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4871 【勝鬘師子吼一乘大方便方廣經→】請參閱 勝鬘經 請參閱 勝鬘經 梵名 Śrīmālā-siṃha-nāda-sūtra。全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（梵 Guṇabhadra, 394～468）譯。全稱勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。又稱師子吼經、勝鬘師子吼經、師子吼方廣經、勝鬘大方便方廣經。收於大正藏第十二冊。本經為大乘如來藏系經典中代表作之一。內容敘述勝鬘夫人對釋尊立十大誓願、三大願，並自說大乘一乘法門，闡釋聖諦、法身、如來藏等。　經中認為三乘之教歸於大乘之一乘，得一乘即得如來法身。眾生雖被煩惱所纏，然其本性清淨無垢，與如來同等，故皆具有如來之性（佛性、如來藏）。且以如來藏為基礎，即使在生死輪迴之世界，亦有獲得涅槃之可能。本經之一乘思想，即是承繼法華經者，而成為大乘佛教之重點所在。又本經之特色乃在以在家婦人說法，故與維摩居士所說之「維摩經」，並為大乘佛教在家佛教之代表作。於天台宗所立藏、通、別、圓四教中，本經被攝於別、圓二教；而於華嚴宗所立小乘、始、終、頓、圓等五教之中，本經被攝於終教中。　全書共分十五章，包括如來真實功德、十受、三願、攝受、一乘、無邊聖諦、如來藏、法身、空義隱覆真實、一諦、一依、顛倒真實、自性清淨、真子、勝鬘等。本經之異譯本有北涼曇無讖所譯之勝鬘經一卷，及菩提流志改譯之「大寶積經」第四十八會勝鬘夫人會，然仍以求那跋陀羅譯本最為流通。注釋書甚多，現存有淨影慧遠之勝鬘經義記（缺下卷）、吉藏之勝鬘寶窟、窺基之勝鬘經述記，以及日本聖德太子之勝鬘經義疏；其他另有敦煌出土之注疏三部等。本經梵文原典已散佚，可提供片段之梵文者，唯於「寶性論」、「大乘集菩薩學論」中可見一二。〔大乘密嚴經卷上、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、卷十〕


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(title) Commentary on the Śrīmālādevīsiṃhanāda-sūtra


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Original Text of the Commentary on the Śrīmālādevīsiṃhanāda-sūtra


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① Nhọc, như lao lực 勞力 nhọc nhằn. ||② Công lao, như huân lao 勳勞 công lao. ||③ Một âm là lạo. Yên ủi.


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① Lao động, làm việc, làm: 按勞分配 Phân phối theo lao động; 不勞而獲 Không làm mà hưởng; ② Làm phiền (nhờ người ta giúp đỡ): 勞駕 Làm ơn; 勞你幫個忙 Phiền (nhờ) anh giúp hộ tí; ③ Khó nhọc, vất vả: 任勞任怨 Làm quần quật suốt ngày, cặm cụi, chịu khó; ④ Công lao: 汗馬之勞 Công lao hãn mã (chinh chiến), có phần đóng góp đáng kể; ⑤ Ủy lạo, khao: 【勞軍】lao quân [láojun] a. Ủy lạo chiến sĩ, uỷ lạo quân đội; b. Quân lính mỏi mệt; ⑥ [Láo] (Họ) Lao.


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Chỉ cho người tùng sự tạp dịch trong tự viện. Tiết Tướng quốc Bùi Hưu cư sĩ trong NĐHN q. 4 ghi: »運 （指 希 運） 禪 師 初 於 嶺 南 黃 檗 山 捨 眾 入 大 安 精 舍、 混 跡 勞 侶、 掃 灑 殿 堂。 – Thiền sư Hi Vận ban đầu ở núi Hoàng Bá thuộc Lĩnh Nam bỏ chúng mà vào tinh xá Đại An, che giấu tông tích làm lao lữ quét dọn điện đường«.


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Bận rộn, vất vả. Minh Giác ngữ lục q. 2 ghi: »勞 勞 世 務 逐 浮 沉。 一 性 澄 明 亙 古 今。 – Vất vả việc đời theo chìm nổi, một tính sáng ngời từ xưa nay«.


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① Cuộc sống vất vả. Tiết Khô Mộc Thành Thiền sư trong GTPĐL q. 26 ghi: »塵 世 勞 生 早 晚 休？隨 波 逐 浪 漫 悠 悠，如 今 林 下 安 禪 客，幾 箇 無 心 得 到 頭？– Trần thế lao sinh khi nào ngừng? Theo mòi đuổi sóng mãi lênh đênh. Hôm nay dưới cội làm thiền khách, mấy kẻ vô tâm được như vầy?«. ② Chúng sinh lao khổ. Tiết Vân Cư Liễu Nguyên Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »十 方 諸 佛 各 坐 其 前、 常 爲 勞 生、 演 說 大 法。 – Mười phương chư Phật đều ngồi trước mặt thường vì chúng sinh lao khổ diễn nói đại pháp«.


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① Tìm rộng ra. Treo một cái bảng nói rõ cách thức của mình muốn kén để cho người ta đến ứng nhận gọi là mộ, như mộ binh 募兵 mộ lính. ||② Xin, như mộ hoá 募化 thầy tu đi xin ăn, mộ quyên 募捐 quyên tiền gạo phát chẩn.


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① Mộ, chiêu mộ, tập hợp lại: 招募 Chiêu mộ; ② Xin, quyên: 募捐 Quyên, lạc quyên; 募款 Quyên tiền; 募化 (Thầy tu) đi xin ăn, đi khất thực.


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① Góp, như lục lực đồng tâm 勠力同心 góp sức cùng lòng, có khi dùng chữ lục 戮.


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(văn) ① Góp sức chung lòng; ② Giết (như 戮, bộ 戈).


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① Thế, chỉ về cái sức hành động, như hoả thế 火勢 thế lửa, thuỷ thế 水勢 thế nước. Tả cái hình trạng sự hành động gì cũng gọi là thế, như trận thế 陣勢 thế trận, tư thế 姿勢 dáng bộ, v.v. ||② Thế lực, như uy thế 威勢 oai thế, thanh thế 聲勢, trượng thế 仗勢 cậy thế, v.v. ||③ Hình thế hơn cả, như sơn thế tranh vanh 山勢崢嶸 thế núi chót vót, địa thế bình thản 地勢平坦 thế đất bằng phẳng, v.v. ||④ Cái hạt dái. Một thứ hình thiến, đời xưa con giai phải cắt hạt dái gọi là cát thế 割勢. Có khi viết là 势.


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① Thế, quyền, sức: 倚勢欺人 Cậy thế nạt người; 有財有勢 Có của có thế; 水勢 Sức nước; ② Tình hình, hình dạng, thế: 地勢 Địa thế; 山勢崢嶸 Thế núi chót vót; 形勢 Hình thế, tình thế, tình hình; 姿勢 Tư thế; 時勢 Thời thế; ③ Bộ sinh dục giống đực, hòn dái: 割勢 Hình phạt thiến dái (thời xưa).


vietnamese:
thế chí bảo quán đái phụ mẫu di cốt <đpb>


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5393請參閱 景德傳燈錄 或 燈錄勢至，梵名 Mahāsthāma-prāpta。又作大勢至菩薩、得大勢菩薩。住於密教胎藏現圖曼荼羅觀音院，得觀世音大悲之勢（勢，即位之意），給予眾生菩提心種子，爲阿彌陀佛之脅侍。其左手持蓮華，或成合掌等種種相。（參閱「大勢至菩薩」871）


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① Siêng. ② Ân cần 殷勤 tiếp đãi thân thiết tỏ ý hậu đãi, cũng có khi dùng chữ ân cần 慇懃.


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① Chăm, chăm chỉ, siêng năng: 勤學 Chăm chỉ học tập; ② Thường xuyên; ③ Làm việc: 内勤 Làm việc ở trong cơ quan; 外勤 Làm việc ở ngoài cơ quan; 後勤 (Công tác) hậu cần; ④ [Qín] (Họ) Cần.


vietnamese:
cần tam ma địa thắng hạnh thành tựu thần túc <pttđ>


vietnamese:
cần tu chỉ quán chứng đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề <pttđ>


vietnamese:
cần tu tập tâm giải thoát giả hữu nhị chủng tiệm thứ <pttđ>


vietnamese:
cần tăng thượng lực sở đắc tam ma địa <pttđ>


vietnamese:
cần học tự giới thành tựu tam chủng viên mãn <pttđ>


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Còn gọi: Ba Đầu Tử, Xuyên Cần. Chỉ cho Thiền sư Viên Ngộ Khắc Cần (1603-1135), Cao tăng tông Lâm Tế sống vào đời Tống. Do vì trên đầu của Viên Ngộ có một vết sẹo hình chữ ba (巴) nên trong nhà Thiền gọi sư là Ba Đầu Tử. Có thuyết cho rằng do sư xuất thân ở xứ Ba Tây (Thành Đô), tỉnh Tứ Xuyên, nên mới được gọi là Cần Ba Tử, Xuyên Cần.


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→ nam đài cần thiền sư 南臺勤禪師; → cửu phong cần thiền sư 九峰勤禪師


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Chức sự tăng trong tự viện, như Tri sự, Thị giả… sau khi nghỉ việc. Thông thường là những vị tham thiền đã lâu, có tư cách về tuổi tác. Mật Am ngữ lục ghi: »師 初 住 烏 巨、 普 說： 某 自 携 被 人 方 丈、 經 五 十 日、未 曾 擧 著 方 丈 職、無 他、盖 此 間 有 數 人 勤 舊、皆 是 見 前 大 尊 宿 經 大 爐 鞴 中 鍛 爍 過 來、 故 乃 縮 手。 – Sư mới trụ Ô Cự, lên pháp toà thuyết pháp: Tôi tự dắt một người vào Phương trượng được năm mươi hôm rồi mà chưa từng cử chức Phương trượng cho ông ta, bởi vì trong đây có vài người cần cựu đều đã từng gặp các vị Tôn túc tiền bối, đã từng được hun đúc trong các lò rèn lớn, nên tôi mới co tay«.


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① Hớt lấy. Của người ta mình vùi lấp đi mà hớt lấy làm của mình gọi là tiễu. Ăn cắp lời bàn lời nói của người, mà nói là của mình gọi là tiễu thuyết 勦說. ||② Chặn, như tiễu diệt 勦滅 chặn quân giặc lại mà giết hết, vì thế càn giặc cũng gọi là tiễu, có khi viết chữ tiễu 剿.


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(văn) ① Dùng sức thật nhiều; ② Sợ hãi; ③ Nhanh chóng; ④ Lớn lao.


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Hoà hợp (như 協 [xié], bộ 十) (thường dùng để đặt tên người).


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① Công. Có công thưởng cho một cái dấu hiệu để tiêu biểu sự vẻ vang gọi là huân chương 勳章 như cái mền-đay bây giờ. Ngày xưa dùng chữ 勛, nay cũng thông dụng.


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① Gắng sức, như lệ chí 勵志 gắng chí. ||② Khuyên gắng, như tưởng lệ 獎勵 lấy lời khen để gắng gỏi người, có khi viết là 厲.


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① Gắng sức: 勵志 Gắng sức; ② Khích lệ: 勉勵 Khuyến khích; 鼓勵 Cổ vũ; 獎勵 Khen thưởng; ③ [Lì] (Họ) Lệ.


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① Khuông nhương 劻勷 hấp tấp sấp ngửa. Tục hay mượn dùng như chữ tương 襄.


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① Khuyên, lấy lời mềm mại khuyên rủ người ta theo mình gọi là khuyến. ||② Khuyên gắng, như khuyến miễn 勸勉 lấy lời hay khuyên cho người cố lên.


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① Khuyên: 勸他不要喝酒 Khuyên anh ta đừng uống rượu; 規勸 Khuyên can, khuyên ngăn; ② Khuyến khích: 勸學 Khuyến học.


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the exhortation to preserve, revere, and follow the teachings of certain sutra


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beseeching (all Tathāgatas to rain down the saving law)


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① Múc lấy. Thường dùng chữ chước 酌. ||② Cái chước, một phần trăm của một thưng gọi là chước. Mười chước là một cáp. ||③ Cái môi dùng để múc canh.


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(văn) ① Múc lấy (dùng như 酌, bộ 酉); ② Cái thược (đồ đong lường, bằng 1/100 thưng); ③ Cái môi (để múc canh).


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① Đều, đều đặn: 禾苗長得很勻 Mạ mọc rất đều; ② Làm cho đều, chia đều: 調勻 Hoà đều; 這兩份不均，再勻一勻吧！ Hai phần này không ngang nhau, chia lại cho đều đi; ③ San sẻ, chia sẻ.


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① Cong. Câu cổ 勾股 tên riêng của khoa học tính. Ðo hình tam giác, đường ngang gọi là câu 勾, đường dọc gọi là cổ 股. ||② Ngoặc đi. Ngoặc bỏ đoạn mạch trong văn bài đi gọi là câu. Như nhất bút câu tiêu 一筆勾消 ngoặc một nét bỏ đi. ||③ Móc lấy, như câu dẫn 勾引 dụ đến. Nay dùng nghĩa như chữ bộ 捕 (bắt) là do ý ấy. Như câu nhiếp 勾攝 dụ bắt.


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① Bỏ đi, xóa đi, xóa bỏ, gạch bỏ, sổ toẹt: 一筆勾銷 Sổ toẹt đi; 把他的名子勾掉 Xóa tên anh ấy đi; ② Khêu ra, gợi ra, khêu, dụ, khơi: 這一問勾起他剛才說的話 Câu hỏi đó khêu ra những lời anh vừa nói; 勾通 Khơi thông; 勾引 Dụ đến; 勾攝 Dụ bắt; ③ Vẽ, vạch, mô tả, phác hoạ: 勾出一個輪廓 Vạch ra những nét chính; ④ (toán) Chiều ngắn của hình tam giác thẳng góc; ⑤ Móc vào; ⑥ Cái móc; ⑦ Đánh dấu; ⑧ [Gou] (Họ) Câu. Xem 勾 [gòu].


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① Kiềm chế; ② Công việc. 【勾當】cấu đương [gòudang] Mánh khóe, thủ đoạn, ngón, trò: 無恥勾當 Những ngón vô liêm sỉ; 罪惡勾當 Thủ đoạn tội ác; ③ [Gòu] (Họ) Cấu. Xem 勾 [gou].


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Giải quyết. Tổ Đường tập q. 6 ghi: »洞 山 和 尚：「 師 到 百 顏、 顏 問： 近 離 什 麼 處？ 師 曰： 近 離 湖 南。 顏 云： 官 察 使 姓 什 麼？ 師 曰： 不 得 他 姓… 顏 曰： 合 勾 當 事 不？ 師 曰： 自 有 郎 幕 在。」 – Hoà thượng Động Sơn nói: Sư đến Bách Nhan, Nhan hỏi: Vừa rời chỗ nào? Sư đáp: Vừa rời Hồ Nam. Nhan hỏi: Quan sát sứ họ gì? Sư đáp: Không biết họ ông ta!… Nhan hỏi: Cùng giải quyết công việc chăng? Sư đáp: Tự có phó quan rồi!«.


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Không có. Tiết Đạo Tín Hoà thượng trong TĐT q. 2 ghi: »師 乃 問 子 （指 少 年 時 代 的 弘 忍） 何 姓、 子 答 曰： 姓 非 常 姓。 師 曰： 是 何 姓？ 子 答： 是 佛 性。 師 曰： 汝 勿 姓 也。 子 答 曰： 其 姓 空 故。 – Sư mới hỏi đứa bé (chỉ cho Hoằng Nhẫn lúc còn nhỏ) họ gì. Đứa bé đáp: Họ thì có mà không phải họ thường. Sư nói: Là họ gì? Đáp: Là họ Phật (Phật tính). Sư bảo: Vậy là ngươi không có họ. Đứa bé đáp: Vì họ ấy là không«.


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① Chớ, đừng, không nên (biểu thị sự cấm chỉ): 請勿攀折花木 Không nên bẻ cành hái hoa; 急擊勿失 Đánh gấp đừng để mất cơ hội (Sử kí); ② (văn) Không (dùng như 不, bộ 一): 慾勿予，即患秦兵之來 (Nếu) muốn không cho (viên ngọc của họ Hoà), thì lại sợ binh Tần đến xâm phạm (Sử kí: Liêm Pha Lạn Tương Như liệt truyện); ③ (văn) Trợ từ đầu câu (không dịch): 史甦是占，勿從何益？ Sử Tô bói ra quẻ đó, nghe theo có ích gì? (Tả truyện: Hi công thập ngũ niên); ④ (văn) Trợ từ giữa câu (không dịch): 惟勿撞擊將必不使老與遲者 Hễ gõ (chuông) thì nhất định không dùng những người già và trẻ con (Mặc tử: Phi nhạc thượng).


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Còn gọi: Vô giao thiệp. Không dính dáng. Chỉ cho không quan hệ đến thiền pháp, căn bản không hợp thiền pháp. Lâm Tế ngữ lục ghi: »爾 纔 開 口。 早 勿 交 渉 也。 何 以 如 此。 不 見 釋 尊 云： 法 離 文 字。 不 屬 因 不 在 縁 故。 – Ngươi vừa mở miệng, sớm đã không dính dáng. Vì sao như thế? Chẳng thấy đức Thích Tôn nói: Pháp lìa văn tự, vì chẳng thuộc nhân chẳng tại duyên«.


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① Cầu. ||② Cho. Tục dùng như chữ cái 丐 ăn mày.


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① Bọc, dùng đồ bọc ngoài cái gì gọi là bao. ||② Cái bao, để bọc đồ. ||③ Bao dong. ||④ Tính gộp lại. Tính gộp cái lớn không tính lặt vặt.


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① Gói, bọc, đùm: 把書包起來 Bọc sách; 包餃子 Gói bánh trai (bánh cheo, bánh xếp); ② Buộc, băng bó: 把傷口包扎起來 Băng vết thương lại; ③ (loại) Gói, bao, bọc: 一包香煙 Một gói thuốc lá; 兩包大米 Hai bao gạo; ④ Cặp, ví: 書包 Cặp sách; 皮包 Ví da, ví tiền, cặp da; ⑤ Bánh bao: 肉包兒 Bánh bao nhân thịt; 糖包子 Bánh bao nhân ngọt (nhân đường); ⑥ Cái u: 頭上起個大包 Trên đầu nổi u to; ⑦ Bao gồm, bao quát, bao trùm, gộp cả lại: 無所不包 Bao trùm tất cả; ⑧ Thuê cả, mua cả, bao hết, khoán việc: 包車 Bao xe, xe đặt thuê riêng; ⑨ Đảm bảo, bảo đảm, cam đoan, chắc chắn: 打包 票 Làm giấy cam đoan; 包他完成任務 Chắc chắn anh ấy sẽ hoàn thành nhiệm vụ; ⑩ [Bao] (Họ) Bao.


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1578（The Bower Manuscript）為西域首次出土之佛典。係英國包爾上尉（Captain Bower，又譯作保爾）於一八八九年頃駐印度時，在我國新疆庫車（龜茲）一帶所發現之樺皮抄本斷片。該批文書出自沙漠古城遺蹟中，作貝葉本形，其上書寫古梵文文字，內容包括孔雀王咒經、藥法、咒法、占卜法等七類。包爾將文書攜返印度加爾各答，交予英國學者魯道夫霍諾爾（Rudolf Hoernle，1841～1918），未久，霍諾爾宣布該文書為四、五世紀頃之印度古梵文佛教經典，該種梵文在印度久已失傳。其說聳動國際聽聞，俄、英、德、法、瑞典、日本等國學者，紛紛前往西域探險，遂開啟研究西域史、佛教史之新方向。　此外，與包爾同時，韋伯（F. Weber）亦於庫車發現紙寫本之斷片，經霍諾爾考證，確定該斷片乃以龜茲文所書寫之醫藥文書，世稱韋伯文書（The Weber Manuscript）


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① Tục dùng như chữ thông 怱 dáng vội vàng.


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① Hung hung 匈匈 rầm rĩ. Cũng viết là 洶. ||② Nước Hung. Nước Hung-nha-lợi 匈牙利 (Hungarian) ở châu Âu, gọi tắt là nước Hung.


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(văn) ① Như 胸 [xiong] (bộ 肉); ② 【匈奴】 Hung Nô [Xiongnú] Hung Nô (một dân tộc du mục thời xưa ở miền bắc Trung Quốc).


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【匉訇】phanh hoanh [penghong] (văn) Ầm ầm (hình dung tiếng nổ lớn). Xem 訇 (bộ 言.


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① Nắm, nắm đồ ở trong tay. Có khi dùng chữ cúc 掬.


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two teachings of enlightenment and discipline


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(title) Preface to the Commentary on the Contemplation Sutra


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expedients used before the Contemplation Sutra


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the merit of converting others returns to oneself


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1323梵名 Mahīśāsaka，巴利名 Mahiṃsāsaka。音譯為彌沙塞部。又稱正地部、教地部、大不可棄部。小乘二十部之一。相傳在佛陀入滅後三百年頃，由上座部系統之說一切有部分出。　有關此部派名稱，異部宗輪論述記（卍續八三‧二二○上）：「此部之主本是國王，王所統攝國界地也，化地上之人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云：『正地部本是王師，匡正土境，捨而弘法，故言正地。』」　關於此部之教義，異部宗輪論分為本宗同義及末宗異義來敘述。其中，本宗同義頗似大眾部，認為無過去及未來，而有現在與無為法。並立有擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九無為。主張於見道一時現觀四聖諦之理，並肯定無「中有」，又謂五識有雜染之力。於四沙門果之主張，謂預流果有退，唯阿羅漢果不退。末宗異義則與薩婆多部所說者近似，主張實有過去、未來，亦有「中有」。此外，就解釋「五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」一頌，其末宗之執義各異。慈恩及賢首二人將本宗同義攝為法無去來宗，將末宗異義攝為法有我無宗。又化地部所持之律，即彌沙塞部和醯五分律三十卷。〔文殊師利問經卷下、佛本行集經卷二、部執異論、出三藏記集卷三、玄應音義卷二十四〕


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（梵 Nirmāṇarati，巴 Nimmāna-ratī，藏 ḥphruldgaḥ）六欲天之一。位在他化自在天之下，兜率天之上。又稱化自樂天、不憍樂天、無高貢天、樂變化天。生于此天者，自化五塵之欲爲妙樂之境而自樂，故稱化樂。《俱舍論》卷十一（大正29·60b）︰‘有諸有情樂受自化諸妙欲境，彼于自化妙欲境中自在而轉，謂唯第五樂變化天。’<#>此天界有優鉢羅花等水生花、阿提目多迦花等陸生花。以人間八百年爲一晝夜。亦以三十日爲一個月，十二個月爲一年。其天衆，身長八由旬，身有常光，壽命爲八千歲。男女亦有婚姻，互相熟視或唯相向而笑即成交媾，其子自男女膝上化生，初生時即大如人間十二歲孩童。常以須陀味爲粗段食，諸覆蓋等爲微細食。<#>［參考資料］　《長阿含經》卷二十；《起世經》卷七；《大智度論》卷九；《順正理論》卷三十一；《立世阿毗曇論》卷六；《大毗婆沙論》卷一三六；《瑜伽師地論》卷四、卷五；《玄應音義》卷三；《俱舍論光記》卷十一；《法苑珠林》卷三。<#>


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Kẻ tạo ra vạn vật, nhà Phật dùng nó chỉ cho tâm tính. Thung Dung Am Lục q. 1 ghi: »一 段 眞 風 見 也 麼、 綿 綿 化 母 理 機 梭。 織 成 古 錦 含 春象、 無 柰 東 君 漏 泄 何… 化 母 化 工 造 物 之 別 號。 儒 道 二 教。 宗 於 一 氣。 佛 家 者 流。 本 乎 一 心。 圭 峰 道。 元 氣 亦 由 心 之 所 造。– Một đoạn chân phong có thấy chăng? Hoá mẫu luôn mãi bày khung cửi, dệt thành gấm đẹp chứa mùa xuân, tiếc rằng sao để lộ chúa xuân… Hoá mẫu là biệt hiệu của hoá công tạo vật. Nho giáo và Đạo giáo đều có tôn chỉ nơi nhất khí; hàng Phật gia lấy nhất tâm làm căn bản. Khuê Phong nói: Nguyên khí cũng do tâm tạo«.


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hoá pháp điều phục dữ pháp tuỳ pháp hạnh sai biệt <pttđ>


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three jewels of the transformation aspect


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(1866-1922) Tăng nhân cận đại, họ Phương, pháp danh Diệu Tịch, người huyện Xạ Hồng, tỉnh Tứ Xuyên, Trung Quốc. Theo Hoà thượng Tùng Ngạn Công xuất gia năm 26 tuổi, năm sau sư thụ giới Cụ túc ở chùa Vân Tụ tại Bắc Kinh. Sư còn đi về phương Nam đến các chùa: Kim Sơn ở Trấn Giang, Cao Mân ở Dương Châu để tham vấn các bậc Cao tăng Đại đức. Đến Xích Sơn theo ngài Pháp Nhẫn tụng kinh tập thiền, tỏ thông pháp yếu. Sư hoằng thiền ở hang Bí Ma núi Ngũ Đài.


