經菩薩戒本疏六卷、新羅義寂述菩薩戒本疏三卷等。〔金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上、開元釋教錄卷四、顯戒論卷中〕　<二>巴利名 Brahmajāla-sutta。以巴利語書寫，屬南方上座部之經藏。相當於漢譯長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經。梵網亦稱見網法門，如漁夫用網捕魚，以比喻網羅一切見解之意。本經之內容集二部而成。第一部係說世人從守持瑣細卑近之戒律上讚歎如來，又言戒有小戒、中戒及大戒之分；第二部則敘述如來悟道，體現所說，為極難見微妙之諸法，吾人唯有依佛所說，方為真正之讚歎。因欲明此法，首先述說有關外道之六十二見，此六十二見含盡正統婆羅門及一般思想界諸說，佛不僅悉皆如實了知，並斷諸執著。〔T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter：The Dīgha Nikāya, vol. Ⅰ〕（參閱「梵網六十二見經」4642）


meanings:
(Brahmajala-sutra)   ###Fanwangjing######佛教大乘戒律書。全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》。後秦鳩摩羅什譯。上下2卷。######內容 上卷敍述釋迦牟尼從第四禪擎接大眾到蓮華台藏世界見盧舍那佛，問一切眾生以何因緣得成菩薩十地之道，所得果是何等相，以及盧舍那佛為說菩薩修道階位四十法門。下卷述說釋迦牟尼受教已，示現、降生、出家、成道、十處說法，於摩醯道羅天王宮，觀諸大梵天王網羅幢，因說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同，佛教門亦複如是；又釋迦牟尼從天宮下至閻浮提菩提樹下，復述盧舍那佛初發心時常所誦的一切大乘戒，即“殺”等十重戒和“不敬師友”等四十八輕戒。最後以“明人忍慧強”等十四頌顯示受持此法能獲五種利，以勸說流通。中國向來重視誦習下卷說菩薩戒相部分，稱《梵網菩薩戒本》或《梵網菩薩戒經》。######傳譯 此經現存諸本，皆署名鳩摩羅什譯。但《出三藏記集》卷二譯經條及卷十四羅什傳等，均未舉此經。隋法經等撰《眾經目錄》第五，在“眾律疑惑”條下載有《梵網經》2卷，但說“諸家舊錄多入疑品，右一戒經，依舊附疑”。可見在隋代以前，此經已編入疑品。且《麗本序》說此經梵文有112卷（一作120卷），似亦可疑。據近代學者研究，該經上卷所說十發趣、十長養、十金剛及十地的階位，繼承了《仁王般若經》五忍四十一位之說；下卷所說十重禁，乃綜合了《菩薩地持經》中第五“方便處戒名”和《優婆塞戒經》第三“受戒品”以及《菩薩善戒經》所出“諸波羅夷”等說法。同時，該經菩薩輕戒第四十七戒指責國王百官明作制法，立統官制眾，使安籍記僧，似為針對中國北魏時立僧統以籍僧的僧尼制度和國王的態度而言，印度初無其事。輕戒第十戒有不得蓄一切刀杖弓箭牟斧戰鬥之具及惡羅網殺生之器；第十一戒不得為利養噁心故通國使命、軍陣會合、興師相仗殺無量眾生；第十二戒不應故販賣良人奴婢六畜、市易棺材板木盛死之具；以及第三十二戒不得販賣刀杖弓箭、蓄輕秤小鬥、因官形勢取人財物等，似也反映了對南北朝時代僧侶非法行為的不滿。因此，有些學者認為此經不是印度梵文的翻譯，而是南北朝時中國僧人所編纂。######流傳 過去相傳梁慧皎曾撰《梵網戒義疏》，此經的流傳曾被認為始于梁代。但近時從敦煌發現有南齊初年該經的“後記”古本，可能早在南朝宋末就已有流傳。到了隋代，智顗撰《菩薩戒義疏》，特加講習弘揚，從此該經被作為大乘律而受到重視，並成為中國漢地傳授大乘戒最有權威的典籍，為大乘各宗所通用。唐代，該經曾被轉譯成藏文，略稱《法廣母經》，收入藏文大藏經甘珠爾內。此外，晚唐流行的傳為金剛智（一說不空）所譯的《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》，實際上亦是依此經文擴充而成。日僧最澄認為此經是圓頓菩薩之戒相，將瑜伽等戒作為權大乘戒相，以顯示兩者的根本區別。此說流行以來，更受到天臺、淨土等宗派的重視。######注疏 注解全經的主要有唐新羅太賢《梵網經古跡記》4卷、《梵網經菩薩戒本宗要》1卷；明智旭《梵網經玄義》1卷、《梵網經合注》7卷，寂光《梵網經直解》4卷；清德玉《梵網經順硃》2卷等。僅注釋下卷的主要有隋智顗說、灌頂記《梵網菩薩戒經義疏》2卷；唐法藏《梵網經菩薩戒本疏》6卷，明曠《梵網菩薩戒經疏刪補》3卷，勝莊《梵網經（菩薩戒本）戒本述記》4卷；宋慧因《梵網經菩薩戒注》3卷；明弘贊《梵網經菩薩戒略疏》8卷；清書玉《梵網經菩薩戒初津》8卷等。日本有空海、善珠、法進，新羅有元曉、義寂、智周、法銑等人的注疏多種。（高振農）######


meanings:
4642請參閱 梵網經合註 【梵網經古迹→】請參閱 梵網經古迹記 凡三卷，或作二卷、四卷。新羅太賢集。又稱梵網古迹記、梵網經古迹。收於大正藏第四十冊。係梵網經之注釋，分別為時處、機根、藏攝、翻譯、宗趣、題名、本文等七門。注釋書有文集十卷（叡尊）、綱義十卷（清算）、補妄鈔十卷（定泉）等。本書係參照智顗、法藏、義寂等諸疏，而別立一家之見。對淨土之依用智顗菩薩戒義疏而言，本書自昔即為律、真言、法相等宗所重。


meanings:
(title) Commentary to the Chapter on the Bodhisattva Precepts in the Sutra of Brahma's Net


vietnamese:
phạm võng kinh bồ tát giới bản sớ <pqđtđ>


vietnamese:
phạm võng kinh bồ tát giới bản tư kí <cm>

meanings:
(title) Commentary on the Chapter of the Bodhisattva Precepts in the Sutra of Brahma's Net


vietnamese:
phạm võng kinh liên hoa tạng thế giới <đpb>


vietnamese:
phạm võng bồ tát giới kinh nghĩa sớ <cm>

meanings:
(title) Commentary on the Doctrine of the Sutra of the Bodhisattva Precepts of Brahma's Net


meanings:
（梵 brahma-caryā，巴 brahma-cariya，藏 tshaṅs par spyod-pa）意譯淨行。即道俗二衆所修的離欲清淨行。《增一阿含經》卷三十（大正2·714c）︰‘若有人戒律具足而無所犯，此名清淨修得梵行。’《大智度論》卷二十（大正25·211b）︰‘斷淫欲天皆名爲梵，說梵皆攝色界，以是故斷淫欲法名爲梵行，離欲亦名梵。’蓋欲界天雖不離欲，但梵世（即色界諸天）皆斷淫欲，故斷淫欲、受持諸戒令無所犯者，稱爲梵行。反之即稱非梵行。<#>印度婆羅門自古即有四住期之制。其中第一期名爲梵行期（brahma-carin）；在此期間須遵守不淫之戒，學習吠陀、祭儀。佛教沿用此制，稱受持不淫等諸戒律者爲梵行。又，《長阿含經》卷九〈十上經〉謂，具足禪、于八解脫中逆順游行者，名爲梵行具足；《大方等大集經》卷七〈不眴菩薩品〉、《大寶積經》卷八十六〈大神變會〉等處，以八正道爲梵行；《大般涅槃經》卷十五〈梵行品〉以慈悲喜舍等四無量心爲梵行，名住知法等七善法爲梵行具足。凡此，皆爲廣義之梵行。<#>此外，《瑜伽師地論》卷二十九將梵行分爲受遠離梵行、暫時斷梵行、畢竟斷梵行；《大智度論》卷八稱十善業道爲梵行。《大般涅槃經》列梵行爲五行之一，謂梵行系以清淨慈悲心爲衆生拔苦與樂之謂。<#>


meanings:
4633興都庫什山中之古王國，位于今阿富汗境內。梵衍那，梵名 Bāmiyan，又作范陽、望衍、帆衍，現今多稱巴米安（Bamian）、巴米央、巴米羊。此國正當於健馱邏往睹貨邏、臾那之通路，其大都城依崖跨谷，生產宿麥，宜於畜牧，氣序寒烈，風俗剛獷。隋煬帝、唐太宗時曾來我國朝貢。西元前三世紀，阿育王遣傳道師布教時，佛教傳入此國。其後，迦膩色迦王建立伽藍，佛教漸盛，雕造甚多之大石佛、洞窟，稱為巴米羊石窟（約三至七世紀開鑿），以東邊高五十三公尺及西邊高三十五公尺之兩佛像為中心，鑿有數以千計之石窟，主要為石雕佛像，並殘存有部分壁畫、佛龕、天井飛天像，為佛教美術重要遺蹟之一。西元十三世紀初，梵衍那國受成吉思汗征服，繼有回教徒入侵，佛教遂告衰亡。本世紀初，頗多考古學者至此發掘佛蹟。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷二、往五天竺國傳、隋書西域列傳、A. Foucher: Notice Archéologique de la vallée Bāmiyan, 1923〕


meanings:
（梵 Sanskrit）古代印度的標準文章語。屬于印歐語族，印度·伊朗語派。sanskrit之語，源自sam%-skr!tā bhāṣā，意爲完成修飾的語言，原是西北印度上流知識階級的日常語，相對于一般民間所使用的俗語（Prākrit），此梵語又稱爲雅語。我國及日本依此語爲梵天所造的傳說，而稱其爲梵語。<#>廣義而言，梵語包括吠陀梵語（Vedic Sanskrit）及古典梵語（Classical Sanskrit），前者爲西元前1000年左右，婆羅門教的根本聖典《吠陀》所使用的語言，其後經歷許多演變、整理，而由西元前四世紀前後的文法學者波你尼，加以規格化而集大成。後者即是古典梵語。其後再經巴丹闍利等人的增修、注釋而更趨完備。直至今日，舉凡文學、宗教、哲學、學術書類等一切文章語，凡是以梵語書寫者，皆遵守《波你尼文法》的規定。<#>此外，另有《摩呵婆羅多》、《羅摩衍那》的叙事詩梵語，十世紀左右古典梵文學的欽定詩調美文體（kārya），代表故事文學的平易體，佛教經典所使用的佛教混合梵語等，可以說都是最具古典美文體的代表性梵語。<#>梵語雖也被使用于佛教、耆那教的典籍，且對近代印度雅利安語文學、南印達羅毗荼語文學、印度尼西亞、東南亞諸島文學也有很大的影響，但在十世紀以後，由于近代印度之各種方言甚爲發達，又加上回教徒入侵印度，梵語乃逐漸喪失其實際的勢力，僅以古典語的地位存在而已。其書寫體系以天城體書寫，擁有十三個子音與三十五個母音。我國及日本所使用的梵字爲悉曇字，相傳爲六世紀左右通行的文字之一。<#>梵語語法與其他古代印歐語言（如拉丁語與希臘語）語法相似，曲折變化繁複，有三種性（陽性、陰性與中性），三種數（單數、雙數與複數）及八格（主格、賓格、工具格、與格、奪格、屬格、位格與呼格）。形容詞的變化與名詞同。動詞變化有時態、語氣、語態、數與人稱。<#>◎附一︰井ノ口泰淳著·張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）<#>古代印度的語言一般稱作梵語，而梵語所代表的通常幷不僅限于Sanskrit（高級的雅語），其中也廣泛地包括了一般的俗語，在相反的情形下，Sanskrit（雅語）這個名稱也有的時候表示了比原來更爲廣泛的意義，所以，爲了避免狹義和廣義之間的混淆不清，我在這裏使用印度雅利安語這個名稱。雅利安人種幷非印度的原住民，他們是在西元前一千數百年以前移住印度的，當時他們帶到印度來的語言流傳下來，就是我們所說的雅利安語。古代印度雅利安語可以大分爲兩類，一種是包含了古文獻吠陀上的語言──吠陀語，在文法上幷未完全整理好，也就是一種不完全的語言──Pra-krit（俗語）。另外一種是，在文法上作過嚴格的整理，每一個詞彙也都有明顯的意義的San-skrit（雅語）。印度的佛典中所用的語言雖然說是梵語，不過是介于上面所說的Sans-krit（雅語）和Prakrit（俗語）中間的一種具有獨特性質的語言，一般稱作佛教梵語或混合梵語。此外，現在東南亞還通行一種使用了Prakrit（俗語）中的巴利語的佛典。絲路上各地域出土的佛典中所用的古代印度雅利安語幾乎都是佛教梵語，文字則使用梵文。只有一個例外，就是用卡羅休提文所寫的《法句經》。《法句經》中的語言是Prakrit（俗語）的一種，是西北印度的犍陀羅語。在印度完全沒有用Khrosthi（卡羅休提）文所寫的宗教典籍，所以《法句經》是非常珍貴的寫本，這個寫本的製作年代，據說最遲不會晚于西元三世紀，也可能早在二世紀就已經完成了，所以，這是現存最古的佛典寫本。用梵文所寫的佛教梵語的佛典，從東土耳其斯坦各地到敦煌之間大量地被發掘出來，不過多半是斷片，具有完整形狀的幾乎沒有。出土的數量可以說以吐魯蕃和敦煌爲最多。所有的寫本幷不都是在出土的地方所寫的，有許多據推嵌寫于印度，然後經過絲路被帶到了東土耳其斯坦或敦煌來。如果詳細地考察一下的話，我們會發現其中的語言、文字、書寫的材料和內容等包括了各種各樣的東西，實在是非常複雜的。<#>◎附二︰周一良〈中國的梵文研究〉（摘錄自《現代佛學大系》{14}）<#>(一)<#>我國自來稱印度文爲梵文。因爲印度人相傳，他們的文字是梵天（Brahma）所制（《西域記》卷二）。但在印度本土，普通却不叫梵文。只有大史詩《Mahābharata》裏，曾稱梵文爲brahmi vac，意思是神聖的語言，僅僅當作一種別名或美稱而已。那麽，印度人稱他們的文字叫什麽呢？他們稱爲Sanskrit。這字的原義有文飾、修整、精製一類的意思。顧名思義，我們不由得想到中國的‘文言’。梵文在印度的地位，確和中國的文言文體很相像。Sanskrit這字最早見于《梨俱吠陀》──印度最古的文獻。這部書的文體就是一種古梵文。吠陀是婆羅門教的聖典，同時也只有四種姓裏最上層的婆羅門才有資格學習。大約從很古的時期，梵文已經是上層種姓專有的語言了。以後注釋吠陀的書，也都是用梵文。到了西元前五世紀，波膩你（Pānini）作了一部梵文文法，奠定了梵文文法的基礎。直到現在兩千多年來，寫梵文都要受《波膩你文法》的約束。也就是因爲大家都遵守他的軌則，兩千多年來梵文竟沒什麽大變化。中國雖沒有波膩你的文法，因爲作文章的文要摹古，于是乎無形之中文言和白話分了家。文言成了知識分子唯一的表達工具，情形正和梵文在印度相同。不過梵文之占優勢，最先和宗教有相當關聯，中國文言文的流行則不然。還有一點，就是印度人不但寫梵文，幷且說梵文。現在印度的梵文學者還能用梵文會話，‘出口成章’呢。<#>古代印度除了社會上層所說的梵文以外，還有口語。玄奘關于天竺語言，曾說，‘因地隨人，微有改變。語其大較，未異本源。’（《西域記》卷二）這些口語總名之爲Prakrit。這個字原來有自然發生、本質、原料等義，是和Sanskrit的原義相反的。換言之，Prakrit就相當于中國的白話。在古代印度戲劇裏，婆羅門刹帝利種姓的角色，一定要說梵文，表示他們的身分。女人、奴隸、商人等等全都說白話。現代的印度口語，便是從這種古代白話演變而來。梵文跟希臘文、拉丁文都屬于印度歐羅巴語一系，是一種語根變化最繁複的語言。名詞有八種格，近代歐洲語言裏用前置詞表達字和字之間的關係，梵文裏都用不同的格表示。數目除單複之外，還有雙數，動詞的過去式也有多種。梵文還有兩個跟其他印歐語不同之點︰第一是喜歡用長的複合語（compound），第二是連音變化律（sandhi）。就是說，某字母與某字母聯在一起，就要發生變化。梵文這許多複雜的規則，到了Prakrit便簡單化了不少，有些根本消滅。更進一步到現在的口語，許多格和雙數等等都不復存在了。<#>中國人最先和印度文字發生關係，當然是翻譯佛經。最早著于竹帛的佛典究竟是什麽語言，無從知道。現在流傳于錫蘭、緬甸、泰國的小乘佛經都是所謂巴利文（Pāli），也是一種較早的印度方言。pāli這個字幷非地名，原是典册、典範的意思。這一套佛典大約由口授傳入錫蘭，到西元前一世紀才寫下來。錫蘭島的僧侶們先稱這種文字所記載的經典爲‘巴利’，後來便引申來指這種文字了。有人說巴利文是摩揭陀國的方言，這話不大可靠。但我們可以相信，最早的佛經一定是用方言寫下來，而不是用梵文。釋迦牟尼曾告誡他的弟子，應該用當地人的方言說法，不應該用梵語。這話和佛教平民化以及反對婆羅門教的精神正相符合，再看現存較早期的梵文佛經，例如《妙法蓮華經》，也足以證明。這部經的韵文部分裏，含有很多Prakrit成分，散文部分則是很好的梵文。有人認爲，這書原是口語，後來佛教徒爲了跟婆羅門教相爭，要提高自己地位，于是把口語改成梵文。散文因爲沒有韵律關係，所以改得完全。韵文要受韵律的限制，就改得四不像了。又有人以爲韵文部分成書比較早，原是口語而改爲梵文。散文部分是後來加進去的，所以根本就是梵文。無論那一說近于事實，至少這部經主要部分原是口語，是無可置疑的。其餘文白混合體的經典，類似《法華經》的，還有好幾種。漢魏以來中國所譯的經典，原本一定是白話文或文白混合體的多，純粹梵文的少，也是意料中事了。<#>(二)<#>後漢佛教傳入中國，譯經事業開始，直到宋以後才衰歇。這一千年間的翻譯工作，尤其以唐代爲盛。西行求法的高僧如玄奘、義淨等，都深通梵文和方言。那時譯場有‘譯語’、‘證梵文’、‘證梵義’等等，各有分工，非常嚴密。對于原文和譯本的考核校勘都極注意。然而奇怪的是︰在這一千年間，我們竟找不到一部研究梵文文法的書！即使有而失傳，一定也極少，因爲我們現在連目錄裏都看不見。玄奘、義淨都曾提到波膩你，但沒有想到翻譯他的文法。也許他們覺得佛經口語文多，波膩你的書不適用？<#>中國僧人關于梵文的著作，現存者可以分成兩大類，而文法不與焉。第一類是悉曇，第二類是字書。悉曇（siddhim）是梵文‘成就’的意思。大約印度幼童學習拼音的綴字表前面，一定要寫上這麽一句吉祥話。義淨也說︰‘創學悉曇章，亦名悉地羅窣睹。斯乃小學標章之稱，俱以成就吉祥爲目。’（《寄歸內法傳》卷四）悉地羅窣睹（Siddhirastu）就是‘希望成功’的意思。中國僧人于是取悉曇兩字來作梵文拼音表的名稱了。現存這類梵文拼音的書，有唐·山陰沙門智廣的《悉曇字記》（收在《大正大藏經》卷五十四。以下凡是收在《大正藏》裏的書，都不另注明版本。）和北宋時印度僧人法護和中國僧人惟淨合編的《天竺字源》七卷。<#>智廣是山陰人。自序裏說︰‘頃嘗誦陀羅尼，訪求音旨，多所差舛。會南天竺沙門般若菩提賫陀羅尼梵夾自南海而謁五台。寓于山房，因從受焉。與唐書舊翻兼詳中天音韵不無差反。’序裏又說所傳是南天竺字體，‘中天……與南天少異，而綱骨同。健馱羅國（印度西北部）熹多迦文獨將（？）尤異。而字之由皆悉曇也。’印度字體本有不同，傳到中國來就愈加紛歧。但字體雖異，其爲拼音表則一樣。序裏所說的般若大約就是《宋高僧傳》卷二的智慧，也是密教大師，原是罽賓國人。傳裏說他‘聞南天竺頗尚持明，遂往咨禀。彼有灌頂師，名達摩耶舍。見慧勤重可教，授瑜伽法，入曼荼羅’。因爲他從南天竺來中國，所以智廣以爲他是南天竺人。<#>智慧于德宗建中初（780左右）到廣州，參謁五台當在以後，智廣的書當然是八世紀末葉的著作了。<#>《天竺字源》是景祐二年（1035）成書。法護是中印度摩揭陀國人，景德元年（1004）到中國。嘉祐三年（1058）圓寂。宋代東來的印度僧人裏，他是譯經最多的幾人之一。所譯尤以密宗經典爲多。惟淨是南唐後主的侄兒。太平興國八年（983）天息灾（也是印度僧人）建言兩街選童子五十人習梵學，惟淨在內。‘口受梵章，即曉本義’（《佛祖統紀》卷四十二）。後來屢次翻經，頗著聲譽。景祐年間宮裏的木匠鋸木頭，發現橫剖下來的木頭裏面，‘有蟲鏤文數十字，如梵書旁行之狀’。于是奏明仁宗，以爲是祥瑞。仁宗命惟淨翻譯，他研究了許久，告訴使臣說，根本不是梵文。使臣勸他馬虎說兩句，若稍成文，譯館恩例不淺！連夏竦都暗示他從權，可是惟淨不肯，說︰‘恐他日彰謬妄之迹，雖萬死何補？’（文瑩《湘山野錄》卷上）惟淨于皇祐三年（1051）圓寂。<#>爲什麽這些高僧對于梵文文法不加注意，特別喜歡悉曇呢？我想最大原因是由密宗的傳播。八世紀善無畏、金剛智、不空等到中國來以後，密教頗爲流行，尤其在上層社會裏。密宗的教義，在高超的一面，承受唯識哲學，主張外界萬物都由心造。卑近的一方面，又提倡儀軌咒術等等，祈求現世和未來的福利。密宗經典裏，幾乎沒有一部沒有咒語的。大部分的咒語都沒有意義，所以向來是譯音。念咒時一定要發音正確，然後才有效，才能獲得好結果。（阿拉伯人念《古蘭經》似乎也有同樣信念，這原是宗教信仰中共同的心理。）智廣《悉曇字記》自序明白地說他誦陀羅尼，才訪求音旨。又說學者如果讀了他的書，‘不逾信宿，而懸通梵音。字餘七千，功少用要。……總持一文，理含衆德，其在茲乎？’可見是爲通總持而學悉曇。鄭樵《通志》〈六書略論華梵〉項下說︰‘今梵僧咒雨則雨應，咒龍則龍見。頃刻之間隨聲變化。華僧雖學其聲，而無驗者，實音聲之道有未至也。’這話正足表現密宗僧人念咒的精神。爲要講求音聲之道，不得不研究天竺拼音文字的讀法，于是乎悉曇亦即梵文拼音表就成爲重要科目。這是第一個原因。因爲中國文字不是表音的符號，加以梵文字母的詭奇難辨，悉曇之學便顯得奧妙非常了。<#>提到梵文字母本身的詭奇，還要舉出悉曇所以變成中國僧人研究對象的第二原因。密宗除誦咒以外，對于梵文字母還有特別解釋。就是所謂‘字門’。每個字母都象徵教義裏的一種道理。譬如‘阿’字，是梵文字母表裏的第一個母音。梵文子音字母單獨寫出來的時候，總是一音綴。而這音綴的母音一律是‘阿’。因爲發音之始就有‘阿’，每個單獨字母裏又都有它，所以密教對于‘阿’這字母特別賦以重大意義。用它來象徵‘萬法（法是原素、成分一類的意思）本不生’的道理。就是說︰世間一切現象都是相對待，有因果的。只有在一切現象還沒發生之前，那階段才是至高無上。如果悟到這一點，便發現一切現象裏，都有‘本不生’的道理在焉。一行注《毗盧遮那經》曾舉過一個例︰譬如有人在土地上面演算學。在他用手指畫一畫之前，土地上本無一物。畫了一畫之後，從這一畫就演出無窮數目。等到他把土地上的數目擦掉，又空無一物。這無窮的數目也許還保存在演算的人的心裏，但土地上已經毫無踪迹。密宗僧人就拿‘阿’字來代表這本無一物、‘法本無生’的階段，因此，經典裏常常要談到字母，曼荼羅除畫佛和菩薩像外，有時也用字母來代表。無形中字母就變成神聖的符號了。這是僧人要研究悉曇字母的第二原因。<#>因爲僧侶注意悉曇，士大夫好佛者也從而效之。王維有一首詩，題目說︰‘苑舍人鹹能書梵字，兼達梵音，皆曲盡其妙。戲爲之贈。’（《全唐詩》二函八册）不說苑鹹通梵語，却說能‘書梵字’，‘達梵音’。從我們今日學語言的角度看來，自然很可笑。然而當時風氣如此，毫不足怪。詩裏說︰‘……蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書。歲詞共許勝楊馬，梵字何人辨魯魚？’苑鹹答詩雲︰‘蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。三點成伊猶有想，一觀如幻自忘筌。……’（《全唐詩》二函九册）苑鹹自注雲︰‘佛書伊字如草書下字。’由善書梵字一點推測，他或者是密宗信徒？苑咸的時代，密宗已經相當得勢。凡是信奉密宗的將相大臣，今日可考的，如元載、王縉、杜鴻漸、劉巨麟等人，無不貪臧瀆貨。據《舊唐書》〈李林甫傳〉說李林甫︰‘自無學術，僅能秉筆。……而郭慎微苑咸文士之闒茸者代爲題尺。’可見苑鹹也是趨炎附勢之流。大約他之書梵字達梵音只在求現在或來世的福利，幷不曾悟出梵書‘字門’的大道理！<#>《宋史》〈藝文志〉載有鄭樵論梵書三卷，其書不存。想來也是論悉曇的。《通志》〈六書略〉裏有論華梵三則，大都討論梵字。他說︰‘華則一音該一字，梵則一字或貫數音’；‘梵有無窮之音，華有無窮之字’等等，似乎他對梵文有相當瞭解。但他也說了些很荒謬的話，例如︰‘華有象形之文，梵亦有之。尾……有尾垂之形，縛……有纏縛之象。’硬把中文譯音所用的字的意義派在印度表音符號的頭上，豈不可笑？又如‘華有同聲而借之字，梵亦有之。野也馱陀……。’其實這是中國人用不同的字來移寫梵文同一的音，梵文原只ya或da一個音，何關假借？<#>現存悉曇書籍因爲展轉鈔寫，字體不少■誤。但苑咸‘三點成伊’的話，和現在所傳悉曇梵字還相合。印度字體有種種變化。西元四世紀時，所謂笈多（Gupta）派的字體漸漸流行。是一種銳角型、首楔而尾尖的字體。日本法隆寺所藏貝葉兩片──《心經》和《尊勝陀羅尼》（六世紀物），跟佛陀伽耶的碑文（六世紀末）都是這種字。中國相傳的悉曇字體，也屬于這一系。到了七世紀時，所謂Nagari字體開始出現，十世紀以後大爲盛行，一直到今天。字體和笈多系頗有不同，幷且字母上部都畫一道橫綫。現在的梵文字母還是如此。<#>(三)<#>悉曇以外，中國人關于梵文的著作就是字書。玄應、慧苑、慧琳、希麟等人的《音義》，法雲的《翻譯名義集》，都是注解中文翻譯的經典，和梵文研究沒什麽直接關係。所以我們不去管它。梁代寶唱有《翻梵語》，共十卷。把經典裏譯的梵字抽出來，分成佛號、佛名等七十三類，注以漢譯。體裁和法雲《名義集》近似，也不能算正式的梵漢字典。現存字典最早的要算《梵語千字文》。這書相傳是義淨作的。內容包涵九九五個常用的梵字，旁邊用漢字對音，下面再注一個中國字。把這些中國字連綴起來，是四個字一句，都成文義，所以名爲千字文。有人以爲這書是後人托名義淨。印度學者師覺月（P. C. Bagchi）曾研究此書和利言的《梵語雜名》，把它們印在Deux lexiques sanskrit-chinois裏。他根據前人研究，舉出幾條證據證明這書的確出于義淨之手︰<#>(1)詞句和義淨的《寄歸傳》、《求法高僧傳》相同或者相近似的很多。<#>(2)贊咏彈舌齒木等字樣，不是親到過印度的人，不大會用。<#>(3)‘嚴儀像殿，寫勘尊經’、‘梵音彈舌’、‘悉曇莫忘’都像是他夫子自道。<#>(4)書裏梵字有的出自方言，在中國的僧人未必知道。<#>(5)書尾稱Paramartha-deva制，當是義淨兩字的梵譯。<#>一良案︰除去deva譯淨字這一條外，別的證據大都還可信。書裏把‘鹹京’與‘龜洛’對舉，也和武後時情形相合。序裏說是爲‘向西國人’學語而作。（師覺月誤解此句以爲是爲西國人學華語而作。）又說︰‘幷是當途要字，但學得此，則餘語皆通……若兼悉曇章讀梵本，一兩年間即堪翻譯矣。’《千字文》文章爾雅，序文便不然，也許因爲有脫漏。但‘一兩年間即堪翻譯’這種話到底不像義淨口吻，或者序文是後人假托？這書名爲‘梵語千字文’，應當以梵文爲主。其實却像是作就了千字文，再逐字譯成梵語。書裏有許多地名，如‘給園’、‘禪河’都當作四個單字譯成梵語。‘咸京’的梵文是‘Yatkimcit’（皆）和‘mahā’（大）。‘赤心罔詐’的罔，梵文作‘jāla’，是網的意思。只有洛字沒法譯義，作‘saraga’，是當時一般西域人稱洛陽的名稱。全書不牽涉到文法，只有‘若箭之催’的‘之’字用‘sya’來翻譯，sya是梵文中表達所有格的字尾，本不能獨立。割裂它來譯‘之’字，未免可笑。如果唐代和尚真能不讀文法，憑這樣一本字典‘即堪翻譯’，真可謂大膽了。<#>九世紀中葉日本和尚圓仁把《梵語千字文》帶回國去，因而流傳至今。現存的最早刊本的年代是1773年。在這刊本的後面，附有《梵唐消息》，也是一部字典，包含三一０個常用字。大抵以類相從，但不像《千字文》能成文理。有許多字跟《梵語千字文》重複。這個小字典的年代作者都不可曉。書末有日本三井寺沙門良勇題跋，年代是884年。想來也是圓仁帶回去的，因爲跟義淨的書性質相同，于是後人就刻在一起了。這書裏梵字和今日梵文不同的相當多，大約是當時地方方言，再加以傳寫訛誤。書裏有‘Śaya’一字，漢譯曰紙。師覺月氏考定，以爲十二世紀時阿拉伯人最先介紹紙入印度，這時候印度還不能造紙。‘Śaya’一字或者是中文紙字的譯音。他的話如果可信，倒可與silk,tea這一類流傳外國的譯音漢字媲美。<#>《梵語千字文》之外，還有一部《梵語雜名》，也是圓仁帶回國，因而流傳的。現在有1732年的刻本，題作︰‘翻經大德兼翰林待詔光定寺歸茲國沙門禮言輯。’禮是利字之誤，光定是光宅之誤。利言的事迹見于《宋高僧傳》（卷十五〈圓照傳〉內）、《貞元釋教錄》（卷十四）等書。他是龜茲國人，早年從印度僧人法月出家，開元十四年（726）受具足戒。記憶力極好，梵文中文之外還會不少中亞方言。730年跟法月東來，732年到長安。法月從事翻譯，利言‘度語’。741年法月回印度，利言隨行。他們中途在于闐住下，法月就死在那裏。利言又回到龜茲。差不多又過了十年（754），哥舒翰請不空到武威譯經，特爲從安西請利言來幫忙。後來他再度入長安，曾助般若譯經。大約這時住在光宅寺，被封翻經大德翰林待詔。大德本是和尚的尊稱，譯自梵語bhadanta。唐時用它作種種頭銜，如講論大德、引駕大德等等。不空《表制集》卷二〈請抽化度寺文殊師利護國萬菩薩堂三長齋月念誦僧制〉一首中，列僧二十七人，其中有醴泉寺大德利言，時爲大曆二年（767）。利言大約死于789～795年之間。《梵語雜名》當然是他晚年在長安時的著作。<#>《梵語雜名》包括一二二一條，每條大抵一個字，有時也有複合語，如眼睫、指節等。還有些動詞，如‘上馬’、‘何處去’等等，是與《千字文》大不相同的。《梵語千字文》是先撰好千字文，再逐一翻譯。這部書顯然是選擇梵語，再翻成漢字。有時因爲找不著適合的翻譯，同一漢語會出現好幾次，字的次序也以類相從，而且跟印度字典的分類法次序很相近。因爲以類相從，有的字兼屬兩類也就兩見，如迦偎與金翅鳥。原本每類之前一定有題目，現在都已不存，只有開篇第一類的題目‘有情身分’四個字還保存。<#>書裏中央亞細亞的地名比印度地名多，因爲利言比較熟悉。‘京師’的梵語是Kumuda-na。這幷不是固有的梵語，實在是梵語化的突厥以及中亞人稱長安的名字──Khumdan。高麗的梵語Mukuli也是從突厥語Mukrit來的。敦煌發現的西藏文寫本裏，也稱高麗爲Mug-lig。京師之後有‘吳’，梵字是Para-vada，‘蜀’的梵字是Amr!du。這兩個梵字的語源是很有趣而值得研究的。<#>《大正藏》收有《唐梵兩語雙對集》，題作天竺僧人僧怛多孽多和波羅瞿那彌舍沙合撰。內容次序與利言的書完全相同，只是有些字被省略。幷且沒有梵字，只有漢字譯音。譯音所用漢字也大都和《雜名》相同。一定是後人節鈔利言的書，隨意加上兩個僧人的名字。這兩人在別處也無可考。還有一部《唐梵文字》，包括一一一七個字。除去最後四百字外，與義淨《千字文》完全相同，而略有省减。書尾記作者的名字爲︰‘師傳五部瑜伽教北平（今河北完縣東北）吉祥子（寺？）全真。’可見是密宗僧人。他所加的句子有‘真言密教，遇之甚希’、‘發菩薩意，入灌頂壇’、‘從何道來？總持爲徑’，以及‘悉地’、‘金剛’等字樣，也都證成此說。密宗大興在肅、代以後，全真無疑要比義淨晚幾十年。這書一定是他爲宣傳密教起見，根據義淨的《千字文》改編而成。有人以爲千字文出于此書，是因果倒置。全真對梵文的知識似乎幷不高明。譬如大毗盧遮那佛的名字有普照的意思，義譯爲大日。全真書裏‘聖者大日’把大日兩字直譯回梵文爲Mahāsūra。<#>九世紀的時候，西藏地方僧人爲譯佛經編了一部梵藏字典。元代傳入內地，蒙古喇嘛和漢族僧人又加上了蒙文跟漢文。1853年俄國人在北京得到梵藏蒙漢對譯寫本，帶回聖彼得堡大學圖書館。歐洲學者展轉鈔寫。1915年日本學者把梵藏漢三部分排印出來，翻譯原書的名字，叫它作《翻譯名義大集》（Mahāvyu-tpatti）。全書有九五六五條。排列的方法也是以類相從，大都是佛典裏的字。漢譯部分固然不少是本于元代以前所譯經典，也頗有用當時俗語直接翻譯的。還有些是從西藏文翻譯出來，而不與梵文相關的。大約元代僧人的梵文研究只是藏文研究的附庸工作吧？<#>明代以後，我國梵文研究更加衰落。巴黎所藏明寫本《四夷館考》一書，前有萬曆八年（1580）王宗載序文。卷下〈西天館〉條雲︰‘至今貢使久不通，本館雖設有專官，其所習番文止真實名經，不可通于文移往來。’真實名經不知是什麽經典，但當時學梵文的人已經不能應用了。<#>(四)<#>六朝時因爲佛教流行，佛教名詞的梵語因而也很流行。《世說新語》〈政事篇〉有一個故事︰‘王丞相（導）拜揚州，賓客數百人，幷加沾接，人人有悅色。唯有臨海一客姓任，及數胡人爲未洽。公因便還到，過任邊雲︰“君出臨海便無複人！”任大喜悅。因過胡人前，彈指雲︰“蘭闍蘭闍！”群胡同笑，四座幷歡。’劉盼遂先生《世說新語校箋》曾引陳寅恪先生說，蘭闍也許是梵文的rañj，意思是喜悅。一良案︰隋唐以後胡梵兩字的分別漸嚴。胡專指中亞胡人，梵指天竺。六朝時胡的用途還很廣，印度也每每被稱爲胡，所以這裏的胡人很可能是指印度人而言。王導爲聯絡感情，行了天竺彈指之禮，還要學說一個梵字。<#>自從明末天主教傳入中國以來，相信天主教或基督教的人，往往取些保羅、約翰一類的名字。六朝時代的佛教徒也有同樣習慣，喜歡用梵語作名或小字，一時成爲風氣。有些人未必是相信佛教，也取梵語爲名。譬如西晋懷帝小字沙門，陳宣帝小字師利，北齊後主穆後小字舍利，婁昭字菩薩，楊津字羅漢，宇文覺字陀羅尼，宇文晶字波羅門。元羅實本名羅刹，元叉本名夜叉。還有爾朱菩薩、李瞿曇、康維摩、崔目連、蕭摩呵、穆提婆、周羅侯等。此外六朝人用作名字的梵語有︰耶輸、沙彌、達摩、悉達、那羅、婆羅、須跋等。《東洋史研究》三卷六期、四卷十二期裏集有六朝人名中所見佛教語。統計六朝人名裏帶‘僧’字的有一二二人，帶‘曇’字的三十九人，帶‘佛’字的二十四人。但所舉帶有‘道’字、‘靈’字的，都是天師道，與佛教無干。還有禰羅突等小名，也不是梵語。詩人王維的名與字也是拆散維摩詰（意思是無垢稱）三字組成。大抵社會上層只取梵語爲小名，廣大下層人民就徑取作本名了。中國和尚到印度去的，也往往取梵文名字，如法顯之名Vinayadeva（律天），玄奘之名Mahāyānadeva（大乘天），也就像今日留學生之競稱喬治、威廉了。<#>我們今天的語彙裏，還有些梵語遺迹。譬如‘劫’（kalpa）是印度神話裏一個極長的時期的名稱。在每劫的末尾，一切都要毀滅，所以有‘曆劫不磨’、‘遭大劫’等語。這個字因爲漢化太深，同時它的面貌又像中國固有的，于是很容易把劫盜的意思附會上去了。‘刹那’（kṣaṇa）是一瞬的意思，也是我們還常常用的。魔鬼的魔原文是māra。最早音譯用磨字，梁武帝才改從石爲從鬼。據佛教傳說，māra是一個惡神，蓄意要破壞釋迦牟尼的道行。釋迦牟尼快要得道的時候，他派了他的女兒來引誘如來。如來不爲所動。他又帶了魔兵來威脅，結果失敗。māra這字是從語根mr!（死）變來，意思是破壞者，或致死者。梵文是印度歐羅巴語的一支，所以有很多語根和希臘文、拉丁文以及由它們變來的英法字相同。例如這魔字，就跟法文的mourir，英文的mortal同出一源。我們覺得魔字是從鬼魔聲的形聲字，殊不知它原是外國種，幷且還有外國遠房親戚呢。‘招提’是‘招鬥提舍’（catur-diśa）的省譯，原意是四方。僧人來自四方，而止于一處，于是引申而有寺廟的意思。招字代表的catur，和法文的quatre，英文的quarter，也都是孳乳于一源的。‘檀越’的原文danapati，直譯意思是施主。檀字所代表的dana跟法文的donner，英文的donation，也都是一家眷屬。此外如‘和尚’、‘沙門’、‘禪’、‘沙彌’等等，都是漢化很深的梵語。不過他們幷不是從梵文直接翻譯過來，乃是從印度方言或者中亞語言間接譯音而來的。我再舉一個例來結束這一段。‘閻羅王’原文是Yamarāja。‘羅’所代表的rāja已經是王的意思。所以‘閻羅王’三字實是叠床架屋，猶之乎英美人稱黃河爲Huang-ho River了。<#>因爲中國士大夫不注意梵語文法，雖然我們早已跟這語根變化最繁複的語言相接觸，直等到一千五六百年後，馬眉叔學了拉丁文，才有《馬氏文通》出現。他的方法對不對是另一回事，假如六朝隋唐的高僧像他一樣，應用梵文文法的軌則編幾部當時的文法，豈非真是‘嘉惠後學’？然而在音韵學方面，悉曇的研究對中國的音韵學有一定的影響。唐末守溫的三十字母，和宋人修訂的三十六字母，亦與梵文字母不無歷史淵源。詳細可以參看羅莘田先生敦煌寫本〈守溫韵學殘卷跋〉和〈中國音韵學的外來影響〉。守溫的事迹不可考。殘卷題作‘南梁漢比丘守溫述’。關于‘南梁漢’這三個字的解釋也衆說不一。一良案︰《廣清凉傳》記唐末淨土宗大師法照說︰‘本南梁人也。’敦煌出土的《五臺山贊》也說︰‘南梁法照游仙寺。’法照所撰的《五會念佛略法事儀贊》上自稱‘梁漢沙門法照’。敦煌出土《五臺山贊》也有‘梁漢禪師出世間’一句，守溫殘卷的‘南梁漢’一定和法照的‘南梁’、‘梁漢’是同指一地。據近人考定，漢是現在四川成都北部唐時的漢州。天寶元年改郡，乾元元年複爲漢州。法照的師友多漢州人，他所唱導的引聲念佛也是四川省所流行。漢字上冠以南梁或梁大約因爲其地是古之梁州，幷非當時的正式地名。或者守溫也是四川人麽？唐代和尚名字上所冠地名未必一定是籍貫，有時是駐錫或說法之處。也許守溫幷非漢州人，而是駐錫漢州也未可知。至于近代，如汪榮寶之〈考歌戈魚虞模的古讀〉，羅莘田先生之〈考知徹澄娘四個字母在六世紀到十一世紀間的音值〉，都借助于梵音。<#>梵文對于中國文體雖然沒有什麽直接影響，但六朝以來譯經文體的流風餘韵却不可忽視。正像民國以來翻譯文學之影響白話文一樣。現在舉一個例。助詞‘于’字在先秦兩漢的書裏，沒有用在他動詞和目的格之間的。魏晋六朝和尚譯經，才有這種特別用法。如西晋·竺法護譯《佛說海龍王經》︰‘護于法音’、‘見于要’。羅什譯《法華經》︰‘擊于大法鼓’、‘供養于諸佛’。羅什譯《童受喻鬘經》︰‘得于聖道’。例子不勝枚舉。大約最先爲凑韵文字數，繼而散文裏也仿效起來。但究竟是一種不雅馴的用法，所以佛典以外，文人的著作裏很少見。唐代的變文大都根據佛典敷衍而來。民間作家比較不受傳統的拘束，不但采納這種用法，而且變本加厲。變文中這種例子多不可言，隨便舉幾個︰‘見于何物’（八相變文）、‘側耳專聽于敕命’（《維摩詰經》變文）、‘怕于居士’（同）、‘爾現于菩薩之相’（同）、‘每弘揚于三教’（降魔變文）、‘好給濟于孤貧’（同）等等。這種用法一直傳到皮簧戲詞裏，如‘打駡于他’、‘取等于我’等。如果追溯起來，始作俑者一定是魏晋六朝譯經的和尚們了。<#>從上面簡短的叙述看來，中國印度兩個國家之間，一千幾百年來除了思想上的接觸外，傳達思想的媒介物──梵文──本身也在中印文化交流上占相當重要地位。<#>［參考資料］　《梵文文法》、《梵文文法動詞及梵英字彙對照表》、《梵文入門》、《佛教語言論集》（《世界佛學名著譯叢》{6}、{7}、{22}）；直四郎《梵語，世界語言概說》；■亮三郎《解說梵語學》；荻原雲來《實習梵語學》；岩本裕《サンスクリット》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二册；W. D. Whitney《Sanskrit Grammar》；F. Edgerton《Buddhist Hybrid Sanskrīt Grammar ＆ Dictionary》。<#>


meanings:
4644（Sanskrit）古印度之標準語文。又稱天竺語。即吠陀、梵書、森林書、奧義書及北傳佛教聖典所用之語文。屬印歐語族。Sanskrit 乃源自 saṃskṛta（完成之意）。我國、日本依據此語言由梵天所造之傳說，故稱梵語或聖語。相對於一般民間所用之俗語，梵語又稱雅語。廣義而言，可分為吠陀梵語（Vedic Sanskrit）與古典梵語（Classical Sanskrit）。前者為婆羅門教之聖典（吠陀）之語言；後者係於西元前四世紀左右，由文法學者波爾尼（梵 Pāṇini）加以規格化而集其大成。　據推測，約西元前二千年頃，雅利安族由印度西北侵入，驅走當地土著，移住於印度五河地方（梵 Pañjāb），編集以梨俱吠陀為始之四吠陀，不久亦陸續撰述解釋吠陀祭詞之梵書、發揮其深意之森林書與奧義書，乃至略詮梵書要義之「本經」（梵 Sūtra）等；此等聖典所用之語言，總稱為古代梵語（Ancient Sanskrit）、吠陀梵語，即屬於西元前一千五百年至西元前五百年左右之聖典語文。相對於此者，印度二大史詩摩訶婆羅多、羅摩耶那所用之語言，則屬於古典梵語之一種，然因含有為數甚多之通俗語形，故又特稱敘事詩梵語（Epic Sanskrit）。　關於梵語之文法書，自古即有「字彙」（梵 Nighaṇṭu），西元前五世紀之「尼鹿多論」（梵 Nirukta）即是「字彙」之注釋書。其後，波爾尼根據「尼鹿多論」，另又參考諸種文法書，以「本經」之語法撰聲明記論，此即「毘伽羅論」（梵 Vyākaraṇa），後經鉢顛社攞（梵 Patañjali）等加以注釋，使古印度文章語韻、文法得以確定；由是，其後吠陀梵語經由時代之演進，逐漸發展成定型之古典梵語，而漸脫離日常用語；惟其變化較少而久被傳承。　又於十八種富蘭那聖典（梵 Purāṇa）、美文體（梵 kāvya）之愛經（梵 Kāma-śāstra），以及佛所行讚（梵 Buddha-carita）、大事（梵 Mahāvastu）、本生鬘（梵 Jātakamālā）等佛教聖典皆用古典梵語書寫。為區別於古代之梵語，乃將佛教經典所用之梵語特稱為佛教梵語（Buddhist Sanskrit）；又因佛典所用之梵語並非純梵語，而已混用為數甚多之俗語，呈現極為複雜之型態，故又稱為佛教混淆梵語（Buddhist Hybrid Sanskrit）。　八世紀頃，耆那教之典籍亦使用梵語。隨著印度人南下，及向東南亞之擴張，其文字對於南印達羅毘荼語（梵 Drāviḍa）文學、東南亞諸國文學皆有鉅大影響。十世紀左右，由於近代印度各種方言發達，以及回教徒之入侵，梵語乃逐漸失去其實際之勢力，僅以古典語之地位存在而已。要之，此一語文具有複雜之文法體系，在現代印度知識階級中仍然存在，多用於書寫方面。　梵語字母（梵 akṣara）計四十七音，此外別加 aṃ，aḥ，kṣa 三音，則成五十音。名詞、代名詞及形容詞分為性、數、格三門。其中，性有男、女、中性，數有單、雙、複數，格有體、業、具、為、從、屬、依、呼格；每一梵語隨其性、數、格不同而有語尾變化。動詞有自動、被動，時態有過去、現在、未來，亦各有語尾變化。我國研究梵語之書籍頗多，有翻梵語十卷（寶唱）、一切經音義（玄應、慧琳、希麟）、華嚴經音義（慧苑）、悉曇字記（智廣）、梵語千字文（義淨）、翻譯名義集（法雲）等。〔大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十八執魅者儀則品、大毘婆沙論卷七十九、卷一七二、Max Müller: A history of Ancient Sanskrit Literature；Rhys Davids: Buddhist India〕（參閱「佛教梵語」2693）


meanings:
4650梵語 stotra。以梵音歎詠佛菩薩功德之讚文。盛行於印度之讚歌有：馬鳴（或謂摩咥里制吒）之四百讚、一百五十讚；陳那就一百五十讚，每讚加一頌以和之，成雜讚三百頌；釋迦提婆復以陳那之頌各加一頌，糅成雜讚四百五十頌；另有龍樹之蘇頡里離佉（梵 Suhṛdalekha，密友書），及馬鳴之佛所行讚等。　印度之佛教讚歌係承襲敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之語法而成之一種宮廷詩（梵 kāvya）文學，並和以音律賦詠；凡此，漢譯本有意譯者，亦有僅依梵音音譯者。如三身梵讚、佛三身讚、佛一百八名讚、佛吉祥德讚、八大靈塔梵讚、讚法界頌、八大靈塔名號經等均是。〔南海寄歸內法傳卷四、出三藏記集卷四、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. Ⅱ; A.A. Macdonell: Sanskrit Literature〕


meanings:
heaven of the attendants and ministers of Brahmā


meanings:
Vứt, bỏ: 拋棄 Vứt bỏ; 棄置不顧 Vứt đó bỏ mặc; 人棄我取 Người bỏ ta lấy; 唾棄一切 Vứt bỏ tất cả.


meanings:
5049（?～650）西藏名 Khri-lde-sroṅ-bstan-sgam-po。又稱雙贊思甘普（藏 Sroṅ-bstan-sgam-po）、棄蘇農贊、松贊干布。唐時西藏國王，興隆西藏佛教。為妙音七汗之子。十六歲（一說十三歲）即位，性驍勇，多謀略。貞觀八年（634）遣使至長安朝貢，後率兵二十萬攻松州，為唐軍所敗，請婚於唐。貞觀十五年，娶唐宗室女文成公主，推行漢化，遣子弟入唐學習詩、書。其後並娶巴勒布國（今尼泊爾）公主波利庫姬（梵 Bhṛkuṭi）為妃（一說先娶）。二公主各攜來佛像及經卷等，西藏佛教因而大行。復遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sam-bhoṭa）等赴南印度習梵語，傳譯禪經、百拜懺悔經、三法雲經等；並以梵語為本，參酌西藏語韻，新製文字，造聲字注釋及文法書。此外，復革新弊政，制定新刑法，廣行十善之法。高宗時，授駙馬都尉，封西海郡王。永徽元年去世。其生年不詳，或謂西元六○○年，另說謂六二七年。　後世傳說王乃觀世音菩薩化身，二妃與端美三菩提則分別被視為多羅菩薩、文殊菩薩之化身。棄宗弄讚王與乞㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）、乞㗚徠巴贍王（藏 Khri-ral-pa-can），為西藏史上之護教三王。西藏觀音經（藏）即為遵照其遺命集錄而成之西藏佛教聖典。〔彰所知論卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書卷一九六上吐蕃傳上、新唐書卷二一六上吐蕃傳上、冊府元龜第九七九、蒙古源流第二、聖武記第五、蒙藏佛教史卷上、Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, Part. II；W.W. Rockhill: Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary〕


meanings:
Trải qua thời gian tu tập, sau khi bỏ được ý tưởng cho rằng muôn vật là »Hữu« (có), nhưng lại chấp trước muôn vật đều »Không«. Nếu chấp cái »Không« này, tức là trong tâm vẫn còn cái »Có« đối lập, chưa phải hoàn toàn giải thoát. Chương Chứng Đạo Ca của Huyền Giác trong CĐTĐL q. 30 ghi: »棄 有 著 空 病 亦 然 。 還 如 避 溺 而 投 火。 – Khí hữu trước không bệnh diệc nhiên, hoàn như tị nịch nhi đầu hoả. – Bỏ có níu không, bệnh vẫn nguyên, khác nào trốn nước sa vào lửa«.


meanings:
① Cây bông, thứ mọc như cỏ gọi là thảo miên 草棉 quả to như quả đào, chín thì nứt sợi bông ra, người ta dùng guồng kéo ra, xe làm sợi để dệt vải, thứ như thân cây gọi là mộc miên 木棉 cao bảy tám trượng, mùa xuân nở hoa kết quả, trong quả có bông, dùng làm chăn đệm được.


meanings:
① Cây bông; ② Bông. 【棉布】miên bố [miánbù] Bông.


meanings:
① Cờ, một thứ trò chơi, hai bên bày quân đánh nhau, như thể đánh trận, ngày xưa gọi là tượng hí 象戲. ||② Một âm là kí. Cỗi rễ.


meanings:
Cờ, con cờ: 下棋 Đánh cờ; 圍棋 Cờ vây; 棋的着數 Nước cờ (Cv. 招數); 連贏三盤棋 Thắng liền ba ván cờ.


meanings:
① Cây côn. ||② Kẻ vô lại gọi là côn đồ 棍徒, như đổ côn 賭棍 con bạc, tụng côn 訟棍 thầy cò, thầy kiện, v.v. ||③ Cái côn, cái gậy.


meanings:
① Gậy, que, côn: 指揮棍 Gậy chỉ huy; 鐵棍 Gậy sắt; 火柴棍 Que diêm; ② Côn đồ, ác ôn, con: 賭棍 Con bạc; 惡棍 Ác ôn; 訟棍 Thầy cò, thầy kiện.


meanings:
① Giúp. ||② Cây phỉ, cùng một nghĩa như chữ phỉ 榧.


meanings:
① Gậy: 木棒 Gậy gỗ; 棍棒 Gậy gộc; ② (văn) Đánh gậy; ③ (khn) Khỏe, tài, giỏi, hay, tốt, đẹp, cừ: 這小伙子身體眞棒 Cậu thanh niên này khỏe thật; 畫得棒 Vẽ rất tài; 字寫得棒 Chữ viết đẹp; 唱得眞棒 Hát rất hay; 他足球踢得眞棒 Anh ta đá bóng rất cừ; ④ (đph) Cứng, rắn, dai: 棒硬 Cứng nhắc, rắn đanh; 肉沒煮爛，還棒着哪！ Thịt nấu chưa nhừ, còn dai quá!


meanings:
Đánh hét. Cách tiếp hoá đệ tử của Tổ sư Thiền tông. Bậc thầy giỏi trong nhà Thiền, khi tiếp dẫn người học thường dùng tiếng hét hoặc dùng gậy đánh để dứt hẳn sự suy nghĩ hư vọng của họ, hay nhằm khảo nghiệm chỗ ngộ của họ. Tắc 2, Bích Nham lục (Đại 48, 141 trung) ghi: »殊 不 知、這 老 漢 平 生 不 以 棒 喝 接 人、只 以 平 常 言 語。 – Thật không ngờ, lão già này cả đời chẳng dùng đánh và hét để tiếp độ người mà chỉ dùng ngôn ngữ bình thường«. Bổng hát giao trì: Về sau, Thiền sư tiếp dẫn người học, phần nhiều dùng gậy xen lẫn với hét nhằm mục đích thúc đẩy người học chóng giác ngộ. Tham thiền kệ trong Thiền Tịnh Hợp Yếu của Thiền sư Phương Tụ Thành ghi: »參 禪 第 一、 知 恩 識 德、̀ 棒 喝 交 馳、 非 徒 施 設– Pháp tham thiền bậc nhất, biết ơn Thiện tri thức. Đánh hét xen lẫn nhau, chẳng lập bày vô ích«. Đương đầu bổng hát: Dùng đánh và hét để cảnh tỉnh sự mê chấp của người học. Đòn cảnh tỉnh.


meanings:
5052西藏名 Bon-po。為佛教傳入西藏以前，西藏人所信仰之原始宗教。屬薩滿教（Shamanism）之一派。又稱笨教、笨波教、梵教、凡教。俗稱黑教。即行靈魂祟拜、咒術、犧牲供養之民間信仰。依西藏傳說，開祖為雪拉巴（藏 Gshen-rab）。最初流行於後藏阿里一帶，後自西自東傳布至西藏各地。崇奉天地、山林、水澤之神鬼精靈及自然物，認為宇宙間存在無數靈魂，能顯現吉凶福禍，故須向精靈祈禱，祈求禳災招福；又因精靈依存於石、貝、鼓等物體中，故產生諸物崇拜之觀念。重視祭祀、跳神、占卜、禳解等，相信巫僧為人與精靈間之媒介，故認為巫僧能作預言。　在吐蕃王朝前期，棒教占有統治地位。七世紀中葉，佛教自印度、尼泊爾傳入後，棒教曾與佛教長期對抗。八世紀後，由於吐蕃王室興佛抑棒，勢力漸衰。後棒教吸收佛教部分教義，改佛經為棒經，繁衍教理教義，成為類似西藏佛教之教派。棒教因受佛教教義及信仰形式之影響，區劃為新舊兩期，以前之型態為原始棒教，以後則為組織棒教，即組織教義，作成聖典。論述棒教修行理論之經典有十萬白龍，十萬黑龍、十萬斑龍三部。藏族一般對受佛教影響較深、變化較大之棒教，稱為白笨波；對處於偏僻地區，保留原來特點較多者，稱為黑笨波。　十五世紀初，宗喀巴成立黃教後，勢力幾達全藏，棒教勢力僅殘存於西藏東部及北方邊地游牧民族之間。現今西藏人信奉之喇嘛教，雖說其特色乃佛教吸收棒教之成分，而棒教亦以佛教充實自己，然實質上兩者仍儼然對立。〔唐書卷一九六吐蕃傳、白琉璃論（Vaidūrya dkar-po）、十萬寶詔（Maṇi-bkaḥ-ḥbum）、西藏文化の新研究（青木文教）、Ch. Bell: The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏の喇嘛教）〕（參閱「薩滿教」6603）


meanings:
【五棓子】ngũ bội tử [wưbèizi] (dược) Ngũ bội tử. Cv. 五倍子.


meanings:
① Cái bậc cửa. ||② Cùng nghĩa với chữ tranh 橙. ||③ Ðụng chạm. Cũng đọc là trành.


meanings:
Thiền tăng Quang Nhân đời Đường ở Tảo Sơn, được người đời gọi là Tảo Sơn Nhân.


meanings:
① Cây gai, một thứ cây gỗ dắn ruột đỏ nhiều gai, hay móc áo người, người đi đường rất sợ, cho nên đường xá hiểm trở gọi là kinh cức 荊棘, như kinh thiên cức địa 荊天棘地 trời đất chông gai, ý nói loạn lạc không chỗ nào yên vậy, sự gì khó làm được cũng gọi là cức thủ 棘手. Ðời Ngũ Ðại học trò vào thi hay làm rầm, quan tràng bắt trồng gai kín cả xung quang tràng thi, cấm ra vào ồn ào, nên gọi thi hương thi hội là cức vi 棘圍. ||② Ngày xưa gọi là ba quan công chín quan khanh là tam hòe cửu cức 三槐九棘, vì thế đời sau mới gọi các quan to là cức, như cức khanh 棘卿, cức thự 棘署 dinh quan khanh, v.v. ||③ Kíp, Kinh Thi có câu: Khổng cức thả đãi 孔棘且殆 rất kíp và nguy, vì thế những người đang có tang tự xưng là cức nhân 棘人.


meanings:
① Gai; ② Cây táo gai; ③ (văn) Quan to: 棘卿 Quan khanh; 棘署 Dinh quan khanh; ④ (văn) Kíp, gấp: 孔棘且殆 Rất gấp và lại nguy (Thi Kinh); 棘人 Người đang có tang (đang có việc gấp).


meanings:
① Gác, nhà rạp. ||② Phép quân ngày xưa cứ 14 người gọi là một bằng 棚.


meanings:
① Trần, lán, giàn: 頂棚 Trần nhà; 瓜棚 Giàn bí; 戲棚 Giàn hát; ② Lều, chuồng: 蓆棚 Lều chiếu; 草棚 Lều tranh; 牛棚 Chuồng bò; 搭一個棚 Dựng một cái lều; ③ (cũ) Bằng (đơn vị quân đội thời xưa, gồm 14 người).


meanings:
① Nóc mái, nóc là một cái cần nhất của một cái nhà, nên một cái nhà cũng gọi là nhất đống 一棟. Vật gì nhiều lắm gọi là hãn ngưu sung đống 汗牛充棟 (mồ hôi trâu rui trên nóc). ||② Người có tài gánh vác được việc quan trọng lớn cho nước (như tể tướng) gọi là đống lương 棟梁.


meanings:
① (văn) Nóc (nhà); ② Trụ cột; ③ Toà, ngôi, nóc (chỉ số nhà): 一棟樓房 Một toà nhà (gác).


meanings:
① Cây đường, có hai thứ trắng và đỏ, thứ đỏ dắn mà dẻo, đời xưa dùng đóng can cung, thứ trắng có quả ăn được. Kinh Thi có câu: Tế phế cam đường 蔽芾甘棠 rườm rà cây cam đường, nói chỗ ông Triệu Bá 召伯 xử kiện cho dân, người sau lưu làm chỗ ghi nhớ. Nay gọi cái ân trạch của quan địa phương lưu lại là cam đường 甘棠, là triệu đường 召棠 là bởi cớ đó. ||② Cây sa đường 沙棠 gỗ dùng để đóng thuyền.


meanings:
① Cây thương lệ 常棣, cây đường lệ 唐棣. ||② Em, cùng nghĩa như chữ đệ 弟. Kinh Thi có thơ Thường lệ nói anh em ăn uống vui vầy, vì thế tục mượn làm chữ đệ. ||③ Một âm là đại. Chỉnh tề, tả cái vẻ khuôn phép. ||④ Lại một âm là thế. Thông suốt.


meanings:
(văn) ① Em, đệ (như 弟, bộ 弓): 賢棣 Hiền đệ; ② Cây đường đệ.


meanings:
① Cầu treo, xếp gỗ làm đường gọi là sạn đạo 棧道. Những chỗ núi non hiểm trở phải đục hai bên sườn núi đá mà bắc ván gỗ làm đường đi gọi là sạn đạo. ||② Nhà quán để xếp hàng hoá và cho khách trọ gọi là sạn, như hoá sạn 貨棧 kho chứa, khách sạn 客棧 quán trọ. ||③ Xe bằng tre. ||④ Một âm là xiễn. Cái chuồng, đóng tre gỗ làm chuồng cho giống muông ở gọi là xiễn. ||⑤ Một âm nữa là trăn. Cái chuông nhỏ. ||⑥ Lại một âm nữa là chăn. Chăn chăn 棧棧 bùm tum, tả cái vẻ tốt tươi và nhiều.


meanings:
(loại) Cây, gốc, ngọn: 三棵牡丹 Ba cây mẫu đơn.


meanings:
① Cái mái chèo, như quy trạo 歸棹 quay thuyền về. ||② Một âm là trác. Cái đẳng. Cũng như chữ trác 桌.


meanings:
① Cái áo quan. ||② Một âm là quán. Liệm xác bỏ vào áo quan.


meanings:
① Cái xà ngắn. ||② Rối beng. ||③ Vải gai, vải bông. ||④ Rậm rạp.


meanings:
(văn) ① Cây xà ngắn; ② Vải gai; ③ Rối rắm, lộn xộn.


meanings:
① Cái bát nhỏ, cùng một nghĩa với chữ oản 盌. Tục quen viết là oản 碗.


meanings:
① Cái quách, để bọc ngoài áo quan. Có khi viết là quách 槨.


meanings:
① Cây y. ||② Một âm là ỷ. Cái ghế dựa.


meanings:
① Ghế dựa: 藤椅 Ghế mây; ② Cây ỷ (Idesia policarpa). Cg. 山桐子.


meanings:
① Cây củ, quả ngọt như mật, nên cũng gọi là cây mộc mật 木密.


meanings:
(văn) ① Cây củ (một loại cây cao rụng lá, quả ngọt như mật). Cg. 木蜜 [mùmì]; ② Cái giá gỗ để phóng sanh khi tế tự thời xưa.


meanings:
① Các loài có rễ, như thực vật 植物 các cây cỏ. ||② Giồng (trồng), như chủng thực 種植 giồng giọt (trồng tỉa). ||③ Cắm, tựa, như thực kì trượng nhi vân 植其杖而芸 cắm thửa gậy mà làm cỏ ruộng. ||④ Phù thực, vun giồng cho con em đông đúc khá giả gọi là bồi thực 培植. ||⑤ Cái dõi cửa. ||⑥ Một âm là trĩ. Cái cột treo né tằm. ||⑦ Chức coi xét.


meanings:
① Trồng, cấy: 植樹造林 Trồng cây gây rừng; 合理密植 Cấy dầy hợp lí; ② Dựng, cắm: 植其杖于門側 Dựng chiếc gậy bên cửa; ③ Thực vật, cây trồng.


meanings:
5054屬自然崇拜之一種。始於後期自然宗教。其中大部分為進入農耕時期原始社會意識之反映。多數初期農業社會均有對穀靈之崇拜。英國弗雷策爾（James George Frazer, 1854～1941）於所著金枝（The Golden Bough）一書中，有二卷收錄各民族之植物崇拜。我國傜族與布朗族亦分別有對榖神與穀魂之信仰與祭祀儀式。而對各種聖樹之崇拜可能出現得更早，甚至於採集經濟時期即已發生，對某些能結可食果實之樹的崇拜尤其如此。此外，於許多原始社會之圖騰崇拜中，亦普遍存在對某些樹木花草，視為與本族起源有關之現象。


meanings:
Đất trồng cội phúc. Chỉ cho những người thế tục quyên góp dâng cúng đất đai, phòng nhà hoặc tiền của để lập thành chùa chiền. Tiết Thần Đảnh Hồng Nhân Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »有 湘 陽 豪 貴、 來 遊 福 嚴、 即 師 之 室、 見 其 氣 貌 閑 靜、 一 缽 挂 壁、 餘 無 長 物。 傾 愛 之、 遂 拜 跪、 請 曰： 神 鼎 乃 我 家 植 福 之 地、 久 乏 宗 匠、 願 師 俱 往、 何 如？ 師 笑 而 諾 之。 – Có một người giàu sang quyền thế ở Tương Dương đi đến Phúc Nghiêm, là thất của sư đang ở, trông thấy sư dáng vẻ ung dung, chỉ có một cái bát treo trên vách ngoài ra không chứa vật gì. Người ấy hết lòng ái mộ sư nên quỳ lạy, thưa rằng: Thần Đảnh là đất trồng cội phúc của gia đình con, đã lâu thiếu bậc thầy giỏi, ngưỡng mong sư đến đấy, có được không? Sư mỉm cười ưng thuận«.


meanings:
① Nện, đánh. ||② Cái vồ. ||③ Chậm chạp, ngu độn gọi là chuy độn 椎鈍.


meanings:
① Nện, đánh; ② Cái vồ; ③ Chậm chạp: 椎鈍 Chậm chạp ngu độn.


meanings:
Xương sống, sống: 頸椎 Đốt xương sống cổ, đốt sống cổ; 尾椎 Đốt sống cùng.


meanings:
Chạc (cây). 【椏杈】nha thoa [yacha] Chạc, chạc cây. Cv. 丫杈.


meanings:
① Cây cư, một tên là cây linh thọ 靈壽 gỗ dùng làm gậy chống, gọi là linh thọ trượng 靈壽丈. ||② Một âm là cử. Cây cử, cũng như chữ cử 櫸.


meanings:
① Cây tiêu, hạt nó gọi là hạt tiêu, dùng làm đồ gia vị. Kinh Thi có câu: Tiêu liêu chi thực, phồn diễn doanh thăng 椒聊之實，蕃衍盈升 quả cây tiêu liêu, núc nỉu đầy thưng, vì thế mới dùng làm tiếng để khen người nhiều con cháu. Ðời xưa cứ năm mới thì uống rượu hạt tiêu gọi là tiêu bàn 椒盤, cung cấm dùng hạt tiêu trát vào tường vách cho thơm và ấm, lại được tốt lành. Ðời nhà Hán gọi hoàng hậu là tiêu phòng 椒房, đời sau gọi họ nhà vua là tiêu phòng chi thân 椒房之親 đều là ý ấy cả. Thứ mọc ở các nước ngoài gọi là hồ tiêu 胡椒. ||② Ðỉnh núi.


meanings:
① Ớt: 辣椒 (Quả) ớt; ② Hạt tiêu: 胡椒 Hạt tiêu; ③ (văn) Đỉnh núi.


meanings:
① Ðánh, đập, nện. ||② Hình cắt dái, vì thế nên hoạn quan gọi là trạc.


meanings:
(văn) ① Đánh đập, nện; ② Hình phạt thiến dái. (Ngr) Quan hoạn; ③ Tố cáo.


meanings:
Cây dừa. 【椰子】da tử [yezi] ① Cây dừa; ② Quả dừa.


meanings:
① Tông lư 椶櫚 cây móc, cây cọ, lá dùng may áo tơi, tua dùng làm sợi khâu áo tơi.


meanings:
① Cái hộp. ||② Cái phong bì thơ, một phong thơ gọi là nhất giam 一椷. ||② Một âm là hàm. Cái chén. ||③ Lại một âm là ham. Ðong, chứa.


meanings:
① Hộp gỗ; ② Phong thơ, phong bì thơ: 一椷 Một phong thơ. Như 緘 (bộ 糸); ③ Li có chân.


meanings:
① Cái búa bổ củi. ||② Một âm là thầm. Quả dâu.


meanings:
(văn) Cái thớt dùng để chém đầu (một hình cụ thời xưa).


meanings:
【椽子】 chuyên tử [chuánzi] Cây rui (để lợp ngói). Cg. 椽條 [chuántiáo].


meanings:
① Cây xuân. Ông Trang tử nói đời xưa có cây xuân lớn, lấy tám nghìn năm làm một mùa xuân, tám nghìn năm là một mùa thu, vì thế người ta hay dùng chữ xuân để chúc thọ. Nay ta gọi cha là xuân đình 椿庭 cũng theo ý ấy. Tục đọc là chữ thung.


meanings:
① Cây tra, cùng một nghĩa với chữ tra 查. Tra tra 楂楂 tiếng con chim hồ các kêu.


meanings:
Cây tra (dùng như 查). Xem 山楂 [shanzha]. Xem 茬 [chá].


meanings:
(văn) ① Thanh cây ngang buộc ở sừng trâu để nó không húc người; ② Đồ để giắt mũi tên lúc làm lễ hương xạ (lễ thi bắn cung trong làng thời xưa để chọn người bắn giỏi).


meanings:
① Cây dương, cũng giống cây liễu, có một thứ gọi là bạch dương 白楊 dùng làm que diêm.


meanings:
① Cây dương: 白楊 Cây bạch dương; ② [Yáng] (Họ) Dương.


meanings:
Chùa dưới đỉnh Thọ Đào, núi Dương Kì, tỉnh Giang Tây, Trung Quốc, cách thành phố Bình Hương 35km về hướng bắc, được xây dựng vào khoảng niên hiệu Khai Nguyên (713-741) đời Đường, do Thiền sư Thừa Quảng chủ trì, ban đầu lấy tên là Quảng Lợi Tự. Đầu niên hiệu Khánh Lịch (1041-1048) đời Tống, thiền sư Phổ Huệ trụ chùa này đổi tên là Phổ Thông Thiền Tự. Ngài Phương Hội ở đây hoằng dương Thiền tông, sáng lập phái Dương Kì của tông Lâm Tế. Đời Nguyên chùa bị phá huỷ. Đầu đời Minh, có vị tăng tên Tự Quan xây dựng lại. Niên hiệu Càn Long thứ 1 (1736) đời Thanh, chùa được sửa sang. Niên hiệu Đạo Quang thứ 23 (1843), các người trong ấp như: Cam Bảo Hiền… tiếp tục sửa sang. Quy mô toàn chùa rất khả quan như hồi đời Đường. Theo »Chân Thúc Đại sư tháp minh« của Đường Vương Quan ghi: 獨 步 楊 崎 山 頂 上、 見 出 花 宮 勝 仙 關。 樓 檯 壯 勢 射 虛 空、 魔 界 輪 幢 盡 摧 折。 – Đỉnh Dương Kì một mình cất bước, thấy cung hoa đẹp vượt cõi tiên, lâu đài sừng sững vút lên, cờ ma xe quỷ hết còn dương uy. (Hạnh Huệ dịch) Đến đời Tống, chùa này trở thành tự viện Thiền tông quan trọng, quy mô càng hùng vĩ. Trong bài thơ »Phổ Thông Tự« của vị tăng tên Đức Huệ ghi: »傍 山 千 間 屋、 騰 空 百 盡 樓。 – Nhà ngàn gian dựa núi, Lầu trăm thước vờn mây«. Trịnh Cường, một thi nhân đời Tống cũng có bài thơ »Phổ Thông Tự« như sau: »緣 藍 青 黛 染 晴 山。 院 鎖 層 巒 疉 嶂 間。 庾 嶺 插 天 雲 漠 漠。 曹 溪 瀉 地 水 潺 潺。 – Núi tạnh nhuộm màu xanh thẫm xanh, viện nằm giữa lớp núi vây quanh, dữu lãnh chọc trời mây mịt mịt, Tào Khê phun đất nước lan man« (Hạnh Huệ dịch). Trong chùa còn lại 2 tấm bia đời Đường: ① Do Lưu Vũ Tích vì Thiền sư Thừa Quảng soạn văn bia, bia được dựng vào niên hiệu Nguyên Hoà thứ 2 (807) đời Đường. ② Do Vương Quan viết tên là »Chân Thúc Thiền sư tháp minh«, dựng vào niên hiệu Thái Hoà thứ 6 (832) đời Đường. Trước chùa có tháp của Thiền sư Thừa Quảng, trong chùa vốn có tượng Như Lai, Bồ tát Quán Âm, Hộ pháp Vi Đà, 18 tượng La-hán. Hiện chỉ còn các bức phù điêu: Sư tử, hoa Mẫu Đơn, Phù Dung trên 2 cánh cửa gỗ.


vietnamese:
dương kì phương hội hoà thượng ngữ đăng <bktt>


vietnamese:
dương kì phương hội hoà thượng ngữ lục <pqđtđ>


vietnamese:
dương kì phương hội hoà thượng ngữ lục <tttđ>

meanings:
Ngữ lục, 1 quyển, do Dương Kì Phương Hội soạn vào thời Bắc Tống, nhóm Bảo Ninh Nhân Dũng và Bạch Vân Thủ Đoan biên tập, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 118, trang 398. Nội dung gồm 5 thiên: 1. Ngữ lục của Hoà thượng Phương Hội khi ở Thiền viện Phổ Thông núi Dương Kì Viên Châu, do đệ tử là Nhân Dũng ở Thiền viện Bảo Ninh, phủ Giang Ninh ghi chép. 2. Ngữ lục của Hoà thượng Phương Hội khi trụ trì chùa Hải Hội núi Vân Cái Đàm Châu, do đệ tử là Thủ Đoan ở Bạch Vân Phong, Thư Châu ghi chép. 3. Ngữ yếu của Thiền sư Đạo Ngô Chân ở Đàm Châu. 4. Khám biện. 5. Kệ tụng, gồm 9 bài kể từ Quy Sơn Thuỷ cổ ngưu trở xuống và bài tụng Tam Diệu Tam Quyết. Sách này bị nghi là phần trích riêng ra từ quyển 19 của Cổ Tôn Túc ngữ lục. Ngoài ra còn có Dương Kì Phương Hội Hoà thượng Hậu lục (1 quyển, cũng được xếp vào Đại Chính Tạng tập 47), nội dung gồm 30 điều bao quát những pháp ngữ lúc nhập viện khai đường ở Hưng Hoá thiền tự, Đàm Châu, cho đến những bài pháp ngữ thượng đường, khám biện 7 điều và bài chân tán tự thuật. Sách này cũng bị nghi là phần trích riêng ra từ Tục Cổ Tôn Túc ngữ yếu do sư Minh đời Tống biên tập.


meanings:
5484西藏名 Yum-bu gla-sgaṅ。西藏南部雅倫（藏 Yar-kluṅs）地方的三聖地之一。據傳，該堂係由西藏早期神話中之國王倷里贊普（藏 Gñaḥ-khri btsan-po）所建，一般相信爲西藏最古之佛殿。並傳此宮殿屋頂之佛像與經卷係於佛教傳來之初（約爲三世紀中葉）自虛空而降者。在拉薩成爲西藏首都以前，該地爲歷代王宮所在之地，堪稱西藏古代文化之中心地。〔チベツト（多田等觀）、A.H. Francke: Antiquities of Indian Tibet, Calcutta 1914～1926; E. Schäfer：Geheimnis Tibet Munich 1943〕


meanings:
（1837～1911）清末之著名居士。池州（安徽）石埭人，號仁山。自幼讀書，但不喜科舉業，當咸豐三年（1853）太平天國革命軍進攻安徽，他隨著家人輾轉遷徙于各地，前後十年。這時他學習音韵、歷數、天文、地理以及黃老莊列等學問。同治三年（1864），他因病專心研究有關修養的書籍，得《大乘起信論》，反覆讀誦領會其中的奧義。接著又看到《楞嚴經》，更有會心，增加對佛經鑽研的興趣。同治五年，他到南京在工程界工作，同事中有真定人王梅叔，深通佛學，時相切磋。他又認識了魏剛己、趙惠甫、劉開生、張浦齋、曹鏡初等人，和他們討論，以爲當時佛經大部份刻版都毀滅了，對于弘揚佛學很有影響，應將刻經的事業恢復起來。于是設立金陵刻經處，募款重刻方册藏經，由他自任校勘。同時贊助這事最有力的有江都人鄭學川，出家名妙空，在揚州磚橋設立了江北刻經處，和金陵刻經處分工合作。同治十二年，楊文會又研究造像，擬好結構，請畫家畫成‘極樂世界依正莊嚴圖’、‘大悲觀音像’等，另外還搜集古代名畫佛像，一幷刻版流通。<#>光緒四年（1878），他服務外交界，隨駐英、法公使到倫敦、巴黎。光緒十二年，又再去倫敦認識了日本留學僧人南條文雄。三年後，他任滿回家，年已五十三。他感概當時政治的腐敗，决心擺脫政界，專門研究佛經。又與南條文雄聯繫，托南條在日本陸續搜得大藏經未收錄的中國古德著述二八０餘種，擇要刻印。同時他也幫助日本編輯《續藏經》，供給了好些注疏和密教典籍。光緒二十年，他和英人李提摩太把《大乘起信論》譯爲英文，流通于外國。明年，他又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅，很贊同波羅發起摩呵菩提會將在印度復興佛教的宗旨，就著手編訂《初學課本》等書，準備創辦學校，培養弘法人材，作這一運動的響應。由于這些事，他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流，作出不少貢獻。光緒二十三年，他于南京延齡巷修建住家的房屋，附帶收藏經版幷流通佛經，四年後將這所房屋捐給刻經處。光緒三十四年，他于刻經處實現了辦學計畫，設立祇洹精舍，招收僧俗學生十余人，由他親自教授佛學。釋太虛、丘晞明等都是當時學生中的優秀者。祇洹精舍辦了兩年，因缺乏經費，就停辦了。<#>跟著宣統二年（1910），楊文會又辦佛學研究會，他自己主講。他此時在刻經方面，因感覺到日本所編《續藏經》的蕪雜，就另編了《大藏輯要》的目錄，共收三藏要典及各家著述共四六０種，三千三百餘卷，準備陸續刻印。又擬作大藏和續藏的提要，提供讀者研究的門徑。宣統三年秋，他患了病，以刻經處的事業囑付研究會同仁，幷以處內事務托歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任，于八月十七日去世，年七十五歲。他遺囑不願和一生所刻的經版分離，所以他的遺體就葬在刻經處內，幷建了紀念塔。他的著作有《大宗地玄文本論略注》四卷、《佛教初學課本》幷《注》各一卷、《十宗略說》一卷、《陰符》、《道德》、《莊》、《列》四經發隱各一卷，《論語》、《孟子》發隱各一卷、《等不等觀雜錄》八卷、《觀經略論》一卷、《闡教編》一卷，都已刻版印行。<#>楊文會宏揚佛學四十年，以刻經和講學交互爲用，對于中國近代佛教所發生的影響是很大的。他計劃刻版的《大藏輯要》雖未完成，但重要的著述都已刻了出來。像賢首的十疏之六和一些雜著、嘉祥《三論疏》、慈恩《唯識述記》、《因明述記》，善導《觀經疏》等中國久已失傳的要典，都從日本搜得底本，精加校勘，刻版流通。這不但豐富了佛教大藏的內容，幷還啓發了學者的研究，使各宗學說得到平等的傳播。所以在他主辦的佛學研究會講習指導之下，會員如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸等各擅專宗，有獨到的造詣。<#>至于楊文會自己的佛學思想，則著重在淨土法門，推尊明末四大師（蓮池、紫柏、憨山、蕅益），對于佛學各宗以及內外學說，帶有濃厚的調和色彩，因而常常表示‘教宗賢首，行在彌陀’。他對賢首宗著述有深刻研究，幷有精確辨別，像《華嚴三昧章》一書，就是經他的鑒定刻出流傳于世的。他幷還上溯清凉、圭峰各家思想的來源，特別重視《大乘起信論》和《玄文本論》，要將二論的綜合法門來涵蓋一切。他自己獨尊賢首，而對接近他的學人則因材施教，分別鼓勵深入余宗。所以他在佛學上諸宗兼顧，規模廣闊，影響于當時。（田光烈）<#>◎附︰歐陽漸〈楊仁山居士傳〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四册）<#>清末，楊仁山居士講究竟學，深佛法，于佛法中有十大功德︰<#>一者，學問之規模弘擴；二者，創刻書本全藏；三者，搜集古德逸書；四者，爲雕塑學畫刻佛像；五者，提倡辦僧學校；六者，提倡弘法于印度；七者，創居士道場；八者，舍女爲尼，孫女外甥女獨身不嫁；九者，舍金陵刻經處于十方；十者，舍科學伎藝之能，而全力于佛事，菩薩于五明求，豈不然哉。<#>此土思想，涵蓋渾融，善而用之，登峰造極，故曰中土多大乘根器；其不善用，則淩駕顢頇，毫厘千里，亦足傷慧命之源。北魏·菩提流支重譯《楞伽》，大異宋譯，譯籍雖多，歧義屢見，于是《起信論》出，獨幟法壇，支離儱侗之害千有餘年，至今不熄。蓋《起信》之謬，在立真如門，而不立證智門，違二轉依。般若說與生滅合者爲菩提，不與生滅合者爲涅槃，而《起信》說不生不滅與生滅合者爲阿梨耶識。《瑜伽》熏習是識用邊事，非寂滅邊事，而《起信》說無明真如互相熏習。賢首、天臺欲成法界一乘之勛，而義根《起信》，反竊據于外魔。蓋體性智用樊亂淆然，烏乎正法？乘教何分而教網設阱，都談一乘胡薄涅槃，天臺過也；不明增上皆一合相，圓頓奚殊襲四而五，賢首過也。奘師西返，《瑜伽》、《唯識》日麗中天，一切霾陰蕩滌殆盡，誠勝緣哉。有規矩準繩，而方圓平直不可勝用，法界一乘建立自無殞越之殊。獨惜後人以《唯識》不判五法，圓頓甘讓《華嚴》，而一隅自守。職其法義精審有餘，論其法門實廣大不足耳。<#>仁山居士，學賢首遵《起信論》，刻賢首《起信論義記》及《釋摩呵衍論》，而集志福等注以作疏。博求日韓，得賢首十疏之六，與藏內十餘卷，都二十種，彙而刊之，曰《賢首法集》，刻《玄文本論》，而詳論五位以籠罩一切法門。然其〈與桂伯華書〉曰︰研究因明唯識期必徹底，爲學者楷模，俾不顢頇儱侗，走入外道而不自覺。明末諸老，仗《宗鏡錄》研《唯識》，以故《相宗八要》諸多錯謬，居士得《唯識述記》而刊之，然後圭臬不遺，奘基之研討有路。刻《門論》、《百論》等，然後中觀之學有籍，而三論之宗複明。嘗示修禪，曰離心意識參，曰守當前一念，曰《中峰廣錄》善，然後禪有徹悟之機而宗門可入。與日人論十念往生，而必發菩提心，然後淨土之宗踐寶。唯居士之規模弘廣，故門下多材。譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論，而唯識法相之學有章太炎、孫少侯、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦雲夥矣。然其臨寂遺囑，一切法事乃付托于唯識學之歐陽漸，是亦可以見居士心歟。<#>居士喜奇書，有老尼贈以《金剛》，發逆亂甫定，于皖肆得《起信》、《維摩》、《楞嚴》，循環研索，大暢厥心。因而遍覓經論，又卒不一獲，于是發憤而起，與王梅叔、魏剛己、曹鏡初等謀刻大藏全經。獨江都鄭學川最切至。厥後出家名妙空，創江北刻經處于揚州磚橋鶏園，而居士創金陵刻經處于南京。居士在英牛津時，與倭人南條文雄善，後仗其力由海外得古德逸書三百種，抉其最善者刻之。而倭印《續藏》，居士亦供給多種。然以爲《續藏》蕪雜，應區別必刊、可刊、不刊三類而重刻之也。<#>居士嘗謂，刻經事須設居士道場，朝夕丹鉛，感發興致，然後有繼以漸而長。昔年同志共舉刻事，乍成即歇者爲多，雖磚橋刻經不少，而人亡業敗，以故設立學會于金陵刻經處，日事講論不息。今以避難移川，而刻事猶未衰歇者，由是而來也。<#>居士謂比丘無常識，不通文，須辦學校。當時金陵南郊、揚州、常州，皆設僧學，而金陵刻經處辦祇洹精舍，僧十一人，居士一人，以梵文爲課，以傳教印度爲的，逾年解散。因詢居士何因歇廢，居士以無學生答。意以奘師未游印時，《婆沙》諸籍精熟無倫，今欲印游，須研解固有學義，而後法施資糧不匱。今時印通，若談游印，非仍居士之說無當耳。<#>居士于事純任自然，每有水到渠成之妙。嘗謂漸曰︰牛應貞女夢中讀《左傳》全部，以志不遂而夭折，此父母不善處之之過也。故于女圓音任其出家，于孫女輩聽其獨體。辛亥八月十七開護刻經處會，居士問幾鍾，而曰︰吾刻事實落，吾可以去。即右 36脅而逝。蓋自然如此，生死亦自由矣。<#>居士于事又複能舍。金陵刻經處經營五十年，刻經三千卷，房室數十間，悉舉而公諸十方，以分家筆據爲據。此猶物質，而精神亦舍。<#>居士聰慧嫻科學，從曾惠敏赴英法，又複從劉芝田赴倫敦，廣有製造，悉售于湘時務學校，而以其資創金陵刻經處。<#>居士善工程，李文忠函聘不往，曾文正密保不就。志在雕塑，先事繪畫，成‘極樂世界依正莊嚴圖’、‘靈山法會圖’，布列數十人無間隙，雕刻則極其精微，而又一本造像度量，使人觀想不誤。<#>［參考資料］　蔣維喬《中國佛教史》卷四；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；于淩波《中國近代佛門人物志》；Holmes Welch《TheBuddhist Revival in China》。<#>


meanings:
5487梵語 danta-kāṣṭha，巴利語 danta-kaṭṭha 或 danta-poṇa。音譯作憚哆家瑟詑、禪多抳瑟插。又作齒木。即磨齒刮舌之木片，爲佛制比丘十八物之一。嚙小枝之頭爲細條，用以刷牙齒者。南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條（大五四‧二○八下）：「每日旦朝須嚼齒木，揩齒、刮舌，務令如法。盥漱清淨，方行敬禮。（中略）其齒木者，梵云憚哆家瑟詑。憚哆，譯之爲齒；家瑟詑即是其木。長十二指，短不減八指，大如小指，一頭緩，須熟嚼，良久淨刷牙關。（中略）齒木，名爲楊枝，西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號，佛齒木樹，實非楊柳，那爛陀寺目自親觀，既不取信於他，聞者亦無勞致惑，撿涅槃經梵本云，嚼齒木時矣。」　又凡印度、西域諸國請俗人，先贈齒木及香水等，而祝其人健康，以表懇請之意，故請佛菩薩亦用楊枝淨水，稱爲請觀音法或楊枝淨水法；觀音懺法中即有「我今具楊枝淨水，惟願大悲哀憐攝受」之語。另據法苑珠林所載，天竺人佛圖澄，石勒聞名召之，其子暴病，澄乃取楊枝沾水灑之，遂甦。故於謝僧醫病時，可稱說「辱灑楊枝之水」。　據毘尼日用切要所載，有四種楊木可作梳齒之用，即白楊、青楊、赤楊、黃楊。然不獨楊柳之屬可作齒木，一切木皆可梳齒。據五分律卷二十六之說，除漆樹、毒樹、舍夷、摩頭樹、菩提樹等五種之外，餘一切木均可聽任嚼用。其嚼用之法，詳載於根本薩婆多部律攝卷十一。另據大唐西域記卷五、高僧法顯傳沙祇太國條等所載，佛陀遊化憍薩羅國時，嘗嚼楊枝，嚼已，插入土中即生根。〔四分律卷五十三、有部毘奈耶雜事卷十三、大日經疏卷五〕


meanings:
(1918-?) Cư sĩ hiện đại, người xứ Nam Thông, Giang Tô, Trung Quốc. Năm 12 tuổi bắt đầu ăn chay học Phật. Năm 20 tuổi giã từ cha mẹ thụ giới cụ túc, pháp hiệu Viên Minh, từng theo học với các vị đại sư: Ấn Quang, Thái Hư… Lần lượt giữ chức Giảng sư Phật học viện Mân Nam ở Amoy, chủ nhiệm Giáo vụ Phật học viện Thiên Ninh ở Thường Châu, sáng lập tạp chí »Học tăng« ở Phật học viện Tĩnh An. Sau khi đến Đài Loan, ông lại sáng lập tạp chí »Nhân sinh«. Lúc 34 tuổi, ông sang Nhật học tại Đại học Rishō, Kyūshū, đỗ bằng Thạc sĩ, Tiến sĩ. Về sau hiện thân cư sĩ, sáng lập học viện Trung Văn Đại Bản, kiêm giảng sư bộ môn Văn học thuộc Đại học Đồng Chí Xã ở Kinh đô. Ông còn cực lực tuyên dương văn hoá Phật giáo Trung Quốc, được mời làm Trưởng ban Phật học Nhật Bản của hội Tu Đính Đại Tạng Kinh Trung Hoa. Ông hết lòng tìm hiểu tư tưởng Hà Trạch Thần Hội và có viết luận văn »Người trứ tác và niên đại của Vĩnh Gia Chứng Đạo Ca«.


meanings:
(văn) Cọc gỗ đóng vào tường để treo quần áo.


meanings:
① Cây phong, lá nó đến mùa thu thì đỏ đẹp, mùa xuân thì nở hoa xúm xít như quả bóng tròn. Ðời nhà Hán, hay giồng cây phong ở trong cung, vì thế đời sau gọi nơi cung cấm là phong thần 楓辰 hay phong bệ 楓陛 là vì lẽ đó.


meanings:
(thực) Cây phong: 江楓漁火 Đèn chài và cây phong bên bờ sông.


meanings:
① Cái bạo cửa, cái ngạch cửa. ||② Lấy vật này kéo vật kia ra gọi là tiết, như các tiểu thuyết mở đầu thường nói là tiết tử 楔子 là do nghĩa đó. ||③ Chống đỡ. ||④ Cái nêm, một cái đồ giúp thêm sức mạnh trong môn trọng học, trên bằng phẳng mà dầy, dưới dẹt mà nhọn, để cho dễ phá vỡ đuợc mọi vật.


meanings:
① Gỗ chêm, cái nêm; ② (văn) Ngạch cửa; ③ (văn) Chống đỡ.


meanings:
Khí cụ khi gõ phát ra tiếng, dùng để thông báo cho đại chúng biết, trong tự viện. Phạm Kì ngữ lục ghi: »露 柱 每 日 搊 箏 楗 槌 拍 手 笑 他。 – Cột cái mỗi ngày khảy đàn tranh, kiền chùy vỗ tay cười nó«.


meanings:
① Lấy da bọc đòn xe cho đẹp gọi là mộc.


meanings:
(văn) Lớp da bọc để trang sức càng xe (thời xưa).


meanings:
① Tốt tươi, cùng một nghĩa với chữ mậu 茂. ||② Cây mậu.


meanings:
(văn) ① Cây hộ (thời xưa dùng làm tên bắn); ② Thô sơ không bền chắc.


meanings:
① Khóm cây nhỏ, bụi gai. Giạ sở 夏楚 cái gậy con dùng để đánh kẻ vô lễ. Lấy roi mà đánh người cũng gọi là giạ sở. ||② Bóng choáng, áo mũ chỉnh tề gọi là tề sở 齊楚, sự làm minh bạch gọi là thanh sở 清楚. ||③ Ðau đớn, như toan sở 酸楚 chua cay, đau đớn, khổ sở 苦楚 khổ sở, v.v. ||④ Nước Sở. ||⑤ Nay gọi các tỉnh Hồ Nam, Hồ Bắc là đất Sở.


meanings:
① (văn) Khóm cây nhỏ, bụi gai; ② (văn) Đau khổ: 苦楚 Khổ sở, đau đớn cơ cực; 酸楚 Chua cay đau đớn; ③ Rõ ràng, bóng nhoáng: 清楚 Rõ ràng; ④ [Chư] Nước Sở (một nước chư hầu đời Chu, thuộc tỉnh Hồ Nam, Hồ Bắc Trung Quốc ngày nay); ⑤ [Chư] (Họ) Sở.


meanings:
(1262-1336) Thiền tăng đời Nguyên, họ Hoàng, tự Minh Cực, người huyện Ngân (Chiết Giang), Trung Quốc. Tính nhàn nhã, không thích đùa giỡn. Năm 12 tuổi sư xuất gia với Trúc Song Hỉ chùa Linh Nghiêm; sau đó tham kiến Hoành Xuyên Như Hồng, sư siêng năng tham cứu ngày đêm không rảnh ăn ngủ. Sau nghe Hổ Nham Tịnh Phục giáo hoá hưng thạnh, sư bèn đến Lãnh Tuyền hầu hạ, có chỗ tỉnh ngộ. Sau đó ở pháp hội của Chỉ Hoằng Giám chùa Thiên Đồng, sư giữ chức Tạng chủ. Khi ra hoằng pháp, sư trụ trì chùa Phụng Thánh ở Kim Lăng (Nam Kinh), sau đó dời sang trụ chùa Thuỵ Nham, Phổ Từ, lại sang chùa Song Lâm. Chẳng bao lâu lần lượt đi du phương các chùa Kính Sơn, Linh Ẩn, Thiên Đồng, Tịnh Từ, đều giữ chức Đệ nhất toà. Niên hiệu Chí Thuận thứ 1 (1330) qua Nhật Bản, Đề-Hồ Thiên Hoàng cho mời vào cung. Tấu đối đẹp lòng vua nên được ban hiệu »Phật Nhật Diễm Huệ Thiền sư«. Xây dựng chùa Quảng Nghiêm để sư làm Tổ khai sơn. Sau đó phụng chiếu lần lượt trụ trì chùa Nam Thiền, Kiến Nhân, các nhân sĩ Nho học lẫn Phật học nghe danh tìm đến. Sau khi sư tịch, hài cốt được chia ra thờ phụng tại hai tháp Vân Trạch và Thiếu Lâm.


meanings:
Thiền tăng đời Tống. Sư đến Đại Long sơn thuộc Đảnh Châu (nay thuộc huyện Thường Đức, tỉnh Hồ Nam) thờ Thiền sư Trí Hồng làm thầy và nối pháp ngài, kế tiếp trụ trì làm hưng thịnh tông phong. Có vị tăng hỏi: »Thế nào là cảnh Đại Long? Sư đáp: Thiền sư các nơi chỉ dạy cho người«.


meanings:
(813-888) Thiền tăng đời Đường, họ Trương, người Phúc Châu, Trung Quốc. Thuở nhỏ sư theo Đàm Ái chùa Khai Nguyên làm sa-di, sau khi cạo tóc sư đến núi Ngũ Đài thụ giới cụ túc, học giới luật, kinh Tịnh Danh, gần như thông được tông chỉ. Theo lời dạy của Phù Dung Linh Huấn, sư tham kiến Hoàng Bá Hi Vận được nối pháp. Vào niên hiệu Hội Xương Vua huỷ diệt Phật pháp, sư liền ẩn trong rừng hoang. Sau nhân Bùi Hưu thỉnh nên sư trụ trì chùa Báo Ân ở Giang Tô hơn 20 năm, về sau lần lượt trụ chùa Bảo Lâm, núi Chi Hình. Niên hiệu Càn Phù thứ 5 (878) sư trụ viện Từ Vân núi Thiên Đốn, đồ chúng các nơi tụ hội, pháp hoá hưng thịnh; tuy ứng cơ rất nhiều mà vẫn lặng lẽ an nhiên. Niên hiệu Quang Khải thứ 3 (887) Ngô Việt Vương triệu vào cung thuyết pháp, ban cho tử y. Tác phẩm: Bát-nhã Tâm Kinh Tụng 1 quyển, Phá Tà Luận 1 quyển.


meanings:
(986-1039) Thiền tăng đời Tống, họ Lí, người Thanh Sương, Toàn Châu (Quảng Tây), Trung Quốc. Lúc trẻ sư làm Nho sinh chuyên tâm học hành. Năm 22 tuổi sư xuất gia nơi chùa Ẩn Tĩnh ở Tương Sơn. Đi đến cửa Tương Miến, sư kết bạn với Thủ Chi Cốc Tuyền rồi vào thành Lạc Dương. Nghe đồn Thiện Chiêu là đệ nhất trong thiên hạ, sư bèn đến Phần Châu (Phần Dương, Sơn Tây) y chỉ 2 năm mà vẫn chưa được vào thất. Mỗi lần yết kiến đều bị mắng chửi hoặc nghe ngài chê bai những nơi khác, những lời dạy bảo đều thô bỉ thế tục. Một hôm, Sở Viên đang than trách thì bị Thiện Chiêu nhìn kĩ mà mắng rằng: »Đồ ác tri thức! Ngươi dám trách ta à!« Còn quơ gậy đánh đuổi. Sư muốn giải bày, Thiện Chiêu liền bụm miệng sư, Sở Viên chợt đại ngộ, nói: »Đúng là đạo của Lâm Tế vượt ra ngoài thường tình«. Sư ở lại hầu hạ 12 năm lãnh ngộ hết ý chỉ. Sư còn tham phỏng Trí Tung ở Đường Minh, và cùng các danh sĩ đương thời như Dương Đại Niên, Lí Tuân Úc luận đạo. Muốn trở về quê hương cảnh tỉnh mẹ già, sư đi qua Quân Châu (Cao An, Giang Tây) nơi Động Sơn yết kiến Hiểu Thông xin y chỉ 3 năm. Lại đi đến Ngưỡng Sơn trụ chùa Quảng Lợi, Nam Nguyên, Viên Châu (Nghi Xuân, Giang Tây), Lại tham kiến Thần Đảnh Hồng Nhân, Hồng Nhân rất khen ngợi sư, nhờ vậy mà tiếng tăm vang dội. Sư làm chủ pháp tịch Đạo Ngô, Đàm Châu (Trường Sa, Hồ Nam), dời sang trụ chùa Sùng Thắng núi Thạch Sương, chùa Phúc Nghiêm Hành Sơn, sau đó thị tịch nơi chùa Hưng Hoá ở Đàm Châu. Thuỵ là »Từ Minh Thiền sư«. Tác phẩm: Thạch Sương Sở Viên Thiền sư ngữ lục 1 quyển. Đệ tử nối pháp có 50 người, song nổi tiếng nhất là Hoàng Long Huệ Nam, Dương Kỳ Phương Hội.


meanings:
(1085-1145) Thiền tăng đời Tống, họ Trương, người Quảng Châu, Quảng Đông, Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Thiện Bổn, thuộc tông Vân Môn đời thứ 8, trụ trì chùa Tịnh Từ ở Lâm An (tại Hàng Châu, Chiết Giang).


vietnamese:
sở thạch phạm kì thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


vietnamese:
sở thạch phạm kì thiền sư ngữ lục <tttđ>

meanings:
Gọi đủ: Phật Nhật Phổ Chiếu Huệ Biện Sở Thạch Thiền sư ngữ lục. Còn gọi: Sở Thạch Thiền sư ngữ lục, Sở Thạch lục. Ngữ lục, 20 quyển, do Phạm Kỳ soạn vào đời Nguyên, các vị Tổ Quang, Đàm Thiệu, Lương Ngạn biên tập, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 124, trang 71. Nội dung bao gồm ngữ lục của sư Phạm Kỳ ở các chùa: Phúc Trăn, Thiên Ninh Vĩnh Tộ, Đại Báo Quốc, Bản Giác và các phần Bỉnh phất tiểu tham, Tụng cổ, Pháp ngữ, Tạp trước và phụ Hành trạng cùng với lời tựa, tháp minh do Tống Liêm soạn.


meanings:
① Cây hộ, đời xưa dùng làm tên. ||② Một âm là khổ, đồ đạc xấu xí đáng loại ra gọi là khổ.


meanings:
① Cây xoan, quả nó gọi là khổ luyện tử 苦楝子 dùng làm thuốc lị, tục gọi là kim linh tử 金鈴子.


meanings:
① Cùng nghĩa với chữ lăng 稜. ||② Lăng nghiêm 楞嚴, lăng già 楞伽 kinh Lăng-nghiêm, kinh Lăng-già, hai bộ kinh nghĩa lí rất cao thâm trong nhà Phật.


meanings:
（梵 Laṅkā，巴 Laṅkā）位于南海之一山名，亦是一城之稱。又作楞迦山、■迦山、■哦山、棱伽山、楞求羅伽山。意譯難往山、不可往山、險絕山、可畏山、莊嚴山。依《楞伽阿跋多羅寶經》卷一所載，佛嘗住南海濱楞伽山頂。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉記載，婆伽婆住于楞伽城中，此山由種種寶性所成，諸寶光明赫炎，且有無量花園香樹，皆是寶香林，微風搖枝動葉，則百千妙香一時流布，百千妙音一時俱發，又重岩屈曲，處處皆有衆寶所成之仙堂、靈室、龕窟，爲古昔諸仙賢聖思如實得道之處。相傳此山即《楞伽經》之說處，山頂有佛足石。又《華嚴經》卷六十二謂五十三善知識之一之善住比丘，嘗住于楞伽道邊之海岸聚落。<#>《華嚴經疏》卷五十六解釋‘楞伽’之義，謂楞伽意譯‘難往’，又包含四義，即(1)種種寶性所成莊嚴殊妙故，(2)有大光和日月故，(3)高顯寬廣故，(4)伽王等居此，佛又于此開化群生，作勝益事故；此山居海之中，四面無門，非得通者莫往，故稱難往。<#>關于楞伽山之位置，《慧苑音義》卷下謂楞伽山在南天竺南界，近海岸。《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉（即錫蘭）條載，國之東南隅有■迦山，岩穀幽峻，爲神鬼之游舍，昔如來于此說《■迦經》。《續高僧傳》卷四〈那提傳〉亦載，那提曾往執師子國，又上東南楞伽山，隨緣達化。此等所說，皆以楞伽山爲錫蘭島內之一山。此外，巴利文《大史》（Mahāvaṃsa）等，以楞伽爲錫蘭之別名；梵文《羅摩衍那》（Ramāyaṇa），則以羅婆那（Ravaṇa）所住之楞伽城，系錫蘭之地名。然而，學者N. L. Dey以楞伽與錫蘭爲不同地方。<#>［參考資料］　《玄應音義》卷七；《希麟音義》卷二；《入楞伽心玄義》；《注大乘入楞伽經》卷一；《東南印度諸國の研究》；J. Dowson《Hindu ClassicalDictionary》；N. L. Dey《The geographical Diction-ary of ancient and mediacval India》。<#>


meanings:
Còn gọi: Lăng-già Sư Tư Huyết Mạch Ký. Ký, 1 quyển, do Tịnh Giác biên tập vào đời Đường, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 85, trang 1283. Sách này ghi chép lại quá trình truyền thừa Kinh Lăng-già trải qua 8 đời. Tác giả đứng trên lập trường Thiền tông Bắc Tông để soạn thuật lịch sử truyền thừa Thiền tông vào thời kì đầu. Do vì thuở sơ kì, các bậc Tông sư truyền pháp đặc biệt xem trọng Kinh Lăng-già, nên đặt tên sách này là »Lăng-già Sư Tư Ký«. Nội dung theo thứ tự gồm: ① Cầu-na Bạt-đà-la, dịch giả Kinh Lăng-già, ② Bồ-đề Đạt-ma, ③ Huệ Khả, ④ Tăng Xán, ⑤ Đạo Tín, ⑥ Hoằng Nhẫn, ⑦ Thần Tú, Huyền Trách, Lão An, ⑧ Phổ Tịch, Kính Hiền, Nghĩa Phúc, Huệ Phúc. Tám đời truyền thừa này đều thuộc hệ thống Thiền tông Bắc Tông. Nội dung sách này chẳng những là truyện kí mà còn là tư liệu bao quát các tư tưởng Thiền tông như: Thuyết »Tứ chủng an tâm« trong truyện Cầu-na Bạt-đà-la. Tư tưởng Hoa Nghiêm »Nhất tức nhất thiết« trong truyện Tăng Xán. Thuyết »Tức tâm tức Phật«, »Nhất hạnh tam muội«, »Thủ nhất bất di« trong truyện Đạo Tín. Ngoài ra còn nói đến công phu toạ thiền, việc Hoằng Nhẫn phó pháp cùng với chỗ thuật của Đàn Kinh thấy có điểm bất đồng. Sách này là văn hiến quan trọng để nghiên cứu lịch sử Thiền tông vào thời kì đầu. Nguyên bản sách này hiện còn ở Viện Bảo Tàng Đại Anh tại London, Thư viện quốc gia tại Paris.


meanings:
（梵 Laṅkāvatāra-sūtra，藏 Laṇ kar-gśe-gs pa）全名《楞伽阿跋多羅寶經》，或稱《入楞伽經》。爲印度佛教法相唯識系與如來藏系的重要經典，內容闡述‘諸法皆幻’之旨趣。中文譯本共有四種，最早爲北凉·曇無讖所譯之《楞伽經》。然此本已佚。現存三種，如下所列︰<#>(1)劉宋·元嘉二十年（443）求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，又稱《四卷楞伽經》、《宋譯楞伽經》。<#>(2)北魏·菩提流支譯《入楞伽經》十卷，又稱《十卷楞伽經》、《魏譯楞伽經》。<#>(3)唐·實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷，又稱《七卷楞伽經》、《唐譯楞伽經》。<#>上述三部漢譯本均收在《大正藏》第十六册。此外，另有藏譯本二種。其一與梵文原典完全一致，另一爲求那跋陀羅漢譯本的重譯本。又，日本·南條文雄于1923年曾校刊梵文本行世，系尼泊爾所傳之梵本。在三種漢譯本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近，而求那跋陀羅的譯本則最能表現此經的原始形態，流行亦最廣。<#>《楞伽經》對中國佛教影響頗大，據說菩提達磨嘗以四卷《楞伽經》授慧可，幷雲︰‘我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。’慧可對此經進行自由闡發。慧可門徒亦持此經，游行村落，不入都邑，行頭陀行，主張‘專唯念慧，不在話言’，實行以‘忘言、忘念、無得正觀’爲宗旨的禪法，遂漸形成獨立的派別，而被稱爲楞伽師，幷成爲以後禪宗的先驅者。<#>本經注疏甚多，重要者有唐·法藏《入楞伽經玄義》一卷、宋·善月《楞伽經通義》六卷、正受《楞伽經集注》四卷，明·德清《觀楞伽經記》八卷、如《楞伽經注解》八卷等。日本方面，則有光謙《楞伽經講翼》、養存《楞伽經論疏折衷》等。<#>◎附一︰鈴木大拙著·郭忠生譯〈漢譯楞伽經〉（摘錄自《菩提樹》雜志第三六七期）<#>本經是在尼泊爾出土的九部主要大乘佛典之一；在中國與日本，本經也是有關如來藏、‘唯心’與阿賴耶識等佛教哲學中的重要佛典，它更是一部重要的禪宗典籍。由于許多因緣，本經之研究幷不盛行。一直要到南條文雄博士在1923年把梵文原本校勘印行之後，本經之研究乃漸次爲世人所重視。本經的梵文全名的意義爲︰‘包含佛教正統聖理名爲入楞伽的大乘經典’，而‘入楞伽’（Laṅkāvatāra）的意思是‘進入楞伽島’，楞伽島（Laṅkā）是印度南部海岸的一個小島，一般皆以之爲錫蘭島（Ceylon），但學者間幷不太肯定即是如此。‘入’可能是指佛陀來到楞伽島上，一般皆假定本經是佛陀駐錫在島上時所宣說的。本經是佛陀與菩薩衆中的上首之一──大慧（Mahāmati）的對話集結而成，佛陀在如此偏遠的海陬小島上宣講佛法，幷進而編集成經文流通于世，這極爲不尋常。但是，如果把本經與《華嚴經》（Avataṃsaka）比較之下，因爲《華嚴經》有些部份是在天上宣講的，雖然本經是爲羅刹（Rakshasas）之王──羅摩（Ravaṇa）而說的，但是楞伽島却非位于天上，所以本經的人間性還是較爲濃厚。<#>雖然在西元420至704年之間，本經一共有四種漢譯本出現，但現存則僅有三種譯本。第一本是由‘中印度三藏法師’曇無讖（Dhar-maraksha）所譯出，據《開元錄》所載︰曇無讖所據的梵本與後來求那跋陀羅（Guṇa-bhadra）、菩提流支（Bodhiruci）與實叉難陀（Śikshānada）所用者爲同一梵本《楞伽經》，但據吾人所知，此一說法幷不正確。由下文筆者所作的比較研究；所謂的‘同一梵本’實爲相當曖昧的說法。曇無讖是在西元412年來華，幷且住在北梁的首都──姑臧。他花了八年的時間譯出《大般涅槃經》（Mahāpa-rinivana-sutra）四十卷（或雲三十六卷），據傳在翻譯過程中，他曾三易其稿。雖然我們無法肯定他究竟是在何時譯出本經，但很可能是在譯出《大般涅槃經》之後，亦即是西元412至433年之間。他在四十九歲（433）爲人所殺，概言之，第一本漢譯《楞伽經》是在距今一千五百年之前譯出的，但很不幸的此本已散佚，它的經名很簡單──《楞伽經》。<#>第二譯本爲《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（以下簡稱宋譯），譯者爲‘中印度三藏法師’求那跋陀羅，他在西元435年由海路來華。在來華途中，海風突然停止，他所撘乘之船遂不能前進，而船上淡水所剩無幾，水手們不知所措。求那跋陀羅即作法求風求雨，遂使整船的旅客能安然抵岸。他在華三十三年之間，譯作頗多，值得一提的有《勝鬘經》（Śrimālāde-vi-Simhanāda-sutra）、《央掘魔羅經》（Aṅgulimāla）、《雜阿含經》（Samyuktā-gama）等。他在劉宋明帝泰始年間（468）入寂，世壽七十五。<#>禪宗史上所傳菩提達磨付予慧可印心的《楞伽經》，可能就是此一四卷本。很奇怪的在西元700年本經第四譯本問世之時，前揭第一譯本即告佚失。西元664年由道宣編成的《大唐內典錄》也提到了前揭第一譯本，在該書卷八〈歷代衆經見入藏錄〉裏，道宣說︰‘入楞伽經十卷一帙’，很明顯的這是指菩提流支所譯者，之後道宣又說︰‘楞伽阿跋多羅經、四卷二經同帙’。這應該是指第一譯本與第二譯本，因爲此二者皆是四卷。然而在西元730年編成的《開元錄》即說曇無讖的譯本已經散佚，所以曇譯本散佚的時間可能比我上面所說的（即西元700年）更早，因爲法藏根本沒有提到曇譯本，法藏曾參與第四譯本（即唐譯本《大乘入楞伽經》七卷，在西元 700至708年譯出）的翻譯工作。而唐譯本僅比《大唐內典錄》後出四十年。很遺憾的，我們實在無法看出曇譯本與求那跋陀羅譯本的差別爲何，因爲此二譯本皆爲四卷，且根本可能是據同一梵本翻譯。法藏批評求那跋陀羅（即宋譯本）譯得幷不好，因爲它行文之間保有相當濃厚的梵文語法，甚至連程度較高的中國讀者，讀起來也相當吃力，難以理解。<#>第三譯本爲《入楞伽經》十卷本（以下簡稱魏譯），由‘北印度三藏法師’菩提流支在西元513年譯出。法藏評此一譯本爲︰‘較前者（指求那跋陀羅所譯）爲佳，但却沒有完全表達本經的思想，而且間有錯誤。’（評語原文請見下引）此一評語，可能相當正確，可是因爲我們沒有看到此一譯本的梵本，法藏之評語是否得當，我們無從判斷，然而，在許多地方，此一譯本較合于南條博士所出版的梵本。如果說菩提流支加入衍文以使經文易讀易解，這可能不太公平；或許是他所據的原本早已有許多衍文，而他沒有把它删去即行譯出。因爲本經不僅是在文字，就是義理上也是艱澀隱晦，所以從文獻學的眼禾來，早期印度傳教師把本經帶到中國之時，本經已經非原有之貌了。<#>第四譯本《大乘入楞伽經》七卷（以下簡稱唐譯本），在西元700至708年由實叉難陀主譯。有關本經翻譯的工作人員及其過程的資料，保留最爲完整。由武則天所寫的序文中，我們知道何以實叉難陀與其他的工作人員要再譯本經；此外法藏大師亦參與實叉難陀譯本的潤修工作，他寫了一本注解性的簡介──《入楞伽心玄義》，不但分析本經大意，而且對翻譯的過程交待的很清楚。如雲︰<#>‘……言傳譯者其四卷本，（劉）宋·元嘉中天竺三藏求那跋陀羅，于丹陽祇洹寺譯，沙門寶雲傳語、慧觀筆受。其十卷本後魏季天竺三藏菩提留支，于洛陽永寧寺譯。今此一本即大同聖曆元年于闐三藏實叉難陀，于神都佛授記寺譯經了，尋奉敕令再譯楞伽。文猶未畢，陀駕入京令近朝安置清禪寺，粗譯畢猶未再勘，三藏奉勒歸蕃。主長安二年有吐火羅三藏彌陀山，其初曾曆天竺二十五年，備窮三藏，尤善楞伽。奉敕令共翻經沙門複禮、法藏等，再更勘譯。複禮輟文、禦制經序。贊述雲爾︰其四卷回文不盡，語順西音，致令髦彥英哲，措解無由，愚類庸夫强推邪。解其十卷文雖文品少具，聖意難顯，加字混文者泥于意，或致有錯，遂使明明正理滯以方言，聖上概此難通，複令更譯。今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得正其所失，累載優業當盡其旨，庶令學者幸無訛謬。’（《入楞伽心玄義》）。<#>武後所寫的序文大致上與法藏所述相同，但有一點却與法藏所說的不同（見下文），關于本經翻譯的過程，武後序文說︰<#>‘原此經文，來自西國。至若元嘉建號，跋陀之譯未弘。延昌紀年，流支之義多舛。聯虔思付囑，情切紹隆，以久視元年歲次庚子，林鍾紀律炎帝司辰，于時避暑箕峰，觀風穎水，三陽宮內，重出斯經。討三本之要詮，成七卷之了義，三藏沙門于闐國僧實叉難陀大德，大福先寺僧複禮等，幷名追（道）安、（慧）遠；德契（攝摩）騰、（竺法）蘭。襲龍樹之芳猷；探馬鳴之秘府。戒香與覺花齊馥；意味共性月同圓。故能了達沖微，發揮奧賾。以長安四年正月十五日繕寫雲畢。’<#>此一篇詞藻華麗的序文中，武後說︰‘討三本之要詮’這一句話意何所指，吾人難以肯定，它是意指前三種譯本？還是唐譯所參較的三種梵本？但是第一譯本在武後時已經散佚，所以‘三本’應該是指梵本，但是這又與法藏在《入楞伽心玄義》所述之‘今則詳五梵本，勘二漢文’一詞不合。‘三’字是否爲‘五’之筆誤？法藏是中國佛教史上的佛學大師，而且是實際參與唐譯工作者，他的說法應該較爲可信。<#>不管如何，從唐譯本是由中印碩學俊彥通力合作移譯而成看來，它無疑是此一重要大乘佛典的最佳漢譯本。但是很奇怪的，幾乎所有《楞伽經》的注疏皆本于求那跋陀羅所譯的四卷本，而一般認爲它是菩提達磨付與慧可傳法的寶典。<#>總之，第一本漢譯《楞伽經》約在420至430年之間譯出，第二譯約在一、二十年之後問世，且此二本皆是四卷本。第三譯十卷本要到一百年之後才出現，又兩百多年以後，才有第四譯七卷本，亦即是第一譯與第四譯相去三百餘年。<#>◎附二︰呂澄〈入楞伽經解題〉（摘錄自《呂澄佛學論著選集》卷二〈入楞伽經講記〉）<#>經之原名爲楞伽阿跋多羅，楞伽，地名，乃昔日印人指今錫蘭島而言，阿跋多羅意雲入也。印度民族，自西北發展至于東南，錫蘭遠處南海之中，波濤凶惡，入者不易，因傳其地爲羅刹窟宅，視爲神秘難入之區，佛能往彼說法，故以入楞伽爲經名，此喻說也。島不難入，真難入者，乃衆生心地，其波瀾起伏，不可窮盡，唯佛能盡之，故引入楞伽爲喻，狀其難也。佛之所以能盡衆生心地者，生佛之心，原無異故，佛于自心能盡，則能盡衆生之心。是故此經，專談此一心地法門即說佛心與衆生心也。釋經名竟。<#>此經在印度流行較晚，而與中土有特殊因緣。印度佛學精華，萃于法相、唯識，至護法集其成，而護法清辨之諍，俱援引此經爲證，故此經可謂結印度佛教之終也。中土佛學有教、宗二系，以教言，傳譯大師如功德賢、菩提流支、實叉難陀皆宏此經，奘師宏法相、唯識，臻此教之盛，師雖未譯此經，但經之大要已舉。次以宗言，相傳達摩來華，難得傳人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可傳授衣鉢，且曰︰‘吾道幽玄，無征不信，吾在此土遍覽群經，唯四卷《楞伽》可以印證。’故此經又可謂開中國宗門之始也。其後宏揚，難得其詳，惟于《續高僧傳》〈法沖傳〉內，言及注疏有十餘家，可證宗門重視此經之一斑。迨六祖慧能以《金剛》代《楞伽》，崛起宗風，此經遂告式微，然于中土教、宗兩系相關之密切，史實具在，信不誣也。<#>此經傳入中土，自劉宋·元嘉二十年（443）至唐·長安四年（704），二百餘年間，凡經三譯。初爲求那跋多羅所譯四卷本，不分品，舊傳達磨印心與後來注家均用此本（或雲北凉·曇無讖先譯此經，不可信）。次爲元魏·延昌二年（513，去初譯七十餘年），菩提流支所譯十卷本，十八品。後爲唐武後時實叉難陀譯，經彌陀山校訂之七卷本，十品。是即前後傳譯之略史也。<#>三種譯本，文字詳略，卷軸多寡，皆有出入。宋譯最略，亦較近真，魏唐兩譯則踵事增華矣。所增者爲首之〈勸請品〉，及後之〈陀羅尼品〉、〈偈頌品〉，皆宋本所無，此卷軸之異也。至于文句，取各譯所同之部份，勘對梵本及藏譯本，大致相似，是知此經在印傳播變化，僅在首尾品目，于正文處，無大改動。漢譯三本之出入，殆譯事技術之有巧拙歟。<#>譯事技術，有讀解二種。梵文鈎鎖連環，難得解析，不若中文之有虛字承接易明也，若于讀文分析不同，義理致異，所得結果，自有出入，是即中譯因讀解巧拙而各本有增减之故也。古人于此，亦有評斷。唐·法藏曾參與實叉譯場，深感譯事甘苦，譯此經畢，作《入楞伽心玄義》，略提經中大要，其評三譯長短有雲︰‘其四卷，回文未盡，語順西音。’此即宋本難讀之故。蓋梵漢文字，組織各別，譯時先逐字譯出，再依漢文錯綜顛倒，是名回文，宋本直譯回文未盡，是以讀者多有誤解也。又雲︰‘其十卷本，文品少具，聖意難顯，加字混文，著泥于意，或致有錯。’此言魏本加字混文之不足信也。而于唐本則雲︰‘今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨。’唐譯經時五年（起久視元年至長安四年），複得彌陀山校訂（彌陀山留印二十年，于此經深研有得，相傳親見十萬頌大本，幷龍樹注解雲），是知累載優業之語不虛。賢首之評，尚稱公允。至文之巧拙，創繼原有難易之分，唐本自以後來居上。今即采用唐本，勘對宋魏，複有未盡之旨，則重爲訂正焉。<#>唐譯十品，宋本不分，故知分品之事，乃後人所爲，今姑不從。但援舊例，大判三分。初序分，即大慧請問百八句義，此是先佛所說，稱爲古說，以爲引端。次正宗分，此又分二，以大慧問諸識生滅爲初段，略標自宗；自大慧請說心識法門以下爲次段，廣成修行。後流通分，即斷肉、陀羅尼等文也。<#>◎附三︰呂澄〈談談有關初期禪宗思想的幾個問題〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄）<#>初期禪宗從達磨到神秀都很重視《楞伽經》，甚至因此可以稱他們爲楞伽師。據道宣《續高僧傳》的記載，禪宗的實際開創者慧可在遇達磨之前，已經憑著他自己的聰明，對當時流行的義學有其獨到的造詣，而卓然名家。這可能即與《楞伽》的研究有關。所以他一遇著達磨，得到啓發，就更加深了他的自信，終于明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達磨去世之後，他又爲道俗徒衆奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禪師。這些事實都可以說明原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。<#>但是，慧可的講說《楞伽》是專附玄理，而不拘文字的，幷且說法還時有變化，所謂通變適緣，隨緣便異（後來法沖從慧可後裔得著的傳授即是如此）。這完全是一種自由解釋的方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終身潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，却給與其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了他的注脚（因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禪風即以‘方便通經’做標題）。慧可的撰述現已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過據《楞伽師資記》所說，從楞伽師第一代求那跋陀羅起，就已提出經文‘諸佛心第一’這句話（後世還說成‘佛語心爲宗’）來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附注說明。但禪師們不理會這些，仍舊隨意借用了，認爲心靈的心。這正是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。<#>慧可之講《楞伽》乃以一乘宗爲據，這和一般用《攝論》大乘宗的說法又有不同。所謂一乘，究竟何所指呢？我覺得慧可之重視《楞伽》是著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關係這一點（這可說是受達磨談禪提出借教悟宗的理入法門的啓發）。《楞伽》之說由《勝鬘經》而來（見經文卷四），而《勝鬘》譯本以‘一乘方便’爲題，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，實際即是用《勝鬘》經意來作溝通。《勝鬘》和四卷本《楞伽》都爲求那跋陀羅所翻譯，對于兩經的講求是南方流行的新學，慧可之以經解經，自然不是一無來歷。<#>也就從這一點，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言。但它們最根本的分歧，還是在于依《勝鬘》而說佛性的一段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以爲不過說起來的名目有些區別而已（說佛性用‘如來藏’，說人心用‘識藏’，經文結合兩者說成‘名爲如來藏的識藏’）。十卷本呢，就完全不然，它將兩者截然看成兩事，既已特別加上了‘如來藏識不在阿黎耶識（即‘藏識’的異譯）中’的一句，又一再說它們是‘二法’。從這一分歧點出發，四卷本原來隻說有一心，一種自性清淨的心，而十卷本則說成二心，淨心和染心，其他有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達磨的付囑，必須用四卷本《楞伽》爲踐行的依據，是有其用意的。<#>◎附四︰太虛〈楞伽大旨〉（摘錄自《太虛大師全書》〈法界圓覺學〉）<#>今以因明論式，發明（楞伽）經義︰<#>諸法皆幻（宗）<#>以唯心現故，隨各類見不見故（因）<#>如人見恒河，鬼見猛火（喻）<#>所謂因明論者，略似西洋論理學，源唯佛說，文廣義散，備在衆經。後有陳那菩薩，及其門人商羯羅主，覃思精研，俱有製作，立破之則，乃確然立。論有三支法，曰宗、因、喻。宗以建旨，故應在先。<#>《楞伽經》立‘諸法皆幻’爲宗。然幻非不有，以有幻相故。雖有而非實，非實故不可執爲有，有幻故不可執爲空。非空、非有、非實，是爲幻義。諸法，爲一極普通名詞，凡所有一切均該括之。諸法皆幻，即一切皆幻。易言以明，即有漏無漏、有爲無爲之法皆幻。以是義故，立諸法皆幻爲宗。<#>既立宗已，須宙由。故嗣說‘唯心現故，隨各類見不見故’爲因。云何唯心現？謂一切有漏無漏、有爲無爲法，皆不離此主觀──心──而現。亦可說言︰離心即無能單獨存在之物，故雖有而非實。如夢時見山河大地等，覺後即失。唯心之義，亦複如是。複次，隨各類見不見者，就通俗知識言︰如同爲天空，天文家能了別其間種種動靜，餘則茫然。又莊子所說以美味供鳥，鳥見且厭，義亦正同。以是可知種類不同，心量不同，而所見亦不同。更依佛法言︰三界、五趣衆生，業力不同故果報不同，果報不同故六根不同，六根不同故識用不同，識用不同故所見不同，所見不同故諸法皆幻。唯心現故之義，安立無疑。<#>宗、因明已，且再釋喻。‘如人見恒河，鬼見猛火’，此喻本經所舉。恒河，印度河名，人見如河，鬼見如猛火。以人、鬼心量各不同故。離心量則無河、無火，亦無他物。以故人、鬼所見均不能立。又如一石，若照以顯微鏡，則其質爲稀疏而非堅密；此亦隨心量見不見不同故。複次，心亦非固定之實體，乃流行活潑之幻化功能；以是故能緣心、所緣法皆幻。如是成立諸法皆幻義竟。<#>諸法實相非幻（宗）<#>離心意識故（因）<#>如聖智證第一義（喻）<#>有難者曰︰諸法實相非是幻，以離主觀體相──心意識──故。所謂主觀體相者，即是幻因。幻因既無，云何是幻？如佛、菩薩、羅漢、辟支佛等所證，皆各有其清淨境界。離言說文字思量分別一切諸相，乃聖智所親證。如人飲水，冷暖自知。如是境界，應非是幻，聖智證第一義非幻故，諸法實相亦非幻。<#>聖智證第一義亦是幻（宗）<#>聖證凡不證故（因）<#>如人見恒河鬼不見（喻）<#>此難不然。所以者何？以聖智所證第一義，須聖智始能證得。如佛、菩薩、羅漢、辟支佛皆有其聖智，而凡夫則不能證也。故仍隨聖凡類心量而見不見，以是聖智證第一義亦唯心現。唯心現故亦是幻；如人心量見爲恒河，而鬼心量不能見。諸法實相亦是幻（宗）<#>離三界心意識之佛智所知故（因）<#>如聖智證第一義（喻）<#>云何諸法實相亦是幻？以所謂離心意識者非斷滅故。若斷滅者，則無諸法實相。是知離心意識者，乃離三界有漏心意識；擴大而言，即離九法界心意識。實相者，謂如實了知離心意識之真實境，亦即如是了知諸法實相。《法華經》雲︰‘諸法實相，惟佛與佛乃能究盡。’又雲︰諸佛出世一大事因緣，唯令衆生開示悟入佛之知見。所謂入佛知見，即是了知諸法實相。諸法實相皆唯佛心所現，故應是幻。<#>複次，有我執法，即不能了知諸法實相皆幻。以執我故有煩惱障，執法故有所知障，二障既生，愚痴無知造諸有漏業，遂墮生死海。又羅漢、菩薩等亦有微細法執，如執涅槃、真如爲實。故知諸法實相，唯佛智能知，離九法界心意識；此亦隨佛與九界各類心量而見不見，故亦唯心現。唯心現故皆幻，聖智證既幻，無爲法亦幻。總言之，諸法皆幻，唯心所現，而心亦是幻！故《成唯識》曰︰‘若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。’如是通達諸法實相皆幻義，由解而行，精進不懈，即得涅槃，證大菩提。<#>［參考資料］　歐陽漸《楞伽疏决》；印順《印度佛教思想史》第八章、《佛教史地考論》、《華雨集》(一)。<#>


meanings:
5491梵名 Laṅkāvatārasūtra。凡四卷。全稱楞伽阿跋多羅寶經。劉宋求那跋陀羅譯（443）。收於大正藏第十六冊。楞伽，山名；阿跋多羅，入之義。意謂佛陀入此山所說之寶經，爲法相宗所依六經之一。本經宣說世界萬有皆由心所造，吾人認識作用之對象不在外界而在內心。係結合如來藏思想與唯識阿賴耶識思想，爲代表印度後期大乘佛教思想之經典，其成立年代約於西元四百年前後。全經一再強調，迷的根源乃在於無始以來之習氣及未能了知諸法乃自心之顯現，故若能徹悟意識之本性，捨離能取、所取之對立，則可臻於無所分別之世界。　本經現存之梵本係尼泊爾所傳，日本學者南條文雄、河口慧海等人於一九二三年將之校正出版。漢譯本有三種，皆收於大正藏第十六冊：(一)即求那跋陀羅之譯本，又稱四卷楞伽經、宋譯楞伽經。(二)北魏之菩提流支譯（513）之入楞伽經，十卷。又稱十卷楞伽經、魏譯楞伽經。(三)唐代實叉難陀譯（700～704）之大乘入楞伽經，七卷。又稱七卷楞伽經、唐譯楞伽經。於三種漢譯本中，四卷楞伽經爲菩提達磨所付囑慧可者，故古來特爲禪宗所重。據續高僧傳法沖傳載，四卷楞伽之講述可分爲二支，一爲僧粲以下諸師，依南天竺一乘宗講述之；一爲曇遷等諸師，依攝大乘論而講述之。然於南北朝時代，本經尚未有普遍之研究。至唐代，則隨禪宗之發展，本經亦隨之備受重視，於當時有所謂「楞伽師」、「楞伽宗」之出現。另自玄賾之「楞伽人法志」、淨覺之「楞伽師資記」等書之撰述，亦可窺見當年以本經作爲傳持依據之風氣，直至神會等人提出以般若主義取代楞伽之主張，始漸產生重視金剛經之風潮。除漢譯本外，另有西藏譯本與日譯本。藏譯本有二種，第一種與梵文原典完全一致，第二種則爲漢譯本之重譯本。　本經之注疏極多，較重要者有入楞伽經疏五卷（菩提流支）、楞伽經疏七卷（新羅元曉）、楞伽經疏六卷（隋代曇遷）、楞伽經註五卷（唐代智嚴）、入楞伽心玄義一卷（法藏）等，及西藏大藏經中之聖入楞伽經註（梵 Āryalaṅkāvatāravṛtti）。此外，淨影寺慧遠之大乘義章則爲本經之重要研究論著。　本經採用甚多佛教諸學派之學說，並從諸派之學說來敘述宗教上之體驗。其與佛教思想有關連且較爲重要者爲：(一)結合如來藏與阿賴耶識思想，而爲後世大乘起信論思想之先驅。(二)將禪分爲愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種。此爲禪宗史上頗值得注意之資料。(三)對後期之唯識學說，尤以護法之唯識，影響甚大。〔歷代三寶紀卷九、大唐西域記卷十一、開元釋教錄卷四、卷五、卷六、卷九〕


meanings:
Gọi đủ: Lăng-già A-bạt-đa-la Bảo Kinh. Kinh, 4 quyển, do Phật Thích-ca-mâu-ni thuyết tại núi Lăng-già, được xếp vào Đại Chính Tạng tập 16, trang 480, 514, 587. »Lăng-già«: Tên núi. »A-bạt-đa-la«: dịch âm tiếng Phạn, có nghĩa là tiến vào. Toàn câu có nghĩa là Kinh báu do Đức Phật vào núi Lăng-già để thuyết. Kinh này tuyên thuyết thế giới vạn vật đều do tâm tạo, đối tượng nhận thức của chúng ta chẳng phải ở ngoại giới mà ở nội tâm. Đây là kinh điển đại biểu tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Có 3 bản dịch kinh này từ Phạn sang Hán như sau: 1. Bản thời Lưu Tống do Cầu-na Bạt-đà-la dịch, còn gọi Tống dịch Lăng-già Kinh, Tứ quyển Lăng-già Kinh. 2. Nhập Lăng-già Kinh do Bồ-đề-lưu-chi dịch vào thời Bắc Nguỵ, còn gọi: Thập quyển Lăng-già Kinh, Nguỵ dịch Lăng-già Kinh. 3. Đại Thừa Nhập Lăng-già Kinh do Thật-xoa-nan-đà dịch vào đời Đường, còn gọi: Thất quyển Lăng-già Kinh, Đường dịch Lăng-già Kinh. Tứ quyển Lăng-già Kinh được Sơ tổ Bồ-đề Đạt-ma phó chúc cho Huệ Khả là bộ sách được Thiền tông đặc biệt xem trọng. Vào thời Nam Bắc Triều kinh này chưa được phổ cập. Đến đời Đường theo đà phát triển của Thiền tông, Kinh Lăng-già mới được chú ý. Thời ấy cũng thấy xuất hiện các từ Lăng-già Tông, Lăng-già sư. Từ sự ghi chép các sách »Lăng-già Nhân Pháp Chí«, »Lăng-già Sư Tư Ký«, người ta có thể thấy rằng trong thời gian ấy các sư dùng kinh này làm tín vật y cứ để truyền thừa, phân chia Thiền ra làm 4 loại: Ngu phu sở hành thiền, Quán sát nghĩa thiền, Phan duyên như thiền, Như Lai thiền. Kinh này là văn hiến đáng được giới nghiên cứu Thiền tông xem trọng.


vietnamese:
lăng nghiêm viên thông sớ tiền mao <đpb>


meanings:
Chùa cách thành phố Trạm Giang, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc 20km về phía tây nam. Chùa này nguyên là đền thờ Linh Huệ Hầu. Khoảng niên hiệu Tĩnh Khang (1126-1127) đời Tống tăng nhân Tôn Tổng đổi nó thành thiền am. Niên hiệu Kiến Viêm thứ 3 (1129) lí Cương bị giáng chức và đày đến Lôi Châu, giao du với Tôn Tổng. Tôn Tổng đem ba chữ »Hồ Quang Nham« do lí Cương viết khắc vào đá nơi đỉnh chùa. Về sau đổi tên là »Lăng Nghiêm Tự«, còn gọi là »Lăng Nham Tự«. Lưng chùa tựa Sư Lĩnh, mặt chùa đối diện Hồ Thuỷ, Phật điện xây dựng dưới mỏm núi, kiến trúc tinh xảo khác thường.