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1324梵語 nirmāṇa-kāya。乃佛為利益地前凡夫等眾生而變現種種形相之身。<一>二身之一，與法身或真身並稱二身。即三十二相具足的佛之生身。與法、報、應三身中之「應身」相同。〔法身經、大智度論卷三十〕　<二>三身之一，與應身、法身合稱三身。即佛為人、天等五趣眾生所化現之龍、鬼等非佛形之身。此中，應身指現佛形之身。〔合部金光明經卷一之三身分別品、新譯大乘起信論卷上、大乘起信論義記卷下本〕　<三>三身之一，與應身、真身合稱三身。即應身之分身化佛，係依應身（指生於王宮之身、道樹現成之身）所化現，本無而忽有之佛形，故又稱化佛。此應、化二身，係由前述之應身所別開者。〔大乘義章卷十九〕　<四>三身之一，與自性身、受用身合稱三身。全名變化身。即佛為地前之菩薩、二乘及凡夫等所化現之八相成道之身。即法、報、應三身中之「應身」，住於淨穢二土，為地前菩薩等變現無量隨類之身，令彼脫離惡趣，出離三界，而入於初地，稱為變化身。〔佛地經論卷七〕（參閱「四身」1699）


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① Phương bắc. ||② Trái, cùng ngang trái nhau. Như sĩ vô phản bắc chi tâm 士無反北之心 tướng sĩ không có lòng ngang trái. ||③ Thua, như tam chiến tam bắc 三戰三北 đánh ba trận thua cả ba.


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① Phương bắc, bắc, bấc: 由南往北 Từ nam sang bắc; 北門 Cửa phía bắc; 東北地區 Vùng Đông Bắc; 北風 Gió bấc; ② (văn) Thua trận: 三戰三北 Đánh ba trận thua cả ba; 連戰皆北 Đánh nhiều trận đều thua; ③ (văn) Phản bội (dùng như 背, bộ 肉): 士無反北之心 Binh sĩ không có lòng phản bội.


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(term) three rituals of the northern capital


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Chùa nằm ngoài cửa Quảng An, khu Tuyên Vũ, thành phố Bắc Kinh, Trung Quốc. Sáng lập vào thời kì vua Hiếu Văn Đế (471-499) đời Bắc Nguỵ. Ban đầu tên là »Quang Lâm Tự«. Niên hiệu Nhân Thọ thứ 2 (602) đời Tùy đổi tên là »Hoằng Nghiệp Tự«. Khoảng niên hiệu Khai Nguyên (713-741) đời Đường đổi tên là »Thiên Vương Tự«. Niên hiệu Đại Định thứ 21 (1181) đời Kim lại gọi là »Đại Vạn An Thiền Tự«. Vào cuối đời Nguyên chùa bị thiêu huỷ bởi binh lửa, điện vũ không còn. Chỉ còn một toà tháp gạch đặc ruột xây dựng vào đời Liêu. Vào đầu đời Minh xây cất lại tự viện, niên hiệu Tuyên Đức thứ 10 (1435) đổi tên gọi như ngày nay. Niên hiệu Chính Thống thứ 10 (1445) mở giới đàn nơi đây, gọi là »Quảng Thiện Giới Đàn« mời thỉnh mười vị Tông sư. Mỗi năm vào hạ tuần tháng tư tập hợp tăng chúng thọ giới thuyết pháp, gọi là viên giới. Tương truyền lúc ấy tụ tập tăng ni gần một vạn người. Hiện còn điện vũ được trùng tu vào niên hiệu Càn Long thứ 21 (1756) đời Thanh.


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1585梵名 Uttara-kuru，巴利語同。又作北拘盧洲、北洲、北單越、鬱單越、北鬱單越、鬱多羅究留、嗢怛羅句嚧。意譯勝處、勝生、高上。乃須彌四洲之一。據俱舍論卷十一、大樓炭經卷一鬱單曰品等所載，北俱盧洲位於須彌山北之鹹海中，洲形正方，每邊各長二千由旬，狀如盒蓋，由七金山與大鐵圍山所圍繞，黃金為地，晝夜常明。其地具有平等、寂靜、淨潔、無刺等四德。彼洲人民面形正方，如北洲地形，人人面色皆相同，身高皆一丈四尺。生活平等安樂，無所繫屬。此洲有種種佳妙之山林、河水、浴池、遊園、樹果等，器物多為金銀、琉璃、水晶所成，物皆共有，無有我所之計執，亦無盜賊、惡人、鬥諍等事。其人民居止於林樹之下，男女異處而居，無有婚姻，若起淫欲，共相娛樂。女子懷姙，七八日即產子，置之道路，四方來者皆共育養，予以指頭吮之，乳汁自出。七日之後即長大，如閻浮提人之二十歲，壽足千年。命終之後，即生忉利天或他化自在天，於四洲中果報最殊勝。又此洲有二中洲附屬之，一為矩拉婆洲（勝邊），另一為憍拉婆洲（有勝邊），二者亦皆有五百小洲附屬之。又於四大洲中，其餘三大洲均有地獄，唯獨此洲無之。諸經論有關此洲之記載極多，所載者不儘一致，然皆以此洲為四洲之最勝處。據今日一般學者之研究，印度雅利安人於太古時代居於中亞一帶，後南下入印度五河地方，又漸移居印度內地。各經典所描繪之鬱單越，顯然為一片和平安穩之樂土，此樂土恐係雅利安人之後代追慕祖先鄉土之理想化。蓋梵語之 uttara（鬱多羅）乃「北方」之義，經中所述北俱盧洲之方位恰好與之相符。此外，於佛教經典之前，如梵書時代、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）、摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）等之時代，均有此類象徵印度民族共同憧憬之地上理想鄉之記載或傳說。〔長阿含經卷十八、卷二十、起世經卷一、大法鼓經卷下、立世阿毘曇論卷二、慧苑音義卷上〕


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bắc câu lô châu hữu kỉ bất thiện nghiệp đạo <pttđ>


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1585總稱自北印度經中亞傳入中國、韓國、日本之佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶之佛教。又稱北方佛教。十九世紀，開始研究佛教之歐洲學者，稱以錫蘭巴利語系統佛典流行之緬甸、泰國、高棉等國之佛教為南方佛教，故對此風格迥異，且多流行梵語佛典及其翻譯作品之上述地區佛教，因自印度向北傳布，故稱北方佛教、北傳佛教。　西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），佛教自印度經西域傳入中國內地，東漢末年佛教典籍陸續譯出，佛教教義開始與我國傳統思想文化相結合，深入民間。魏晉南北朝時期復與玄學揉合，於佛教經文翻譯、教義研究、寺院經濟等亦皆有所發展，至隋唐而臻於鼎盛，形成天台、華嚴、法相、律、淨土、禪等宗派。凡此，均係與我國本有文化融會而產生之大乘佛教。宋代以後，佛教漸與儒、道融合。在西藏地區，佛教於七世紀傳入後，逐漸形成西藏佛教（俗稱喇嘛教），後又傳至蒙古及西伯利亞等地區。　朝鮮於四世紀後期傳入中國 繸苤A七世紀以後更派遣僧人至我國求法，將我國主要佛教傳入朝鮮，形成朝鮮禪宗派別曹溪宗之流行。　日本於六世紀前半葉自中國與朝鮮傳入佛教，迅即發展為日本主要之宗教。奈良時期（710～794）之佛教六宗：三論宗、法相宗、成實宗、俱舍宗、律宗、華嚴宗等，均自中國傳入。九世紀又傳入天台宗、真言宗。十三世紀興起淨土宗、淨土真宗、日蓮宗，並又傳入禪宗。宗派龐雜，以大乘為主，間雜有小乘。越南佛教主要於二世紀自中國傳入，後又傳入中國之佛教宗派，以禪宗、淨土宗為主，主要禪宗派別有滅喜禪派、無言通禪派、草堂禪派、竹林禪派、了觀禪派、蓮宗派。　就整體而言，南方佛教保存較濃厚之印度原始佛教色彩，然並非僅有小乘；北方佛教則多與傳承地之固有文化融合，以大乘為主，但亦非只限於大乘。然而，巴利語或梵語佛典本均源於中印度，故不論錫蘭或尼泊爾，均僅為其傳承地而已，若再擴大而包括上述地區，則以南、北二分佛教似不適當，亦非確實之分類法。又一般北方佛教翻譯之經論浩如煙海，有梵文聖典、西藏譯、漢譯、蒙古譯、滿洲譯、日譯等，此外高僧祖師之著作甚豐，為南方佛教所不及。（參閱「南傳佛教」3750）


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‘南宗’之對稱。中國初期禪宗之一。五祖弘忍之門下神秀所倡。以弘法于北方，故稱北宗。又稱北宗禪、北禪。《宋高僧傳》卷八〈神秀傳〉雲（大正50·756a）︰<#>‘初秀同學（慧）能禪師與之德行相埒，互得發揚，無私于道也。嘗奏天後請追能赴都，能懇而固辭。秀又自作尺牘序帝意征之，終不能起。（能）謂使者曰︰吾形不揚，北土之人見斯短陋或不重法，又先師記吾以嶺南有緣，且不可違也。了不度大庾嶺而終。天下散傳其道，謂秀宗爲北，能宗爲南，南北二宗名從此起。’<#>神秀是尉氏（河南省尉氏縣）人。唐·永徽六年（655），于蘄州雙峰山東山寺服侍五祖弘忍，歷經六年。上元二年（675）弘忍寂後，移居荊州（湖北省江陵縣）當陽山玉泉寺，主張‘漸漸修學悉當成佛’的漸悟主義，其教說盛行于長安、洛陽一帶。曾于大足元年（701）應則天皇後之請入內道場。神龍二年（706）示寂于洛陽天宮寺。<#>神秀之門人中，得神秀付囑者有四人，即︰同爲則天武後、中宗、睿宗三帝之國師的普寂，以及以長安、洛陽爲中心，大振北宗門風的義福、敬賢、惠福等三人。普寂的弟子道璇，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法初傳入日本之重要人物。北宗教勢因受朝廷的外護，曾淩駕于遠在南方邊地的南宗。但是，其後由于會昌法難、南宗隆盛及神會的排斥等因素，北宗漸告衰頽，至唐末，其傳承終至斷絕。<#>關于神會對北宗的排斥，依《神會語錄》載，開元二十二年（734），神會于滑台（河南省滑縣）設無遮大會抨擊北宗。又，宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》載，天寶初年，神會入洛陽，謂神秀法系之‘師承是傍，法門是漸’，推舉自宗爲禪宗正統法系。<#>北宗禪的特色，由神秀所撰《觀心論》，及其所提出的‘五方便門’之說，可知其主張是有修道次第階段的。此一論點，成爲神會攻擊北宗的目標。但是，從歷史性而言，神秀實是四祖道信、五祖弘忍東山法門的忠實繼承者。宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三（下）所叙之七家，北宗爲第一家，其文雲（卍續14·554上）︰<#>‘今初第一也，即五祖下，此宗秀大師爲宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈雲︰時時須拂拭，莫遣有塵埃，是也。意雲︰衆生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明。如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。’<#>◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）<#>神秀的傳法弟子一時幷肩者有四人，即嵩山（河南）義福、嵩山敬賢、長安藍山普寂、藍田（陜西）玉山惠福。他們都是追隨神秀十幾年而得到親傳的。當時有人這樣稱贊他們︰‘法山淨，法海清，法燈朗，法鏡明。’其中的義福（658～736）更能得到神秀的嫡傳。神秀死後，他與普寂（651～739）都受到唐室的尊重，時人目之爲‘兩京法主，三帝門師’。因此，神秀一系的說法很受當時的重視，通過這幾家的整理組織，這一系的禪法就成了定型。他們教人有十六個字︰‘凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。’以後禪宗內部分裂，有了南北之爭，神秀一系的禪法更被人看成是‘以方便顯’。<#>本來由道信以來就提出了‘安心’的主張，以方便法門教人，經過弘忍、神秀的發展，到南北分宗以後，北宗就以方便做爲標幟了。而《大乘無生方便門》或《大乘五方便》也被認爲是神秀的著作（此在敦煌卷子中發現）。到了中唐，宗密撰《圓覺經大疏鈔》，其中談到禪宗的末計（分宗）七家時，指出第一家爲神秀系，其禪法的特點即爲‘拂塵看淨，方便通經’。這些特點都是表示‘漸修’的，認爲修習應該有次第地進行。‘拂塵看淨’是什麽意思呢？據《壇經》傳說，神秀在弘忍門下時，弘忍曾讓學有心得的呈偈給他看。神秀所呈的偈是︰‘身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。’慧能看了此偈後，就寫了一偈批判他，認爲神秀還不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真傳，而神秀則否。這當然只是傳說，不過可以反映當時神秀已經有了‘拂塵看淨’的說法了。‘看淨’就是看心淨。‘拂塵’則是一個比喻。守淨是他們的目的，要做到這一點則必須經常拂拭，不使塵埃沾染。也唯有如此才能經常保持心的明淨。<#>關于‘方便通經’。道信以來就談五方便門，經過弘忍、神秀兩代的發展，到了神秀一系，方便的內容已經不同，是與經教相聯繫了。換言之，他們是把五方便同經教會通起來，所以叫通經。而對經教的理解，又是根據自己的體會自由地解釋，與一般拘泥于文字的也不同，這是北宗禪法的一個特點。<#>［參考資料］　淨覺《楞伽師資記》；杜胐《傳法寶記》；宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；鐮田茂雄《宗密教學の思想史的研究》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典只禪》；《佛教思想史》第四册（平樂寺書店）；John Robert McRae《The Northern School of ch'anBuddhism》；Edited by Whalen Lai and Lewis R.Lancaster《Early Ch'an in China and Tibet》。<#>


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1584請參閱 大乘北宗論 又作北禪、北宗。為「南宗禪」之對稱。禪宗五祖弘忍之門下大通神秀，以弘法於北方，故稱北宗。五祖入寂後，神秀遷至江陵當陽山（湖北），力主漸悟之說，其教說盛行於長安、洛陽等北地；而於南方，六祖慧能則於韶州（廣東）曹溪山說法教化，主張頓悟之思想，蔚成南宗禪，中國禪宗史上乃有所謂南宗北宗、南頓北漸等名稱。然「北宗」之稱，並非神秀派之自稱，而係慧能之弟子神會所加者。神會以自宗為禪宗正統法系，稱自宗為南宗，而視北地所傳漸悟法門為劣下，以「北宗」呼之，蓋含貶蔑之意。　受神秀付囑者，有普寂、敬賢、義福、玉山惠福等四人。於武則天、中宗、睿宗之時，神秀皆被尊為國師。普寂亦被稱為三帝之國師。義福、敬賢、惠福等人則以長安、洛陽為中心，大振北宗門風。普寂之弟子為道璿，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法傳入日本之初期重要人物。此宗雖曾盛行於北方，然以會昌法難、南宗隆盛，與神會排斥等原因而漸告衰頹，至唐末遂斷其傳承。有關此宗派傳承之史書有淨覺之楞伽師資記、杜朏所撰之傳法寶紀。　本宗教旨，依宗密之圓覺經大疏鈔卷三下所敘之七家，北宗為第一家，其文云（卍續一四‧二七七上）：「此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云：『時時須拂拭，莫遣有塵埃』是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」神秀曾撰「觀心論」，並提出「五方便門」之說，以之為修道階段之次第法門，此一論點，成為神會攻擊北宗之目標。然若從禪宗思想史之觀點而言，則神秀之「觀心」說實為四祖道信、五祖弘忍東山法門之忠實繼承者。〔禪門師資承襲圖、大乘無生方便門、注般若波羅蜜多心經、中國禪宗史（印順）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「禪宗」6455）


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（梵 Uttara-śaila，藏 Byaṅ-gi ri-boḥisde）印度小乘二十部之一。大衆部派之一。又譯作北山部。音譯■多羅施羅、上施羅。關于其分派之起因，依《異部宗輪論》載，佛滅滿二百年時，有一出家外道歸依大衆部，住制多山，因重新論議‘大天五事’，遂與制多山及西山住二部自大衆部分出。然《部執異論疏》及《三論玄義》所載不同，謂系對‘若就無戒或破戒和尚受戒，是否可稱得戒’之議題，所執與大衆部有異，遂自該部分出。<#>由于此派徒衆住于制多山北方之山，故名北山住部。其所立宗義略同于制多山部。惟南傳及藏傳等均無此部派之記載。<#>［參考資料］　《出三藏記集》卷三；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《異部宗輪論述記》；《五教章通路記》卷十五；李世杰《印度部派佛教哲學史》第十一章。<#>


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1579 請參閱 北山錄 請參閱 北山錄 凡十卷。唐代梓州慧義寺沙門神清撰，北宋慧寶注。又稱北山語錄、參玄語錄、北山參玄語錄。收於大正藏第五十二冊。因慧義寺位於城北長平山之陽，故稱「北山」；該書博綜儒、釋、道三教玄旨而為著錄，故稱「參玄」。內容計分十六篇，即：天地始、聖人生、法籍興、真俗符、合霸王、至化、宗師議、釋賓問、喪服問、譏異說、綜名理、報應驗、論業理、住持行、異學、外信。引用法華經、賢愚經、華嚴經、毘曇心論、雜毘曇心論、中觀、智度論、入大乘論、清辯之掌珍論、范縝形神滅論、續高僧傳等典籍，採佛教教義以調合孔、孟、莊、老、列、荀、楊、班、馬等各家之說，內容廣及儒、佛、道三教與諸子百家。其卷六「譏異說」批評禪宗曲解「付法藏因緣傳」編造傳承世系，遭到禪者之駁斥。本書傳本極少，民國初年發現兩種殘本，後有兩本影印本傳世，大正藏亦收錄之。〔傳法正宗論卷下、國史經籍志卷四（明代焦竑）、中國佛教史籍概論卷五（陳垣）〕


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thập nhất diện quán thế âm thần chú kinh <pqđtđ>


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thập nhất diện quán tự tại bồ tát tâm mật ngôn niệm tụng nghi quỹ kinh <đpb>


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（梵 Ekadaśa-mukha，藏 Bcu-gcig-shal）六觀音之一，七觀音之一。全稱十一面觀音菩薩。系觀世音菩薩的化身。其梵名意譯爲十一最勝，或十一首，有時又稱爲大扒照觀音。由于形像具有十一頭面，所以通稱爲十一面觀音。<#>此一觀音的著名，是由其神咒而來。該神咒名爲‘十一面觀世音神咒’，爲十一億佛陀所說，威力甚大。依佛典所載（大正20·149a）︰‘時觀世音菩薩白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一億諸佛所說。我今說之，爲一切衆生故，欲令一切衆生念善法故（中略）欲除一切諸魔鬼神障難不起故。’持這一神咒的人，現身可得十種功德（無病、常念佛、衣食充足等）及四種果報（臨終見佛、永不墮地獄、不爲禽獸所害、命終生無量壽國）。由于神咒效驗如此，因此持誦該咒及尊崇該咒本尊十一面觀音者，歷代不乏其人。<#>此一觀音出現在漢譯經軌中，爲時甚早，僅次于聖觀自在菩薩。依《十一面觀世音神咒經》所說，其形像爲（大正20·150c）︰<#>‘身長一尺三寸，作十一頭，當前三面作菩薩面，左厢三面作嗔面，右厢三面似菩薩面，狗牙上出，後有一面作大笑面，頂上一面作佛面，面悉向前，後著光。又，其十一面各戴花冠，其花冠中各有阿彌陀佛。觀世音左手把澡瓶，瓶口出蓮花；展其右手以串瓔珞，施無畏手。’<#>然而，古來所見的圖像，未必皆如該經所載。其十一面的配置有種種不同，或有二臂、四臂、八臂之異。例如︰<#>(1)《十一面儀軌》出四臂說，謂右第一手是施無畏，第二手執念珠。左第一手執蓮花，第二手持軍持（即瓶）。<#>(2)印度孟買卡內利（Kanheri）石窟安置的四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再安一面，合爲十一面。<#>(3)山西省太原縣天龍山第九窟有二臂像，本面頂上的周圍刻十面，其上又安一佛面。左手屈而持鉢，右手垂下作施無畏印。<#>(4)新疆省高昌出土的十一面像，本面頂上有五面，其上又有二面，更上有一面，本面的左右耳各安一面。<#>此外，敦煌千佛洞第一○二窟的壁畫像，及西藏所傳畫像皆有八臂像。前者是本面頂上安五面，其上又安二面，二面中間安化佛一體，其上更安一面，本面左右耳各安一面嗔怒相。八臂中，左第一手持蓮花，第二手持月珠，第三手執幢幡，第四手結施無畏印。右第一手執紅蓮花，第二手持日珠，第三手持錫杖，第四手則剝落不明。後者是本面頂上安三面，其上再安三面，更上又安一面，本面左右耳各安一面。八臂中，左右第一手于胸前合掌。左第二手持蓮花，第三手持弓矢，第四手持罥索。右第二手持數珠，第三手持法輪，第四手作與願印。<#>此一觀音的<#>特殊形像──十<#>一面，有其特殊<#>的象徵意義。十<#>一面中，前三面<#>爲慈相，是菩薩<#>見到行善衆生時<#>生出慈心的大慈<#>與樂相。左三面<#>爲嗔相，是見到<#>行惡衆生時生出<#>悲心的大悲救苦<#>相。右三面白牙<#>上出相，是見到<#>淨業衆生時所發<#>出的贊嘆、勸進<#>相。最後一面是<#>暴笑面，是見到<#>善惡雜穢衆生時，爲使其改惡向道所生的怪笑<#>相。頂上的佛面，是爲修習大乘的衆生所作的<#>說法相。關于這十一面的配置，歷代佛徒所繪<#>頗有不同。此外，或謂前左右各有三面，乃象<#>征度化三有之衆生。或言寂靜相三面表示清淨<#>行者的三毒，威怒的三面表示破除障礙善男善<#>女正道正行的三障，利牙三面表破除惡魔惡<#>人等左道的三障，後面的笑怒相表斷三毒等之<#>後必得一切智。此十面爲大悲方便之化儀。頂<#>上佛面則爲本地法身，即此十一面表因果一體<#>本迹不二之義。<#>在密教胎藏現圖曼荼羅中，此觀音位列蘇<#>悉地院北端，具四臂，趺坐于蓮花上。本面兩<#>側各有一面，其上有五面，更上有三面，合本<#>面而成十一面。右第一手結施無畏印，第二手<#>執念珠。左第一手持蓮花，第二手持軍持。<#>蓋蓮花表衆生本具之自性清淨心，軍持瓶<#>是長養此蓮花的大悲甘露水，數珠表精進義，<#>對一切衆生施無畏故結施無畏印。或言念珠表<#>大悲之德，施無畏表大慈之德，蓮花表三昧之<#>理，澡瓶表大悲智之義。或謂念珠表根本智、<#>大圓鏡智，智斷煩惱，故爲調伏義。施無畏乃<#>三業之化用，是成所作智，爲息灾義。蓮花表<#>觀音之體，是妙觀察智，花爲人所愛，故爲敬<#>愛義。澡瓶表以甘露之智水潤澤一切衆生，是<#>平等性智，爲增益之義。四智之總體爲法界體<#>性智，故此尊爲蓮華部五智圓滿之尊。<#>十一面觀音之密號爲變異金剛，或稱慈湣<#>金剛。種子爲‘迦’（ka）。以開敷蓮華或軍<#>持爲三昧耶形。印契是作金剛合掌，深叉十指<#>，然後舉至頭上。此即行者觀十指爲十面，加<#>自己的一面而成十一面，自身即成十一面尊之<#>身。<#>另外，有爲除病而供養此尊之法，稱之爲<#>十一面法。有以十一面觀音爲中尊而建立的曼<#>荼羅，稱之爲十一面觀音曼荼羅。<#>學術界中，有人以爲十一面觀音系婆羅門<#>教的神祇Ekadaśa-rudra演化而來，大約在五<#>、六世紀時被吸收入佛教之中云云。<#>［參考資料］　《千光眼觀自在菩薩秘密法經》；<#>《陀羅尼集經》卷一、卷二、卷四、卷十二；《七佛八<#>菩薩所說大陀羅尼神咒 經》卷一；《不空罥索神變真言<#>經》卷四；《佛祖統紀》卷三十七。<#>


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324梵名 Ekādaśa-mukha。六觀音之一，七觀音之一。又作十一面觀自在菩薩、大光普照觀世音菩薩。淵源於印度婆羅門教之十一荒神（梵 Ekādaśa-rudra），或於西元五、六世紀頃摻入佛教。其十一面之配置有種種不同，又有二臂、四臂、八臂等異。十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷下記載其四臂之像，身長一尺三寸，前三面作寂靜相，右三面作威怒相，左三面作利牙出現相，後一面為笑怒相，頂上之一面作如來相。又印度孟買甘赫瑞（Kanheri）石窟安置之四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再加一面，凡十一面，四臂中左第一手持蓮花，右第一手結施無畏印，其他二手所持之物不明。　我國山西天龍山第九窟、燉煌千佛洞伯希和第一○二號皆有十一面觀音像，前者二臂，後者八臂。有關示現十一面之意義，依十一面神咒心經義疏載，頂上之佛面表示佛果，前三面慈相，見善眾生而生慈心，大慈與樂；左三面瞋面，見惡眾生而生悲心，大悲救苦；右三面白牙上出相，見淨業者，發希有讚，勸進佛道；最後一面暴大笑面，見善惡雜穢眾生而生怪笑，改惡向道。　在密教胎藏界曼荼羅中，十一面觀音位列蘇悉地院之最左端。具四臂，本面兩側各一面（忿怒形），其上具五面，其上復有三面。左第一手持蓮花，第二手持軍持（瓶），右第一手捻小指、食指，第二手捻小指、無名指。祈求十一面觀音，可望除病、滅罪。又以十一面觀音為中尊建立之曼荼羅，稱為十一面觀音曼荼羅。此外，日本十一面觀音像之較著名者，有藏於聖林寺、觀音寺之天平佛（木心乾漆）等。〔十一面觀世音神咒經、十一面神咒心經、陀羅尼集經卷四〕


meanings:
(term) eleven coarse and heavy hindrances


vietnamese:
bắc phương tì sa môn thiên tuỳ quân hộ pháp chân ngôn <đpb>


vietnamese:
bắc phương tì sa môn thiên vương tuỳ quân hộ pháp chân ngôn <cm>

meanings:
(title) Mantra for Protection of the Northern King Vaiśravāna, whom Armies Follow


meanings:
(title) Northern Edition of the Nirvana Sutra


vietnamese:
bắc giản cư giản thiền sư ngữ lục <bktt>


vietnamese:
bắc giản cư giản thiền sư ngữ lục <tttđ>

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Còn gọi: Bắc Giản Hoà thượng ngữ lục, Bắc Giản ngữ lục. Ngữ lục, 1 quyển, do Bắc Giản Cư Giản soạn vào đời Tống, Vật Sơ Đại Quan biên tập, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 121, trang 128. Nội dung bao gồm ngữ lục của Cư Giản tại viện Bát-nhã ở Đài Châu, chùa Thiết Quan Âm ở Hồ Châu, chùa Viên Giác ở An Kiết Châu, chùa Huệ Nhật ở phủ Bình Giang, và các phần Tiểu tham, Bỉnh phất, Cáo hương phổ thuyết, Tụng cổ, Kệ tụng, Tiểu Phật sự. Có phụ lục lời tựa của các vị Thạch Khê Tâm Nguyệt…


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bắc giản cư giản thiền sư ngữ lục <pqđtđ>


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1586巴利名 Uttarāpatha。為「南路」（巴 Dakkhiṇāpatha）之對稱。據大事（梵 Mahāvastu）Ⅱ.載，北路有德叉尸羅國（梵 Takṣaśilā），故推測北路係指近於印度西北國境之地。據傳，釋尊出家後，即向南方摩揭陀國遊行，其路線乃從舍衛城起，經由迦毘羅衛城、拘尸那（梵 Kusinagara）、毘舍離（梵 Veśāli）等，抵達恒河，進入摩揭陀國之王舍城，此一公路線，即稱為「北路」。又大事Ⅲ.載，此一路線中有一商港，名為「烏卡拉」（巴 Ukkalāta），乃提謂（巴 Tapussa）、婆梨迦（巴 Bhalliya）二商人經商之地，此二人為最早歸依佛陀之在家信徒。〔菩薩本緣經、印度佛教史（平川彰）〕（參閱「烏卡拉」4175）


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bắc nguỵ tăng huệ sinh sứ tây vực kí <pqđtđ>


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1588請參閱 大明 T藏聖教目錄 （408～452）即北魏第三代皇帝拓跋燾。鮮卑人。雄才大略，精於用兵。即位後，驅逐柔然，併吞匈奴，降滅北燕、西涼、西夏等國，統一江北，與南朝相對峙。初時承繼太祖、太宗之佛教政策，崇信佛法，禮敬沙門，並迎請玄高為太子師。時宰相崔浩崇奉道教，結託道士寇謙之，屢於帝前誹謗佛教，帝以其辯博，頗信其說。適逢盧水之胡蓋吳聚眾謀反於杏城，帝進兵長安，入一佛寺，發現便室中藏有弓矢兵器甚多，疑沙門為非法事，大為震怒，下命誅殺全寺寺僧，崔浩復乘機進言，帝遂下詔盡誅長安沙門，焚毀經像。太平真君五年（444）復下詔，自王公以下禁養沙門，並限期交出私匿沙門，若有隱瞞則誅滅全門。太子拓跋晃素敬佛法，再三上表諫言，皆未獲許。　崔浩又以太子敬事其師沙門玄高，恐太子攝政於己不利，復進讒，密議將太子幽死禁中，縊玄高於南郊。七年，帝下詔普滅佛法，所有浮屠形像及一切經，皆擊破焚毀，沙門無論長少悉坑殺之。時太子之言雖不為所用，然亦使帝緩宣詔書，遠近預知，沙門多亡匿獲免，金銀寶像經論亦多得祕藏，唯魏境之塔廟，無復孑遺，史稱太武法難，為我國佛教「三武一宗」之厄中第一武之厄。又於毀佛過程中，寇謙之反對徹底破佛，而主張應作部分保留，遂與崔浩起諍，其後寇謙之病歿，崔浩仍繼行毀佛政策。八年，宮中突起雷電，內殿傾倒，帝亦受傷。十一年，帝罹疫癘，群臣皆謂係崔浩毀佛所致。時值崔浩自撰魏史，書中蔑視胡族，觸武帝之諱，帝乃下令腰斬，並誅其族人百餘人。十三年，帝因癘而殂（一說為常侍宗愛所弒），享年四十五，在位二十八年。太武帝歿後，文成帝即位，佛教逐漸恢復發展。〔歷代三寶紀卷三、梁高僧傳卷十一、魏書釋老志第二十〕


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① Cái thìa. ||② Thược thi 鑰匙 cái chìa khoá.


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Cái thìa, cái môi, cái muỗng, cái vá (múc canh). Cg. 調羹 [tiáogeng] hay 羹匙 [geng chí]. Cv .㔭. Xem 匙 [shi].


vietnamese:
thi khiêu bất thượng tắng chưng bất thục <tttđ>

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Muỗng múc chẳng được, nồi hấp chẳng chín. Thiền cơ nhân duyên khó có thể lãnh ngộ, không dễ ứng phó. Thi khiêu bất thượng: Ý nói mềm nhũn. Tắng chưng bất thục: ý nói còn sống, còn cứng. Vô Môn Quan ghi: »這 老 子 造 作 妖 怪、 令 千 百 代 兒 孫 被 葛 藤 纏 倒、 未 得 頭 出。 似 這 般 奇 特 話 靶、 匙 挑 不 上、 甑 蒸 不 熟。 有 多 少 錯 認 底。 – Cái lão này (chỉ Thích-ca Mâu-ni) tác yêu tác quái khiến cho con cháu trăm ngàn đời bị lời nói rối rắm trói buộc, chưa ra khỏi được. Hình như công án loại này là thiền cơ nhân duyên khó có thể lãnh ngộ, không dễ ứng phó, có biết bao nhiêu người nhận lầm?«.


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① Ðồ rửa mặt đời xưa. Cũng đọc là dị.


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① Một vòng, quanh khắp một vòng gọi là nhất tạp 一匝 nguyên là chữ tạp 帀.


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Dáng sóng nổi lên cuồn cuộn. Tiết Hoàng Long Bái Thiền sư trong TBCTT q. 6 ghi: »至 今 一 井 如 明 鏡、 時 有 無 風 匝 匝 波。 – Đến nay giếng này giống như gương sáng, có lúc không gió mà sóng nổi lên cuồn cuộn«.


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① Thợ mộc, bây giờ thông dụng để gọi cả các thứ thợ, như đồng tượng 銅匠 thợ đồng, thiết tượng 鐵匠 thợ sắt, v.v. ||② Lành nghề. Chuyên tinh về một nghề gọi là tượng. Như tự tượng 字匠 viết giỏi, hoạ tượng 畫匠 vẽ khéo. Khen người tài giỏi gọi là tôn tượng 宗匠. ||③ Khéo, người có ý khéo gọi là ý tượng 意匠, tượng tâm 匠心, v.v.


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① Thợ: 鐵匠 Thợ rèn; 木匠 Thợ mộc; ② Bậc thầy, người kiệt xuất: 文壇巨匠 Bậc thầy trên văn đàn; 使用語言的巨匠 Người kiệt xuất trong việc dùng ngôn ngữ; ③ (văn) Khéo: 匠心 Ý khéo.


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① Sửa cho chính lại. Như khuông cứu 匡救 cứu cho đi vào đường phải để khỏi lầm lỗi. ||② Giúp, như khuông tương 匡襄 giúp rập.


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(văn) ① Sửa cho chính lại, sửa sang lại: 管仲相桓公，霸諸侯一匡天下 Quản Trọng giúp Hoàn Công, làm bá các chư hầu, sửa sang lại cả thiên hạ (Luận ngữ); ② Giúp đỡ, giúp giập, cứu giúp: 匡乏困，救災患 Giúp người nghèo thiếu, cứu kẻ nạn tai (Tả truyện); 匡襄 Giúp giập; ③ Hao hụt, mòn khuyết: 月盈而匡 Trăng đầy rồi khuyết (Quốc ngữ).


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Còn gọi: Quang Nhân. Thiền tăng đời Ngũ Đại, ban đầu tham học nơi Hương Nghiêm Trí Nhàn, sau yết kiến Thiền sư Lương Giới và nối pháp Ngài, thuộc tông Tào Động. Sư trụ chùa Kiến Sơ ở Sơ Sơn Phủ Châu (nay thuộc Giang Tây), cử dương tông phong Tào Động. Do vì thân thể sư thấp bé nên bị gọi là Sư thúc lùn, Xà-lê lùn, nhưng nhờ biện tài vô ngại thường khiến người khác không có cơ hội mở miệng nên sư còn có tên »Sơ Sơn nghiết thốc« (Sơ Sơn giỏi tranh luận).


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Giáo hoá. Tiết Lâm Tế Hoà thượng trong NĐHN q. 19 ghi: »自 後 師 於 鎮 府 匡 化，雖 承 黄 蘗，常 贊 大 禺。– Từ đây về sau sư giáo hoá nơi trấn phủ, mặc dù kế thừa Hoàng Bá song thường khen ngợi Đại Ngu«.


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Dẫn đầu, giáo hoá đồ chúng. Huệ Tịch ngữ lục: »黃 蘗 示 眾 云： 汝 等 諸 人 盡 是 噇 酒 糟 漢、 與 麼 行 腳、 何 處 有 今 日？ 還 知 大 唐 國 裏 無 禪 師 麼？ 時 有 僧 云： 只 如 諸 方 匡 徒 領 眾、 又 作 麼 生？ – Hoàng Bá dạy chúng rằng: Các ngươi đều là bọn ăn hèm, hành cước thế ấy, thì đâu có ngày nay? Có biết trong nước Đại Đường không có thiền sư chăng? Khi đó có vị tăng thưa: Các nơi ngoài việc dẫn đầu giáo hoá đồ chúng, còn làm gì?«.


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(933-1011) Thiền tăng đời cuối Đinh, đầu Lê, thuộc dòng Vô Ngôn Thông đời thứ 4, nối pháp Thiền sư Vân Phong. Sư họ Ngô tên Chân Lưu, quê ở làng Cát Lợi, quận Thường Lạc, miền Bắc Việt Nam.


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Thiền tăng đời Ngũ Đại, người xứ Minh Châu (nay là huyện Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc; nối pháp Thiền sư Thanh Lương Văn Ích, thuộc tông Pháp Nhãn. Ban đầu sư ở viện Từ Vân ở Nhuận Châu (nay thuộc huyện Trấn Giang, tỉnh Giang Tô). Nam Đường Chủ thỉnh sư trụ chùa Báo Ân ở Kim Lăng và ban hiệu là Ngưng Mật Thiền sư. Có vị tăng hỏi: Nối pháp Tổ Đạt-ma, làm sao tuyên bày? Sư đáp: Chẳng trái với lời mời.


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① Cái hộp, cái tráp: 木匣 Cái hộp gỗ; 一匣糖果 Một hộp kẹo; 梳頭匣兒 Tráp đựng gương lược.


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① Chẳng phải. ||② Tập làm sự bất chính. Như thổ phỉ 土匪 giặc cỏ, phỉ loại 匪類 đồ bậy bạ, v.v.


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① Kẻ cướp, thổ phỉ: 盜匪 Trộm cướp; 土匪 Thổ phỉ; 剿匪 Tiễu phỉ; ② (văn) Chẳng phải (như 非 [fei]): 匪來貿絲 Chẳng phải đến để mua tơ (Thi Kinh); 匪貴前譽 Không coi trọng tiếng tốt lúc sinh tiền (Đào Uyên Minh: Tự tế văn); 獲益匪淺 Rất bổ ích; ③ (văn) Nó, người kia (dùng như 彼, bộ 彳): 匪風發兮 Gió kia thổi vi vu hề (Thi Kinh); ④ (văn) Không chỉ: 匪且匪且，匪今斯兮，振古如茲 Không chỉ hiện giờ có việc đó, không chỉ hôm nay có việc đó, từ xưa đến nay đã như thế rồi (Thi Kinh); ⑤ (văn) Cái sọt vuông (dùng như 筐, bộ 竹).


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① Cái hòm. Bây giờ bỏ phiếu bầu các người ra làm việc công gọi là đầu quỹ 投匭 nghĩa là bỏ vé vào trong cái hòm.


meanings:
Hộp, hòm: 票匭 Hộp (hòm) phiếu bầu; 投匭 Bỏ phiếu bầu.


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① Quanh lại. Nước chảy quanh lại. ||② Rót vào, chỗ các dòng nước đều chảy vào. ||③ Gửi, nhận tiền của xứ A gửi cho xứ B nhận lấy gọi là hối đoái 匯兌 tức là cách gửi mandat vậy. Cái mandat để lĩnh tiền gọi là hối phiếu 匯票.


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① Gởi. 【匯款】hối khoản [huìkuăn] a. Gởi tiền: 他到銀行匯款去了 Anh ấy đi ngân hàng gởi tiền; b. Tiền gởi: 收到一筆匯款 Nhận được một số tiền gởi đến; ② Hối (đoái).【匯兌】hối đoái [huìduì] Hối đoái: 國内匯兌 Hối đoái trong nước; 國外匯兌 Hối đoái ngoài nước; ③ Tụ lại: 小川匯成巨流 Sông con tụ lại thành sông lớn; ④ Hội, hợp: 詞匯 Từ hội; 總匯 Tổng hợp.


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(văn) ① Cái hộp để bài vị trong tôn miếu; ② Cái sọt nhỏ.


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① Cái hòm rương. ||② Hết, như quỹ phạp 匱乏 thiếu thốn.


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(văn) ① Thiếu, hết. 【匱乏】quĩ phạp [kuìfá] Thiếu thốn; ② Rương, hòm.


meanings:
① Cái hộp gương. Cái hộp đựng các đồ phấn sáp. Phàm các cái hộp để đựng đồ đều gọi là liêm. Như ấn liêm 印匳 hộp ấn, thi liêm 詩匳 hộp thơ, v.v. Bây giờ gọi các đồ của con gái về nhà chồng là trang liêm 粧匳. Tục viết là liêm 奩.


meanings:
① Hộp gương, hộp trang điểm (đựng các đồ phấn sáp), hộp: 印匳 Hộp con dấu; 詩匳 Hộp đựng thơ; ② Xem 粧匳 [zhuang lián].


meanings:
① Che đậy, khác hẳn chữ phương 匚.


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① Xếp, con. Tính số vải lụa gọi là thất, đời xưa tính dài bốn trượng là một thất. Một con ngựa cũng gọi là nhất thất 一匹. Tục cũng dùng cả chữ thất 疋. ||② Ðôi, như thất địch 匹敵, thất trù 匹儔 nghĩa là đây đấy bằng vai xứng đôi cùng nhau. ||③ Ðơn, lẻ. Như thất phu 匹夫, thất phụ 匹婦 một người đàn ông thường, một người đàn bà thường.


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① (loại) Con (ngựa...), tấm, xấp, súc (vải...): 一匹馬 Một con ngựa; 一匹布 Một tấm vải; ② Xứng đôi, ngang nhau; ③ Lẻ loi, thường.


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(văn) Vây quanh một vòng, bao vòng quanh.


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(văn) ① Ẩn giấu; ② Ngã xuống; ③ Dừng lại; ④ Nhà xí ở bên đường; ⑤ Một loại kích thời xưa.


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① Ðẹp. Cái gì chiều dọc bé, chiều ngang to đều gọi là biển. ||② Cái biển. Viết chữ vào tấm ván treo lên gọi là biển.


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① Tấm biển, bức hoành phi: 金字紅匣 Bức hoành phi đỏ chữ vàng; ② (đph) Nong, nia: 蠶匾 Nong tằm; ③ (văn) Dẹp.


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(?-1563) Thiền tăng đời Minh, họ Trần, hiệu Vô Không, người xứ Vũ Châu (nay là huyện Vũ, Hà Nam) Trung Quốc.


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① Trốn, dấu. Như đào nặc 逃匿 trốn tránh không cho người biết.


meanings:
Trốn, ẩn nấp, giấu, che đậy: 逃匿 Trốn tránh; 隱匿 Ẩn nấp.


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① Chia từng loài. Như khu biệt 區別 phân ra từng khu từng thứ. ||② Cõi, chia đất ra từng giới hạn gọi là khu. Các nhà canh gác chia ra từng khu, mỗi tụi coi gác một chỗ gọi là cảnh khu 警區, chức quan coi một khu ấy là khu trưởng 區長, một cái nhà cũng gọi là nhất khu 一區. ||③ Khu khu 區區 mỏn mọn. ||④ Một âm là âu. Cái âu, một thứ đấu đời xưa, bốn thưng là một đấu, bốn đấu là một âu. ||④ Họ Âu.


meanings:
① Cái âu (một thứ đấu thời xưa, bằng 12 thưng); ② [Ou] (Họ) Âu. Xem 區 [qu].


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① Khu, vùng: 工業區 Khu công nghiệp; 自治區 Khu tự trị; 山區 Vùng núi; 礦區 Vùng mỏ; 郊區 Vùng ngoại ô; ② Phân biệt, chia ra; ③ 【區區】 khu khu [ququ] Nhỏ, bé, nhỏ nhặt, nhỏ mọn: 區區小事，何足掛齒 Việc nhỏ nhặt có đáng kể gì đâu; 然而秦以區區之地，致萬乘之權 Nhưng mà nước Tần dùng miếng đất nhỏ xíu, đạt được quyền lực của hoàng đế (Giả Nghị: Quá Tần luận). Xem 區 [ou].


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① Vất vả chạy ngược chạy xuôi. Tiết Hoài Hải, đời thứ 3 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 1 ghi: »雲 巖 問： 和 尚 每 日 區 區 爲 阿 誰? 師 曰： 有 一 人 要。 巖 曰： 因 甚 麼 不 教 伊 自 作？ 師 曰： 他 無 家 活。 – Vân Nham hỏi: Mỗi ngày Hoà thượng vất vả ngược xuôi là vì ai? Sư nói: Có một người cần. Nham hỏi: Sao không dạy y tự làm? Sư đáp: Hắn không có gia nghiệp«. ② Bận rộn. Tiết Vân Nham Hoà thượng trong TĐT q. 5 ghi: »師 掃 地 次、 叫 寺 主 問： 師 何 得 自 區 區？ – Sư đang quét đất, kêu vị chủ chùa, hỏi: Thầy đâu được tự bận rộn«.


meanings:
Vất vả chạy ngược chạy xuôi. Hành cước ca trong Phần Dương ngữ lục q. hạ ghi: »道 難 行、 塵 易 漫、 頭 頭 物 物 須 明 見。 區 區 役 役 走 東 西、 今 古 看 來 忙 無 限。 – Đạo khó thực hành, việc thế gian dễ buông lung, mọi sự mọi việc cần thấy rõ, vất vả chạy ngược chạy xuôi, xưa nay xem ra đều bận rộn vô hạn«.


meanings:
① Mười. ||② Ðủ hết. Như 'thập thành[/b] 十成, thập toàn 十全 vẹn đủ cả mười, ý nói được đầy đủ cả.


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① Mười: 十來個人 Mười mấy người; ② Hoàn toàn, toàn vẹn, đầy đủ.【十全十美】 thập toàn thập mĩ [shí quán-shímâi] Mười phân vẹn mười, thập toàn thập mĩ;【十分】thập phần [shífen] (pht) Rất, hết sức, vô cùng, hoàn toàn: 十分高興 Rất vui mừng; 十分難過 Đau lòng vô cùng.


vietnamese:
thập nhất sự ☸ sư tử hống dụ thập nhất sự <ttps>


vietnamese:
thập nhất sự ☸ nguyệt hữu thập nhất sự dụ như lai <ttps>


vietnamese:
thập nhất thiện tâm sở giả thật phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập nhất thiện tâm sở thập biến thiện tâm khinh an bất biến <pttđ>


vietnamese:
thập nhất tông ☸ hợp cửu thập ngũ chủng ngoại đạo vi thập nhất tông <ttps>


vietnamese:
thập nhất tưởng tư niệm như lai kinh <đpb>


vietnamese:
thập nhất trì ☸ phật thập nhất trì <ttps>


vietnamese:
thập nhất tổ phú na dạ xa tôn giả <nđhn>


vietnamese:
thập nhất chủng tu phẩm loại sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thập nhất chủng phần phổ nhiếp chư địa <pttđ>


vietnamese:
thập nhất chủng sai biệt đạo lí kiến lập bổ đặc già la <pttđ>


vietnamese:
thập nhất chủng tư duy chư pháp du già tác ý sở hữu quá hoạn <pttđ>


vietnamese:
thập nhất chủng tướng quyết liễu phân biệt hiển thị chư pháp <pttđ>


vietnamese:
thập nhất chủng tướng hiển liễu phân biệt khai thị chư pháp <pttđ>


meanings:
323指十一面觀音之真言，有大、小二咒。大咒為：根本陀羅尼　唵娜羅娜羅　地哩地哩　度嚕度嚕　壹知嚩知者隸者隸　鉢羅者隸　鉢羅者隸　矩蘇銘矩蘇摩縛隸　壹里弭里　止里止致　惹羅摩跛曩也　跛羅摩秫馱　薩怛縛　摩訶迦嚕尼迦　娑縛訶。小咒為：唵　嚕雞　入縛羅　紇哩。〔陀羅尼集經卷四、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經（不空）、十一面神咒心經（玄奘）〕


meanings:
(title) Sutra of the Spiritual Mantra of the Eleven-Faced [Avalokiteśvara]


vietnamese:
thập nhất diện quán thế âm thần chú kinh <cm>


vietnamese:
thập nhất diện quán thế âm thần chú kinh <bktt>


vietnamese:
thập nhất diện quán thế âm thần chú kinh <đpb>


vietnamese:
thập tam trụ trung hữu thập nhất thanh tịnh <pttđ>


meanings:
（名數）司死者七七日乃至三十三回忌之佛也。一、हं不動此明王現於冥途時名秦廣王。司初七日。一息切斷之處也，禪謂之大力量人。其黑色，表無分別，火炎為荼毘之火。種子為因業之ह 字。其意以為今此之最期即為來生之因也。又以具足修行菩提之故，有三昧與大空二點，是風大之一息收處也。此謂不動本所，徧至十方。二、&DF-87EC;釋迦此如來在冥界，稱初江王。司初二七日。種子為&DF-8767;字之有，有遠離之涅槃點，法華經謂為破有法王出現世間，是正當於&DF-87EC;字也。三、&DF-87C3;文殊此菩薩在冥途成宋帝王。司三七日。種子為吾我之प 字。是差別之義也。智表差別，以菩提圓滿之故，加大空點。大日經所謂我見心際即是菩提是也。有智必有理，故次有普賢。四、&DF-874A;普賢此菩薩在地獄現五官王。司四七日。種子為徧際之&DF-874A;字。是理之無邊際也。經所謂普賢菩薩自體徧是也。理之所司為大地，故次表地藏。五、ह 地藏此菩薩在冥界現閻魔王。司五七日。以地即藏之故，用因業之ह 字。古人所謂依地含諸種是也。其種宜有心法，故次有彌勒。六、&DF-87C2;彌勒此菩薩現變成王。司六七日。翻為慈氏。慈字為玆之心。然則指一心而謂為彌勒也。古人所謂彌陀彌勒為一心異名是也。種子為乘之&DF-8769;字。乘於萬法之一心也。句云：能為有像主。此句中之主，不現形之主也，故謂為兜率籠居之句。加譬喻之&DF-8745;點者，表以譬喻治煩惱之病也。以治煩惱之病故，次有藥師如來。七、&DF-87C7;藥師此如來，在冥途變泰山王。司七七日。無病則心月明如淨琉璃，色心豐似圓鏡。種子&DF-8767;為字有自在之點。句云內證朗外用自在是也。以此時言談口說自在之故，次有觀音。八、आ 觀音此菩薩在冥途變平等王。司百個日。此大士能觀世間之音而使解脫，故種子為三諦之आ 字。諦者明也，語云見色聞聲隨所自在是也。音必自威勢出，故次有勢至。九、आ 勢至此菩薩在冥途變都市王。司一周忌。種子依音聲而聞悟，則住於涅槃，故於三諦之आ 字有涅槃點。又以此時離機智故加涅槃之遠離點。文云普照一切令離三途是也。以上一一之義成就，則壽命無量，故次有阿彌陀。十、&DF-87A7;阿彌陀此如來在冥途變五道轉輪王。司三回忌。壽命無量，而無中夭。種子為風大之ह 字有火大之र 點，遠離之涅槃點，是無風火之三災也。故論云永離身心惱是也。壽命無量，而於三世無移動，故次有阿閦。十一、हां 阿閦此如來在冥界變蓮華王。司七年忌。阿閦此云無動。無動者約於內證。種子為因業之ह 字，有損滅&DF-87C8;之點，又有空點，畢竟入於無動之理也。經云法性無邊，元來不動是也。此時無迷暗，故次有大日。十二、वं大日此如來在冥界變祇園王。司十三回忌。為五智總主諸尊之中央，故云大日。種子為言說之&DF-87C9;字。水土一體，大空圓滿，故有空點，此胎藏界也。於金剛界用अः 字，आ 者開也，陽之現前也，發心之修行處有不生不滅之理，故加涅槃點。經云大智光明徧照法界是也。此法身周邊法界，故次有虛空藏。十三、&DF-87CA;虛空藏此菩薩在冥界變法界王。司三十三回忌。種子為如之心法&DF-875F;字。塵垢為色法，色心修行都遠離之處，虛空藏也，故為追修成就之本尊。此中前十者，即世所謂十王也。見梵漢對映私鈔末。