meanings:
十卷。唐中宗時般剌密帝譯，屬于秘密部。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，略稱《楞嚴經》、《大佛頂經》。收在《大正藏》第十九册。自宋而後，盛行于禪、教之間。明·智旭《閱藏知津》中稱‘此經爲宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印。’但因其內容與其他顯教各經論所說多有分歧，所以自古以來對于此經就有真僞的爭執而不能决。<#>關于此經的傳譯，據唐·智升《續古今譯經圖紀》說︰此經譯者般剌密帝，唐言‘極量’，中印度人。居廣州制旨道場。以神龍元年（705）五月二十三日于灌頂部中誦出一品，即此經十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦（一作鑠佉，此雲‘雲峰’）譯語，房融筆受，懷迪證義。‘其僧傳經事畢，泛舶西歸。有因南使流通于此（長安）。’但在《開元釋教錄》卷九中則以此經是懷迪所譯。謂迪曾被召入京，參預菩提流志《大寶積經》的譯場，任證義。事畢還鄉，遇梵僧，未得其名，共譯此經。（大正55·571c）︰‘迪筆受經旨兼輯綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使流經至此（長安）。’《續譯經圖紀》與《開元錄》兩書同是智升開元十八年（730）所著而所記不同。考《大寶積經》是菩提流志于神龍二年（706）創譯，至先天二年（713）畢功。《續圖記》既雲此經是神龍二年所譯，應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃雲，懷迪事畢還鄉方遇梵僧傳譯此經，兩說頗相違異。是此經的譯人譯時均有可疑。<#>其次，關于此經的流傳經過，據宋·釋子璇《首楞嚴義疏注經》卷一之一中雲（大正39·825c）︰‘房融知南詮，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，三藏被本國來取。奉王嚴制，先不許出。三藏潜來，邊境被責。爲解此難，遂即回去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禪學者因內道場得本傳寫，好而秘之，遂流此地。大通（神秀）在內，親遇奏經，又寫隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈迹，常慕此經。于度門寺遂遇此本。’《宋高僧傳》卷六〈唯愨傳〉雲天寶末，愨于京師受舊相房融宅請。未飯之前，宅中出經函雲（大正50·738b）︰‘相公在南海知南詮，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養。’是此經流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入，因禪學者自內道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經，因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養，因而傳出。但神秀于神龍二年卒于東都，既未還山，焉得寫本隨身，歸于荊州？是此經的流傳深有可疑。<#>此經的內容，第一卷叙阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入淫席，將毀戒體。如來放光，幷勒文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啓請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛告以一切衆生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。又告以有三摩提，名（大正19·107a）︰‘大佛頂首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。’能破客塵煩惱，以顯常住真心性淨明體云云。<#>第二卷因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。幷說一切衆生輪回世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉︰(1)衆生別業妄見，(2)衆生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。<#>第三卷佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。<#>第四卷因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續︰即世界相續、衆生相續、業果相續，諸有爲相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。<#>第五卷憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩呵迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、驕梵鉢提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。<#>第六卷最後觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈贊嘆。佛更爲說四種律儀（淫、殺、盜、妄），令離禪魔。<#>第七卷佛說四三九句大佛頂陀羅尼。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。幷說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先爲說十二類衆生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。<#>第八卷說明三摩提三種漸次。次明五十七位︰幹慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。<#>第九卷說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。<#>第十卷說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅槃心顛倒論）。識陰魔中禪那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。<#>此經的注解，在唐有三家︰(1)慧振《疏》十卷、《科》一卷，(2)惟愨《玄贊》六卷（一作二十卷），(3)弘沇《資中疏》，卷數未詳。此三疏早已失傳。現今所存的都是宋以後的著作，大半是屬于賢首、天臺、禪宗三家的。此經所以受到台、賢、禪者的重視，是因爲此經所說常住真心性清淨體，與台、賢二家圓教宗旨相合。又所說七處征心、八還辨見，對于禪宗的參究可以有很大的幫助和啓發。五陰魔的說明，也給禪修者以警策。總之此經是詳細說明了圓頓禪的途徑，特別是大勢至菩薩的念佛圓通，觀世音菩薩的耳根圓通，更爲禪、淨學人所接近。至于譯筆的華美也成爲文學之士所愛好。自宋元以後，楞嚴咒成爲叢林早課之一，于是此經的流傳和講習就更普遍了。<#>現存的注解約有四十餘家。其中屬于賢首宗的有宋·子璇《義疏》二十卷、《科》一卷，懷遠《義疏釋要鈔》五卷，戒環《要解》二十卷，明·真鑒《懸示》一卷、《正脉疏》十卷、《科》一卷，袾宏《摸象記》一卷，德清《懸鏡》一卷、《通議》十卷、《提綱》一卷，圓澄《臆說》一卷，通潤《合轍》十卷，觀衡《懸談》一卷，廣莫《直解》十卷，真界《纂注》十卷，清·續法《灌頂疏》，通理《指掌疏》十卷、《懸示》一卷、《事義》一卷，溥《寶鏡疏》十卷、《懸談》一卷、《科》一卷。<#>屬于天臺宗的有宋·仁岳《熏聞記》五卷，宗印《釋題》一卷，思坦《集注》十卷，元·惟則《會解》十卷、《前茅》二卷、《圓通疏》十卷，真覺《百問》一卷，一松《秘錄》十卷，智旭《玄義》二卷、《文句》十卷，清·靈耀《觀心定解》十卷、《科》一卷、《大綱》一卷。<#>屬于禪宗的有宋·德洪《合論》十卷，鹹輝《義海》三十卷，可度《箋》二十卷，明·函■《直指》十卷，大韶《擊節》一卷，真可《釋》一卷，乘時《講錄》十卷，元賢《略疏》十卷，曾鳳儀《宗通》十卷，清·濟時《正見》十卷，淨挺《問答》十卷。<#>其居士所著，不屬于專宗者，有明·鍾惺如《說》十卷，焦竑《精解評林》三卷，陸西星《說約》一卷、《述旨》十卷，錢謙益《疏解蒙鈔》十卷，淩弘憲《證疏廣解》十卷，清·劉道開《貫釋》十卷。<#>其中台、賢二家疏釋，互有諍論。特別是真鑒的《正脉疏》、傳燈的《圓通疏》中互相譏評甚烈。<#>自中唐以迄近代，千二百年間，此經備受禪講之士的推崇，也成爲後世行人認爲必讀之書。但是懷疑者以此經所說與其他經論不符，認爲僞造。他們所疑約有七點︰<#>(1)一般經論都說四大（地、水、火、風），或說五大（地、水、火、風、空），或說六大（地、水、火、風、空、識）。而此經獨說七大，于六大外又立‘見大’，是一切經所無。<#>(2)此經卷四辨六根功德中說（大正19·122c）︰‘三四四三，宛轉十二，流變三叠，一十百千。總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。’此文在諸家疏釋中無有定解。《首楞嚴經義海》雲︰‘愨師約三世四方具有五根五塵，成百二十。一一根塵熏成十類衆生，爲千二百。（弘）沇師非之，（崇）節公是之。（洪）敏師于十二中一一皆具十善成百二十。一一善用具十如是，成千二百。’子璇《義疏》卷四之二雲（大正39·886a）︰‘如第一位，三世四方，宛轉十二，便成一叠。算位即是一橫二竪，已成過去。第二即變過去一世以爲現在，進動算位，一竪二橫，成百二十，爲第二叠。第三又即變現在世以爲未來，進動算位，一橫二竪，成一千二百，爲第三叠。能變之法既唯三世，所變之數亦止千二，故無增减。’如是諸解，莫衷一是。<#>(3)卷五中，世尊說偈。其最初一偈雲︰‘真性有爲空，緣生故如幻；無爲無起滅，不實如空華。’此是清辯菩薩所造《大乘掌珍論》偈。此偈若是佛說，論中不應不標明。<#>(4)此經卷七中說十二類衆生，以休咎精明爲有色衆生，空散銷沉爲無色衆生，神鬼精靈爲有想衆生，精神化爲土木金石是無想衆生，諸水母等以蝦爲目爲非有色衆生，咒詛厭生爲非無色衆生，彼蒲盧等，異質相成，是非有想衆生，如土梟等，附塊爲兒，是非無想衆生。此亦與各經論有情無情之說不符。<#>(5)一般經論只說五趣（天、人、鬼、畜、地獄），或說六趣（五趣外加阿修羅）。而此經于六趣外又有仙道一趣，成爲七趣。<#>(6)此經說菩薩修位階次有五十七位。最初立幹慧位，中間切入四加行，亦與各經所說有異。<#>(7)卷十中說行陰魔立十種外道論，亦與各經論所說相違。<#>關于此經的真僞之爭，不僅在漢地如此，即此經由漢地傳入藏地以及由中國傳入日本時也曾發生過爭論。在藏文《甘珠爾》中有由漢譯藏的《大佛頂首楞嚴經》第十品以及《魔鬼第九》兩本，實即此經的第九、第十兩卷，經末不注譯人及譯經時代，但其爲西藏前弘期，約當唐代的譯品無疑，因爲西藏的盧梅（十世紀間）曾懷疑此經非是佛說而布頓（十四世紀間）則深爲置信。很可能此經在唐時曾全部譯藏而經朗達瑪王滅法，遂至殘缺，淪爲二帙。嗣後在清高宗乾隆十七年至二十八年間又由章嘉呼圖克圖主持，由袞波却將全經重譯成藏文，幷刊成漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。<#>至于此經傳入日本是普照入唐携回的。玄睿《大乘三論大義鈔》卷三雲（大正70·151b）︰‘經本東流，衆師競諍。則于奈樂宮禦宇勝寶感神聖武皇帝（724～748）禦代仲臣等請集三論、法相法師等而使檢考。兩宗法師相勘雲︰是真佛經。掌珍比量與經量同，不可謗毀。等論定竟，即以奏聞。奉勒依奏已畢。然寶龜年中（770～780）使德清法師等遣唐檢之。德清法師承大唐法詳居士雲︰大佛頂經是房融之僞造，非真佛經也。智升未詳，謬編正錄。’由此可知此經真僞之爭由來已久。<#>要之此經屬于密教。其中所說基于密教的‘即事而真’，‘即身成佛’的原則，自與顯教的理論有所不同。其所立名相自難以中觀或瑜伽宗的學說來衡量。因而諸家注疏所詮釋，或亦未能盡稱經旨。（周叔迦）<#>◎附一︰太虛〈大佛頂首楞嚴經攝論〉（摘錄自《太虛大師選集》中）<#>［曷爲問中頓問一經全義？］　此有舍、取二門。舍門又二︰<#>(1)恨徒聞無功，不能脫自業障︰蓋未深悟實相，親見本心，縱使說空說有、說事說理、說聖說凡、說因說果决定明瞭，遠離錯謬；然而用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉。故雖緣聽佛音，憶持佛言，亦複不得真如法性，但益虛妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。<#>初卷文曰︰‘所以多聞未得無漏。’又曰︰‘如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。’又曰︰‘是故汝今雖得多聞，不成聖果。’又曰︰‘今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。’<#>二卷文曰︰‘汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。’又曰︰‘汝雖强記，但益多聞，如說藥人，真藥現前不能分別。’<#>四卷文曰︰‘雖複憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恒河沙，只益戲論，汝雖談說因緣，自然决定明瞭，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。’又曰︰‘汝雖曆劫憶持如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業。’<#>六卷偈曰︰‘汝聞微塵佛，一切秘密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞！聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名。’<#>七卷文曰︰‘求多聞故，未證無爲。’又曰︰‘我輩愚鈍，好爲多聞。’鹹是貫徹此之一恨。是故心無退志，或承過，或願修，佛得施教。或責過，或勸修，呵離教解，趣進修證，無尚茲矣。多聞既然，應知多智、多辨、多識等亦如是。故此章中阿難雖瞻如來勝相發心，亦成顛倒想相。然非使之塞耳抉目，貴令見性趨修而已。在已得隨順觸證法性者，聞而無聞，無聞而聞，聞聞圓離，聞聞全彰。而聞即思修，思修增聞者，亦必能漸由隨順而得觸證乎法性。至夫起凡情之信，廣寡學之心，一曆聞根，皆成佛種，聽法功德，寧可思議！不得此意，一向無聞，雖勤修暗證，猶墮無聞比丘。與世尊之大哀，若虛度空過，永成無性闡提，淪長夜又奚疑！且十卷結文曰︰‘阿難聞佛示誨，憶持無失。’與前所呵聞持秘嚴，亦何別哉？故知貴乎契法性耳。又阿難選旋聞圓通，亦憑其積生多聞之力勝，故旋聞之功用亦勝；從聞思修，契入法性，則淨極光通達，寂照含虛空，摩登伽在夢，誰能留汝形哉！聞之一字，誠本經之大關鍵已。<#>(2)厭小乘無力，不能救人魔難︰如來說咒，文殊往救，而阿難平昔同住諸小聖，曾不覺知（唯佛常知恒沙界外，一滴之雨亦明頭數。諸小乘聖雖得六通，要須入定觀察乃有所知，且其所知亦屬有限），况能施拯？又阿難侍佛修小乘多年，欲漏依然未斷，則小乘果亦非易成。與其修難成而無力之乘，曷若回心勤求乎無上菩提哉！此其所以厭小乘也。<#>逮三卷末，阿難一悟真菩提心，便能發願普度衆生。又曰︰‘自未得度先願度人。’乃至曰︰‘汝等必須將如來語傳示末法，開悟斯義，無令天魔得其方便，保綏覆護，成無上道’等；皆以反顯才入大乘，便得救人之力用也。二卷文曰︰‘汝等聲聞狹劣無識。’三卷文曰︰‘汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法。’四卷文曰︰‘我等會中登無漏者，雖盡諸漏，尚紆疑悔。’又曰︰‘令汝會中定性聲聞及諸一切回向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地。’又曰︰‘汝才舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少爲足。’又曰︰‘示我會中諸蒙暗者，捐舍小乘。’又曰︰‘哀憫會中緣覺、聲聞。’乃至十卷文曰︰‘聲聞、緣覺，不成增進。’咸是照應此之一厭者也。<#>取門亦二︰<#>(1)求大果菩提︰此與厭小乘相翻也。三卷偈曰︰‘願今得果成寶王，還度如是恒沙衆，令我早登無上覺，于十方界坐道場！’即是確立此一求也。二卷文曰︰‘休得疲怠妙菩提路。’三卷文曰︰‘由汝發心勤求無上菩提，故今爲汝開示第一義諦。’四卷文曰︰‘菩提涅槃尚在遙遠。’又曰︰‘汝等决定發菩提心。’又曰︰‘汝等必欲發菩提心。’乃至九卷文曰︰‘汝等有學緣覺、聲聞，今日回心趣大菩提無上妙覺。’皆是提醒此一求也。<#>(2)懇初修方便︰此與恨徒聞相翻也。經中阿難屢請如來廣示，文相甚著，不繁引。約而言之，初則未悟本菩提心令悟本菩提心，悟則不謬正因。次則未修真圓通門令修真圓通門，修則不滯本悟。次則未識妙莊嚴路令識妙莊嚴路，識則不生上慢。次則令知七趣生報，知則不昧因果，而謹潔正戒。次則令覺五陰魔境，覺則不落邪歧而速入圓明。至三卷終，是令阿難得菩提心。<#>從四卷起，是令阿難入遍知海。雲入遍知海者，令至成佛，得究竟無疑惑地；所謂初心菩薩，能盡知諸佛秘密藏也。複次菩提心者，涅槃妙心也；遍知海者，正法眼藏也。故阿難曰︰‘我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。’又曰︰‘頓悟禪那，修進聖位。’此所以本經一名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿難實猶未涉修證，同夫華嚴會上善財童子參遍善知識，普入佛法門；而普賢方且導歸乎極樂，亦同宗門悟了還如未悟，故本經確是大心凡夫直趨佛果之乘也。對于無上菩提正修行路，剛成個最初方便耳。<#>［曷爲答中頓答一經全義？］　複有標、酬二門。標，謂標阿難所未知，此又有二︰一者，衆生無始妄想輪轉，生死相續︰初卷所破‘想相’，二卷所指‘妄見’，三卷所斥‘識心分別計度’，四卷所除‘細惑妄想戲論’，中間重重揀擇，乃至十卷‘五陰妄想’，終乎‘汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生’，皆是依據此之一標者已。二者，衆生本有常住真心，性淨明體，初卷所示‘妙淨明心’，二卷所顯‘妙真如性’，三卷阿難所獲‘本妙常心’，四卷如來所發‘妙覺明性’，中間重重發明，乃至十卷圓滿菩提歸無所得，終乎知有涅槃，皆是開闡此之一標者也。<#>酬，謂酬阿難今所請，此亦有二︰一者，酬其願求無上菩提︰故令見華屋，選妙門，知聖位，信業報，識魔事，以護持此志不退也。二者，酬其欲懇最初方便︰故首提出‘應當直心’。直心者，正念真如也，專修圓通也，决趨果海也，嚴持淨戒也，永越邪歧也。故維摩詰曰︰‘直心是道場。’而此章曰︰‘十方如來同一道故出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相。’更重明之︰心，該六根及如來藏。言，該三業及陀羅尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙體，言是心之妙用。<#>若論明悟，阿難心言直故，有計必陳，故得無計不摧，獲菩提心，有疑必咨，故得無疑不决，入遍知海。若論修證，觀音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙覺；一門圓照，故得頓發神用，滿衆生願。此所謂十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生類，皆是心言曲故，妄造情想諸業，妄招升沈諸苦；五陰魔類，皆以心言曲故，妄取不實之境，妄墬無間之獄。此所謂三界性顛倒，一切委曲相也。全經結歸不戀三界，起訖相應，有旨矣哉！<#>◎附二︰〈楞嚴咒簡介〉（編譯組）<#>楞嚴咒系載于《大佛頂首楞嚴經》卷七的長咒。具雲大佛頂陀羅尼，簡稱佛頂咒、首楞嚴咒、秘密神咒、楞嚴秘密咒，又作大佛頂真言、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼。旨在宣說大佛頂如來內證的功德。宋·子璇《楞嚴經義疏注經》卷十三雲（大正39·919b）︰<#>‘此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩衆賢聖等，及叙咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九雲跢侄他，此雲即說咒曰，從四百二十唵字去，方是正咒，如前雲六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更爲盡善。’<#>依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，十方如來鹹以此咒心得成無上正遍知覺，能拔濟群苦，轉大法輪；而衆生若能誦持此咒詛，則水火、一切咒詛、魘蠱毒藥等悉皆不能加害，幷可獲諸功德果報，是故如來宣示此咒，于未來世保護初學諸修行者入三摩地，身心泰然安隱，更無一切諸魔鬼神及舊業陳債來相惱害，若有求福報速得圓滿，求長命者等皆得滿願。<#>相傳自唐·大通神秀之後，禪院爲祈禱安居期間平安無事而讀誦此咒，至禪僧真歇清了之後，尤相沿成習。依《瑩山清規》所記，在楞嚴會、涅槃會、灌佛會、成道會等法會之中，均讀誦此咒。此外，此陀羅尼古來亦曾被刻成經幢，如朝鮮平安北道龍川郡邑東面東部洞、黃海道海州郡泳東面清風裏，皆有大佛頂陀羅尼幢。又，大唐青龍寺內供有曇貞所建不空音譯的大佛頂陀羅尼碑。<#>本咒的異譯有三本，皆收于《大正藏》第十九册，即︰(1)唐·不空譯《大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼》一卷。(2)元·沙囉巴譯《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》一卷。(3)元·真智等譯《大白傘蓋總持陀羅尼經》一卷；另有藏譯本，內容大致與真智譯相同。至于《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》第三套第一卷所收者，乃以《大佛頂首楞嚴經》卷七所載之陀羅尼爲主，而以藏譯本對照校訂，補其缺佚所成。<#>日本學者參內龍雄在其所撰《真言陀羅尼》書中，曾載有對此咒的解說及梵文羅馬字拚音。值得研習此咒者參閱。<#>［參考資料］　太虛《大佛頂首楞嚴經研究》；陳健民《如來密因修證了義首楞嚴三摩地觀法》；南懷瑾《楞嚴大義今釋》；P. Demieville著·耿升譯《吐蕃僧諍記》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。<#>


meanings:
Cao vút một mình. Phần Dương ngữ lục q. thượng: »石 塔 楞 層 當 宇 宙、 金 鈴 搖 拽 動 人 天。 – Tháp đá cao vút cùng vũ trụ, linh vàng rung lắc động trời người«.


meanings:
Cây nam, cây chò. Như 枬.【楠木】nam mộc [nán mù] (thực) Gỗ lim.


meanings:
① Cây gỗ mềm, dùng làm vành xe và lấy lửa được.


meanings:
(văn) Cây du (một loài cây có gỗ cứng có thể dùng làm bánh xe hoặc đánh lửa).


meanings:
① Cái xà nhì. Nay gọi là cái xà ngang gác trên cửa, vì thế người ta gọi bề thế nhà là môn mi 門楣 nghĩa là coi cái cửa to nhỏ mà phân biệt cao thấp vậy.


meanings:
① Cái cốt giày, cái cốt bằng gỗ để gò giày. Có khi viết là 楥.


meanings:
① Nhồi chặt, độn chặt: 把瓷器箱楦好 Độn chặt rương đồ sứ; ② Khuôn (làm giày hoặc mũ); ③ Căng giày bằng khuôn giày. Cv. 楥.


meanings:
① Trinh cán 楨榦 cái cột góc tường. Trước khi xây tường, đóng cọc làm cốt cho vững rồi mới xây, gọi là trinh. ||② Cỗi gốc, như quốc chi trinh cán 國之楨榦 người làm căn bản cho nhà nước.


meanings:
① Cái cọc mốc, cái cọc đóng để làm nêu một sự vật gì. Ta quen đọc là chữ kệ.


meanings:
（梵 karman，巴 kamma，藏 las）指有情之行爲。梵語karman，音譯羯磨，爲‘造作’、‘行爲’之義。此‘業’之思想，原是印度獨特的思想，在印度人中相當普及，幷以之爲招致輪回轉生之一種動力。佛教沿用此語，謂以此‘業’爲因，能招感苦樂染淨之果。而得衆生與器界之報；若于迷界而言，由煩惱起業，由業招感苦果，現出迷界之依正二報。佛教認爲一切萬法無不基于因果之法，不僅衆生之種種苦樂果報，其依報──世界之淨穢等，亦悉由業所感。<#>業之種別甚多，大別之，不出身業、語業、意業三種。此身語等業又可依表、無表之標準加以區分。能表示自心之善等以令他人知曉之業，稱爲表業；不能表示自心之業，稱爲無表業。依《俱舍論》卷十三所載，表業、無表業俱以色性爲體，故身語二業各有之。意業非色，不能表示，故不稱爲表；無表故亦無無表。依此說，業總有五門，即身表業、語表業、身無表業、語無表業、意業。然若依《成實論》卷七所說，意業亦有無表。另外，《大乘法苑義林章》卷三（末）載，大乘亦有人謂意有表、無表二種。又，《成實論》卷八分別作業、無作業、非作非無作業，謂業有此三種，其中非作非無作即是意業。<#>此外，諸經論中將業分別爲思業、思已業二種。‘思業’是所謂心所之思，即意業；‘思已業’又稱思所起業，謂思之所作，即身語二業。此中，說一切有部說身語二業系以色聲爲體，故思已業即爲色業，然而經量部及大乘謂三業皆以思爲體，故思惟思（即‘審慮思’、‘决定思’二思）爲思業，作事思（即動發勝思）爲思已業。<#>此外，又可約三性，而將業分爲善業、惡業、無記業三種。或約界之上下及感果之可愛、非可愛，分爲福業、非福業、不動業。或約苦、樂、舍三受，分爲順樂受業、順苦受業、順不苦不樂業三種；又，此三受業各有定、不定之異，故可再分爲决定業、不定業二種；又，决定業中由于受報之時限不同，故可分爲順現法受業、順次生受業、順後次受業三種，此三種與不定業合幷爲四業；又有將不定業分爲時分不定異熟定、時分不定異熟不定二種，合幷前三種决定業而稱五業；又可將三種决定業各分‘時分異熟定’與‘時分異熟不定’二種，加上前述二種不定業，總計爲八業。此外，又有多種分類法，文繁不具。<#>關于業之感果，亦有多說。綜言之，斷道之有漏業具有五果，即異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果。斷道之無漏業唯有四果，即除去異熟果。其餘非斷道之有漏善及不善業亦有四果，即除去離系果。其餘非斷道之無漏及無記業唯有三果，即除去異熟與離系二果。一一諸業准之可分別其果。<#>此外，業爲感果之因，故稱業因；牽引業之力，稱爲業力；業之作用，稱爲業用；系縛有情，令不自在，稱爲業縛、業系或業繩；其所感之果報，稱爲業果或業報。<#>◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）<#>頌文︰‘有報必由業，微小轉廣大，能引或能滿，决定或不定，現生或後報，諸業不失壞。’<#>解說︰正見有業有報，有善有惡，這除少數的邪見而外，一般人都是信認的。可是，善與惡，約行爲的價值而說，自有他應得的果報。如不能對此有定見，那在某種環境下，善惡的信解，就會動搖了。從前，有位忠君愛國的大臣，被帝王處了死刑。臨死時，他對兒子說︰‘我要教你作惡，可是惡是做不得的。我要教你行善，我可沒有作惡呀！’他自己行善而沒有好報，于是對善惡就發生了疑惑。所以不但要正見善惡，還要正見善惡的業報。<#>一切衆生所‘有’的一切果‘報’，‘必’然是‘由’于‘業’力所招感。有業然後有報，有種種不同的業，所以有各各不同的報；業是非常多，非常複雜的，所以果報也是極多而又是極複雜的。什麽是業？什麽是報呢？業是事業，是動作。我們的內心、身體與語言的動作，凡由于思力──意志力所推動的，都是業。但現在所要說的，指從我們身口意業的活動、或善或惡的活動，而引起的一種動力；這是道德與不道德的價值。行善作惡等事業，如農工的工作勞動。業力，如勞動所得的工價──貨幣。憑工作所得的貨幣──（代表）勞動價值，就能拿來換取適當的用品；所以有某種業力，就能感得某類的果報。說到報，嚴密的意義是異熟──異類而熟；這在因果系中，屬于因果不同類的因果。如爲善而得天國的福樂，作惡而墮受地獄的苦痛。依所作的業力，感受苦或樂的報，這是正見的重要項目。惟有這樣，善惡才有一定的價值。<#>關于業報的意義，應該略說幾項重要的。<#>(1)‘微小’的業力，是可以‘轉’化爲‘廣大’的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。如《法句》說︰‘勿輕小惡，以爲無殃，水滴雖微，漸盈大器。’善業也如此。這與古人所說︰‘勿以惡小而爲之，勿以善小而不爲。’意義一樣。還有，如造作害人的惡業，本來算不得重大，可是自己對于這一惡業，時時覺得害得巧妙，害得滿意。這樣的不斷隨喜惡業，小惡的力用會廣大起來，與大惡一樣。同樣的，雖只是小小的善業，如自己能時時生歡喜心，小善也就漸漸的成爲大善了。所以，我們不應該忽略輕業，不可隨喜惡業，而應該隨喜善業才好。<#>(2)在種種業中，有一類特强的業力，‘能引’我們感到五趣中的一趣報體，或生天上，或墮地獄，或墮傍生。其中又有種種類別，如傍生中或虎或魚等。凡由强業而感得一趣的總報體（‘得蘊，得處，得界’），成爲某趣的衆生，叫引業。還有一類業，幷不能引我們感得生死的總報體，却‘能’使我們對于這一報身的種種方面，得到圓‘滿’的决定，叫滿業。如生而爲人，儘管萬別千差，而同樣是人，人是引業所感的總報。餘如六根有具足與不具足，相貌有莊嚴與醜陋，容色有黑白，目睛有威光或無威光，音聲有優美或粗俗，嘹亮或低滯……這種人各不同的差別，都由不同的滿業而感得。不過，其中還有業報與現生功力（長養）的差別︰如人類的目光望遠，有一定的限度（也是人各不同的），這是業力。經藥物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，或老年而目力很好，這就有賴現生功力的長養了！<#>(3)業又有‘决定或不定’二類；其中又有時與報的不同。有的業，要感什麽報，是决定了；而在什麽時候受報，現生或來生，是不决定的。有受報的時間是决定了；而所感的什麽報，還沒有决定。有所感的果報，受報的時間都定了；這如造作五無間業──殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的，來生一定要墮落地獄。也有時與報都不决定的，這大致是輕業。依古德說︰一切業，都是不决定的。換言之，一切業都有改善可能性的。所以只要能痛下决心，什麽惡業，都有化重爲輕，或不定受的希望。《鹽喻經》說︰犯了重大惡業的，只要有足够的時間（如老死迫近，就難了。但依《觀無量壽佛經》，還有念阿彌陀佛的一法），痛下决心，‘修身，修戒，修心（修定），修慧’，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會碱的。反之，雖造作較小的罪，却不知道修身，修戒，修心，修慧，還是要招苦報的。這等于少量的鹽，放在小杯裏，水還是碱苦的。這是業不决定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法。<#>(4)從造業與受報的時間來說，可分爲三時業︰‘現’報業，是這一生造業，現生就會感果的。‘生’報業，要等身死以後，來生就要感報的。‘後報’業，是造業以後，要隔一生、二生，或經千百生才受報的。所以造業受報，不能專在現生著想，如說︰‘行惡見樂，爲惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，爲善未熟，至其善熟，自見受樂。’在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的‘華報’。因爲現生的果報，是以前善惡業力所招感决定了的；沒有死，是不能有根本或重大改變的。輕業爲什麽可以受現報呢？因爲輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不能作相反的重要變革。在野黨如有不重要的意見，現政權是樂意采用的。重業爲什麽現受華報（對將來的果報而說）呢？因爲業力太重，對現有報體，起著重大的影響。這等于在野黨的勢力太强大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在，與該黨的主要政策就好。至于生報業及後報業，都是有輕有重的。<#>總之，業是有種種不同的，但有一點是絕對相同的，就是‘諸業’在沒有受報以前，如不是修證解脫，那是怎麽也‘不’會‘失壞’的。有業，就會有果報；今生不受報，來生不受報，就是千千萬萬生，業力照樣存在，只要因緣和合，還是要受報的。三昧水懺的緣起中說︰西漢時，因袁盎的中傷，而殺害了■錯。袁盎所作的殺業（教他殺），一直沒有受報。直到後身爲悟達國師時，那已是晚唐了。悟達國師因貪染沉香座，惡業才感報而患人面瘡。這傳說，也就表示著業力不失壞的意義。<#>◎附二︰印順《唯識學探源》第三章第三節（摘錄）<#>業力是佛法中最主要的論題。衆生種種的差別，獲得自身行爲應得的結果，都建立在業力上。初期的佛教，因業力已普遍的受人信仰，所以多說明業力的必然受果與業用的差別；對于業力的體性與怎樣存在，反而很少解說。佛弟子在自行化他的要求上，不能不討論業的體性與怎樣的存在；業力也就理論化，展開了各家各派的解說。一直到現在，業力還需要深刻的研究。它的因果（異熟）必然性，還需要再確立。<#>業，雖刹那間過去，而招感後果的力用還是存在。這‘業力的存在’，是身口行爲所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關係更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味。我們只要稍微考察一下各派關于業力存在的說明，就很容易看出它是怎樣的向種子說前進。像《楞伽經》的‘業相’與‘心能積集業’的業，簡直就是種子的異名。要研究種習，是不能忽略業力的。（中略）<#>關于‘業力存在’的體性，有部是‘無見無對’的色法；經部是思上的功能；成實、正量、大衆它們是心不相應行，但又有有別體、無別體的二派。有部把潜在的業力，看成色法，確有極大的困難。色的定義，是變壞或變礙，無表色對這兩個定義，都不見得適合。色法的定義，本是依據常識的色法而建立的，把這定義應用到能力化的細色，自然要感到困難。這正像一般哲學家的唯心唯物的心、物定義，往往不是常識的心、物一樣。經部說業力是思心所的種子，雖說它‘此無別體’，‘此不可說異于彼心’，到底業力沒有能緣覺了的心用，不能適合心法的定義。這樣，還是放在心不相應行裏，但非色非心的又是什麽呢？<#>我以爲，潜在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色爲緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。身表、語表是色法，因身語而引起的潜在的動能，也就不妨叫它無表色；至少，它是不能離却色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裏，是多少可以批評的。潜在的業力，本因思心所的引發而成爲身口顯著的行爲；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化爲潜在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成爲純心理的活動，規定爲心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。<#>◎附三︰William M. Mcgovern著·江紹原譯《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉（摘錄）<#>十二緣起說以及用來解釋個體之因果程序全部，其意義都含在‘業力’一名詞之內。故我們可以預料佛教哲學家必定對于‘業力’一名，辨之甚詳。東洋人對于無論什麽東西若是十分注意，就會把他分成許多類；果然，佛家的業力也有許多分部。我們若要把這些零零碎碎的部屬仔仔細細寫下來，未免是件無益的事；特別是因爲其中有許多都只有道德的意味，與哲學却無關。但是也未嘗不有幾個一般的類名是值得講講的。<#>說一切有部與瑜伽宗爲業力分部之時，所最留心的是怎樣才能把佛教的各種sila（‘尸羅，正譯清凉，傍譯戒’）或曰‘律儀’一概網羅進去，而且使他們各得到相當的位置。但是他們也很費了事把業力分爲‘有表’和‘無表’兩類，與‘有表色’和‘無表色’相應。此外講業力所用的方法很無系統，然我們把《阿毗達磨俱舍論》取來略讀，即見其中（第四分）列有以下諸術語，其中有幾個頗能令我們想見北宗的因果程序論，關于解釋個體的那一部份是怎樣的。<#>最重要的幾個術語是︰<#>(1)順現法受業︰即此生即須受果報之業。<#>(2)順次生受業︰即來生始受果報，否則即無果報之業。<#>(3)順後次受業︰即第二生以後某生始受果報之業。<#>(4)定業︰即受果時分有定之業，與下一種業相敵對。<#>(5)不定業︰機緣成熟即能受果，然無定時之業。<#>(6)自受業（？）︰即果報純須作業者自受之業，與下一種業相敵對。<#>(7)異受業（？）︰即果報由自他共受之業。<#>(8)本地業（？）︰即果報在來生受生地（譬如富人家或窮人家，爲人或爲天人等等）之業。<#>(9)環境業（？）︰即果報來自來生環境之業。<#>新上座部人，即佛鳴及他的私淑者，對于業的分類更能注意，他們從各方面下手把各種業的關係詳細開明。<#>他們首先把業就時間、功用和果報輕重該三點上區分。每一種業又再分成四部，故新上座部的分類共有十二單位。<#>(1)就時間上區分，業有以下幾類︰<#>{1}急效業︰即果報不出今生之業。此種業如被他力所制不能生果，即不復有效。‘獵者發矢擊鹿，如不中，則于鹿無傷。’<#>{2}緩效業︰即來生始受果報之業。此業如因他因牽制不在來生生效，亦不能再有效。易言之，此種業之果報如來生不現，即永不能現。<#>{3}無定期效業︰即將來某一生必受果報之業。此種業之有效期限長于前兩種業的，故無論何時皆可生果，除非造業者在果報出現之前，已證涅槃，此業因而變成不效業。<#>{4}不效業（直譯則爲‘已有業’）︰此包括前面三種業中因自身力量薄弱不能生果者，或與更强盛的業力相抵銷者。<#>(2)就行相上區分，業有以下諸分部︰<#>{1}能生業︰此種業能令‘想’起，隨即退隱于密。他將來是否繼續活動，全看他是得助或被抵銷（看以下兩種業）。此處所謂‘想’，是指‘有’支的動作，即照時間區分，應該算緩效業的在今生所生之果報。<#>{2}能持業︰此業能助前一種業（能生業），使所生現象得到穩固的地盤。<#>{3}能消業︰此業能使前兩種業無效。善業惡業，此業均有力取消。<#>{4}能毀業︰此種業較能抗業更强，故能將正在活動著的業，以及待發的業連根拔去，使之不能生果。<#>(3)就果報的輕重區分業，則得以下諸分部︰<#>{1}極重業︰此種業能駕馭其他各種業，故得極重之名。它有時是屬于善業一類的，有時是屬于惡業一類的。但它無論是善或是不善，皆可以或爲能生業，或爲能持業，或爲能消業，或爲能毀業。不善的極重業在自家的果報沒造成以前，能障善的重業，使不動作。<#>{2}近死業︰此指那能决定來生性質之業。一人如有善或不善之極重業，則此人來生的苦樂自然歸極重業决定。然極重業若闕，則生物死時無論何業最先現前者即有此功能，且因而得近死業之名。<#>{3}習慣業︰‘此乃同一言、思、行屢有之後所生之業。習慣業所具之力，僅弱于近死業；而且此業若能戰勝其餘諸業，即自爲近死業。’<#>{4}累積業︰此包括‘無始以來所積諸善、不善、非善非不善業。其實他就是每一有情物無量無邊之全部過去所積之業──人稱之爲無定期效業之獵犬’。茍無新業能動作，則爲近死因者必出自累積業舊業之中。然累積業既非常之多，則其動作之道非全智者絕對不能確知。新上座部人喻之爲痴人所投之石。蓋普通人以爲他無論如何不至于投石之時，石固已投矣。<#>◎附四︰和哲郎〈業的意義〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）<#>‘業’（karma，kamma）的本來意義只是單純地意味著「作爲’、‘行爲’。將此‘作爲’與因果關係結合，認爲一種行爲必然伴隨某種果報，這就是業的輪回思想。但是，其中幷沒有說爲何殺人、邪淫等行爲必然會伴隨死後生于地獄的結果。雖然從經驗中，可以歸納出殺人的行爲會産生種種苦惱的結果。但是，姑且不論被害者的親友是否陷入于痛苦中，在事實的經驗上，也有殺人者由于其殺人的行爲而獲得幸福的例子存在。因此，事實上有殺人──苦惱的因果關係，與殺人──幸福這種因果關係存在。像這樣，前者是無罪者受苦的因果關係，而後者是有罪者受幸福的因果關係。這種經驗性的因果關係顯然不能成爲業報思想的基礎。若是如此，則顯然業報思想的産生是由于對實際上存在的不公正之因果關係不滿，而要求應有公正的道德報應所引起。殺人者在現世中，無論有如何幸福的生活，但其終了必定受到與其行爲相當的苦惱，也就是說死後必墮于地獄。<#>將‘應會墮入’說成‘必然墮入’，不外是業報之思想。因此，它不是本來意義的‘因果關係’。亦即承認行爲之善惡，幷且給予基于此善惡行爲而引起的要求加上因果關係的外衣。更因加上了這樣的因果關係之外衣，因此，存于其核心的道德，也就無法不帶有功利主義的色彩了。正確的‘業’將帶來生天這種個人性的幸福。若欲獲得生天果報，則必須致力于造作正確的‘業’。像這樣，什麽是正確的業，幷沒有成爲問題，反而是能否帶來個人性的幸福變成主要的問題。若將它與八聖道中的正業相較，則其間的顯著差異無法忽視。在八聖道中，被當作人類應隨從的道路的正見，是要在業中實現。‘業’的‘正’是因爲正見之實現，而正見的實現與個人性的幸福無關，是我們本應努力的。業與果報是分開的，具有本身的意義，因此，可以單純地解釋成‘行爲’，它與輪回思想無關。<#>業，本來只是單純地意味著行爲，它與輪回思想結合之後，其意義才變成死後生天或墮地獄的行爲；業的意義如果成爲無我緣起思想中，因無明而起的煩惱行爲，或是成爲實現明的正確行爲，則顯然無法將它視爲緣起法中的‘行’。例如，殺人的行爲，這種現實的某種事件是由無明行識等緣起法而成立，但其本身幷不是法。<#>若考慮到這種關係，則不應將業放入于法的體系中。其後，阿毗達磨式的解釋，將緣起說與輪回思想加以結合，而將緣起系列轉釋爲輪回轉生歷程中時間性的因果關係，于是，被視爲與行相同的‘業’，其意義不再是指單純的‘行爲’（亦即擔任了形上學的意義）。而且，如同《識身足論》與《論事》的補特伽羅論者所說，在作爲輪回之主體，承認非即非離蘊我的立場上，此時，業只是單純地指經由補特伽羅（人）所做出的行爲，既不能成爲‘我’之代用，也不能成爲Walleser所說的神秘體。<#>反之，保持無我之傳統，排斥一切我的有部，雖否定輪回的主體，却又爲了樹立輪回思想，而給予業附上在輪回相續的過程中能保持某種同一的意義，于是展開了業的形上學式的解釋。阿毗達磨論書中有很多值得注目的思想發展，但是，無我與輪回的結合，所顯示的是教團中缺乏批判的精神，不能列爲功績。<#>我們仍可經由經藏以外的證據，而確定以上的解釋。那就是阿育王所留下的碑文。這些碑文被認爲可能比現存的阿含經典中的某些經文還要古老。（中略）<#>我們可以將阿育王碑文認爲與業的輪回思想無關。其中，以完成全世界之幸福爲最大的‘業’，又稱全世界之幸福爲‘應被創造的’。若是如此，則完成‘應被創造的’，也就是實現理想的努力就是最重要的業。這種業與道諦的業沒有不同。它只是意味著「善行爲’，却不是在輪回過程中取代‘我’而保持人格的同一的神秘體。由于阿育王是在佛滅後百年統理印度，他又是極其虔誠的信奉佛教，因此，如果在他所立的碑文中，輪回業報思想不顯著的話，正可證明輪回業報思想幷非是佛教的根本立場，從而，佛教本來之道德觀也不是個人性的、功利性的道德。<#>我們依據經典本身的證據，以及經典以外的證據，闡明了業的輪回思想與四諦的體系立場相異。但是我們不能因此而認爲業的輪回思想不屬于‘佛教’。如同阿含經典所顯示，它早已被采入于原始佛教之中。我們所主張的是︰這種思想不是原始佛教所特有的，它不屬于原始佛教所特有的實踐哲學。<#>［參考資料］　《中阿含經》卷三、卷五十八；《長阿含經》卷十一；《大毗婆沙論》卷一二四；《順正理論》卷四十～卷四十三；《成唯識論》卷一、卷二、卷八；《大智度論》卷九十四；《佛教根本問題研究》二（《現代佛教學術叢刊》{54}）；舟橋一哉《業の研究》；上田義文《佛教における業の思想》；佐佐木現順《業と運命》；源哲勝《業思想概說》；深浦正文《業の問題》。<#>


meanings:
5494梵語 karman，巴利語 kamma。音譯作羯磨。爲造作之義。意謂行爲、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若與因果關係結合，則指由過去行爲延續下來所形成之力量。此外，「業」亦含有行爲上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想。本爲印度自古以來所流行之思想，佛教即採用此一觀念，作爲人類朝向未來努力之根據；其於佛學中之含意與界說分述如下：　一般而言，業分身、語、意等三業，小乘說一切有部更進一步解釋爲：內心欲行某事之意志稱爲意業；以身體之行動與言語表現其意志者，即是身業、語業（口業）。此外，業又可分爲二種，思業指意志之活動，思已業指思業中已付諸行動者；於此，思業同於意業，思已業同於身、語二業。對三業作用之本體（業體、業性），一切有部等諸部派認爲意業屬於心法（意志），而身、語業屬於色法（物質）；大乘佛教與經量部則主張所有諸業盡屬於心之活動。若論佛教之基本立場，理應採取後者無疑。　一切有部又主張，色法中之身業、語業（物質之本體）可分表（作、教）與無表（無作、無教）二種，稱爲表業、無表業。能表現在外並示予他人者，稱爲表業；無法示予他人者，則稱無表業。無表業又作無表色，其本體爲色法之一種，起於強烈之善、惡業，但其業兼具身表業、語表業及定等三種性質。　無表業共分三種，即：律儀（由戒、定所起之俱爲善）、不律儀（由習慣性所起之惡業，具有強烈之決斷性）與非律儀非不律儀（即處中無表，隨時應善、惡業而起）等三無表。律儀無表在捨戒或出定之間得以持續，其他二無表若非遇特殊障礙，則將持續一生。在此等無表之中，善無表有止惡之作用，惡無表有妨善之作用，人類後天之性格即因此而形成者。身、語二業各有表業、無表業，再加以意業，合稱五業。　若造善惡之業，其後必招感相應之苦樂果報（異熟）。以有業因，故招感業果；非善非惡之無記業則無招果之力。關於業因與業果之關係，一切有部之看法如下：業乃涉及三世實有者，現在之業能成爲牽引未來果報之決定因（取果）；另一方面，業從過去予果以強烈之作用力，而招感現在之果報（與果）。於此，經量部主張，業乃瞬間消滅者，但其業已將招感果報之種子植於心識，再由此種子引生果報。此種種子思想頗類於一切有部之無表業說。　業有種種分類，但整體而言，吾人一生之果報完全由業來引導，即引業（牽引業、總報業、引因）具有強烈作用力，可支配吾人生於人界、畜生界或其他界等。至若形成人界等個體在諸根、形量、色力莊嚴等各個不同之區別，則由滿業（圓滿業、別報業）來牽引。引業之果報稱總報，滿業之果報稱別報，以上二業合稱總別二業。復次，一切有部主張，一引業生一回，更在其上由眾多之滿業來完成人生，故多業引一生或一業引多生，乃絕對不可能發生者。同時，業有共業、不共業兩種。前者指共通之果報，如山河大地（器世間）、無數之生物等；而有關各個生物之身體，或各個生物特有之果報，則屬不共業。　所謂三性業係指：因善心而起之善業（安穩業）、因惡心而起之不善業（惡業、不安穩業），以及因無記心所起之無記業。惡業爲該罰之業，故稱罰業（或罰），而有身、口、意三罰業之稱（三罰）。中阿含經卷三十二說身口意三業中，以意業爲最重，此可顯示佛教以動機論爲主之觀點；反之，耆那教謂身罰爲三罰之最，此乃陷於結果論之偏頗。此外，經過深思熟慮才決斷之造業，稱作故思業、故作業；反之，由非故意之錯誤所造成者，稱作不故思業、不故作業。無記業與不故思業皆不引生果報。在故思業中，積極、強猛之業，稱作增長業；而消極、微弱之故思業，則與不故思業合稱不增長業。逐漸增強其勢之業，稱作增上業、增長業；反之則稱造作業。又欲界眾生所造之惡業，能招感眼耳鼻舌身五識受苦報，故此種業稱身受業；至如色界（初禪天除外）、無色界眾生所造之善業，以第六意識能受樂報，故稱心受業。以上兩者，合稱二受業。　復次，苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）等果報，係分別由欲界之惡業、欲界乃至色界第三禪天之善業、色界第四禪天以上的善業之作用所致，故以上諸業依序稱爲順苦受業、順樂受業、順不苦不樂受業，合稱三受業。同時，欲界眾生所造之善業能帶來幸福，又稱福業；所造之惡業將導致不幸，故稱非福業。色界、無色界眾生所造之善業，依其禪定之種類，所招感之果報決定不動，故亦稱不動業。福業、非福業、不動業等三者，合稱三業，或三行。再者，惡業又作黑業，善業又作白業，以此配合好壞來說明。欲界之不善業，其性質不善，異熟果不佳，故稱黑黑異熟業；色界、無色界之善業，其性質爲善，異熟果佳，故稱白白異熟業。至於欲界之善業，其性質與異熟果悉皆黑白相雜，故稱黑白黑白異熟業。但永斷煩惱之無漏業，其性質已超越相對性之黑白，且異熟不招果報，故稱非黑非白無異熟業。以上合稱四業。在四業之中，前三者屬有漏業，須至最後之無漏業方能完全斷除。此外，因諂而起之業，稱曲業；因瞋而起之業，稱穢業；因貪而起之業，稱濁業。以上三者，並稱曲穢濁三業。又八聖道之第四支爲正業，邪業爲其相反義。　隨受報時間之遲速，業又可分爲四類。即：於現在作業現生受報者，稱爲順現業、順現法受業；於現生作業來生受報者，稱爲順生業、順次生受業；至第三生以後始報者，稱爲順後業、順後次受業。以上三時業之受報有特定之時期，故亦稱定業；不確定何時才受報者，稱爲不定業、順不定受業。不定業依其果報內容（定或不定），又有二種不同：確定果報而不確定何時受報者，稱爲異熟定時不定；果報與受報時間均不確定者，稱爲異熟時俱不定。三時業與不定二業合稱五業。復次，三時業又各分時定異熟定、時定異熟不定，計有六種；與上記之二不定業，合稱八業。　業所作用之依據，或有情招感苦樂果報之通路，稱作業道（根本業道），此有十善業道與十惡業道。對此，一切有部與經量部、大乘唯識宗等，所說略有不同。　業爲產生果報（異熟）之因，故又稱業因，或因業。由業所報之果，稱作業果、業報。另一方面，「業因」意指起業之原因（如煩惱等）；「因業」則兼具因與業（主因與助緣）兩層意義。牽引業果之力，稱爲業力。由業而感苦之果報，稱爲業苦；又並舉業與其苦之果報，亦稱業苦。惡業與煩惱並稱業結、業惱。惡業所生之障礙，稱作業障、業累。由業可招感報應，故亦稱業感。過去世所造之業，稱作宿業，或前業。宿業所報之壽命，稱業壽、業受。因宿業而無法避免之重病，稱作業病。宿業所引起之災厄，稱業厄。業能引生果報之道理，一如天道之必然，稱爲業天。又以業之如影隨身，故亦稱業影。業能將眾生繫縛於迷界，故作業繫、業羂、業縛、業繩。業一如網，罩人於迷界，故稱業網。惡業有如塵垢，能污及人身，故作業垢、業塵。復次，惡業之作用有人喻爲火、魔、賊，故稱業火、業魔（十魔之一）、業賊等。地獄裏，燭照眾生善惡業之鏡，或秤、記錄簿等，分別稱爲業鏡、業秤、業簿。惡業之力如風之強猛，故有業風之稱。或謂由惡業能招猛風（如地獄等），故作業風。由宿業所獲得之神通力，稱業通（報通）。能招感無間地獄（果報）之業，稱爲無間業。繫縛有情眾生於欲界等三界之業，稱爲三界繫業。煩惱能起業，令有情生於各種世界（即潤生），此種招感未來生之業，即稱潤業、潤生業。此外，自己所造之業，必須由自己來承受其果報，稱作自業自得。又於十二緣起中之第十支「有」，後世（阿毘達磨以之爲「業」之意，故有「業有」之稱。另據觀無量壽經所載，施、戒、行三福係往生淨土之正因，故有淨業（清淨業）之稱。一般所謂念佛願求往生淨土之行法，即稱爲淨業。〔雜阿含經卷十三、卷三十七、卷四十九、中阿含經卷三、卷五十八、長阿含經卷十一、本事經卷一、正法念處經卷三十四、唯識論同學鈔卷一之八、佛法概論第七章（印順）、成佛之道五乘共法章、三乘共法章（印順）、佛學今詮上冊第二章（張澄基）、原始佛教思想論第二篇第四章（木村泰賢著，歐陽瀚存譯）、小乘佛教思想論第五篇第五章（木村泰賢著，演培譯）〕（參閱「業道」5502）


meanings:
① Nghiệp. Ngày xưa cắt miếng gỗ ra từng khớp để ghi các việc hàng ngày, xong một việc bỏ một khớp, xong cả thì bỏ cả đi, gọi là tu nghiệp 修業, nay đi học ở tràng gọi là tu nghiệp, học hết lớp gọi là tất nghiệp 畢業 đều là nói nghĩa ấy cả, nói rộng ra thì phàm việc gì cũng đều gọi là nghiệp cả, như học nghiệp 學業, chức nghiệp 職業, v.v.. Của cải ruộng nương cũng gọi là nghiệp, như gia nghiệp 家業 nghiệp nhà, biệt nghiệp 別業 cơ nghiệp riêng, v.v. ||② Làm việc, nghề nghiệp, như nghiệp nho 業儒 làm nghề học, nghiệp nông 業農 làm ruộng, v.v. ||③ Sự đã già rồi, như nghiệp dĩ như thử 業已如此 nghiệp đã như thế rồi. ||④ Sợ hãi, như căng căng nghiệp nghiệp 兢兢業業 đau đáu sợ hãi. ||⑤ Cái nhân, như nghiệp chướng 業障 nhân ác làm chướng ngại. Có ba nghiệp khẩu nghiệp 口業 nhân ác bởi miệng làm ra, thân nghiệp 身業 nhân ác bởi thân làm ra, ý nghiệp 意業 nhân ác bởi ý làm ra, ba món miệng, thân, ý gọi là tam nghiệp 三業, túc nghiệp 宿業 ác nghiệp kiếp trước đã làm kiếp này phải chịu khổ gọi là túc nghiệp, v.v. Làm thiện cũng gọi là thiện nghiệp 善業. ||⑥ Công nghiệp, như đế nghiệp 帝業 công nghiệp vua.


meanings:
① Nghiệp, ngành nghề: 工農業 Công nông nghiệp; 畢業 Tốt nghiệp, mãn khóa; 各行各業 Các ngành nghề; ② Làm nghề: 業農 Làm nghề nông; ③ Đã. 【業經】nghiệp kinh [yèjing] Đã: 業經公布 Đã công bố; 【業已】nghiệp dĩ [yèyê] Đã... rồi: 業已準備就緒 Đã chuẩn bị đâu vào đấy rồi; ④ (văn) Sợ hãi: 兢兢業業 Đau đáu sợ hãi; ⑤ (tôn) 【業障】nghiệp chướng [yè zhàng] (tôn) Nghiệp chướng; ⑥ Công nghiệp, sự nghiệp: 帝業 Công nghiệp của vua chúa.


vietnamese:
nghiệp sự biến dị vô thường chi tính <pttđ>


meanings:
5500請參閱 四分律刪補隨機羯磨疏 業與報並稱。意爲業之報應或業之果報。謂由身口意之善惡業因所必招感之苦樂果報。或指業因與果報。又作業果。此爲佛教之重要基本觀念。據成實論卷七載，業報有善、不善、無記三種，善得愛報，不善得不愛報，無記則不報；此即佛教所主張之必然業報法則。於此法則中，業不但爲受身因緣，萬物亦從業因生。蓋於業與異熟、等流、離繫、士用、增上等五種果之關係中，有漏之善、不善有異熟、等流之諸果，無記及無漏之業，則唯有等流、離繫等果而無異熟果。又其中唯有漏之善、不善業所招之異熟果稱爲業報。　大寶積經卷九十六（大一一‧五四二中）：「閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加，汝自作罪今自來，業報自招無代者。」成實論卷八之三受報業品（大三二‧二九八上）：「善業得樂報，不善業得苦報，不動業得不苦不樂報。」　於業報之中，決定個人貧富、壽夭、命運之業，稱爲滿業。決定人之共性與共同物質生活條件之業，稱爲引業。又如受生爲人、畜等果報之總相，稱爲總報；如雖同受生爲人，然有貴賤、智愚、美醜等差別，則稱爲別報。又果報之主體，即有情之身心，稱爲正報；有情所依之國土、什器等，稱爲依報。又國土、山河等爲多人所共同受用之果報，係由共業所招感，故稱共報。具體說明此一內容者，爲十二因緣與五道（或六道）輪迴。〔中阿含經卷三、卷十四、卷三十四、占察善惡業報經卷上、雜阿毘曇心論卷一、大毘婆沙論卷一二四、卷一二五〕（參閱「業」5494）


vietnamese:
nghiệp tăng thượng do lục chủng tướng <pttđ>


vietnamese:
nghiệp sai biệt hữu thập tam chủng <pttđ>


vietnamese:
nghiệp hữu tứ chủng tiên hậu báo thục <pttđ>


meanings:
5501梵名 Karma-Yoga。全一卷。印度近代宗教改革家、哲學家維威卡難達（Swami Vivekānanda, 1863～1902）撰。難達承襲其師羅摩克利須那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）有關世界宗教之思想，主張世上任何宗教皆蘊含真、善之真理，故各宗教應相互包容；又人類靈魂本即清淨，罪業觀念對人性實屬冒瀆，故極力反對之。本書內容共分八項：(一)業對人性之影響。(二)自一己之立場而言，個體生命之存在，具有絕對之重要性。(三)行爲之祕密。(四)義務之意義。(五)人應自助，而非待世界之助。(六)遠離執著，始是完全解脫。(七)自由。(八)業瑜伽之理想等。難達特重實踐倫理之闡示，此實踐倫理亦即「薄伽梵歌」之宗旨；並謂吾人若能不執著因果報應，而專致於本務之實踐，即可與神融合。本書提供了人應實踐之行爲規範，爲近代印度教實踐哲學體系之主幹。〔Advaita Ashrama, Calcutta: Karma-Yoga〕


vietnamese:
nghiệp năng phần phán nhất thiết hữu tình cao hạ thắng liệt <pttđ>


vietnamese:
vô nhị bình đẳng tối thượng du già đại giáo vương kinh <cm>

meanings:
(title) Triumphant Yoga of the Nonduality of Sameness, Great King of Tantras


vietnamese:
vô nhị bình đẳng tối thượng du già đại giáo vương kinh <đpb>


meanings:
Còn gọi: Một giao thiệp, Vật giao thiệp. Không dính dáng. Chỉ cho không mảy may quan hệ đến thiền pháp, căn bản không hợp với thiền pháp. Uyển Lăng lục ghi: »若 言 佛 道 是 修 學 而 得、 如 此 見 解 全 無 交 涉。 – Nếu nói Phật đạo là do tu học mới đắc, kiến giải như thế hoàn toàn không dính dáng«.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại. Sư thờ Thiền sư Hoài Trung, Tiêu Dao sơn ở Phủ Châu (nay thuộc Chiết Giang) làm thầy. Do sư ở chùa Bạch Vân tại Kinh Triệu (nay là huyện Lạc Dương tỉnh Hà Nam) nên ngươi đời gọi sư là »Bạch Vân Hưu«. Có vị tăng hỏi: »Thế nào là cảnh Bạch Vân? Sư đáp: Bên lầu trăng lên, người khách miền biển sầu lo«.


vietnamese:
mục liên vấn giới luật sinh ngũ bách khinh trọng sự <pqđtđ>


meanings:
瑜伽四十八卷十頁云：今此地中，顯示菩薩，於諸聖諦決定妙智，極難可勝；是故此地，名極難勝。卽由此義，應知此中諸諦相應增上慧住。如諸諦相應增上慧住中，廣說其相。二解 瑜伽七十八卷三頁云：由卽於彼菩提分法，方便修習；最極艱難，方得自在。是故第五、名極難勝地。三解 顯揚三卷二頁云：五、極難勝地。謂諸菩薩、住此地中，先善修治第四地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地、名極難勝。四解 攝論三卷二頁云：何故五地、名極難勝？由真諦智、與世間智、更互相違；合此難合，令相應故。世親釋七卷十七頁云：何故五地、名極難勝？由此地中，知其諦智、是無分別；知諸世間工論等智、是有分別。此二、相達；應修令合。能合難合，令相應故；名極難勝。無性釋七卷二十頁云：極難勝者：最難可勝。謂真諦智、是無分別；世間書印工論等智、是有分別。真俗諦智、更互相達；難可引發，令其相應。此能和合、令不相達；故極難勝。五解 成唯識論九卷十三頁云：五、極難勝地。真俗兩智、行相互違；合令相應，極難勝故。


meanings:
① Cây giai. ||② Một âm là khải. Khuôn phép, mẫu. ||② Chữ chân, chữ viết ngay ngắn rõ ràng gọi là khải thư 楷書.


meanings:
① Khuôn phép, kiểu mẫu.【楷模】khải mô [kăi mó] Khuôn mẫu, gương mẫu, mẫu mực; ② Lối viết chữ chân: 正楷 Chữ viết chân phương. Xem 楷 [jie].


meanings:
① Cây thu, gỗ dùng đóng bàn cờ đẹp, nên cuộc cờ cũng gọi là thu bình 楸枰.


meanings:
(thực) Cây thu (một loại gỗ cứng dùng để làm bàn cờ).


meanings:
① Cái cột, tính xem nhà có mấy gian gọi là kỉ doanh 幾楹.


meanings:
① Gạt phẳng. ||② Cân lường, phân lượng, người có tiết tháo gọi là tiết khái 節概 hay phong khái 風概 đều chỉ về phần khí cục mà nói cả. ||③ Bao quát, tóm tắt, như nhất khái 一概, đại khái 大概, ngạnh khái 梗概 đều là ý tóm tất cả. ||④ Cái chén đựng rượu. ||⑤ Bằng, yên. ||⑥ Cảnh tượng. ||⑦ Cùng nghĩa với chữ khái 槩.


meanings:
① Cái chung, đại thể, bao quát, tổng quát, toàn thể, tóm lại: 概而論之 Nói tóm lại; ② Nhất luật: 概不退換 Nhất luật không đổi. Xem 一概 [yigài]; ③ Khí khái, khí phách, dũng khí: 氣概 Khí khái; ④ (văn) Gạt phẳng.


meanings:
Còn gọi: Trạm Nhiên Thiền sư Khái Cổ lục. Lục, 1 quyển, do Trạm Nhiên Viên Trừng soạn vào đời Minh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 114, trang 725. Viên Trừng cảm khái về quy củ tùng lâm thời ấy sao mà lỏng lẻo và dần dần tiến tới chỗ hỗn loạn, sa đoạ. Để ngăn ngừa sự suy sụp nhanh chóng của các tùng lâm dẫn đến sự huỷ diệt Phật pháp mà trên lịch sử sẽ xảy ra lần nữa, nên sư đưa ra những ví dụ có thực, các cơ duyên hoạt bát sinh động từ Lục Tổ cho đến thời đại Đường Tống và khẩn thiết kêu gọi đạo tâm, chấn chỉnh lại Tông phong. Sách này cho ta thấy được tình hình các tùng lâm vào cuối đời Minh.


meanings:
① Phù tang 榑桑 cây gỗ thần, chỗ mặt trời mọc ra, nay thông dụng chữ 扶.


meanings:
【榑桑】phù tang [fúsang] ① Cây dâu thần ở ngoài biển, theo truyền thuyết là chỗ mặt trời mọc; ② Một nước cổ, theo truyền thuyết nằm ở biển Đông, xưa để chỉ nước Nhật.


meanings:
6568梵語 deva-dāru。又作樒、木蜜、木樒、密香、沒香。俗稱萚。屬沈香類。學名 Pinus devadāru，或 Avaria longifolia，或 Erythrosylon sideroxyloides。其樹高三公尺餘，皮青白色，葉似槐而長，略有椒氣。六月開細白似橘之花並結果，果實如天蓼子，熟則破裂，中有子五、六顆，黑色大如豆，酸甜可食，多食則醉。其根粗厚，砍伐後，經四、五年，取其不腐壞處製成香，其味辛溫，可避臭氣及鬼尸惡氣。樹枝可供佛，皮及葉於乾後可焚香，稱為抹香。　另有日本所產之樒，屬木蘭科之常綠木。其學名為 Ilicium anisatum，與前者恐不同科。又有稱茵芋者，其葉似樒而稍厚，高約零點五至一公尺。生於深山之陽地，四五月頃開花結果。〔法華經卷一方便品、法華義疏卷四下、玄應音義卷七、和漢三才圖會卷八十二、乳味鈔卷一〕


meanings:
① Tân lang 檳榔 cây cau. ||② Quang lang 桄榔 cây quang lang.


meanings:
① (Bài) hịch; ② Dùng bài hịch để kêu gọi hoặc lên án: 檄將士文 Bài kêu gọi các tướng sĩ (của Trần Quốc Tuấn).


meanings:
① Nện, lấy gỗ mà nện. ||② Tuy lí 檇李 một thứ cây thuộc về loài mận quả ăn ngon.


meanings:
① (văn) Nện; ② 【檇李】tuy lí [zuìlê] a. Một loại mận; b. [Zuìlê] Tên đất (nay thuộc huyện Gia Hưng, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc).


meanings:
① Cây sanh, một cây về loài cây liễu, một tên là cây quán âm liễu 觀音柳.


meanings:
(thực) Cây liễu bách. Cg. 觀音柳 [guàn yin liư].


meanings:
① Lâm cầm 林檎 cây lâm cầm, một thứ cây ăn quả, tục gọi là hoa hồng 花紅 hay sa quả 沙果.


meanings:
(thực) Táo đỏ nhỏ (Malus asiatica). Cg. 林檎.


meanings:
① Mái tranh, giọt tranh. ||② Vành mũ, ta quen đọc là chữ thiềm.


meanings:
① Mái (nhà), hiên, mái hiên: 在屋檐下 Dưới mái hiên; ② Vành (nón...).


meanings:
【檑木】lôi mộc [léimù] Những khúc gỗ lớn (thời xưa dùng để thủ thành, lúc tác chiến cho lăn xuống từ trên cao để đánh địch).


meanings:
① Cái phản. ||② Một âm là đáng. Bản án bằng gỗ mỏng viết văn tự vào đấy, khi nhiều thì xâu dây vào lỗ treo lên tường để lưu lại gọi là đáng án 檔案.


meanings:
① Tủ đựng hồ sơ: 歸檔 Cất vào tủ hồ sơ; ② Hồ sơ: 查檔 Soát lại hồ sơ; ③ 【檔子】đáng tử [dàngzi] (đph) Việc: 一檔子事 Một việc. Cg. 檔兒 [dàngr]; ④ (văn) Cái phản.


meanings:
Cây hoàng phách (loại cây cao rụng lá, cành có thể dùng làm thuốc nhuộm vàng, vỏ cây làm thuốc).


meanings:
① Cây cối, cũng là một loài thông. ||② Nước cối.


meanings:
① (thực) Cây cối (một loại thông); ② [Guì] Nước Cối. Xem 檜 [huì].


meanings:
Cối (dùng trong tên người): 秦檜 Tần Cối (một gian thần thời Nam Tống). Xem 檜 [guì].


meanings:
① (thực) Tên gọi khác của cây thu. Xem 楸; ② Trà (theo tên gọi thời cổ). Xem 茶 (bộ 艹).


meanings:
① Cái đồ nắn cung. ||② Cái đế đèn, chân đèn. ||③ Một âm là kính. Cái giản.


meanings:
(văn) ① Đồ dùng để chỉnh cung nỏ; ② Đế đèn, chân đèn. Cv. 㯳.


meanings:
① Ðánh dấu, gắn xi (cire) lên phong thơ rồi đóng dấu vào gọi là kiểm. ||② Kiềm chế, hành động không có phép tắc gọi là bất kiểm 不檢. ||③ Tra xét, lục xét, như kiểm điểm 檢點 xét nét, kiểm thu 檢收 xét nhận, v.v. ||④ Khuôn phép.


meanings:
① Tra, kiểm tra: 漢語檢字表 Bảng tra chữ Hán; ② Kiềm chế (sự cẩn thận, chăm chú trong cử chỉ, lời nói, giao thiệp): 行爲失檢 Đi đứng mất ý tứ; 言語失檢 Ăn nói không kiềm chế; ③ Như 撿 (bộ 扌); ④ Kiểm điểm; ⑤ Hạn chế, điều tiết; ⑥ (văn) Khuôn mẫu; ⑦ [Jiăn] (Họ) Kiểm.


meanings:
Kiểm sát, vạch trần. Chương »Thiền Môn Quy Thức« trong CĐTĐL q. 6 ghi: »或 有 假 號 竊 形 混 于 清 眾。 并 別 致 喧 撓 之 事。 即 堂 維 那 檢 舉 抽 下 本 住 掛 塔。 擯 令 出 院 者。 貴 安 清 眾 也。 – Hoặc có kẻ trộm hình giả hiệu trà trộn vào thanh chúng, lại còn gây ồn ào náo loạn liền bị Duy na vạch trần, không cho tạm trú, đuổi ra khỏi thiền viện khiến thanh chúng được an ổn«.