meanings:
prohibitions of thirteen crimes against the saṃgha


vietnamese:
thập tam chủng nhất thiết chủng giới <pttđ>


vietnamese:
thập tam duyên ☸ nhật lãnh thập tam duyên <ttps>


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373<一>乃指天台宗所立十種不二法門，以顯示觀心之大綱者。湛然據智顗之法華玄義所說之十妙，賦與實踐之解釋，即由迹門十妙立色心不二乃至受潤不二等十門，稱為十不二門。一般認為十不二門是互不相容、對立的，但由法華圓教來說，十不二門係顯示相互圓融，一體不可區分。故從凡夫現實之一念而言，一念本自圓滿具足宇宙之一切（即圓滿具足三千諸法），觀自身為無實體之空，但為虛假之現象，即可悟入十妙之理。　十不二門之成立有其先後順序，內容大致如下：　(一)色心不二門，係根據十妙中之境妙而立。智慧觀照之對象，總攝於一念之中。分別而言，則有色法與心法二種。但因宇宙一切均攝入於凡夫一念之中，故稱心外無法。此外，即使是一微塵，亦圓滿具足宇宙之一切，故稱色法與心法不二，無所區別。　(二)內外不二門，係根據智妙及行妙而立。智慧所觀照之對象，雖有內外之分（即屬自己內在之一念心法，與自己以外所有心物之現象），但自三千、三諦之理而言，實無內外之區別，故稱不二。亦即內在之心與外在之佛、眾生等三法互融，本質上無別。　(三)修性不二門，係根據智妙及行妙所立。一念之性德，本來具足一切，但必須假借智慧之力，再加以後天之實踐修行始可顯現，故性與修之關係，宛如水與波；即依修照性，依性起修，故稱不二。　(四)因果不二門，係根據位妙及三法妙而立。雖因修德而有因位與果位之別，然此亦僅是本來具足之三千諸法，其現象各有差別，實則因與果二者之本體無異。　(五)染淨不二門，係根據感應妙及神通妙而立。由因果之別，雖可分為被煩惱所污之「染」，及離煩惱之「淨」，然此亦僅是法性與無明互斥或互用之二面。亦即法性變成無明而作用時，即造出迷之九界，無明變為法性作用時，則隨緣而有自由自在之教化作用，故稱染淨迷悟無別。　(六)依正不二門，係根據感應妙及神通妙而立。對前所述之淨，雖有正報之佛身（毘盧遮那佛）與依報之佛土（常寂光土）之別，但此依正二報，於理已本具於一心，故無依正之別。　(七)自他不二門，係根據感應妙及神通妙而立。「自」指施教化之佛，「他」指被教化之眾生。佛隨眾生根機而施教，眾生亦順適其教化，此乃因眾生於理本來具足三千，佛始得以三千之理為果而完成教化，故自他之感應不二。　(八)三業不二門，係根據說法妙而立。佛陀必以身、口、意三業教化眾生，而此三業不外是本具三千之表現，此與眾生理具之三千無異，故佛與眾生之三業毫無區別。　(九)權實不二門，係根據說法妙而立。佛之三業作用於教化對象時，隨對象而說方便法與真實教，但其三業是攝入一念之中，於理為同一，故三業所表現之權實之法為不二。　(十)受潤不二門，係根據眷屬妙、利益妙而立。佛陀對大小權實之機廣施權實之益，但能受之眾生本具非權非實而成權實之機，故能潤之佛亦具足非權非實，以隨應權實之機起教化。此即共一地之所生，一雨之所潤，故稱受潤不二。〔十不二門指要鈔、十不二門論講義〕　<二>全一卷。唐代荊溪湛然（711～782）撰。為湛然法華玄義釋籤（略稱釋籤）卷十四中之一節，收於大正藏第三十三冊；另有抄錄自釋籤之單行本普遍流通，收於大正藏第四十六冊。又作十不二門義、十不二門論、本迹不二門、本迹十妙不二門、法華本迹不二門、法華本迹十不二門、法華十妙不二門、妙法蓮華經本迹十妙不二門、法華玄記十不二門。　天台大師智顗撰法華玄義（略稱玄義）來解釋妙法蓮華經經題之「妙」義，共立迹門十妙與本門十妙，以闡釋佛陀成道之修行與成果兩方面。智顗又曾講說一念三千、三諦圓融等之觀心法門，由門人灌頂記錄成摩訶止觀（略稱止觀）一書。玄義與止觀二書，可視為天台大師之佛教概論，其後並為天台宗教相與修觀方面之經典著作。本書即針對玄義一書所說本迹十妙而作之注解，共立色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤等十項相對關係之法門，於每項下又援引止觀之論點以闡明三千、三諦之要旨，確立十項法門本迹不二、教觀一如、解行雙修等之真義。故本書可謂總括玄義與止觀兩大天台要典教觀相資之宗趣，而成為天台群籍之樞要；於有宋一代，天台宗隆盛，本書更為各方推重，如義寂、源清、宗昱、知禮等天台名德皆多次講布之。　本書之注疏極多，較著名者有道邃之十不二門義一卷、源清之十不二門示珠指二卷、宗昱之十不二門註二卷、知禮之十不二門指要鈔二卷等。


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書名。二卷，宋代天臺宗山家派大師知禮撰。收在《大正藏》第四十六册。爲湛然《十不二門》一文之注釋。《十不二門》原爲荊溪湛然《法華玄義釋簽》卷十四之一段文字，系湛然在論述《法華》本門十妙之前所作之導論；後人錄出該文，別行于世。知禮《指要鈔》即爲該文之注釋。<#>依本書卷首自序所載，知禮之撰本書，乃爲匡正舊解之謬，爲指示介爾之心而撰。前此<#>《十住毗婆沙論》三十五品名稱表<#>總說──( 1)序品<#>      ┌( 2)入初地品────住  地─┐<#>      │( 3)地相品─────釋  名  ├─────────所入階位┐<#>      │( 4)淨地品─────安住地─┘                          │<#>      │( 5)釋願品───────────────願勝─┐        │<#>      │( 6)發菩提心品─┐                            │        │<#>      │( 7)調伏心品    ├─難  行┐                  │        │<#>      │( 8)阿惟越致相品┘        │                  │        │<#>      │( 9)易行品─────易  行├─入地行相┐      │        ├初地<#>      │(10)除業品                │          │      │        │<#>      │(11)分別功德品──────┘          │      │        │<#>      │(12)分別布施品──┐                  │      │        │<#>      │(13)分別法施品    │                  │      │        │<#>      │(14)歸命相品      │                  ├行勝─┤        │<#>      │(15)五戒品        │                  │      ├能入願行┘<#>      │(16)知家過患品    │                  │      │<#>別說─┤(17)入寺品        │                  │      │<#>      │(18)共行品        │                  │      │<#>      │(19)四法品        ├─────初地行相┘      │<#>      │(20)念佛品        │                          │<#>      │(21)四十不共法品  │                          │<#>      │(22)難一切智人品  │                          │<#>      │(23)善知不定品    │                          │<#>      │(24)贊偈品        │                          │<#>      │(25)助念佛三昧品  │                          │<#>      │(26)譬喻品────┘                          │<#>      │(27)略行品───────────────果勝─┘<#>      │(28)分別二地業道品──────────┐<#>      │(29)分別聲聞辟支佛品                  │<#>      │(30)大乘品                            │<#>      │(31)護戒品                            ├─────────二地<#>      │(32)解頭陀品                          │<#>      │(33)助尸羅果品                        │<#>      │(34)贊戒品                            │<#>      └(35)戒報品──────────────┘<#>有源清、宗昱二師，分別撰述《十不二門示珠指》、《注不二門》二書。知禮以爲此二書‘事理未明，解行無記，荊溪妙解，翻隱于時。’因此，知禮乃就妄心觀、兩重能所、理具事造、別理隨緣等觀點，發揚自說。<#>本書撰寫年代爲宋·景德元年（1004）；書中另附有慈雲遵式所撰序。此外，本書之注書極多，但中國除天臺可度《指要鈔詳解》四卷外，其餘皆不傳。可度之《詳解》注釋極詳細，且引用趙宋天臺山家山外諸師之著作，可資參考者不少，爲《指要鈔》末注書中之白眉。<#>◎附︰遵式〈指要鈔序〉（摘錄）<#>釋簽十不二門者，今昔講流以爲一難文也。或多注釋各陳異端，孰不自謂握靈蛇之珠，揮彌天之筆。豈思夫一家教觀，殊不知其啓發之所，公覽之再嘆，豈但釋文未允，奈何委亂大綱，山隤角崩，良用悲痛。將欲正舉，舍我而誰，遂而正析斯文，旁援顯據綽有餘刃，兼整大途教門權實。今時同昧者于玆判矣，別理隨緣其類也，觀道所托連代共迷者于玆見矣，指要所以其立也。至若法華止觀綱格之文，隱括錯綜略無不在，後之學者足以視近見遠，染指知味，易不雲乎，通天下之志，定天下之業，斷天下之疑，實此一二萬言得矣。式忝同學也，觀者無謂吾之亦有黨乎，取長其理無取長其情，文理明白誰能隱乎雲也。<#>


vietnamese:
thập bất thiện nghiệp phục đoạn sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bất thiện nghiệp đạo ngũ thú sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bất thiện nghiệp đạo gia hạnh cập cứu cánh <pttđ>


vietnamese:
thập bất thiện nghiệp đạo tăng thời năng lệnh nội ngoại chư vật suy tổn <pttđ>


vietnamese:
thập bất thiện nghiệp đạo sở đắc dị thục đẳng quả <pttđ>


vietnamese:
thập bất thiện nghiệp đạo căn bản gia hạnh hậu khởi tam chủng sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thập nhị phật danh thần chú hiệu lượng công đức trừ chướng diệt tội kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra of the Twelve Buddha Names


vietnamese:
thập nhị phật danh thần chú hiệu lượng công đức trừ chướng diệt tội kinh <đpb>


vietnamese:
thập nhị phật danh thần chú kinh <pqđtđ>


meanings:
（梵 dvādaśāṅga-buddha- vacana，藏 gsuṅ-rab-yan-lag bcu-gñis）佛典依文體與內容類別爲十二種，稱爲十二分教，或譯爲十二部經、十二分聖教。這十二種分別是︰契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。<#>十二分教是在經典結集的歷史中逐漸形成的，因此在不同的部派中有不同的排列次序。也有部派主張只有九分教。關于十二分教的形成，據印順在《原始佛教聖典之集成》所述，最原始的狀態是三分教（契經、祇夜、記別），後來隨著經典不斷的集出而有九分教的說法，然後又隨著律部與論議的發達，又補充了因緣、譬喻、論議三者而擴充爲十二分教。由于十二分教是次第形成而非同時間依同一標準的分類，所以其內涵或有重叠的部分。此下，依水野弘元《佛教要語的基礎知識》書中所釋，說明如下︰<#>‘十二分教的分類有些是依據經典的表現形式，有些是依據教說的內容，兩種是混合在一起的。同一部經，可以從內容或形式兩方面分別稱呼，這種分類是缺乏嚴密性的。另外，十二分教所分類的教法，依照時代、部派與學派的不同，其範圍也幷不確定。<#>例如原始佛教時代，經、律、論三藏中，只有經可以稱爲法，經可分爲九種或十二種。可是到了部派佛教時代，不再只是經，進而把律也加入其中，後來甚至連論也包含在內。到了大乘佛教時代，不只是小乘三藏，連大乘的經與論也包括在裏面。關于十二分教的項目與列舉順序，由于部派與文獻的不同，也有相當的差異。下面所列舉的是較具有代表性的。茲依序列出，解釋如次︰<#>(1)契經（sūtra，sutta，修多羅、經、綫經）︰廣義來說，契經是指十二分教全體的十二部經而言。另外，所有的漢譯佛典，如一切經或大藏經都以“經”來稱呼它。這是最廣義的經。但是也有指經律論三藏中的經藏全體而言。可是在十二分教裏的經與前面比較起來，範圍較爲狹隘。表現的經典。這種意義的經，在佛教以前、以後或外教中都有。婆羅門教有經書（sūtra或kalpa-sūtra）等都是。所謂“經”的文學形式，就是簡潔地將要點叙述下來的散文集。<#>本來所謂的sūtra是絲或綫之意，就像是把長的絲和花串在一起做成花環。經也是如此，把簡單的散文連結而成的一種文學形式。九分教與十二分教中的經就是這個意思。也就是指佛所說法中之簡單的散文形式。另外在律藏中比丘與比丘尼的波羅提木叉（pratimoksa，patimokkha）也是由簡潔的散文所組成。因此波羅提木叉（戒本）也稱爲戒經（pratimoksa-sutra，patimokkha-sutta），戒經的注釋就是經分別（sutra-vibhanga，sutta-vibhanga）。<#>(2)祇夜（geya，geyya，應頌、重頌）︰其本意是“可以唱出來的”，但在文學形式裏是指用韵文來重覆散文所叙述的作品。也就是說散文與韵文（偈）兼而有之的佛的說法形式。所謂應頌是“對應著散文的頌（韵文）”，所謂重頌則是“重覆散文內容所說的頌”。<#>(3)記別（vyākaraṇa，veyyākaraṇa，和伽羅那、記說、受記、懸記）︰這一項在原始佛教、部派佛教以及大乘佛教的用法上，內容多少有些變化。vyākaraṇa的本意是“問答體的解說文章”，後來又進一步解爲“對簡單的做詳細解說”的意思。這個意思用記說或記別來代表比較妥當。在大乘佛教，則不只是前述這樣的文章形式，而且還指佛對弟子們未來命運的一種預言。也就是“成佛的預言”才稱爲受記或授記，在這裏要把握的是其內容的性格。簡言之，這個項目最初的意思就是“記說”而已，後來就變成受記（授記）。也可以把記別（記■）看做是兩者之間的意思。<#>(4)諷頌（gāthā，伽陀、偈）︰這是一種只有韵文的文學形式，如法句經、長老偈、長老尼偈等都是其中一例。<#>(5)自說（udāna，優陀那、無問自說、感興語）︰遇到某種令人感動的事件時，自然由衷而發的言論叫做自說。佛弟子們也可能有自說的情况發生。在九分教與十二分教中，主要是指佛的自說。佛陀通常都是應別人的請求而說法，自說是未經他人請求而自己說出來的。自說原本就不是文章形式，本是指“自說教法”的意思，在形式上散文韵文都有。<#>巴利小部經的自說經（Udana），包含佛自說的有八十部經，各經都有佛在各種場合自說的因緣故事，最後也會把自說的語句揭示出來，在其自說語句前面都一定有下列這種定型句︰Atha kho bhagava etam atthaṃ viditvatāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesi（世尊知道這個意思，于是他唱出如是的自說）。我們可以說，像具有這種定型句的文學形式就可以稱爲自說。具有這種定型句的，除了自說經之外，在巴利‘尼柯耶’中也多少可以看得出來。<#>另外在說一切有部雜藏中的Udānavarga（優陀那品、自說品、法集要頌經），有三十三品，約包含九五○偈的韵文集，相當于巴利文的法句經。雖然說一切有部的雜藏中有此，但實際上它是相當于巴利法句經和自說經的偈，再加上其他經的偈而集錄分類而成。<#>(6)因緣（nidāna，尼陀那）︰這是指說法時，在某種因緣條件下，說出一種序文式的故事。這就是{1}經典一般所說的因緣，{2}有一些偈所說的因緣故事，{3}制定戒律戒條的因緣。在巴利文的九分教中幷不包含因緣，如本生故事的序章中載有釋尊從過去世修行直至今生成道的種種因緣故事（Nidāna-kathā），這也可稱爲因緣。但這不是佛說的，而是後世注釋書的一部分。<#>(7)譬喻（avadāna，apadāna，阿婆陀那、阿波陀那）︰這個項目也是依時代或部派的不同，而在意義內容上有所變化。其本意是“英雄行爲的故事”，與因果業報說有關係。某些人在現世有杰出的表現，在過去世也曾有過英雄式的善行，像這樣將過去、現在連串起來的故事就是譬喻。這是由因果業報而來的教訓式故事，所以也可稱爲“訓誡式故事”。可是佛陀世尊的“英雄式行爲的故事”叫做“本生”（ja-taka）。而本生實際上也是譬喻的一種，本生也可以稱爲菩薩譬喻（bodhisattva-avadā-na）。普通是把佛弟子前生的故事叫做譬喻。<#>現在漢文或巴利文之長阿含（長部）的大本經（Mahā-apadāna-suttanta，大譬喻經），及漢譯中阿含長壽王本起經（＝長譬喻）等等都還存在著。大本經叙述的是過去佛的因緣。長壽王本起經所叙述的是過去世中長壽王與長生王子的故事。這就是“過去所做的英雄行爲式的訓誡故事”。<#>後世說一切有部等派，製作譬喻經的風氣很盛，在這裏所謂的譬喻是“訓誡式的故事”或簡稱爲“故事”，是具有輕鬆的意味。如阿育王譬喻（Aśokāvadāna）、天譬喻（Divyavadā-na）、百喻經（Avadānaśataka）、雜譬喻經等等都有這種性質。<#>(8)本事（itivṛttaka，itivuttaka，伊帝目多伽、如是語）︰這一項巴利佛教的如是語（itivut-taka）與說一切有部的本事（itivṛttaka）在內容上也不相同。如是語是“這樣說”（itivut-taka）；本事是“這樣轉起來”、“以前古代所發生的事”（itivṛttaka），兩者的意義完全不同。關于用巴利文來解釋的如是語，在現在巴利文小部的如是語經（Itivuttaka）中可以看出來，在各經的開頭都有‘Vuttaṃ hetaṃbhagavata vuttaṃ arahatā ti me sutaṃ’（事實上我所聽到的這個事情是世尊說的，是阿羅漢說的）這樣的定型句。另外在佛說法之後也集有像‘etam atthaṃ bhagava avoca,□tatth'etam iti vuccati’（這樣的義理是世尊說的，是這樣說的）這麽一句佛所說的韵文附在最後。<#>‘Ayam pi attho vutto bhagavatā iti mesutaṃ’（這個義理也是世尊說的，我聽到的）在經典最後都有這樣的句子。從文章形式來看，這也是散文韵文的夾雜使用，如上所述，都具有這樣特別的定型句。大概是由于具有這樣的定型句︰itivuttaka（像這樣說），才稱之爲如是語經吧！<#>反過來說，所謂本事經（itivṛttaka）就是“說過去所發生的事情”、“過去世的故事”。釋尊在菩薩時代的過去世故事稱爲本生，在九分教與十二分教中都有本生這樣的體裁。而本生以外的，佛弟子等過去世的故事，就是本事。可是實際上這也相當于十二分教中的譬喻。也就是說沒有包含本生與譬喻的“過去世故事”，而是過去佛的世界所發生的事情，或轉輪王的故事的意思。但這意思相當含混。在這個意義下的本事，應該是巴利語“如是語”的意思吧！<#>(9)本生（jātaka，闍多伽）︰這是佛陀前生的故事。佛陀在菩薩時代曾做過沙門、婆羅門、國王、大臣、商人等。另外還做過神以及種種動物，在這些不同的角色中，他所做的波羅蜜善行故事就是本生。巴利小部中有約包含五五○個故事的本生經。小部另外還包括有三十四個故事的行藏經（Cariya-pitaka），這也是一種本生。<#>巴利本生經（Jātaka）的聖典部份是以偈（韵文）組成的，但具體故事則在注釋書中保存下來。巴利本生經注（Jātaka-atthakathā）的各個本生由下列五部分所組成︰{1}現世所做的事（釋尊與弟子們），{2}與前項有關的過去世故事，{3}本生的偈文（只有這個才是聖典），{4}偈文語句的解釋，{5}現在世發生的或所做的事，與過去世故事的結合。這幾個部分組成了注釋書，其中{2}是本生的主體，以菩薩爲中心的過去世故事。<#>中文本的本生經有生經與六度集經等。這只是過去世故事的一部分，偈文也不是現世的故事。另外巴利文的行藏經也是用韵文來說過去的波羅蜜行。<#>(10)方廣（vaipulya，vedalla，毗佛略、毗陀羅、有明）︰關于方廣，巴利文的巴vedalla與梵文的vaipulya幷不相同，因此兩者在內容上也有差異。首先，所謂的vedalla就是爲了得到知識上的滿足而有詢問，以及針對這個詢問所作的解答。這種問答體的經典就是方廣。“重層的教理問答”就是vedalla。現在巴利中部之中有Mahāvedalla-sutta（大毗陀羅經、有明大經），及Cullavedalla-s.（小毗陀羅經、有明小經），所列的這些都是重層的教理問答體。<#>其次，vaipulya譯爲方廣，一般而言都是指大乘方廣。它在語義上是這樣的︰“廣說種種甚深的法義”，本來指的是小乘部派中所詳細解說的經典，但大乘佛教出現後，就用這個名稱來稱呼大乘經。如︰華嚴經全名是大方廣佛華嚴經。另外，方廣又稱爲方等（vaitulya，vetulla）。vedalla這個字從語形上來看，無疑的與方等比較接近。也許是vedalla-＞vetul-la（vaitulya）-＞vepulla（vaipulya）這樣變化的吧？方等也與方廣相同，都是指大乘，例如大方等大集經。<#>(11)未曾有法（adbhutadharma，abbhuta-dha-mma，阿佛陀達磨）︰這是指佛所說那一類希有、未曾有、而不可思議的事情。所謂“未曾有”是指{1}與世間一般情形不同的第一義的事，{2}指神通奇迹類不可思議的事，{3}指自然界一些奇妙壯觀的變異。這幾類都包括在未曾有法裏面。在中部第一二三經有希有未曾有法經（Acchariya-abbhuta-dhamma-sutta），在漢譯本中阿含未曾有品包含有十經。其他，增支部中也有種種未曾有法。這裏面所說的未曾有法多半是上述所列舉的第二項（即神通奇迹一類）。<#>(12)論議（upadeśa，優波提舍、論議）︰這是指與略說不同的廣說，是一種詳細注釋的說法。幷不一定是佛所說的。後世阿毗達磨論書也可以包含在論議中。所謂注釋，是原始經典中與“略說”不同的“分別”（vibhaṅga），這個意思下的分別經在阿含經中隨處可見。另外與總說（uddesa，法說）不同的義說（niddesa，義釋）也有注釋的意思。<#>巴利小部經中有所謂的義釋（Niddesa，由大義釋與小義釋所組成），這個是經集的部分注釋。經集（Suttanipāta）也同樣包含在小部經裏面。這種意義下的義釋與論議是類似的。<#>所謂論議，具體而言是指阿毗達磨論書，而義釋也是阿毗達磨的前驅。到大乘佛教時，像妙法蓮華經優波提舍、無量壽經優波提舍、轉法輪經優波提舍等，都是大乘的論議。法華經、無量壽經、轉法輪經等經典的注釋書也都以“優波提舍”稱之。優波提舍一名，在阿毗達磨論的注釋書中似乎不用。<#>論書的注釋書稱爲毗婆沙（vibhāṣa）或釋論（vyākhyā）。也就是說，優波提舍是指對佛所說經典的注釋說明。<#>以上是九分教與十二分教的各項目的說明。如前所述，這個分類中有些是依據表現形式來分類（契經、應頌、偈），有些是依據叙述方法與形式來分類（自說、如是語、毗陀羅、方廣、論議），也有些是依據內容性質來分類（因緣、譬喻、本生、未曾有法）。佛所說的法，有時屬于上述中的一項，有時屬于兩項，或是三項，所以三藏聖典要用九分教與十二分教來加以具體的整理分類應是不大可能的。’<#>［參考資料］　《雜阿含》卷四十一；《大品般若經》卷一；《法華經》卷一；《菩薩地持經》卷三；《大般涅槃經》卷三；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《雜集論》卷七；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。<#>


vietnamese:
thập nhị phần giáo tam tạng sở nhiếp <pttđ>


meanings:
(term) twelve limbs of dependent origination


meanings:
336梵語 dvādaśāṅgapratītya-samutpāda。十二種因緣生起之意。又作二六之緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。　(一)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵 avidyā）、行（梵 saṃskāra）、識（梵 vijñāna）、名色（梵 nāma-rūpa）、六處（梵 ṣaḍ-āyatana）、觸（梵 sparśa）、受（梵 vedanā）、愛（梵 tṛṣṇā）、取（梵 upādāna）、有（梵 bhava）、生（梵 jāti）、老死（梵 jarā-maraṇa）。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以（大一‧六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。　在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。　(二)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：(1)剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願產生。(2)連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。(3)分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情生死流轉之過程及其狀態。(4)遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世之五果。　其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果，此謂三世兩重因果，如上表所示。　因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非單指過去之無智，亦非指五蘊而言。　(三)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。　(四)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。　觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。　據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十「六重品」、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕


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thập nhị nhân duyên sinh tường thuỵ kinh <đpb>


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thập nhị đại nguyện ☸ dược sư như lai thập nhị đại nguyện <ttps>


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thập nhị đại nguyện y vương thiện thệ <đpb>


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thập nhị đại nguyện y vương thiện thệ <pqđtđ>


meanings:
331指護持佛法之十二天尊。乃諸天、龍鬼神、星宿、冥官之總主。由八方、上下、日月等合計共為十二天。即：東方帝釋天（梵 Indra）、東南火天（梵 Agni）、南方焰摩天（梵 Yama）、西南羅剎天（梵 Niṛiti）、西方水天（梵 Varuṇa）、西北風天（梵 Vāyu）、北方多聞天（梵 Vaiśravaṇa，又作毘沙門天）、東北伊舍那天（梵 Īśāna，又作大自在天，鎮守東北），以上為八方天。又有上方梵天（梵 Brahmā）、下方地天（梵 Pṛthivī）、日天（梵 Āditya）、月天（梵 Candra）等。供養十二大威德天報恩品（大二一‧三八五上）：「是十二天乃是往古諸佛，為度眾生而來現也，是故行者不可依形勢天，唯觀彼天法身莊嚴。」　十二天乃總攝一切諸天鬼神之護世者，若祈願災害消除、國土安泰等，則供養此十二天，稱十二天供。常附隨大法而修之。十二天報恩品（大二一‧三八五上）：「若求息災，帝釋為首；若求增益，梵天為主；（中略）若欲除熱寒病，隨用日月天。」〔十二天供儀軌〕


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333請參閱 十二部經 請參閱 十二部經 請參閱 十二部經 請參閱 供養十二大威德天報恩品 據菩薩地持經卷七載，大乘菩薩施用之善巧方便，於內起佛法者有六種，於外成熟眾生者有六種，計十二巧方便。內起佛法者，即：(一)菩薩以慈悲心顧念一切眾生，於心顧念眾生，故稱內起佛法。(二)如實了知一切諸行，即厭離有為之心。(三)菩薩求無上菩提之智。(四)依念眾生，捨離生死。據大乘義章卷十五所釋，菩薩依念眾生，欲濟拔之，若自我不出生死之苦，則無以能度，故依念眾生而捨生死。然據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩以顧念眾生之故，而不捨生死。(五)依如實了知諸行，以無染心輪轉於生死。菩薩知生死虛妄無實，故能無染而常處其中。(六)菩薩求佛智精進不退，佛由勤而成就，故起精進。上記內起六方便之中，前三種為本，後三種依前三種以顯方便。　外成熟眾生者，即：(一)以少善根得無量果，即以少財物施下福田，用此少善迴求菩提一切種德，以迴向故，使其以少善能得無量果。(二)以少方便起無量善根，又分二種：(1)教眾生捨邪歸正。(2)教眾生捨小歸大。(三)予毀壞佛法之眾生，除其暴虐，使其生信。(四)使處中眾生入佛法，化他使生解。(五)已入佛法之眾生令其成就，即使之起行。(六)根機成熟之眾生令得解脫，即化他得果。（參閱「方便」1435）


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thập nhị tâm trung hà tâm hiện tiền kỉ tâm khả đắc <pttđ>


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thập nhị tâm phân vi nhị thập tâm <pttđ>


meanings:
（術語）又名十二轉聲。摩多譯作點或韻。一आ （阿），二&DF-8741;（阿長），三&DF-8742;（伊），四इ （伊長），五&DF-8744;（烏），六&DF-8745;（烏長），七&DF-8746;（藹），八&DF-8747;（愛），九&DF-8748;（奧），十औ （奧長），十一&DF-874A;（闇），十二अः （啞）也。此十二摩多攝於三門之發音，則如圖。一切之音聲，盡攝於此三門，其中前二字為根本字，是男聲，智慧字也。又伊等八字為增加字（謂增加於阿迦等根本字之點畫也），是女聲，三昧字也。此十二摩多，若依世法，則為十二支，十二月，十二宮，人身之十二纏絡等。若依出世法，則為菩薩佛果之十二地，流轉之十二因緣。若依真言門，則胎藏之十二真言，金剛界之十二供養，並十二火天等，皆其標幟也。見悉曇三密鈔二。又以此十二摩多配於因行證入之四轉則前之二阿為因，伊等八字為行，暗為證，惡為入也。見吽字義顯宗記。更依大日經等，則加哩&DF-874C;[口*狸]&DF-874D;里&DF-874E;狸&DF-874F;之四摩多，總為十六摩多。


meanings:
331梵語 dvādaśāṅga。<一>十二支緣起之略稱。即十二因緣。（參閱「十二因緣」337）　<二>印度耆那教經典。西元前三世紀於華氏城舉行第一次結集時，將筏馱摩那（梵 Vardhamāna，耆那教創始者，尊稱為大雄，即尼乾陀若提子）之教義整理而成。其後第十二支散佚，五世紀時在伐拉彼（梵 Valabhi）舉行第二次結集，將其餘十一支加以整理，成為白衣派之文獻。天衣派以此十二支不全，復以其派之文獻補充之。


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thập nhị chi nhất sự phi nhất sự phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi trung tam tạp nhiễm phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi trung nhân quả phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi trung độc tạp phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi y chi li chi phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi các hữu nhị chủng phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi tứ quả sở đoạn phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi nhân vong quả táng phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi nhân phần quả phần tạp phần phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi thật hữu phi thật hữu phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi hoặc nghiệp sự cánh hỗ tòng sinh <pttđ>


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thập nhị chi nhiếp bát duyên khởi môn trung tam môn <pttđ>


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thập nhị chi ư nhất thiết sinh xứ cụ chi đa thiếu phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi nhiễm bất nhiễm phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi nhiễm tịnh phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi nghiệp hoặc sự nhiếp phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi dữ tam thụ câu hành phân biệt <pttđ>


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thập nhị chi dữ tam khổ tương nhiếp <pttđ>


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thập nhị chi dữ tứ đế tương nhiếp <pttđ>


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thập nhị chi chướng bát thánh đạo phân biệt <pttđ>


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thập nhị phương tịnh độ phật thế giới <đpb>


meanings:
1. Mười hai giờ trong trọn ngày đêm. Đây là cách tính giờ của người Trung Quốc thời xưa, đem trọn một ngày đêm chia làm 12 giờ như: Tý, Sửu, Dần, Mão v. v… Mỗi giờ bằng 120 phút của giờ hiện nay. Tiết Triệu Châu Tùng Thẩm Thiền sư trong NĐHN q. 4 ghi: »問： 十 二 時 中 如 何 用 心？ 師 曰： 汝 被 十 二 時 辰 使、 老 僧 使 得 十 二 時。 – Có người hỏi: Trọn ngày đêm dụng công ra sao? Sư đáp: Ngươi bị trọn ngày đêm sai khiến, còn Lão tăng đây sai khiến được trọn ngày đêm«. 2. Tên gọi một loại ca khúc của thế gian. Cứ mỗi ca khúc được chia làm 12 bài ca nhỏ (đoạn), mỗi đoạn được phân biệt bằng cách lấy tên của 12 giờ đặt cho, như: Dạ bán tý (Tý. Nửa đêm), Kê minh sửu (Sửu. Gà gáy), Bình đán dần (Dần. Tờ mờ sáng) Nhật xuất mão (Mão. Mặt trời lên) v. v… Loại thể tài ca khúc này thường được giới tăng sĩ sử dụng như: Thập nhị thời ca của Hoà thượng Bảo Chí trong Cảnh Đức Truyền Đăng lục quyển 29.


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thập nhị hữu chi tam giới giai cụ <pttđ>


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thập nhị hữu chi giả thật phân biệt <pttđ>


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thập nhị hữu chi các hữu nhị chủng nghiệp dụng <pttđ>


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thập nhị hữu chi lược nhiếp vi tứ <pttđ>


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thập nhị hữu chi chư môn phân biệt <pttđ>


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thập nhị hữu chi bức não thế gian lệnh bất an ẩn <pttđ>


meanings:
332西藏語 me mam-pa-bcu-gñis。指十二種火法，或指修此十二種火法之本尊。又作十二火天。即密教針對外道所說之四十四種邪護摩不契護摩之真義，故說真實之十二火。即：(一)智火（藏 Ye-śes-me），為帝釋之內證，即表菩提心之慧光燒破無明之義。與息災法相應。帝釋為諸天之王，故以之表具一切如來功德之大日如來智光；本尊為黃色，圍繞圓光燄鬘，住正受三昧相，修此法者作方壇觀。(二)行滿（藏 Ḥdsin-bye），表大悲行。亦與息災法相應。其形如秋月，身著鮮白衣，右持數珠，左持軍持。(三)摩嚕多（藏 Rluṅ），譯為風燥。如風能壞雲，表散壞諸障之義，與調伏法相應。端坐黑色半月中，手執帛，如天衣形。(四)盧醯多（藏 Dmar-po），譯為赤色，表利慧之義。其形相端坐三角中，右執刀，帶微怒。(五)沒㗚拏（藏 Mṛḍa），表慈悲、智慧和合之意。其形相左半身呈赤色怒形，右半身呈黃色微笑，左執刀，右持金剛杵。(六)忿怒（藏 Khro-bo），攝降伏與息災。其身煙色甚黑，閉一目如不動尊，火髮，開大口作大吼狀，出四牙。(七)闍吒羅（藏 Itc-ba），譯為溫腹。其形具五色，呈極忿怒形。(八)迄灑耶（藏 Braṅ-ba），譯為費耗。表遣除業障之義。其形相如眾多電光聚生，不可瞻視。(九)意生（藏 Yid-las-skyes），表自在之慧。普於法界以善巧之身口意應眾生，隨意成大佛事。(十)羯攞微（藏 Ḥjig-rten-ḥdsin-pa），譯為受食火。表受得三身之果。其形相為手持唵字印。(十一)大日經與大日經疏皆缺其說。(十二)謨賀那（藏 Rmugs-byed），譯為悉成。表降伏諸魔，所作已辦之義。上記之十二火，除第十一尊之外，其餘諸尊之形相皆載於大日經疏卷二十，同卷又舉出其中智火、行滿與沒㗚拏等之修法作法。然大日經疏卷六所載阿闍梨所傳曼荼羅之胎藏外金剛部院左方，僅列此十二火神之名。〔大日經護摩品〕（參閱「事火外道」3039）


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thập nhị chủng hoặc thập tam chủng đỗ đa công đức <pttđ>


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thập nhị chủng phương tiện thiện xảo <pttđ>


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thập nhị chủng bồ tát trụ loại thanh văn trụ <pttđ>


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thập nhị duyên sinh tường thuỵ kinh <bktt>


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（梵 dvadaśāṅga-pratītya-samutpāda，巴 dvādasaṅga-paṭīcca-samuppāda，藏 rten-ciṅ ḥbrel-bar ḥbyuṅ-baḥi yan-lag bcu-gñis）印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰<#>(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不瞭解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。<#>(2)行（saṃskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而産生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行爲，也包含行爲餘力的習慣力。不管我們的行爲經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成爲知能、性格等素質。<#>(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指‘認識作用’或‘認識主觀’而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將‘緣識有名色’的識，分爲三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋爲(a)入胎的識（結生識），就會成爲三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。<#>(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言‘內識身，外名色’的名色一詞。<#>(5)六處（ṣaḍ-āyatana，sal!āyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。<#>(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。<#>(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後産生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在嗔恚者則是苦的感受。此乃由于認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣于過去的無明、行，所生的貪欲、嗔恚等性格的緣故。<#>(8)愛（tṛṣṇā，taṇha）︰也譯爲渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分爲色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一産生，對苦受就有憎避的强烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些强烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所産生的愛憎之念。<#>(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中産生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生舍取之實際行動。亦即指‘愛則奪取，憎則捨弃、傷害’的實際行動。或者可說是，由于身語的取捨選擇行爲。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋于‘取’之中。<#>(10)有（bhava）︰即存在。或注釋爲欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有爲一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分爲業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行爲）殘留的餘力，它不但是過去行爲習慣的蓄積，也限定了未來行爲的發展。故‘有’之下爲‘生’。<#>取與有二支，可說相當于前面第二支的行。愛支則相當于第一支的無明。亦即自無明産生行，而行之中含有實際行爲的餘力。似此，自愛産生的實際行爲就是取，而自取産生餘力就是有。<#>(11)生（jāti）︰指有情生于某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗産生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）爲基礎，而有新的經驗産生。總之，二者均是自‘有’産生新的‘生’。<#>(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，于老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認爲生以後會産生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。<#>總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行爲，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起爲首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪回的一切苦惱，即由于無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而産生的。<#>原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分爲二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用‘緣起’一詞，而講緣起關係。<#>原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別爲三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。<#>緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。<#>在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰<#>‘比丘們啊！什麽是緣起呢？比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是爲一切苦蘊之集起。<#>反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，爲一切苦蘊之滅。’<#>關于十二支彼此間有什麽關係，異說紛紜。在原始經典中，幷沒有作具體的叙述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，幷以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，幷以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰<#>傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一刹那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一周、額部曇─第二周、閉戶─第三周、健南─第四周、鉢羅奢法─第五周以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財産、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成爲習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。<#>        ┌無明─惑（緣）─┐<#>        ├行──業（因）─┴過去世二因─┐<#>        ├識─┐                        ├一重因果─┐<#>        ├名色│                        │          │<#>        ├六處├苦（果）──現在世五果─┘          │<#>十二緣起┼觸  │                                    ├三世兩重因果<#>        ├受─┘                                    │<#>        ├愛─┐                                    │<#>        ├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐          │<#>        ├有──業（因）─┘            ├一重因果─┘<#>        ├生─┬苦（果）──未來世二果─┘<#>        └老死┘<#>南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋爲三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋爲二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。<#>說一切有部的通說，是將十二緣起解釋爲三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析爲四種，而說四種緣起。即(1)刹那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)刹那緣起，是表示十二支作用于同一刹那之‘同時的論理關係’。(2)連縛緣起，是說明做爲肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係産生的。(3)分位緣起，是指將十二支分爲過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。<#>近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以爲同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由于對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的决定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視爲三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。<#>◎附一︰姚長壽〈十二有支<#>十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱爲‘十二有支’。<#>這種結構，在佛教原始經典中是爲探求有情衆生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）爲緣引起行（善惡行業），行爲緣引起識（識別作用），識爲緣引起名色（身心），名色爲緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處爲緣引起觸（反應），觸爲緣引起受（感覺），受爲緣引起愛（妄執），愛爲緣引起取（追求執著），取爲緣引起有（存在），有爲緣引起生，生爲緣引起老死。以此次序構成了‘此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅’的相依相對的因果關係，而說爲‘十二因緣’。<#>後來的小乘論書把十二因緣同輪回相配，衆生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說衆生涉三世輪回的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)刹那緣起，于刹那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說爲有部所采用。<#>依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱爲過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一刹那成爲有情的分位，這就是識。受胎開始的第二刹那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是爲受。以上從識到受，稱爲現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱爲現在三因。依這現在世的三因而于未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱爲未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱爲三世兩重因果。<#>唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支爲因，生和老死二支爲果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果爲現在世；如從現未二世來看，十因爲現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱爲二世一重因果。因爲無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支爲牽引因。愛、取、有三支爲因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支爲能生支，或生起因，稱生和老死二支爲所生支，或所引生。<#>天臺宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。<#>十二因緣有各種觀，與四諦觀同爲重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納爲四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則爲苦集二諦，逆觀則爲滅道二諦。<#>◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）<#>［緣起的內容］　有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約爲三節︰<#>(一)愛、取、有、生、老死五支，側重于‘逐物流轉’的緣起觀。有情都要‘老死’，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情爲什麽會生起呢？即由于‘有’。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有？這原因是‘取’──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由于‘愛’。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因爲愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。<#>(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到‘觸境系心’的緣起。有情的染愛，不是無因的，由于苦、樂、憂、喜等情緒的領‘受’，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不嗔，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由于（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識‘觸’。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有‘六處’的。六處即有情自體，這又從‘名色’而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有‘識’的執持，才能不壞而增長；此識也要依托名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二·二八八經）說︰‘譬如三蘆，立于空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦複如是，展轉相依而得生長’。<#>(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──‘有識之身’，即有識的有情的發展，即是生。所以識依于行的‘行’，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等于愛取所起的有。‘無明’也等于無明觸相應的愛等煩惱。由于無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉于生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成爲‘純大苦聚’，這即是有情的一切。<#>［緣起的流轉］　依緣起而成的生死相續，佛曾說了‘緣起’與‘緣生’。佛說緣起與緣生時，都即是‘此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行’等。這二者的差別，向來成爲難題。緣起與緣生的內容相同，爲什麽說爲二名？這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說爲‘爲緣能起’；緣生可解說爲‘緣所已生’。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了‘法性、法住、法界常住’的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依于緣起而成。<#>從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。<#>(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直綫的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，却又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明届蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的回環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直綫式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說‘生死無始’，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。<#>(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明爲緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、嗔、痴等。人是衆緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說爲十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是‘約位’說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等于現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合于組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流爲庸俗的自性因果。<#>［緣起的還滅］　探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是爲了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由于甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰‘此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅’。這還滅的原理，還是緣起的，即‘無此故彼不起’。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！<#>依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有爲法與無爲法。依《阿含》的定義說︰有爲法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無爲法。所以無爲是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立于緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由于風的鼓動；如風停息了，海水就會歸于平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因爲緣起的有爲生滅法，本是從衆多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他决不會永久如此的。如除息衆多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依于緣起。這在大乘經中，稱爲諸法畢竟空。諸法終歸于空，《阿含經》說爲終歸于滅。歸空與歸滅，是沒有什麽不同的。如波浪的相續不滅，幷非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨于平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃爲學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，爲一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麽形而上的、神秘的，是依于經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論于緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！<#>［參考資料］　《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。<#>


vietnamese:
thập nhị duyên khởi tam thế phân biệt <pttđ>


meanings:
illustration of the twelve limbs of dependent origination


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（梵 dvādaśa āyatanani，巴 dvādasāya-tanāni，藏 skye-mche bcu-gñis）佛教對一切法（宇宙萬象）的一種分類。共分爲十二類。原詞又可譯作十二入或十二入處。‘處’，爲梵文āyatana之譯。從語言學來分析，āyat，意即‘進來’，ana就是‘地方’或‘物’的意思。所以‘處’的梵文原意就是指‘所進入的場所’及‘進入的東西’。‘所進入的場所’，即指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即六境所進入之場所。‘進入的東西’，即指六境（色、聲、香、味、觸、法），亦即進入六根之境。六根又稱爲六內處，六境就是六外處。內外各六處，合爲十二處，如下表所列︰<#>              ┌(1)眼處……(7)色處 ┐<#>              ├(2)耳處……(8)聲處 ┤<#>六根（六內處）┼(3)鼻處……(9)香處 ┼六境（六外處）<#>              ├(4)舌處……(10)味處┤<#>              ├(5)身處……(10)觸處┤<#>              └(6)意處……(10)法處┘<#>六根的每一根，與六境是各各相對的。由于根與境而産生了感覺與知覺的認識。關于十二處，在認識關係下的諸要素全都是無常、苦、無我的，因此絕不能當做永遠不變的實體，這與十八界是同樣的。依原始經典所說，五蘊是無常、苦、無我的，六根與六境也一樣是無常、苦、無我的。十八界也一樣。<#>關于十二處，略述如下︰<#>(1)眼處（cakṣur-ayatana，cakkhu-ayatana）︰又稱爲眼根（cakṣu-indriya，cakkhu-indriya）。所謂眼處，是外境的色法進來的門戶；所謂眼根，是指視覺能力或視覺器官（視神經）。根（indriya）是能力的意思。通常提到眼，指的都是從外面看到的眼球，但是眼的本質是看東西的能力，即使有眼球而沒有見物能力的視神經的話，是不能叫做眼根的。到部派佛教時代，這兩者開始有區別，視覺能力是指真正的眼根──勝義根；眼球則是扶塵根，只不過是指世俗的眼睛而已。也就是說，扶塵根是用眼睛可以看到的物質，而勝義根則是從外面看不到的微細物質。關于這點，耳根以至身根都可類推。<#>(2)耳處（śrotra-āyatana，sota-āyatana）︰又稱爲耳根。是指聽覺能力或聽覺器官（聽神經），幷不是指從外面可以看到的耳朵。<#>(3)鼻處（ghrāṇa-āyatana，ghāna-āyatana）︰又稱爲鼻根。是指嗅覺能力或嗅覺器官（嗅覺神經），幷不是指從外面可以看到的鼻子。<#>(4)舌處（jihvā-āyatana，jivhā-āyatana）︰又稱爲舌根。指味覺能力或味覺器官（味覺神經），幷不是指從外面可以看到的舌頭。<#>(5)身處（kāya-āyatana）︰又稱爲身根。指感覺到冷暖、痛癢、澀滑的觸覺能力或觸覺器官，它分布在身體皮膚的表面。<#>(6)意處（mano-āyatana）︰又稱爲意根。這是指知覺器官所有的知覺能力，與前五處的感覺能力或感覺器官相對。所謂意根，可以說就是掌管知覺作用的心，但是在十八界中這個心與六識的關係異同是應該加以注意的。總之，意處指的就是意（manas），在原始經典與部派佛教裏，將意視爲與心、識爲同一物。<#>(7)色處（rūpa-āyatana）︰是指眼根的對象──色境，有顔色（顯色）與形狀（形色）兩種。廣義的色是指全體物質。在這裏則是指狹義的色，只限于眼睛所能看到的東西。<#>在色處中，顯色是指色澤，即青、黃、赤、白等色；形色是指形狀，即長、短、方、圓等形。<#>(8)聲處（śabda-āyatana，sadda-āyatana）︰指耳根的對象──聲境，也就是人與其他動物從聲帶出聲，以及物質之間相互接觸摩擦所生的聲音，聲音也區分爲有意義與無意義兩種。<#>(9)香處（gandha-āyatana）︰鼻根的對象──香境，有好香、惡香、等香（有益的香）、不等香（有害的香）等。<#>(10)味處（rasa-āyatana）︰是舌根的對象──味境。味有碱、酸、苦、甘、辛、淡等等。‘辛’在今天來說，指的不是一種味道，而是刺激，‘淡’是沒有特別味道的意思。<#>(11)觸處（spraṣṭavya-āyatana，phoṭṭhabba-āyatana）︰爲身根對境的觸境，即‘可被觸的事物’、‘所觸’的意思。根據說一切有部，觸境可分爲能造的觸及所造的觸。能造的觸是地、水、火、風四大種，所造的觸是四大種所造的觸，指滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴。<#>地、水、火、風的四大種，在阿毗達磨之時，其意是指堅、濕、暖、動的性質，這不是可見的具體物質，而是存在于物質中的四種性質，因此可稱爲身根的對境。在此意義之下，四大種被攝于觸境之中，四大種以外的色法，都是四大種所造色。由此可知，所造的觸和其他九處（眼等的五根、色等的四境）皆屬于所造色。根據說一切有部，無表色也是所造色。<#>(12)法處（dharma-āyatana，dhamma-āya-tana）︰是意根的對象──法境。<#>法是意識的對象，可以用心來思考。因此，存在與非存在，實法與假法，這一切都包含在法之內。但是，若一切的現象法皆攝入十二處之內，又不許重複的話，則在十二處裏，那些沒有包含在其他十一處的現象法，皆包含在法處之中。關于這一點，原始佛教沒有做詳細的考察，只是按照常識，將意識的對境稱爲法處或法境。<#>可是在部派佛教的阿毗達磨研究之中，所有的概念規定都要明確化，就一切的存在作全面的考察。關于存在，原始佛教只以生滅變化的現象法當作一切法；部派佛教則不但將現象有爲法視爲存在，甚至連不生滅變化的常住不變無爲法也都歸于存在之中。在此意義上，阿毗達磨的法處之中，就包含了有爲法及無爲法，此點與原始佛教的性質不同。部派佛教的阿毗達磨之中顯現的各種概念，如前文所說的心所法、心不相應行法、無表色，也都與法處有關。原始佛教只探討‘是什麽’、‘應該如何？’的問題；部派佛教則探討存在論的問題──‘有什麽？’。存在論近似釋尊所禁止討論的問題──本體論，此時幾可謂，佛教已走向歧路。大乘佛教的興起，是爲了除去存在論（有）的歧路，恢復說無我（空）的正道。<#>根據說一切有部，法處的內容包括︰(1)法處所攝的無表色。(2)心相應法的一切心所法。　(3)行蘊中的心不相應行。(4)不包含于五蘊中的無爲法。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷十三；《大毗婆沙論》卷七十一、卷七十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《識身足論》卷三、卷十二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷一；《順正理論》卷二；Stcherbatsky著·金岡秀友譯《小乘佛教概論》。<#>


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thập nhị xứ giáo sở đắc thắng lợi <pttđ>


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(term) twelve divisions of the Buddhist canon