meanings:
Kiểm sát, trách móc. Tiết Đại Đồng Tế Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »鬻 飯 底 僧 一 任 檢 責。 – Tăng cháo cơm mặc cho trách móc«.


meanings:
(văn) Cột buồm: 帆檣如林 Cột buồm như rừng, thuyền bè tấp nập.


meanings:
① Ninh mông 檸檬 một loài cây như cây chanh, chế ra nước uống mát gọi là ninh mông thuỷ 檸檬水 nước chanh.


meanings:
① Ðào ngột 檮杌 tên một giống ác thú. Ngày xưa dùng tiếng ấy để gọi các kẻ hư ác. ||② Ngu dốt, ngơ ngẩn.


meanings:
(văn) ① Ngớ ngẩn; ② Người ngu dốt, người đần độn; ③ Xem 杌.


meanings:
1993請參閱 正恭敬經 <一>指禪宗嫡佛嫡祖於教外相傳之心印。又作清淨法眼。即依徹見真理之智慧眼（正法眼），透見萬德祕藏之法（藏），亦即佛內心之悟境；禪宗視為最深奧義之菩提，係由釋尊輾轉傳至達磨，以心傳心而由師父之心傳至弟子之心。　聯燈會要卷一載，世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊道（卍續一三六‧二二一上）：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」　其中，「正法眼藏涅槃妙心」一語，略作正法妙心，亦意謂釋尊所體得甚深不可思議之真理，此大悟境界即幽玄微妙之佛心，非言教能表現或把握。又正法眼藏即法華經所謂之「佛知見」，而涅槃妙心為佛心之本體，本體寂滅，故稱涅槃；不可思議分別，故稱妙；乃法華所說之妙法。故正法眼藏、清淨法眼等語，概指佛一代所說無上之正法。　正法眼藏之說，在隋唐時代未見傳載，至宋代始見於禪宗語錄，或係宋僧依北本涅槃經卷二所載（大一二‧三七七下）：「我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉」等語轉變而來。〔景德傳燈錄卷一摩訶迦葉付法條、人天眼目卷五宗門雜錄拈華條、續傳燈錄卷二、五燈會元卷一、正法眼藏（道元）辨道話〕　<二>凡六卷。宋代大慧宗杲（1089～1163）撰。收於卍續藏第一一八冊。為古尊宿之機緣法語集，總計百餘篇，並附撰者之短評。宗杲於南宋紹興十一年（1141）因罪遷居衡陽，其間與諸方大德往來酬酢之法語，為侍者沖密慧然隨手抄錄，於紹興十七年編錄而成，尋即刊行。俗稱大慧正法眼藏。明萬曆四十四年（1616），普善庵沙門慧悅及居士春門徐弘澤等，附圓澄及李日華之序，另加宗杲之答張子韶侍郎書，而加以重刻。〔禪籍志卷上〕 <三>凡九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。收於大正藏第八十二冊。係道元於三十二歲至五十四歲，凡二十三年間，以日文彙編而成之法語集。所謂正法眼藏，本指佛陀一生所說之正法。道元所著之正法眼藏，則為佛教教義、經典、日常工夫、法門指示、公案剖析等編錄而成者，全書共分九十五篇，被譽為日人所作之最高哲學書。尤以「有時」一篇，為道元經由坐禪與修觀所得，對時間與存在之體證，素被視為日本佛教思想最深奧之體現。其要旨謂，時間即是存在，一切存在（萬法）亦無非時間；時間既不相礙，物物之間亦不相礙；每一剎那即是時間之整體，每一剎那亦包含萬物萬象。本書為日本曹洞宗最重要之典籍。〔正法眼藏隨聞記、禪學雜誌第二十之五至十二、第二十二之一、二、第二十二之三、四、十一、十二、第二十三之二至四〕


meanings:
① Còn gọi: Thanh Tịnh Pháp Nhãn. Kho tàng con mắt chính pháp. Kho tàng này dụ cho tự tính. Tự tính khi khởi dụng, quán sát căn cơ của chúng sinh (dụ như con mắt) rồi tùy duyên hoá độ họ. Những lời thuyết pháp này từ tự tính lưu xuất nên gọi là chính pháp. Theo Liên Đăng Hội Yếu q. 1: »世 尊 在 靈 山 會 上、 拈 花 示 衆、 衆 皆 默 然、唯 迦 葉 破 顏 微 笑。 世 尊 道：吾 有 正 法 眼 藏、 涅 槃 妙 心、 實 相 無 相、法 門 微 妙、不 立 文 字、教 外 別 傳、付 囑 摩 訶 迦 葉。 – Trong hội Linh Sơn, Đức Thế Tôn đưa cành hoa sen lên trước mặt đại chúng, đại chúng đều ngơ ngác, chỉ có ngài Ca-diếp mỉm cười. Đức Thế Tôn nói (Vạn Tục 136, 221 thượng): Ta có Chính Pháp Nhãn Tạng, Niết-bàn diệu tâm, thật tướng vô tướng, pháp môn vi diệu, không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, phó chúc cho Ma-ha Ca-diếp«. ② Niêm tụng biệt tập, 6 quyển, do Đại Huệ Tông Cảo soạn vào đời Tống, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 118, trang 1. Nội dung gồm những cơ duyên pháp ngữ của các bậc tôn túc xưa, tổng cộng hơn 100 thiên, mỗi thiên có phụ thêm lời bình ngắn của soạn giả. Vào niên hiệu Thiệu Hưng thứ 11 (1141) đời Nam Tống, ngài Tông Cảo mắc tội bị đày đến Hành Dương. Trong thời gian này, những pháp ngữ đối đáp giữa Ngài với chư Đại đức các nơi, được thị giả Xung Mật Huệ Nhiên ghi chép lại đầy đủ, hoàn tất và ấn hành vào niên hiệu Thiệu Hưng thứ 17 (1147), gọi là »Đại Huệ Chính Pháp Nhãn Tạng«. Năm 1616 đời Minh, sa môn Huệ Duyệt ở am Phổ Thiện phụ thêm lời tựa của các vị Viên Trừng, Lí Nhật Hoa và thêm bức thư của ngài Tông Cảo đáp lời Thị lang Trương Tử Thiều rồi khắc bản in lại.


meanings:
Chỉ cho Phật pháp. Minh Giác ngữ lục q. 1 ghi: »欲 得 不 招 無 間 業、莫 謗 如 來 正 法 輪。 – Muốn không bị chiêu nghiệp vô gián thì đừng phỉ báng chính pháp luân của Như Lai«.


meanings:
(1290-1361) Thiền tăng đời Nguyên, họ Âu Dương, tự Trúc Viễn, người xứ Nam Khang (nay thuộc tỉnh Giang Tây) Trung Quốc, nối pháp Thiền sư Hư Cốc Hi Lục.


meanings:
Đăng lục, 16 quyển, do Đạt Trân soạn vào đời Thanh, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 145, trang 301. Đạt Trân tiếp tục công tác biên tập của Bái Lâm Tế Nguyên đời thứ 39 và của Chiêu Nguyệt Liễu Trinh đời thứ 40 dưới Nam Nhạc, cùng chép thêm liệt truyện của 2 vị sư này để thành sách, song mất quyển 1, bài tựa và bài bạt. Quyển 2 đến quyển 16: gom chép tên họ và cơ duyên ngữ yếu thiền sư từ đời thứ 34 đến đời thứ 40 dưới Nam Nhạc, đời thứ 3 (Tông Cảnh) đến đời thứ 13 dưới Thanh Nguyên và 8 vị cư sĩ, tính chung có 405 vị. Đạt Trân còn soạn 1 quyển Chính Nguyên Lược Tập Bổ Di, tiếp tục bổ sung 28 vị.


meanings:
(1274-1339) Thiền tăng đời Nguyên, họ Lưu, hiệu Thanh Chuyết, người xứ Liên Giang, Phúc Châu (nay thuộc Phúc Kiến) Trung Quốc. Tác phẩm: Lược Thuật Lâm Tế Tông Tăng Đoàn Sinh Hoạt Chi Đại Giám Thanh Quy, Ngữ lục 7 quyển.


meanings:
1998請參閱 正理一滴論 梵名 Nyāyabindu。又稱正理一滴、正理滴論、正理方隅。印度法稱（梵 Dharmakīrti）著。為西藏佛教所傳因明七論之一。內容發揮陳那（域龍）因明學說，成為佛教因明之集大成者。　本論計分三章，第一章以二十一頌解明直接知覺；第二章謂推論有自己之理解與他人之理解二種，就自己之理解加以詳說；第三章則論究他人理解之推論。　法稱之因明體系，在後世對佛教以外之諸派有甚大影響，例如法上（梵 Dharmottara）於八世紀末作正理一滴注，流傳於耆那教中。在我國、日本卻鮮有人知，反而在西藏頗為盛行，故有西藏譯本，而無漢譯本。　全書在整體上依循陳那之因明體系，不同之處有：(一)依不可得、自性、果等三種情況，對「因三相」予以更詳細之說明。(二)主張廢除喻支，將同喻體、異喻體歸入因中。(三)於宗過中，廢除自教相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成等過。(四)認為不會出現相違決定之因過，並將法差別相違、有法自相相違、有法差別相違三種因過歸入法自相相違過中。(五)同喻、異喻各增四過，「喻十過」遂成十八過。


meanings:
（梵 Nyāyabindu）研究因明學的古典著作。又稱《正理一滴》、《正理一滴論》、《邏輯一滴》。全論分三品，系古代印度之佛學家法稱所著。譯本有二種，分別由王森據梵文本、楊化群依藏文本所譯出。1982年發表于大陸版之《世界宗教研究》中，後被收入《大藏經補編》第九册。<#>作者法稱繼承幷發展陳那的因明和認識論的學說而著有因明七論。《正理一滴論》即是其中的一部。全論簡明顯要地論述因明的推理法則，故爲各國學術界所重視，幷有不少專著論述其在邏輯學領域的地位和價值。此外，本論在對現量和比量的思維活動層次所作的精闢分析，對心理學的研究也有其一定的價值。<#>◎附一︰楊化群譯《正理滴論》譯者跋<#>《正理滴論》，是西元七世紀，印度的因明學家法稱所著七部量理論典中的一部。七部量論，又叫七部因明論著︰(1)《釋量論》，(2)《定量論》，(3)《正理滴論》，(4)《因滴論》，(5)《觀相屬論》，(6)《成他相續論》，(7)《諍理論》。<#>七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋，共有五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存于藏文佛教典籍《丹珠爾》，即《論藏》之中。<#>從這些書目裏，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的注疏有︰<#>(1)《正理滴論廣注》，作者律天。<#>(2)《正理滴論廣釋》，作者法勝。<#>(3)《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒。<#>(4)《正理滴論攝義》，作者勝友。<#>這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播幷應用于西藏等地區的佛學研究。西元十世紀以來，由于政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏産生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾爲法稱的因明著作寫過注釋，而專爲解釋《正理滴論》的，有賈曹·達爾瑪人欽作的《正理滴論善說心藏注》。<#>近代，東西方各國研究因明的人也多取材于法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由于精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的叙述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，幷給予一定的評價。<#>《正理滴論》開宗明義就說︰‘士夫成辦諸事，正智必須先行。’其中‘正智’，即‘正確的認識’，‘士夫’即‘有志之士’。這句話的整個含意，可以理解爲立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的瞭解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。<#>原書分三部分，即〈現量品〉、〈自利比量品〉（有譯爲〈爲自比量品〉、〈自義比量品〉）、〈利他比量品〉（有譯爲〈爲他比量品〉、〈他義比量品〉）。這裏所提到的一個核心問題就是‘量’，它有三方面的含意︰<#>(1)因明論式叫量，成立論式叫立量。<#>(2)量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。<#>(3)量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如像用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所瞭解到的長度乃是量的結果。<#>佛家因明，其先也承認有現量，比量，聖教量三種，到西元六世紀，印度杰出的因明學家陳那集量理之大成，寫了一部巨著名《集量論》否定了聖教量。他分析量的對象即所謂‘所量’，不超出自相和共相兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有瞭解自相的‘現量’和瞭解共相的‘比量’兩種。法稱遵其說，以現量和比量（分爲自利比量，利他比量兩部分）來概括了因明的全部內容。<#>什麽叫做現量呢？如《正理滴論》說︰‘自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂于所推論比度之事上必須具備，于同品上定有，于異品上遍無。’即列出具因三相的論式以正確的理由爲根據，作出符合實際的判斷。<#>什麽叫做利他比量呢？如《正理滴論》說︰‘利他比量，說爲三相因者，謂于因安立果（即將真能立語說爲比量──譯注）故。由于立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。’意謂能成立因須具三相，在自立立他上幷無差別。但自利系就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立爲論式所收效果而言。<#>具備三相之因方爲正因，只有三種。如《正理滴論》說︰‘三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因（有譯爲‘不可得因’）、自性因、果因（有譯爲‘果性因’）。’據此是以成立比量，不得多亦不得少。<#>法稱在他〈利他比量品〉中，認爲利他比量的語言結構，爲了運用方便起見，可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍，又叫做隨因後行。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍，又叫做隨因後遣。聯合起來，構成隨因遍行遍遣，這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質却都能够表明因有三相，屬于完全的比量，法稱認爲可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。<#>佛教因明，原來是爲了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正理滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。<#>(1)法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻爲一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說︰‘以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖爲能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。’<#>(2)法稱不用‘相違决定’，如《正理滴論》說︰‘相違决定，亦說爲猶豫之因，何故于此處不叙述之？以其不成比量推理之對象故，于叙述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違决定，于他處更無相違决定可言。因此，由于未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違决定，乃說爲宗之過。’<#>(3)法稱重視事物的關係，爲因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的‘不相離性’，乃以事物之間的相屬關係爲依據，如《正理滴論》說︰‘所成立之義，與因相系屬，複分爲二種，即直接爲所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃爲與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。’這裏所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不著去對它猶豫不决了。<#>(4)至于未緣到因，如《正理滴論》說︰‘雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若于他處，因域、時、性原因隱秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定爲無。’這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂‘緣’，是‘緣慮’的意思，作爲‘見到’理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由于地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但幷不能因爲自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見‘未緣到因’之說。所以我對這個專用詞，采取了按藏文字義的對譯法。<#>(5)書名我譯爲《正理滴論》，考慮到‘滴’字的藏文爲‘thigs pa’，是滴的泛說詞，幷無數量的限制，如果用‘一’來限制它，即成爲‘一滴’，還原爲藏文，就該爲‘thigspa gcig’，但原書幷無‘gcig’字。藏文中有‘滴水積成大海’之說，可見這個泛說的‘滴’字，沒有必要用數字去限制它。法稱用‘滴’字冠以書名，可見其有妙用。<#>◎附二︰威提布薩那著·虞愚譯〈法稱‘邏輯一滴’的分析〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{21}）<#>(一)知覺（現量）<#>第一章談到人類運用完全或有效的知識而達到一切對象有兩種︰(一)知覺，(二)推理。知覺這種知識它是通過感覺等等，它據說超越了預想幷避免錯誤。預想是指似是而非的幻象的經驗，這種幻象看過去好像已能够應對和接觸到的那樣真實。譬如一棵樹的影子會現出樹的本身，或者一條繩子會現出蛇形。錯誤，是由黑暗、迅速的動作、乘船旅行、搖動等等這些原因所引起的。例如對乘船旅行的人說，兩岸的樹木看來好像是動的。知覺分四種︰(1)五官的知覺（五根現量），(2)心的知覺（意識現量），(3)自己意識（自證現量），(4)沉思者知覺（瑜伽現量）。知覺對象就像它的本身，而推理對象就像它的同類。例如我看的一條牛是特別的一條牛，它具有某些和其他的牛不同的特性，而我推論的一條牛是一般的牛，它具有一些其他的牛所共有的特性。這就是說︰知覺是個別的知識，而推理則是一般的知識。隨著一個對象的遠近，知覺因之而不同。這就是說︰知覺一個對象的特殊性格，這種性格證明對象是絕對真實的。因爲它指出對象具有某種實際功效，而這種性格也指出知覺是真實知識的源泉，因爲它真實地和所接觸的事物相適應的。<#>(二)自身推理（爲自比量）<#>第二章‘自身推理’的定義是︰經由理由或中詞帶有三個形式或特徵而得到的推理知識。例如︰此山有火，因爲它有烟，此山有火知識之得到是通過烟推演而來，而 烟就是理由或中詞。<#>理由或中詞具有三個形式或特徵，有如下述︰<#>(1)中詞必須寓于小詞，例如︰<#>此山有火，<#>因爲它有烟，<#>像一個厨房，但不像一個湖。<#>在這個推論必須‘山’上有‘烟’。<#>(2)中詞必須只寓于大詞同類的事物，例如上面推論‘烟’寓于‘一個厨房’，這就是同類的事物它包含‘有火’。<#>(3)中詞必不寓于與大詞異類的事物，例如上面推論‘烟’必不寓于‘一個湖’，它是含有火的異類事物。<#>中詞對于大詞的關係共有三種︰<#>(1)同一性，例如︰<#>這是一棵樹，因爲它是醒莎帕（simsapa，樹名）。<#>(2)結果，例如︰<#>這裏有火，因爲有烟。<#>(3)非知覺（非現量）分析有十一種︰<#>a.未見其同一性，例如︰<#>這裏沒有烟，因爲沒有見到（固然，烟是具有這種性質，如果它是存在，它就可以被人看見）。<#>b.未見其果，例如︰這裏不存在不受阻礙性能烟的原因，因爲這裏沒有烟。<#>c.未見其遍或總，例如︰這裏沒有醒莎帕，因爲根本沒有樹。<#>d.已見的與同一性相反，例如︰這裏沒有冷的感覺，因爲有火。<#>e.已見異果，例如︰這裏沒有冷的感覺，因爲有烟。<#>f.已見的與聯繫相反，例如︰即使過去實體的毀滅幷不確定，因爲它依存于其他原因。<#>g.已見的與結果相反，例如︰這裏不存在不受阻礙性能冷的原因，因爲有火。<#>h.已見的與總的相反，例如︰這裏沒有寒冷的感覺，因爲有火。<#>i.未見其因，例如︰沒有烟，因爲沒有火。<#>j.已見的與因相反，例如︰他身上毛髮幷沒有竦然，因爲他坐在火旁。<#>k.已見的果與因相反，例如︰這裏沒有任何人身上毛髮竦然，因爲這裏有烟。<#>(三)爲人推理（爲他比量）<#>第三章，‘爲人推理’被定義做三種形式的語言上中詞的說明，這就是當推理用語言文字展開，目的在産生使他人信服，那就是被看做對他人的推理。<#>推理是一種知識，語言文字這裏被叫做將結果歸于原因的推理。雖然語言文字本身不是知識，但是會産生知識。爲人推理有兩種︰<#>a.正的或同類；及b.負的或異類，如下例︰<#>　a.聲音不是永恒，<#>　因爲它是一種産物，<#>　凡是産物都不是永恒，像一個盆子。<#>（正）<#>　b.聲音不是永恒，<#>　因爲它是一種産物，<#>　不是不是永恒一定不是一種産物，像<#>虛空。（負）<#>［論題］　小詞與大詞的關係有待證明，如此山有火，因爲它有烟。在這推論‘山’是小詞它有待證届蔔‘火’，火就是大詞。小詞和大詞連在一起，構成一個命題。一個命題有待證征，就是一個論題。<#>［論題的謬誤］　論題的謬誤析有四種。即一個論題是謬誤，假如它和以下相矛盾──<#>(1)知覺，例如說︰聲音是聽不見的。<#>(2)推理，例如說︰聲音是永恒。<#>(3)概念，例如說︰月亮不是月亮。<#>(4)自己的陳述，例如說︰推理非知識的源泉。<#>［中詞的謬誤］　我們已談到中詞須具有三個特徵，如果三個特徵中任何一個特徵有下面三種情况之一即無法證實、不能决定及矛盾的，那就是中詞的謬誤。<#>(1)無法證實（unproved，asiddha），例如︰<#>a.聲音是永恒，因爲它是可見的。聲音可見，雙方都不承認。<#>b.樹木有知覺，因爲如果把樹皮剝脫就會枯死。對方不承認這一種樹的特殊死法。<#>c.此山有火，因爲它有霧氣。霧氣爲火的事實，還有問題。<#>d.靈魂是周遍一切，因爲它到處可以覺察。靈魂是否處處可以覺察，不能無疑。<#>(2)不能决定（uncertain，anaikantika），例如︰<#>a.聲音不是永恒，因爲它是可知的。可知的過于廣泛，因爲它包含永恒和不是永恒。<#>b.某人是全知的，因爲他是一個演說家。這個理由過狹，因爲演說家不一定是全知的或非全知的。<#>(3)矛盾的（contradictory，viruddha），例如︰<#>a.聲音是永恒，因爲它是一種産物。這裏‘産物’與‘永恒’不一致，這就是︰中詞與大詞是反對的。<#>b.聲音是永恒，因爲它是一種産物。這裏‘産物’對‘不是永恒’，幷非不一致。<#>［同類例證的謬誤］　例證有兩種︰一是同類，二是異類，同類例證的謬誤有如下面︰<#>(1)聲音是永恒，因爲它是無形的，像動作。‘動作’不能充作例證，因爲它不是永恒。這就是，因爲它排斥了大詞。<#>(2)聲音是永恒，因爲它是無形的，像原子。‘原子’不能充作例證，因爲它是有形的，這就是說，因爲它排斥了中詞。<#>(3)聲音是永恒，因爲它是無形的，像一個盆子。‘盆子’不能充作例證，因爲它既非永恒，也非無形，這就是，因爲它排斥了大詞和中詞。<#>(4)此人是多情的，因爲他是一個演說家，像街上的人。‘街上的人’不能充作例證，因爲他是否多情，還有問題，這就是大詞的真實含有疑問。<#>(5)此人終有一死，因爲他是多情的，像街上的人。這個例證，中詞的真實含有疑問，這就是街上的人是否多情還有問題。<#>(6)此人非全知者，因爲他是多情的，像街上的人。這個譬喻，大詞與中詞的真實都含有疑問。這就是，街上的人是否多情的及非全知者都有問題。<#>(7)此人是多情的，因爲他是一個演說家，像某一個人。<#>這個例證是沒有聯合，因爲是‘多情’及是一個‘演說家’之間，幷沒有不可分割的聯繫。<#>(8)聲音不是永恒，因爲它是一種産物，像一個盆子。<#>這個例證含有缺乏聯繫的謬誤。本來聯繫應明示︰一切産物不是永恒像一個盆子。<#>(9)聲音是一種産物，因爲它不是永恒，一切不是永恒的事物是産物，像一個盆子。這個例證含有顛倒聯繫的謬誤。真正聯繫必須明示如下︰一切産物都不是永恒，像一個盆子。同樣的，異類例證的謬誤也有九種。<#>［駁斥］　真駁斥在于指出對方推論上有上面所說的任何一種謬誤。假駁斥是貌似或無效而已，在梵文叫做Ja^ti。<#>［結論］　最後幾行，譯者叙述法稱《邏輯一滴》征服六師外道Jirthiskas，正如釋迦牟尼征服魔軍一樣，又如陽光驅散黑暗一樣。《邏輯一滴》論摧毀了我執理論（atmakatheory，這是指當時六師教義）。這是一個奇迹。<#>(四)法稱對于陳那的批判<#>［隱義的矛盾］　中詞與大詞對立是錯誤的一種叫做矛盾，那是陳那和法稱所公認的。中詞與大詞的隱義對立（大詞假若是含糊），列入陳那《因明正理門論》中，做爲另一種錯誤，叫做隱義的矛盾，法稱在他所著的《邏輯一滴》論中，否認這種觀點，他主張這第二種矛盾已包含在第一種之中。<#>第二種矛盾或隱義的矛盾，例子是這樣︰<#>眼等爲他物所用，<#>因爲它是組合物，<#>像一張床、坐具等。<#>這裏大詞‘他物’是含糊的。由于它可以指組合物（如身體），也可以指非組合物（如靈魂），中詞與大詞之間所以成爲矛盾是︰假如‘他物’這個字，在發言人（指數論）是以‘非組合物’來理解它；但在聽者（指佛家）是以‘組合物’的意義上來理解它。這樣推論，就在中詞與大詞的隱義，造成矛盾。<#>法稱在他的《邏輯一滴》，認爲這種情况是屬于第一種或固有的矛盾（中詞與大詞相矛盾）。因爲一個字做爲命題的大詞，只容有一種意義，假使字面的意義與蘊藏的意義之間有含糊的地方，那麽，真正的意義，從上下文是可以確定下來的。假使蘊藏的意義才是真正的意義的話，中詞與大詞之間，還是固有的矛盾。<#>［矛盾幷非錯誤］　陳那且陳述另一謬誤叫做‘矛盾幷非錯誤’，他把這引入‘不能决定謬誤’之中。這種謬誤就是︰論題及其相反論題各有顯然正確的理由支持它。例如︰<#>一個勝論派哲學家說︰<#>聲音不是永恒，因爲它是一種産物。<#>一個彌曼差論者，回答︰<#>聲音是永恒，因爲它是可聞的。<#>根據勝論與彌曼差論二學派各自的教義，用在以上的情况認爲都是正確的；但是它們導致矛盾的結論，不能决定，所以結果是錯誤的。<#>法稱在《邏輯一滴》，否認矛盾幷非錯誤的謬妄。理由是︰它既非從推理的聯繫而發生，甚至也不是基于經文。一個正確理由或中詞，必須與大詞有同一性，結果或非知覺的聯繫，也必須導致一正確的結論。<#>兩個互相矛盾的結論，不可能都有正確的理由來支持。兩套不同的經典也不可能有任何幫助來建立兩個矛盾的結論，由于一個經典不能抹煞知覺和推理；而推理之所以有力量，就在于確定超感官的對象。矛盾幷非錯誤的謬誤，所以是不可能的。<#>［例證的功用］　法稱力辯例證不是三段推論式的部分，因爲它已經包含在中詞之中。這點他和陳那是相反的。例如︰<#>此山有火，<#>因爲它有烟，<#>像一個厨房。<#>在這個推論，‘烟’這個詞已包含一個厨房及其他同類的事物，所以幾乎沒有必要引用厨房來做例證。雖然法稱說過，這種例證所以有更多的價值，在于它能够把中詞用一般的形式所表示的東西更明確地表現出來︰例如‘一切有烟皆有火’的一般表現形式，由于有烟及有火的‘厨房’的特殊例證而變得更加使人印入腦際。<#>［參考資料］　山田龍城《梵語佛典導論》。<#>


meanings:
（梵 Nyāya-sūtra）印度正理學派的根本經典。又譯作《尼夜耶經》。成書年代大約在西元250年至350年之間。該書作者相傳是正理學派的開祖喬答摩（Gautama），但事實上該書可能是後人編纂其人之學說而成。<#>本書內容，以自然哲學、古因明論理學、以及承繼勝論學派學說之形而上學爲主。此外，也包含與佛教中觀派論爭的資料。這種論爭，促使正理學派論證學的技術更爲發展。卷首系將此派的全部學說整理爲十六種原理（十六諦），其次則就各諦加以論述。透過本書，自能獲知正理學派論理學說之大略。<#>西元四世紀左右，印度人筏磋衍那（Vat-sya^yana）爲本書作注，闡其旨意，其後，更有重重的複注。正理學派的論理學說遂因此而有可觀的發展。<#>《正理經》有宮參宥勝的日譯本，國人沈劍英又依日譯本譯爲中文。收在其《因明學研究》書中。<#>◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十二章（摘錄）<#>《正理經》共分五卷，五二八條簡短的經文，其內容列舉如下︰<#>卷一︰十六範疇（即十六諦︰量、所量、疑惑、動機、標準、定說、支分、思擇、决定、論議、論諍、論結、似因、詭辯、誤難、負處。）<#>卷二︰疑惑、四種認識方法。<#>卷三︰靈魂、身體、知覺及其對象、知性、心。<#>卷四︰意志、輪回、業報、苦及解脫、謬誤、全體及部分。<#>卷五︰錯誤的非難、失敗的原因。<#>《正理經》成立的年代在目前學者中有著不同的意見。一般以爲此經决非一人一時所作，大概在西元250～350年編纂起來的。<#>《正理經》最早的釋本是西元450年前後筏磋衍那所寫的《正理經注》。筏磋衍那對喬答摩的十六個範疇進行了具體的解釋，《正理經注》是後來一切注疏的基礎。西元六世紀頃有鄔闍多伽羅（光顯，Uddyotakara）作《正理釋論》，九世紀上葉有筏遮塞波底·彌室羅（語主）作《正理釋論真義疏》，十世紀末複有鄔陀衍那（顯現，Udayana）作《正理釋論真義疏詳解》及《正理花束》。以上著作大都是《正理經》的注疏、複注或後記，但在這些著作中已經看到明顯的有神論傾向。正理論開始承認最高神的存在，從此，它成爲印度教神學論證的工具。以上各家在印度稱爲古正理論。<#>正理論的後期學派開始于十三世紀的甘格霞（恒河自在，Gan%ges/a）。甘格霞著有《真理如意珠》書。對《真理如意珠》作注釋、複注的有瓦蘇提婆·沙伐寶摩（Va^sudeva Sa^r-va-bhauma，十五世紀末）、羅怙主（Raghuna^th，1475～1550）和摩咤羅主（Mathurana^th，1600～1675）等。後期學派一般注重于認識工具問題的探討，很少涉及到認識對象等等的問題，他們把正理派認識論的理論發展成爲一種純然探討概念、詞、命題等等關係的形式邏輯。後期學派開始流行于密提拉（Mithila），後在孟加拉獲得了迅速的發展。後期的正理派也稱爲奴地阿派（Nuddea）或孟加拉派。<#>在後期學派成立過程中，有一部分正理派和勝論混合，形成了正理──勝論派，其重要的理論家有瓦羅陀羅闍（Varadara^ja，十二世紀）、翅舍伐·彌室羅（Kes/va-mis/ra，十三世紀）、阿難跋陀（Annambha^t!t!a，約十五世紀至十六世紀人）、吠室伐主（Vis/vana^tha，約十八世紀人）等等。瓦羅陀羅闍著有《思擇守則》，翅舍伐·彌室羅著有《思擇叙述》，阿難跋陀著有《思擇綱要》一書，他力圖把正理論和勝論的學說扭成一個體系。<#>在十九世紀資産階級啓蒙運動中，正理論也被提了出來，其中主要的理論家是鮑達斯（M. R. Bodas），他評注了阿難跋陀的《思擇綱要》，綜合了印度和西歐的邏輯學說，宣稱正理論的五支推理式和亞裏斯多德的三段論式在實質上是一致的。<#>在印度邏輯發展史中，正理論和佛教曾進行過針鋒相對的、繁瑣的爭論。因此，隨著佛教的傳入我國，正理論的邏輯學說在我國佛教知識分子中也有影響。正理論的邏輯學說在我國漢、藏譯佛教著作中也有分散的記述。正理論與佛教的關係十分複雜，需要專門的研究。<#>◎附二︰宮參宥勝日譯·沈劍英中譯·陳家麟校《正理經》第一卷第一章、第二章<#>第一章<#>第一節　序論<#>(1)由認識{1}量{2}所量{3}疑惑{4}動機{5}實例{6}宗義{7}論式{8}思擇{9}决定{10}論議{11}論諍{12}論詰{13}似因{14}曲解{15}倒難{16}負處等真理，可以證得至高的幸福。<#>(2)苦、生、行爲、過失、虛妄的認識，如果從下往上依次斷滅的話，由這樣的一一斷滅，就可以得到解脫。<#>第二節　量<#>(3)量分爲現量、比量、譬喻量和聲量。<#>(4)現量是感官與對象接觸而産生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性爲其本質的。<#>(5)所謂比量是基于現量而來的，比量分三種︰{1}有前比量；{2}有餘比量；{3}平等比量。<#>(6)所謂譬喻量，就是以共許極成的同喻去論證所立宗。<#>(7)所謂聲量，就是令人信賴的人的教言。<#>(8)聲量有兩種︰可見對象的聲量和不可見對象的聲量。<#>第三節　所量<#>(9)所量就是靈魂、身體、感覺器官、感覺對象、覺、意、行爲、過失、再生、果報、苦、解脫。<#>(10)靈魂存在的特徵是欲望、厭惡、勤勇、樂、苦以及知覺作用等。<#>(11)身體就是行動、感覺器官以及知覺對象之所依。<#>(12)感覺器官是嗅覺器官（鼻）、味覺器官（舌）、視覺器官（眼）、觸覺器官（皮）以及聽覺器官（耳），諸種感官（根）是由元素組成的。<#>(13)元素即地、水、火、風、空。<#>(14)地、水、火、風、空等元素相應的屬性香、味、色、觸、聲就是感覺［器官］的對象。<#>(15)覺、悟得、認識，是同義詞。<#>(16)意的表徵說明，它是不能同時産生許多認識的。<#>(17)行爲就是語（口）、覺、身體的活動。<#>(18)各種過失是以它的活動爲特徵的。<#>(19)再生就是輪回。<#>(20)果報就是由行爲及過失産生的。<#>(21)苦是以纏縛爲其特徵的。<#>(22)解脫就是從不快中完全脫離。<#>第四節　疑惑<#>(23)疑惑是忽略了事物性質上的差別而産生的思慮。疑惑的産生或者是由于對許多對象共有屬性的認識，或者是由于對某一對象用以區別于其他對象的性質的認識，或者是由于矛盾的見解，或者是由于知覺的不確定或不知覺。<#>第五節　動機<#>(24)動機就是人對于某一對象的精神活動。<#>第六節　實例<#>(25)實例是一般人和專家具有相同認識的事物。<#>第七節　宗義<#>(26)宗義就是根據學說、事項、假設而確立的。<#>(27)由于有不同的意義，宗義可分爲︰{1}一切學派都承認的學說；{2}只爲某一學派承認的學說；{3}事項的確立；{4}假說的確立。<#>(28)所謂一切學派的宗義就是與一切學派的學說沒有矛盾的學說，幷且是在某一學派中確立下來的。<#>(29)所謂特殊學派的宗義，就是爲同一學派所承認，而爲其他學派所不承認的學說。<#>(30)所謂包含其他事項的宗義，就是某一事物成立的話，那麽其他事項也會成立。<#>(31)假說的宗義就是在還沒有對對象進行研討的情况下就假定它存在，從而去研究它具有什麽性質。<#>第八節　論式<#>(32)論式分宗、因、喻、合、結五部分。<#>(33)宗就是提出來加以論證的命題（即所立）。<#>(34)因就是基于與譬喻具有共同的性質來論證所立的。<#>(35)即使從異喻上來看也是同樣的。<#>(36)喻是根據與所立相同的同喻，是具有賓辭的實例。<#>(37)或者是根據其相反的一面而具有相反的事例。<#>(38)合就是根據譬喻說它是這樣的或者不是這樣的，再次成立宗。<#>(39)結就是根據所叙述的理由將宗重述一遍。<#>第九節　思擇<#>(40)思擇是在未知對象真實性時，根據一個假設的理由而認識真理的深思熟慮。<#>第十節　决定<#>(41)决定就是根據主張和反對主張進行考慮後來確立對象。<#>第二章<#>第一節　論議<#>(1)論議就是根據辯論雙方的立量和辯駁來論證和論破，它須與宗義沒有矛盾，幷且在提出主張以及反對主張的論式方面，必須具備五支的形式。<#>第二節　論諍<#>(2)論諍就是具備上述論議的形式，而從詭辯、倒難以及負處上來論證和論破。<#>第三節　論詰<#>(3)論詰就是在提出反對主張時不建立論式。<#>第四節　似因<#>(4)似因就是︰{1}不確實，{2}相違，{3}原因相似，{4}所立相似，{5}過時。<#>(5)不確實就是兩端不確定。<#>(6)相違就是違反所提出的宗義。<#>(7)問題相似就是由于要作出决定而提示出來的問題，它實際上幷未成其决定。<#>(8)所立相似就是同所要論證的東西（所立）不能區別，原因在于所立性［的理由］。<#>(9)過時［的理由］就是時間過去以後再提出來。<#>第五節　曲解<#>(10)是在本來確定的意思裏故意進行歪曲，使之與原命題相反。<#>(11)它有三種︰{1}言辭的曲解，{2}概括的曲解，{3}譬喻的曲解。<#>(12)所謂言辭的曲解，就是在不能作別的意思講的時候，故意違背說話人的原意而解釋爲別的意思。<#>(13)所謂概括的曲解，就是過于廣泛地應用一個詞的意義，把不可能有的意思解說爲有。<#>(14)所謂譬喻的曲解，就是在判斷幷提出某一性質的時候，又根據言辭本來的意思來否定那個意思的存在。<#>(15)反對者責難說︰譬喻的曲解，不外乎是言辭的曲解，因爲二者沒什麽差別。<#>(16)答︰不是的，因爲譬喻的曲解與言辭的曲解不是一回事。<#>(17)或者，基于某一相同的性質二者沒有差別的時候，就只有看作是同一種曲解了。<#>第六節　誤難<#>(18)誤難是根據同法和異法來反對。<#>第七節　負處<#>(19)負處就是誤解和不解。<#>(20)誤難和負處是不同的。誤難和負處又各有許多種。<#>［參考資料］　松尾義海《印度論理學の構造》；宮阪宥勝《ニヤ一ヤ·パ─シュヤの論理學》。<#>


meanings:
1998請參閱 正理一滴論 請參閱 因明正理門論 請參閱 尼夜耶經 請參閱 正理一滴論 請參閱 阿毘達磨順正理論 西藏因明著作。又稱因明七論明燈理論寶藏箋注。薩班貢噶堅贊著。書中對因明七論之理趣有詳細之敘述，為西藏學者所作較有影響之因明著作。


meanings:
reality of the present life, of the present existence


meanings:
seek (practice for, strive for) enlightenment


meanings:
(term) Transcription of the Sanskrit guṇa


meanings:
（梵 Guṇabhadra；394～468）意譯功德賢。中天竺人，本是婆羅門，因讀《阿毗曇雜心論》有了體會，改信佛法。出家學小乘，後又深通大乘，當時的人都尊稱他爲摩呵衍。劉宋·元嘉十二年（435）經過獅子國（今斯里蘭卡）等地泛海到達廣州，住在雲峰山的雲峰寺。廣州刺史車朗報告于宋文帝，文帝就派人接他到南京，安頓在祇洹寺。當時的博學名士顔延之對他很敬仰，宋室的彭城王義康和譙王義宣也尊他爲師，這樣使他的譯經工作很快就開始了。<#>他最初在祇洹寺，集義學諸僧譯出《雜阿含經》五十卷（《開元錄》載‘于瓦官寺譯，梵本法顯賫來’。現存本實只四十八卷，其中第二十三與第二十五兩卷，是求那跋陀羅譯的《無憂王經》誤抄進去的）。接著在東安寺譯出《大法鼓經》二卷、《相續解脫經》二卷。元嘉十三年（436）由丹陽郡尹何尚之爲施主，在他那裏譯出《勝鬘經》一卷。又在道場譯出《央掘魔羅經》四卷、《楞伽經》四卷（《開元釋教錄》卷五說此經是元嘉二十年譯）。當時有徒衆七百餘人，寶雲傳語，慧觀筆受，‘往復咨析，妙得本旨’（見《高僧傳》卷三）。元嘉二十三年譙王義宣出鎮荊州，請他同去，安頓在辛寺。他在那裏譯出《無憂王經》一卷、《八吉祥經》一卷（現存本誤題僧伽婆羅譯）、《過去現在因果經》四卷，常由他的弟子法勇傳譯度語。除以上九部六十八卷以外，據《李廓錄》記載，確爲求那跋陀羅譯的書還有《大方廣寶篋經》二卷、《菩薩行方便境界神通變化經》三卷和舊題‘出《小無量壽經》’的《拔一切業障根本得生淨土神咒》一卷。總計十二部七十三卷，現今都存在。《高僧傳》載他還譯出一卷《無量壽》（即《小無量壽經》）、《泥洹》、《現在佛名》、《第一義五相略》等，均已散佚。至于《長房錄》載《老母女六英經》、《申日兒本經》等十七種也是他所譯，那是不足信的。另外《李廓錄》、《長房錄》記載他所譯的《虛空藏菩薩經》等二十一種，現在都是缺本，確否待考。<#>他在荊州，還應譙王義宣之請，講過《華嚴》等經，弟子法勇傳譯，僧念爲都講，雖然要靠譯人傳言，但能往返表達出玄妙的義解。孝建初（454），譙王陰謀作亂，經他勸阻不聽；幷因他在群衆中的威信很高，逼著他一道東下。後來王玄模督軍打敗了譙王義宣，依著孝武帝預先發布的命令，護送求那跋陀羅重回南京。他在荊州時寫給譙王的信都有記錄，沒有片言隻字牽涉到軍事，孝武帝後來查明了越發敬重他。有一次問他想念譙王否，他回答說︰‘受供十年，何可忘德，請許爲之燒香三年。’孝武帝重他的義氣也就慨然允許了。明帝泰始四年（468）卒，年七十五歲。<#>求那跋陀羅的翻譯比較質實，但仍不失原意。所以法慈說他‘又謹傳譯，字句雖質而理妙玄博’（見《出三藏記集》卷九〈勝鬘經序〉）。像他在《楞伽經》中翻譯‘如來藏識藏’、‘識藏名如來藏’等用語，雖然‘識藏’二字沒有照漢文的意義倒轉過來，而有‘回文未盡’之嫌，可是比較元魏·菩提流支譯的‘如來藏識不在阿黎耶識中’，把阿賴耶與如來藏截然劃分爲二，就顯得符合于原意了。這也可見法慈評語之正確。<#>求那跋陀羅的翻譯能够有系統地傳播他所宗的瑜伽一系學說。這一系學說的構成，來源有︰上座部的禪法，以《雜阿含經》作依據；從如來藏發展爲藏識的說法，以《央掘魔羅經》、《勝鬘經》作依據；從勝義諦無性發展爲三自性的說法，以《相續解脫經》（即《解深密經》）作依據。這些經典求那跋陀羅都譯了出來。最後瑜伽學系通過唯心所現的理論，組織獨到的禪觀法門，詳細叙述于《楞伽經》，求那跋陀羅對它更一字不遺地做了直譯功夫。這在修辭方面雖沒有能够文從字順，但就意義言，可算是很忠實于原本的。由于求那跋陀羅傳播了這一禪法的種子，後來得到達摩、慧可等人的培養，形成一派專講《楞伽經》的楞伽師，終至蛻化爲中國的禪宗。在楞伽師的傳承裏，本來就認求那跋陀羅爲第一代祖師，幷傳有他所教導的‘禪訓’，說了一些安心的方法，成爲楞伽師理論的重要根據。由這些事實，可見求那跋陀羅不單是個禪師，幷還是中國佛教中的一位宗師，他和菩提流支、真諦等的地位是不相上下的。（李安）<#>◎附︰印順《中國禪宗史》第一章第二節（摘錄）<#>求那跋陀羅，義譯爲功德賢。《高僧傳》卷三有傳（大正50·344a），傳中每簡稱爲‘跋陀’。跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。元嘉十二年（435）來中國，泰始四年（468）去世，春秋七十五。在僧傳中，跋陀是一位譯經三藏。西來的大德，都是以傳法爲重的；爲了傳法，所以要傳譯。也有適應時衆的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禪師，但到了江南，成爲《華嚴經》等大量經律的傳譯者。一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關係的。跋陀三藏所譯的，依《出三藏記集》卷二，共十三部，七十三卷（《開元釋教錄》作五十二部，一三四卷）。重要的有︰<#>  《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，一卷。<#>  《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。<#>  《央掘魔羅經》，四卷。<#>  《大法鼓經》，二卷。<#>  《相續解脫地波羅蜜了義經》，一卷。<#>  《第一義五相略集》，一卷。<#>  《雜阿含經》，五十卷。<#>  《衆事分阿毗曇論》，十二卷。<#>前四部，是如來藏法門。《相續解脫地波羅蜜了義經》、《第一義五相略集》，是《解深密經》的初譯。後二部，是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘爲主，以聲聞經論爲助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重于北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的。<#>跋陀三藏在中國三十多年（435～468）。如果達摩西元530年頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩爲五十五歲到九十八歲。達摩‘初達宋境’，以四卷《楞伽》印心，達摩是有晤見跋陀，幷承受《楞伽》法門之可能的。在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如《楞伽師資記》說（大正85·12 84c）︰‘魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後。’<#>達摩繼承跋陀，是本于《古禪訓》的︰‘求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師。’道宣的達摩‘初達宋境’，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因爲傳說達摩禪是‘以心印心’，‘不立文字’。如杜胐《傳法寶紀》說︰‘達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證于心。（中略）密以方便開發，頓令其心直入法界。’<#>杜胐以爲︰達摩門下的師資開道，是‘方便開發’，不用文字的。對傳說中的《楞伽》傳授，解說爲︰‘以楞伽授可曰︰吾觀漢地化道者，唯以此經相應。學徒有未了者，乃手傳數遍，雲作未來因也。’《楞伽經》在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》譯主──跋陀的地位，當然被忽略了。就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的，却開始引用了《禪經序》的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與《禪經序》的達摩多羅相結合。到了《寶林傳》，才修正編定爲西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。<#>直到宋初，法眼宗的永明延壽（904～975），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。如《宗鏡錄》卷百說（大正48·953a）︰‘跋陀三藏雲︰理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之爲理；理照能明，名之爲心。覺心理平等，名之爲佛心。’<#>跋陀，就是《楞伽》譯主。‘理心’說，與《楞伽師資記》求那跋陀羅三藏說相合（大正85·1284b）。又《宗鏡錄》卷九十八說（大正48·942a）︰‘伏陀禪師雲︰籍教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無爲，名爲理入。’<#>這是曇林所記的，達摩爲道育、慧可開示的教授，但《宗鏡錄》作‘伏陀禪師’說。伏，古讀重唇音，伏陀與跋陀相同。據延壽所傳（應古有此說）︰達摩所說，原是出于伏陀禪師的教誨。這是古代的傳說，達摩與跋陀三藏，有傳授的關係。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的傳授。<#>［參考資料］　慧皎《高僧傳》卷三；湯用彤《漢魏兩晋南北朝佛教史》；忽滑穀快天《禪學思想史》。<#>


meanings:
① Xói đi, nước đẩy vật gì đi. ||② Một âm là tù. Bơi.


meanings:
① Nấu, luộc: 汆湯 Nấu canh; 汆黃瓜片 Luộc dưa chuột (đã thái mỏng); ② (đph) Đun (nước): 汆了一汆子水 Đã đun một ống nước; ③ 【汆子】 thoản tử [cuanzi] Cái ống đun nước (bằng đồng hay sắt). Cg. 汆兒 [cuanr]. Xem 汆 [tưn].


meanings:
① (đph) Lênh đênh, lềnh bềnh, bồng bềnh: 木頭在水上汆 Miếng gỗ lênh đênh trên mặt nước; ② (đph) Rán, ran: 油汆花生米 Lạc rán, đậu phộng ran; ③ (văn) (Nước) xói đi, đẩy đi; ④ (văn) Bơi. Xem 汆 [cuan].


meanings:
① Dòng nhánh, dòng nước chảy rẽ ngang gọi là xá.


meanings:
(văn) 【汍瀾】 hoàn lan [wánlán] (Khóc) sụt sùi.


meanings:
① Phù phiếm. ||② Cùng nghĩa với chữ phiếm 氾. ||③ Bơi thuyền. ||④ Rộng.


meanings:
(văn) ① Như 泛 nghĩa ①, ③ và ④; ② Bơi thuyền.


meanings:
① Sông Cô, cửa bể Ðại Cô 大沽. ||② Bán, như cầu thiện giá nhi cô chư 求善賈而沽諸 (Luận Ngữ 論語) cầu giá đắt mà bán chăng. ||③ Mua, như cô tửu thị bô bất thực 沽酒市脯不食 (Luận Ngữ 論語) rượu mua nem mua không ăn. ||④ Một âm là cổ. Người bán rượu, như đồ cổ 屠沽 bọn tiểu nhân bán thịt bán rượu. ||⑤ Vật xấu xí.


meanings:
① Mua (rượu): 殺雞沽酒，款待來客 Mua rượu làm gà thết khách; 沽酒市脯不食 Rượu mua nem mua không ăn (Luận ngữ); ② Bán: 待價而沽 Chờ được giá mới bán; 求善價而沽諸？ Cầu giá đắt mà bán nó chăng? (Luận ngữ); ③ [Gu] Sông Cô.


meanings:
(văn) ① Người bán rượu: 屠沽 Kẻ bán thịt bán rượu; ② Vật xấu xí.


meanings:
① Ðầm thấm, như triêm nhiễm thị hiếu 沾染嗜好 tẩm nhiễm thói ham thích. ||③ Triêm khái 沾溉 thấm khắp, làm việc có ích đến người sau gọi là triêm khái hậu nhân 沾溉後人. Có khi viết là triêm 霑. ||④ Một âm là điếp. Hí hửng, như điếp điếp tự hỉ 沾沾自喜 (Sử kí 史記) hí hửng tự mừng, nói kẻ khí cục nhỏ hẹp được một tí đã mừng. Tục đọc là thiêm là sai.


meanings:
① Thấm, thấm ướt: 汗水沾衣 Mồ hôi thấm áo; 悲君老別淚沾巾 Thương cho anh lúc tuổi già li biệt lệ thấm ướt cả khăn (Lí Bạch); ② Dính: 爛泥沾在衣服上 Bùn dính vào quần áo; ③ Nhiễm, tiêm nhiễm: 沾染了壞習慣 Nhiễm thói xấu; ④ (văn) Thơm lây, được nhờ. 【沾光】 triêm quang [zhanguang] Thơm lây, được nhờ; ⑤ (văn) Hí hửng.


meanings:
① Ven, như duyên thuỷ nhi hạ 沿水而下 ven nước mà xuống, ở bên bờ ven nước cũng gọi là duyên. ||② Noi, như tương duyên thành lệ 相沿成例 cùng noi thành lệ.


meanings:
① Ven, mép: 床沿 Mép giường; ② Men theo, đi theo: 沿着河邊走 Đi men theo bờ sông; 所有的汽車都沿運動場停放 Tất cả xe hơi đều đậu lại dọc theo sân vận động; 玉沙瑤草沿溪碧，流水桃花滿澗香 Men khe lá cỏ bơ thờ biếc, đầy suối hoa đào bát ngát hương (Tào Đường: Tiên tử động trung hữu hoài Lưu Nguyễn); ③ Truyền lại, noi theo, kế theo: 世代相沿 Đời nọ truyền đời kia, đời này sang đời khác; 相沿成例 Noi nhau thành lệ. Xem 沿 [yàn].


meanings:
Bờ, bên: 河沿 Bên sông; 沿兒 Bờ rãnh. Xem 沿 [yán].


meanings:
① So sánh, lấy cái này mà hình dung cái kia gọi là hình huống 形況. ||② Thêm, càng. Như huống tuỵ 況瘁 càng tiều tụy thêm. ||③ Cảnh huống. ||④ Tới thăm. ||⑤ Cho, cùng nghĩa với chữ 貺. 6. Nước lạnh. ||⑦ Ví. ||⑧ Phương chi, huống hồ, dùng làm chữ giúp lời.


meanings:
① Tình hình: 近況 Tình hình gần đây; ② Ví (dụ), so sánh: 比況 Ví dụ: ③ (văn) Huống chi: 這件事大人還做不到，何況是小孩 Việc này người lớn còn làm chưa được, huống chi là trẻ con; 困獸猶鬥，況國將乎？ Con thú lúc bị vây khốn còn tìm cách chống cự, huống gì một vị quốc tướng? (Tả truyện). 【況復】 huống phục [kuàngfù] (văn) Như 況于;【況乎】huống hồ [kuàng hu] (văn) Như 況于; 【況乃】 huống nãi [kuàngnăi] (văn) Như 況于;【況且】huống thả [kuàng qiâ] (lt) Huống hồ, huống chi, hơn nữa, vả lại; 【況于】huống vu [kuàngyú] (văn) Huống chi, huống gì, nói gì: 且庸人尚羞之，況于將相乎？ Vả lại người tầm thường còn thẹn về việc đó, huống gì là tướng? (Sử kí); 天尚如此，況于君乎？況于鬼神乎？ Trời còn như thế, huống chi là vua? Huống chi là quỷ thần? (Bì Tử Văn tẩu: Nguyên báng); ⑤ (văn) Càng thêm: 衆況厚之 Dân chúng càng cho ông ấy là người nhân hậu (Quốc ngữ: Tấn ngữ); ⑥ (văn) Tới thăm; ⑦ (văn) Cho (như 貺, bộ 貝); ⑧ [Kuàng] (Họ) Huống.


meanings:
① Xa. ||② Sâu xa, thăm thẳm, mông mênh. ||③ Giá lạnh.


meanings:
(văn) ① (Nước) sâu và trong; ② Xa thăm thẳm; ③ Giá lạnh.


meanings:
① Tiết lộ ra, phát tiết ra. ||② Tạp nhạp. ||③ Nhờn láo, nhăn nhở. ||④ Một âm là duệ. Duệ duệ 泄泄 trễ tràng, như thiên chi phương quệ, vô nhiên duệ duệ 天之方蹶，無然泄泄 (Thi Kinh 詩經) trời đang nhộn nhạo, đừng có trễ tràng thế.


meanings:
① Tiết ra, xì ra, tuôn ra: 排泄 Bài tiết; ② Tiết lộ; ③ Phát tiết, trút ra: 泄恨 Trút giận; 泄憤 Trút căm thù; ④ (văn) Khinh nhờn: 武王不泄邇，不忘遠 Võ vương không coi thường các bề tôi ở gần, không bỏ quên các bề tôi ở xa (Mạnh tử).


meanings:
(văn) Trễ tràng: 天之方蹶，無然泄泄 Trời đương nhộn nhạo, đừng có trễ tràng thế.


meanings:
① Ðầy giàn. ||② Phóng túng, người không biết giữ gìn, phóng túng chơi càn gọi là dâm dật 淫泆.


meanings:
① Suối, nguồn. ||② Tiền, ngày xưa gọi đồng tiền là tuyền, có khi đọc là toàn.


meanings:
① Suối: 溫泉 Suối nước nóng; 淚如泉涌 Nước mắt trào ra như suối; 崑山有泉 Núi Côn sơn có suối (Nguyễn Trãi: Côn Sơn ca); ② (văn) Tiền, đồng tiền; ③ [Quán] (Họ) Tuyền.


meanings:
Thiền tăng Cốc Tuyền hiệu Đại Đạo, sống vào đời Tống, người đời gọi là Tuyền Đại Đạo. X. Cốc Tuyền.


meanings:
Chùa nằm ở Phố Tây, thành phố Tuyền Châu, tỉnh Phúc Kiến,Trung Quốc, là một trong bốn đại thiền lâm Phúc Kiến. Xây dựng vào niên hiệu Thùy Củng thứ 2 (686) đời Đường, ban đầu tên »Liên Hoa Tự«. Niên hiệu Trường Thọ thứ 1 (692) đổi tên »Hưng Giáo Tự«. Niên hiệu Thần Long thứ 1 (705) lại đổi tên »Long Hưng Tự«. Niên hiệu Khai Nguyên thứ 26 (738) ban tên »Khai Nguyên Tự«. Thời Ngũ Đại, Lưỡng Tống là thời kì cực thịnh, xung quanh có chi viện 120 sở, tăng chúng hơn ngàn người. Tống Chu Hi có cặp đối liễn: »Thử địa cổ xưng Phật quốc, mãn nhai giai thị thánh nhân«. (Đất này xưa xưng nước Phật, đầy đường đều là thánh nhân). Niên hiệu Chí Nguyên thứ 22 (1285) đời Nguyên, hợp lại thành một chùa ban tên là »Đại Khai Nguyên Vạn Thọ Thiền Tự«, nhưng vẫn gọi là »Khai Nguyên Tự«. Cuối đời Nguyên bị chiến tranh phá huỷ. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 22 (1389) đời Minh xây dựng lại. Cuối đời Minh, Trịnh Chi Long có xây cất thêm. Toàn chùa hiện chiếm diện tích hơn 50 ha. Mặt chính, mặt tây bên ngoài chùa có lan can đá cẩm thạch bao bọc. Trong chùa trên tuyến trục giữa điện vũ liền nhau. Sơn môn Thiên vương điện hai bên đều có tượng Thiên vương ngồi. Phía sau có Đại thạch đình, gọi là »Bái đình«. Trong đình có các loại hình như tấm đá khắc kinh, tháp đá nhỏ, lò đốt hương. Còn có vài cây cổ dung cành nhánh đan xen rậm rạp che kín mặt trời. Đại hùng bảo điện ở phía sau thạch đình, toàn điện dùng cả trăm cây cột trụ, còn gọi »Bách trụ điện«. Điện làm theo kiểu mái chồng đỉnh yết sơn, cao 20m, mặt rộng 9 gian, sâu 6 gian, diện tích hơn 1000㎡, cao lớn hùng vĩ. Trong điện hình thức trụ đá đa dạng, kết cấu xà kép tinh xảo lạ thường. Trong đấu củng có khắc 24 tượng »kỹ nhạc phi thiên«. Năm pho tượng Đại Phật ở tiền điện cùng với 18 tượng La hán ở hậu điện, thần thái sinh động, nghệ thuật siêu phàm. Trước Đại hùng bảo điện là một nguyệt đài, ba mặt đông nam bắc của đài trên thắt lưng có 72 khối đá xanh khắc nổi mặt người thân sư tử. Đây là do Tùng Khuynh Di vận chuyển từ chùa bên Ấn Độ về Tuyền Châu bằng đường biển, là một vật quý hiếm của chùa Khai Nguyên. Sau đại điện có »Cam lộ giới đàn«, đàn chia làm 5 bậc, bên trong thờ tượng Phật Lô Xá Na, Phật Thích-ca, Phật A-di-đà khắc bằng gỗ vào đời Minh. Bốn bên Phật tượng có Bồ Tát đứng hầu, Kim Cang hộ vệ. Hai viện đông tây còn có các chùa nhỏ trực thuộc như Chuẩn Đề Thiền Lâm, Thuỷ Lục Thiền Tự. Trong chùa còn có Công Đức Đường thờ phụng tượng đắp Thiền sư Khuông Hộ người sáng lập chùa Khai Nguyên và Thiền sư Đàn Bác từng trụ tích chùa này vào đời Đường.


vietnamese:
tuyền châu khai nguyên tự nhân thọ tháp <tttđ>

meanings:
Tháp nằm ở phía tây đại điện Tử Vân, chùa Khai Nguyên, thành phố Tuyền Châu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc, đứng đối diện với tháp Trấn Quốc, cách nhau khoảng 200m. Niên hiệu Trinh Minh thứ 2 (916) đời Hậu Lương Ngũ Đại, Mân vương là Vương Thẩm Tri xây dựng tháp gỗ, hiệu »Vô Lượng Thọ Tháp«, sau đó ban tên »Nhân Thọ Tháp«. Khoảng niên hiệu Chính Hoà (1111-1118) đời Tống đổi thành tháp gạch. Niên hiệu Thiệu Định thứ 6 đến niên hiệu Gia Hi thứ 1 (1228-1237) đổi thành tháp đá hiện còn cao 44m, hình bát giác năm tầng, phỏng theo kiểu lâu các kết cấu gỗ. Ngoại trừ toà Tu-di bằng đá khắc nổi hoa chim, quy mô và cấu tạo đại khái giống như tháp Trấn Quốc. Thể hình song tháp của chùa Khai Nguyên rộng lớn, mái vươn xa, lan can bao quanh, cửa ngõ mở ra, trông giống như do gỗ tạo thành, tỏ rõ kiến trúc do đá làm thành và nghệ thuật khắc đá ở Tuyền Châu đời Tống đã đạt đến trình độ rất cao. Song tháp tạo dáng ưu mỹ, kết cấu tinh xảo, quy mô hùng vĩ, có thể phải kể đến đầu tiên trong các tháp đá ở Trung Quốc, là một cặp tháp tối cao trong tháp đá toàn quốc, trở thành tiêu chí của thành phố Tuyền Châu.


vietnamese:
tuyền châu khai nguyên tự bảo khiếp ấn kinh tháp <tttđ>

meanings:
Tháp nằm ở giữa hai hàng cây đại dung, đông tây đình viện trước Đại hùng bảo điện chùa Khai Nguyên, thành phố Tuyền Châu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc. Xây cất vào khoảng niên hiệu Thiệu Hưng (1131-1162) đời Tống. Tháp xây bằng đá cao khoảng 5m. Mặt dưới là một bệ vuông làm bằng khối đá, trên bệ có úp một toà thắt lưng hình vuông, trên toà đặt thân tháp. Bốn mặt thân tháp điêu khắc tượng Phật và sự tích Phật. Đỉnh tháp làm hình hoa núi lá chuối, giữa lắp đặt tướng luân. Ngoại trừ nền toà, cả tháp cùng với tháp A-dục Vương đào được ở huyện Thanh Dương, tỉnh An Huy na ná nhau. Tháp này tạo dáng kì đặc mỹ quan, điêu khắc tinh tế, là kiệt tác của kiểu tháp A Dục Vương.


vietnamese:
tuyền châu khai nguyên tự cầu hình tháp <tttđ>

meanings:
Tháp nằm trong chùa Khai Nguyên, thành phố Tuyền Châu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc. Tháp xây bằng đá, nền tháp là một bệ đá hình vuông, trên bệ đá là toà Tu-di hình bát giác. Trên toà còn xây một tầng toà Tu-di hoa sen nở xoè hình tròn, trên đó đặt thân tháp hình cầu. Đỉnh tháp được che bằng mái tháp hình bát giác, trên cùng là tháp sát của năm lớp tướng luân cao khoảng 4m. Loại tháp hình cầu này chủ yếu phát triển theo kiểu đình các, thân tháp hình cái đình đổi thành hình dáng quả cầu, những bộ phận khác cũng tương ứng đổi thành hình tròn hoặc hình đa giác, song ngay cả thân tháp không theo nó mà tròn. Loại tháp hình cầu này phần nhiều là mộ tháp, khu vực Mân Nam, Việt Đông tương đối thấy nhiều.


vietnamese:
tuyền châu khai nguyên tự trấn quốc tháp <tttđ>

meanings:
Tháp nằm ở phía đông đại điện Tử Vân, chùa Khai Nguyên, thành phố Tuyền Châu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc. Xây dựng vào niên hiệu Hàm Thông thứ 6 (865) đời Đường, nguyên là một toà tháp gỗ 5 tầng. Khoảng niên hiệu Bảo Khánh (1225-1227) đời Tống xây lại thành tháp gạch. Niên hiệu Gia Hi thứ 2 đến niên hiệu Thuần Hựu thứ 10 (1238-1250) đổi thành tháp đá hoa cương hình bát giác 5 tầng, mô phỏng theo kiểu lâu các kết cấu gỗ, cao 48,24m nguy nga tráng lệ. Thân tháp mỗi tầng đều có mái che, bốn mặt có cửa, có khám. Hai bên cửa, khám có khắc tượng Bồ Tát, A la hán, hình thái sinh động, vị trí các tượng này thay nhau xen kẽ các tầng. Nơi góc quàng mỗi tầng thân tháp điêu khắc thành cột tựa hình tròn, chế tác đặc biệt, là một loại kiến trúc xưa hiếm thấy. Ngoài mỗi tầng thân tháp đều có lắp đặt lan can toà bằng tạo thành hành lang bao bên ngoài, người ta có thể bước ra ngoài tháp tựa lan can nhìn ra xa. Phần thắt lưng của toà Tu-di nền tháp xây bằng đá xanh có khắc nổi 39 bức nói về sự tích Phật Thích-ca vô cùng tinh xảo đẹp đẽ. Trong tháp hiện còn nhiều tấm bia khắc đời Nguyên Minh, là tư liệu quý giá để nghiên cứu tháp này.


meanings:
Còn gọi: Tự hiệu, Pháp huý, Giới danh. Tên mà vị Thầy đặt cho người học trò của mình lúc người này xuất gia thụ giới. Thí dụ: Ngài Lê Quang Hoà có pháp danh là Thiện Thức, Thanh Kế, pháp hiệu là Huệ Đăng (Tổ Thiên Thai, chi phái Liễu Quán, thuộc phái Thiền Lâm Tế).


meanings:
→ ngưu đầu sơn pháp dung thiền sư 牛頭山法融禪師


meanings:
① Tăng nhân đời Đường (594-657), Thiền Tổ tông Ngưu Đầu, họ Vi, người Diên Lăng, Nhuận Châu (Tây nam Đơn Dương, Giang Tô), Trung Quốc. Năm 19 tuổi thông suốt kinh sử. Về sau đọc kinh Bát-nhã có ngộ, vào Mao Sơn xuất gia với Pháp sư Quỳnh Tam Luận Tông. Niên hiệu Trinh Quán thứ 17 (643) sư cất riêng một thiền thất bằng tranh dưới hang động phía bắc chùa U Thê, núi Ngưu Đầu, Kim Lăng (Nam Kinh) suốt ngày toạ thiền chuyên tâm tu hành. Niên hiệu Vĩnh Huy thứ 3 (652) được mời đến chùa Kiến Sơ thuyết pháp, thính giả đông đảo. Người đời gọi thiền pháp ấy là »Ngưu Đầu Thiền«. Về sau gọi pháp hệ là »Ngưu Đầu Tông«. Tương truyền Đạo Tín từng vào núi Ngưu Đầu truyền trao pháp môn đốn giáo cho sư rồi trở ra, Ngưu Đầu Thiền chịu ảnh hưởng của Tam Luận tông và Thiền tông, chú ý vào không tịch. Thiền phong chú trọng ở chỗ vô tâm tuyệt quán, hoặc tuyệt quán vong thủ, rất giống với thiền pháp của Đạo Tín. Người đời sau cũng gọi sư là »Ngưu Đầu Sơn Tăng«, »Dung Đại Sư«, »Huệ Dung«. Tác phẩm: Tâm Minh. ② Thiền tăng Bắc Tông đời Đường (747-835), họ Nghiêm, người Lãng Trung (Tứ Xuyên), Trung Quốc. Năm 13 tuổi xuất gia, là đệ tử của Huệ Hưu chùa Trường Lạc. Sư thông hiểu kinh luận, nghiêm minh giới luật, từng giảng thuyết »Nam Sơn Luật Sao«. Về sau đi du phương thấy đệ tử của Tung Tịch cử dương Thiền đạo liền theo hầu hạ được truyền tâm pháp. Sư ở chùa Phúc Ninh, Dặc Dương (Giang Tây), người tham học rất đông. ③ Thiền tăng đời lí (?-1174), thuộc dòng Tì-ni-đa-lưu-chi đời thứ 15, nối pháp Thiền sư Khánh Hỉ. Sư họ Lê quê ở Bối Lí, là dòng dõi Châu mục Ái Châu Lê Lương, dưới thời Đường. Trải 15 đời làm Châu Mục, gia tộc vinh hiển. Cha là Huyền Ngập hiệu Tăng Phán. Thuở bé sư theo Tăng thống Khánh Hỉ xuất gia. Khánh Hỉ thấy sư khen là kì đặc, bèn đem pháp ấn trao cho. Từ đó, sư mặc ý ngao du sơn thuỷ, tùy duyên hoá đạo. Khi thời thế đến, sư dừng ở chùa Khai Giác trên ngọn Thứu Phong. Hằng ngày môn đồ tìm đến tham vấn đầy thất. Sau, sư về núi Ma Ni ở phủ Thanh Hoá, dựng ngôi chùa Hương Nghiêm rồi trụ trì. Niên hiệu Thiên Cảm Chí Bảo thứ 1 (1174) nhằm năm Giáp Ngọ, ngày mùng 5 tháng 2, sư không bệnh mà tịch. Môn nhân là Đạo Lâm… làm lễ hoả táng, xây tháp thờ sư tại bản sơn. Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
① Khí cụ của chùa Phật, dùng ốc biển chế thành để tấu nhạc. Minh Giác ngữ lục, q. 1 ghi: »吹 大 法 螺 擊 大 法 鼓。 朝 宰 臨 筵 如 何 即 是？ – Thổi đại pháp loa, đánh đại pháp cổ, các quan chức đến pháp hội như thế nào mới phải?«. ② Thiền tăng đời Trần (1284-1330), thuộc dòng Trúc Lâm Yên Tử, tổ thứ 2, nối pháp Điều Ngự Giác Hoàng. Sư tên thực là Đồng Kiên Cương, sinh ngày mùng 7 tháng 5 năm Thiệu Bảo thứ 6 (1284), quê làng Cửu La, phủ Nam Sách, tỉnh Hải Dương, miền Bắc Việt Nam. Kệ thị tịch: »萬 緣 裁 斷 一 身 閒、 四 十 餘 年 夢 幻 間、 珍 重 諸 人 休 借 問、 那 邊 風 月 更 曼 寬。 – Vạn duyên tài đoạn nhất thân nhàn, tứ thập dư niên mộng huyễn gian, trân trọng chư nhân hưu tá vấn, na biên phong nguyệt cánh man khoan. – Muôn duyên cắt đứt, một thân nhàn, hơn bốn mươi năm mộng đã tàn, tạm biệt mọi người thôi chớ hỏi, bên kia trăng gió rộng thênh thang«. Đệ tử theo lời phó chúc của Sư, đem nhục thể lên nhập tháp tại Thanh Mai Sơn. Tác phẩm: Đoạn sách lục, Tham thiền chỉ yếu (Thiền đạo yếu học?) Kim Cang đạo tràng đà-la-ni kinh, Tán Pháp Hoa kinh khoa số, Bát-nhã tâm kinh khoa và một bài kệ thị tịch… Theo: Thiền Sư Việt Nam của HT. Thanh Từ.