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343梵語 dvādaśāṅga-buddha-vacana。乃佛陀所說法，依其敘述形式與內容分成之十二種類。又作十二分教、十二分 t教、十二分經。即：(一)契經（梵 sūtra，音譯修多羅），又作長行。以散文直接記載佛陀之教說，即一般所說之經。(二)應頌（梵 geya，音譯祇夜），與契經相應，即以偈頌重覆闡釋契經所說之教法，故亦稱重頌。(三)記別（梵 vyākaraṇa，音譯和伽羅那），又作授記。本為教義之解說，後來特指佛陀對眾弟子之未來所作之證言。(四)諷頌（梵 gāthā，音譯伽陀），又作孤起。全部皆以偈頌來記載佛陀之教說。與應頌不同者，應頌是重述長行文中之義，此則以頌文頌出教義，故稱孤起。(五)自說（梵 udāna，音譯優陀那），佛陀未待他人問法，而自行開示教說。(六)因緣（梵 nidāna，音譯尼陀那），記載佛說法教化之因緣，如諸經之序品。(七)譬喻（梵 avadāna，音譯阿波陀那），以譬喻宣說法義。(八)本事（梵 itivṛttaka，音譯伊帝曰多伽），載本生譚以外之佛陀與弟子前生之行誼。或開卷語有「佛如是說」之經亦屬此。(九)本生（梵 jātaka，音譯闍陀伽），載佛陀前生修行之種種大悲行。(十)方廣（梵 vaipulya，音譯毘佛略），宣說廣大深奧之教義。(十一)希法（梵 adbhuta-dharma，音譯阿浮陀達磨），又作未曾有法。載佛陀及諸弟子希有之事。(十二)論議（梵 upadeśa，音譯優波提舍），載佛論議抉擇諸法體性，分別明了其義。此十二部，大小乘共通。然諸經或稱惟方廣為大乘獨有之經；或謂除記別、自說、方廣外，餘九部皆屬小乘經；或謂除因緣、譬喻、論議外，餘九部皆屬大乘經；或有以譬喻、本生、論議外之九部為九部經；又有以除自說、譬喻、論議外之九部為九部經。惟九部與十二部二種分類中，九部之說法較為古老，但卻較有力。上所謂九部經，又作九分教、九部法。又此十二部究攝於經律論三藏之何者，諸論亦有異說。〔原始佛教聖典之集成第八章（印順）〕


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340請參閱 授菩薩戒儀 梵名 Dvādaśamukha-śāstra。全一卷。龍樹著，鳩摩羅什（344～413）於弘始十一年（409）譯出。收於大正藏第三十冊。為三論宗重要依據之經典。本書立十二門以發揮大乘空觀，為中論之綱要書。十二門為：觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門、觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門、觀性門、觀因果門、觀作者門、觀三時門、觀生門。　本書雖由二十六偈頌與注釋組成，然其中有二偈援引著者之空七十論，有十七偈引用中論者，其餘之偈頌亦與中論頗多類似，故本論是否為龍樹所造，古來多有論說。本書與中論、百論合稱三論，歷來受到我國與日本佛教界之重視。或更合大智度論，而稱四論。注釋有吉藏疏六卷、略疏一卷、元康疏二卷、法藏宗致義記二卷。〔十二門論講話（慈航）〕


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thập nhị môn luận tông trí nghĩa kí <bktt>


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thập nhị môn luận tông trí nghĩa kí <đpb>


vietnamese:
thập nhị môn luận tông trí nghĩa kí <pqđtđ>


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(term) twelve disciplines of restraint concerning food, clothing and shelter


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（梵 dvādaśa-dhūta-guṇāḥ，藏 sbyaṅs-paḥi-yon-tan bcugñis）修治身心，淘汰煩惱塵垢的十二種梵行。又稱十二頭陀、十二頭陀法、十二誓行、十二杜多功德、頭陀十二法行。<#>所謂頭陀（dhūta），意指抖擻、淘汰、修治。而十二頭陀是︰<#>(1)常行乞食︰又單稱乞食。謂離諸貪求，不受他請，常行乞食，得食無好惡之念，不得亦不生嫌恨之心。<#>(2)次第乞食︰謂不擇家之貧富，次第行步乞食。<#>(3)受一食法︰又稱一坐食或一受食。謂日僅受一食。蓋數食有妨一心修道。<#>(4)節量食︰又稱一揣食、不過食。謂于一食中節其量。蓋恣意飲啖，腹滿氣脹妨損道業。<#>(5)中後不得飲漿︰又名過中（午）不飲漿、食後不受非時飲食。謂午食後不飲漿。蓋飲之心生樂著，不能一心修習善法。<#>(6)著弊納衣︰又稱著糞掃衣或持糞衣。謂拾得陳舊廢弃之物，浣濯而作衲衣，以禦寒露。蓋貪新好之衣，則多欲求而損道行。<#>(7)但三衣︰謂但持安陀會、郁多羅僧、僧伽梨之三衣，不多不少。<#>(8)在阿蘭若處︰又稱無事處坐、空寂處住。謂遠離聚落住空閑寂靜處，即離憒鬧、欲塵以求道。<#>(9)冢間住︰又名尸林住或死人間住。謂住冢間見死尸臭爛狼藉，或火燒鳥啄作無常苦空觀，以厭離三界。<#>(10)樹下止︰謂若于冢間不得道，則如佛之所行至樹下思惟求道。<#>(11)露地坐︰又名空地住、顯路處居住或常居回露。謂坐露地令心明利，以入空定。<#>(12)但坐不臥︰又稱坐常不臥，或單稱常坐。謂常坐不安臥。蓋安臥則諸煩惱賊常伺其便。<#>以上十二種行法中，常行乞食、次第乞食、受一食法、節量食及中（午）後不得飲漿，乃有關食事。著弊納衣、但三衣乃有關衣服。在阿蘭若處、冢間住、樹下止及露地坐乃有關住處。但坐不臥乃有關威儀。求道者若于此四者無所貪著，則能弃除身心之惡法，專心佛道。除此十二種頭陀行之外，又有十三及十六種之說。<#>［參考資料］　《十二頭陀經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十五、卷六十八；《清淨道論》第二〈說頭陀支品〉。<#>


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十二種生命型態。為《大佛頂首楞嚴經》所說，該經卷七謂（大正19·138b）︰<#>‘是故世界，因動有聲，因聲有色，因色有香，因香有觸，因觸有味，因味知法。六亂妄想成業性故，十二區分由此輪轉。是故世間聲、香、味、觸，窮十二變為一旋複。乘此輪轉顛倒相故，是有世界──卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、若非有色、若非無色、若非有想、若非無想。’<#>此十二種生類，略如下述︰<#>(1)卵生︰指從殼而生，即魚鳥龜蛇之類。<#>(2)胎生︰指從胞胎而出生，即人畜龍仙之類。<#>(3)濕生︰指從濕處而受生，即含蠢蠕動之類。<#>(4)化生︰指從無而忽有，又離此舊形、易彼新質為化生，即轉蛻飛行之類，如蠶蛻形為蛾。<#>(5)有色︰指有形礙明顯之色，即休咎精明之類。星辰吉者為休，凶者為咎，螢火蚌珠皆精明之類。<#>(6)無色︰指無有形色，即空散銷沉之類，如無色界之外道。<#>(7)有想︰指從憶想所生，即神鬼精靈之類。<#>(8)無想︰指想心昏迷，無所覺了，即精神化為土木金石之類，如黃頭外道化為石。<#>(9)非有色︰指雖有形色而假他所成，即水母以蝦為目之類。<#>(10)非無色︰指因聲呼召而能成形，即咒詛厭生之類。<#>(11)非有想︰指借他之身，以成自類，即蒲盧等異質相成之類。<#>(12)非無想︰指雖親而成怨害，即土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食之類。<#>據太虛《大佛頂楞嚴經研究》所述，此十二生類之所以充塞於宇宙間者，蓋由十二輪回顛倒之惑，起為十二亂想之業，乃受此十二流轉之苦。茲列表如次︰<#>┌────────┬──────┬──────┐<#>│       惑       │     業     │     苦     │<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│虛妄輪回動顛倒故│氣成飛沉亂想│故有魚鳥龜蛇│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│雜然輪回欲顛倒故│滋成橫豎亂想│故有人畜龍仙│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│執著輪回趣顛倒故│暖成翻覆亂想│故有含蠢蠕動│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│變易輪回假顛倒故│觸成新故亂想│故有轉蛻飛行│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│留礙輪回障顛倒故│著成精耀亂想│故有休咎精明│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│銷散輪回惑顛倒故│暗成陰隱亂想│故有空散消沉│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│罔象輪回影顛倒故│憶成潛結亂想│故有神鬼精靈│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│愚鈍輪回癡顛倒故│頑成枯槁亂想│故有土木金石│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│相待輪回偽顛倒故│染成因依亂想│故有水母蝦目│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│相引輪回性顛倒故│咒成呼召亂想│故有咒詛厭生│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│合妄輪回罔顛倒故│異成回互亂想│故有蒲盧異質│<#>├────────┼──────┼──────┤<#>│怨害輪回殺顛倒故│怪成食父母想│故有土梟破鏡│<#>└────────┴──────┴──────┘<#>此中，輪回，指惑之夙習；顛倒，指惑之現行。有虛妄之種子，故起動之現行，以真實則無所動故。動則飛沉不定，有如游氣，游氣成此飛沉相之亂想。想業力故，飛沉不定之魚鳥等形物乃流衍世間。蓋形相皆由業力所成，既有飛沉之想，便卒有飛沉之物。出此一例，餘可類推。<#>關於十二生類的次序，《首楞嚴義疏注經》卷七雲（大正39·923c）︰‘有情世界不出十二，動念初起，迷本圓常，影明遂現，故卵生居首，情愛後起，次有胎生，異愛不同，次分濕化，想心紛擾取捨多端成後諸類有色、無色等。’<#>［參考資料］　《首楞嚴經義海》卷二十一；《首楞嚴經會解》卷十四。<#>


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thập ngũ y xứ cập thập chủng nhân <pttđ>


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thập ngũ địa ☸ niệm tụng kị thập ngũ địa <ttps>


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thập ngũ tăng thượng ý lạc năng tác thập sự <pttđ>


meanings:
(term) fifteen kinds of wisdom and elimination


vietnamese:
thập ngũ chủng nội sự sở tác biến dị <pttđ>


vietnamese:
thập ngũ chủng tướng giác liễu chư hành <pttđ>


vietnamese:
thập ngũ chủng thánh phi thánh tài sở sinh lạc sai biệt <pttđ>


meanings:
376指惱亂童子之十五鬼神。常遊行於世間，驚嚇孩童。即彌酬迦（梵 Mañjuka）、彌迦王（梵 Mṛgarāja）、騫陀（梵 Skanda）、阿波悉魔羅（梵 Apasmāra）、牟致迦（梵 Muṣṭikā）、魔致迦（梵 Mātrikā）、閻彌迦（梵 Jāmikā）、迦彌尼（梵 Kāminī）、黎婆坻（梵 Revatī）、富多那（梵 Pūtana）、曼多難提（梵 Mātṛnāndā）、舍究尼（梵 Śakunī）、乾吒婆尼（梵 Kaṇṭhapaṇinī）、目佉曼荼（梵 Mukhamaṇḍitikā）、藍婆（梵 Alambā）。對治此十五鬼神之法，據守護大千國土經卷下載，若有人結五色之綖，口誦乾闥婆神王之陀羅尼，每誦念一遍，手編一結，如是作一百零八結，則乾闥婆神王可前往縛之，以守護童子。〔護諸童子陀羅尼經〕


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（梵 Daśa-sthānasya-citta）爲日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用于判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。‘十住心’一詞，出自空海之《十住心論》及《秘藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》系以大日如來之萬德，歸納于十種來說明。而《秘藏寶鑰》則用來作爲判教理論。此十住心之內容，略如下列︰<#>(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，爲凡夫之別名。羝羊爲畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌孽者之精神狀態。《秘藏寶鑰》卷上（大正77·363c）︰‘異生羝羊心者何？凡夫狂醉不辨善惡，愚童痴暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚痴無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。’<#>(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉雲（大正18·2b）︰‘愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。’<#>(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母爲唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《秘藏寶鑰》卷上（大正77·364c）︰‘脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。’<#>如上普通稱爲世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。<#>(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知爲自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己幷無本質，對于自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是爲聲聞衆。于阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞衆之教，寄于此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知爲五蘊和合之體。惟于吾人之平常生活，則嘗以此爲真實，爲常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂爲種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而瞭解我之身心，本來無我，且爲無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸于空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77·329b）︰<#>‘遮生空于唯蘊，譬我倒于幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。’<#>(5)拔業因種心︰無明爲起種種惑業之種因，依于惑而起業，依于業而于未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生于人界。蓋受生之因爲業，業之因爲惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則爲拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀于十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77·334a）︰<#>‘拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣于十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧于無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺■，游泳湛寂之潭，優游無爲之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經雲︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又雲︰是中辟支佛複有小差別，謂三昧分異，淨除于業生’。<#>(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖于衆多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說爲聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名爲三乘教。《十住心論》卷六雲（大正77·337a）︰‘緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。’<#>(7)覺心不生心︰以自心實相，爲不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依于八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《秘藏寶鑰》卷下（大正77·370b）︰<#>‘故大日尊告秘密主言︰秘密主！彼如是舍無我，心主自在覺，自心本不生。何以故？秘密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無挂礙，所爲妙業隨意能成，故雲心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝于前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。’<#>(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天臺教義，即與此相當。天臺大師依于空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外爲吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依于因緣，假現實在之相。蓋原爲因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之爲空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂爲空，然現爲吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即爲假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀于即有、即空、即中，方可謂爲諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天臺一心三觀之宗義。《秘藏寶鑰》卷下（大正77·371a）︰‘故大日尊告秘密主雲︰秘密主！云何菩提？謂如實知自心。秘密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。’<#>(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，爲隨緣轉變。由此一真如法性，曆展無盡法寶，罔知所届。以暫住于真如自體之性，而說爲無。似此諸法法界，悉皆爲真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《秘藏寶鑰》卷下（大正77·372a）︰‘故大日如來告秘密主言︰所謂空性離于根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有爲無爲界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。’<#>(10)秘密莊嚴心︰依于法身如來身、口、意三秘密之加持感應，開顯吾人心中原始潜在秘密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十雲（大正77·359a）︰‘秘密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。’<#>茲將此十住心列表如下︰<#>(1)異生羝羊心      凡夫─┐<#>(2)愚童持齋心      人乘─┼───世間心─┐<#>(3)嬰童無畏心      天乘─┘              │<#>(4)唯蘊無我心      聲聞乘┐小乘┐        │<#>(5)拔業因種心      緣覺乘┘    │        │<#>(6)他緣大乘心      法相宗┐    │        ╞═顯教<#>(7)覺心不生心      三論宗┤    │        │<#>(8)如實一道心      天臺宗┼大乘┼出世間心│<#>(9)極無自性心      華嚴宗┴──┼────┘<#>(10)秘密莊嚴心     真言宗─佛乘┘  ═════密教<#>此中，前三者爲世間住心，後七者爲出世間住心。出世間住心中，前二爲小乘教，後四爲大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、秘密莊嚴心等，分別是法相、三論、天臺、華嚴、密教之住心。<#>按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，幷依《金剛頂經》、《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心爲顯教，第十秘密莊嚴心爲密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此爲九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進升之相爲主，故又有稱十住心爲九顯十密之法相者。<#>空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天臺、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對于此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。<#>［參考資料］　《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義决擇集》卷十二；《一期大要秘密集》；宇井伯壽《佛教泛論》第二編第二部。<#>


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433請參閱 十住毘婆沙論 <一>指華嚴經卷五十七離世間品所說之十種佛身。（參閱「十身」440）　<二>稱讚淨土佛攝受經之十佛。即：(一)東方不動如來，(二)南方日月光如來，(三)西方無量壽如來，(四)北方無量光嚴通達覺慧如來，(五)下方一切妙法正理常放火王勝德光明如來，(六)上方梵音如來，(七)東南方最上廣大雲雷音王如來，(八)西南方最上日光名稱功德如來，(九)西北方無量功德火王光明如來，(十)東北方無數百千俱胝廣慧如來。於此經中，十方各舉一佛或數佛，現所舉係為首之佛名。　<三>十住毘婆沙論卷五易行品之十佛。即：(一)東方無憂世界善德如來，(二)南方歡喜世界栴檀德如來，(三)西方善世界無量明如來，(四)北方不可動世界相德如來，(五)東南方月明世界無憂德如來，(六)西南方眾相世界寶施如來，(七)西北方眾音世界華德如來，(八)東北方安穩世界三乘行如來，(九)下方廣大世界明德如來，(十)上方眾月世界廣眾德如來。　<四>十吉祥經之東方十佛。即：(一)莊嚴世界大光耀如來，(二)諦勝諸勝世界慧燈明如來，(三)金剛世界大雄如來，(四)淨尊住世界無垢塵如來，(五)金光明世界上像幢十蓋王如來，(六)大威神世界威神自在王如來，(七)香熏世界極受上影王如來，(八)寶嚴世界內寶如來，(九)海燈明世界大海如來，(十)十力燈明世界十力現如來。　<五>華嚴經卷十六昇須彌山頂品載，帝釋以如來之神力，偈讚十佛過去於忉利天妙勝殿演說妙法之所有功德。此十佛為：(一)迦葉如來，(二)拘那牟尼佛，(三)迦羅鳩馱佛，(四)毘舍浮佛，(五)尸棄如來，(六)毘婆尸佛，(七)弗沙佛，(八)提舍如來，(九)波頭摩佛，(十)然燈如來。


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(term) eighteen distinctive characteristics of the Buddha


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348請參閱 十八大經 十八種不共通之法。即不共通於聲聞、緣覺，唯佛與菩薩特有之十八種功德法。　<一>佛之十八不共法。全稱十八不共佛法。(一)出自大品般若經卷五廣乘品：(1)諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失。(2)口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾機宜而使皆得證悟之謂。(3)念無失，佛修諸甚深禪定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩。以上三法指身、口、意三業皆無過失。(4)無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。(5)無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失。(6)無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。(7)欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。(8)精進無減，佛之身心精進滿足，為度眾生恆行種種方便，無有休息。(9)念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。(10)慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，於慧無缺減。(11)解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減。(12)解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。(13)一切身業隨智慧行。(14)一切口業隨智慧行。(15)一切意業隨智慧行。以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。(16)智慧知見過去世無閡無障。(17)智慧知見未來世無閡無障。(18)智慧知見現在世無閡無障。上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。　(二)即指十力、四無所畏、三念住、大悲等十八種法。此十八種乃諸佛初成道時，於盡智位所修得之法，為餘之聖者所無。即唯佛獨得十力，除諸惑習氣；得四無所畏，說法無怖畏；得三念住，不生歡慼心；得大悲，緣一切有情，得明三苦之行相。十力為：處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種勝解智力、種種界智力、偏趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。四無所畏為：正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。三念住為：於恭敬聽聞者住平等心、於不恭敬聽聞者住平等心、於恭敬聽聞與不恭敬聽聞者住平等心。　(三)有餘師所說佛之十八不共法。大智度論卷二十六舉：一切智、功德無量、大悲、智慧中自在、定中自在、變化自在、記莂無量、記莂不虛、言無失、智慧無減、常施捨行、常觀眾生、不失念、無煩惱習、無有能如法出其失、無能見頂、足下柔軟、得神通波羅蜜故，轉眾生心令歡喜得度。大抵此不共法皆以智慧為義。另外十住毘婆沙論卷十之四十不共法品說佛四十不共法，卷十一說四十四不共法，瑜伽師地論卷四十九出佛一百四十不共法。〔文殊師利問經卷下、大毘婆沙論卷十七〕　<二>菩薩之十八不共法。出自寶雨經卷四。即：(一)行施不隨他教。(二)持戒不隨他教。(三)修忍不隨他教。(四)精進不隨他教。(五)靜慮不隨他教。(六)般若不隨他教。(七)行於攝事，能攝一切有情。(八)能解迴向。(九)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現於最上乘而得出離。(十)不退大乘。(十一)善能示現於生死涅槃，而得安樂，言音善巧能隨世俗。(十二)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作，離諸過失。(十三)具足十善身語意業。(十四)為攝諸有情，恆不捨離，常能忍受一切苦蘊。(十五)能為示現一切世間之所愛樂。(十六)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴。(十七)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂。(十八)能不捨離諸佛正法示現悕求。又新譯華嚴經卷五十六離世間品出菩薩十不共之說，與寶雨經所載雷同。奮迅王問經卷下亦出菩薩十八不共法，亦有不少與前載相通者。〔自在王菩薩經卷下、華嚴經疏卷五十二、大乘義章卷十六〕


meanings:
(term) eighteen perfections of a buddha's sambhogakāya


meanings:
eighteen perfections of a buddha's sambhogakāya


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eighteen (non-Buddhist) classics (of Indian philosophy)


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347謂印度外道之十八種經書。或作十八種大經、十八種經書、十八大論十八明處。即為四吠陀、六論及八論之合稱。四吠陀（梵 Veda）為：梨俱吠陀（梵 ＾g-veda）、夜柔吠陀（梵 Yajur-veda）、沙摩吠陀（梵 Sāma-veda）、阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda）。六論（梵 Veda-aṅga）為：式叉論（梵 Śikṣā）、毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa）、柯剌波論（梵 Kalpa）、豎底沙論（梵 Jyotiṣa）、闡陀論（梵 Chandas）與尼鹿多論（梵 Nirukta）。八論為：肩亡婆論（或謂眉亡娑）、那邪毘薩多論（梵 Naya-vistara?）、伊底呵婆論（梵 Itihāsa）、僧佉論（梵 Sāṃkhya）、課伽論（梵 Garga?）、陀菟論（梵 Dhanur）、揵闥婆論（梵 Gandharva）、阿輸論（梵 Āyur-śāstra）等。〔百論疏卷上之下、婆藪槃豆法師傅〕