meanings:
3346又作法服、僧服、僧衣。即僧尼所著之服。指佛所制定之衣服而言，即如法衣、應法衣之意。釋尊所制定之衣服有三衣、五衣等，通稱法衣。中國、日本等地，由於氣候風土異於印度，故法衣之範圍較廣，形式多樣，凡僧尼所穿，被認爲不違背戒律、佛法之衣服，皆可稱爲法衣。又於三衣（即袈裟）之下，另著之衣，亦併稱爲法衣。於禪宗，則特稱傳法時所授與之金襴衣爲法衣。　在印度，規定比丘有僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會等三衣，比丘尼除上述三衣外，另加僧祇支、厥修羅，則有五衣。此外，並允許隨時可穿用襯衣（下著）。三衣即支伐羅（梵 cīvara，意譯爲衣）之總稱，又由其染色而稱爲袈裟（梵 kāṣāya，意譯爲不正色、壞色、不美而濁之色），或稱福田衣、降邪衣、幢相衣（解脫幢相衣）、間色衣、離塵服、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、阿耨多羅三藐三菩提衣、慈悲服、忍辱鎧、忍鎧衣、功德衣、消瘦衣、蓮華衣、蓮華服、田相衣等。　三衣之中，僧伽梨（梵 saṃghāṭi），又稱大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣、入王宮聚落衣等，乃至王宮及上街時所穿用者，係用九條乃至二十五條布所縫製，因布之條數有九種類，故又稱九品大衣。鬱多羅僧（梵 uttarāsaṅga），又稱七條袈裟、七條衣、七條、上衣、中價衣（三衣之中位）、入眾衣等，乃禮誦、聽講、布薩之際所穿用者，係用七條布所製。安陀會（梵 antarvāsa），又稱五條衣、內衣、中宿衣，乃日常生活及就寢之時所穿用者，係用五條布所製。有關三衣之製法，十誦律卷二十七及四分律卷四十等，均有所規定，首先割截成小布片，而後再縫合所成。此乃爲杜防法衣之他用，並使僧尼捨離對衣服之欲心，以及避免他人之盜取而有此製法。依規定所裁之衣，稱爲割截衣；反之，若不依規定所裁之衣，則稱縵衣。縱之縫合，稱爲豎條；橫之縫合，稱爲橫堤；由於兩者縱橫交錯縫合而呈田形，故稱田相。至於裁縫亦有所規定，禁止直縫，布料太薄者則需重疊縫製，其重疊層數亦有一定。　法衣之顏色，由於諸律所說各異，大抵諸律贊同三種壞色之說，即以青、泥、木蘭（又作茜、棧、赤、乾陀、不均色）等三色爲如法色；稱爲三如法色。又四分律刪繁補闕行事鈔卷下一舉青、黃、赤、白、黑等五正色及緋、紅、紫、綠、碧等五間色爲不如法色，故禁用之。亦有一說，認爲青、黃、赤、黑、木蘭爲五如法色。至於如何穿著法衣，亦有規定，通常係將衣之兩端，由左肩披至右脅下後，將環掛於扣或鉤上固定，稱爲搭衣。坐禪時則可覆搭兩肩，稱爲通肩相、福田相；而在禮佛時，則必露出右肩，稱爲偏袒右肩、偏露右肩。此外，當法衣不穿著時，則用衣囊（又作三衣囊、袈裟行李、袈裟文庫）裝盛，以便攜行。後世則改用三衣筥（至今，三衣筥則變成裝盛經卷等之居箱）。　三衣之外，有穿著於三衣之內，而覆蓋左肩及兩腋之僧祇支（梵 saṃkakṣikā），及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla）。僧祇支，又作僧腳崎、僧竭支、僧腳差，意譯爲掩腋衣、覆肩衣等。一般簡稱爲祇支。乃尼五衣之一，比丘亦可用之。即掩腋之長方形下衣，可覆蓋胸部。長度自左肩而至腰下。一說覆肩衣與覆右肩者有所區別。厥修羅，又作俱蘇羅，意譯爲篅衣、圌衣、下裙。爲長方形之布片，縫合其兩端而成。此爲尼五衣之一，比丘不用。此外，尚有涅槃僧（梵 nivāsana）與舍勒（梵 śāṭaka）。涅槃僧，又作泥洹僧，意譯爲裙、下裙、內衣。乃長方形之布片而穿著於腰上，並以腰紐固定之。爲十三資具衣之一，係比丘所穿用者。舍勒，乃比丘所穿用之襯衣，猶如犢鼻褲。　比丘之五衣爲三衣、僧祇支、覆肩衣，或三衣、僧祇支、水浴衣二種。僧祇支一般意譯爲覆肩衣，然四分律卷二十七、卷四十八則並舉僧祇支、覆肩衣二名，南山一派遂以此二種爲不同之物。又三衣、五衣均爲佛所制定之衣，故稱制衣。對此，佛應對方需要而允許其穿著之衣，稱爲聽衣，以上二者合稱二衣。通常係將棄於糞塵中之布洗淨後製成，故稱糞掃衣（梵 pāṃsu-kūla），又作衲衣，有塚間衣（包裹亡者後而棄於墓地之布所製之衣）、出來衣（布施予比丘的包裹亡者之布所製成之衣）、無所屬者之無主衣與土衣（捨棄於塚間或糞塵中之布所製之衣）四種（亦有分爲十種者）。又由著衲衣之意，故稱僧侶爲衲、衲僧、衲子、老衲、野衲、布衲、小衲等；僧眾則稱衲眾。所謂五衲衣、百衲衣，即是由五色或多色之布片所縫製之衣。又五種糞掃衣，即有施主衣、無施主衣、往還衣、死人衣、糞掃衣。　法衣之材料（衣體）有六種、七種、十種規定，並絕對禁止使用絹布類，但亦有異說。依四分律卷三十九載，拘舍衣（絹）、劫貝衣（綿）、欽婆羅衣（羊毛）、芻摩衣（麻）、叉摩衣（麻）、舍㝹衣（樹皮）、麻衣、翅夷羅衣（樹皮）、拘攝羅衣（鳥毛）、嚫羅鉢尼衣（草）等十種衣，乃佛陀所准許僧眾穿用者。於中國及日本，三衣日趨形式化，故有各種袈裟之製作，而袈裟內所穿著之法衣，亦有多種，其布之質料、色彩等亦日趨華麗。尤其於日本，安陀會出現各種變形，包括諸宗所用之五條袈裟、疊五條（折五條），或由頭陀袋（衣囊）變形之輪袈裟以及絡子（又作掛絡、掛子，乃禪宗所用）、威儀細（淨土宗所用）、種子袈裟（又作咒字袈裟，主要係真宗所用）、結袈裟（亦作不動袈裟，乃修驗道所用）、三緒袈裟、小五條等。又一般稱鬱多羅僧爲七條，僧伽梨爲九條。此外，另有平袈裟、甲袈裟、衲袈裟、遠山袈裟等種類。而依袈裟之色，則有赤袈裟、青袈裟、黃袈裟、墨袈裟等類。　法衣係始於中國北魏時之慧光，有縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成之褊衫（偏衫）以及褊衫與裙子（裳）縫合之直綴。在日本，褊衫與直綴之外，另有袍服（袍裳）、鈍色、裘代、素絹、裳附、裳無衣等。又簡略褊衫或直綴而改製者有道服（又稱直綴）、布袍、褊綴、十德等。十德可作俗服穿用。以金襴製作之法衣，稱爲金襴衣、金色衣，於律中並無此規定，據中阿含經卷十三所載，金襴衣係佛之養母摩訶波闍波提奉施佛者。　中、日之法衣，多爲灰色或黑色，故稱緇衣、黑衣；依此故稱僧侶爲緇衣、緇流、緇門。僧俗即併稱爲緇素，素乃白衣之意。此外，法衣尚有紫衣、香衣等種種色衣。紫衣係由中國古時官服而來，傳說唐代武則天即曾授與法朗等紫袈裟；肅宗時，亦曾授紫袍於道平，歷代均有賜紫衣、賜緋衣之例。香衣爲佛所允許之如法色之一種，其色赤黃，本由乾陀樹皮所染，但至後世，尤其日本，除紫、緋色法衣以外，尚有青、黃、赤、湘等色之衣，亦皆稱香衣。〔毘尼母經卷八、梵網經卷下、四分律卷十六、十誦律卷十五、大比丘三千威儀卷下、四分律刪補隨機羯磨疏卷四、四分律行事鈔資持記卷下一之一、南海寄歸內法傳卷二、佛制比丘六物圖〕（參閱「袈裟」4784）


meanings:
Nghĩa tinh yếu của thiền pháp, Phật pháp. Tiết Hoài Nhượng, đời thứ 1 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 1 ghi: »汝 學 心 地 法 門、 如 下 種 子、 我 說 法 要 譬 彼 天 澤。 – Ngươi học pháp môn tâm địa như gieo hạt giống; ta nói nghĩa tinh yếu của thiền pháp ví như trời mưa thấm ướt hạt giống ấy«.


meanings:
(?-665) Tăng nhân đời Đường, họ Lí, tự Hiếu Đôn, người Thành Kỉ, Thiểm Tây (Thiêm Thuỷ, Cam Túc), Trung Quốc. Năm 24 tuổi làm quan Bái Ưng Dương Tướng Quân. Mẹ mất, đọc kinh Niết-bàn mà phát tâm xuất gia. Sư theo Huệ Cảo học tập Đại Phẩm, Tam Luận, Lăng-già. Sau vào núi Vũ Đô tu nghiệp. Đầu năm Trinh Quán (627-649) triều đình hạ lệnh nghiêm cấm độ riêng tăng ni, sư liền quyết tử cắt tóc xuất gia, rồi trốn vào núi Dịch Dương tu thiền, giảng kinh Lăng-già. Linh Nhuận chùa Hoằng Phúc gọi sư là »Đại Tâm Khai Sĩ«.


meanings:
thusness as the basis of all sovereign activity and all power. The above are the 別教 group from the 唯識論 10. Another group


meanings:
5499梵語 karma-sthāna，巴利語 kamma-ṭṭhāna。又作行處。即業止住之所。爲成就禪定之基礎，或修習禪定之對象。此係南傳佛教重要教義之一。修習禪定時，必須選擇適應自己性質之觀想方法與對象，俾使禪定發揮效果。此種觀想之方法、因緣、對象即是業處。　清淨道論有四十業處之說，即：(一)十遍處，指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍。(二)十不淨，指膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。(三)十隨念，指佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身至念、安般念、寂止隨念。(四)四梵住，指慈、悲、喜、捨。(五)四無色，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。(六)食厭想。(七)四界差別。上述七項總共爲四十業處。　又觀無量壽經所說之清淨業處，一般解釋爲「以清淨業所感得之處所」（淨土）之意，而視之爲淨土之異名；然其原語 karma-sthāna 並無「以業所感得之處所」之意，且此語亦不解釋爲十不淨等之不淨觀，而應解釋爲有關佛與淨土之清淨觀想。　此類業處之法盛行於現今南傳佛教諸國，由於特重師徒相承，遂趨於祕密化，而有業處阿闍梨（梵 karma-sthānācārya）之產生。〔善見律毘婆沙卷一、觀無量壽經義疏卷上、觀經疏卷二〕


vietnamese:
nghiệp thức vi bạn năng cảm tam chủng khổ quả <pttđ>


meanings:
（梵 saddharma puṇḍarīka-samadhi，藏 dam-paḥi-chos pad-ma-dkar-poḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）四種三昧之一，又名半行半坐三昧。即依據《法華經》與《觀普賢菩薩行法經》所述，以三七日爲期，行道誦經，幷諦觀實相中道之理的法門。智顗《法華三昧懺儀》（大正46·949b）︰<#>‘如來滅後，後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷誦大乘經者，欲修大乘行者，發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者，欲見釋迦牟尼佛多寶佛塔、分身諸佛及十方佛者，欲得六根清淨、入佛境界通達無閡者，（中略）欲得破四魔淨一切煩惱、滅一切障道罪、現身入菩薩正位、具一切諸佛自在功德者，先當于空閑處，三七日一心精進入法華三昧。（中略）所以者何？此法華經是諸如來秘密之藏，于諸經中最在其上，行大直道無留難故。’<#>由此可見，法華三昧是欲見普賢色身、釋迦及分身諸佛，乃至欲滅一切障道罪現身入菩薩正位者所修。即以三七日爲一期以讀誦《法華經》，幷念觀實相中道之理。<#>此‘法華三昧’之語，出自《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉與《法華三昧經》等。據《隋天臺智者大師別傳》記載，智顗于光州大蘇山入法華三昧。又，《佛祖統記》卷八〈知禮傳〉記載，宋·天禧元年（1017），知禮與異聞等十人，結修法華懺，誓于三歲期滿，焚身供養《法華經》。《法華文句記》卷二（下）（大正34·189b）︰‘一色一香無非四一，如此觀行真法華之三昧也。’《四明尊者教行錄》卷二（大正46·870b）︰<#>‘境觀雙忘，待對斯絕。非言能議，非心可思，故强示雲不可思議微妙觀也。此觀能滅罪之邊際，能顯理之淵源，是首楞嚴禪，是法華三昧。（中略）當知止觀一部即法華三昧之筌蹄。一乘十觀即法華三昧之正體，圓頓大乘究竟于此。’<#>又，前引智顗之《法華三昧懺儀》與湛然之《法華三昧行事運想補助儀》即系專爲修習法華三昧者所撰的典籍。此外，在日本，爲專修法華三昧所設的堂舍，謂之爲法華三昧堂。<#>◎附︰張聖慧〈法華三昧之檢討及修學之經過（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{58}）<#>修學時間表（有相三昧與無相三昧同）<#>上午︰<#>二點起身，二點半至三點上殿禮懺，三點至四點半讀《法華經》，四點半至五點過早堂，五點半至六點念飯佛，七點至八點坐禪，八點至九點禮懺，九點至十點讀《法華經》，十點至十點半開示，十點半至十一點大供，十一點至十二點過午堂及念飯佛，十二點至一點休息。<#>下午︰<#>一點至二點坐禪，二點至三點禮懺，三點至四點讀《法華經》，四點至五點養息，五點至六點半坐禪，六點半至七點吃放參，七點至八點禮懺，八點至九點讀《法華經》，九點至十點念佛回向開靜。<#>修學之經過<#>法華三昧修法分二種︰(1)有相法華三昧懺法，(2)無相法華三昧懺法。按諸《摩呵止觀》雲︰‘……特是行人，涉事修六根懺，爲悟入弄引，故名有相，若直觀一切法空爲方便者，故言無相。妙證之時，悉皆兩舍。’蓋有相法華三昧爲事懺，而無相法華三昧爲理懺也。（中略）<#>二十四年十月十五日晨二時進壇，隨衆禮懺，禮竟胡跪，觀想逆順十心文曰︰‘……今日對十方佛普賢大師，深信因果，生重慚愧，生大怖畏，髮露懺悔，斷相續心，發菩提心，勸策三業。翻昔重過，隨喜凡聖一毫之善。念十方佛有大福慧，能救拔我，及諸衆生，從二死海，及三德岸，從無始來，不知諸法，本性空寂，廣造衆惡，今知空寂，爲求菩提，爲衆生故，廣修諸善，遍斷衆惡……。’不禁私自慶幸，以爲諸佛菩薩發心修行，亦爲衆生，非爲一己。與予之本願，若合符節。蓋作者，曆世既深──冷暖人情，鬼蜮伎倆，無不洞燭──早知諸法本性空寂。衣食粗足，無須馳求。本可恣情詩書，優游林泉，何必苦求佛法，被人輕視。惟每一念及同胞之沉湎五欲，相淩相奪，相仇相殺。流而忘返，愈趨愈下。若不略盡綿薄──開其迷雲，發其正知──殊失匹婦有責之義！故觀想至此，即默默祝禱──倘在此三七日中，能稍獲靈知之經驗，自當隨時節因緣，量力自利利人，以聊答三寶之恩。<#>第三日下午誦〈懺悔六根文〉至︰‘眼根因緣，貪著諸色；以著色故，貪愛諸塵；以愛塵故，受女人身。世世生處，惑惑諸色，色壞我眼，爲恩愛奴，故色使我，經歷三界。’不覺百感交集，泪下如雨，沾濕襟袖！至坐禪時，則凡是予過去前半生所受之痛苦，無不一一現前，毫厘不爽。百計排遣，皆不得力。自知過去諸事，在平日早已用理智心，滌蕩殆盡。今因心光迫緊，而昔日之六塵謝落影子，又複從八識田中，泛濫而出。故急于晚上禮懺時，至誠懇禱，虔求三寶加被，消散重障，幸從此次痛懺後，數月來未嘗一翻此種業識也。<#>第四日誦《法華經》〈序品〉之︰‘又見佛子，心無所著；以此妙慧，求無上道。’及〈方便品〉之︰‘佛以方便力，示以三乘教，衆生處處著，引之令得出。’不禁有感于放翁所謂︰‘外物不移方是學，俗人猶愛未爲詩’之說。蓋生性狷介，一言不合，掉臂竟行。又富于情感，聞鳥驚心，對花濺泪。無時不爲外物所移，無事不爲環境所轉，雖努力旋倒，終未能徹底廓清，而有時仍不免見獵心喜，再作馮婦。《壇經》雲︰‘若能轉物，即同如來。’則知佛法實高超儒道，因其非但心無所著，不被外物所移，幷能旋轉萬流，彙歸自性也。<#>第六日晚上閱經次。因人多座滿，予移座至室隅。離燈稍遠，不辨字劃，乃用一竹架子，承《法華經》讀之。仍苦不能了然，即舉首東西望，以冀覓一相當位置，被根慧禪師所見，遽叱曰︰愚蠢如此，何以讀經？可放倒竹架子，經義自明矣！不禁悚然，略有會意。<#>第七日晨誦〈懺悔六根文〉至︰‘……又以舌根，造口過罪，妄言綺語……說無益語，鬥構壞亂，法說非法……于非義中，多端强說，贊嘆邪見，如火益薪……。’深愧生少即喜吟?，多作旖旎風光之辭。好詼諧，常鬧無爲笑柄。喜自負，每强詞奪理。充當某校秘書，贊嘆其教頗力。甚願此後能節言語，省筆墨。非公正不發言，非要事不動筆。將永明大師之︰‘似訥始平分別路，如愚方塞是非門’半偈，當作座右銘，以儆吾過！<#>在第二七第一日坐禪時︰聞窗外群雀爭巢聲，一女生捉予肘而笑。予亦以一笑報之。忽被根師所見，備受訓斥︰說予掉悔蓋深厚，若不痛自遄[克*寸]責，努力蠲除，則入道無門！予不禁面紅耳熱，然心田則反覺清凉矣！<#>第二七第三日誦《法華經》〈方便品〉︰‘我寧不說法，寂入于涅槃。’則知大雄大力如我本師釋迦牟尼佛，于傳教之先，尚有如許遲疑之意。吾儕薄地凡夫，適值諸教競流之五濁惡世，而欲宣揚佛法，真難如登天焉！思之，不覺寒心！<#>第二七第五日接梅立德先生快來函一通，內詳︰‘英國萊斯湍爵士，約君同至印度見甘田氏，共同參加世界和平工作之期已近，望速索裝來滬，以便偕行。’予心又不禁怦然動焉，乃商之于根師。蒙其深切開示名利之害，予亦自愧不能操縱個性，常被外緣所動搖。即截然决然，極力辭謝矣！<#>于第三七第一日誦《法華經》〈分別功德品〉︰‘又于無數劫，住于空閑處。若坐若經行，除睡常攝心。以是因緣故，能生諸禪定。’始知欲生禪定，須常攝心。若第一念不攝，而妄想即從第一念入，第二念不攝，而妄想即後第二念入。若念念能攝，即念念能定矣！試與神秀法師之︰‘時時勤拂拭，莫教染塵埃’偈子相對照，則信而有證雲。<#>第三七第五日晨興，誦〈懺悔六根文〉至︰‘釋迦牟尼佛，名毗盧遮那，遍一切處。當知一切諸法，悉是佛法，妄想分別，受諸熱鬧，是則于菩提中見不清淨，于解脫中而起纏縛’語，頓覺眼前之身心器界蕩然無存，人我是非，無處著脚。何處有佛，何處有法。澄清覺海，量等虛空，一片靈明，照徹無際。非言語所能宣說、非筆墨所能描摹。平時禮懺每覺其太久，使人疲勞，今則如彈指頃，而懺事已告竣焉。真所謂大作夢中佛事，宴坐水月道場也。<#>總括言之，予修學有相法華三昧之結果。雖不能清淨六根，開佛知見。惟信心頓覺開發，得法喜樂。四大輕利，身有力氣，幷自識從來六根造罪之相，生起之因。生重慚愧，生重怖畏。深望此後能後事于懲忿窒欲，克己復禮工夫。不願再事胡言亂道，輕舉妄動，以增長無明。努力作個安分守己之愚氓，任人呼牛呼馬，說呆說笨。只圖‘隨緣消舊業，莫更造新殃。’‘萬般存此道，一味信前緣’而已。<#>修習無相法華三昧之實際情形<#>修無相法華三昧時，凡從前修有相法華三昧時之一切儀式，皆撤去無餘。只剩有繩床、坐墊、木魚、香板等數件而已，除早晚持咒及上供外，餘盡采取禪堂規則。其起居時刻，悉與修有相法華三昧同，以參‘念三寶是誰’爲話頭。有時亦修天臺宗之不思議境觀。法似簡易，而初學于此，則更覺茫無下手處。<#>在起七之第一天早晨，根慧禪師曾說起七法語雲︰‘動觀如是禪，靜觀如是禪。二六時中觀三千。’即起行跑香，約行半小時後，皆上繩床默坐參究。按諸《摩呵止觀》，則爲半行半坐三昧也。<#>根慧老和尚爲宗門耆宿，參究向上事垂四十餘年。鍛煉衲子，頗負盛名。予生性酷嗜禪宗，苦于無地修學。因芝峰法師之推重根師，故特去親近老人。在此三七日中，見其種種鉗錘及開示法語，殊能發人深猛省。惜當時不准記錄。事後追憶，十忘八九。撮錄數條如下︰<#>(1)眼爲六賊之首，耳是群動之門。學者必須收視返聽。久久習慣，方能與道相應。<#>(2)信爲道源功德母，故初學者，必須先具信根。信根堅定，則築屋有基，入道有門矣！若更以精進力鞭策之，如駑馬脫羈，奔馳絕塵，不難一日千里。<#>(3)今之稍負聰明之資者，不肯死心忘情，以求正悟。每求助于言語文字，不但無補于事，反而增長識情。<#>(4)修行別無伎倆，只須堅定心志。對一切目前見聞覺知之境，瞥爾回光，盡力一翻翻轉，消歸自心，則瀑韵雷聲，翠竹黃花，無一非涅槃妙心。<#>(5)境緣固有順逆。學道者，切勿隨之進退。如欲于此處立定脚跟，必須道念堅固，識見遠大。罹逆境時，若能道念炳然，如金剛劍，如大火聚，則百千煩惱，迎刃而解，彌天冰霜，旭日消融。遇順境時，若能識見遠大，如須彌峰，如菩提樹；則金鄔銅山，卑同瓦礫。高官厚祿，賤如草芥焉。蓋順逆與奪，莫非助道因緣。喜怒哀樂，不出清淨本然。皆是‘不微涉動境，成此隤山勢’。于我之妙明心中，有何干涉哉？<#>(6)或問︰‘情習未盡，即是悟心未圓。可放弃話頭，別立生涯，以期大徹可否？’師曰︰‘法華雲︰唯此一事實，餘二則非真。’學者須堅持話頭，勤加鞭策。到桶底子一回脫落時，則情習盡與未盡，悟心圓與未圓，毌勞他詢，即能自知究竟矣！’<#>(7)吾宗有‘守息即定’之語。外道竊之，即認爲主人翁，而不肯或離。殊不知佛法，以守息爲方便而助成禪定，非極則語也。<#>(8)‘望梅焉可止渴，畫餅何能充饑？’若徒事講說，不求真參實悟，縱令博涉三藏，亦不過徒增狂慧，何補于己躬下事？故有志求法者，必須遠離世務。將幻化空身，擲諸大韝爐中，通身鍛煉一翻。使習氣消融，貪心死盡。然後翻轉身來，一聞千悟，與佛同一鼻孔出氣。再看經教，自然另有一番天地，不同凡境。古人謂︰‘一擊忘所知，更不加修持。動容揚古路，不墮悄然機。’蓋指此也。<#>(9)參禪者，每值粗重妄想暫息時，頓覺心地平靜。猶如遠涉重洋者，欣幸脫離風濤顛簸之險。得在光天化日之下，宴坐船舷上，曝背謳歌時狀况。故多有執著，以爲勝境，而不肯或離者。殊不知此一片清淨光景，仍是無明窠臼，識心邊事。‘依舊是百尺竿頭坐底人，雖然得入未爲真。’用心至此，正須加功前進，參至無撈摸田地，轉身吐氣之時。方見龍宮海藏，百千金寶，無非自己本有家珍，更非外物。古人雲︰‘打破明鏡，老僧與汝相見。’正此之謂也。<#>(10)偈曰︰‘頓悟雖同佛，多生習氣侵。’蓋指頓悟之非難，而習氣之難盡除也。竊謂頓悟有淺深，習氣有濃淡。與其求頓悟，不如除習氣。習氣除一分，則悟理增一分。因吾人輾轉于利害，牽纏于情感。出入于酬應，曖昧焂忽，幾變瞬息。無非多生積習之作祟也！非堅心苦志，持之有恒，使正念現前，習氣不得其便。窮年累月，九死一生，則一旦豁然貫通，三昧自然現前矣！<#>(11)大道本來現成，何勞言說。古來諸祖，見衆生昏迷。但知貪著五欲，不思出離。不得已，曲垂方便，設施門庭，以誘其至于至道。所以潙山以水牯牛作話頭。國清寶祖，以拖死尸起疑情。一則以畜生境爲對象，一則以人生觀作修門，今老僧教諸子以參念三寶是誰者。蓋欲後不思議之三昧境，而起妙觀，對破三煩惱之惑也。雖歸源無二，方便多門，然話頭分量之輕重，觀境凡聖之懸殊，略有不同。因圓人修觀，法法皆圓，果能善用，則眼前之一切景物，都成不思議妙境也。<#>(12)現在科學昌明，人類思想複雜，若單提一句話頭，甚難斷除妄想。故予極力宣揚法華三昧，以矯禪者之病。蓋禪者，專仗自力，法華三昧，則兼仗佛力也。禪者，呵佛駡祖，而法華三昧，則敬禮三寶也。禪者屏除言語文字，而法華三昧，則秉承天臺教法而修行也。孰得孰失，智者是能辨之。<#>［參考資料］　吉藏《法華義疏》卷十二；《法華經玄贊》卷十（末）；《止觀輔行傳弘决》卷二之二；《法華傳記》卷二；《法華三大部讀教記》卷六、卷十六；《佛祖統紀》卷六。<#>


vietnamese:
pháp hoa tam muội hạnh sự vận tưởng bổ trợ nghi <đpb>


meanings:
Thiền tăng đời Tống, nối pháp Thiền sư Bách Trượng Đạo Hằng, thuộc tông Pháp Nhãn. Sư trụ chùa Thê Hiền ở Lô Sơn. Có vị tăng hỏi: Phật là gì? Sư đáp: Trương Tam, lí Tứ.


meanings:
(1780-1850) Thiền tăng đời Thanh, họ Bồ, tên Trừng Lãng, tự Thu Phố, người xứ Thanh Phố, Thượng Hải, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Chuyết Tiều Tường Kiên, đời thứ 41 hệ Thanh Nguyên. Trụ am Thanh Liên ở Thượng Hải. Tác phẩm: Thu Phố tập.


meanings:
→ kiến sơn trừng thiền sư 建山澄禪師; → phúc lâm viện trừng thiền sư 福林院澄禪師


meanings:
（737～838，一說738～839）華嚴宗第四祖。世稱清凉國師、華嚴疏主。俗姓夏侯，越州山陰（今浙江紹興）人，生于唐玄宗開元二十五年（737），十一歲時，從本州寶林寺霈禪師出家，肅宗至德二年（757），從妙善寺常照受具足戒。乾元年間（758～759）依潤州栖霞寺醴律師，學相部律；後回本州，依開元寺曇一受南山律學；更往金陵依玄璧，受學關河的三論。代宗大曆元年（766）在瓦官寺聽受《大乘起信論》及《涅槃經》。又從淮南法藏學新羅·元曉的《大乘起信論疏》。隨後又到錢塘（今杭州）天竺寺聽華嚴宗法詵講《華嚴經》。大曆七年（772）又往剡溪從成都慧量重新研究三論。大曆十年往蘇州從天臺宗學者荊溪湛然學天臺止觀及《法華》、《維摩》等經疏。又走謁牛頭慧忠、徑山道欽及洛陽無名，咨决南宗的禪法。更從禪僧慧雲，探習北宗的禪理。他一方面廣學律、禪、三論、天臺、華嚴各宗的教義；一方面還研究佛教以外的各種學問。<#>大曆十一年曆游五台、峨嵋諸山，後仍回五台，住大華嚴寺，行方等懺法。同時應寺主賢林之請，講《華嚴經》，感覺《華嚴經》的舊疏文繁義約，發願撰新《華嚴經疏》，從德宗興元元年（784）正月開始，到貞元三年（787）十二月，歷時四年，撰成《華嚴經疏》二十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經疏》。然後在本寺及崇福寺一再講演。又爲弟子僧睿等作新疏的演義數十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（後世把疏、鈔合刻，略稱《華嚴經疏鈔》）。故有華嚴疏主之稱。<#>貞元十二年朝廷召他到長安，協助罽賓沙門般若翻譯南印度烏荼國送來的《華嚴經》後分梵本，由他加以審定，到十四年譯成四十卷，也題名《大方廣佛華嚴經》，世稱《四十華嚴》。又詔令他作疏解釋，于是在終南山草堂寺撰成《貞元新譯華嚴經疏》（又作《華嚴經行願品疏》或《普賢行願品疏》）十卷。次年，爲德宗皇帝講《華嚴》，被授以‘清凉國師’的稱號。不久又參與翻譯《守護國界主陀羅尼經》，由他證義。以後順宗、憲宗、穆宗、敬宗各朝，他都很受尊敬。文宗開成三年（838）三月圓寂，年一０二歲（這是依《隆興佛教編年通論》卷二十五，古來佛教史家多取此說；《宋高僧傳》卷五本傳則說于元和年中圓寂，年七十餘，未詳所據）。後世尊他爲華嚴宗四祖。<#>澄觀的弟子有一百多人，就中圭峰宗密、東都僧睿、海印法印（一作寶）及寂光四人稱門下四哲，其中繼承他法統的是宗密。<#>澄觀一生著有《華嚴經疏》等書四百餘卷，講《華嚴經》達五十遍。他的著述現存有《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴經行願品疏》十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《三聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》三卷。已佚的有《十二因緣觀》一卷等。此外，據說還有《法華經》、《楞伽經》及《中觀論》等疏鈔，今不傳。<#>澄觀早年曾廣泛參學禪教各家，對《大乘起信論》領契特深。在這基礎上，他雖以振興華嚴學說爲己任，但思想中摻有禪宗、天臺及《起信論》的成分，從而融會禪教，强調唯心，著重于一心法界的論述。他認爲‘總該萬有，即是一心；心融萬有，便成四種法界’。立一心法界無盡緣起說，以發揚華嚴性起的教義。<#> 澄觀以前，法藏的弟子慧苑，違反師說，在所著《續華嚴經略疏刊定記》中纂改法藏的‘十玄’宗義，作德相、業用兩重十玄說。經澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》（卷二）及《隨疏演義鈔》（卷一、卷二、卷十）中加以反駁，從而恢復了法藏《華嚴經探玄記》的十玄說，幷加以發揮。又慧苑說法藏的‘五教判’是受了天臺四教的影響（在四教基礎上，只加了一個頓教），因而另立了迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿的四教。澄觀在《華嚴經疏》裏，對慧苑此說也加以駁斥，力彰法藏的‘五教’義，更具體地以南北禪宗作爲頓教（見《隨疏演義鈔》卷八）。<#>此外，由于澄觀所處的時代正是六祖慧能下南岳懷讓、青原行思、荷澤神會等弘布禪法的時期。早年又參訪過牛頭宗的慧忠、道欽，荷澤宗的無名，以及北宗神秀一系的慧雲等，受禪宗影響頗大，從而極力融會禪教，如《隨疏演義鈔》卷二自述其心得說（大正36·17a）︰‘造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門。會南北二宗之禪門，攝台（天臺）衡（南岳）三觀之玄趣。使教合亡言之旨，心同諸佛之心。’<#>同時，他在解述華嚴家理事無礙、真妄交徹的教義上，也采用天臺家的性惡說，如《隨疏演義鈔》卷一說（大正36·8b）︰‘若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有衆生等。’又《華嚴經疏》卷二十一說（大正35·658c）︰‘無盡即是無別之相。應雲︰心佛與衆生，體性皆無盡，以妄體本真故亦無盡，是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。’<#>澄觀這一諸宗融會、禪教一致的宗趣，對于中唐以後的佛教界影響很大。（黃懺華）<#>◎ 附一︰〈澄觀簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第二卷）<#>澄觀生時，法藏已去世二十餘年，他幷沒有能親承法藏的傳受。他之所以被尊爲華嚴宗四祖，直承法藏，是由于他以恢復華嚴宗正統爲己任，維護和弘揚了法藏的教義。法藏晚年曾爲新譯八十卷《華嚴經》作疏，著《新譯華嚴經略疏》，但只寫到第十九卷即去世。他的一位弟子慧苑，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，但是其中所述往往與法藏的旨意相違背。如在判教問題上，慧苑不同意法藏把頓教列入，認爲這在理論上有混亂、矛盾之處，因而另判四教。于是，慧苑的說法被正統的華嚴宗斥爲異說。同時，又有李通玄者，作《新華嚴經論》，《略釋新華嚴經修行次第决疑論》等，也與智儼、法藏一系的說法有所不同，于華嚴宗中別樹一幟。因此維護法藏的正統，在當時是華嚴宗中一個重要的問題。<#>慧苑的弟子法詵曾作《刊定記纂釋》，對慧苑的異說進行了指摘。澄觀繼承法詵，寫成《華嚴經疏》六十卷和《華嚴經疏演義鈔》九十卷兩部巨著，力破慧苑異說，以恢復法藏的思想。如在判教問題上，他爲法藏辯護說，所以列入頓教，是因爲法藏已看到禪宗開始抬頭。其實，澄觀把頓教歸之禪宗，顯然與法藏的原意也是有出入的，但他對華嚴思想的闡述，是與法藏一脉相承的。澄觀把禪宗引入教法，開了禪教結合的先河，這一點到他弟子宗密手中，則有了進一步的發展。<#>◎附二︰〈澄觀傳〉（摘錄自《宋高僧傳》卷五）<#>釋澄觀，姓夏侯氏，越州山陰人也。年甫十一，依寶林寺（今應天山）霈禪師出家，誦《法華經》。十四遇恩得度，便隸此寺。<#>觀俊朗高逸，弗可以細務拘，遂遍尋名山，旁求秘藏，梯航既具，壺奧必臻。乾元中，依潤州栖霞寺醴律師學相部律，本州依曇一隸南山律。詣金陵玄璧法師傳關河三論，三論之盛于江表，觀之力也。大曆中，就瓦官寺傳《起信》、《涅槃》，又于淮南法藏受海東《起信疏》義，却複天竺詵法師門，溫習《華嚴》大經。七年，往剡溪，從成都慧量法師覆尋三論。十年，就蘇州，從湛然法師習《天臺止觀》、《法華》、《維摩》等經疏。解從上智，性自天然，所學之文如昨拋舍，鮑靜記井，蔡邕後身，信可知矣。又謁牛頭山忠師、徑山欽師、洛陽無名師咨决南宗禪法，複見慧雲禪師了北宗玄理。<#>觀自謂己曰︰‘五地聖人，身證真如，栖心佛境，于後得智，中起世俗念，學世間技藝，况吾學地，能忘是心？’遂翻習經傳子史、小學《蒼》、《雅》，天竺《悉曇》諸部異執、四圍五明秘咒儀軌，至于篇頌筆語書踪，一皆博綜。多能之性，自天縱之。<#>大曆十一年，誓游五台，一一巡禮，祥瑞愈繁。仍往峨嵋，求見普賢。登險陟高，備觀聖像。却還五台，居大華嚴寺，專行方等懺法。時寺主賢林請講大經，幷演諸論。因慨《華嚴》舊疏文繁義約，惙然長想。况文殊主智，普賢主理，二聖合爲毗盧遮那，萬行兼通，即是《華嚴》之義也。吾即游普賢之境界，洎妙吉之鄉原，不疏毗盧，有辜二聖矣。觀將撰疏，俄于寤寐之閑，見一金人當陽挺立，以手迎抱之，無何咀嚼都盡。覺即汗流，自喜吞納光明遍照之征也。起興元元年正月，貞元三年十二月畢功，成二十軸，乃飯千僧以落成也。後常思付授，忽夜夢身化爲龍，矯首于南台，蟠尾于山北，拿攫碧落，鱗鬣耀日，須臾蜿蜒，化爲千數小龍，騰躍青冥，分散而去。蓋取象乎教法支分流布也。<#>四年春正月，寺主賢林請講新疏。七年，河東節度使李公自良，複請于崇福寺講。德宗降中使李輔光渲詔入都，于罽賓三藏般若，譯烏荼國王所進《華嚴》後分四十卷。觀苦辭，請明年入，敕允。及具行至浦津，中令梁公留安居，遂于中條山栖岩寺住。寺有禪客，拳眉剪發，字曰痴人，披短褐，操長策，狂歌雜語，凡所指示，皆多應驗。觀未至之前，狂僧驅衆僧灑掃曰︰‘不久菩薩來此。’複次壁畫散脂大將，及山麋之怪，往往不息。觀既止此寺，二事俱靜。五月，內中使霍仙鳴傳宣催入。<#>觀至，帝頗敦重，延入譯場刊正，又詔令造疏。遂于終南草堂寺，編成十捲進呈，敕令兩街各講一遍。爲遂時，堂前池生五枝合歡蓮華，一華皆有三節，人鹹嘆伏。<#>尋譯《守護國界主經》，觀綴文潤色。順宗在春宮，嘗垂教，令述《了義》一卷、《心要》一卷、幷《食肉得罪因緣》。洎至長安頻加禮接。朝臣歸向，則齊相國抗、韋太常渠牟，皆結交最深。故相武元衡、鄭絪、李吉甫、權德輿、李逢吉、中書舍人錢徽、兵部侍郎歸登、襄陽節度使嚴綬、越州觀察使孟簡、洪州韋丹，咸慕高風，或從戒訓。<#>以元和年卒，春秋七十餘。弟子傳法者一百許人，餘堪講者千數。觀嘗于新創雲花寺般若閣下，畫華藏世界圖相，又著《隨疏演義》四十卷。允齊相請，述《華嚴經綱要》一卷、《法界玄鑒》一卷、《三聖圓融觀》一卷，《華嚴》、《法華》、《楞伽》、《中觀論》等別行小鈔疏共三十卷。設無遮大會十二，中具諸塑繢形像，繕寫經典，不可殫述。<#>門人清沔，記觀平時行狀雲，觀恒發十願︰(1)長止方丈，但三衣鉢，不畜長。(2)當代名利，弃之如遺。(3)目不視女人。(4)身影不落俗家。(5)未舍執受，長誦《法華經》。(6)長讀大乘經典，普施含靈。(7)長講《華嚴》大經。(8)一生晝夜不臥。(9)不邀名惑衆伐善。(10)不退大慈悲，普救法界。觀逮盡形期，恒依願而修行也。<#>◎ 附三︰澄觀〈五臺山鎮國大師澄觀答皇太子問心要〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）<#>至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體靈知，不昧性相寂然。包含德用，該攝內外。能深能廣，非有非空。不生不滅，無始無終。求之而不得，弃之而不離。迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹。雖即心即佛，唯證者方知。然有證有知則慧日沉沒于有地，若無照無悟則昏雲掩蔽于空門。若一念不生則前後際斷。照體獨立，物我皆如。直造心源，無知無得。不取不舍，無對無修。<#>然迷悟更依真妄相待︰若求真去妄，猶弃影勞形；若體妄即真，似處陰影滅。若無心忘照，則萬慮都捐；若任運寂知，則衆行爰起。放曠任其去住，靜鑒覺其源流；語默不失玄微，動靜未離法界。言止則雙亡知寂，論觀則雙照寂知。語證則不可示人，說理則非證不了。是以悟寂無寂，真知無知。以知寂不二之一心，契空有雙融之中道。無住無著，莫攝莫收。是非兩亡，能所雙絕，斯絕亦寂，則般若現前。<#>般若非心外新生，智性乃本來具足。然本寂不能自現，實由般若之功。般若之與智性，翻覆相成；本智之與始修，實無兩體。雙亡正入，則妙覺圓明，始末該融，則因果交徹。心心作佛，無一心而非佛心；處處成道，無一塵而非佛國。故真妄物我，舉一全收；心佛衆生，渾然齊致。<#>是知迷則人隨于法，法法萬差而人不同；悟則法隨于人，人人一智而融萬境。言窮慮絕，何果何因；體本寂寥，孰同孰異。唯忘懷虛朗，消息沖融。其猶透水月華，虛而可見；無心鑒象，照而常空也。<#>［參考資料］　《佛祖統紀》卷二十九；《釋門正統》卷八；《隆興佛教編年通論》卷十八～卷二十一、卷二十五；《新修往生傳》卷下；《佛祖歷代通載》卷十八～卷二十、卷二十二；《釋氏稽古略》卷三；《神僧傳》卷八。<#>


meanings:
① Giặt: 澣衣 Giặt áo; 澣紗 Giặt sợi; ② (cũ) Tuần: 上澣 Thượng tuần; 中澣 Trung tuần; 下澣 Hạ tuần. Như 旬 [xún].


meanings:
① Cái đầm, cái chằm, chỗ nước đọng lớn. ||② Thấm ướt, cái gì nhờ để tưới tắm cho cây cối được đều gọi là trạch, như vũ trạch 雨澤 mưa thấm. ||③ Nhẵn bóng. ||④ Ân trạch, làm sự lợi ích (ân đức thấm tới mọi người). ||⑤ Hơi thừa, như thủ trạch tồn yên 手澤存焉 (Lễ kí 禮記) hơi tay còn vậy (nhờ người trước làm ra mà người sau được hưởng, như sách vở, v.v.) ||⑥ Lộc. ||⑦ Mân mê. ||⑧ Cái phong khí cùng việc hay của người trước còn lưu lại gọi là trạch. ||⑨ Trạch cung 澤宮 nhà tập bắn, trại bắn. ||⑩ Áo lót mình.


meanings:
① Đầm, chằm, đồng, sông ngòi: 大澤 Đầm lớn; 沼澤 Đồng lầy; 水鄉澤國 Nơi nhiều sông ngòi; ② Bóng: 光澤 Sáng bóng; ③ (văn) Thấm ướt, mưa móc: 幸而雨澤時至 May mà mưa thấm đến đúng lúc (Vương An Thạch: Thượng Đỗ Học sĩ khai hà thư); ④ (văn) Ân huệ, ân trạch, đặc ân.


vietnamese:
trạch đương tỉ ô triết cổ nham động <pqđtđ>


meanings:
① Bột giải 渤澥 vũng bể, chỗ bể chia ngành khác. Như vũng bể tỉnh Liêu Ðông gọi là bột hải 渤海.


meanings:
① Vữa (từ đặc biến thành lỏng): 粥澥了 Cháo vữa rồi; ② (khn) Pha loãng ra: 糨糊太稠，加上點水澥一澥 Hồ đặc quá, cho tí nước vào để loãng ra.


meanings:
【灩澦堆】 Diễm Dự đôi [Yànyùdui] Đồi Diễm Dự (tảng đá to ở tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc, đã được san phẳng bằng chất nổ).


meanings:
Tên sông: 澧水 Sông Lễ (ở tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc).


meanings:
① (văn) Bến sông; ② [Shì] Sông Phệ (ở tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc).


meanings:
① (văn) Rãnh, ngòi nhỏ; ② [Kuài] Sông Quái (ở tỉnh Sơn Tây và Hà Nam, Trung Quốc).


meanings:
① Cặn. ||② Lấy phấn hoà vào nước cho nó lắng đọng lại là điến phấn 澱粉.


meanings:
① Cặn; ② Thuốc nhuộm chàm; ③ Lóng (nước cho trong).


meanings:
① Chỗ nước uốn quanh. ||② Một âm là áo. Phàm ven bể chỗ nào có thể đỗ thuyền bè được đều gọi là áo. ||③ Châu Áo, gọi tắt tên châu Áo Ðại Lợi Á 澳大利亞 (Australia). ||④ Xứ Áo-môn 澳門, cũng gọi tắt là Áo.


meanings:
① Bến (ở bờ biển, thường dùng trong tên địa phương): 浴馬澳 Bến Tắm Ngựa; ② [Ào] Áo Môn (澳門 nói tắt ): 港澳同胞 Đồng bào Hương Cảng và Áo Môn; ③ Nước Úc, Ô-xtrây-li-a (nói tắt): 澳大利亞 Nước Úc, Ô-xtrây-li-a; ④ Châu Úc (châu Đại Dương).


meanings:
Tên sông: 澴水 Sông Hoàn (ở tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc).


meanings:
① Sông Thiền. ||② Một âm là đạn. Ðạn mạn 澶漫 phóng túng, xa.


meanings:
(văn) ① (Nước chảy) lững lờ, lặng lẽ; ② [Chán] Sông Thiền.


meanings:
【澶漫】đạn mạn [dànmàn] (văn) ① Phóng túng, phóng đãng; ② Xa rộng.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đức Bằng đời Tống. X. Đức Bằng.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Pháp Khải đời Minh. X. Pháp Khải.


meanings:
(787-867) Thiền tăng đời Đường, họ Thẩm, người xứ Bồ Điền, Tuyền Châu (nay thuộc tỉnh Phúc Kiến) Trung Quốc. Năm 18 tuổi xuất gia, sư thụ giới cụ túc ở chùa Linh Ẩn. Sau đó, sư tham vấn Mã Tổ Đạo Nhất, liễu đạt Tổ thừa, đắc ngộ tâm nguyên. Sư trở về quê hương, đến núi Quy Dương cất am tu hành, người đời gọi Sư là »Quy Dương Hoà thượng«. Thự hiệu: Chân Tịch Đại Sư.


meanings:
Người vô sự. Chỉ cho người triệt ngộ vô vi siêu thoát, nhậm vận tùy duyên, trừ sạch tục tình vọng niệm. Lâm Tế ngữ lục ghi: »爾 諸 方 言 道。 有 修 有 證。 莫 錯 設 有 修 得 者。 皆 是 生 死 業。 爾 言 六 度 萬 行 齊 修。 我 見 皆 是 造 業。 求 佛 求 法。求 菩 薩 亦 是 造 業。 看 經 看 教 亦 是 造 業。 佛 與 祖 師 是 無 事 人。 – Các ngươi nghe các nơi nói rằng có tu có chứng. Chớ sai lầm! Nếu do tu mà đắc được, đều là nghiệp sinh tử. Ngươi nói Lục độ vạn hạnh cùng tu, ta thấy đều là tạo nghiệp. Cầu Phật, cầu Pháp, cầu Bồ Tát cũng là tạo nghiệp, xem kinh xem giáo cũng là tạo nghiệp. Phật với Tổ là người vô sự«.


meanings:
Vỏ vô sự. Thiền tông mượn từ này để chỉ cho trạng thái thanh thanh tịnh tịnh, không có nghi tình, cũng không có vọng tưởng, là một thứ thiền bệnh. Tham Thiền Kệ trong Thiền Tịnh Hợp Yếu của Thiền sư Phương Tụ Thành ghi: »參 禪 第 一、 透 無 事 甲。 滯 寂 沉 空、 冷 水 浸 石。 – Tham thiền đệ nhất, thấu vô sự giáp. Trệ tịch trầm không, lãnh thuỷ tẩm thạch. – Pháp tham thiền đệ nhất, vỏ vô sự phải thấu. Nếu trệ tịch trầm không, ngâm đá vào nước lạnh«.


meanings:
Thiền pháp dạy người không làm gì cả. Người pháp nhãn chưa sáng thường dùng từ này để trách người triệt ngộ trừ được vọng tình tùy duyên nhậm vận. Bích Nham Lục q. 1 ghi: »這 僧 問 如 何 是 趙 州。 趙 州 是 本 分 作 家。 便 向 道： 東 門 西 門 南 門 北 門。 僧 云： 某 甲 不 問 這 箇 趙 州。 州 云： 爾 問 那 箇 趙 州。 後 人 喚 作 無 事 禪。 賺 人 不 少。 – Vị tăng này hỏi: Thế nào là Triệu Châu? Triệu Châu là bậc thầy lão luyện, liền đáp lại: Cửa đông, cửa tây, cửa nam, cửa bắc. Tăng nói: Con không hỏi Triệu Châu này! Triệu Châu nói: Ngươi hỏi Triệu Châu nào? Người sau gọi là Vô sự thiền, thật là lừa người chẳng ít«.


meanings:
Đồng »Vô sự nhân«. Tiết Động Sơn Thủ Sơ Thiền sư trong NĐHN q. 15 ghi: »接 待 十 方 往 來、 盡 與 伊 抽 釘 拔 楔、 拈 卻 灸 脂 帽 子、 脫 卻 鶻 臭 布 衫、 教 伊 洒 洒 地、 作 箇 無 事 衲 僧、 豈 不 快 哉！ – Tiếp đãi kẻ qua lại ở mười phương, hết lòng nhổ đinh tháo chốt cho họ, giở cái khăn dính dầu mỡ, cởi cái áo hôi hám, dạy họ trần trùng trục làm Vô sự nạp tăng. Há chẳng thích sao!«.


meanings:
Đồng nghĩa »Vô sự nhân«. Mật Am ngữ lục ghi: »一 切 處 恰 恰 地。 天 自 高 地 自 厚。 飢 餐 渴 飲。 一 切 尋 常。 到 遮 境 界。 便 是 一 員 無 事 道 人。 方 敢 稱 爲 行 腳 高 士。 – Tất cả chỗ đều thích hợp và thoả đáng, trời tự cao, đất tự dày, đói ăn khát uống, hết thảy bình thường. Đến cảnh giới này liền là Vô sự đạo nhân, mới dám xưng là bậc cao sĩ hành cước«.


meanings:
2110即列記書籍之標題、卷數、著者及譯者名等之典籍。有關佛典之目錄如次：　(一)譯經目錄：對漢譯之佛典，隨著時代之別，追記譯者，並附加上譯者之事蹟。如唐代靖邁之古今譯經圖紀、南朝梁代僧祐出三藏記集之撰出經律論錄、唐代智昇開元釋教錄之總括群經錄等即屬此。　(二)入藏錄：正式編入大藏經之典籍的目錄。隋代費長房歷代三寶紀之入藏目、開元釋教錄之入藏錄等屬此。　(三)分類目錄：依照一定之基準，分類列舉佛典之目錄。例如隋代法經之眾經目錄、永超之東域傳燈目錄、安然之諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄）等。　(四)所藏目錄：收藏在某處之佛典目錄。例如唐代靜泰之大唐東京大敬愛寺一切經論目（眾經目錄）、日本比叡山山門藏本目錄（天海藏）、建仁寺兩足院藏書目錄等。　(五)刊經目錄：北宋以後所刊行之一切經之目錄。如湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經目錄、杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄、大藏目錄（高麗藏）、大明三藏聖教北藏目錄、日本武州江戶東叡山寬永寺一切經新刊印行目錄等。已刊行之藏文大藏經亦有刊經目錄。　(六)勘同目錄：對不同之目錄或所收集之書，一一比較其異同之目錄。如元代慶吉祥等所編之至元法寶勘同總錄，係勘同漢譯與藏譯之藏經目錄；隨天所編之緣山三大藏經目錄，係勘同宋、元、高麗三種大藏經之目錄。　(七)解題目錄：解說典籍標題、著者、譯者、內容等之目錄。例如宋代惟白之大藏經綱目指要錄、宋代王古等之大藏聖教法寶標目、明代智旭之閱藏知津等。　(八)請來目錄：主要指自我國請到日本的佛典所編錄之目錄。例如傳教大師將來台州錄、空海之御請來目錄、圓仁之入唐新求聖教目錄、宗叡之「書寫請來法門等目錄」。　(九)叢書目錄：持某一目標而搜集的書籍之目錄。如高麗義天之新編諸宗教藏總錄，係記述於朝鮮所收集之大藏經以外的佛典；圓超之華嚴宗章疏並因明錄，係接受敕命而記述自宗之典籍。　(十)著作目錄：列記個人著作之目錄。如可透之傳教大師撰集錄、戒檀院國師凝然撰集等。　(十一)傳授目錄：密教之傳法目錄。如中院流傳授目錄、小野安祥寺流傳受目錄等。　(十二)聖教目錄：於密教以某流派為基準之一切（或正統的）典籍目錄。例如三昧流聖教目錄、傳法院方並廣澤通用聖教目錄等。（參閱「大藏經目錄」900）


meanings:
Nhìn chăm chú, nhìn chòng chọc: 他兩眼盯着雷達熒光屏 Đôi mắt anh chăm chú nhìn trên mặt sóng rađa. Cv. 釘.


meanings:
① Trợn mắt lên, trợn mắt cau mày gọi là hu hành 盱衡. ||② Lo. ||③ To, lớn. ||④ Tên một thứ cỏ.


meanings:
(văn) ① Mở to mắt, trợn mắt lên: 盱衡 Trợn mắt cau mày; ② Lo lắng; ③ To lớn; ④ Tên một thứ cỏ.


meanings:
① Thanh manh. ||② Làm mù, không biết mà làm xằng gọi là manh. ||③ Tối.


meanings:
① Mù, mù quáng: 盲人 Người mù; 文盲 Mù chữ; ② (văn) Làm xằng; ③ (văn) Tối.


meanings:
Gông mù gậy đui, dụ cho việc trừng phạt cẩu thả. Huệ Nam ngữ lục ghi: »師 云： （臨 濟） 喝 亦 打、 禮 拜 亦 打、 還 有 親 疏 也 無？ 若 無 親 疏、 臨 濟 不 可 盲 枷 瞎 棒 去 也。 – Sư nói: (Lâm Tế) hét cũng đánh, lễ bái cũng đánh, vậy có thân sơ không? Nếu không có thân sơ, Lâm Tế không thể trừng phạt cẩu thả như thế«.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Biển Độn, sống vào đời Minh. X. Biển Độn.


meanings:
① Tệ quá, kì cục quá. CĐTĐL q. 22 ghi: »安 國 院 祥 和 尚。 師 上 堂 頃 間 乃 失 聲 云。 大 是 無 端。 雖 然 如 此 事 不 得 已。 於 中 若 有 未 覯 者 更 開 方 便。 – Hoà thượng Tường ở viện An Quốc thượng đường giây lát bèn lớn tiếng nói: Thật là kì cục quá! Tuy nhiên dù là như vậy, cũng chỉ là chuyện bất đắc dĩ thôi. Trong pháp đường đây nếu có các vị chưa từng gặp gỡ thì lão tăng cũng xin mở bày phương tiện«. ② Vô lý, không có ý nghĩa. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »指 佛 殿： 黃 金 妙 相、 著 衣 喫 飯、 因 我 禮 爾、 早 眠 晏 起。 咦！ 談 玄 說 妙 太 無 端、 切 忌 拈 花 自 熱 瞞。 – Sư chỉ điện Phật, nói: Tướng đẹp sắc vàng, mặc áo ăn cơm. Bởi vì tôi lễ lạy ông cho nên ngủ sớm dậy trễ. Ối! Nói diệu bàn huyền thật vô lý, rất kị đưa cành hoa lên để tự dối gạt«.


meanings:
(749-830) Thiền tăng đời Đường, họ Lí, người xứ Uý Thị (nay thuộc Hà Nam) Trung Quốc. Sư xuất gia ở Cung Công Sơn, tham học nơi ngài Mã Tổ Đạo Nhất và đắc pháp, thầm nhận tâm yếu. Khi ra hoằng pháp sư trụ Thổ Môn, Tùy Châu (nay thuộc tỉnh Hồ Bắc). Sau đó, đến núi Hoàng Hạc tại Vũ Xương cất am ở. Những người ưa chuộng huyền lí ở Kinh Tương, Ba Thục tụ hội về. Ngưu Tăng Nhụ tâu sự việc của sư lên vua, vua sai lập viện Đại Tịch nơi sư ở để sư an trụ hoằng hoá.


meanings:
Đàn không dây, dụ cho việc thuyết pháp không lệ thuộc vào ngôn ngữ, xa lìa mọi tình thức. Phổ Thuyết Hướng Thượng Nhất Lộ trong Khoá Hư lục của Trần Thái Tông ghi: »沒 孔 笛、 奏 無 生 曲、 無 絃 琴、 撫 快 活 謌。 – Sáo không lỗ tấu khúc vô sinh; đàn không dây dạo bài vui sướng«.


meanings:
（梵 karma varaṇa，藏 las-kyi sgrib-pa）指能障聖道及聖道加行善根之業。爲三障（煩惱、業、報）或五障（煩惱、業、生、法、所知）之一。關于業障的具體內容，《阿毗達磨發智論》卷十一謂業障即指五無間業而言。此五無間業即︰害母、害父、害阿羅漢、破和合僧與噁心出佛身血之五種惡行。<#>依《大毗婆沙論》卷一一五所述，此五無間業由五因緣而易見易知，故爲業障。五因緣指︰(1)自性︰此五種業其性决定爲極重惡業。(2)趣︰此五種業决定受地獄之報。(3)生︰此五種業决定受順次生，非順現法受、順後次受及順不定受。(4)果︰此五種業定感世間極不愛之果。(5)補特伽羅︰能造此五種業之人易見易知。<#>由于五無間業之外的一切妙行惡行皆不具上述之五因緣，故唯立五無間業爲業障。這是業障的本義。然而《普賢行願品》〈懺悔業障〉文中之‘業障’，則不限于五無間業，而是指一切不善業而言。後世一般佛教徒所謂的業障，亦多指所有不善業，而非僅指五無間業。<#>［參考資料］　《金光明最勝王經》卷三；《合部金光明經》卷二；《大般涅槃經》卷十一；《佛名經》卷一；《成實論》卷八；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷六十四；《俱舍論》卷十七。<#>


meanings:
如三障中說。二解 如十二種障中說。三解 如四障能障出家中說。四解 俱舍論十七卷十五頁云：論曰：言無間障、謂五無間業。其五者何？一者、害母，二者、害父，三者、害阿羅漢，四者、破和合僧，五者、惡心出佛身血。如是五種、名為業障。五解 發智論十一卷五頁云：云何業障？謂五無間業。六解 大毗婆沙論一百十五卷十五頁云：云何業障？謂五無間業。何等為五？一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、惡心出佛身血。問；如前所說能礙聖道及聖道加行善根故名為障。除五無間業，復有其餘妙行惡行，所謂決定第八有業；及上瞋恚纏害捃多蟻等。由此為障，不能於現法中，趣入聖道。何故不說為業障耶？答：亦應說此以為業障。而不說者，當知此義有餘。此中三障，皆有餘說。復有說者，五無間業，定能為障。是故偏說。餘妙行惡行，或能為障，或不為障；是故不說。復有說者，五無間業，具五因緣，易見易知；是故偏說。何等為五？一、自性故，二、趣故，三、生故，四、果故，五、補特伽羅故。自性故者：謂此五種、性是決定極重惡業。趣故者：此五決定於地獄受，不於餘趣。生故者：此五決定順次生受；非順現法受，非順後次受，非順不定受。果故者：謂此五種、定感世間極不愛果。補特伽羅故者：謂能造此五補特伽羅，易見易知。謂此能害母，此能害父，乃至此能出佛身血。除此五種，所餘一切妙行惡行，皆無如是五種因緣易見易知。是故不說。問：諸無間加行能滿彼果業，此於彼果，為定不定？若言定者；此中何故不說？又尊者指鬘室利毱多，云何能轉？若不定者；害生命納息所說、云何通？如說：頗有未害生殺生未滅，此業異熟定生地獄耶？答：有。如作無間業加行時命終。或有說者，此業於彼果定。問：害生命納息，則為善通；而此中何故不說？若此中應說五無間業、及彼加行，而不說者，有何意耶？答：此已說在五無間中。五無間業用，此為加行故。若說果，當知已說加行。問：尊者指鬘，云何能轉？答：彼猶未作無間加行；是故彼說：我今且未殺母，且當飯食。問：豈非欲害一切智耶？答：爾時彼於非一切智。起害加行，非於一切智。由是因緣，世尊化作凡流苾芻、入踏婆林。勿彼尊者、於一切智，起殺加行；不可救療。若諸有情、於一切智，起殺加行；如殑伽沙數如來應正等覺，亦不能救令脫地獄。故知彼於非一切智起殺加行。非於一切智。問：室利毱多、云何能轉？答：彼亦不作無間加行。是故彼雖密設火穽及雜毒風；而心念言：如來若是一切智者；自當避之。若非一切智者；便當殄滅，勿令幻惑，食噉世間，故彼非於一切智所，起殺加行。是以可轉。復有說者，此業於彼果不定。問：此中不說：則為善通。尊者指鬘室利毱多，業亦可轉。害生命納息，當云何通？答：諸無間加行，能滿彼果業，此於彼果，有定、有不定。害生命納息，說彼定者。尊者指鬘室利毱多，所可轉易，是不定者。如是二說、俱為善通。


vietnamese:
nghiệp tạp nhiễm thắng quyết trạch <pttđ>


vietnamese:
nghiệp tạp nhiễm luận nhị chủng an lập <pttđ>


meanings:
① Cây ró, vỏ dùng làm giấy, như chử mặc nan tận 楮墨難盡 giấy ngắn nói khó hết lời. ||② Tiền giấy, như minh chử 冥楮 giấy mã. Tục đọc là chữ đổ.


meanings:
(văn) ① Cây dó (vỏ để làm giấy); ② Tiền giấy: 冥楮 Giấy mã.


meanings:
(văn) ① Lan can; ② Thanh gỗ ngang ở lan can.


meanings:
① Cái nóc nhà, nay gọi các sự vật gì rất cao là cực là bởi nghĩa đó. ||② Trước khi trời đất chưa chia rành rẽ gọi là thái cực 太極, ngôi vua gọi là hoàng cực 皇極, vua lên ngôi gọi là đăng cực 登極 đều là ý nói rất cao không ai hơn nữa. ||③ Phần cực hai đầu quả đất gọi là cực. Phần về phía nam gọi là nam cực 南極, phần về phía bắc gọi là bắc cực 北極. ||④ Cùng cực, như ơn cha mẹ gọi là võng cực chi ân 罔極之恩 nghĩa là cái ơn không cùng, như cực ngôn kì lợi 極言其利 nói cho hết cái lợi, v.v. ||⑤ Mỏi mệt, như tiểu cực 小極 hơi mệt. ||⑥ Sự xấu nhất, khổ nhất. ||⑦ Trọn, hết, mười năm gọi là một cực. ||⑧ Ðến. ||⑨ Cùng nghĩa với chữ cực 亟.


meanings:
① (văn) Nóc nhà; ② Chỗ cùng tột, chỗ tối cao, cực: 北極 Bắc cực; 陽極 Cực dương; ③ Tột bực, hết mức: 物極必反 Mọi sự vật khi đạt đến chỗ cùng cực thì quay trở lại; 窮凶極惡 Cực kì hung ác; ④ (pht) Rất, lắm, quá, vô cùng, rất mực, hết sức, tột bực...: 極大的憤慨 Vô cùng căm phẫn; 極爲高興 Rất vui mừng; 好吃極了 Ngon quá, ngon ghê; 好看極了 Hay quá, hay ghê; 熱極了 Nóng quá, nóng chết người; 及聞梁王薨，竇太後哭極哀Đến khi nghe Lương vương qua đời, Đậu thái hậu khóc rất bi ai (Sử kí: Lương Hiếu vương thế gia); ⑤ (văn) Mỏi mệt, mệt nhọc: 小極 Hơi mệt nhọc; ⑥ (văn) Sự xấu nhất khổ nhất, cùng cực; ⑦ (văn) Trọn, hết; ⑧ (văn) Đến; ⑨ (văn) Tiêu chuẩn: 建極 Lập nên tiêu chuẩn; ⑩ (văn) Như 亟 (bộ 二). Xem 极 [jí].


meanings:
① Tiêu chuẩn. Phần giải tụng tắc 17, Bích Nham lục q. 3 (Đại 48, 168 thượng) ghi: »雲 門 尋 常 以 三 句 接 人、此 是 極 則 也。 – Bình thường Vân Môn dùng ba câu để tiếp hoá người học, đây là tiêu chuẩn của sư vậy«. ② Cứu cánh. Thiền Quan Sách Tiến (Đại 48, 1104 thượng) ghi: »天 如 以 至 今 日。 無 四 休 者。 獨 其 語 皆 提 持 向 上 極 則 事。 – Từ Thiên Như đến ngày này không ai bằng ngài Sở Thạch, lời của Ngài đều chỉ bày việc cứu cánh chí cực vi diệu«.


meanings:
5479梵語 paramāṇu。又作極微塵、極細塵。舊譯鄰虛。物質（色法）分析至極小不可分之單位，稱極微。依俱舍論卷十二謂，以一極微爲中心，集合上、下及四方等六方之極微而成一團，稱作「微」，又稱「微塵」，亦即合七極微爲一微塵，始爲天眼等之所見。微塵，梵語 aṇu-rajas，音譯作阿拏、阿菟，又作阿耨塵。　集合七微塵，謂一金塵，七金塵謂一水塵，七水塵謂一兔毛塵，七兔毛塵謂一羊毛塵，七羊毛塵謂一牛毛塵，七牛毛塵謂一隙遊塵（又作向遊塵）。金塵、水塵能夠通過金中、水中之空隙，故塵有極微細之意。兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵，乃表示塵如兔、羊、牛的毛端之微細。隙遊塵則指如窗隙間，吾人肉眼可視之光中浮遊細塵而言。　極微集合形成具體物質之時，至少須具足地、水、火、風四大，與色、香、味、觸四塵（四微）始能形成。因不能缺少其一，故稱「八事俱生，隨一不減」。〔大毘婆沙論卷十三、卷七十五、卷一三六、大智度論卷十二、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論述記卷二本〕


vietnamese:
cực vi thật thường năng sinh chư sắc <pttđ>


vietnamese:
cực vi sai biệt hữu thập ngũ chủng <pttđ>


vietnamese:
cực vi thường trụ bất đắc thành lập <pttđ>


vietnamese:
cực vi thị huệ nhãn, pháp nhãn phật nhãn sở hạnh cảnh giới <pttđ>


vietnamese:
cực vi hữu phần vô phần câu vi đại thất <pttđ>


meanings:
（梵 prasiddha，藏 mṅon-par sgrub-pa）因明學用語。在一因明論式中，立者、敵者對所立的宗前陳、宗後陳完全認可，毫無異論，謂之‘極成’。《因明入正理論疏》卷上（大正44·98a）︰<#>‘極者，至也；成者，就也；至極成就故名極成。有法能別，但是宗依，而非是宗，此依必須兩宗至極共許成就。爲依義立，宗體方成。所依若無，能依何立，由此宗依必須共許，共許名爲至極成就。至理有故，法本真故。’<#>在因明論式中，所立宗依必須使用立敵共許的名辭。設若立敵之間采用不共許之名辭，則生不極成的過失。就有法（宗前陳）而言，若使用不共許的名辭，則有‘所別不極成’之過；若于能別（宗後陳）使用不共許的名辭，則有‘能別不極成’之過；又，設若有法、能別二者皆用不共許之名辭，則有‘俱不成’之過。<#>［參考資料］　《因明入正理論》；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷二（本）、卷三（末）；《因明論疏瑞源記》卷二。<#>


meanings:
birth by transformation into the Pure Land of Amitābha


meanings:
Chùa nằm trên phố Đông Đại thuộc Nam Cương, thành phố Cáp Nhĩ Tân, tỉnh Hắc Long Giang, Trung Quốc. Năm 1924 đệ tử đời thứ 44 tông Lâm Tế sáng lập. Chùa chiếm diện tích 2,6 ha là tự viện Phật giáo lớn nhất tỉnh Hắc Long Giang. Chùa chia làm ba phần Chủ viện, Đông khoá viện, Tây khoá viện. Chủ viện chiếm diện tích 1.800㎡, chia làm bốn lớp đại điện: Thiên vương điện, Đại hùng bảo điện, Tam thánh điện, Tàng kinh lâu. Điện thờ phụ và đông tây khoá viện là Thiền đường, Kinh đường, Trai đường, Phương trượng viện, Tăng xá.


meanings:
Tháp ở Đông viện chùa Cực Lạc thuộc Nam Cương, thành phố Cáp Nhĩ Tân, tỉnh Hắc Long Giang, Trung Quốc. Do đệ tử đời thứ 44 tông Lâm Tế xây cất vào năm 1924. Bởi tháp có bảy tầng cho nên còn gọi là »Thất cấp phù đồ tháp«, là tháp gạch bát giác theo kiểu lâu các duy nhất hiện còn tại vùng Đông Bắc. Mặt nam của tháp tiếp liền điện Địa Tạng, hai bên thông nhau. Các mặt đều nhú ra khám thờ, bên trong có 30 tượng La hán khắc nổi. Trong tháp có cầu thang bằng gỗ để lên đỉnh tháp nhìn ra xa. Dưới mái tháp và điện có khắc nổi rồng, phụng, sư tử, hạc, hình tượng sinh động, đây là kiệt tác của nghệ thuật phù điêu. Cấu kiện và trang sức của bộ phận tháp hấp thu phong cách kiến trúc phương Tây. Lầu chuông trống hai bên đông tây cũng tạo cho hình thức tháp là Phật tự trong nước hiếm thấy.


vietnamese:
cực thanh tịnh đạo li thập quá thất <pttđ>


meanings:
Diệu lí tột cùng. Tiết Đề hình Ngô Vĩ Minh cư sĩ trong NĐHN q. 20 ghi: »久 參 眞 歇 了 禪 師、得 自 受 用 三 昧、 爲 極 致。 – Tham học đã lâu với Thiền sư Chân Yết Liễu, ông được tam-muội tự thọ dụng, là diệu lí tột cùng«.


meanings:
Chỉ cho chiếc gậy thiền tăng hay dùng. Lang phiếu là tên một loại gỗ có thể làm thành chiếc gậy. Tiết Tuyết Phong Đạo Viên Thiền sư trong NĐHN q. 17 ghi: »一 條 榔 票 任 縱 橫。 – Một chiếc gậy mặc tình tung hoành«.


meanings:
Chỉ cho trước khi đi hành cước. Tiết Thiên Đồng Phổ Giao Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »師 凡 見 僧 來、 必 叱 曰： 楖 栗 未 擔 時、 爲 汝 說 了 也。– Hễ sư thấy tăng đến, ắt mắng rằng: Trước khi đi hành cước ta đã nói với ngươi rồi!«.


meanings:
Chỉ cho tăng nhân đi hành cước. Tiết Tây Thiền Thủ Tịnh Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »問： 古 佛 堂 前、 甚 麼 人 先 到？ 師 曰： 無 眼 村 翁。 曰： 未 審 如 何 趣 向？ 師 曰： 楖 栗 橫 擔。– Hỏi: Trước cổ Phật đường người nào đến trước? Sư nói: Lão quê không có con mắt. Hỏi: Chẳng biết làm sao tiến tới? Sư nói: Hãy vác gậy hành cước đi!«.


meanings:
① Cây đa; ② [Róng] (Tên riêng) thành phố Phúc Châu (tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc).


meanings:
① Cây trăn. ||② Bụi cây. ||③ Bùm tum, vướng vít.


meanings:
① Bụi cây; ② (Cây mọc) rậm rạp, um tùm, gai góc; ③ Cây trăn (thuộc loại hạt giẻ).


meanings:
① Chèo thuyền lên, cho nên gọi lái đò là bảng nhân 榜人. ||② Ðánh, hình đánh trượng gọi là bảng lược 榜掠. ||③ Cái bảng yết thị. Phàm thi cử học trò, kén chọn quan lại hay công cử các nghị viên, ai được thì yết tên họ lên bảng cho mọi người đều biết đều gọi là bảng cả. Hai bên cùng tâng bốc nhau gọi là hỗ tương tiêu bảng 互相標榜 đều theo cái ý nghĩa bộc lộ cho mọi người biết cả.


meanings:
① Bảng, danh sách: 光榮榜 Bảng danh dự; 選民榜 Danh sách cử tri; ② (văn) Đánh: 榜掠 Hình phạt đánh trượng; ③ (văn) Chèo thuyền.


meanings:
Trong tùng lâm, mỗi khi làm việc phải tri đơn, thiết bảng, thư trạng, bài thị v.v… để làm phương tiện thông tri cho đại chúng. Như khi vị Trụ trì mời trà nước Thủ toạ hoặc các vị tôn túc từ xa đến đều dùng bảng liệt kê danh sách do thị giả báo cho biết, gọi là Tri đơn. Lại, Trụ trì, Tri khố thỉnh mời chiêu đãi trà nước đại chúng thì dùng bảng, Thủ toạ mời thì dùng trạng. Địa điểm dán trạng, bảng, mỗi cái cũng không giống nhau: Phương trượng thỉnh Thủ toạ thì dán bảng ở trên tấm thẻ bên phía đông trước nhà Tăng. Tri khố mời Thủ toạ thì đem bảng dán ở trên tấm thẻ bên phía tây. Thủ toạ thỉnh Hạ đầu, Thủ trà, thì đem trạng dán trên tấm ván gian dưới trước nhà Tăng. Còn sự thông tri hành chính trong tùng lâm đều dùng phương thức treo thẻ để truyền đạt, gọi là Bài thị. Địa điểm treo thẻ, tùy theo công việc mà nơi treo khác nhau. Như các thẻ báo tin về kiết hạ, tụng giới, thỉnh thức, thiếp đan, phổ Phật v.v… đều treo ở trước Trai đường. Thượng đường, bỉnh phất, cầu thỉnh, cầu mưa v.v… treo thẻ ở trước Đại điện. Khởi thất, giải thất v.v… treo thẻ ở trước Thiền đường. Thăng toà, miễn lễ v.v… treo thẻ ở phía trong trước điện Vi Đà.


meanings:
(văn) ① Ô cửa sổ; ② Cái giường để ngồi học.


meanings:
① Trinh cán 楨榦 cái cột góc tường. ||② Gốc cây. ||③ Cái lan can chắn giếng, cũng đọc là chữ hàn.


meanings:
① Tra ngàm, gọt gỗ cho vào ngàm vào mộng.


meanings:
① Mộng, ngàm: 門榫子 Mộng cửa; ② (văn) Tra ngàm, tra mộng.


meanings:
① Sàn, nhà tập võ, cái đài có nhà ở gọi là tạ.


meanings:
Nhà cửa xây trên đài, đài, sàn, bệ, nhà tập võ: 水榭 Nhà thuỷ tạ.


meanings:
① Mái cong. ||② Tươi tốt. ||③ Vẻ vang, như vinh diệu 榮耀, vinh hoa 榮華, v.v. ||④ Máu, như vinh vệ 榮衛 vinh là máu, vệ là khí. ||⑤ Cây vinh, tên riêng của cây đồng.


meanings:
① Tốt tươi: 春榮冬枯 Mùa xuân tốt tươi, mùa đông khô héo; 欣欣向榮 Vươn lên vùn vụt, phơi phới đi lên; ② Thịnh vượng: 繁榮 Phồn vinh; 華榮 Vinh hoa, hiển vinh; ③ Vinh quang: 光榮 Vinh quang, vẻ vang; 榮幸 Vinh hạnh, vẻ vang và may mắn; ④ (thực) Cây vinh; ⑤ (văn) Mái cong; ⑥ (y) Máu: 榮衛 Máu và khí; ⑦ [Róng] (Họ) Vinh.


meanings:
(1141-1215) Thiền tăng Nhật Bản tông Lâm Tế, dòng Hoàng Long, được xem là vị Tổ khai sáng Thiền tông tại Nhật Bản. Sư đến Trung Quốc hai lần và lần thứ hai, sư được Thiền sư Hư Am Hoài Thưởng ở chùa Vạn Niên trên núi Thiên Thai ấn chứng. Sư cũng là người thầy đầu tiên của Đạo Nguyên Hi Huyền, người khai sáng dòng Thiền Tào Động tại Nhật. Trong những năm cuối đời, sư hoằng hoá tại hai trung tâm Kinh Đô và Liêm Thương (Nhật Bản). Tác Phẩm: Hưng Thiền Hộ Quốc Luận.


meanings:
① Cái rui (cái rui đóng trên mái để móc ngói giắt lá vào).


meanings:
Cây rui (đóng trên mái nhà để lợp lá hay ngói).


meanings:
① Cái cầu độc mộc. ||② Phép đánh thuế, một phép lí tài cấm dân không được làm để riêng nhà nước bán lấy lợi, cũng như sang sông chỉ có một cây gỗ. Cũng đọc là chữ giác.


meanings:
① Cầu độc mộc; ② Giữ độc quyền; ③ Đánh thuế.


meanings:
Cái giường hẹp và dài, cái chõng: 竹榻 Chõng tre; 同榻 (Nằm) cùng giường, cùng chõng.


meanings:
(văn) Miếng gỗ đã chẻ. 【榾柮】cốt đoá [gưduò] (văn) Súc gỗ ngắn cắt khúc. Xem 柮.


meanings:
5819<一>梵語 bandhyā-putra。比喻如龜毛兔角之虛幻不實。楞伽阿跋多羅寶經卷二（大一六‧四九三中）：「如虛空兔角，及與槃大子，無而有言說，如是性妄想，因緣和合法，凡愚起妄想，不能如實知，輪迴三有宅。」 bandhyā-putra 一詞，於四卷之楞伽阿跋多羅寶經譯之爲槃大子，係採前半音譯，後半意譯之譯法。而七卷之大乘入楞伽經則譯之爲石女兒，係屬整個名詞之意譯。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八三上）：「扇提羅，此云石女，無男女根故。槃大子，此出楞伽，若大乘入楞伽，則云石女兒。」　<二>禪林用語。又作般大子、槃大兒、盤大兒。指不可用普通常識測知的優異、超凡之輩，亦即超越世智俗情之偉大人物。或亦指釋尊。竺僊和尚語錄卷中（大八○‧三七七下）：「進云：『時有僧曰：「特牛生兒也，何以不道?」山曰：「把燈來！把燈來！」又作麽生?』答云：『如般大子。』」


meanings:
Còn gọi: Bát đại tử, Bàn đại nhi. Bậc siêu phàm, người thường không thể dùng kiến thức thông thường mà biết hoặc đo lường sự khác biệt về cái biết của họ được. Trúc Thiên Hoà thượng ngữ lục q. trung (Đại 80, 377 hạ) ghi: »進 云： 時 有 僧 曰： 特 牛 生 兒 也 何 以 不 道？山 曰：把 燈 來！把 燈 來！又 作 麼 生？答 云：如 槃 大 子。– Có người hỏi: Khi ấy có vị tăng nói: Trâu đực sinh con vì sao không nói? Sơn đáp: Đem đèn lại! Đem đèn lại, là cái gì? Đáp: Như Bàn đại tử«.


meanings:
① Cái đòn xe to. ||② Một âm là hạch, cùng một nghĩa với chữ 核.


meanings:
① Cái giáo dài. Ta quen đọc là chữ sáo. ||② Một trò đánh cờ.


meanings:
(văn) ① Cây giáo dài; ② Một trò chơi đánh cờ.


meanings:
① Dựng nhà, con nối nghiệp cha gọi là khẳng đường khẳng cấu 肯堂肯構. ||② Gây nên, xây đắp, cấu tạo. ||③ Nhà to. ||④ Nên, thành. ||⑤ Xui nguyên dục bị. ||⑥ Châm chọc, phân rẽ.


meanings:
① (văn) Dựng nhà; ② Tạo ra, cấu tạo, cấu thành, gây nên; ③ (văn) Nên, thành; ④ (văn) Xui nguyên giục bị, châm chọc, phân rẽ; ⑤ (văn) Nhà to; ⑥ tác phẩm: 佳構 Giai phẩm; 傑構 Kiệt tác.


meanings:
① Dùi, vồ: 鼓槌兒 Dùi trống; ② (văn) Đánh, đập, nện.


meanings:
Còn gọi: Chùy tĩnh, Truy châm, Chùy đôn. Ở trong Luật viện hoặc trong Thiền đường, khi chúng tăng tề tựu đông đảo, vị Duy-na dùng chùy gõ vào châm để khiến đại chúng lặng lẽ, nghiêm túc. Chùy: Cái dùi để gõ đánh; Châm: Cái đài nhỏ bằng cây. Cả hai đều có hình bát giác tượng trưng cho 8 hướng của núi Tu Di trong Vũ trụ quan Phật giáo. Thông thường, ở Trai đường khi chư tăng tề tựu để thọ thực thì sử dụng đến chùy châm.


meanings:
① Bạch chùy 白 槌, tương đương với việc xướng tăng bạt. X. Bạch chùy, Kiền chùy. 2. Châm chùy 針 錐: Cái dùi, chiếc kim dùng đâm lên đầu lên trán thiền tăng để khảo nghiệm trình độ tu hành của họ đến đâu. X. Châm chùy. 3. Kiềm chùy 鉗 鎚: Búa kìm là các khí cụ trong lò rèn. Nhà thiền dùng để dụ cho thủ đoạn, phương tiện rèn đúc thiền tăng nhằm giúp họ trở thành bậc tông tượng trong thiền môn. X. Kiềm chùy.


meanings:
① Ðẽo gỗ làm đồ binh. ||② Cái súng. ||③ Cọc rào. ||④ Rập, như đầu thương địa 頭槍地 rập đầu sát xuống đất. ||⑤ Một âm là sanh, như sàm sanh 攙槍 sao chổi.


meanings:
① Như 鎗 (bộ 金), nghĩa ① và ③; ② (văn) Cọc rào; ③ (văn) Rập, dập (đầu xuống): 頭槍地 Đầu rập sát đất.


meanings:
① Chặt, chặt ngang, phát cây, bổ cây. ||② Cái bè.


meanings:
① Bè, phà: 浮槎 Bè nổi; ② Như 茬 [chá]; ③ (văn) Chặt, chặt ngang, chặt cây.


meanings:
Có vẻ so le không đều. Như Tịnh ngữ lục q. hạ ghi: »槎 槎 牙 牙，老 梅 樹，忽 開 花。– Cội mai già cao thấp không đều, chợt nở hoa«.


meanings:
① Cây hòe, ngày xưa gọi ba quan công chín quan khanh là tam hòe cửu cức 三槐九棘 vì thế đời sau gọi các quan khanh tướng là thai hòe 台槐 hay hòe tỉnh 槐省. Lại gọi cảnh chiêm bao là hòe an quốc 槐安國 (giấc hòe). Xem chữ kha 柯 ở trên.


meanings:
① (thực) Cây hoè, hoè: 槐木 Gỗ hoè; ② [Huái] (Họ) Hoè.


meanings:
① Cống hãn 槓桿 cái kích (levier), một thứ đồ nghề để giúp sức trong môn trọng học 重學.


meanings:
① Đòn bẩy. Như 杠 [gang]; ② Xà ngang. Như 杠 [gang]; ③ Mài (dao); ④ Tranh cãi: 她又跟我槓上了 Cô ta lại tranh cãi với tôi nữa rồi; ⑤ Xóa bỏ. Như 杠.


meanings:
(văn) ① Cây trạo; ② Mái chèo: 歸槕 Quay thuyền về; ③ Quơ mái chèo, chèo thuyền: 或 命 巾 車，或 槕 孤 舟 Hoặc đi xe giăng màn, hoặc chèo thuyền lẻ loi (Đào Uyên Minh: Quy khứ lai từ).


meanings:
① Cái vát viết, nay gọi là bản in gỗ là tạm, bản cũ gọi là cổ tạm 古槧. Cũng đọc là thiễm.


meanings:
(văn) ① Bản gỗ để viết; ② Bản in (hay bản dịch) (sách); ③ Thư từ.


meanings:
① Cây túc. ||② Một âm là sắc. Lá cây rụng.


meanings:
(thực) Cây sồi Mông Cổ, sồi có lông tơ, sồi hình răng (Quercus dentata).


meanings:
① Kết cao 桔槹 con quay đặt ở trên mặt giếng để kéo nước lên cho dễ.


meanings:
① Cái máng cho giống muông ăn. ||② Cái gác dây đàn tì bà. ||③ Cái gì hai bên cao mà giữa trũng đều gọi là tào, như nghiên tào 研槽 cái thuyền tán, dục tào 浴槽 cái bồn để tắm. ||④ Tửu tào 酒槽 cái đồ đựng rượu. ||⑤ Tên cây gỗ mềm.


meanings:
① Máng (cho súc vật ăn, hoặc để dẫn nước): 馬槽 Máng cho ngựa ăn; ② Lòng (sông): 河槽 Lòng sông; ③ Rãnh, mương: 挖水槽 Đào mương, khơi rãnh; ④ Xem 跳槽 [tiàocáo]; ⑤ (văn) Cái gác dây đàn tì bà.


meanings:
① Ðánh đập. ||② Một âm là tràng. Cái cọc.


meanings:
① Cọc, cột, chân: 打樁 Đóng cọc; 橋樁 Chân (cột) cầu; ② (loại) Việc: 一樁事 Một việc; 我有幾樁事兒同你商量 Tôi có mấy việc cần bàn với anh; ③ (văn) Đánh, đập, giã.


meanings:
6095<一>梵語 sukha，巴利語同。為「苦」之對稱。即身心適悅之感覺。三受之一，又作樂受；亦為五受根之一，二十二根之一，故又作樂根。若由身、心上區分之，於身之適悅感受稱為樂受；於心則稱喜受。樂總為一切善業所引生之果報，故其業亦稱順樂受業。樂有多種分類，即：(一)三樂：(1)天樂，修十善，生於天界所受之樂。(2)禪樂，入禪定境界之樂。(3)涅槃樂，又作寂滅樂，得涅槃之樂。三樂另有：(1)外樂，指眼等前五識所生之樂。(2)內樂，指初禪、第二禪、第三禪意識所生之樂。(3)法樂樂，由無漏之智慧所生之樂。　(二)四樂：(1)出離樂，又作出家樂，即出家求道而得解脫之樂。(2)遠離樂，指初禪之樂，即遠離欲與惡不善法之樂。(3)寂靜樂，為第二禪以上之樂，即止息尋、伺等精神作用之樂。(4)菩提樂，遠離煩惱而獲真實智之樂，即得菩提之樂。此四種樂又稱四味、四無罪樂，乃超越世間之寂靜世界所具有之四種樂味。四種樂加上涅槃樂，則為五種樂。〔大毘婆沙論卷十四、卷七十八、俱舍論卷三、卷十五、成唯識論卷五、梁譯攝大乘論釋卷十三、卷十五、華嚴經探玄記卷七、大方廣佛華嚴經疏卷二十六〕　<二>以樂器奏出音曲。有聲樂、器樂、舞樂三類。經中之言「樂」，多為器樂之意。法華經卷一方便品（大九‧九上）：「若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫、笛、琴、箜篌、琵琶、鐃、銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」即是其例。據梵文楞伽經（Laṅkāvatāra sūtra）第一章所記，印度有七全音，即具六（saharṣya）、神仙曲（ṛṣabha）、持地調（gāndhāra）、明意（dhaivata）、近聞（niṣāda）、中令（madhyama）、雞尸迦（kaiśika）。亦有以等五（梵 pañcama）替代雞尸迦，稱為七全音者。在南印度阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）塔之欄楯彫刻中，刻有琵琶及橫笛類之樂器。又無量壽經鈔卷五解釋無量壽經所說之五音，以為即宮、商等五聲。　在中國，以五聲八音為樂，五聲為音階，即宮、商、角、徵、羽。八音為器樂之分類，即塤、笙、鼓、管、絃、磐、鐘、柷等。其後印度、西域等地之樂傳來，五聲乃加變宮、變徵而成七聲，樂器種類亦有增加。蓋佛教禁止以娛樂為目的之歌舞音曲，長阿含卷十一善生經中，列舉伎樂之六失；增一阿含經卷三十八以禁止作倡伎樂為八關齋法之一；五分律卷二十六禁止比丘自以歌舞供養於塔。然據法華經玄贊卷四末（大三四‧七二七中）：「發菩提心經云，音樂、女色，不以施人，亂眾生故。此供養佛，故不相違，如金藏中音樂供養事。」即准許以音樂、歌舞等供養於佛。〔發菩提心經論卷上、止觀輔行傳弘決卷四之三、前漢書卷二十一下、隋書卷十四〕（參閱「佛曲」2626）


meanings:
① Nhạc, ngũ âm bát thanh đều gọi là âm nhạc cả. ||② Một âm là lạc. Vui, thích. ||③ Lại một âm là nhạo. Yêu thích, như trí giả nhạo thuỷ 知者樂水 kẻ trí thích nước.


meanings:
① Vui, vui mừng, mừng: 樂事 Chuyện vui; 心裡樂得像開了花 Mừng như nở hoa trong bụng; 樂莫樂兮生相知 Vui thì không gì vui bằng sống mà được biết nhau; ② Thích thú: 樂此不疲 Thích thú quên cả mệt mỏi; ③ (khn) Cười: 他說了個笑話，把大家逗樂了 Anh ấy nói câu chuyện đùa, làm cho mọi người đều bật cười; ④ [Lè] (Họ) Lạc. Xem 樂 [yuè], [yào].


meanings:
(văn) Yêu thích: 智者樂水 Người trí thì thích nước. Xem 樂 [lè], [yuè].


meanings:
① Âm nhạc: 奏樂 Cử nhạc, tấu nhạc, chơi nhạc; ② [Yuè] (Họ) Nhạc. Xem 樂 [lè], [yào].


vietnamese:
lạc tu tập xa ma tha tì bát xá na <pttđ>


meanings:
如受支差別中說。二解 如二十一種受中說。三解 成唯識論五卷十四頁云：領受境相，適悅身心；說名樂受。四解 法蘊足論九卷十頁云：云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次修初、第二、第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。五解 集異門論五卷一頁云：樂受云何？答：順樂受觸所生身樂、心樂、平等受受所攝，是謂樂受。復次修初、第二、第三靜慮時，順樂受觸所生身樂、心樂、平等受受所攝，是謂樂受。


vietnamese:
lạc an ẩn cập lạc tương ưng an ẩn <pttđ>


meanings:
瑜伽十一卷十一頁云：樂根者：謂第三靜慮中。卽第三靜慮攝。二解 俱舍論三卷六頁云：所言悅者，是攝益義。卽身受內，能攝益者；名為樂根。及第三定心相應受，能攝益者，亦名樂根。第三定中，無有身受。五識無故。心悅名樂。三解 法蘊足論九卷四頁云：云何樂根？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂根。復次修第三靜慮順樂觸所生心樂，平等受受所攝，是名樂根。四解 大毗婆沙論一百四十二卷十四頁云：樂根云何？答：依順樂觸所生身心樂，平等受受所攝；是謂樂根。五解 界身足論上五頁云：樂根云何？謂觸順樂受觸者，所起身心樂，平等受受所攝；是名樂根。


meanings:
be attached to the enjoyment of objects, or to conditions of pleasure


meanings:
music spirit; heavenly musician; divine music master


vietnamese:
lạc đẳng tam thụ sinh thời đương vân hà quán <pttđ>


vietnamese:
lạc tự thị cử tì bát xá na chướng <pttđ>


meanings:
unimpeded eloquence, describing the buddhas unhindered and relaxed ability to expound the dharma


meanings:
heaven of the automatic reception of one's sensual desires


meanings:
① Cây tung. ||② Chót vót. ||③ Khua, đánh.


meanings:
① (thực) Cây lãnh sam. Cg. 冷杉 [lâng shan]; ② (văn) Chót vót; ③ (văn) Khua, đánh.


meanings:
Còn gọi: Túng túng 摐 摐, Túng nhiên 摐 然. Dẫy đầy, tưng bừng, xôn xao. Đầy dẫy, sự vật nhiều đến mức gây cảm giác chỗ nào cũng thấy có. Tiết Khai thị Ưu-bà-tắc kết Niệm Phật Xã trong HSLNMDT q. 2 ghi: »是 則 一 念 惡 心 起、 刀 林 劍 樹 樅 然、 一 念 善 心 生、 寶 地 華 池 宛 爾。 – Thế nên một niệm ác nổi lên thì núi đao rừng kiếm đầy dẫy; một niệm thiện phát sinh thì đất báu ao sen rực rỡ«. Tiết La-hán Quế Sâm Thiền sư trong NĐHN q. 8 ghi: »即 今 聲 色 摐 摐 地、 爲 當 相 及 不 相 及？ – Bây giờ thanh sắc đầy dẫy thế nên ghé hợp hay không ghé hợp«. Tiết Văn-thù Tâm Đạo Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »三 界 唯 心、 萬 法 唯 識。 今 目 前 萬 象 摐 然、 心 識 安 在？ – Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức. Nay trước mắt muôn tượng dẫy đầy, tâm thức ở đâu?«


meanings:
① Cái lồng chim. ||② Là cái phên quây vườn rau. ||③ Phiền nhiên 樊然 bối rối, hỗn tạp. ||④ Quây quanh. ||⑤ Dây thắng dái ngựa. ta quen đọc là chữ phàn.


meanings:
(văn) ① Hàng rào: 竹樊 Hàng rào tre; ② Lồng nhốt chim hoặc thú; ③ Bên: 夏則休乎山樊 Mùa hạ thì nghỉ ở bên núi (Trang tử: Dưỡng sinh chủ); ④ 【樊然】 phiền nhiên [fánrán] (văn) Rối rắm, hỗn tạp, lung tung: 樊然淆亂 Hỗn loạn lung tung; ⑤ [Fán] Ấp Phàn (thời cổ ở Trung Quốc, còn gọi là Dương Phàn 陽樊, ở trong kinh đô nhà Chu thời Xuân thu); ⑥ [Fán] (Họ) Phàn.


meanings:
① Nhà lầu, phàm vật gì có từng trên đều gọi là lâu.


meanings:
① Nhà lầu, nhà gác: 一座樓 Một toà lầu; 教室樓 Lầu giảng dạy; 登斯樓也，則有心曠神怡，寵辱皆忘 Lúc ấy mà lên lầu này thì tấm lòng rộng mở tinh thần yên vui, quên hết niềm yêu nỗi nhục (Phạm Trọng Yêm: Nhạc Dương lâu kí); ② Gác, tầng: 一樓 Tầng một; 二樓 Tầng hai; 頂樓 Lầu thượng. ③ [Lóu] (Họ) Lâu.


meanings:
① Cây xư, cây gỗ không dùng được việc gì, nên bây giờ tự nói nhún mình là xư tài 樗材 kẻ vô tài.


meanings:
① Cây xư; ② 【樗蒲】xư bồ [chupú] Như 摴蒱. Xem 摴 (bộ 扌).


meanings:
① Ngọn, đối lại với chữ bản 本, như tiêu bản 標本 ngọn gốc, cấp tắc trị tiêu 急則治標 kịp thì chữa cái ngọn, v.v. ||② Cái nêu, ngày xưa làm lễ đầu hồ xong, ai được thì dựng tiêu cho người ấy, vì thế nên ganh lấy được thua gọi là đoạt tiêu 奪標. Có công việc gì lập một cách thức định cho người bỏ thăm để quyết định nên chăng được hỏng gọi là đầu tiêu 投標 bỏ thăm, bỏ phiếu. ||③ Nêu lên, như tiêu xí 摽幟 nêu một cái gì cho khác hẳn mọi cái cho người ta dễ biết. Tự cho mình là khác người gọi là cao tự tiêu thụ 高自標樹, là cao tiêu 高標, thanh tiêu 清標 đều là cái ý tự cao cả, cùng xưng tụng nhau gọi là tiêu bảng 標榜. ||④ Viết, như tiêu đề 標題 đề chữ lên trên cái nêu để làm dấu hiệu cho dễ nhớ dễ nhận. ||⑤ Cái tiêu, một thứ đồ binh, cùng một nghĩa với chữ 鏢. Bảo hộ cho người đi đường được bình yên gọi là bảo tiêu 保標. ||⑥ Phép quân nhà Thanh cứ ba đinh gọi là một tiêu, sổ quân cũng gọi là tiêu. ||⑦ Cành cây. Tục đọc là chữ phiêu.


meanings:
① Ngọn cây, bên ngoài, bề ngoài: 治標不如治本 Chữa bề ngoài không bằng chữa tận gốc; ② Cái dấu, cái mốc, nhãn: 浮標 Chiếc phao; 路標 Cái mốc bên đường; 商標 Nhãn hiệu; ③ Nêu, bày tỏ, tiêu biểu, ghi rõ, viết lên, đánh dấu: 指標 Chỉ tiêu; 錦標 Giải thưởng; ④ Thầu: 招標 Gọi thầu; ⑤ (văn) Cây nêu; ⑥ (văn) Cái tiêu (một thứ binh khí thời xưa); ⑦ (văn) Cành cây; ⑧ (văn) Tiêu (đơn vị trong quân đội nhà Thanh, bằng 3 dinh); ⑨ (văn) Sổ quân.


meanings:
① (thực) Cây si; ② (văn) Cành rũ xuống; ③ (văn) Vướng, xoắn.


meanings:
① Cái then cửa, cái chốt cửa. ||② Cơ quan ở trung ương, chức quan giữ về quân chính gọi là xu mật 樞密. ||③ Cây xu. ||④ Sao xu, ngôi sao thứ nhất trong sao bắc đẩu.


meanings:
① Then cửa, chốt cửa: 戶樞不蠹 Nõ cửa không mọt; 樞軸 Nõ, chủ chốt; 樞要 Nơi đầu mối; 神經中樞 Trung tâm thần kinh; ② (thực) Cây xu; ③ [Shu] Sao Xu (ngôi sao thứ nhất trong chòm sao Bắc Đẩu).


meanings:
① Cây chương, có mùi thơm, cắt ra từng miếng cho vào đun, hơi bốc lên kết thành phấn trắng gọi là chương não 樟腦 dùng để làm thuốc và trừ trùng.


meanings:
① Khuôn mẫu, như mô phạm 模範, mô dạng 模樣, v.v. ||② Mô hồ 模糊 lờ mờ. Tục viết là 糢糊.


meanings:
① Mô, khuôn mẫu: 模型 Mô hình; 楷模 Gương mẫu, mẫu mực; ② Mô phỏng: 模仿 Bắt chước, phỏng theo; ③ Gương mẫu (anh hùng): 勞模 Anh hùng lao động, lao động gương mẫu; ④ 【模糊】mô hồ [móhu] a. Mờ, lờ mờ, mập mờ, mê man, mơ hồ, tối nghĩa: 字跡模糊 Nét chữ mờ (mờ); 神志模糊 Mê man; 認識模糊 Biết mập mờ, hiểu biết lơ mơ; b. Lẫn lộn. Cv. 模胡. Xem 模 [mú].


meanings:
Khuôn: 鉛模 Khuôn chì; 銅模兒 Khuôn đồng. Xem 模 [mó].


meanings:
① Hình dạng, chế tạo đồ gì cũng có cái mẫu để coi gọi là dạng. ||② Loài, thứ, như kỉ dạng 幾樣 mấy thứ. ||③ Một tiếng xưng hô kính trọng bên Nhật Bản, như mỗ dạng 某樣 cũng như ta nói ông là ngài vậy.


meanings:
① Kiểu, hình dáng: 新樣兒 Kiểu mới; 兩年沒見，他還是那個樣兒 Hai năm không gặp mặt, anh ấy vẫn như trước; ② Mẫu, mẫu mực: 貨樣 Mẫu hàng; 榜樣 Gương mẫu; ③ Loại, thứ, món, môn: 四樣兒點心 Bốn món điểm tâm; 他的功課樣樣都好 Bài vở của nó môn nào cũng khá; 這商店樣樣貨都有 Cửa hàng này có đủ các loại hàng.


meanings:
① Người Giang Nam gọi quế là mộc tê 木樨.


meanings:
【木樨】mộc tê [mùxi] (thực) ① Cây mộc; ② Hoa mộc; ③ Món ăn có trứng gà: 木樨肉 Thịt xào trứng; 木樨飯 Cơm rang trứng; 木樨湯 Canh trứng. Cv. 木犀.


meanings:
① Củi. ||② Kiếm củi. Kẻ kiếm củi gọi là tiều phu 樵夫. ||③ Ðốt cháy.


meanings:
① Lấy củi, đốn củi, kiếm củi: 樵夫 Người đốn củi, tiều phu; ② (đph) Củi: 採樵 Lấy củi, đốn củi; ③ (văn) Đốt cháy.


meanings:
① Mộc mạc. ||② Ðẽo, gọt. ||③ Phàm đồ đạc đang làm chưa xong đều gọi là phác. ||④ Một âm là bốc. Cây bốc.


meanings:
① Mộc mạc, giản dị, chất phác; ② (văn) Đẽo, gọt; ③ Đồ làm còn thô (chưa gọt giũa). Xem 朴 [Piáo], [po], [pò].


meanings:
2461（1031～1106）西藏名 Dge-bśes phu-chuṅ。生於西藏拉薩北方山區。據青冊（藏 Deb-ther sṅon-po）載，師不蓄養弟子，長自居於獨閒處，精勵供養三寶，內住禪定，廣說四諦以結法緣。曾隨侍洛姆東（藏 ⅵbrom-ston）十一年，與博朵瓦（藏 Po-to-ba）、謹哦瓦（藏 Spyansṅa）為洛姆東之三大高足。嘗承諾格（藏 Rṅog）傳甘丹寶冊（藏 Bkaḥ-gdams glegs-bam）。〔如意寶樹史（藏 Dpag-bsam ljon-bzaṅ）〕


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Nguyên Tĩnh đời cuối Nguyên đầu Minh. X. Nguyên Tĩnh.


meanings:
① Cây. ||② Cái bình phong che cửa, như bang quân thụ tắc môn 邦君樹塞門 vua dựng bình phong che cửa. ||③ Trồng trọt (trồng tỉa). ||④ Thụ lập (dựng nên), như kiến thụ 建樹 sáng lập hết thảy các cái. ||⑤ Tên số vật.


meanings:
① Cây: 桃樹 Cây đào; 庭樹不知人去盡 Cây sân chẳng biết người đi hết (Sầm Tham: Sơn phòng xuân sự); ② Trồng: 百年之計莫如樹人 Kế trăm năm không gì bằng trồng người (gây dựng nhân tài); ③ Dựng: 樹碑 Dựng bia; ④ (văn) Tấm bình phong che cửa.


vietnamese:
thụ hạ tư thập nhị nhân duyên kinh <đpb>


vietnamese:
thụ hạ tư thập nhị nhân duyên kinh <pqđtđ>


meanings:
（梵 Jyotiska，巴 Jotika，藏 Me-skyes）佛弟子之一。又作殊底色迦、殊底穡迦、樹提衢、樹提、殊提，意譯火生、光明、火光明、星曆。印度摩揭陀國王舍城善賢（Sub-hadra）長者之子。（一說爲瞻婆國一長者之子）。<#>依《光明童子因緣經》所述，善賢長者有大財寶，富饒自在，而敬信外道尼乾陀。善賢在其妻懷妊之某日，世尊適至其宅乞食，乃問世尊︰‘當所生者，是男是女？’世尊答曰︰‘必爲男子。諸天妙相皆具足，後于我法中出家學道，斷諸煩惱，證阿羅漢果。’過數日，長者又問于外道，外道知佛所言屬實，然如據實而說，長者必對佛陀心生敬重，因此乃答雲︰‘汝妻生男，然此子後必壞汝家族。’善賢聞言，即生愁惱，再三思惟，乃毒死其妻，以求保全家族。<#>善賢之妻被毒死之後，尸體送至尸陀林火葬。火燒死尸之後腹裂，子乃從中而出，端坐火中。善賢複從尼乾陀言，不受此兒。佛陀乃請頻婆娑羅王褓育之，又以生于火中，故取名樹提伽（火光明）。<#>其後，樹提伽返其父善賢之處，在善賢死後，繼爲家主。篤敬三寶，聰明興家，財富且淩駕國王之上。時，阿闍世弑父而爲摩揭陀國王，以覬覦樹提伽之財産，乃要求與其共居。樹提伽心知王意，遂與王交換居處。如是換居七度，王猶未能得其財寶。乃遣人前往竊取。樹提伽恐爲王所害，乃散盡其財予孤獨貧困者，而至佛所出家。尋爲苾芻，斷諸煩惱，幷證得阿羅漢果。<#>依《大唐西域記》卷九所載，王舍城西北有一窣堵波，系珠底色迦（即樹提伽）長者本生之故里。<#>［參考資料］　南本《大般涅槃經》卷二十八；《增一阿含經》卷三〈清信士品〉；北本《大般涅槃經》卷三十；《大莊嚴論經》卷十三；《給孤長者女得度因緣經》卷中；《鼻奈耶》卷六；《十誦律》卷三十七；《有部毗奈耶藥事》卷十七。<#>


vietnamese:
thụ đề già vãng tích cấp bệnh đạo nhân duyên <đpb>


meanings:
① Cây hoa, gỗ nó chẻ nhỏ bôi sáp vào thắp làm đuốc được, vì thế gọi là hoa chúc 樺燭 đuốc hoa.


meanings:
(thực) Cây bulô, cây hoa: 樺木 Gỗ bulô, gỗ hoa; 樺燭 Đuốc hoa.


meanings:
① Cũng như chữ tôn 尊 nghĩa là cái chén.


meanings:
① Chén uống rượu (thời xưa) (dùng như 尊, bộ 寸); ② Be, lọ, chai, bình: 酒樽 Be rượu; 一樽啤酒 Một chai bia.


meanings:
① Chỗ bóng rợp của hai cây rủ xuống gọi là việt, chịu để cho người ta che chở cho gọi là việt ấm 樾蔭, kinh Phật gọi người bố thí cầu cho qua bể khổ gọi là đàn việt 檀越, cũng có khi viết chữ việt này 樾.


meanings:
【橄欖】cảm lãm [gănlăn] (thực) Ôliu, quả trám, cà na: 橄欖綠 Màu ôliu, màu lục vàng; 橄欖球 (thể) Môn bóng bầu dục; 橄欖石 (khoáng) Ôlivin; 橄欖油 Dầu ôliu.


meanings:
① Một thứ đồ đi trên bùn, hình như cái sọt, hai đầu vểnh lên, một chân quỳ vào trong, một chân đẩy đi.


meanings:
Xe quệt (đi trên đường bùn hay trên tuyết): 雪橇 Xe quệt đi trên tuyết.


meanings:
① Cong, chịu uốn mình theo người. ||② Bẻ gẫy. ||③ Yếu. ||④ Tan, phá tan. ||⑤ Một âm là nhiêu. Mái chèo, đỗ thuyền lại gọi là đình nhiêu 停橈.


meanings:
① Gỗ cong; ② Làm yếu, làm mất sinh lực, làm nhụt đi; ③ Rải rắc, rải ra; ④ Làm thiệt hại, bị hại.


meanings:
① Cây lưu, ta quen gọi là cây lựu. Quả nó nhiều hạt, nên nhiều con trai gọi là lưu tử 橊子. Hoa nó sắc đỏ nên vật gì đỏ cũng hay ví như lưu, như lưu quần 橊裙 quần đỏ, mùa hè nắng dữ gọi là lưu hoả 橊火 lửa lựu. Ta quen đọc là chữ lựu. Ngày nay thường dùng chữ lưu 榴.


meanings:
① Cái cầu (cầu cao mà cong). ||② Ðồ gì có cái xà gác ngang ở trên cũng gọi là kiều. ||③ Cái máy hút nước. ||④ Cây cao. ||⑤ Cây kiều, cha con gọi là kiều tử 橋子, tục hay viết là 喬. ||⑥ Một âm là khiêu. Cái xe đòn thẳng, tức là cái đăng sơn. ||⑦ Lại một âm là cao. Nhanh nhẹn.


meanings:
① Cầu: 架橋 Bắc cầu; 獨木橋 Cầu khỉ, cầu độc mộc; ② Cây xà ngang của một vật kiến trúc; ③ Cây kiều; ④ (văn) Cây cao; ⑤ (văn) Máy hút nước; ⑥ [Qiáo] (Họ) Kiều.


meanings:
Còn gọi: Đông Sơn thuỷ thượng hành (2), Thanh Sơn vận bộ (3). Nghĩa đen: Cầu trôi nước chẳng trôi (1), ngọn Đông Sơn trôi trên nước (2), ngọn Thanh Sơn đi trên đất (3), thiền tông dùng những câu nói này để hình dung cảnh giới chẳng thể nghĩ bàn, được chuyển đổi từ nhận thức thông thường sang sự hiểu biết vượt khỏi ý thức. CĐTĐL q. 27 (Đại 51, 430 trung) ghi: »空 手 把 鋤 頭、 步 行 騎 水 牛、人 從 橋 上 過、 橋 流 水 不 流。 – Tay không mà cầm cây cuốc, đi bộ mà cưỡi trâu, người đi trên cầu thấy cầu trôi mà nước chẳng trôi«.


meanings:
① Cái túi không có đáy. Con lạc đà 駱駝 có túi đựng nước lại có bướu để đồ tiện, cho nên cũng gọi là con [b]thác đà 橐駝. ||② Ðồ rèn đúc, như thác thược 橐籥 cái bễ thợ rào. ||③ Thác thác 橐橐 tiếng chày giã chan chát.


meanings:
① (văn) Túi không có đáy; ② (văn) Đồ rèn đúc: 橐籥 Cái bễ thợ rèn; ③ (thanh) Côm cốp, lộp cộp, chan chát...: 橐橐的皮鞋韾 Tiếng giày da đi nghe lộp cộp.


meanings:
Cái khay, cái mâm. Tiết Tùng Sơn Hoà thượng trong NĐHN q. 3 ghi: »松 山 和 尚 同 龐 居 士 喫 茶。 士 舉 橐 子 曰： 人 人 盡 有 分、 爲 甚 麼 道 不 得？… （龐 居 士）、 乃 令 人 傳 語 霞 曰： 何 不 會 取 未 舉 橐 子 時？ – Hoà thượng Tùng Sơn cùng Bàng Cư sĩ ngồi uống trà, Cư sĩ giơ cái khay lên hỏi: Người người đều có phần, vì sao nói chẳng được?… (Bàng cư sĩ) sai người đem câu hỏi này hỏi Hà (chỉ Hoà thượng Đan Hà). Hà đáp: Sao chẳng lãnh hội khi chưa giơ cái khay lên?«.


meanings:
① Cái cột veo, cái cột chéo. Bây giờ dùng chữ 撐.


meanings:
① Cây chanh. ||② Một âm là đặng. Cái ghế, cái sập. thường viết là 凳.


meanings:
Cam. Cg. 橙子 [chénzi]. Xem 橙 [chéng], [dèng].


meanings:
① Cam; ② Màu da cam. Xem 橙 [chén], [dèng].


meanings:
① Cái cọc buộc súc vật. ||② Cái hàm thiết ngựa. ||③ Chặt, chặt cây ra làm hai mảnh gọi là lưỡng quyết 兩橛.


meanings:
① Cọc gỗ (buộc súc vật), cái nêm; ② (văn) Hàm thiếc ngựa; ③ (văn) Chặt: 兩橛 Chặt cây ra làm hai mảnh.


meanings:
key, main point, pivotal point to something


meanings:
6248根機、機緣等之意。即具有遇緣而發動之可能性，亦即堪受佛陀教法之素質能力。或指佛陀說法之對象。機與法、教並稱為機法或機教。　佛陀隨應機類說教，稱為對機說法；教法契合根機，稱為逗機。機成為說教之緣，稱為機緣。機感應教法，稱為機感；佛陀應機，稱為佛應。機感與佛應合稱感應，機與應合稱機應。佛陀隨時應機而作適宜之教法利益眾生，稱為當機益物，此為天台宗五時之中，法華以前之四時，乃令眾生機根成熟，受圓教之意。此外以水比喻眾生之機根，稱為機水。　又禪宗將機認為是指導者（師家）心之作用，因為機乃絕言語思慮者，此作用施加於受教者之心，故接受指導之學人必須與師家之心相應，此即為投機。　法華玄義卷六上將「機」之語義分為三種：(一)微，由於佛陀之教化，而內心發動些微之善。(二)關，佛陀隨應眾生之素質能力，而施其教法，即佛陀之隨應與眾生之機有關連者。(三)宜，與佛陀之教化相契合。機必須具備某種根性（根本性質、資質），故稱「機根」或「根機」，其種類極多。　機類（機品）可從各種不同立場加以分類，例如：(一)欲修善法者，稱為善機；欲修惡法者，稱為惡機。(二)以素質能力之高下、利鈍而分上、中、下三機；三機復可分為上、中、下，稱為九品機。(三)信仰大乘佛教者，稱為大機；信仰小乘佛教者，稱為小機。(四)立刻即可開悟者，稱為頓機；經過一定之階段，始能漸次開悟者，稱為漸機。(五)直接接受真實教法者，稱為直入機、直進機。反之，如先接受方便教法而後始能接受真實教法者，則稱迂迴機。(六)不依現世之善業，而依過去所修善根之力量者，稱為冥機。反之，依現世之身、口行善，則稱為現機。(七)正契合於該教法者，稱為正機，反之，則稱傍機。(八)佛陀說教時若無受教之對象，聖者即權宜變化成為受教之對象，稱為權機。如有實在適合該教法之聽眾者，則稱實機。　此外，各宗各派依其教理而將機類分為多種。例如：天台宗於小乘機中，始自參加鹿野苑之阿含說法，然後漸次接受高深之說法者，稱為豎入機。反之，不以此種形式而直接聽聞高深說法者，稱為橫來機。　隋代信行之三階教，從時、處、人三個觀點將機分為三階。第三階之機，指在佛陀入滅千年之後，生於穢土者，此種第三階之機係善惡邪正皆為邪的不解脫之眾生，其中復分為利根、鈍根二種。此二類即稱為生盲眾生，乃接受普法之對象。　密教將機分為顯、密兩大類。在密教機中接受結緣灌頂而未能如法修行者，稱為結緣傍機；正受密教能如法修行者，則稱正所被機。又正所被機復分小機（有相劣慧機）與大機（無相勝慧機）兩種。小機指由顯教入密教之迂迴之機，及直入密教之直往之機。至於大機，從發心修行到證得之階段，應其經過階程之多寡，而分為修行分證之機、地前地上共分證之機與即到之機三種。以上密教之機細別則有六種，加上總稱三種（正所被、小機、大機），則為祕密之九機。　淨土宗依觀無量壽經，將機分為定機（定善機）、散機（散善機）二種。於散機中復立廢立、助正、傍正三種。廢棄諸行而僅專修念佛一行的廢立之機，稱為正機。　日本淨土真宗配合阿彌陀佛四十八願之第十八、第十九、第二十等三願，而立正定聚、邪定聚、不定聚三機，又立惡人正機之說（真宗認為惡人才是被度化之對象）。　日本日蓮宗將機分為直機、雜機二種。純粹受學法華一乘之機者，稱為直機。直機又分順、逆二緣，其中逆緣謗法者為本門成佛之對機。雜機亦分為在世八機（化儀四教機與化法四教機）、滅後三機（正、像、末三時機）二種。〔法華文句卷五上、卷十下、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、法華玄義釋籤卷十二、釋淨土群疑論卷三、華嚴玄談卷七〕


meanings:
① Cái nẫy, cái máy, phàm cái gì do đấy mà phát động ra đều gọi là ki, như ki quan 機關, sự ki 事機, v.v. ||② Ki trữ 機杼 cái máy dệt, cái khung cửi. ||③ Khéo léo biến trá, như ki tâm 機心 cái lòng biến trá khéo léo, ki biến 機變 tài biến trá, v.v. ||④ Then chốt, cốt yếu, như quân ki 軍機 nơi then chốt về việc quân. ||⑤ Cơ hội, như đầu ki 投機 biết đón trước cơ hội, thừa ki 乘機 thừa cơ hội tốt. ||⑥ Cơ khí (máy móc), như thuỷ ki 水機 máy nước, phát điện ki 發電機 máy phát điện, v.v. ||⑦ Chân tính. ||⑧ Máy móc, cơ khí, gọi tắt là ki. Ta quen đọc là cơ.


meanings:
① Căn cơ của mọi người, năng khiếu trời sinh. X. Cơ duyên, Cơ khí. 2. Sự lí vi diệu sâu kín, không để lại dấu vết. Hễ lơi lỏng thì trượt qua mất, ngôn ngữ không cách gì biểu đạt được. Tiết Tín Tương Giới Tu Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »兩 輪 舉 處 煙 塵 起、 電 急 星 馳 擬 何 止？ 目 前 不 礙 往 來 機、 正 令 全 施 無 表 裡。 – Hai vầng (mặt trời, mặt trăng) vận chuyển khói bụi dấy, điện chớp sao xẹt làm sao dừng? Trước mắt không ngại cơ qua lại, chính lệnh thi hành không trong ngoài«.


meanings:
① Máy: 縫紉機 Máy khâu; 打字機 Máy đánh chữ; ② Máy bay: 運輸機 Máy bay vận tải; 客機 Máy bay hành khách; ③ Khả năng, cách...: 有了生機 Có cách sống; 轉機 Khả năng chuyển biến; ④ Dịp, cơ hội: 良機 Dịp tốt; 乘機 Lợi dụng cơ hội, thừa cơ; ⑤ Điểm cốt yếu, điểm then chốt; ⑥ Nhanh nhẹn, cơ trí: 機靈 Nhanh trí; ⑦ Linh động: 機變 Sự biến đổi, tùy cơ ứng biến.


meanings:
state of things before they demonstrate themselves in their activity


meanings:
Còn gọi: Cơ tiền, Thiên địa vị khai chi tiền. Trước khi thiền cơ phát ra, siêu việt thiền cơ. Thiền tông mượn từ Cơ tiên để chỉ cho trạng thái một niệm chưa khởi, một lời chưa nói ra. Như Tịnh Hoà thượng ngữ lục, q. hạ (Đại 48, 131 thượng) ghi: »捏 住 乾 坤 粉 一 團。 大 人 剛 被 小 人 瞞 。 機 先 若 具 機 先 眼 。 走 殺 從 教 起 釁 端 。 – Niết trụ càn khôn phấn nhất đoàn, đại nhân cương bị tiểu nhân man, cơ tiên nhược cụ cơ tiên nhãn, tẩu sát tùng giao khởi hấn đoan. – Bóp nát đất trời vò một hòn, đại nhân chỉ bị tiểu nhân lờn, cơ tiên nếu có cơ tiên nhãn, mặc cho đem giết khởi căm hờn«.


meanings:
Khéo léo biết dự tính. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »荷 衆 諸 禪 流、 纔 能 足 機 劃。 – Các thiền tăng là những người thanh tịnh, mới có thể đủ khéo léo biết dự tính«.


meanings:
Căn cơ tài năng của con người. Tiết »Nghệ Ngôn« trong NHQL q. 29 ghi: »或 宜 看 教、 或 不 宜 看 教、此 在 機 器 不 同、未 可 執 一 而 論。如 英 明 之 士、 何 須 看 教 方 可 參 禪？ 如 愚 鈍 之 流、看 教 尚 恐 難 通、況 參 禪 乎？ – Có người nói nên xem kinh, có người nói chẳng nên xem kinh, việc này tại cơ khí chẳng đồng, không thể giữ khăng khăng một mực. Nếu là kẻ sáng suốt đâu cần xem kinh mới có thể tham thiền? Còn như hàng ngu độn, xem kinh còn e khó thông, huống là tham thiền ư?«.


meanings:
Khế hợp thiền cơ, lãnh hội thiền pháp. Tiết Báo Ân Pháp Thường Thủ toạ trong NĐHN q. 18 ghi: »自 湖 湘 至 萬 年 謁 雪 巢、 機 契、 命 掌 牋 翰。 – Sư từ Hồ Bắc Hồ Nam đến Vạn Niên yết kiến ngài Tuyết Sào, khế hợp thiền cơ và vâng lời ngài trông coi việc thư từ«. Tiết Vĩnh Phong Huệ Nhật Am chủ trong NĐHN q. 18 ghi: »丱 歲 出 家、 於 明 心 寺 得 度。 自 機 契 雲 居、熟 游 湘 漢、 暨 歸 永 豐、 或 處 巖 谷、 或 居 廛 市、 令 鄉 民 稱 丘 師 伯。 – Sư xuất gia từ thuở bé, được độ làm tăng ở chùa Minh Tâm. Từ khi sư lãnh ngộ thiền pháp Vân Cư, thường tới lui vùng Tương, Hán. Đến khi trở về Vĩnh Phong, hoặc ở trong hang đá, hoặc ở chốn chợ búa, khiến dân làng gọi sư là ›Khâu sư bá‹«


meanings:
(1632-?) Thiền tăng đời Thanh, họ Phan, hiệu Cổ Lâm, người Thượng Hải, Trung Quốc, nối pháp Trúc Am Chân Diễn, tông Lâm Tế. Tác phẩm: Liên Hoa Cổ Lâm Thiền sư Ngữ lục 4 quyển.


meanings:
Cơ phong tài trí. Tông Môn Võ Khố ghi: »後 數 日 舉 立 僧 秉 拂。機 思 遲 鈍。 巷 堂 大 笑。– Sau đó vài ngày cử ra vị tăng thay thế Trụ trì nói pháp cho đại chúng, nhưng vì cơ phong tài trí chậm lụt nên khiến đại chúng cười ồ lên«.


meanings:
ripeness of the faculties of sentient beings matched with the teachings of the Buddha.


meanings:
Căn cơ của chúng sinh và sự giáo hoá của Phật pháp. Truyện Thần Tú trong Tống Cao Tăng truyện q. 8 ghi: »梁 武 帝 向 以 有 爲 之 事、達 摩 貴 傳 徑 門 心 要、 機 教 相 乖、若 水 投 火。 – Lương Võ Đế nhắm vào việc hữu vi, còn Đạt-ma thì muốn truyền pháp môn tâm yếu thẳng tắt, căn cơ trái ngược với sự giáo hoá như tưới nước vào lửa«.


meanings:
Còn gọi: Cơ cơ tương ứng, cơ cơ tương phó, cơ cơ đầu hợp. Cơ của bậc thầy và cơ của người học. Tâm địa thiền sư và của người học thầm khế hợp nhau. Tắc 50, Bích Nham lục (Đại 48, 185 trung) ghi: »度 越 階 級、超 絕 方 便、機 機 相 應、句 句 相 投。– Vượt qua thứ bậc, thoát hẳn phương tiện, cơ cơ khế hợp, lời lời khớp nhau«.


meanings:
Cách thức khám phá và chuyển hoá căn cơ người học của các bậc thầy kiến tính, và cách thức này rất được người học tin nhận.


meanings:
Phương pháp siêu việt ngôn thuyên (dùng lời nói để giải thích). Cơ dụng mà các thiền sư đại triệt đại ngộ thường dùng như: Gậy và thủ thế, hoặc gậy và hét, nhằm giúp người học tiến sâu vào cảnh giới Thiền. Các bậc »Thầy« của phương pháp này là Mã Tổ, Bách Trượng, Hoàng Bá và Lâm Tế. Lâm Gian lục, q. thượng (Vạn Tục 148, 194 hạ) ghi: »獨 江 西 石 頭 而 下、 諸 大 宗 師 以 機 用 應 物。 觀 其 問 答、 溟 涬 然 令 人 坐 睡。 – Chỉ có từ Mã Tổ và Thạch Đầu trở xuống, các đại Tông sư mới dùng phương pháp vượt thoát ›cách giải thích bằng lời nói‹ để tiếp độ người. Những cách vấn đáp ấy, khiến người không phải đương cơ mờ mịt, khó hiểu«.


meanings:
① Căn cơ chúng sinh và nhân duyên ngộ pháp. Nếu hai thứ này khế hợp thì mới được tỉnh ngộ. Tiết Tín Tương Tông Hiển Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »明 日、 祖 往 舒 城、 師 與 悟 繼 往、 適 會 於 興 化。 祖 問 師： 記 得 曾 在 那 裡 相 見 來？ 師 曰： 全 火 祇 候。 祖 顧 悟 曰： 這 漢 饒 舌！ 自 是 機 緣 相 契。 – Hôm sau, Tổ (chỉ Ngũ Tổ Pháp Diễn) đến thành Thư Châu, sư cùng Ngộ (chỉ Viên Ngộ) cũng đến đấy may mắn gặp nhau ở Hưng Hoá. Tổ hỏi sư: Có nhớ từng gặp nhau ở đâu không? Sư đáp: Toàn là các bậc lão luyện. Tổ xoay lại nhìn Ngộ nói: Gã này lắm mồm! Từ đó cơ duyên Thầy trò khế hợp«. ② Lời hỏi đáp, cử chỉ, hành vi của thiền sư kịp thời ứng phó với nhân duyên ngộ pháp của người học. Nghĩa Huyền Thanh trong Lâm Tế ngữ lục q. cuối ghi: »首 參 黃 蘗。 次 謁 大 愚。 其 機 緣 語 句 載 于 行 錄。 – Ban đầu sư tham vấn ngài Hoàng Bá. Kế đó yết kiến ngài Đại Ngu. Cơ duyên ngữ cú của sư đầy dẫy ở trong Hành lục«.


meanings:
Còn gọi: Yếu cơ. Then máy quan trọng. Phần giải tụng của tắc 68, Bích Nham lục q. 7 (Đại 48, 198 trung) ghi: »騎 虎 由 來 要 絕 功。 有 如 此 之 高 風 最 上 之 機 要。 – Câu ›Cưỡi cọp xưa nay cần bản lãnh‹ có phong cách vượt bậc như thế, là then máy quan trọng hơn hết«.


meanings:
Lời nói thăm dò, trao đổi thiền pháp của nhà thiền hoặc là lời khơi gợi người học ngộ được ý chỉ thiền. Có vài cơ ngữ rất thông thường, như: »Cơ lai tắc thực, khốn thời tắc miên« (Đói ăn, mệt ngủ), »Hàn thời hướng hoả, nhiệt thời thủ lương« (Lạnh thì sưởi ấm, bức thì hóng mát). Có vài cơ ngữ thật đặc biệt, lạ lùng như: Thạch thượng liên hoa (Hoa sen trên đá), Trương công ngật tửu Lí công tuý (Ông Trương uống rượu, Ông Lí say). Những lời này cùng với chỉ ý Thiền Tông, đặc điểm phong cách của các nhà các phái Thiền Tông cho đến hoàn cảnh cơ ngữ cụ thể v. v… đều có liên quan. Tiết Giáo Trung Di Quang Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »遂 出 嶺、 謁 圓 悟 禪 師 於 雲 居。次 參 黃 檗 祥 高 庵 悟、機 語 皆 契。 – Sư liền ra khỏi núi, yết kiến thiền sư Viên Ngộ ở Vân Cư, kế đó tham vấn Hoàng Bá Tường, Cao Am Ngộ, cơ ngữ đều khế hợp«.


meanings:
function of the mind to be in accord with goodness


meanings:
Thiền cơ biến hoá, cơ phong biến hoá. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »眼 裏 抽 釘、腦 後 拔 箭、本 來 無 象 通 機 變。 – Nhổ đinh trong mắt, rút tên sau ót, xưa nay không có khuôn mẫu, phải biết thiền cơ biến hoá«. Bích Nham lục q. 1 ghi: »兩 喝 與 三 喝、 作 者 知 機 變。 – Hai phen hét cùng ba lần gọi, bậc thầy tài giỏi biết cơ phong biến hoá«.


meanings:
Chỗ vi diệu sâu kín, sắc sảo của thiền cơ. Tính cách sắc bén của thiền sư khi tiếp hoá người học, hoặc của thiền tăng khi khảo nghiệm lẫn nhau. Đặc điểm của nó là: – Thường dùng ý sâu sắc mà không để lại dấu vết. – Dùng lối nói vô lí để biểu hiện cảnh giới của riêng mình. Lâm Gian lục, q. hạ (Vạn Tục 148, 317 hạ) ghi: »雲 菴 大 稱 賞 之、謂 其 機 鋒 不 減 英 邵 武。 – Vân Am rất khen ngợi, cho rằng cơ phong không kém Anh Thiệu Vũ«. Cơ phong tiễu tuấn 機 鋒 峭 峻: Thuật ngữ hình dung cơ phong bén nhạy lanh lợi khiến người kính sợ. Thạch Khê Tâm Nguyệt Thiền sư ngữ lục q. thượng (Vạn Tục 113, 11 hạ) ghi: »若 爲 施 工、 見 解 玄 微、 機 鋒 峭 峻、正 是 膏 肓 良 醫。 – Nếu làm bậc chỉ dạy cho người thì phải có chỗ thấy hiểu sâu xa, cơ phong bén nhạy, chính là thầy thuốc giỏi trị được bệnh nặng«.


meanings:
Mưu chước, cơ pháp mà vị Thầy tùy theo căn cơ lập ra, giúp cho người học khai ngộ và chỉ phù hợp với căn bản của từng người thôi. Cơ pháp ấy có thể là: Công án, thoại đầu, đánh và hét. Tắc 41, Bích Nham lục (Đại 48, 179 hạ) ghi: »雪 團 打、雪 團 打。 龐 老 機 關 沒 可 把 。 天 上 人 間 不 自 知。 眼 裏 耳 裏 絕 瀟 灑。 瀟 灑 絕！ 碧 眼 胡 僧 難 辦 別。 – Tuyết đoàn đả, tuyết đoàn đả, bàng lão cơ quan một khả bả, thiên thượng nhân gian bất tự tri, nhãn lí nhĩ lí tuyệt tiêu sái, tiêu sái tuyệt! Bích nhãn Hồ tăng nan biện biệt. – Vo hòn tuyết, vo hòn tuyết, mưu chước Bàng lão không nắm được, thiên thượng nhân gian chẳng tự hay, nơi mắt nơi tai hết thong dong, thong dong tột! Bồ-đề-đạt-ma khó giải phân«.


meanings:
variation in the faculties and abilities of sentient beings


meanings:
① Cây dẻ, hạt dẻ. ||② Cây cao-su, nguyên dịch là chữ tượng bì 像皮, tục hay viết nhầm là 橡.


meanings:
① Dài nhọn, hình trứng, hình tròn mà dài gọi là thoả viên 橢圓.


meanings:
Hình bầu dục. 【橢圓】thoả viên [tuôyuán] (toán) (Hình) bầu dục, trái xoan, elip.


meanings:
(văn) Cây đồng (hoa có thể dùng dệt vải).


meanings:
① Chất củi để ở. ||② Một âm là tằng. Chỗ lợn ở, chuồng lợn.


meanings:
sideways, horizontal, as opposed to vertical


meanings:
① Ngang, trái với tiếng dọc. Ðời Chiến quốc có nhà học về lối kết liên sáu nước để chống với nước Tần gọi là tung hoành gia 縱橫家. ||② Bên cạnh, như hoành xuất 橫出 đâm chạnh mọc ngang ra. ||③ Cầm ngang, như hoành đao 橫刀 cầm ngang dao. ||④ Một âm là hoạnh. Ngang ngạnh, như hoạnh hành 橫行 làm ngang trái, hoạnh nghịch 橫逆 ngang ngược, v.v. ||⑤ Lại một âm là quáng. Hăng hái.


meanings:
① Ngang: 橫 渡太平洋 Vượt (ngang qua) Thái Bình Dương; 縱橫 Ngang dọc; 橫寫 Viết hàng ngang; 橫貫 Chạy ngang qua; 橫過馬路 Đi ngang qua đường; ② Chắn ngang: 把長凳橫在門口 Đặt cái ghế dài chắn ngang trước cửa; ③ (văn) Cầm ngang: 橫刀 Cầm ngang cây dao; ④ Rậm rì: 蔓草橫生 Cỏ mọc rậm rì; ⑤ Ngang nhiên: 橫加干涉 Ngang nhiên can thiệp; ⑥ Ngang (ngược): 強橫 Ngang ngạnh, ngang ngược. Xem 橫 [hèng].


meanings:
① Hung (dữ), láo xược, hỗn láo, bừa bãi: 蠻橫 Hung dữ, láo xược; 橫殺 Giết bừa; ② Bất ngờ, không may. Xem 橫 [héng].


meanings:
the across or short way escape from mortality


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Như Củng đời Tống mạt Nguyên sơ. X. Như Củng.


meanings:
Còn gọi: Hoành niêm thụ phóng, Hoành niêm đảo dụng. Lúc Thiền sư chỉ dạy người học, ngài tùy ý nói một cách vô ngại. Bích Nham lục q. 1 ghi: »這 老 漢 （趙 州） 平 生 不 以 棒 喝 接 人… 蓋 爲 他 平 生 無 許 多 計 較、 所 以 橫 拈 倒 用、 逆 行 順 行、 得 大 自 在。 – Ông già này (Triệu Châu) suốt đời không dùng đánh hét để tiếp người… Bởi vì ông ta (Triệu Châu) cả đời không có nhiều suy nghĩ so đo, cho nên tùy ý nói làm ngược làm xuôi một cách tự tại«.