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密宗用語，指通用于各種修法的十八種印相。由於這是修四度加行中之十八道法時所用的手印，因此又稱為十八道契印，或單稱十八道。據說其中進行的方式，是依據印度人招待最尊敬的賓客所用的規矩演化而來的。通常依序分為下列六類<#>        ┌淨三業印<#>        │佛部三昧耶印<#>護身法─┤蓮華部三昧耶印<#>        │金剛部三昧耶印<#>        └被甲印<#>結界法─┬地結印<#>        └金剛牆印<#>道場法─┬道場觀<#>        └大虛空藏印<#>        ┌寶車輅印<#>勸請法─┤請車輅印<#>        └迎請本尊印<#>        ┌部主印<#>結護法─┤金剛網印<#>        └金剛火院印<#>        ┌閼伽印<#>供養法─┤華座印<#>        └普供養印<#>(1)護身法︰又作行者莊嚴法，為除穢淨身之法。首先結淨三業印，清淨三業。次結佛部三昧耶印、蓮華部三昧耶印、金剛部三昧耶印，以得佛、蓮華、金剛三部之加被，清淨身、口、意三業。再結被甲護身印，被如來之甲胄以莊嚴行者之身。<#>(2)結界法︰即先結地結印，堅固所住地。次結金剛牆印，四方設柵以防他人侵入。<#>(3)道場法︰謂於所結界處，建立道場並莊嚴之。有二印，即︰道場觀、大虛空藏印。<#>(4)勸請法︰謂迎請本尊入道場。即結寶車輅印，送七寶莊嚴的車輅迎請本尊。次結請車輅印，請本尊乘車至道場。再結迎請本尊印，迎請本尊至壇上。<#>(5)結護法︰即本尊既臨道場，故結部主印以驅除常隨魔。次結虛空網印，以堅固之金剛網覆道場上空。再結火院印，令金剛牆外有火焰繞之，使外魔不得入侵。<#>(6)供養法︰即結閼伽印，以水供本尊。次結華座印，為聖眾設蓮華座。再結普供養印，作種種供養，使本尊隨意受用之。<#>這六種修法所包含的十八契印印相及真言如下所列︰<#>(1)淨三業印︰即結蓮華合掌，口誦‘唵（oṃ，歸命）娑縛婆縛（svabhāva，自性）秣馱（śuddhāḥ，清淨）薩縛達磨（sarva dharma，一切法）娑縛婆縛（sbabhāva，自性）秣度憾（śuddhohāṃ，清淨我）’。觀想身口意三業清淨無垢。<#>(2)佛部三昧耶印︰即結虛心合掌，口誦‘唵（oṃ，歸命）怛他哦都（tathāgata，如來）納婆■耶（udbhavāya，發生）娑婆訶（svā-hā，成就）’。觀想佛部諸尊加持行者，速得身業清淨，罪障消滅，福慧增長。<#>(3)蓮華部三昧耶印︰即結八葉印，口誦‘唵（oṃ，歸命）跛娜謨納婆■耶（padmodb-havāya，蓮華發生）娑■賀（svāhā，成就）’。觀想觀自在菩薩及蓮華部諸尊加持行者，得語業清淨，辯才無礙。<#>(4)金剛部三昧耶印︰覆左手，仰右手，手背相合，拇指與小指結合，中間三指如三股杵。口誦‘唵（oṃ，歸命）■日■納婆■耶（vajrodbhavāya，金剛發生）娑■賀（svahā，圓滿成就）’。觀想金剛藏菩薩及金剛部諸尊加持行者，得意業清淨，證菩提心，速得解脫。<#>(5)被甲印︰又稱被甲護身印、護身三昧耶。即二手內縛，二中指豎合，屈二食指如鉤形附在二中指指背，二拇指並豎，撚著於二無名指。口誦‘唵（oṃ，歸命）■日羅儗你（va-jrāgṇī，金剛火）缽羅撚跛跢野（pradīpatā-ya，極威耀）娑婆賀（svahā，成就）’。觀想身被如來大慈大悲之甲胄，一切天魔皆起慈心，不能障礙。<#>(6)地結印︰又稱金剛橛。即小指、食指、拇指相拄，左手的無名指、中指壓右手的無名指、中指，向前觸地三次；口誦‘唵（oṃ，歸命）枳裏枳裏（kili kili，禁罰極禁罰）■日囉（vajra，金剛慧）■日哩（vajri，金剛定）步囉（bhūra，堅固）滿馱滿馱（bandha bandha，結縛極結縛）吽（hūṃ，恐怖、菩提心種子）發吒（phaṭ，摧破）’。觀想下至水際金剛不壞界，大力諸魔不能動，施少功力即成就大果，由加持力故，地中所有穢物皆清淨。<#>(7)金剛牆印︰一稱四方結印。先結地結印，再開二拇指。口誦‘唵（oṃ，歸命）薩囉薩囉（sāra sāra，堅固極堅固）■日囉缽囉迦囉（vajra-prakāra，金剛牆）吽（hūṃ，恐怖）發吒（phaṭ，摧破）’。觀想由印流出熾焰，與前之地結相應，道場變成金剛堅固城，諸魔、惡人、虎狼、毒蟲等皆不能接近。<#>(8)道場觀︰結六種拳之一的如來拳印，即左手四指作拳，拇指直豎，右手作金剛拳握左手拇指。口誦‘唵步欠’。觀想心前‘阿’字變為七寶宮殿，壇中央‘紇利’字變為八葉蓮華，率都婆變為大日如來。<#>(9)大虛空藏印︰即二手虛心合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。口誦‘唵（oṃ，三身，即三部）哦哦曩（gagana，虛空）三婆■（sambhava，生）縛日羅（vajra，金剛）斛（hoḥ，歡喜）’。觀想由印出現諸供養資具等。<#>(10)寶車輅印︰又稱送車輅印。即二掌上仰內縛，二食指直豎，指側相拄，以二拇指撚二食指的最下麵一節。口誦‘唵（oṃ）都嚕都嚕（turu turu，車子轉動的聲音）吽（hūṃ，金剛使者的種子，也是輪的種子）’。<#>(11)請車輅印︰結寶車輅印，口誦‘娜莫悉底哩耶地尾迦南（namastryadhvikānāṃ，歸命三世）怛他孽跢南（tathāgatānāṃ，諸如來）唵（oṃ，三身）縛日朗儗娘迦囉灑耶（vajro-ginyākrṣaya，金剛召請）娑■賀（svāhā，成就）’。<#>(12)迎請本尊印︰又名召請印。即兩手內縛，右手食指屈如鉤形。口誦‘唵（oṃ，歸命）爾囊爾迦（jina jika，仁者或聖者）噎醯呬（ehehi，召請）娑婆賀（svahā，成就）。’觀想本尊不舍悲願，來此三摩地所成之淨土。<#>(13)部主印︰又稱部主結界印、辟除結界印。即馬頭觀音印言，二手虛心合掌，屈二食指，二無名指入掌內。口誦‘唵（oṃ）阿蜜哩都納婆■（amṛitodbhava，甘露發生）■發吒（hūṃ phat，恐怖破壞）’。觀想辟一切諸魔，成堅固火界。<#>(14)虛空網印︰又稱金剛網印。即作金剛橛印，以二拇指撚二食指的下節側面。口誦‘唵（oṃ，歸命）尾娑普羅（visphala，普廣）捺羅乞灑（drakṣa，擁護）縛日羅（vajra，金剛）■惹羅（pañjara，網）吽（huṃ，恐怖）發吒（phaṭ，破壞）’。觀想由此加持力，他化自在諸天亦不能障難，行者身心安樂，成就三摩地。<#>(15)火院印︰又稱金剛火院印。即以左手掌掩右手手背，二拇指開立。口誦‘唵（oṃ，歸命）阿三莽儗寧（asamāgne，無等火）吽（hūm，恐怖）發吒（phaṭ，摧破）’。<#>(16)閼伽印︰以二手捧閼伽器，口誦‘曩莫三滿多沒馱南（namaḥsamanta buddhānām，歸命普遍諸佛）哦哦曩（gagaṇa，虛空）娑莽娑莽（samāsama，等無等）娑■訶（svaha，成就）’。觀想獻此閼伽水，行者三業得清淨。<#>(17)華座印︰印相與前面的蓮華部三昧耶印相同。口誦‘唵（oṃ）迦麼■（kamal，蓮華）娑■訶（svāhā，成就）’。觀想由此印流出無量金剛蓮華，一切聖眾坐蓮華上。<#>(18)普供養印︰結金剛合掌，二食指尖相觸如寶形，二拇指並立。口誦‘唵（oṃ，歸命）阿謨迦（amogha，不空）布惹（pūja，供養）摩尼（maṇi，寶珠）跛納摩（padma，蓮華）縛日隸（vajre，金剛）怛他孽多（tathāga-ta，如來）尾路枳帝（vilokite，觀）三滿多（samanta，普遍）缽羅薩羅（prasara，舒展）吽（hūṃ，菩提心、能滿願）’。觀想無量無邊的塗香、華鬘、燒香、飲食、燈明等皆清淨，廣多普供養。<#>以上所說印明，系依《十八契印》所載。《十八契印》全書一卷，又稱《十八契印軌》、《十八道契印》。相傳作者為惠果，或說系日僧空海所撰。<#>關於‘十八’之數所代表的意義，頗有異說。或謂表示般若十八空；或謂指十八界，表如來法身之德；或謂表金剛界的五佛四菩薩與胎藏界中台八葉院的九尊；或說是金剛界十八會的總行。<#>此外，行此十八契印而供養本尊的修法，稱為十八道法，略稱十八道，為日本台密蘇悉地法的細行，在東密則攝于金剛界法。又，四度加行最初所行的十八道念誦次第法，亦略稱為十八道，是初學行者所應學者。<#>［參考資料］　高井觀海《密教事相大系》。<#>


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353請參閱 十八大經 為通用於諸種修法之十八種印相。又作十八道契印、十八道。乃印相之基本形，為密教修行者於觀法時所用之主要合掌形相。大別為以下六法，其次第係依準印度接待貴賓之軌式。　(一)護身法：又作莊嚴行者法，即除穢淨身之法。計有五印，首先清淨行者自身之三業，結淨三業印；次令身得佛、蓮華、金剛三部之加被，身、口、意三業各各堅固，即結佛、蓮華、金剛三部三昧耶印；再結被如來甲冑莊嚴行者身之被甲護身印。　(二)結界法：結界即定道場之區域，於其四方設牆之意。有二印，即堅固所住地之地結印與四方設柵以防他人侵入之四方結印。　(三)道場法：其地區既已結界，正應建立道場莊嚴之。有二印：(1)道場觀，有廣中略三種，廣即指順次觀器界、寶樓閣、蓮華、月輪、種（子）三（形）尊（形），中乃略其中器界觀，略則更略樓閣觀，直接觀蓮、月、種三尊。(2)大虛空藏印，依此印言之加持力，道場觀所觀之身土並所想之供養供具等真實無異。　(四)勸請法：道場建已，正請入本尊聖眾。其中，為迎接本尊海會，故送七寶莊嚴之車輅，即結寶車輅印；請其乘車至道場之請車輅印；並迎出車輅降至壇上之迎請本尊印。　(五)結護法：本尊聖眾既已臨道場，故結修法所屬三部部主明王之印，以驅除常隨魔，堅固道場，即結部主印；並在虛空張網以堅固之金剛網覆道場上，令入其中者無障難，即結虛空網印；又在道場四方設柵，周圍繞以火焰護衛之，即結火院印。　(六)供養法：初結閼伽印，以香水洗浴聖眾之雙足乃至身體；又結華座印，為聖眾設圓滿開敷之蓮華座；復結廣修諸種供養之普供養印。　以上六法合為十八契印（如後圖所示），其法係根據十八契印之所記，此儀軌之作者，相傳為惠果或日僧空海。　古來對「十八」之表意有諸說。或以十八表示般若之十八空，十八界表示如來法身之德，或表示金剛界之五佛四菩薩及胎藏界中臺八葉院之九尊，或為金剛界十八會之總行等種種意義。另外契印之數古來亦有異說。　結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，簡稱為十八道。又四度加行最初所行之十八道念誦次第法，亦簡稱為十八道，為初學行者所必先修者；其本尊一般乃依投花得佛而定。又十八道法為日本台密蘇悉地法之細行，在東密則攝於金剛界法。　十八契印之印相及真言如下：(一)淨三業印，即蓮華合掌，豎左右十指，而指掌共合。真言為「唵薩嚩婆嚩輸馱薩嚩達磨薩嚩婆嚩輸度唅」，意即「歸命自性清淨一切法自性清淨我」。(二)佛部三昧耶印，即「虛心合掌」，屈二食指，著二中指之上節，二拇指著二食指之下節。真言為「唵怛他蘗都納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命如來發生成就圓滿」。(三)蓮華部三昧耶印，又作八葉印。即「虛心合掌」，立二食、二中、二無名等指開。真言為「唵跛娜謨納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命蓮華發生成就圓滿」。(四)金剛部三昧耶印，即左手覆，右手仰，兩手背相合，以兩手之大小指相鉤，中間之三指如三股杵。真言為「唵嚩日盧納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命金剛發生成就圓滿」。(五)被甲護身印，又作被甲印、護身三昧耶。即二手內縛，豎二中指相捻，屈二食指如鉤形，二拇指並豎，捻著於二無名指。真言為「唵嚩日羅儗儞鉢羅捻跛跢野娑婆賀」，意即「歸命金剛火極威耀成就」。(六)地結印，又作金剛橛。即以左之無名指、中指押入右之無名指、中指，餘之小指、食指、拇指相交。真言為「唵枳里枳里縛日羅縛日里部律滿馱滿馱吽發吒」，意即「歸命禁罰極禁罰金剛金剛定堅固結縛極結縛摧破恐怖」。(七)四方結印，又作金剛墻印。印相同前之地結印，但開二拇指。真言為「唵薩羅薩羅縛日羅鉢羅迦羅吽發吒」，意即「歸命堅固極堅固金剛墻恐怖」。(八)道場觀，印相即如來拳印，六種拳之一。即以右拳握左拳之拇指。真言為「唵步欠」，轉有相還變之穢土為寂靜無為之淨土，有遍滿法界之義。(九)大虛空藏印，即二手合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。真言為「唵誐誐曩三婆嚩日囉蓥」，意即「歸命虛空生金剛歡喜」。(十)寶車輅印，又作送車輅印。即二手內相叉仰掌，二食指之側相交，二拇指各著食指之根下。真言為「唵都嚕都嚕吽」，都嚕都嚕（turu turu），乃車之轉聲；吽為金剛使者之種子，又為輪之種子。(十一)請車輅印，印相同寶車輅印，但拇指可不著食指。真言為「娜麼悉底羅野地尾迦喃怛他蘗多南唵嚩日朗銀儞野羯利沙也娑嚩訶」，意即「歸命三世諸如來，歸命金剛身召請成就」。(十二)迎請印，又作迎請本尊印、召請印。即內縛，立右拇指如鉤。真言為「唵爾曩爾迦曀荪呬娑嚩訶」，意即「歸命仁者召請」。(十三)部主印，又作部主結界印、辟除結界印。即二手合掌，屈二食指、二無名指入掌內，其指頭之背相著，二拇指豎開。真言為「唵阿蜜里都納皤嚩吽發吒娑嚩訶」，意即「歸命甘露發生摧破恐怖」。(十四)虛空網印，又作金剛網印。印相同前之地結印，但二拇指捻二食指。真言為「唵尾娑普羅捺落乞叉嚩日羅半惹羅吽發吒」，意即「歸命廣普擁護金剛網摧破恐怖」。(十五)火院印，全稱金剛火院印。即以左手掩右手之背。真言為「唵阿三莽擬儞吽發吒」，意即「歸命無等火摧破恐怖」。(十六)閼伽印，即以二手捧持閼伽器。真言為「曩莫三滿多沒馱南誐誐曩娑莽娑莽娑嚩訶」，意即「歸命普遍諸佛虛空等無等成就」。(十七)華座印，印相同前之蓮華部三昧耶印。真言為「唵迦麼攞娑嚩訶」，意即「歸命蓮華成就」。(十八)普供養印，即二手金剛合掌，二食指尖相著如寶形，二拇指並立。真言為「唵阿謨迦布惹麼尼跛納麼縛部日隸怛他蘗多尾路枳帝三滿多鉢羅薩羅吽」，意即「歸命不空供養寶珠蓮華金剛如來勝觀普遍舒展能滿願」。〔無量壽如來修觀行供養儀軌、如意輪軌、寶冊鈔卷三、十八契印義釋生起〕（參閱「四度加行」1730）


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（梵 aṣṭādaśa śaikṣāḥ，藏 slob-pa bco-brgyad）‘有學’意指尚須再作修學始能證入涅槃境界，為阿羅漢之‘無學’（所作已辦，不須再作修學）之對稱。‘十八有學’，指十八種在‘有學’位上的修行者。亦即在小乘有學位，為斷惑而修無漏三學的十八種聖人。又稱十八學人。《中阿含經》卷三十〈福田經〉中，列出信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟等十八有學。然《順正理論》卷六十五則略去身證而加入阿羅漢向，所列順序及譯名皆不同，即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流。茲依該論所列，略釋如次︰<#>(1)預流向（向須陀洹，srotāpatti-phala-pra-tipannaka ）︰乃趣向預流果的因位，指見道的前十五心。<#>(2)預流果（得須陀洹，srotāpanna）︰指進入第十六心者，‘預’是入的意思，即謂開悟入無漏聖道之流，此是最初之果位，故有此名，此位以下則稱修道。<#>(3)一來向（向斯陀含，sakṛdāgami-phala-pratipannaka）︰乃趣向一來果之位，即斷欲界一品乃至五品者。<#>(4)一來果（得斯陀含，sakṛdāgamin）︰即斷欲界第六品之惑，往來欲界人天一次就能般涅槃者。<#>(5)不還向（向阿那含，canāgāmi-phala-pra-tipannaka）︰即斷欲界七、八品之惑，趣向不還果之位者。<#>(6)不還果（得阿那含，anāgāmin）︰即斷盡欲界九品不再還生於欲界者。<#>(7)阿羅漢向（arhatta-phala-pratipannaka）︰即斷色界初禪第一品之惑乃至無色界有頂第八品之惑者，趣向阿羅漢位。<#>(8)隨信行（信行，śraddhānusārin）、(9)隨法行（法行，dharmānusārin）︰皆指見道者，但依其根之利鈍而有不同名稱。隨信行指於加行位信他人言教而修行的鈍根者；隨法行是指自己披閱經典等，隨教法而修行的利根者。<#>(10)信解（信解脫，śraddhādhimuktā）、(11)見至（見到，dṛiṣṭiprāta）︰皆指入修道位者，由於根的利鈍而作分別。信解是指由隨信行入此位者，謂由信而顯勝解之相；見至是指由隨法行入此位者，謂以自己的智見證得法理。<#>(12)家家（kulaṅkula）︰是一來向中的一類，即斷欲界的修惑三品或四品者。斷三品者命絕後在人天受三生，斷四品者在人天受二生，因重複受生於人天故雲家家。<#>(13)一間（一種，ekaīcika）︰即不還向中的一類，斷欲界七、八品之惑，命終後受生為欲界的人或天界一次之後始證入涅槃者。因與般涅槃間隔一生，故雲一間。所謂‘一種’應是誤譯。<#>(14)中般（antarā-pari-nirvāyin）、(15)生般（upapadya-p.）、(16)有行般（行般，sabhisa-ṃskāra-p.）、(17)無行般（anabhisaṃskāra-p.）及(18)上流（ūr-dhva-srotas）︰都是七種不還果之一。中般是指受生於色界中有而般涅槃者；生般是受生後不久而般涅槃者；有行般，即受生於色界後由於長期的加行力而入涅槃者；無行般即受生於色界後懈怠，經長久後始入涅槃者；上流是上行之意，即受生色、無色的上天，至色究竟或有頂天而般涅槃者。<#>又，《中阿含經》所舉的身證（kaya-sa-kkhi）為不還果中的一種，指證得滅盡定者。此身證位，或謂之為十八有學之一，或謂其為非有學位。《俱舍論》卷二十四嘗論雲（大正29·126a）︰‘契經說有十八有學，何緣於中不說身證？依因無故。何謂依因？謂諸無漏三學及果依彼差別立有學故。滅定非學亦非學果，故不約成彼說有學差別。’《成實論》卷一〈分別賢聖品〉亦舉十八有學，但所說與上述不同，即於行須陀洹（預流向）立隨信行、隨法行、隨無相行三者，加上須陀洹（預流果）、行斯陀含（一來向）、斯陀含（一來果）、行阿那含（不還向）共有七，再加上將阿那含（不還果）分為中陰滅（中般）、生有滅（生般）、不行滅（無行般）、行滅（有行般），上行至阿迦尼吒滅（上流色究竟）、至無色處、轉世、現滅等八種，則有十五，再加上信解脫（信解）、見得（見至）、身證三者，共十八。<#>其中，隨信行、隨法行、隨無相行與有部說法完全不同。謂隨信行是彼七方便中的三賢位，即聞信知識教語隨而行之的聞思慧位。隨法行相當於四善根位，乃隨佛所說之法而行的修慧位。無相行即見道位，起無漏正智、觀四諦真理、空四諦相，故名。不還果中的‘上行至阿迦尼吒滅’與‘至無色處’二者，一是樂慧，一是樂定。樂慧者雜修無漏有漏定，次第上行而生於五淨居天，于阿迦尼吒天（色究竟天）般涅槃；樂定者無雜修，不生於五淨居天，從廣果天生於無色天，至有頂而般涅槃。轉世，是先世得預流果、一來果，不往色、無色界，轉生欲界內而般涅槃者。現滅，指不轉生而於現生般涅槃者。信解，指信解教法而修行者。見得，指以自己的智見而證得真理者。身證，指以不還果之身而證得滅盡定者。<#>另如《大乘阿毗達磨集論》卷六所述，大致與有部說法相同，但該論以隨信行、隨法行為方便位，不屬有學位，故予以刪除而代以身證與極七返有二位。此外，此十八有學與九無學合稱為二十七賢聖。<#>［參考資料］　《顯揚聖教論》卷三；《大智度論》卷二十二；《甘露味論》卷上；《大毗婆沙論》卷五十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《唯識論了義燈》卷一（末）；《俱舍論光記》卷二十四；《大明三藏法數》卷四十六；《俱舍論明思抄》卷二十四；《大乘義章》卷十七（本）。<#>


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(term) eighteen compositional elements of human existence


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（梵 aṣṭādaśa dhātavaḥ，巴 aṭṭhādasadhātava，藏 khams bcu-brgyad）佛教對于一切法的分類，認爲宇宙間一切存在物可分爲十八類。其名目爲︰眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。<#>這十八界事實上就是六根、六境和六識。界（dhatu）有差別、體性、原因等意義。十八界就是把宇宙諸法分析成這十八種要素；亦即是宇宙諸法是由根、境、識所構成的，而根境識三者各有六種，于是成十八界。<#>界雖有差別、體性、原因等意義，但也可以認爲是含有這些意義的要素。即把藉著感覺、知覺才能成立‘認識’的要素，依根、境、識加以分類而成爲十八界。此即六根加上六境的十二處，再加上眼識至意識的六識。如原始經典上所說的‘緣眼與色，而生眼識’乃至‘緣意與法，而生意識’，‘識’是緣根與境而生的。緣感覺與知覺而産生的‘認識’，其要素有十八種。<#>有些經典把以上的六根、六境、六識加上六觸、六受、六愛，而成爲六六，用以說明認識等的心作用的發展。又有些經典以六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺來說明心作用的展開。<#>這些經典的目的就是在說這些都是依緣（條件）而發生，都是無常、無我的。就這樣地把六根、六境、六識的十八界當作是進展的心作用之基本。<#>其中，眼界至意界的‘六根’與色界至法界的‘六境’，請參閱‘十二處’條。此處只對眼識界至意識界的六識界作一考察。首先，關于識。六識的識是認識作用，也是認識主體。譬如‘緣眼（根）與色（境），而生眼識’的眼識，被認爲是依眼而生的認識作用。但是‘根、境、識三者和合就是觸’的識，被認爲是認識主體。<#>(1)～(12)︰即六根加上六境，亦即十二處。(13)眼識界（cakṣur-vijñāna-dhātu，cakkhu-viññāṇa-dhātu）︰作爲視覺的認識主體的要素，或視覺的認識作用。(14)耳識界（śrotra-v.dh.，sota-v. dh.）︰聽覺的認識。(15)鼻識界（ghrāṇa-v. dh.，ghāna-v. dh.）︰嗅覺的認識。(16)舌識界（jihvā-v. dh.，jivhā-v. dh.）︰味覺的認識。(17)身識界（kāya-v. dh.，kāya-v. dh.）︰觸覺的認識。(18)意識界（mano-vijñāna-dhātu，mano-viññāṇa-dhātu）︰作爲知覺的認識主體的要素，或知覺的認識作用。<#>然而，十八界中的意界和六識界的關係爲何呢？如果把六根、六境的十二處當作一切法，那麽十二處中的心就是意處。如果把十八界當作一切法，那麽在十八界中屬于心的就是意界和六識界的七界。在十二處裏，意處就是心的全部；但在十八界裏，還要加上六識界。如果這樣的話，十八界中的意界便不能說是心的全部，這該如何解釋呢？<#>總而言之，意界和六識界是不同的。六識界是現在刹那的六識，它的作用一結束便進入過去刹那。而過去的六識，就是‘意’。直言之，六識和‘意’只是時間上的不同。也許這只是爲了區別兩者才有的說法。<#>部派佛教以後，關于‘意’有種種說法。‘意’是六識之所依，六識是從所謂的‘意’的心之基本上産生出來的。所謂‘意是六識之所依’的意思是說，前刹那的‘意’是作爲導入現在刹那的‘六識’之原因的等無間緣（最密接的原因）或開導依（爲了導入六識之所依）。巴利佛教在六識之外又立意界，這是作爲由感覺（五門）、知覺（意門）而生起之認識作用的引轉（avajjana，牽引導入）作用。引轉與開導同義。<#>幷且，瑜伽行派把‘意’當作是‘末那識’，認爲是在六識之外獨立的第七識。‘意’是六識之所依，且是自我意識之中心，它本是具有我慢、我愛、我痴、我見等煩惱心所，在脫離我執而達開悟之前一直是恒審思量（常常只想到自我）的。一旦脫離我執，進入悟境，那麽末那識就是平等性智。平等性智就是自他內外的一切都平等地觀察的智慧。<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷七十一；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《舍利弗阿毗曇論》卷二；《瑜伽師地論》卷五十九；《三無性論》卷下；Stcherbatsky著·金岡秀友譯《小乘佛教概論》。<#>


vietnamese:
thập bát giới tam chủng thứ đệ tuyên thuyết nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới nội ngoại phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới lục chủng thứ đệ tuyên thuyết nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới khả tích tập phi tích tập phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới các hữu vô lượng phẩm loại sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới hợp năng thủ cập bất hợp năng thủ phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới đồng phần bỉ đồng phần phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới chấp thụ phi chấp thụ phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới thường vô thường phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới sở thủ năng thủ phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới hữu chấp thụ vô chấp thụ phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới hữu sở duyên vô sở duyên phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới hữu lậu vô lậu phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới hữu vô tầm tứ phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới căn phi căn phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới do lục chủng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới do trợ bạn năng thủ cập độc năng thủ phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới dị thục trưởng dưỡng đẳng lưu phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới năng chước sở chước năng thiêu sở thiêu năng xưng sở xưng phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới năng tạo sở tạo phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới thức sở thức phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập bát giới thông hữu lậu vô lậu <pttđ>