meanings:
Chư tăng ra ngoài hành cước. Vân Môn quảng lục q. trung ghi: »僧 問： 冬 去 春 來 時 如 何？ 師 云： 橫 擔 拄 杖、 東 西 南 北、 一 任 打 野 榸。 – Tăng hỏi: Lúc Đông đi Xuân lại thì thế nào? Sư nói: Ra ngoài hành cước khắp nơi, mặc cho chư tăng ông ra ngoài hành cước«.


meanings:
Bệnh tật bất ngờ. Lâm Tế ngữ lục ghi: »法 喜 禪 悦 身 光 自 照。 思 衣 羅 綺 千 重。 思 食 百 味 具 足。 更 無 横 病。 – Khi được thiền duyệt pháp hỉ thì hào quang nơi thân tự chiếu, nghĩ đến mặc liền có muôn lớp lụa là, nghĩ đến ăn liền có đầy đủ trăm vị, cũng không có bệnh tật bất ngờ«.


meanings:
Nằm ngang ngồi thẳng, chỉ cho việc bình thường, lẽ đương nhiên. NĐHN q. 11 ghi: »如 何 是 道 中 人？ 師 云： 橫 眠 竪 坐。 – Hỏi: Thế nào là người trong đạo? Sư nói: Nằm ngang ngồi thẳng«.


meanings:
Còn gọi: Hoành cai thụ mạt. Thiền pháp được lập bày một cách xứng tính (tùy tính nhậm ý), chẳng bị câu thúc mà còn khế hợp ở mọi chỗ, là thiền pháp được vận dụng đến cảnh giới cao siêu. Mật Am ngữ lục ghi: »坐 見 聲 和 响 順、 萬 法 無 差、 舉 一 明 三、 目 機 銖 兩； 橫 該 竪 括、 縱 奪 臨 時。 – Ngồi yên thấy tiếng hoà vang thuận, muôn pháp không khác; căn cơ lanh lợi vừa trông qua sự vật liền phán đoán được; đấy là thiền pháp được vận dụng đến cảnh giới cao siêu, cho lấy đúng thời«.


meanings:
① Cây đàn, lại có thứ bạch đàn 白檀 và hoàng đàn 黃檀, mùi gỗ thơm nức gọi là đàn hương 檀香 hay trầm bạch, dùng đốt cho thơm. Lại có thứ tử đàn 紫檀 gỗ rắn mà dẻo dùng đóng đồ rất quý. ||② Nhà Phật gọi các người cúng đàn cầu được qua cõi khổ là đàn việt 檀越 hay đàn na 檀那. ||③ Ðàn nô 檀奴, đàn lang 檀郎 tiếng gọi riêng những cậu đẹp trai. ||④ Màu đỏ lợt.


meanings:
① Cây đàn hương; ② (văn) Màu đỏ nhạt; ③ 【檀郎】 đàn lang [tánláng] Từ để nói về người chồng hay người yêu (thời xưa). Cg. 檀奴; ④ 【檀樾】đàn việt [tányuè] Người đi cúng chùa để cầu phước, thí chủ; ⑤ [Tán] (Họ) Đàn.


meanings:
Bố thí của cải vật chất cho người. Chương Bồ-đề-đạt-ma lược biện Đại thừa nhập đạo tứ hạnh trong CĐTĐL q. 30 ghi: »法 體 無 慳。 於 身 命 財、 行 檀 捨 施 心 無 吝 惜。 – Pháp thể vốn không keo kiệt, cho nên thực hành việc bố thí thân mạng của cải, tâm không xẻn tiếc«.


meanings:
（梵 Daṇḍaka）依據佛陀本生故事的傳說，佛陀前世爲須大拿太子時修苦行時所住的山即爲檀特山。此山之名漢譯又作檀陀柯山、檀拿迦山、彈宅迦山、檀陀山、善特山、大澤山。一稱彈多落迦山（Daṇḍa-loka）、單多囉迦山，意譯陰山、治罰山。《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條雲（大正51·881b）︰<#>‘跋虜沙城東北二十餘裏至彈多落迦山，嶺上有窣堵波，無憂王所建，蘇達拿太子于此栖隱。其側不遠有窣堵波，太子于此以男女施婆羅門，婆羅門捶其男女流血染地，今諸草木猶帶絳色。岩間石室，太子及妃習定之處，谷中林樹垂條若帷，幷是太子昔所游止。其側不遠有一石廬，即古仙人之所居也。’<#>關于此山的位置，《太子須大拿經》謂檀特山去葉波國六千餘裏，《洛陽伽藍記》卷五謂烏場國王城西南五百里有善特山，《大唐西域記》謂此山位在跋虜沙城東北二十餘裏，由此可知此山系在北印度犍馱羅地方。康寧罕（A. Cunningham）認爲，《西域記》的跋虜沙城應是距布色羯邏伐底（Puṣkarāvati，今之Chārsadda）東北約四十哩的帕羅德利（Palodheri），其東北東三四哩丘陵上的窟洞即相當于太子栖隱的石室。又，華特斯（T.Watters）認爲檀特山應在罕無人烟之處，《西域記》的二十裏應解爲二千里。<#>此外，巴利《毗輸安呾羅王子本生》（Vessantara-jātaka）及《所行藏》（Cariyāpiṭaka）中亦有同樣故事，但其地名爲Vaṅka-pabbata；又，《有部毗奈耶藥事》卷十四單稱苦行林，亦無‘檀特山’之名。此外，《景德傳燈錄》卷一嘗謂悉達多太子曾逾城而入檀特山中，此說不確。此種誤傳，當系將歷史上之悉達多與傳說中之須大拿混爲一談所致。<#>［參考資料］　《六度集經》卷二；《翻譯名義集》卷三；《大毗婆沙論》卷二十七；《唯識二十論》；《唯識二十論述記》卷下；《翻梵語》卷九；《四分律疏飾宗義記》卷三（末）；A. Cunningham《AncientGeography of India》。<#>


meanings:
6443請參閱 大方等陀羅尼經 [1]梵名 Daṇḍaka。位於北印度健馱邏國。約今印度沙薩達（Charsada）東北約六十四公里之帕羅罕立（Palodheri）地方。又作檀陀山、檀拏迦山、彈宅迦山，或大澤山。大唐西域記作彈多洛迦山（梵 Daṇḍa-loka，陰、治罰之義），洛陽伽藍記稱為善持山。此山即須大拏太子修苦行之山。據載，佛在前世為須大拏太子時，修菩薩行，將身邊一切物悉皆施捨，並將妻子施與婆羅門，乃達完全施捨行之境地。又巴利文本生所舉 Vaṅka-pabbata，亦是此山。或云釋尊曾入此山修行，則係誤傳。〔中阿含卷三十二優婆離問經、六度集經卷二須大拏經、大毘婆沙論卷二十七、唯識二十論〕（參閱「須大拏太子」5359）


meanings:
（梵 dāna-pati，巴 dāna-pati，藏 sbyin-bdag）指‘施主’。即施與僧衆衣食，或出資舉行法會等之信衆。音譯陀那鉢底、陀那婆。梵漢兼舉稱作︰檀越施主、檀越主、檀那主、檀主。《大般涅槃經》卷十一雲（大正12·433a）︰‘寧以熱鐵周匝纏身，終不敢以破戒之身受于信心檀越衣服。’<#>關于檀越與受施者之間，諸經中屢有提及。如《增一阿含經》卷四〈護心品〉雲（大正2·564a）︰<#>‘檀越施主當恭敬如子孝順父母，養之侍之長益五陰，于閻浮利地現種種義。觀檀越主，能成人戒聞三昧智慧，諸比丘多所饒益，于三寶中無所挂礙，能施卿等衣被、飲食、床 榻、臥具、病瘦、醫藥。是故諸比丘當有慈心于檀越所，小恩常不忘，况複大者。’<#>同書卷二十四又謂，檀越施主有五功德，即︰(1)名聞四遠，衆人嘆譽；(2)若至沙門、刹利婆羅門長者衆中，不懷慚愧，亦無所畏；(3)受衆人敬仰，見者歡悅；(4)命終之後，當生天上或人中，在天爲天所敬，在人爲人尊貴；(5)智慧遠出衆人之上，現身盡漏不經後世。<#>此外，《長阿含經》卷十一謂，檀越當以五事供奉沙門，即︰身行慈、口行慈、意行慈、以時施、門不制止。<#>關于檀越之語義，《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條下注雲（大正54·211b）︰<#>‘梵雲陀那鉢底，譯爲施主。陀那是施，鉢底是主。而雲檀越者，本非正譯。略去“那”字，取上陀音轉名爲“檀”，更加“越”字。意道由行檀舍自可越渡貧窮。妙釋雖然，終乖正本。舊雲達■者，訛也。’<#>［參考資料］　《中阿含經》卷四十七〈瞿曇彌經〉；《增一阿含經》卷二十九；《梵網經》卷下；《大寶積經》卷四十七；《翻譯名義集》卷一；《釋氏要覽》卷下。<#>


meanings:
Thí chủ. Từ dịch âm tiếng Phạn Dānapati. Minh Giác ngữ lục q. 1 ghi: »洞 庭 檀 越 與 明 州 專 使 相 爭、紜 紜 不 已。 – Đàn việt hồ Động Đình tranh nhau với chuyên sứ (tỉnh) Minh Châu rối bời chẳng dứt«.


meanings:
(ktrúc) Đòn tay, xà ngang bắc trên đầu cột để gác rui.


meanings:
① Ổn quát 檃括 cái đồ để nắn các đồ cong queo. Nắn cho khỏi cong là ổn, xắn cho vuông là quát.


meanings:
① Lời hịch, lời văn của các quan đòi hỏi, hiểu dụ hay trách cứ dân gọi là hịch, có việc cần kíp thì viết vào mảnh ván cắm lông gà vào gọi là vũ hịch 羽檄 để to cho biết là sự cần kíp.


meanings:
Một loại táo tây (quả nhỏ, khi chín màu đỏ tía, vị ngọt chua). Xem 檳 [bing].


meanings:
【檳榔】 tân lang [binglang] Cây cau, quả cau. Xem 檳 [bing].


meanings:
① Ninh mông 檸檬 một loài cây như cây chanh, chế ra nước uống mát gọi là ninh mông thuỷ 檸檬水 nước chanh. Nịnh đầu 檸頭 đầu ngoàm, đầu mông.


meanings:
Chanh. 【檸檬】ninh mông [níngméng] Quả chanh, cây chanh: 檸檬水 Nước chanh; 檸檬糖 Kẹo chanh; 檸檬酸 (hoá) Axít xitric.


meanings:
① Ván lắp dưới cửa sổ hay mái hiên. ||② Cái cũi, xe tù gọi là hạm xa 檻車.


meanings:
① Lan can; ② Cũi, xe tù: 獸檻 Cũi nhốt súc vật; 檻車 Xe tù. Xem 檻 [kăn].


meanings:
Ngạch, ngưỡng, bậc (cửa): 門檻 Ngạch cửa, ngưỡng cửa, bậc cửa. Cv. 門坎. em 檻 [jiàn].


meanings:
① Cái mái chèo dài. ||② Tiếng gọi chung về thuyền bè. ||③ Một âm là trạc. Mọc thẳng, tả cái dáng cành cây đâm thẳng lên.


meanings:
(đph) ① Mái chèo; ② Chèo (thuyền); ③ (văn) Mọc thẳng.


meanings:
① Cái tủ: 衣櫃 Tủ áo; 書櫃 Tủ sách; ② Tủ hàng, quầy hàng, cửa hàng. em 柜 [jư].


meanings:
Ghế (dùng như 凳, bộ 几): 方櫈 Ghế vuông; 長櫈 Ghế dài.


meanings:
① Cái kê chân. ||② Cùng nghĩa với chữ 鑕.


meanings:
(văn) ① Cái kê chân, chân của đồ vật; ② Cái thớt lót để chém ngang lưng. Như 鑕 (bộ 金).


meanings:
【櫑具】luỹ cụ [lâijù] Tên một thanh gươm dài thời xưa.


meanings:
Cây cọ, cây cọ xơ dừa Trung Quốc. Xem 椶櫚 [zongl\].


meanings:
① Cái lược. ||② Gỡ, chải tóc, gỡ tóc, trất phong mộc vũ 櫛風沐雨 dãi gió dầm mưa.


meanings:
(văn) ① Cái lược: 髮櫛 Lược chải tóc; ② Chải đầu, chải tóc, gỡ tóc: 櫛髮 Chải tóc, chải đầu.


meanings:
① Cái túi, cái túi đựng dao áo dày hay tên đều gọi là cao cả. ||② Cho vào túi cất đi.


meanings:
(văn) ① Túi để cất giấu áo giáp hoặc cung tên; ② Đựng cung tên vào.


meanings:
① Cái hòm. ||② Mãi độc hoàn châu 買櫝還珠 ý nói chỉ chăm bề ngoài không xét đến sự thực ở trong. ||③ Cái áo quan. ||④ Giấu, cất.


meanings:
(văn) ① Hòm (rương, hộp) gỗ; ② Quan tài, áo quan; ③ Giấu, cất, cho vào (hòm, rương, hộp).


meanings:
① Cây lịch. ||② Một thứ như lan can. ||③ Một âm là lao. Nạo, cạo sồn sột.


meanings:
Tủ, chạn: 衣櫥 Tủ áo; 書櫥 Tủ sách; 碗櫥 Tủ chén, chạn để bát.


meanings:
① Cái đấu kê cột đội. ||② Hoàng lô 黃櫨 cây hoàng lô.


meanings:
① Cây hoàng lô (gỗ màu vàng, để làm đồ dùng hoặc thuốc nhuộm); ② (văn) Cây gỗ vuông trên cột. Như 斗栱.


meanings:
① Cái cọc buộc súc vật. ||② Yết trư 揭櫫 cắm nêu.


meanings:
(văn) ① Cọc gỗ nhỏ (để buộc súc vật); ② Cây nêu: 揭 櫫 Cắm nêu.


meanings:
① Mầm cây, cây chặt rồi mầm lại trồi lên gọi là nghiệt.


meanings:
① Cửa mạch, cửa sổ. ||② Cái lồng, cái cũi, nay thông dụng chữ lung 籠.


meanings:
(văn) ① Cửa sổ: 帘櫳 Rèm cửa sổ; ② Lồng nuôi thú vật, cũi. Như 籠.


meanings:
(thực) Cây sồi, gỗ sồi (Zelkova serrata).


meanings:
① Cái chấn song. ||② Lá tàu (lá tàu ở đầu cột để đón mái nhà).


meanings:
① Song cửa sổ (kiểu nhà cũ): 窗櫺 Ô cửa sổ; ② Lá tàu (ở đầu cột để đón mái nhà).


meanings:
① Cây anh, cây anh đào 櫻桃 hoa đỏ đẹp nên môi đỏ gọi là anh thần 櫻唇.


meanings:
① Cây anh đào; ② Cây anh đào phương Đông.


meanings:
【干栝】ẩn quát [yênkuò] (văn) Dụng cụ để uốn tre. Cv. 隱括.


meanings:
【欂櫨】bạc lô [bólú] Khối gỗ vuông trên đầu cột.


meanings:
① Cùng nghĩa với chữ lan 闌 nghĩa là cái lan can. ||② Cái chuồng trâu dê. ||③ Một thứ cây thuộc loài quế, dùng để hồ lụa.


meanings:
① Lan can, hàng chấn song (như 闌, bộ 門): 石欄 Chấn song đá; 橋欄 Lan can cầu; 憑欄遠望 Tựa lan can nhìn xa; ② Chuồng (nuôi gia súc): 牛欄 Chuồng bò; ③ (văn) Cột (báo), mục (trên báo): 每頁分四欄 Mỗi trang chia làm 4 cột; 廣告欄 Mục quảng cáo.


meanings:
① Quả cân. ||② Cân lường. ||③ Quyền biến 權變. Trái đạo thường mà phải lẽ gọi là quyền 權, đối với chữ kinh 經. ||④ Quyền bính, quyền hạn, quyền thế. ||⑤ Quyền nghi, sự gì hãy tạm làm thế gọi là quyền thả như thử 權且如此 tạm thay việc của chức quan nào cũng gọi là quyền. ||⑥ Xương gò má.


meanings:
① Quyền, quyền bính, quyền lực, quyền hạn: 決定權 Quyền định đoạt; 所有權 Quyền sở hữu; ② (văn) Quả cân; ③ (văn) Xương gò má; ④ Tạm thời, tạm cứ, cứ: 權且由他負責 Tạm thời để anh ấy phụ trách; 權且如此 Tạm cứ như thế; 治此計，權救飢耳 Nếu làm theo kế đó, thì chỉ tạm cứu đói mà thôi (Thế thuyết tân ngữ); ⑤ Xử trí linh hoạt: 權變 Biến đổi linh hoạt, ứng biến, quyền biến; ⑥ Cân nhắc: 權其得失 Cân nhắc hơn thiệt; ⑦ [Quán] (Họ) Quyền.


meanings:
6891<一>梵語 avatāra。化現、應現之意。謂佛菩薩為濟度眾生，以神通力權示化現種種之身或種種之物。如觀世音菩薩以三十三身之化現攝受眾生，又密教大日如來示現明王之忿怒相以驚覺難化之眾生；甚至變現化城等物，利導眾生，如法華經化城之喻。　權化之思想，印度自古有之，於印度教信仰中，神每為實現人類之希望，拯救世間之苦，守護正義，而化現其身。該教所謂之權化，自信仰上言，即令眾生獲得解脫；自哲學觀點而言，為神憑其自身之意向，以一種遊戲之姿態化現於世。於印度教諸神中，毘濕奴神為示現於世間最具代表者，約有十種權化之相，前三種為動物形，第四種為半獸半人形，其餘六種為人類形。除印度教之外，耆那教亦具有權化思想，此思想為一神教與多種信仰型態之調和，根本上乃在說明唯一而絕對之神以各種形態化現於世間。　大乘佛教興起後，產生「法身為絕對之本質」之信仰，相信法身以佛、菩薩或其他各種形態出現人間，從而救度眾生。最顯著之例為觀世音菩薩信仰。在中國、日本、西藏等地，皆相信觀世音菩薩顯現各種形相，如三十三身應化，因能除眾苦，而廣為民眾信仰。如西藏人相信其國土為觀世音菩薩之住地，達賴喇嘛即觀世音菩薩之化身。　在日本，所謂權化，與應現、權現、權者、化現、示現等同義。此一思想係日本民族信仰之諸神格與佛教之信仰對象相結合，稱為「本地垂迹說」，如天照大神、八幡大神，即為大日如來與觀世音菩薩之垂迹。〔法華經卷三化城喻品、大乘法苑義林章卷七、教行信證文類序〕（參閱「化身」1324、「本地垂迹」1956、「權現」6893）　<二>權巧教化之意。就教化而言，佛分一乘而說三乘之教化，稱為權化。


meanings:
6894權，權謀、權宜之義，指為一時之需所設之方便；實，真實不虛之義，係指永久不變之究極真實。權，又作善權、權方便、善權方便、假、權假；實，又作真、真實。兩者合稱權實、真假等。權教與實教、權智與實智、權因與實因、權果與實果、權人與實人、權化與實化等為對稱用語。實教，乃據實述出佛陀自內證之法，係為究極根本之教；權教，乃為導人入於實教所設之方便教法，至實教境地後則當廢權教。實智，又作真實智、如實智，乃如實明白之智；權智，又作方便智，為導度他人而起之智慧。實因，指圓頓之行；權因，指藏、通、別三教之行。實果，指三德祕藏之大涅槃；權果，指丈六金身等化現。實人，即實在之人；權人，即權化之人，乃佛菩薩等為引導眾生，荌眷{人或天之相貌。實化，即佛開三乘而歸一乘之教化；權化，即佛分一乘而說三乘之教化。　天台宗認為法華經所說之圓教為實教，其餘諸經所說之藏、通、別三教均屬權教，故稱三權一實。其關係若以蓮華三喻來表示，即：為實施權（為蓮故華）、開權顯實（華開蓮現）、廢權立實（華落蓮成）。其中唯法華經能明權之為權之理，而彰顯真實究竟。就佛證悟之本體而言，權、實二教均為平等，稱為權實同體。就佛教化眾生之作用言，權、實二教所說之修行方法與覺悟之程度有所差異，故謂權實異體。　法華文句卷三上載，所有事物存在狀態可以權實四句表示，即：一切法皆權、一切法皆實、一切法亦權亦實、一切法非權非實。又法華玄義卷七之十不二門中，立有權實不二門，謂自人之立場而言，菩薩乃至地獄等九界為權，而佛界為實，稱為九權一實；自教之立場而言，雖有「三權一實」之區分，然當觀權實為圓融無差別。　法華文句卷三下舉十種相對事物以表示權實，稱為十雙權實。即：(1)事理，由眾生本具之真如無相平等之理（實），能產生心意識等各種差別現象之事（權）。(2)理教，綜合事理而用言語來表現之理（實），能立其理而說明之教（權）。(3)教行，由其教理（實），產生實踐之行（權）。(4)縛脫，由行而分為受迷妄束縛之縛（權），與脫離迷妄之脫（實）。(5)因果，隨順真理之脫為趣入菩提之因（權），因此能得開悟之果（實）。(6)體用，由其果遂有真如之本體（實），以及真如之作用，即能顯現教化眾生之用（權）。(7)漸頓，依教化之作用，有逐次引導眾生之漸（權）與立即令眾生開悟之頓（實）。(8)開合，漸是由頓開展出之差別教法（權），終遂與頓合一（實）。(9)通別，依開合之差別，所得教法之利益有普通（權）與特別（實）。(10)悉檀，因利益有差別，則分為四種悉檀。前三者屬世間門（權），後一屬出世間門（實）。　藏、通、別、圓四教各具足上列之十雙，共有四十種權實。要約而言，可歸納為自行、化他、自他三種權實。自行權實，為自內證之法，有權有實。化他權實，為教化、教導眾生之方法，有權實之區別。自他權實，謂自證與化導兩法並用。〔正法華經卷一、法華玄論卷四、摩訶止觀卷三下、止觀輔行傳弘決卷三之四、四教義卷十二、出三藏記集卷八〕（參閱「五時八教」1132、「開會」5310）


meanings:
6894權教、實教之並稱。權教，又作方便教，意為權謀之教，即佛隨順眾生意，以方便權謀所施設之教門；實教，又作真實教，意為真實究竟之教，即佛隨自意內證之實義而發揮之教法。蓋總括佛教各宗各派之教說，雖皆為真實不虛之聖言，然於其中，有主張一切眾生悉有佛性，而認為眾生皆可成佛；另有主張「五性各別」，而否認定性二乘及無性有情之成佛等兩大系統。另於各經論中，法華、涅槃等經屬於前者，此即「一乘真實，三乘方便」之說；深密、瑜伽等經論屬於後者，即「三乘真實，一乘方便」之說。　天台宗依法華經立「一乘真實，三乘方便」之說，稱法華經為實教，其餘之諸經為權教；又就「部」與「教」而論其權實之別。就「教」而言，藏、通、別等三教為權，圓教為實；就「部」而言，前四時之兼、但、對、帶為權，法華時之「一實開權」為實。　三論宗認為「一性皆成」，雖亦立「一乘真實，三乘方便」之說，然不認為三乘之外別有一乘，故與天台之說相異。　法相唯識宗依深密等說主張「三乘真實，一乘方便」之說，認為法華經「唯有一乘」之說，係為引攝不定性（一類）之聲聞而方便施設者，實則眾生既有五性之別，而三乘之「教、理、行、果」亦非無別，故主張「唯有一乘」之說為方便教，而分別三乘之說乃為真實教。　華嚴宗同於天台宗，亦說三乘之外別有一佛乘之法，而喻稱門內三車為方便虛指，門外之大白牛車為真實。又於所判小、始、終、頓、圓等五教中，認為小乘為愚法二乘教，大乘始教為三乘教，此均屬於權教；而終、頓二教由於揭示「一乘一性」之故，有時雖亦稱實教，然因未說一切眾生皆具佛知見，故僅有「理性因車」而無「果性果車」，猶屬於三乘，故稱為權教；雖獨華嚴別教一乘為真實教。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二無自性相品、法華玄義卷七上、華嚴經探玄記卷一、大乘法苑義林章卷一末、愚禿鈔卷上〕


vietnamese:
quyền trí thật trí chi nhất tâm tam quán <đpb>


meanings:
① Loan loan 欒欒 gầy gò, rúm ró. ||② Tròn xoe. ||③ Cây loan. ||④ Hai góc miệng chuông.


meanings:
① Cây loan; ② (văn) Tròn xoe; ③ (văn) Hai góc miệng chuông; ④ 【欒欒】 loan loan [luánluán] (văn) Gầy gò, rúm ró; ⑤ [Luán] (Họ) Loan.


meanings:
① Ngáp, như khiếm thân 欠伸 vươn vai ngáp. ||② Thiếu, như khiếm khuyết 欠缺 thiếu thốn. ||③ Nợ, như khiếm trướng 欠帳 còn nợ.


meanings:
① Nợ: 欠債 Mắc nợ, thiếu nợ; ② Thiếu: 說話欠考慮 Nói năng thiếu suy nghĩ; ③ Không: 身體欠安 Không khỏe; ④ Nhổm: 欠身 Nhổm mình; ⑤ Ngáp: 打呵欠 Ngáp ngủ; 欠伸 Vươn vai ngáp.


meanings:
① Lần lượt, dưới bậc trên trở xuống bét đều gọi là thứ. ||② Xếp bày. ||③ Thứ bực, như ban thứ 班次 kể hàng đến thứ bực mình ngồi. ||④ Lần, như nhất thứ 一次 một lần. ||⑤ Trọ, đóng quân đi đến đâu đỗ lại đến hai đêm gọi là thứ. Ði đường ngủ trọ gọi là lữ thứ 旅次. ||⑥ Chỗ, nơi, như sai thứ 差次 chỗ phải sai tới, hung thứ 胸次 chỗ ngực, v.v. ||⑦ Triền thứ 躔次 độ số của sao đỗ lại. ||⑧ Ðến, như thứ cốt 次骨 đến xương. ||⑨ Tháo thứ 造次 vội vàng. ||⑩ Loài, bực.


meanings:
Trạng từ chỉ thời gian, đặt sau động từ hay kết cấu động từ, nhằm biểu thị hành động hay trạng thái đang xảy ra trong hiện tại hoặc tiếp tục. Có nghĩa là Đang. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »僧 侍 立 保 福 次、 福 云： 你 得 與 麼 粗 心。 – Tăng đang đứng hầu Thiền sư Bảo Phúc, Phúc bảo: Ngươi sao sơ ý như thế!«.


meanings:
① Thứ hai, bậc kế, bậc thứ, sau, còn thì: 次子 Con thứ hai; 再其次 Sau nữa; 惟有德者能以寬服民，其次莫如猛 Chỉ kẻ có đức mới có thể lấy chính sách khoan dung làm cho dân phục, kế đó không gì bằng chính sách mạnh (Tả truyện); ② Kém, tồi, xấu: 這東西太次 Cái này kém (tồi) lắm; ③ Thứ tự: 依次前進 Theo thứ tự tiến lên, lần lượt tiến lên; ④ Lần, đợt, lượt: 多次 Nhiều đợt; 一天三次 Mỗi ngày ba lần; 觀衆十萬人次 Mười vạn lượt người đến xem; ⑤ (hoá) Non: 次氯酸 Axit clo non (Hclo); ⑥ Trọ (trong lúc đi xa): 旅次 Ngủ trọ dọc đường (trong chuyến đi xa); ⑦ (văn) Chỗ, nơi, trong: 差次 Chỗ phải sai tới; 船次 Trong thuyền; 胸次 Trong lòng; 言次 Trong lời nói; ⑧ (văn) Đến: 次骨 Đến xương; ⑨ (văn) Loài, bực; ⑩ Xem 躔次 (bộ 足); ⑪ (văn) Xem 造次 (bộ 辶); ⑫ [Cì] (Họ) Thứ.


meanings:
Tình hình, trạng huống, biểu hiện. Tiết Trường Khánh Hoà thượng trong TĐT q. 10 ghi: »長 慶 和 尚 嗣 雪 峰、 在 福 州。 師 諱 慧 棱、 杭 州 海 鹽 人、 姓 孫。 年 十 三 出 家、 初 參 見 雪 峰、 學 業 辛 苦、 不 多 得 靈 利。 雪 峰 見 如 是 次 第、 斷 他 云： 我 與 儞 死 馬 醫 法、 儞 還 甘 也 無？ – Hoà thượng Trường Khánh nối pháp Tuyết Phong ở Phúc Châu. Sư huý là Huệ Lăng, người Hải Diêm, Hàng Châu, họ Tôn. Xuất gia năm 13 tuổi. Ban đầu tham kiến Tuyết Phong, việc tu học trải nhiều cay đắng, không được linh lợi cho lắm. Tuyết Phong thấy tình hình như thế, nhận định rằng: Ta cho ngươi cách trị bệnh con ngựa chết, ngươi có chịu hay không?«.


meanings:
Hân hoan, vui mừng, hớn hở: 歡欣 Vui vẻ, mừng rỡ.


meanings:
to long for higher things; to desire spiritual things


meanings:
to long for better things (states of mind, etc.) and weary of the baser things


vietnamese:
hân lạc hỉ lạc dị sinh bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
hân lạc giải thoát hiện thú hành bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
hân lạc chướng đoạn hiện tích hành bổ đặc già la <pttđ>


meanings:
① Ho. ||② Khánh khái 謦欬 cười nói. Trong thư từ hay dùng, như như thân khánh khái 如親謦欬 như được giáp mặt mà trò chuyện với nhau vậy. ||③ Một âm là ái, cùng nghĩa với chữ 噫.


meanings:
① Ho; ② Tiếng cười: 磬欬 Cười nói; ③ (Chứng) hen suyễn.


meanings:
Ăn. Tiết Dược Sơn Duy Nghiễm Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »（行 腳 僧） 曰： 雖 在 彼 中、 且 不 曾 上 他 食 堂。 師 曰： 口 欱 東 南 風 那。 – (Tăng hành cước) nói: Tuy ở lại nơi đó nhưng chưa từng đi đến nhà ăn. Sư nói: Vậy ăn không khí sao?«.


meanings:
（梵 chanda，巴 chanda，藏 ḥdun-pa）指對境産生希求的心理作用。七十五法或百法之一。說一切有部以‘欲’相應一切心品，爲大地法所攝。唯識家認爲唯緣所樂境時，‘欲’方起，以之爲五別境之一。如《成唯識論》卷五，非難說一切有部所說（大正31·28b）︰‘要由希望境力，諸心心所方取所緣。’而主張（大正31·28b）︰‘心等取境，由作意故；諸聖教說，作意現前能生識故；曾無處說由欲能生心心所故。’<#>《俱舍論》卷十六特將耽求他人財物的惡欲，稱爲貪，爲根本煩惱之一。《長阿含經》卷十二〈清淨經〉就所樂之事，將‘欲’分爲色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲等五類。《大般涅槃經》卷十二說形貌欲、姿態欲、細觸欲等三欲。《正法念處經》卷五〈生死品〉說此界有食欲、淫欲等，故名欲界。又，《俱舍論》卷二十等，立欲界見修所斷的貪等四根本煩惱及十纏，而名之爲欲取或欲暴流，又將欲界系的三十六隨眠，除五部的無明之外，其餘的三十一隨眠及十纏，名爲欲漏。其他，又立貪欲、愛欲、睡眠欲、財欲等名目。<#>此外，依《法苑珠林》卷二所述，又有所謂‘四欲’者。即指︰情欲、色欲、食欲、淫欲四者。在三界中，欲界有此四欲；色界唯有情欲、色欲二者；無色界唯有情欲。此中所謂情欲，即于男女情愛之境所起的欲望。色欲乃指對男女嬌媚之色所起的欲望。食欲指對于美食所起的欲望。淫欲指男女互相愛染而遂行欲事的欲望。<#>◎附一︰《成唯識論》卷五（摘錄）<#>云何爲欲？于所樂境，希望爲性，勤依爲業。有義所樂，謂可欣境。于可欣事，欲見聞等，有希望故。于可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲？此但求彼不合離時，可欣自體，非可厭事。故于可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望亦無欲起。有義所樂，謂所求境。于可欣厭，求合離等，有希望故。于中容境，一向無欲。緣欣厭事，若不希求，亦無欲起。有義所樂，謂欲觀境。于一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無欲。由斯理趣，欲非遍行。有說︰要由希望境力，諸心心所，方取所緣。故經說欲爲諸法本。彼說不然。心等取境，由作意故。諸聖教說︰作意現前，能生識故。曾無處說由欲能生，心心所故。如說諸法愛爲根本，豈心心所皆由愛生。故說欲爲諸法本者，說欲所起一切事業。或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依爲業。<#>◎附二︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷九（摘錄）<#>明九想對治者︰行者修九想既通，必須增想重修，令觀行熟利，隨所觀時，心即與定相應！想法持心，無分散意，此則能破六欲，除世貪愛。六欲者︰一者色欲，二形貌欲，三威儀姿態欲，四言語音聲欲，五細滑欲，六人相欲。此六欲中，能生六種著。<#>色欲者，有人染著赤色，若赤白色，若黃白色、黑色，若赤黑色，若青色，若青白色，若桃華色，無智愚人，見此等色，沒溺迷醉！若形貌欲，有人但著形貌，面如滿月，修目高眉，細腰纖指，相好端嚴，心即惑著。威儀欲者︰有人著威儀姿態，行步汪洋，揚眉頓臉，含笑嬌盈，便生愛染。言語欲者︰有人但愛語聲，若聞巧言華說，應意承旨，音詞清雅，歌咏贊嘆，悅動人心，愚夫淺識，爲之迷惑。細滑欲者︰有人但愛身形柔軟，肥膚光悅，猶如兜羅之綿，寒時體溫，熱時體凉，按摩接待，身服熏香，凡情沒溺，爲此危喪。雜欲者︰有人皆著五事。人相欲者︰有人皆不著五事，但著人相，若男若女，雖見上五事，若不得所愛之人，猶不染著，若遇適意之人，則能舍世所重，頓亡軀命！<#>如是六欲，世世誑惑衆生，沉淪生死，沒溺三塗，不得解脫！若能善修九想，對治除滅，則六欲賊破散，疾證涅槃！所以者何？初死想，破威儀、語言二欲。次脹想、壞想、啖想，破形貌欲。次血塗、漫想、青瘀想、膿爛想，多破色欲。次骨想、燒想，多除細滑欲。九想除雜欲，及所著人相欲。啖想、散想、骨想，偏除人相欲。殘啖、離散、白骨中，不見有人可著故。以是九想觀，能破欲結，嗔痴亦薄！三毒薄故，九十八使山皆動，漸漸增進其道！以金剛三昧，摧破結使山，得三乘道！九想雖是不淨觀，因是能成大事。譬如大海中死尸，溺人依之，即得度也。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷十六；《入阿毗達磨論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷二；《顯揚聖教論》卷一；《成唯識論》卷三。<#>


meanings:
4651梵語 chanda 或 rajas。又作樂欲。心所名。意謂希求、欲望。希望所作事業之精神作用。說一切有部指從一切心起之作用，為大地法所攝。唯識宗則謂，心捕捉對象係由作意之作用，非由欲之作用，故欲非從一切心起，僅係對願求對象所起之別境。欲有善、惡、無記等三性，善欲為引起精勤心之根據；惡欲中之希欲他人財物者，稱為貪，為根本煩惱之一。　欲有五欲、六欲、三欲等多種：(一)五欲，愛著色、聲、香、味、觸等五境者，稱為五欲；被愛著之五境，亦稱為五欲、五欲德或五妙欲。對財、色、飲食、名、睡眠之欲，亦稱作五欲。(二)六欲，對色、形貌、威儀姿態、言語音聲、細滑、人相之欲，即為六欲。(三)三欲，於六欲中對形貌、姿態、細觸之欲，稱為三欲。此外，以貪欲深而難越、易落，比喻為塹，稱為欲塹；或以貪欲之煩惱能令人沈沒如河，稱為欲河；比喻諸欲惱人如針刺身，稱為欲刺；此等皆為強調欲之害人。又以欲之污身、擾人，而比喻為欲塵、欲魔、欲縛等。〔俱舍論卷四、品類足論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論卷五〕（參閱「五欲」1149、「六欲」1291）


meanings:
瑜伽三卷七頁云：欲云何？謂於可樂事，隨彼彼行，欲有所作性。又云：慾作何業？謂發勤爲業。二解 瑜伽五十五卷三頁云：欲云何？謂於彼彼境界、隨趣希樂。慾作何業？謂發生勤勵爲業。三解 瑜伽八十三卷二頁云：所言欲者，若於是處，樂作、樂得。四解 瑜伽八十四卷十六頁云：欲者：謂於未得已得，希求獲得、及受用故。五解 入阿毗達磨論上六頁云：欲：謂希求所作事業，隨順精進。謂我當作如是事業。六解 顯揚一卷四頁云：欲者：謂於所樂境，希望爲體，勤依爲業。如經說：欲爲一切諸法根本。七解 成唯識論五卷十八頁云：云何為欲？於所樂境，希望為性。勤依為業。有義、所樂、謂可欣境。於可欣事，欲見聞等，有希望故。於可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲？此但求彼不合離時可欣自體，非可厭事。故於可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望；亦無欲起。有義、所樂、謂所求境。於可欣厭，求合離等、有希望故。於中容境，一向無欲。緣欣厭事、若不希求；亦無欲起。有義、所樂、謂欲觀境。於一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者；卽全無欲。由斯理趣，欲非徧行。有說：要由希望境力，諸心心所，方取所緣。故經說欲、為諸法本。彼說不然。心等取境、由作意故。諸聖教說：作意現前，能生識故。曾無處說由欲能生，心心所故。如說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生。故說欲為諸法本者；說欲所起一切事業。或說善欲、能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。八解 集論一卷五頁云：何等爲欲？謂於所樂事，彼彼引發所作希望爲體；正勤所依爲業。九解 五蘊論二頁云：云何爲欲？謂於可愛事，希望爲性。十解 廣五蘊論二頁云：云何欲？謂於可愛樂事，希望爲性。愛樂事者：所謂可愛見聞等事。是願樂希求之義。能與精進所依爲業。十一解 如八種斷行中說。十二解 品類足論一卷三頁云：欲云何？謂樂作性。十三解 品類足論二卷十六頁云：欲云何？謂欲性、增上欲性、現前欣喜希望樂作，是名為欲。十四解 界身足論上二頁云：欲云何？謂欲、能欲性、現欲性、喜樂性、趣向性、希欲性、欣求性、欲有所作性，是名欲。十五解 倶舍論四卷三頁云：欲：謂希求所作事業。


meanings:
① Tham muốn. ||② Tình dục. ||③ Yêu muốn. ||④ Muốn mong, như đởm dục đại 膽欲大 mật muốn mong cho to. ||⑤ Sắp muốn, như thiên dục vũ 天欲雨 trời sắp muốn mưa. ||⑥ Mềm mại, tả cái vẻ nhún nhường thuận thụ.


vietnamese:
dục tam ma địa thắng hạnh thành tựu thần túc <pttđ>


meanings:
Nghĩa giống như chữ Tự 似. Chữ »Dục« đứng trước không có nghĩa.


vietnamese:
dục cần tâm quán tu hữu nhị chủng <pttđ>


meanings:
如四取中說。二解 如取支差別中說。三解 法蘊足論十卷二十七頁云：云何欲取？謂欲界繫除諸見，餘縛隨眠隨煩惱纏。是名欲取。四解 集異門論八卷六頁云：云何欲取？答：除欲界繫諸見及戒禁取，諸餘欲界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名欲取。五解 品類足論七卷六頁云：欲取云何？謂除欲界繫五見，諸餘欲界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名欲取。


vietnamese:
dục tăng thượng lực sở đắc tam ma địa <pttđ>


vietnamese:
dục định kì tâm bất cầu giáo thụ giới <pttđ>


meanings:
ordinary human love springing from desire


meanings:
hypostasis of attachment to objects in the desire realm


meanings:
contamination, or "outflow" of the desire realm


meanings:
瑜伽六十四卷十七頁云：復次略由五相，建立欲漏。一、不定地事生隨眠故，二、隨順惡行故，三、善相違故，四、耽著諸欲故，五、能生壞苦苦苦果故；彼諸煩惱，說名欲漏。二解 瑜伽八十九卷六頁云：復次諸欲界繫一切煩惱、唯除無明，說名欲漏。三解 如漏有三種中說。四解 俱舍論二十卷十四頁云：論曰：欲界煩惱并纏、除癡、四十一物，總名欲漏。謂欲界繫根本煩惱三十一、并十纏。五解 集異門論四卷十三頁云：欲漏云何？答：除欲界繫無明，諸餘欲界繫結、縛、隨眠、隨煩惱、纏，是謂欲漏。六解 品類足論六卷十六頁云：欲漏云何？謂除欲界繫無明，諸餘欲界繫結縛隨眠隨煩惱纏；是名欲漏。


meanings:
（梵 kāma-dhātu，巴 kāma-dhātu，藏 ḥdod-paḥi khams）三界之一。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間及六欲天之總稱。此等世界有食欲、眠欲、淫欲等諸欲，故稱欲界。此界含攝器世間（依報）與有情世間（正報）。其中器世間含括他化自在天至風輪；有情世間則包含諸天至無間地獄。《俱舍論》卷八將此界分爲二十處。其中地獄有八處，即等活、黑繩、衆合、號叫、大叫、炎熱、大熱、無間等八地獄。人間有四洲，即南贍部洲、東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲。此外，複有六欲天（四天王衆、忉利、夜摩、睹史多、樂變化、他化自在等諸天）及餓鬼、傍生（畜生）。而阿修羅或包含于畜生，或含攝于天，故不別立。而《瑜伽師地論》卷四則將此界分爲三十六處，即地獄十六處、人間十二洲、六欲天，及餓鬼、非天（阿修羅）等。其中傍生因與人天同處，故不別立。<#>［參考資料］　《大毗婆沙論》卷一九三；《雜阿毗曇心論》卷八〈修多羅品〉；《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《俱舍論》卷十一〈分別世間品〉；《立世阿毗曇論》卷二、卷四；《大乘義章》卷十一。<#>


meanings:
瑜伽一百卷十四頁云：言欲界者：謂下從無間、上超他化、至魔羅宮。其中諸行、皆因欲界煩惱所生。於其三世，與彼煩惱為所依止。彼品麤重之所隨縛，為彼所繫。又欲界中一切煩惱、全未離欲，非定地攝。色無色界一切煩惱、一分離欲，定地所攝。餘煩惱相、如前應知。二解 顯揚一卷十六頁云：一；欲界。謂未離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。三解 俱舍論八卷一頁云：論曰：地獄等四、及六欲天、并器世間，是名欲界。六欲天者：一、四天王衆天，二、三十三天，三、夜摩天，四、覩史多天，五、樂變化天，六、他化自在天。如是欲界、處別有幾？地獄洲異，故成二十。八大地獄、名地獄異。一、等活地獄，二、黑繩地獄，三、衆合地獄，四、號叫地獄，五、大叫地獄，六、炎熱地獄，七、大熱地獄，八、無間地獄。言洲異者：謂四大洲。一、南贍部洲，二、東勝身洲，三、西牛貨洲，四、北俱盧洲。如是十二、并六欲天、傍生、餓鬼、處成二十。若有情界、從自在天、至無間獄，若器世界、乃至風輪，皆欲界攝。四解 此是欲等六界中之欲界。法蘊足論九卷十九頁云：云何欲界？謂於欲等諸貪等貪、乃至貪類貪生，總名欲界。復次欲貪、及欲貪相應受想行識、并所等起身業語業不相應行，總名欲界。五解 此是欲等三界中之欲界。法蘊足論九卷二十二頁云：云何欲界？謂有諸法、欲貪隨增；是名欲界。復次欲界繫十八界、十二處、五蘊。是名欲界。復次下從無間地獄、上至他化自在天、於中所有色受想行識，是名欲界。六解 此是欲等恚害三界中之欲界。 品類足論六卷十五頁云：欲界云何？謂欲貪及欲貪相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行；是名欲界。七解品類足論六卷十六頁云：欲界云何？謂欲貪隨增法。


vietnamese:
dục giới nhất thiết phi sắc thiện pháp xả thời <pttđ>


vietnamese:
dục giới nhị giới phần trai sai biệt <pttđ>


meanings:
(term) desire realm with the five destinies


vietnamese:
dục giới nhân trung hữu tam thắng sinh <pttđ>


meanings:
hypostasis of attachment to objects in the desire realm.


vietnamese:
dục giới thiên trung hữu tam thắng sinh <pttđ>


vietnamese:
dục giới thiên đẳng hữu kỉ bất thiện nghiệp đạo <pttđ>


vietnamese:
dục giới ái thủ bất dữ phi phúc hành cập phúc hành vi duyên <pttđ>


vietnamese:
dục giới kinh sinh thánh giả bất sinh sắc vô sắc giới <pttđ>


vietnamese:
dục giới hệ sắc giới hệ vô sắc giới hệ <pttđ>


vietnamese:
dục giới dữ hữu đỉnh vô thánh đạo <pttđ>


vietnamese:
dục giới chư thiên hoá sinh sai biệt <pttđ>


vietnamese:
dục giới chư thiên thụ tam chủng khổ <pttđ>


vietnamese:
dục giới chư hành hữu tam chủng mật khổ <pttđ>


vietnamese:
dục giới tuỳ miên bất ư sắc vô sắc giới pháp tuỳ tăng <pttđ>


vietnamese:
dục sắc nhị giới thật sắc sai biệt <pttđ>


vietnamese:
dục sắc vô sắc giới vô học bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
dục sắc giới trung các hữu tam chủng tác ý <pttđ>


vietnamese:
dục chứng giải thoát ưng quán bát sự <pttđ>


vietnamese:
dục tham triền cập tuỳ miên lược ư nhị chủng bổ đặc già la tương tục khả <pttđ>


meanings:
① Hư hi 歔欷 sùi sụt. ||② hi hu 欷吁 thở than.


meanings:
【欷歔】hi hư [xixu] (văn) Nức nở, sùi sụt. Cv. 唏噓.


meanings:
① Ôi! Chao ôi! ||② Một âm là ái, ái nãi 欸乃.


meanings:
① Tiếng đáp lại; ② Tiếng thở dài; ③ Tiếng chèo thuyền.


meanings:
(thán) Vâng (biểu thị ý hứa hẹn và xác định): 欸，我就來！ Vâng! Tôi sẽ đến ngay!


meanings:
① Dối lừa, lừa mình, tự lừa dối mình gọi là tự khi 自欺. ||② Lấn, bị người ta lấn gọi là khi phụ 欺負.


meanings:
① Dối, lừa, lừa dối: 自欺欺人 Dối mình dối người; 自欺 Tự lừa dối mình; ② Bắt nạt, đè lấn, lấn át, ức hiếp: 仗勢欺人 Cậy thế nạt (ức hiếp) người.


meanings:
(văn) Chợt, bỗng, bỗng nhiên, đột nhiên, vụt: 神山崔巍，欻從背見 Núi thần hùng vĩ, bỗng hiện trên lưng (con thú khổng lồ) (Trương Hoành: Tây kinh phú); 有僧欻至 Có một thầy tu chợt đi tới (Tống cao tăng truyện); 顗欻然而起，抽刀斫殺之 Vu Ngải vụt đứng lên, rút đao chém chết (Tùy thư).


meanings:
① Kính, như khâm ngưỡng 欽仰 kính trông. ||② Mệnh của vua sai gọi là khâm mệnh 欽命. Văn tự của vua làm gọi là khâm định 欽定, v.v. ||③ Cong.


meanings:
① Khâm phục, kính phục: 十分欽敬 Vô cùng kính phục; ② (cũ) Chỉ việc của vua: 欽定 Khâm định, do vua soạn; 欽定越史通鑑綱目 Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục (của Quốc sử quán triều Nguyễn, Việt Nam); 欽賜 Khâm tứ, vua ban; ③ (văn) Cong; ④ [Qin] (Họ) Khâm.


meanings:
→ nhân vương khâm thiền sư 仁王欽禪師; → hộ quốc khâm thiền sư 護國欽禪師; → tây thiền khâm thiền sư 西禪欽禪師


meanings:
① Thành thực, như khổn khoản 悃款 khẩn khoản, tả cái chí thuần nhất, thành thực. Mán rợ xin quy phục gọi là nạp khoản 納款. ||② Gõ, như khoản môn 款門 gõ cửa. ||③ Lưu, thết đãi, như khoản khách 款客. ||④ Khoản, như liệt khoản 列款 chia rành ra từng khoản. ||⑤ Chữ khắc lũm xuống loài kim hay đá gọi là khoản, nay gọi các thứ tiêu đề hay viết vẽ là khoản cả. ||⑥ Chậm trễ, hoãn lại. ||⑦ Không, hão.


meanings:
① Điều khoản: 憲法第五條第三款 Khoản 3 điều 5 trong Hiển pháp; ② Khoản tiền: 匯款 Khoản tiền gởi qua bưu điện hoặc ngân hàng...; ③ Chữ đề ở trên bức hoạ hay câu đối: 落款 Đề tên; ④ Thành khẩn. 【款留】khoản lưu [kuănliú] Niềm nở lưu khách (giữ khách lại); ⑤ Thết: 款客 Thết khách; ⑥ (văn) Chậm, từ từ: 款步 Chậm bước, đi từ từ; ⑦ Gõ: 款門 Gõ cửa; ⑧ (văn) Thành thực; ⑨ (văn) Không, hão.


meanings:
① Cái hố. ||② Khảm nhiên 欿然 thường vậy, tả cái dáng không tự cậy mình (không lên mặt).


meanings:
① Cái hố; ② Bất mãn, không vừa lòng (với chính mình); ③ Buồn rầu.


meanings:
① Uống, nuốt, như sáp huyết 歃血 uống máu ăn thề.


meanings:
① Hưởng, quỷ thần hưởng lấy hơi gọi là hâm. ||② Hâm mộ, rung động, như hâm động nhất thời 歆動一時 làm rung động cả một đời.


meanings:
(văn) ① Hưởng; ② Hâm mộ, rung động: 歆動一時 Làm rung động cả một thời.


meanings:
① Nghỉ, thôi, tiêu tan. Ðang làm việc mà tạm nghỉ một chút gọi là sảo hiết 稍歇, làm xong gọi là hiết thủ 歇手. ||② Hết. ||③ Tháo ra, tiết ra.


meanings:
Gọi đủ: »Hưu hiết« 休 歇. Lãnh ngộ thiền chỉ. Vân Môn quảng lục q. thượng ghi: »師 云。 我 事 不 獲 已 向 你 諸 人 道。 直 下 無 事 早 是 相 埋 沒 也。 更 欲 蹋 步 向 前。 尋 言 逐 句 求 覓 解 會。 千 差 萬 別 廣 設 問 難。 贏 得 一 場。 口 滑 去 道 轉 遠。 有 什 麼 歇 時。 – Sư nói: Tôi bất đắc dĩ nói với các vị là ngay đây vô sự, cũng sớm mai một rồi! Nếu như còn muốn tiến lên mé trước mà đuổi theo lời nói, tìm kiếm tri giải thì khác nhau rất nhiều. Lập bày nhiều cách thưa hỏi, trách cứ, chỉ là đổi lấy trò chơi trên đầu lưỡi, cách đạo càng xa, bao giờ mới được lãnh ngộ?«.


meanings:
① Nghỉ, nghỉ ngơi: 坐 在路旁歇一會兒 Ngồi bên đường nghỉ một lát; ② Thôi, ngừng, đình lại: 歇工 Ngừng việc; 歇業 Đình chỉ kinh doanh; 雨歇 Mưa tạnh; ③ (đph) Ngủ: 你歇了嗎？ Anh ngủ rồi à?; ④ (văn) Hết; ⑤ (văn) Tháo ra, tiết ra.


meanings:
① Không no, còn đói, năm mất mùa gọi là khiểm. ||② Kém, thiếu. Phàm cái gì không được thoả thích đều gọi là khiểm.


meanings:
① Có lỗi: 道歉 Xin lỗi; ② Đói kém, mất mùa: 歉年 Năm mất mùa; ③ (văn) Kém, thiếu, không được thoả ý.


meanings:
(văn) ① Hơi chưng bốc lên; ② Nóng bỏng, sôi sục.


meanings:
① Ngợi hát, như ca thi 歌詩 ngâm thơ. ||② Khúc hát, khúc hát hợp với âm nhạc gọi là ca. ||③ Bài ca.


meanings:
① Bài hát, bài ca, ca: 國際歌 Quốc tế ca; 一首歌 Một bài hát; ② Hát: 放聲歌唱 Cất cao tiếng hát; 盲歌 Hát xẩm; 宗教的贊歌 Hát lễ.


meanings:
viewing of theatrical performances and listening to music


meanings:
Từ gọi chung các loại thi ca cổ điển Nhật Bản như: Liên ca, Trường ca, Hài cú. Trong các loại thi ca cổ điển này phảng phất rất nhiều các ý thơ, tình thơ của Thiền tông. Ca Đạo là một môn nghệ thuật mà người Nhật đã dựa trên nền tảng của tinh thần: »Vô sư độc ngộ, lãnh noãn tự tri, đốn ngộ trực chứng« của Thiền tông để đặt ra. Theo: Triết học Zen của HT. Thiên Ân.


meanings:
① Than thở. ||② Tấm tắc khen. ||③ Ngân dài giọng ra.


meanings:
① Châu Âu. ||② Cùng nghĩa với chữ âu 謳. ||③ Một âm là là ẩu. Nôn mửa. ||⑤ Ðánh.


meanings:
① (văn) Đánh (dùng như 毆, bộ 殳): 良愕然，慾歐之 Trương Lương Kinh ngạc, định đánh ông ta (Hán thư); ② [Ou] (Họ) Âu; ③ [Ou] Châu Âu.


meanings:
Nôn mửa, ói (dùng như 嘔, bộ 口): 醉歐丞相車上 Uống rượu say ói mửa trên xe của thừa tướng (Hán thư).


meanings:
（梵 Udaṇḍapura、Uddaṇḍapura、Udantapura、Daṇḍapura，藏 O-tan-ta-pū-ri）印度古代名刹。又譯飛行寺。位于印度比哈（Bīhār）省附近，然詳細地點不明。系印度波羅王朝開國君主瞿波羅王（Gopāla）于八世紀中葉所建。與附近的那爛陀寺、超戒寺共爲金剛乘的中心。另據西藏所傳，otanta意謂‘高聳’，該寺即系一教徒以其依咒法所得的黃金，而建于丘陵上的高聳寺院。<#>本寺創建未久，那爛陀寺學僧寂護入藏弘法時，即在西藏模仿本寺而建造桑耶寺（Bsam-yes）。北宋入竺僧繼業在乾德、開寶年間（968～975）嘗至本寺，幷稱之爲烏巔頭寺。摩醯波羅王（Mahīpāla）在位時（978～1030），嘗于本寺置五百比丘。西藏佛教改革者阿底峽即于此時在本寺授戒。其後，于羅摩波羅王（Rāmapāla）治世之際（1084～1130頃），相傳住有大、小乘比丘千人。至十二世紀末，本寺爲回教徒所破壞，住僧被屠殺，藏書被掠奪，本寺遂告廢絕。<#>［參考資料］　Sukumer Dutt《Buddhist Monks andMonasteries of India》。<#>


meanings:
6099梵名 Udaṇḍapura，或 Uddaṇḍapura, Udantapura, Daṇḍapura。據西藏傳作 O-tan-ta-pū-ri。寺址在印度比哈爾（Bīhār）附近。西元八世紀中葉，為波羅王朝開國之君哥波羅王（梵 Gopāla）所建，與附近之那爛陀寺、超戒寺（梵 Vikramaśīla）共為金剛乘（梵 Vajra-yāna）之中心。據西藏傳，otanta 意謂「高聳」（ḥsur-byed），即一教徒使用依咒法所得之黃金，在一丘陵上建立之高聳寺院。　本寺創建未久，那爛陀寺之學僧寂護入藏土弘法，即仿照本寺而建造桑鳶寺（藏 Bsam-yes）。瑪喜波羅王（梵 Mahīpāla, 978～1030 頃）曾於本寺置五百比丘，其時約當西藏佛教之改革者阿提沙於本寺授戒之時。其後於喇瑪波羅王（梵 Rāmapāla, 1084～1130 頃）之治世中，相傳住有比丘眾多達千人。至十二世紀末，回教徒穆罕默德卡爾琦（Muhammad Khaljī）破壞本寺，屠殺寺僧，掠奪藏書，本寺因之廢絕。〔Schiefner: Tāranātha's Geschichte des Buddhismus in Indien; H.H. Dodwell：The Cambridge Shorter History of India〕


meanings:
6099（Evgenii Evgeniewich Obermiller, 1901～1935）蘇俄佛教學者。一九○一年，出生於列寧格勒（Leningrad）。記憶力強，並富音樂才華，於進入公立學校時，即通達英、法、德三國語言，立志做音樂家。一九一八年，於就讀大學時期罹患絕症，遂改變方針，在列寧格勒大學從史徹巴斯基（Th. Stcherbatsky）學習印度學與梵文文典，幾能諳誦全部經典。同時研究詩學理論，更習得西藏語、蒙古語，從事佛教文庫（Biblio theca Buddhica）之編纂。至一九二七年，始在文庫上發表正理一滴及其注疏之梵藏索引（Sanskrit and Tibetan Index Verborum to Nyāyabindu, Nyāyabindu ṭīkā），此後陸續出版之著作頗多。著作除上記之外，並有 Abhisamayālaṃkāra, Sanskrit Text and Tibetan translation, jointly edited with Prof. Th. Stcherbatsky, Bibl. Bud., 1929（現觀莊嚴論梵本及西藏譯校訂出版）; Bu-ston's History of Buddhism, 2 vols. Heidelberg, 1931～1932（布頓佛教史英譯）等，不勝枚舉。歿於一九三五年。〔Th. Stcherbatsky：Obituary Notice, Dr. E.E. Obermiller, Indian Historical Quarterly, vol. XⅡ, 1936；Z.D.M.G, 1935〕


meanings:
歐洲各國的佛教發展，大致可分爲下列四個階段︰<#>(1)西方與東方之接觸──從古代到中世<#>(2)大航海時代──近世前期<#>(3)東洋學研究之曙光──近世後期<#>(4)啓蒙與實踐運動之時代──現代〈共鳴者<#>之運動與開教史之派遣〉<#>茲依序略述如次︰<#>(1)西方與東方之接觸──從古代到中世<#>西方與東方的首次接觸，可以追溯到西元前四世紀亞歷山大大帝（Alexandros；西元前356～323）遠征東方之時。由于此次接觸，北印度的佛像遂帶有希臘風格（所謂‘阿波羅佛像’），其後，這種影響經由絲路，從中亞、中國、朝鮮半島傳入飛鳥、奈良朝的日本。<#>亞歷山大大帝過世後，印度孔雀王朝的阿育王（西元前268～232在位）統一印度，幷派遣佛教傳道使至叙利亞、埃及等地傳教。阿育王去世後，希臘人侵入西北印度，先後建立若干帝國。這些帝國之中，有些國王曾歸依佛教。例如西元前160年左右執政的彌蘭陀王（Menandros，Milinda），即是其中之一。此彌蘭陀王曾向那先比丘（Nāgasena）問道。記載兩者之對話的書，即是《那先比丘經》（《彌蘭陀王問經》）。<#>到十三世紀，成吉思汗（1167～1227）遠征西方。蒙古人的西征，雖爲西方帶來破壞與殺戮，但也造成歐洲與東方的接觸。西元1224年，當成吉思汗征伐土耳其斯坦及波斯的消息傳入歐洲後，羅馬教皇英諾森四世（Innocentius Ⅳ；1243～1254在位）擬與蒙古人（韃靼人）接觸，乃于1234年春，派遣聖芳濟修會的教士卡爾皮尼（Giovamni de Piano Carpini；1180？～1252）到東方來。其後，路易王（Louis Ⅸ；1226～1270）再次派遣路布洛克（Guillaume de Rubruk；1215～1270）到和林（Karakorum）。在路布洛克的游記中，可以看到他與蒙哥汗（1251～1259在位）之間關于神的問題的答問。此卡爾皮尼與路布洛克二人，是最早橫越大陸、訪問東方的歐洲人。<#>卡爾皮尼與路布洛克都是走陸路，往返都經由外蒙古，而馬可波羅（Marco Polo；1254～1324），則是來時由陸路東進，歸國時經由海路，算是繞了當時所知的世界一周。其後，馬可波羅在威尼斯與熱內亞之戰中，戰敗被捕。在獄中，他將他在東方的見聞口述出來，由路斯特凱羅（Rustichello）撰成《東方見聞錄》一書。在《東方見聞錄》中，馬可波羅曾提到錫蘭所傳有關釋迦牟尼佛的事迹。對于釋尊的評價，他幷不因爲自己是基督徒而持有偏見，他極力贊嘆釋尊偉大的人格。可惜的是，他誤認爲釋尊是比他的時代早一世紀的人，是印度的聖者，也可以列入天主教的聖者之林。<#>(2)大航海時代──近世前期<#>到十五世紀，由于馬可波羅《東方見聞錄》的影響，南歐的葡萄牙、西班牙、義大利等國，逐漸開始從事海外探險活動，開啓了‘大航海時代’。因此，東方與西方的接觸也頻繁了起來。<#>十六世紀初期（1514），最早由印度到達中國、日本的是葡萄牙人。緊接著有西班牙人。透過這些國家的傳教士及軍隊所取得的資訊，與東方有關的著作遂在歐洲出現。與日本有關的是波士特爾（Guillaume Postel；1510～1581）的《Des merveilles du monde,etprincipalement des admirables choses des 　Indes et du nouveau monde》。同一時期，與中國有關的有門多薩（Juan GonzalesMendoca；1549～1617？）的《Historia delRegno de Chine》。1585年，首先在羅馬以西班牙文出版，其後被翻譯爲歐洲其他國家的語言。<#>隨著葡萄牙、西班牙人到達中國的是義大利人。爲了更瞭解東方，耶穌會的教士利瑪竇（Matteo Ricci；1552～1610）抵達中國。比較起馬可波羅之不諳中文，利瑪竇是能通漢語的，因此若要推選歐洲東方學、中國學的始祖，當非利瑪竇莫屬。<#>繼利瑪竇之後的，也是義大利人──郎哥巴都神父（Niccolo Longobardo；1559～1654）。關于中國的宗教，其所著《關于中國宗教若干問題之考察》一書，可視爲十七世紀歐洲人東方學的研究成果。1701年，此書之法語版在巴黎刊行時，立即引起當時啓蒙主義者的注意。<#>(3)東方學研究之曙光──近世後期<#>對佛教累積了豐富的知識，幷給予積極評價及研究的時代，是十八世紀的後半葉。其後，在1814年，當拿破侖退位及第一次王制復古之時，那一年十二月，法蘭西學院（Collège de France）的教授會正式設置中國學與印度學的講座。此後，在法國的最高學府才開始有‘東方研究’。<#>此一新設漢學講座的首任教授，是瑞慕薩（J. P. A. Rémusat；1788～1832）。瑞慕薩雖然沒有著作，但他所譯的法顯《佛國記》，獲評價甚高。透過這部書，原本被耶穌會教士輕蔑、誤解的佛教，才開始爲歐洲人加以正視。<#>在印度學方面，1833年，布赫諾夫（E.Burnouf；1801～1852）擔任法蘭西學院的梵語講座，刊行《印度佛教史序說》（L'Introduction al'histoire du Bouddhisme indien，1844）。正當此書完成之時，在尼泊爾搜集梵文寫本的英國人赫吉森（B. H. Hodgson；1800～1894），將其所得的寫本一百七十多部，送給巴黎的亞細亞協會。如果沒有赫吉森的辛苦搜集及其敏銳的鑒識力及寬容的精神，布赫諾夫是不可能獲得這些原典資料的。<#>布赫諾夫逝世後，瑞慕薩的高足朱利安（S. J. Julien；1797～1873），承繼其漢學之研究。而繼朱利安之後的，是沙畹（E. E. Cha-vannes；1865～1918）。在研究方法及學識上，沙畹可說是十九世紀的代表人物。他與在法蘭西學院擔任漢學講座教授，兼爲印度學學者的烈維（S. Lévi；1863～1935）合作，進行中國佛典之翻譯。由于中國佛典中蘊藏許多印度所無的印度史料，因此，沙畹陸續出版一些中國、印度、西域的僧傳。<#>像這樣以近代語言學、文獻學的方法爲基礎的翻譯事業，産生了兩個代表性的果實。其一是布赫諾夫之高足，即比較語言學者、比較宗教學創始者的英國人穆勒（F. Max Muller；1823～1900）所編纂的《東方聖書》（Sacred Books of the East，1879～1910）。另一個是倫敦大學的戴維斯（T. W. RhysDavids；1843～1922 ）于1881年所創設的巴利聖典協會（Pali Text Society）。由于這些巴利學者的全心協力，龐大數量的巴利三藏及其注釋書，始得以用羅馬字母出版或翻譯，對佛教的研究貢獻極大。<#>(4)啓蒙與實踐運動之時代<#>經由前述的引導，佛教思想逐漸地傳入歐洲。到了二十世紀，歐洲各國展開了各自的實踐活動。此中，由于印度等國爲英國的殖民地，因此英國的發展最早。<#>［英國］　最早投入佛教教團，出家爲僧的歐洲人，是化學學者的麥克格列果（A. B.Mc-Gregor）。1901年，他在緬甸剃度，法名爲阿難陀彌勒（Ānanda Metteya）。1907年，他回到倫敦，幷與培恩（J. R. Pain）、杰克森（R. J. Jackson）合作，創設‘大不列顛·愛爾蘭佛教協會’（The Buddhist Societyof Great Britain and Ireland）。此協會的大力支持者，是戴維斯。1924年，阿難陀彌勒逝世後，協會鬧分裂。翌年，身爲協會會員兼神智學協會會員的一些人再度在倫敦組成‘佛教徒小集’（Buddhist Lodge），律師韓福瑞（C. Humphreys；1900～？；撰有《佛教十二原理》）與馬齊等人刊行引導初學者的書籍，展開自由主義者的活動。1926年，此團體又告分裂，1943年成立了倫敦佛教協會（Buddhist Society），直至今日。<#>又，推展世界性佛教復興運動的達磨波羅（Dhammapāla，Sir Devamitta；1864 ～1933），在此期間（1925～1926）訪問倫敦，幷在當地創設摩呵菩提協會（MahābodhiSociety）的分會。此後，德國及美國等地也相繼成立支會。1934年，蘇格蘭人戒行比丘（曾在緬甸住過十七年）在倫敦的摩呵菩提協會舉行第一届歐洲佛教大會。與會者有德國、瑞士、法國以及地主國英國的各佛教團體的代表成員。<#>1930年代以後，由于鈴木大拙（1870～1966）訪問英國，他在大學裏開設講座（‘禪與日本文化’），而且其著作也使讀者對禪宗漸感興趣，加上韓福瑞的訪日，大乘佛教乃逐漸爲英國人所瞭解。<#>［德國］　德國的佛教運動，可以說是始自于叔本華（A.Schopenhauer；1788～1860）。但是實際的活動，則是始于1903年在萊比錫成立、由八人組成的‘Mission’。此團體的中心人物是塞登斯圖克（K. Seidenstu|cker；1876～1936，又名Gilimanda）。翌年，‘Mission’易名爲‘德國佛教傳道協會’（Buddhistische Gemeinschaftfu|r Oeutsch-land），1907年，塞登斯圖克將他的居所捐出作爲摩呵菩提協會的會所。<#>又，1903年時，顧德（A. W. F. Gueth）在緬甸剃度，法名爲奈那提露卡（Nyānatilo-ka）。他是阿難陀彌勒教團中的成員之一，1905年後常爲塞登斯圖克的雜志撰稿。1908年，他爲了在歐洲建立佛教精舍，而與馬克格瑞夫（W. Markgraf，沙彌法名爲Dhammānu-sari）相偕回國，但心願未成。馬克格瑞夫于1911年正式成立摩呵菩提協會的德國分會，1913年，膺任德國巴利協會的會長。第一次大戰中，他逝世于俄國，德國的佛教活動乃暫告中止。<#>大戰結束後，德國的佛教活動又告復蘇。首先必須提出的一位人士是旅行家達基醫生（P. W. Dahlke；1865～1928）。他曾在印度、斯里蘭卡及日本旅行過，有僧院生活的經驗，信仰堅定。1924年，他在柏林郊外的福洛瑙（Frohnau）市，投入全部財産，建一東方式的佛教精舍‘佛教之家’（Das BuddhistischeHaus，1926年落成）。此外，他也刊行雜志、出版短篇小說集，以及翻譯巴利聖典。‘佛教之家’在達基逝世後，仍繼續運營，第二次大戰後，由錫蘭佛教協會接辦，成爲上座佛教在歐洲的主力傳道中心。<#>在柏林，另有斯泰因克的‘崇佛會’（Gemeinde und Buddha）。斯泰因克曾在1934年到中國的南京，受戒，法名道空，後回到德國傳布佛教。<#>此外，古爾克以慕尼黑爲據點，徹底提倡無我說，而與他見解稍異的喬治·格利姆（George·Grimm；1868～1945），則在1921年創設了‘德國佛教教團’（BuddhistischeGemeinde fu|r Deutschland）。喬治·格利姆與哲學家都依森（P. Deussen；1845～1919）、巴利學者諾曼（K. E. Neumann；1865～1915）都有深交，曾撰有《佛陀之教》（DieLehre des Buddha，1915）、《輪回》（DerSamsara，Die Weltenirrfahrt der Wesen，1960再版）等書。<#>1945年，喬治·格利姆逝世後，M. K.格利姆（M. K. Grimm）與荷比（M. Hoppe）繼續其活動，于1951年將‘德國佛教教團’改名爲‘古佛教教團’（ABG︰Alt Buddhis-tische Gemeinde），1980年代在慕尼黑南方的孚定市（Utting）有布教中心，在各地也常有集會，是西德佛教的中心。<#>第二次大戰後，大乘佛教傳入西德佛教界，以大都市爲中心，成立了大大小小的佛教會。1949年，這些佛教會原欲與摩呵菩提協會的德國其他分會合幷，擬于1952年成立‘德國佛教教團’，然而結果未能如願。不過，1955年成立‘德國佛教協會’（DBG︰DeutscheBuddhistische Gemeinschaft），幷于1958年改名爲‘德國佛教聯合會’（DBU︰Deu-tsche Buddhistische Union），漸有統合之勢。<#>西德的佛教團體，以南傳佛教系統居多，但其中也有性質不同的若干團體。其一是高文達（Anagarika Govinda；E. L. Hoftmann）的‘聖彌勒道場’（AMM︰Ārya MaitreyaMandala）。1951年，鄔力瑞克（H. UlrichRieker）跟隨高文達出家，法名爲達柏迦葉波（Dapa Kassapa），奉命創設AMM的歐洲分會，1953年在柏林正式成立分會。目前AMM除西德之外，在斯堪地那維亞半島、英國、瑞士等地皆有分會，匈牙利的布達佩斯有AMM的佛教僧侶研究所。<#>此外，日本淨土真宗本願寺派于1956年創有‘柏林淨土真宗（本願寺派）教會’（Ber-lin Jo^do-Shinshu Buddhistische Gesell-schaft）。諾曼（O. Neumann）是此一教會之理事長。他曾任命畢柏（H. E. Pieper）爲開教使，度化了一百多名信徒。<#>［法國］　沙畹逝世後，法國的東方學、佛教研究，開始進入他的弟子蝶時代。其中，尤以葛蘭言（M. Granet；1884～1940）、伯希和（P. Pelliot；1878～1945）、馬伯樂（H. Maspero；1883～1945）三人最爲卓越。尤其是文獻學者伯希和，多才多能。‘遠東學院’（EFFO︰E/cole Francaise d'Extreme Orient）在河內創立時，他是最初成員之一。1900至1904年間，他在中南半島活動，然後被派往北京，搜集了大量的東方相關書籍及美術品。目前這些搜藏已成爲法國圖書館及博物館的核心。1908年，他到中亞、敦煌等地探險，獲得許多寫本與美術品，奠定了法國敦煌學的基礎。<#>1926年，爲促進法日兩國的文化交流，‘日法會館’在東京設立，歷任館長皆是世界一流的學者。（例如佛教美術的佛榭、印度學學者塔爾等人）。其中，烈維與高楠順次郎合作，于1928年開始編纂佛教百科辭典《法寶義林》，迄1989年爲止，已出版六册（A至D項）。<#>一百多年來，佛教研究在法國造成的影響之一，是十九世紀末期以來象徵主義的流行。首先受到這種影響的畫家是莫內與梵穀等人，而印象派畫家魯東（Odilon Redon；1840～1916）的作品所受的影響尤爲明顯。<#>1928年，由于中國的太虛（1890～1947）的訪問法國，翌年乃成立了以拉文絲蓓莉女士爲中心的‘佛教徒協會’（Les Amis duBouddhisme）。又，同一年，由于烈維的奔走，‘日法佛教協會’亦告成立。成立大會是在la Sorbonne大學舉行。<#>1935年，滿鐵巴黎支局在巴黎成立，幷刊行以介紹日本文化爲宗旨的月刊《法國·日本》，該會主要幹部松尾邦之助（讀賣支局長）曾將《日本佛教宗派研究》等書譯成法文刊行，開始大力宣揚日本佛教。此外，另有藤島了穩（1853～1918）將《日本十二宗綱要》（1889）、田島隆純將《曼荼羅について》、《大日經》譯成法文。<#>又，近來由于西藏佛教的傳布，在巴黎、布格紐等地計有數十所道場，度化不少信徒。<#>在這些團體之中，較具特色的，是在1967年隻身抵法傳布禪法的丸泰仙。1975年，丸泰仙正式就任曹洞宗的歐洲開教總監。他以巴黎的蒙帕那斯佛國禪寺爲據點，在比利時、阿巴龍、羅瓦爾等地設置修禪道場。據說其信徒曾多達二萬人。不過，自丸泰仙過世後，其弟子之間幾近分裂狀態，目前仍然沒有承繼其事業的日本僧侶。<#>最近，日本佛教開始以緩慢而穩當的步伐傳入法國。‘佛教傳道協會’在巴黎設置分會（1983），1985年，真言宗豐山派建立巴黎別院。新興宗教真如苑也在同一年建立巴黎別院，主要以居住在巴黎的日本人爲傳教對象。<#>由于法國人有意理解傳統的日本佛教，因此，法蘭西學院乃有‘日本文明講座’之開設（1980）。在此講座中，佛蘭克教授（法國學士院會員，日本學士院名譽會員）開有‘佛教諸尊與日本社會’的講座，幷使用《成尋阿闍梨母集》等書，作爲佛教文學的教材，而開辦研討會。從其門下，誕生了不少佛教學者，例如開設‘天臺之論議’講座的羅貝爾（J. N.Robert，la Sorbonne高等研究院日本宗教科）、極拉爾（F. Girard，遠東學院研究員）撰有《■尾明惠上人之研究》、基拉（D. Gira，巴黎基督教大學）撰有《親鸞教學中的回心之研究》。<#>［其他歐洲諸國］<#>(1)奧地利︰1960年，弗列爾賴特夫婦設立淨土真宗系的維也那佛教會，與薩爾斯堡的罕澤爾、亨特柏格、德國的畢柏，合作推展教務。<#>(2)瑞士︰1973年，曾經去過日本的羌·耶拉克，設有瑞士淨土真宗會，成爲西本願寺的歐洲教會之一。此外，真宗系的信徒也曾舉辦過國際真宗會議。<#>(3)蘇聯︰蘇聯的佛教歷史大抵可分爲兩個支系。其一是由歐洲流入的，由俄國正教會的傳教士瓦西列夫（W. P. Wassiliew；1818～1900）開始。瓦西列夫在1840年至1851年之間，以傳教士身份到北京赴任，其間，他兼研中文等東方語言。回國後，任喀山（Kazan）大學、彼得堡（Peterburg）大學教授，開創東方學研究。其後，明那耶夫、歐登柏格、謝爾巴斯基、歐柏米勒、羅桑貝格、賀爾斯坦等人，皆成就卓越。他們以列寧格勒（聖彼得堡）爲活動據點，被稱爲‘列寧格勒學派’，成爲佛教研究的中心。<#>另一支是由西藏流入的。目前（1980年代）流傳在布裏雅特自治共和國貝加爾湖東方的伊爾庫克。在當地有伊波噶寺。寺內住衆，包括最高僧階的邦波耶夫在內，約有三十名僧侶。此伊波噶寺及其鄰近的齊塔自治省的阿卡寺，全部信徒大約有五萬人。<#>［參考資料］　鄭金德《歐美的佛教》；W. Peiris著·梅乃文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）；楊曾文編《當代佛教》；J. W. de Jong著·霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》；《世界の佛教》（自由佛教懇話會編）。<#>


meanings:
（Henry Stell Olcott；1832～1907）美國紐澤西州人。系對斯里蘭卡佛教之復興與普及具有卓越貢獻的現代西方人。于美國南北戰爭後，以陸軍上校銜退役。氏于西元1873年在斯里蘭卡見顧那難陀（Mohotiwatte Gunananda），與基督教傳教士進行辯論，深受顧那難陀感動。1875年與布拉瓦斯基夫人（Madame Blavatsky，1831～1891）在紐約創設神智協會（Theosophical Society），擔任會長。<#>1880年氏再度赴斯里蘭卡，于毗夏難陀寺受五戒，幷即刻展開各項復興、普及佛教的活動。諸如創設佛教神智協會（Buddhist Theo-so-phical Society），創立阿難陀、法王、摩哂陀等學院，設計佛教五色旗等。後，歿于馬德拉斯（Madras）。<#>1881年氏曾出版《The Buddhist Cate-chism》（佛教教義問答），以宣揚佛教教理。1891年複就佛教大小顯密各乘之共同點撰成《佛教基本信念十四則》（Fourteen Fun-damental Buddhist Beliefs），作爲佛教徒共同信仰的基礎。<#>［參考資料］　鄭金德《歐美的佛教》第四章；W.Peiris著·梅乃文譯《西洋佛教學者傳》第十一章（《世界佛學名著譯叢》{84}）。<#>


meanings:
（Sergej Fedorovic Ol'denburg；1863～1934）俄國的東洋學者。以研究西域出土的梵語佛典而爲人所知。1884年，校刊《賢劫譬喻》（Bhadrakalpavadāna）。1897年以來，從事《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的出版。1907至1908年，奉俄羅斯帝國學士院之命，勘察新疆省庫車（Kucha）、甘肅省敦煌千佛洞等地。其有關此次調查之學術報告，于1914年行世。<#>氏曾先後兩次組隊前往中亞考察，開啓俄國學術探險與挖掘工作之先河。此外，氏于敦煌莫高窟千佛洞所獲得之部份敦煌文書，對佛教研究亦甚有貢獻。其門弟子有︰以出版《迦葉品》（Kāśyapaparvarta）梵本而著名的史帖爾·霍爾斯坦（Stae|l Holstein），及佛教論理學（因明）權威謝爾巴斯基（Stcherbatsky）等人。<#>［參考資料］　《東西佛教名人傳》（《世界佛學名著譯叢》{85}）。<#>


meanings:
（Hermann Oldenberg；1854～1920）德國的佛教學者。又譯奧頓堡。1854年生于漢堡。後，就讀于哥丁根（Go|ttingen）大學及柏林大學。其後歷任柏林大學副教授、基爾（Kiel）大學教授。1908年任哥丁根大學教授。氏初致力研究巴利佛典，在研究成績上，與英國戴維斯（Rhys Davis）相伯仲；後轉而研究一般梵文學，尤其精通《梨俱吠陀》。<#>氏之著作中，與巴利文相關的有︰<#>(1)《律藏》的校訂出版（1879～1883）。<#>(2)律藏中的戒本及《犍度部》的英譯（與戴維斯合譯）。<#>(3)《島史》、《長老偈》、《長老尼偈》的原文校訂。<#>(4)撰《佛陀之生涯、教理、教團》。此外，與梵文有關的也有多種，爲有關《吠陀》、《奧義書》、《梵書》、《摩呵婆羅多》等書的研究。<#>◎附︰J. W. de Jong著·霍韜晦譯〈奧頓堡的‘佛陀’〉（摘錄自《歐美佛學研究小史》第二章）辛納（E/mile Senart）的理論，後來在1881年被海曼·奧頓堡（Hermann Old-enberg；1854～1920）刊行的《佛陀，其生平、教義及僧團》（Buddha,Sein Leben,seine Lehre,seine Gemeinde）一書所擯斥。我引用的是第二版（Berlin，1890），其中即有提到辛納的Le#'gende的第二版（Paris，1882）的地方。在題爲‘傳承的性格，傳說與神話’（Die Beschaffenheit der Tradition Legende und Mythus）一章中，奧頓堡爲巴利聖典文獻的可靠性辯護。他說，絕大部分的經典都是在公元前約380年時的毗舍離結集之前編纂的。這些經典在錫蘭傳下來時，幷沒有遭受到像其他部派所宗奉的經典那樣深刻的改變。奧頓堡指出︰辛納所依據的巴利文獻，如《因緣說話》、《佛統紀》等，和巴利聖典比較，都是晚出資料。他堅定不移地相信，在巴利聖典中蘊藏著一系列正面的事實，可以使我們知道佛陀的生平。對于指出辛納的理論是建基于晚出資料這一點，奧頓堡的看法是合理的，毌庸置疑。但是，他把巴利聖典中的經藏和律藏看作是佛涅槃後一世紀中的可靠資料，便很難使人接受。早在1879年，在他校訂出版的《大品》（Mahavagga）的序論中，奧頓堡已經爲毗舍離結集的歷史真實性和律藏的古老權威辯護。在這一點，他從來沒有改變他的主張，大家可以從他1912年出版的一本書的一個注中看出來，在那兒他宣稱律藏和經藏的核心部分，早在毗舍離結集之前編妥。<#>奧頓堡幷不否認在各種有關佛陀的傳承文獻之中包藏有吠陀時代，甚至上溯得更遠的傳說成分，這些傳說把一些通俗的觀念與太陽英雄，和所有地上英雄的光輝的範例結合起來。但是，當奧頓堡叙述佛陀的傳記時，他幷未在佛陀的傳說這一方面多花力氣。辛納的講法，不會有學者全盤接受，但有意思的是︰像烈斯·戴維斯和奧頓堡這一類杰出的代表人物，也就是後來被稱爲巴利學派（Pali school）的，亦沒有否認辛納不是完全錯。赫恩的極端見解，徹底消掉了歷史性的佛陀的存在，一直沒有發現後繼人，但辛納的理論，却繼續吸引後世學者；雖然他們之中大部份都是隨順奧頓堡所舉的例子。奧頓堡的理性的、神化英雄的（euhemerisitic）方法與辛納的神話學的方法對立，已成爲通則。最近的一本有關佛陀的書，作者是富賒爾（Foucher），他評論︰‘辛納的佛陀欠缺生身，但奧頓堡所描繪的佛陀却欠缺神性。’這一公式最先加以援引的是巴特──他幷未參考辛納的著作，但却看了赫恩的佛教史──此後即常被重複運用。無疑，辛納和奧頓堡彼此所用的方法都强調了非常重要的一面，也許我們可以把辛納或赫恩放在光譜的一端，而把奧頓堡放在另一頭，來决定後世學者在他們兩人之間所占取的正確的位置。有些接近辛納，有些接近奧頓堡或甚至越過他。不過，在辛納和奧頓堡的成就之中，有一項幷未爲上述公式包舉。辛納毫不猶豫地使用後期資料，因爲他認爲佛陀傳說中的各個部分都是不可游離的結合，所以重組爲一個體系是可能的。若用現代名詞，辛納的進路是結構主義的（structuralistic），與奧頓堡的方法對照，則奧頓堡的方法從最古老的、可利用的文獻中搜集歷史片斷，可說是原子論的（atomistic）。一方面否認辛納有使用後期資料的權利，一方面却接受他的部分結論，這樣是不能深入瞭解辛納的方法的本質的。辛納的成就的重要之處，是他把自己建基于印度人對佛陀的各種概念之上，他們心目中的佛陀的存在，幷非如十九世紀的學者們所想像的純爲一歷史的存在。<#>奧頓堡的功勞，與其說是在于擯斥辛納的方法論上的見解，不如說是在于嘗試判別新、古資料方面。奧頓堡曾經作過一個重要工作，就是從原典的文體或風格方面來研究佛教文獻。早在《佛陀》一書中，他已經讓人注意到一些風格特徵的問題，幷以之證明了《佛統紀》是較爲新出的資料（第二版，1890）。1882年，他區分《普曜經》的新層與古層；幷繼續沿此綫索披尋，結果在1898年出版他的《佛教研究》（Buddhistische Studien）。奧頓堡最著名的，是對梵文佛典，如《大事》（Mahāvastu）、《天譬》（Divyāvadāna）、《百喻》（Avadānaśataka）等，作名詞文體A（nominal style A）與僧侶聖典文體B（hieratic canonical style B）的分析，幷認爲文體B與巴利聖典的風格非常接近，亦較文體A爲古。奧頓堡是第一個承擔畢爾奴夫（En-gene Burnouf）未能完成的工作的學者︰要從梵、巴佛典的比較中建立起更原始的、也是雙方所共通的基料來。關于這一方面的研究，值得注意的成果還有安尼斯特·溫德殊（Ernst Windisch，1844～1918）所作的《佛陀與惡魔》（Mara and Buddha）、《佛陀之誕生》與《大事》（Mahāvastu）的組成等研究。至于奧頓堡，後來更論及二十世紀初年在中亞細亞發現的梵文斷簡。這些梵文斷簡的發表，與它們在巴利譯、漢譯、藏譯中的對應資料比較，使近四十年的佛學研究有極大的進步。<#>最初兩次的結集<#>奧頓堡對巴利文獻的信賴，與他相信毗舍離結集的歷史真實性及佛典的編纂早在這次結集之前有關。1879年，他校訂的《大品》出版；在序文中，他考察了在王舍城（Rājagṛha）和毗舍離這兩次最初的結集的傳承，結果刺激起學界在此後的數年間對結集問題作了一場非常熱烈的討論。這些不同的觀點和文獻，後來由《宗教與倫理學全書》（Encyclopaedia of Religion and Ethics）中蒲仙（Louis de La Valle#'e Poussin）所寫的一篇論文（vol.Ⅳ,1911）予以概述，但只是至1911年爲止。這場得不到結論的論爭，顯出了在各種互相矛盾、衝突的佛教傳承中獲取可靠資料的困難。蒲仙自己在1905年亦發表了一篇關于結集的長文，他宣稱如果不從漢譯資料中探求，則不可能獲得確定的結論。然而，即使是經過從1926年到1928年翻譯及研究過漢譯資料的尚恩·比爾蕭魯斯基（Jean Przyluski），和1946年的馬賽爾·霍芬格（Marcel Hofinger）的努力，從最近的研究看來，這場論爭仍不能終止。<#>佛教與婆羅門教的關係<#>奧頓堡在《佛陀》一書的序文中，有一章題作‘印度的泛神論與佛陀以前的厭世主義’（Indian pantheism and pessimism before Buddha），在裏面他研究婆羅門教與佛教的關係。奧頓堡發現︰在古奧義書中的觀念與佛教的密切相關。他引述《廣森林書》（Bṛha-daraṇyaka Upaniṣad）的Ⅳ. 4. 12節︰‘ātmānaṃ ced vijānīyāt ayam asmīti puru-ṣah!,kim icchan kasya Kāmāya sariramanusaṃjvaret.’<#>法蘭克林·愛瑞頓（Franklin Edgerton）的英譯如下︰If a man should well under-stand the self,saying ‘I am It'-seeking afterwhat,fordesire of what,should be crave after the body?（The Beginnings of Indian Philosophy,1965）<#>（譯者按︰原文的意思是︰如果一個人知道自我（ātman），幷說︰‘我即彼’，則他是否還會渴求形軀及其所欲、所愛？據Edgerton《The Beginnings of Indian Philo-rophy》,1965）<#>奧頓堡指出，這和佛教中的欲望、無知，和通過智慧以丟弃苦的觀念都極相似（《佛陀》第二版，1890）。奧頓堡還特別注意到《加達迦奧義書》（Kāṭhaka Upanisad）──他認爲這是一篇在佛教成立之前的文獻──在這裏佛教式的撒旦人物Mara（惡魔）是以Mṛtyu（死亡）的形式出現的。奧頓堡相信，佛教徒可能不知道婆羅門教教典，但是，他却毫不猶豫的斷言︰佛教不止從婆羅門教那裏承繼了許多重要的教義，而且還承繼了它的宗教思想與感情的氛圍。<#>自從1881年以來，討論奧義書與佛教的關係的書已有不少，但尚無清楚結論。1925年，蒲仙在他的《佛教》（Bouddhisme）一書的新版──初版在1909年──的緒言中批評這些對奧義書和初期佛教的關係的講法有許多武斷之言（見‘Sur les rapports des Upaniṣadset du vieux Bouddhisme,on s'en tient a/ desopinions arbitraires’，中譯︰‘對于奧義書和古代佛教的關係，可以看出有各執己見的傾向’）。蒲仙自己，對這問題却是緘口不談；1930年，他刊行的《佛教的教義與哲學》（Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme），只滿足于若干文獻目錄上的注。總之，這一問題意見紛紜，彼此相距很遠，正如蒲仙所述︰以吠陀及婆羅門教爲出發點的學者，認爲佛教不過是婆羅門教的附屬品︰業和輪回的道理，是婆羅門僧人發明的；宗教性的乞食生活，亦由婆羅門教開創；而‘涅槃’（nirvaṇa）則不過爲婆羅門教中nirvāṇa觀念的一種無神論的變形。蒲仙就是使用這些字眼來描述一種極端的觀點。至于另一極端，則是完全否認婆羅門教與佛教的觀念有任何關聯的。在這兩個極端之間，大部份學者都是采取中間立場。<#>佛教與數論的關係<#>在《佛陀》一書的初版和二版中，奧頓堡否認佛教與數論哲學有任何相關。但畢爾奴夫在他的《印度佛教史概論》中，却早已論及佛教與數論的關係。他注意到，反映在十二因緣說中的佛教的基源存有論（Primitive ontolo-gy），與數論哲學十分類似。歐比力特·韋伯（Albrecht Weber）亦試圖說明數論的‘諦’（tattva）與佛教的‘因緣’（nidāna）是同一的東西。但馬克思·繆勒（Max Mu|ller）則堅决拒絕在數論和佛教之間有任何相似。然而，1896年，海曼·耶高比（Hermann Jacobi；1850～1937）所寫的一篇文章，却使這個問題的論爭變得尖銳起來。耶高比相信︰‘因緣’的概念是以古典數論以前的體系爲基礎的，當時的數論還未知道‘三德’（即薩埵，sattva、羅闍，rajas、他摩，tamas三德──譯者）。此一體系後來由佛陀之師阿羅多迦蘭摩（Arāḍa Kālāma）所授。有關阿羅多的教義，在馬鳴（Aśvaghoṣa）的《佛所行贊》（Buddhacarita）的第十二篇中即有展示。<#>奧頓堡在《佛陀》一書的第三版中回答耶高比的理論（1897）。同時，他重新研究佛教與數論的關係問題。他的研究，見《佛教研究》（Buddhistische Studien,ZDMG,52,1898＝Kleine Schriften,Ⅱ），及1915年他出版的一本有關奧義書的書（Die Lehre der Up-anishaden und die Anfa|nge des Buddhis-mus，《奧義書的教理與佛教的起源》，1915，第二版，1923），和1917年他發表的一篇數論體系的論文──在這篇論文中，他明白地表示佛教是受古典數論以前的體系影響。<#>


meanings:
6099歐美佛教最初以研究佛教文獻為始，法國以大乘佛教研究、考古學研究入手；德國、英國以巴利語佛教文獻翻譯研究、考古學研究等為主流。較具代表性之著作有：拉森（C. Lassen）與布爾諾夫（E. Burnouf）合著之巴利語論（Essai de Pāli, 1826），荷吉森（B.H. Hodgson）著尼泊爾與西藏之語言、文學、宗教介紹（Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet, 1826 ），布爾諾夫之印度佛教史序說（Introduction a I'histoire de Bouddhisme Indièn, 1845）等，梵文法華經之法文翻譯（Lotus de la Bonne Loi）亦於西元一八五二年由布爾諾夫出版，由此遂奠定佛教研究之基礎。其後，以麥克斯穆勒（Max Müller）編輯之「東方聖書」（Sacred Books of the East）為始，有多數巴利語經典、大乘佛教經典陸續譯出，乃使佛教之學術價值與哲學意義備受重視。其中，影響歐洲較巨者，首推阿諾德（Edwin Arnold）之讚佛詩「亞洲之光」（Light of Asia），及奧爾高特（Olcott）領導之靈智學會（The Buddhist Theosophical Society）之活動。英國於西元一九○六年成立英國佛教協會（The Buddhist Society of England），兩年後更名為大英佛教協會（The Buddhist Society of Great Britain and England），並由大衛斯（Rhys Davids）出任會長，刊行「佛教評論」（Buddhist Review），致力於佛教之弘揚。此會之推展工作於西元一九二五年由洪飛瑞斯（Christmas Humphreys）繼承，並刊行「英國佛教」（Buddhist in England）。西元一九四三年倫敦佛教教會（Buddhist Society, London）發行「中道」雜誌（The Middle Way），直至今日，仍繼續出版。法國則在美國倫絲貝利女士（Miss Constant Lounsbery）之協助下，由太虛大師創立巴黎佛教友誼會（創於一九二九年），並於一九三九年刊行「佛教思想季刊」（La Pensée Bouddhique）。此外，其他國家亦有不少刊物發行。　第二次世界大戰後，由於日本鈴木大拙博士之著述及演講，引起歐美人士對禪學之濃厚興趣。美國由於受到歐洲學者之影響，佛教經典之語言學研究相當盛行。又美國思想界之廣泛涉獵東方思想亦值得重視，東西哲學家會議於西元一九三九年在夏威夷召開。同時，以日本移民之佛教信仰（主要為淨土真宗）為中心之活動亦逐漸展開。至於我國佛教徒之在美弘法者，有應金玉堂於紐約創辦美東佛教總會，沈家楨居士創辦世界宗教研究院及大覺寺，以及度輪（宣化）法師於舊金山創辦金山寺、法界大學，佛光山星雲大師於洛杉磯創辦西來寺、國際佛教促進會，聖嚴法師於紐約創立禪中心等。大抵而言，華語系之大乘佛教，頗有逐漸在美國生根之趨勢。〔歐米の佛教（渡邊海旭）〕（參閱「美國佛教」3928）


meanings:
(Buddhism in America and Europe)###佛教流傳于歐美，至今約有150年。但歐洲人最初對佛教的瞭解，則可上溯到西元前329年希臘亞歷山大大帝侵入鯿河流域時期。西元前259年印度孔雀王朝的阿育王曾派遣佛教佈道團去希臘屬地傳教。在中世紀，佛陀的本生故事通過中亞穆斯林學者的介紹傳入歐洲，在西歐和東歐很多地區廣泛流行。據《世界基督教百科全書》1982年的統計，歐洲有佛教徒21萬余人，北美約近19萬人，南美有50萬餘人，其中極大部分是亞洲移民的後裔或僑民，分屬於南傳上座部和北傳大乘佛教的許多派別。佛教傳入歐美後，為了適應當地的社會生活，在戒律和儀式方面有很多變化。######在歐美，佛學的研究，早於佛教的傳播。17～18世紀歐洲的一些著名哲學家如斯賓諾莎、康得、黑格爾等人都已談到了佛教。特別是18世紀末，歐洲一些資本主義國家向亞洲進行殖民擴張後，他們為了改變當地居民的信仰，使其成為基督教徒，開始對東方宗教，特別是對有影響的佛教進行研究。######英國佛學研究1788年英國皇家亞洲學會成立後，殖民當局鼓勵對印度巴厘語和梵語的研究。英國傳教士克拉夫于1824年發表的《巴厘語語法和語言》為其濫觴。隨著法國東方學家鮑諾夫與拉森發表了《巴厘語論集》（1826），英國傳教士斯賓塞發表了《東方僧門》（1850）和從僧伽羅文譯出《現代佛教手冊》（1853），這些著作引起了西方學者最初對佛教的興趣。1833年英國駐尼泊爾公使霍格森在尼泊爾收集了大量梵文貝葉經文獻，分贈倫敦大學和牛津大學。鮑諾夫根據霍格森提供的資料整理出版了《鯿佛教史導論》（1845），在鮑諾夫門下的馬克斯·繆勒受英國皇家學會的委託，編譯出版了《東方聖書》49冊，其中包括不少佛教大、小乘的經典。英國佛學家李斯·大衛斯夫婦，在1881年建立了巴厘聖典協會，馬浩瀚的巴厘語三藏和注疏用羅馬字刊出，並把其中一部分譯成英語，這為歐洲的佛學研究打開了大門。20世紀初，英國探險家斯坦因曾3次到中國新疆和中亞“考察”，掠奪了敦煌千佛洞所藏大批梵文、龜茲文、于闐文、回鶻文和粟特文的佛教經典，這些文獻在西諞有出後，震動了歐洲的學術界，引起了對佛教考古學、佛教語言學和文獻學的舉。由於對佛教文學和考古的研究也推動了佛教信仰的宣偉。亞諾爾特所寫的《亞洲之光》（1879）和卡洛斯所著的《佛陀的福音》（1897），用優美通俗易懂的散文和詩歌描繪了佛陀的生平和思想，深受一些群眾的歡迎。######佛教傳播20世紀初，英國始有佛教徒，第一個比丘是貝納特（法名阿難陀彌勒）。他于1898年去錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸研究佛法，在緬成立了國際佛教會；1908年率佈道團去英國傳教，但遭到了失敗。1906年傑克遜、埃侖等人在倫敦首先組織了英國佛教協會，公推李斯·大衛斯為會長。兩年後，改名為大不列顛和愛爾蘭佛教會，並在利物浦、伯明罕、曼徹斯特、牛津、劍橋和布萊登等地建立分會，出版《佛教評論》。參加這個會的主要是一些對佛學有舉的知識份子和一部分白人信徒。這個會由於創建人相繼逝世，不久即衰落。1924年法官洪飛斯在英國靈智學會中建立佛教中心，出版《英國佛教》；1926年又從靈智學會中分離出來，單獨成立了倫敦佛教會，並在丹佛、愛丁堡等地建立分支，把《英國佛教》改名為《中道》。這個會提倡大、小乘並行，參加的人數較多，迄今還有重要的影響。1926年錫蘭的達摩波羅去倫敦傳播佛法，創立了摩訶菩提會倫敦分會。這個組織主要宣傳南傳上座部的佛教。在第二次世界大戰中，英國佛教一度衰落，戰後即又復蘇，除原有的大小乘佛教繼續發展外，還引入了藏傳佛教的很多派別。如空仁波且建立的桑耶林西藏中心，土登益希和索巴仁波且主持的曼殊室利研究所等。######近年來，英國佛教徒人數有較大的增長，1970年聯合王國有佛教徒約3萬人，1975年驟增至8萬多人，1980年又增至12萬人以上。1970～1978年每年平均增長率為11。3%，其中藏傳佛教信徒約占50%，上座位中佛教徒約占25%，大乘禪宗佛教徒約占25%。出現了12個要佛教中心和45個教團組織。######德國佛學研究最早的倡導人是馬克斯·繆勒。最初弘揚佛法的是奧登堡。他著有《佛陀生涯·教義·教團》一書，曾被翻譯為14種文字。與奧登堡同時代的有威柏、紐曼、蓋格、格拉澤納普、瓦勒澤爾，他們有的研究巴厘語經典，有的研究梵語經典，其中有些人還兼通漢語和藏語等。在紐曼、塞登斯杜車、奧登堡等人通力協作下，把巴厘語阿含經典全部譯成了德語。繼起者有安吞蘇特（法名三界智）、格林和達爾克等人。三界智把巴厘語經典《清淨道論》和《彌蘭陀王問經》譯成德語。達爾克在歐洲最初用現代自然科學的方法闡述佛陀的教義，著有《佛教》、《佛教的世界意識》等書。德意志民主共和國成立後，研究佛教貢獻較多的魯本在《印度哲學史》（1954）中對佛教的起源和發展作了系統的闡述，並且編集、翻譯出版了《印度佛教資料選輯》。早期德國的佛學研究著重翻譯、校勘巴厘語佛典，闡述小乘佛教的教義，但後來也擴及大乘佛教和藏傳佛教的研究，翻譯和出版了不少著作。1956年霍夫曼發表的《西藏宗教》一書在學術界受到好評。######佛教傳播1913年，塞登斯杜車首先在柏林建立了德國佛教傳道會，陸續出版了《佛教徒》、《佛教新報》、《佛陀世界鏡報》等。1921年格林和塞登斯村車在慕尼克附近的烏亭建立了佛教聯合會，出版了《乘》雜誌，參加這個組織的有500人。1925年瓦勒澤爾在慕尼克創立了佛教協會，主要宣傳佛教的哲學思想，普及佛教的知識。1932年達爾克在柏林北郊的福祿那烏建立了有名的佛教精舍，內設佛殿、禪堂和圖書館等，是歐洲佛教運動的中心道場之一。1951年柏林佛教徒建立了柏林佛教會，1954年建立了漢保佛教會，1955年聯合成立了德國佛教會。1960年改名為德國佛教聯合會，設總部於漢堡，這是聯幫德國佛教徒的統一組織。同年，藏傳佛教信徒在柏林建立了聖彌勒寺，又稱聖彌勒教會，主要宣傳和實踐密宗的教義。根據《世界佛教徒聯誼會刊》的報告，聯幫德國約有佛教徒7萬人（另說少於5萬人）。佛教徒大都集中居住在大城市，如漢堡、柏林、慕尼克、斯圖加特和下萊茵等地。######法國佛學研究至今已有100餘年歷史。首辟蹊徑的是鮑諾夫，他在巴黎倡立了法亞協會，把梵語《妙法蓮華經》等譯成法語。繼起者有列維、福切爾和波爾茲洛斯基等。列維長期研究漢藏和梵文佛典，校勘《中邊論頌》法譯《大簡編城嚴經論》，另外和日本佛教學者高楠順次郎等編纂了佛教詞書《法寶義林》，現已出版6卷。列維的弟子普桑，用法語校訂、注釋龍樹的《中論頌》及釋月稱的藏譯《明句論》，另外，把玄奘所編譯的《成唯識論》和世親的《俱舍論》譯成法語。列維等人的活動為歐洲現代佛學的研究奠定了基礎。巴黎法蘭西學院的協諾、戴密微和費洛賽特對梵漢佛教研究也作出貢獻。佛教信仰者卡貝爾曾精心校訂了全部巴厘語大藏經。在藏傳佛教研究中比較突出的有大衛·尼爾和拉露。拉露著有《西藏的宗教》（1957）和《敦粕所藏十萬頌大般若波羅蜜多經的藏文寫本》（1939）等。######佛教傳播最早的佛教組織——佛教友誼會是在中國太虛法師的推動下，1929年由龍伯爾建立的。以後改名為巴黎佛教會，自1939年起出版《佛教思想》月刊，定期舉行佛事，展覽佛教藝術，是目前法國佛教徒的統一組織和活動中心。1945年後，大批越南佛教徒定居法國，在巴黎建立了越南佛教徒聯盟。近年來，藏傳佛教各派在法國也很活躍。寧瑪派在卡斯特朗市仿照西藏寺院的形式建立了烏金滾桑卻林寺，該寺占地面積120公頃，規模宏大，每年有大批法國和歐洲的藏傳佛教信徒去學習密法。據《基督教百科全書》統計，1980年法國有佛教徒近3萬人，其中約有半數是亞洲裔佛教徒，蓁為法國佛教徒。主要集中在巴黎、格裏茨、班尼斯堡、莫金等城市。######美國佛學研究是在西歐的影響下出現的，但有後來居上之勢。1893年在芝加哥舉行世界宗教會議後，美國學術界開始注意對佛教的研究。哈佛大學首先發起了《東方從書》的編譯工作。華侖翻譯了幾部佛經，巴庇特譯注了《法句經》，卡洛斯寫作了《佛陀的教說》，華特發表了《禪道》，特別是日本鈴木大拙有關禪宗一系列的傳譯、講演和著作引起了廣泛的興趣。自1929年美國經濟大蕭條至第二次世界大戰止，佛學研究一度消深。但戰後隨著佛教的急遽發展，佛學研究也進入了高潮。在50～60年代，禪宗的研究風靡一時，滲透到了哲學、文藝、音樂、醫學、心理學、社會學各個領域。在這方面影響較大的是亞米斯《禪與美國思想》（1962），杜姆林的《現代世界佛教》（1960），卡普洛的《禪門三柱》，福洛姆的《心理分析與佛教禪學》和《愛的藝術》，格雷厄姆的《天主教禪》（1963）等。美國的禪宗披上了新大陸的形式，有所謂穩如泰山廢禪、雜燴禪、方禪和禪外禪等種種禪門。此外，在這個時期，正值亞洲民族民主革命風起雲湧，佛學研究為了配合政治，大力開展了對中國和東南亞、南亞各國佛教現狀的調查研究工作。普林斯頓大學組織、出版了一套專門研究南亞、東南亞諸國政治與宗教關係的叢書。哈佛大學世界宗教研究中心威爾奇發表了3部關於中國佛教的著作：《1900年至1950年中國佛教的實踐》（1967）、《中國佛教的復興》（1968）和《毛澤東統治下的佛教》（1972）。70年代西藏的密教或金剛乘在美國興起以後，湧現了大批研究和宣傳西藏禪法的著作。如韋曼的《佛教的創始與怛多羅的傳統》（1962），埃克沃爾的《西藏的宗教習俗》（1964）等。目前美國很多著名大學都開設佛學課程，設有博士學位，出版定期的刊物，其中重要的有《世界佛教研究協會會刊》、《東西方哲學》、《金蓮》等。######佛教傳播美國是一個盛行基督教的國家，原沒有佛教。19世紀末期，日本向太平洋地區擴張，開始向夏威夷群島移民。日本佛教也隨之展開活動。日本佛教徒首先在夏威夷等地建立了淨土宗別院（分寺）。日本西本願寺也派人去火奴魯魯（檀香山）等地傳教，建立了寺院。夏威夷併入美國後，佛教活動尤為活躍。隨著日本移民湧入美國本土，西本願寺和其他教派（日蓮宗、真言宗、禪宗的臨濟宗和曹洞宗等）派出大批傳教人員並建立眾多的寺院。1899年西本願寺 田宗惠開始夏日金山活動，逐步建立了今天最有勢力的佛教團體——美國佛教會。接著在洛杉磯、芝加哥、紐約等地建立佛寺，發展教徒。1900年只有佛教徒幾千人，到第二次世界大戰前，發展到18000人。佛教由美國北向加拿大，南向巴西、阿根廷等地傳播。在第二次世界大戰期間，由於日美處於戰爭狀態，日本的傳教活動被勒令停止，一度受到挫折，但在戰後即恢復並有較大規模的發展。50～60年代，美國佛教信仰的主流是大乘禪宗和日蓮正宗。千崎如紀最先在紐約建立了第一禪院，佐佐木周承在紐約又建立了臨濟宗禪堂。創價學會是附屬于日蓮正宗的在家居士社團，由於它的教義具有現代化的內容，儀式簡單，組織比較嚴密，適應美國的社會生活，在50年代後期和60年代初期崛起後，聲速成為美國佛教中最大的教派。70年代以後，藏傳佛教的寧瑪派、薩迦派、噶舉派等主要教派都在美國傳教、建寺，吸引了大批群眾參加。南傳佛教的上座部也在華盛頓、洛杉磯等地建寺，開展活動。中國的大乘佛教在上世紀末就由華僑傳入夏威夷，以後又傳入美國本土，在夏威夷設有中華華僑佛教總會，修建富麗堂皇的檀華寺和啟華學校在紐約、三藩市都設有佛教會和寺院，參加中國佛教會活動的極大部分是華裔和僑民。######目前美國佛教徒約有20～30萬人（不包括信仰藏傳佛教的信徒），有40個較大的佛教團體、教派組織。其中重要的有美國佛教會（西本願寺）、北美日蓮佛教會（創價學會）、美國佛教聯合會（白人組織）、泰西佛教團、美國第一禪堂、東漸禪窟、華盛頓上座部佛教中心、普世佛教徒聯誼會、夏威夷華僑佛教總會、三藩市紐約華僑佛教會、曹洞宗北美教友會、高野山美國別院、淨土宗美國別院、羅徹斯特禪宗中心、藏傳佛教寧瑪派禪定中心、噶舉派禪定中心、薩迦派研究中心、中美佛教總會等。佛教徒分佈在美國十幾個州，藏傳佛教徒集中在加利福尼亞州、新澤西州、華盛頓州、麻塞諸塞州、科蜀拉多州、佛蒙特州；大乘佛教徒集中在夏威夷、三藩市和紐約三地；南傳上座部佛教徒集中在華盛頓、洛杉磯和加利福尼亞州的凱米爾。佛教為了適應美國的社會生活，已有了很多的變化。宗派、寺院常被稱為教會，教徒稱為會員。有些教派還仿效基督教劃分教區，附設青年會、婦女會、童子軍等。宗教生活一般這排在星期日上午在佛寺中舉行，在鋼琴伴奏下，讀誦英譯的佛經，代替了東方的晨鐘暮鼓，頂禮焚香。在軍隊中還配有隨軍僧侶。######其他各地近來年，義大利、瑞士、瑞典、捷克斯洛伐克、匈牙利等國對佛教的研究也很活躍，建立了不少佛教研究所和佛學研究中心，出版了一系列佛教研究菱和葫早。例如義大利的中東遠東研究所，在村齊的主持下編輯出版了著名的《羅馬與東方叢書》，其中包括很多佛教著作。但在這些國家中，佛教信徒屈指可數。（黃心川）######


meanings:
(?-1172) Thiền tăng đời Lí, thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 9, nối pháp Quốc sư Thông Biện. Sư họ Âu, quê ở Chân Hộ, lộ Như Nguyệt (nay thuộc tỉnh Hà Bắc), Việt Nam. Sư ở chùa Quang Minh, núi Thiên Phúc, Tiên Du (thuộc tỉnh Bắc Ninh ngày nay). Theo: Thiền Uyển Tập Anh.


meanings:
【歔欷】hư hi [xuxi] (văn) Nức nở, thổn thức: 暗自歔欷 Nức nở khóc thầm. Cv. 噓唏. Xem 欷歔.


meanings:
(văn) ① Khịt mũi, thổi, hà hơi ra; ② Phọt ra, phun ra.


meanings:
① Hút vào, cùng một nghĩa với chữ hấp 吸. ||② Tên đất. ||③ Cùng nghĩa với chữ hấp 翕. ||④ Cùng nghĩa với chữ 脅. ||⑤ Một âm là thiệp. Tên đất.


meanings:
(văn) ① Hít, hút vào (như 吸, bộ 口); ② (văn) Như 翕 (bộ 羽).


meanings:
(văn) ① Giận dữ; ② Hống hách, kiêu ngạo, kiêu căng; ③ [Chù] Tên người (như Cam Xúc 甘歜 thời Xuân thu...).


meanings:
① Vậy vay! vậy ư! tiếng nói cuối cùng các câu còn ngờ. ||② Ư tiếng đệm, hay dùng vào chỗ nó ngắt lời, như thùy dư 誰歟 ai ư?


meanings:
(văn) Ư? (trợ từ cuối câu, biểu thị ý nghi vấn, sự ngờ vực, ngạc nhiên, hoặc để kêu lên) (như 與, bộ 臼): 子不說吾治秦歟？ Ông không thích tôi trị nước Tần ư? (Sử kí); 子非三閭大夫歟？ Ngài chẳng phải là Tam lư Đại phu ư? (Sử kí); 一似管窺虎 歟？ Giống như nhìn hổ qua ống ư? (Tào Tháo: Luận lại sĩ năng hành lệnh).


meanings:
① Vui mừng. ||② Trai gái yêu nhau, bên gái gọi bên trai là hoan, cũng như tiếng chàng của ta.


meanings:
① Vui mừng, hoan.【歡呼】hoan hô [huanhu] Hoan hô, reo hò: 鼓掌歡呼 Vỗ tay hoan hô; 長時間的歡呼 Hoan hô hồi lâu; ② Thích, vui thích. (Ngr) Mạnh, sôi nổi: 文藝活動搞得挺歡 Hoạt động văn nghệ rất sôi nổi; ③ (văn) Chàng (từ người con gái gọi người yêu).


meanings:
（梵 pramudita，巴 pamudita，藏 rab-tu-dgah-ba）指對三寶有所信、有所證的歡悅慶喜之心。《中阿含》卷六〈教化病經〉雲（大正1·460b）︰‘世尊爲我說法，勸發渴仰，成就歡喜。’《法華經》卷二〈譬喻品〉雲（大正9·10b）︰‘舍利弗踴躍歡喜，即起合掌，瞻仰尊顔。’又，《無量壽經》卷下雲（大正12·279a）︰‘得聞彼佛名號，歡喜踴躍乃至一念，當知此人爲得大利，則是具足無上功德。’皆爲其例。<#>世親《十地經論》卷二雲（大正26·135c）︰‘歡喜者名爲心喜、體喜、根喜。’幷說明九種歡喜，其文雲︰<#>‘一者敬歡喜，于三寶中恭敬故，如經多信敬故。二者愛歡喜，樂觀真如法，如經多愛念故。三者慶歡喜，自覺所證較量勝，如經多慶悅故。四者調柔歡喜，自身心遍益成就，如經多調柔故。五者踴躍歡喜，自身心遍益增上滿足，如經多踴躍故。六者堪受歡喜，自見至菩提近，如經多堪受故。七者不壞歡喜，自心調伏論義解說時心不擾動，如經多不壞他意故。八者不惱歡喜，教化他攝取衆生時慈悲調柔，如經多不惱衆生故。九者不嗔歡喜他意故。八者不惱歡喜，教化他攝取衆生時慈悲調柔，如經多不惱衆生故。九者不嗔歡喜，見諸衆生不如說修行威儀不正時忍不嗔故，如經多不嗔恨故。’<#>此上所說，即菩薩十地中之初地（歡喜地、極喜地）所感覺‘歡喜’的內容。大乘佛教以爲，真正的歡喜是到初地才開始産生的，所以稱該位爲歡喜地，但地前凡夫聽聞佛說法，稱念佛等功德或其希有行等也會産生歡喜心。這是信受的結果，也是珍貴的宗教體驗。然而與證得歡喜地的菩薩，其歡喜心仍有不同。<#>［參考資料］　《十住毗婆沙論》卷二；《教行信證》卷三〈信卷〉。<#>


meanings:
6898<一>梵語 pramudita，巴利語 pamudita。音譯波牟提陀。即接於順情之境而感身心喜悅；亦特指眾生聽聞佛陀說法或諸佛名號，而心生歡悅，乃至信受奉行。中阿含卷六教化病經（大一‧四六○中）：「世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。」　於修行之歷程，有各種不同層次之歡喜。其中，修證至初地之果位，乃真正之歡喜，故初地菩薩稱為歡喜地菩薩。但初地以前之凡夫，亦能經由聽聞佛法，或感念佛菩薩稀有之功德，而生起歡喜之心；此誠為信受之結果，可謂珍貴之宗教體驗。　據天親之十地經論卷二載，歡喜地菩薩之歡喜，乃指「心喜、體喜、根喜」，其歡喜有九種：(一)敬信歡喜，(二)愛念歡喜，(三)慶悅歡喜，(四)調柔歡喜，(五)踊躍歡喜，(六)堪受歡喜，(七)不壞他意歡喜，(八)不惱眾生歡喜，(九)不瞋恨歡喜。　若依日本淨土教之主張，則「歡喜」特指由於佛陀之救度，或由於決定往生淨土，而生之由衷喜悅而言，故常用「信心歡喜」、「踊躍歡喜」來形容。又親鸞於「一念多念證文」簡別「歡」與「喜」之義，而謂「歡」是令身欣悅，「喜」是令心欣悅；歡喜，即預知決定往生，而於內心欣悅。故修淨土者，因預知死後得往生西方之欣悅，稱為歡喜；若因現世之信心堅固而得入於不退位之欣悅，稱為慶喜。又日本淨土行者於歡喜佛陀救濟之餘，遂產生舞踊之風氣，如空也、一遍等人提倡之「踊躍念佛」即是。〔法華經卷二譬喻品、無量壽經卷下、釋氏要覽卷下、顯淨土真實教行證文類卷三〕　<二>梵名 Ānanda 之意譯。即佛陀十大弟子中「多聞第一」之阿難陀。（參閱「阿難」3694）


meanings:
6899梵名 Nandikeśvara。歡喜自在之義。全名大聖歡喜自在天（梵 Mahārya-nandikeśvara）。又作歡喜自在天、難提自在天、大聖歡喜天。略作聖天、天尊。原為印度濕婆神（梵 Śiva）之別稱，佛教則稱俄那鉢底（梵 Gaṇa-pati）為歡喜天，其乃濕婆與波羅和底（梵 Pāravatī，或作烏摩，梵 Umā）之子。俄那鉢底意譯為軍隊，意即大自在天眷屬之將。因與其兄弟塞揵陀（梵 Skandha）共統轄其父大自在天之眷屬，故得此名。俄那鉢底，其意有障礙他之事業或排除諸種障礙之力用，故又名毘那夜迦（梵 Vighnāyaka），乃障礙或排礙之義。　其形像為象頭人身，有單身與雙身兩種。單身形之中，有二臂、四臂、六臂、八臂、十二臂等不同，其手持物於各經軌所載亦不同。雙身天王之形像係夫婦二天相抱站立之狀。蓋密教以毘那夜迦之男天為實類之身，即魔王；女天為權類，即十一面觀音之化身。毘那夜迦常隨逐眾生，伺隙障礙，梵王、諸大龍王悉不能破之，唯十一面觀音與軍荼利明王能降伏之；故十一面觀音為降伏彼，乃隨順其本性欲望而示現女人身，以引入聖法。　印度於富蘭那（梵 Purāṇa）時代，歡喜天信仰頗盛，稱之為誐尼沙（梵 Gaṇeśa），相信彼威力自在，有障礙、排礙之力，為一智慧神。故每於祈願之初，恭敬稱名歸命。〔大使咒法經、金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經卷一、卷二、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌〕


meanings:
1473梵語 śamatha，巴利語 samatha，音譯作奢摩他、舍摩他。又作止寂、等觀。為禪定之另一稱謂。即止息一切想念與思慮，而心歸於專注一境之狀態。天台宗以止配於空、假、中三觀，而分為三止：(一)體真止，體得一切皆空之止。為對應於空觀之止。(二)方便隨緣止，又作繫緣守境止。即菩薩以方便隨應眾生諸場合，安住假諦之理而不動之止。為對應於假觀之止。(三)息二邊分別止，兼有第二與第一之義，但不偏於空有G邊（兩極端），係住於中道之止。為對應於中觀之止。　摩訶止觀卷三上載，止有三義：(一)息之義，即令一切惡覺惡觀寂然不起之相；此係就「所破」之觀點而言。(二)停之義，即令心緣於諦理之中，繫念現前而停住不動之狀態；此係就「能止」之觀點而言。(三)對不止止之義，即以非生非滅、非垢非淨之「法性」而稱為止；此係就「諦理」之觀點而言。　此外，一般常將「止」與「定」（即三摩地）視為同一者，然若據瑜伽論略纂卷五所說，則兩者仍有其相異之處，即三摩地通於定、散，復通於染、淨。奢摩他僅於定位中有，而於散心中則無；僅於淨位中有，而於不淨中則無；僅於「有心位」中有，而於「無心位」中則無。又通常將止、觀二者並稱為止觀，謂攝持心念，歸止一處，以防止神識飛颺散動，並遮止邪念妄想之生起，此稱為止；若能進一步開啟正智以觀照諸法，則稱為觀。故知雖將二者並舉為一詞，然相形之下，前者（止）之意義偏向消極性、防遮性，後者（觀）則具積極性、建設性之意義。〔雜阿含經卷二十一、北本大般涅槃經卷三十一、大方等大集經卷二十二、大乘起信論、瑜伽師地論卷四十五、法界次第卷上〕（參閱「止觀」1476）


meanings:
① Dừng lại, như chỉ bộ 止步 dừng bước. ||② Thôi, như cấm chỉ 禁止 cấm thôi. ||③ Ở, ở vào chỗ nào gọi là chỉ, như tại chỉ ư chí thiện 在止於至善 (Ðại học 大學) đặt mình vào chỗ rất phải, hành chỉ vị định 行止未定 đi hay ở chưa định, v.v. ||④ Dáng dấp, như cử chỉ 舉止 cử động, đi đứng. Nói toàn thể cả người. ||⑤ Tiếng giúp lời, như kí viết quy chỉ, hạt hựu hoài chỉ 旣曰歸止曷又懷止 đã nói rằng về rồi sao lại nhờ vậy. ||⑥ Chỉ thế, như chỉ hữu thử số 止有此數 chỉ có số ấy, nay thông dụng chữ chỉ 衹. Ðời xưa dùng như chữ chỉ 趾 và chữ chỉ 址.


meanings:
① Ngừng, dừng, thôi: 血流不止 Máu chảy không ngừng; 知止 Biết lúc cần phải dừng; ② Ngăn trở, cấm chỉ, cầm lại: 止住別人的說話 Ngăn trở không cho người khác nói; 止血 Cầm máu; ③ (Đến)... là hết, ... là cùng, ... là hạn: 到此爲止 Đến đây là hết; ④ Chỉ (như 祗, bộ 示): 止開放三天 Chỉ mở cửa có ba ngày; ⑤ Dáng dấp, cử chỉ; ⑥ (văn) Chân (như 趾, bộ 足); ⑦ (văn) Trợ từ cuối câu: 旣曰歸止，曷又懷止 Đã nói về rồi, sao còn nhớ vậy (Thi Kinh).


meanings:
prevent evil and generate good,  terminating evil and pursuing good


meanings:
moral discipline of refraining from evil behavior


meanings:
observing the precepts of stopping [evil activity]


meanings:
"sickness" (imbalance) of overly emphasizing stabilizing meditation


meanings:
‘止’是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，‘觀’是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。‘止觀’是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天臺宗之中更成爲禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰<#>(一)‘止’即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，‘觀’指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，‘止’屬于定學的領域，‘觀’則爲慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是‘觀’慧勝，無色界四無色定以‘止’爲勝，欲界定則唯有‘觀’而無‘止’。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，‘觀’的比重愈少，而‘止’則逐漸加强，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有‘觀’（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。<#>(二)爲天臺宗的根本教義。天臺智顗最重止觀法門，將之分爲漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩呵止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文雲（大正46· 462b）︰<#>‘若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。’<#>此外，關于止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認爲須從修止入門，系心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明瞭真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名‘止觀雙運’。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30·458b）︰<#>‘若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地爲所依止，于法觀中修增上慧。彼于爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名爲奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名爲奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。’<#>◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）<#>止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五雲（大正30·539c）︰‘菩薩即于諸法無所分別，當知名止。’《大乘起信論》雲（大正32·582a）︰‘所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。’又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋雲（大正44·282c）︰‘先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故雲止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻雲止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。’<#>《摩呵止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中雲（大正46·673b）︰息心靜慮，名之爲止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。’又《唯識論了義燈》卷五（本）以止爲定之七名之一，雲（大正43·753b）︰‘六奢摩他，此雲止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。’<#>另外，《成實論》卷十五雲（大正32·358a）︰‘止名定，（中略）止能遮結。’〈安般守意經序〉就數息觀雲（大正15·163a）︰‘又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。’《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等雲（大正13·159b）︰‘奢摩他者，名之爲滅，能滅貪心嗔心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，嗔恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚痴，是名奢摩他相。’<#>關于修‘止’漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。<#>又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心系緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)系心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過于緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念于止或修‘風心與虛空相合法’。(5)暫停修止。<#>◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>‘觀’指住于定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂‘觀’是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對于‘止’（原語爲奢摩他，śamatha）而言；指由‘止’使心止于一境，再由‘觀’顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的‘優畢叉’（up-ekṣā），或意指靜慮均等的‘禪那’（dhva-na）也往往被譯作‘觀’。但是，‘觀’是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必局限于原語的意思。<#>關于‘觀’，《大乘起信論》謂（大正32·582a）︰‘所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。’《淨土論》（大正26·231b）︰‘云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。’《往生論注》卷下釋雲（大正40·836a）︰‘譯毗婆舍那曰觀，但泛言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名爲觀，亦如上木不得名椿柘。’又如《大乘義章》卷十（大正44·665c）︰‘外國名毗婆舍那，此翻名觀；于法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數爲體，照法之觀慧數爲體。’正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論注》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的‘觀’，與廣義的‘觀’不同。<#>有關‘觀’的字義，《往生論注》卷下雲（大正40·836a）︰‘心緣其事曰觀，觀心分明曰察。’慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以爲觀。智顗《摩呵止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解‘觀’之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37·247a）︰‘言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。’《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明‘觀’（大正48·623c）︰‘言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。’《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成爲三種（大正57·532b）︰‘(一)觀矚，謂如眼見色，經雲嚴顯可觀，又雲不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見雲，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義雲如來觀知歷歷了然。因明入正理論雲，言比量者謂藉衆相而觀于義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。’這些都是在說明‘觀’字的意思。觀念、觀察等行法相當于《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。<#>‘觀’的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有爲之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如于雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀爲自利觀）。如是當念一切衆生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難舍難離而不覺知，衆生如是甚爲可湣（大悲觀，爲利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍于十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱衆生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，于一切時一切處，所有衆善隨己堪能，不舍修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48·623b）︰‘夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外鹹等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。’此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37·281b）︰‘一代時教所明觀法略爲五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經雲觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經雲照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。’<#>此外，其它種類尚多。‘觀’雖是伴隨‘止’的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個‘觀’却也通于散善。<#>關于各宗對‘觀’的主張，小乘是以四諦觀爲聲聞之因，以十二因緣觀爲緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天臺宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天臺宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以‘觀’爲第一要道；淨土門則以稱名念佛爲第一要行，認爲‘觀’是它的助業。<#>◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）<#>三止三觀是‘三止’與‘三觀’的幷稱，爲天臺宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關于三止，《摩呵止觀》卷三（上）雲（大正46·24a）︰<#>‘巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號爲沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名爲體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名爲止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。’<#>此中，俱觀二諦，依偏真起行爲體真止；俱觀二諦，依偏俗起行爲方便止；遮前二偏會中道爲息二邊止。蓋此三止系隨三觀之義而立其名，故《摩呵止觀》卷三（上）雲（大正46·24a）︰‘此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論雲︰菩薩依隨經教爲作名字名爲法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。’<#>關于三觀，《摩呵止觀》卷三（上）雲（大正46·24b）︰‘觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀爲方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。’其中，觀差別之萬境即一切皆空爲二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理爲平等觀，雙遮雙照有無一異等爲中道第一義諦觀。<#>然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩呵止觀》卷三（上）雲（大正46·24a）︰<#>‘詳此三止與前釋名名仿■同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故？如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達于因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。<#>如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名爲住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何？如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。<#>從空入假亦具三義。何以故？識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空于二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。’<#>以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩呵止觀》卷三（上）雲（大正46·25b）︰<#>‘體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣曆境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達于實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。’<#>關于三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘决》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘决助覽》卷一、《摩呵止觀私記》卷三、《摩呵止觀見聞添注》卷三之幹、《摩呵止觀複真鈔》卷二。<#>◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）<#>三種止觀，略稱三止觀。指天臺宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。系天臺智者大師秉承南岳慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰<#>(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，爲初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸于實相。《摩呵止觀》卷一（上）謂（大正46·1c）︰<#>‘漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止于自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是爲初淺後深，漸次止觀相。’<#>又，《法華玄義》卷十（上）亦雲（大正33·806b）︰<#>‘漸次觀，從初發心爲圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故雲凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故雲菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。’<#>此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。<#>(2)不定止觀︰略稱不定觀，爲深淺不定之觀，恰如金剛寶爲日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩呵止觀》卷一（上）謂（大正46·1c）︰‘不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界爲第一義，或指第一義爲爲人對治，或息觀爲止，或照止爲觀，故名不定止觀。’《法華玄義》卷十（上）亦雲（大正33·806c）︰<#>‘不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背舍、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修于六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。’<#>上引二文，所明有所不同，《玄義釋簽》卷二十就此加以會通，謂（大正33·957c）︰<#>‘不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文雲，或漸或頓或止或觀，即雲天台傳于南岳，不可從師傳于所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。’<#>此外，尊舜的《摩呵止觀見聞》卷一（中），依據《摩呵止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。<#>(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，爲初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近于地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩呵止觀》卷一（上）謂（大正46·1c）︰<#>‘圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，系緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、衆生界亦然。陰入皆如無苦可舍，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。’<#>《法華玄義》卷十（上）亦雲（大正33·806b）︰‘圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即于道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。’《摩呵止觀》卷四極力贊說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法爲圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境爲圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46·35c）︰‘今就五品之前假名位中，複論遠近，二十五法爲遠方便，十種境界爲近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。’第七章〈正修止觀〉謂（大正46·49a）︰<#>‘開止觀爲十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得爲觀，餘九境發可爲觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真僞，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非暗證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。’<#>因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46·150a）︰‘圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名爲頓，體雖極足須以二十五法爲前方便，十法成觀而爲正修。’此外，同書卷三之四謂（大正46·248a）︰‘足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。’<#>關于圓頓止觀的境體，《摩呵止觀》說陰入境等十境爲所觀境體，但若實際克示境體，系就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若于此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取曆緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它爲觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境爲其觀境。圓頓行人，由于修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王爲體，則是不變的。因此，《摩呵止觀》卷五之二雲（大正46·52a）︰‘若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。’《止觀輔行》卷五之二亦雲（大正46·291a）︰<#>‘世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有爲，有爲之中義兼心色，故置色存心。心名複含心及心所，今且觀心王置于心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，幷能生于受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境？答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，于第六中取能招報者，仍鬚髮得乃屬煩惱境，余之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文曆緣對境中明。’<#>因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，爲天臺止觀之正意。<#>日本天臺將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識爲所觀境體，直行之機以八識的初念爲所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性爲所觀境體；這點完全異于四明知禮。<#>以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大爲不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46·150b）︰‘此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三幷依圓理分此三行名三根性。’<#>［參考資料］　(一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑穀快天《禪學思想史》。<#>


meanings:
1476<一>為佛教重要修行法門之一。其所代表之意義，及諸經論所闡釋者有下列數種：(一)為天台宗之實踐法門。止為梵語 śamatha（奢摩他），觀為梵語 vipaśyanā（毘婆舍那）之譯；止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象（止），並生起正智慧以觀此一對象（觀），稱為止觀，即指定、慧二法。又作寂照、明靜。定、慧與戒同為佛教徒之重要實踐德目，如阿含諸經對此多有論說。止與觀相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，一如鳥之雙翼、車之兩輪。將天台之實踐法教義化、組織化、體系化之代表人物為智顗。其著作「摩訶止觀」即以止觀之意義構成其體系，而以空假中三觀之實踐法完成其組織。　在摩訶止觀卷三上，有關於止觀名義之解說，將止觀各立三義，稱為三止三觀。止之三義，即：(1)止息義，謂煩惱妄想寂然而停息。(2)停止義，謂緣心諦理，繫念現前而停住不動。(3)對不止止義，即對不止而明止之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不止，稱法性為止，此乃就相待（相對）而論，為以不止而明止。觀之三義，即：(1)貫穿義，謂利用智慧以穿滅煩惱。(2)觀達義，謂觀智通達以契會真如。(3)對不觀觀義，即對不觀而明觀之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不觀，稱法性為觀，此乃就相待而論，為以不觀而明觀。同書又舉出，止觀具有相待（相對）與絕待（絕對）之義。相待止觀包括上述之三止三觀，即：(1)止息義與貫穿義乃就修門（實踐門）上之斷德（斷煩惱德）而言。(2)停止義及觀達義乃就智德（斷煩惱後所生之智德）而言。(3)對不止止義及對不觀觀義乃就性德（本來的智、斷二德為不二之法性之德）而言。絕待止觀，又稱不思議止觀、無生止觀、一大事止觀。其非言說之道，非心識之境，滅絕絕滅之故，稱為絕待止；顛倒妄想斷除之故，稱為絕待觀。即超越對待之域，止觀皆不可得，為言亡慮絕之境界；然若有四悉檀之因緣，則可有種種之說法。　此外，智顗從慧思所傳之止觀有三種，即：(1)漸次止觀，持戒修定，以漸次悟入實相。此即釋禪波羅蜜次第法門十卷所說之實踐法。(2)不定止觀，順應眾生之性質能力，其實踐之順序亦不定。此為六妙門一卷所說之實踐法。(3)圓頓止觀，初即以實相為對象，而行解亦圓滿頓速。此為摩訶止觀十卷所說之實踐法。其中，以一心三觀、一念三千為實踐理論之圓頓止觀為最勝法門。〔成實論卷十五止觀品，修習止觀坐禪法要、大乘止觀法門卷一、釋禪波羅蜜次第法門卷七、華嚴五教止觀〕　(二)據大乘起信論舉出，修行止觀門之方法，即：止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀），以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1085）　(三)曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡；將毘婆舍那譯作觀，觀者，心緣其事。（參閱「五念門」1109）　(四)據成實論卷十五止觀品，廣說止觀之行相，即：止為定；觀為慧，一切善法從修而生者，皆為止觀所攝。止能遮結；觀能斷滅。又世間之眾生皆墮於二邊，若苦若樂；止能捨樂，觀能離苦。另七淨中之戒淨、心淨為止，其餘五淨為觀；八大人覺中之六覺為止，二覺為觀；四憶處中之三憶處為止，第四憶處為觀；四如意足為止，四正勤為觀；五根中之四根為止，慧根為觀；五力中之四力為止，慧力為觀；七覺分中之三覺分為止，三覺分為觀，念覺分則止觀俱隨；八道分中之三分為戒，二分為止，三分為觀，其中，戒亦屬於止。又止能斷貪，觀則能除無明。　(五)據北本大般涅槃經卷三十，各別舉出修習止與觀之三種事由，即：(1)為不放逸、莊嚴大智、得自在等三事，而修習奢摩他（止）。(2)為觀生死惡果報、增長善根、破諸煩惱等三事，而修習毘婆舍那（觀）。　蓋止觀即是修行者觀行之要法，於瑜伽師地論卷四十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、修習止觀坐禪法要等諸經論中宣說甚多。〔中阿含卷十五三十喻經、長阿含經卷九、增一阿含經卷十一、六妙法門、止觀大意、守護國界章卷上之下〕（參閱「三十七道品」506）　<二>書名。為智顗講述，灌頂筆錄之摩訶止觀之略稱。（參閱「摩訶止觀」6076）