vietnamese:
thập bát chủng tu đối trị ngũ chủng tà chấp <pttđ>


vietnamese:
thập bát chủng tu trị sai biệt phần vị lược hữu tam chủng <pttđ>


meanings:
(term) The eighteen aspects of emptiness


meanings:
（梵 aṣṭādaśaśūnyatāḥ，藏 stoṅ-pa bcu-brgyad）爲破種種邪見而說的十八種空。語出《大般若經》卷一〈序品〉。《大智度論》卷三十一解釋此十八空雲（大正25·285b）︰‘若佛但說一空，則不能破種種邪見及諸煩惱，若隨種種邪見說空，空則過多。人愛著空相，墮在斷滅，說十八空正得其中。’<#>此十八空之內容，略如下列︰<#>(1)內空︰即內法空，指眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處中，無我、我所，及無眼等之法。以六內處中充滿三十六種不淨，九孔常流，淨相不可得，故說內空。<#>(2)外空︰即外法空，指色、聲、香、味、觸、法等六外處中，無我、我所及色等之法。以凡夫爲欲所染，觀所著色，以爲淨，求其淨相，猶如我身，淨相不可得，故說外空。<#>(3)內外空︰即總內六根、外六境內外十二入中，無我、我所及內外法。俱觀內外，我身不淨，外亦如是，外身不淨，我亦如是，同等無異，皆不可得淨，故說內外空。<#>(4)空空︰即內身、外身、內外身俱空，而猶執空成病，故複以空破三空，亦即能觀之心不著前三空。<#>(5)大空︰指十方世界，無方向、方位等相之自性。即十方世界乃四大造色和合而成，分別此間、彼間等，假名謂日出處爲東方，日沒處爲西方。此種方位之施設，以世俗故有，若于第一義中，則一切法不可得，故說大空。<#>(6)第一義空︰又稱勝義空、真實空。第一義指諸法實相，離諸法之外，別無第一義實相之自性可得，于實相無所著。又，諸法中第一法名爲涅槃，涅槃之法亦空無有相，故說第一義空。<#>(7)有爲空︰有爲法指因緣和合所生者，如五陰、十二入、十八界等。此等法中無我、我所，而且因緣法相不可得，故說有爲空。<#>(8)無爲空︰無爲法即非因緣所生法，常不生不滅，如虛空，無所可著，故說無爲空，亦即破取涅槃相。<#>(9)畢竟空︰又作至竟空。謂以前八空破一切法，更無其他不空法，既無諸法，亦無空可著，故說畢竟空。<#>(10)無始空︰又稱無限空、無際空，或稱無前後空。指一切法雖生起于無始，而于此法中亦舍離取相。如世間衆生無有始相，今生從前世因緣有，前世又從前世有，如是展轉無始，亦是不可得，故說無始空。<#>(11)散空︰又稱散無散空、不舍空、不舍離空。指諸法乃和合假有，畢竟是別離散滅之相無所有。如車以輻、輞、轅、轂衆合爲車，若離散各在一處，則無車存在。<#>(12)性空︰又稱本性空、佛性空。指諸法自性本空，皆從因緣和合而生，若不和合，則無體性可得。<#>(13)自相空︰又稱自共相空，或單稱相空。一切諸法有二種相︰一是總相，生滅不住，本無今有，已有還無，皆是無常；二是別相，如地有堅相，水有濕相等。此二相皆空，故說自相空。<#>(14)諸法空︰又稱一切法空。指五陰、十二入、十八界等法無有實相，一切皆空，無取無舍，能離一切諸見。<#>(15)不可得空︰又稱無所有空。即一切諸法及因緣畢竟皆空，求我、法不可得。<#>(16)無法空︰又稱無性空、非有空。諸法若已壞滅，則無自性可得，過去、未來法亦如是，故名無法空。<#>(17)有法空︰又稱自性空、非有性空。指諸法從因緣而有，因此現在之有非實有。<#>(18)無法有法空︰又稱無性自性空。總三世一切法之生滅及無爲法，一切皆不可得。<#>此十八空之內容，各經典所列互異，或依廢立不同，而立十一空、十二空、十四空、十六空、二十一空等。<#>［參考資料］　《大乘義章》卷二；《大智度論》卷四十六；《大般若經》卷四一三〈三摩地品〉；《大方等大集經》卷五十四；《放光般若經》卷一〈放光品〉；《仁王般若經》卷上〈觀空品〉；《仁王護國般若經》卷上〈觀如來品〉；《法集名數經》；《顯揚聖教論》卷十五；《中邊分別論》卷上；《十八空論》；游祥洲《龍樹十八空論之研究》；宮本正尊《根本中と空》。<#>


meanings:
352梵語 aṣṭādaśa śūnyatāḥ。即為破種種邪見所說之十八種空。即：(一)內空（梵 adhyātma-śūnyatā），指眼等六內處中，無我、我所及無眼等之法。(二)外空（梵 bahirdhā-śūnyatā），指色等六外處中，無我、我所，及無色等之法。(三)內外空（梵 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），即總六根、六境內外十二處中，無我、我所及無彼之法。(四)空空（梵 śūnyatā-śūnyatā），不著前三空。(五)大空（梵 mahā-śūnyatā），即於十方世界，無本來定方彼此之相。(六)第一義空（梵 paramārtha-śūnyatā），又作勝義空、真實空。即離諸法外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。(七)有為空（梵 saṃskṛta-śūnyatā），即因緣集起之法與因緣之法相皆不可得。(八)無為空（梵 asaṃskṛta-śūnyatā），即於涅槃法離定取。(九)畢竟空（梵 atyanta-śūnyatā），又作至竟空。即以有為空、無為空破一切法，畢竟無有遺餘。(十)無始空（梵 anavarāgra-śūnyatā），又作無限空、無際空、無前後空。即一切法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。(十一)散空（梵 anavakāra-śūnyatā），又作散無散空、不捨空、不捨離空。即諸法但和合假有，故畢竟為別離散滅之相無所有。(十二)性空（梵 prakṛti-śūnyatā），又作本性空，佛性空。即諸法自性空。(十三)自相空（梵 svalakṣaṇa-śūnyatā），又作自共相空、相空。即諸法總別、同異之相不可得。(十四)諸法空（梵 sarva-dharma-śūnyatā），又作一切法空。即於蘊、處、界等一切法，自相不定，離取相。(十五)不可得空（梵 anupalambha-śūnyatā），又作無所有空。即諸因緣法中，求我、法不可得。(十六)無法空（梵 abhāva-śūnyatā），又作無性空、非有空。即諸法若已壞滅，則無自性可得，未來法亦如是。(十七)有法空（梵 svabhāva-śūnyatā），又作自性空、非有性空。即諸法但由因緣而有，故現在之有即非實有。(十八)無法有法空（梵 abhāva-svabhāva-śūnyatā）， 又作無性自性空。即總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。此十八空，各經典依廢立互異，而立十三空、十四空、十六空、二十一空等諸說。〔大品般若經卷一序品、放光般若經卷一、光讚般若經卷一、大般若經卷四七九、卷四八○、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、大智度論卷三十一〕


meanings:
(title) Treatise on the Eighteen Emptinesses


meanings:
359請參閱 十八大經 請參閱 十八大經 指十八位永住世間護持正法之阿羅漢。以其為應受人天供養之真人，故又稱十八應真。經典中有十六羅漢之記載，而無十八羅漢之說。最早畫十八羅漢者，有西元十世紀時之張玄及貫休，其後沙門覺範與大文豪蘇東坡皆曾對此頌贊，且蘇東坡所題之十八首贊文，每首皆標出羅漢之名，於十六羅漢之外，以慶友尊者為第十七羅漢，以賓頭盧尊者為第十八羅漢。實際上慶友即難提蜜多羅，為著「法住記」之人；賓頭盧即賓度盧頗羅墮，原已列為十六羅漢之首，此乃因不熟經典、不解梵語所致之誤。然因此而使十六羅漢逐漸發展為十八羅漢。自元代以來，多數寺院的大殿中皆供有十八羅漢，且羅漢像之繪畫及雕塑一般亦多以十八羅漢為主，自此，十八羅漢在我國遠較十六羅漢普遍。此外，另有加上迦葉尊者、軍徒鉢歎尊者為十八者；西藏地區或加達摩多羅、布袋和尚，或加降龍、伏虎二尊者，或加摩耶夫人、彌勒二者。〔佛祖統紀卷三十三〕（參閱「十六羅漢」394）


vietnamese:
thập lục ngoại sự chủng chủng biến dị vô thường chi tính <pttđ>


meanings:
（梵 ṣodaśa-mahajanapadā，巴 soḷa-sa-mahājanapadā）謂釋尊在世時，印度的十六大國。即鴦伽（Aṅga）、摩竭（Magadha）、迦屍（Kaśi）、居薩羅（Kośala）、跋只（Vṛji）、末羅（Malla）、支提（Ceḍi）、跋沙（Vatsa）、居樓（Kuru）、般闍羅（Pañcāla）、阿濕波（Aśvakā）、阿般提（Avanti）、婆磋（Matsya）、蘇羅婆（Śūrasena）、乾陀羅（Gandhāra）、劍洴沙（Kamboja）。語出《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉等。<#>其中，鴦伽又作鴦騎、鴦■、決伽或鴦伽摩伽陀等，位摩揭陀之東，佛在世時似已隸屬摩揭陀，首都贍波城（Campā）。摩竭又作摩揭陀，或傍伽摩伽陀等，首都王舍城（Rājag-ṛha），佛時代在中印度為最大強國。迦屍又作迦夷，首都波羅捺斯（Bārāṇasī），位摩揭陀之西、居薩羅之東南，于兩強國間沒有大勢力。居薩羅又作憍薩羅，以舍衛城（Śrāvastī）為中心，位中印度北部，與摩揭陀同為當時之大強國，據稱釋迦族亦在其屬下。<#>跋只又作拔只、毗時、越時或佛栗氏等，隔恒河位摩揭陀之北，與離車（Licchavi，都城毗舍離）、毗提訶（Videha，都城蜜稀羅）等諸族組成共和國。末羅又作跋羅、末利、末牢等，位跋只之北，首都拘屍那揭羅城（Kuśinagara）。支提又作支陀或脂提渝等，位迦屍之西，首府為憍賞彌（Kauśāmbī）。跋沙又作跋蹉、筏蹉或越蹉等，在迦屍之西、支提之南，時或與支提視為同一，首都亦為憍賞彌。<#>居樓又作拘樓、拘類、句留、俱盧等，位恒河上流西岸，相當現今之德裏（Dehli），首都為因陀羅布拉斯達（Indraprastha）。般闍羅又作般闍荼、半時羅、半闍等，隔恒河在居樓之東，由北部般闍羅（Uttara-pañcāla，都於北部的坎毗拉），南部般闍羅（Dakṣiṇā-pañcala，都於南部的羯若鞠闍）組合而成。阿濕波又作阿攝貝、阿說迦或頗漯波等，在蘇羅婆之南，首都補多勒迦（Potalaka）。阿般提又作阿般陀、阿和提、阿雲頭等，在阿濕波之南，此地後稱瑪爾巴（Malva），首都為鄔闍衍那（Ujjayani）。<#>婆蹉位居樓之南、鹽牟那（Yamunā）河西岸。蘇羅婆又作蘇羅吒、戌洛西那、首羅先那，亦在鹽牟那河西岸，當婆蹉之南鄰，都城末土羅（Madhurā）。乾陀羅又作健馱邏，位五河地方（Panjab）的西北部，首都為呾叉始羅（Takṣaśilā）。劍洴沙又作甘菩遮，位印度河西岸，當乾陀羅之西南，首都為墮羅缽底（Dvārapati）。<#>據近世的研究，此十六大國並不是依釋尊當時的地理或政治情況而作的區分，而是歷來種族勢力分佈狀況的反映。因為若就政治區分，則應包括當時存在的西維（Sivi）、摩突羅（Madra）、烏仗那（Udyāna）等國才是。此外由此十六大國中含有末羅，支提等小國，以及在當時已隸屬於鄰國的鴦伽、迦屍等國，卻不含蓋東方及鴦伽以東的孟加拉（Bengal）地方，亦可得到印證。<#>此十六大國的國名，諸經說法不同，然〈闍尼沙經〉之異譯《人仙經》、相當於〈闍尼沙經〉的巴利《長部》〈闍尼沙經〉、《出曜經》卷二十二〈廣演品〉、《大方等大集經》卷五十一、《大毗婆沙論》卷一二四、《大方等無想經》卷一等所列舉的十六國名卻是同種傳說的異傳。至於《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉、新譯《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉則採錄不同的十六大國說，與〈闍尼沙經〉等所列出入較多。<#>［參考資料］　《梵網經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷下三；《菩薩戒本疏》卷上；《天臺菩薩戒疏》卷上；《翻譯名義集》卷三；T. W. RhysDavids《Buddhist India》；憍桑比〈佛世時印度十六大國的政治形勢〉（《現代佛教學術叢刊》{61}）。<#>


meanings:
379即佛世時古代印度之十六大國。據長阿含卷五闍尼沙經所列，十六大國即：(一)鴦伽（梵 Aṅga），(二)摩竭陀（梵 Magadha），(三)迦尸（梵 Kāśi），(四)居薩羅（梵 Kośala 或 Kosala），(五)拔祇（梵 Vṛji），(六)末羅（梵 Malla），(七)支提（梵 Ceḍi），(八)拔沙（梵 Vatsa），(九)居樓（梵 Kuru），(十)般闍羅（梵 Pañcāla），(十一)阿濕波（梵 Aśvaka），(十二)阿般提（梵 Avanti），(十三)婆蹉（梵 Matsya），(十四)蘇羅娑（梵 Śūrasena），(十五)乾陀羅（梵 Gandhāra），(十六)劍洴沙（梵 Kambboja）。鴦伽位於摩竭陀之東，佛世時隸屬於摩竭陀，其首都為贍波（梵 Campā）。摩竭陀為當時中印之強國，首都為王舍城（梵 Rājagṛha）。迦尸位於摩竭陀之西、居薩羅東南，正當現今之貝那拉斯，具有大勢力。居薩羅位於中印北部，與摩竭陀共為當時之強國，釋迦族隸屬之。拔祇隔恒河在摩竭陀之北，與離車、毘提訶諸族同盟，成立共和國。末羅在拔祇之北，以拘尸那揭羅城為首都。支提位於迦尸之西，以憍賞彌為首都。拔沙在迦尸之西、支提之南，時或視同支提。居樓位於恒河上流西岸，正當現今德里之地。般闍羅隔恒河在居樓之東，分成南北二部。婆蹉位居樓之南，鹽牟那河（梵 Yamunā）西岸。蘇羅娑亦在鹽牟那河西岸，北鄰婆蹉，末土羅為其都城。阿濕波位於蘇羅娑之南，補多勒迦為其首都。阿般提位於阿濕波之南，以鄔闍衍那為都邑。乾陀羅占五河地方旁遮普之西北，首都為呾叉始羅。劍洴沙位印度河西岸，正當乾陀羅之西南，墮羅鉢底為其首府。　據近世之研究，在釋尊當時，十六國並非依地理性或政治性加以區分，其區分法應係採錄歷來有關種族勢力分布之說法。附十六國略圖如上頁。　有關十六大國之國名，異稱頗多。如中阿含卷五十五持齋經、出曜經卷二十二廣演品、大方等大集經卷五十一、大毘婆沙論卷一二四、仁王般若波羅蜜經卷下受持品等，皆列有不同名稱之十六國。


vietnamese:
thập lục tự thành tam thập thất tôn <đpb>


meanings:
384小乘俱舍宗謂觀察思悟四諦十六行相之後，進入見道，以無漏智現觀四諦所得之十六種智慧，稱為十六心。四諦，指苦、集、滅、道四種真諦，為佛教最基本之教義。十六行相，即在修習觀悟之過程中，對四諦各自產生四個方面之理解與觀念。見道，為佛教修行階位之一種，意謂「見照四諦真理之修行階位」。無漏智，即斷除欲界、色界、無色界等三界之煩惱，而證得佛教真理（出世間智）之智慧。現觀，即透過禪定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現於面前的一種認識方法。此類認識方法，於小乘佛教中，特以四諦作為認識對象，稱為「聖諦現觀」，亦即次第觀三界之四諦：先緣欲界之「苦諦」而觀之，乃生起無漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次緣色界、無色界之苦而觀之，生起「類忍智」、「類智」；準此，集、滅、道等三諦亦各生四智，則現觀四諦，共成十六種智慧。　據俱舍論卷二十三賢聖品載，此十六心即：(一)苦法智忍（梵 duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之苦諦，斷除迷惑苦諦之見惑。(二)苦法智（梵 duḥkhe dharma-jñāna），現觀欲界之苦諦，印證苦諦之理。(三)集法智忍（梵 samudaye-dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之集諦，斷除迷惑集諦之見惑。(四)集法智（梵 samudaye dharma-jñāna），現觀欲界之集諦，印證集諦之理。(五)滅法智忍（梵 nirodhe dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之滅諦，斷除迷惑滅諦之見惑。(六)滅法智（梵 nirodhe dharma-jñāna），現觀欲界之滅諦，印證滅諦之理。(七)道法智忍（梵 mārge dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之道諦，斷除迷惑道諦之見惑。(八)道法智（梵 mārge dharma-jñāna），現觀欲界之道諦，印證道諦之理。(九)苦類智忍（梵 duḥkhe 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界（色界、無色界）之苦諦，斷除對苦諦之見惑。(十)苦類智（梵 duḥkhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之苦諦，印證苦諦之理。(十一)集類智忍（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界之集諦，斷除對集諦之見惑。(十二)集類智（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna），現觀上二界之集諦，印證集諦之理。(十三)滅類智忍（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界之滅諦，斷除對滅諦之見惑。(十四)滅類智（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之滅諦，印證滅諦之理。(十五)道類智忍（梵 mārge 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界之上道諦，斷除對道諦之見惑。(十六)道類智（梵 mārge 'nvaya-jñāna），現觀上二界之道諦，印證道諦之理。　概括而言，現觀欲界四諦之智，稱為法智；現觀色界、無色界四諦之智，稱為類智。又所謂「類」，類似、相似之意，即謂其類似於先前的欲界之法。法智與類智復各有「忍」與「智」，合為「八忍八智」。所謂忍，即以「忍」（忍許、認可）來斷除煩惱，如「法忍」、「類忍」，均屬於無間道；所謂智，即以「智」來印證真理，如「法智」、「類智」，均屬於解脫道。無間道與解脫道皆為修行佛道、求得涅槃解脫的「四道」之一。上記謂「忍」屬於「無間道」者，蓋因於此階段，正處於忍許、認可四諦之理，而絲毫不被惑體障礙間隔之故；謂「智」屬於「解脫道」者，蓋因既已了知四諦之理，自然即斷除惑體而得解脫。又十六心之中，前十五心屬「見道」修行果位之預流向，又稱十五剎那；後一心則屬「修道」之預流果。〔大毘婆沙論卷一九六、俱舍論卷二十五、雜阿毘曇心論卷五、成唯識論卷九〕（參閱「見道」3000）


meanings:
sixteen views (of self and self-objects)


vietnamese:
thập lục chủng tu sở đoạn phiền não <pttđ>


vietnamese:
thập lục chủng pháp vi thập lục thức sở duyên <pttđ>


meanings:
393指承佛敕命，永住世間守護正法之十六尊羅漢。一般係十六尊同受供養。即：(一)賓頭盧跋羅墮闍（梵 Piṇḍolabharadvāja），此尊者與一千阿羅漢，多分住於西牛貨洲。(二)迦諾迦伐蹉（梵 Kanakavatsa）， 此尊者與五百阿羅漢，多分住於北方迦濕彌羅國。(三)迦諾迦跋釐墮闍（梵 Kanakabharadvāja）， 此尊者與六百阿羅漢，多分住於東勝身洲。(四)蘇頻陀（梵 Subinda）， 此尊者與七百阿羅漢，多分住於北俱盧洲。(五)諾矩羅（梵 Nakula），此尊者與八百阿羅漢，多分住於南贍部洲。(六)跋陀羅（梵 Bhadra），此尊者與九百阿羅漢，多分住於耽沒羅洲。(七)迦理迦（梵 Kālika），此尊者與一千阿羅漢，多分住於僧伽茶洲。(八)伐闍羅弗多羅（梵 Vajraputra），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於鉢剌拏洲。(九)戍博迦（梵 Jīvaka）， 此尊者與九百阿羅漢，多分住於香醉山中。(十)半託迦（梵 Panthaka），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於三十三天。(十一)羅怙羅（梵 Rāhula），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於畢利颺瞿洲。(十二)那伽犀那（梵 Nāgasena），此尊者與一千二百阿羅漢，多分住於半度波山。(十三)因揭陀（梵 Aṅgaja），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於廣脅山中。(十四)伐那婆斯（梵 Vanavāsin），此尊者與一千四百阿羅漢，多分住於可住山中。(十五)阿氏多（梵 Ajita）， 此尊者與一干五百阿羅漢，多分住於鷲峰山中。(十六)注荼半託迦（梵 Cūḍapanthaka），此尊者與一千六百阿羅漢，多分住於持軸山中。此係據法住記所載。自此經典漢譯以來，十六羅漢為禪宗寺院主要之造像，呈神仙姿態。十六羅漢之畫像，有法願、法鏡、僧鯀諸師所繪者，尤以五代貫休之十六羅漢圖與北宋之十六羅漢圖（今藏於日本清涼寺）均為膾炙人口之作，貫休之作品尚可由敦煌千佛洞壁畫窺其遺影。此外，盛傳於世間之十八羅漢圖，即於十六羅漢加繪達磨多羅尊者與布袋和尚，或加繪降龍、伏虎二尊者。〔彌勒下生經、入大乘論卷上、大明三藏法數卷四十五、禪林象器箋靈像門〕


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thập lục hạnh thế xuất thế thanh tịnh trí <pttđ>


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thập lục hạnh tâm sinh khởi sai biệt <pttđ>


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（梵 ṣoḍaśākārāḥ，巴 soḷasahākara，藏 rnam-pa bcu-drug）部派佛教的修證理論。指觀四諦之境時所產生的十六種行相。又稱十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。謂行者在觀四諦時，內心於四諦各具四種行相以解了之。<#>(1)苦諦四相︰{1}非常（anitya），觀一切法為因緣所生，念念有生滅，無恒存性，故非常。{2}苦（duḥkha），有逼迫性故苦。{3}空（śūnya），假存在故空。{4}非我（an-atmam），無唯一之本體，即無實體性故非我。<#>(2)集諦四相︰{1}因（hetu），觀一切惑業為生苦果之因故。{2}業（samudaya），招集苦果而令現故。{3}生（prabhava），使苦果相續不絕故。{4}緣（pratyaya），為苦果之助緣故。<#>(3)滅諦四相︰{1}滅（nirodha），觀滅諦為盡五蘊系縛之真理故。{2}靜（śānta），無煩惱之擾亂故。{3}妙（praṇīta），超越三眾而無一切過患故。{4}離（niḥsaraṇa），脫離諸厄難故。<#>(4)道諦四相︰{1}道（mārga），觀道諦為入滅之道故。{2}如（nyāya），契于正理故。{3}行（pratipad），行趣涅槃故。{4}出（nair-yāṇika），永超生死故。<#>依《俱舍論》卷二十六所載，對這十六行相的意義，古人曾有各種不同角度的解說。其文雲（大正29·137a）︰<#>‘非究竟故非常，如荷重擔故苦，內離士夫故空，不自在故非我。牽引義故因，出現義故集，滋產義故生，為依義故緣。不續相續斷故滅，離三有為相故靜，勝義善故妙，極安穩故離。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宮故行，棄舍一切有故出。’<#>關於十六行相之實體，《俱舍論》卷二十六雲（大正29·137a）︰‘有餘師說︰十六行相名雖十六，實事唯七，謂緣苦諦，名實俱四，緣餘三諦，名四實一。如是說者實亦十六。’<#>依《俱舍論》卷二十六所載，這十六行相的修習，各具對治作用。其文雲（大正29·137b）︰<#>‘為治常、樂、我所、我見，故修非常、苦、空、非我行相。為治無因、一因、變因、知先因見，故修因、集、生、緣行相。為治解脫是無見，故修滅行相。為治解脫是苦見，故修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見，故修妙行相。為治解脫是數退墮非永見，故修離行相。為治無道、邪道、餘道、退道見，故修道、如、行、出行相。’<#>［參考資料］　《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《解脫道論》卷十一；《坐禪三昧經》卷下；《達磨多羅禪經》卷上、卷下；《正法念處經》卷三十四；《分別緣起初勝法門經》卷下；《大毗婆沙論》卷五～卷十一、卷七十九、卷一八八、卷一八九；《阿毗曇毗婆沙論》卷三；《阿毗曇心論》卷二、卷三；忽滑穀快天《禪學思想史》第二編。<#>


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387梵語 ṣoḍaśākārāḥ。又作十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。行相，相狀之意。觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之 甈萓@有十六種。據俱舍論卷二十六所載，苦聖諦有四相（苦諦四相）：(一)非常（梵 anitya），待緣而成故。(二)苦（梵 duḥkha），逼迫性故。(三)空（梵 śūnya），違我所見故。(四)非我（梵 anātman），違我見故。集聖諦亦有四相（集諦四相）：(一)因（梵 hetu），其理如種子。(二)集（梵 samudaya），同於顯現之理。(三)生（梵 prabhava），能令續起。(四)緣（梵 pratyaya），能令成辦；譬如泥團、輪、繩與水等眾緣，和合而成一瓶。滅聖諦亦有四相（滅諦四相）：(一)滅（梵 nirodha），諸蘊盡故。(二)靜（梵 śānta），三火息故。(三)妙（梵 Pranīta），眾患無故。(四)離（梵 niḥsaraṇa），脫眾災故。道聖諦亦有四相（道諦四相）：(一)道（梵 mārga），通行義故。(二)如（梵 nyāya），契正理故。(三)行（梵 pratipad），正趣向故。(四)出（梵 nairyāṇika），能永超故。十六行相名雖十六，實事唯七。謂緣苦諦者，名實俱四；緣餘三諦者，名四實一。說十六行相之目的，為治常、樂、我所、我見等見，故修非常、苦、空、非我等行相；為治無因、一因、變因、知先因等見，故修因、集、生、緣等行相；為治解脫是無之見，故修滅行相；為治解脫是苦之見，故修靜行相；為治靜慮及等至之樂為妙之見，故修妙行相；為治解脫是數數退墮而非永恆之見，故修離行相；為治無道、邪道、餘道、退道之見，故修道、如、行、出等行相。〔坐禪三昧經卷下、正法念處經卷三十四、大毘婆沙論卷七十九〕


vietnamese:
thập lục hạnh dữ tam giải thoát môn tương nhiếp <pttđ>


vietnamese:
thập lục hạnh dữ không đẳng tam hành tướng nhiếp <pttđ>


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393指印度正理學派所立之十六種認識及推理論證方式。又作十六句義（梵 ṣoḍaśa padārthāḥ）。正理學派以考察十六諦乃到達解脫之要件。而龍樹則於其廣破經、廣破論、迴諍論中批判十六諦，並一一破之。十六諦者：(一)量（梵 pramāṇa），乃獲得真智之方法，有現量、比量、聲量、譬喻量四種。(二)所量（梵 prameya），乃指知識之對象，有：我、身、根、境、覺、意、作業、煩惱、彼有、果、苦、解脫十二種。(三)疑（梵 saṃśaya），指對所見事物之特性未明確之知，此乃推理論證之基因。(四)用（梵 prayojana），指解疑之作用。(五)喻（梵 dṛṣṭānta），指凡人、學者皆認可的推理論證之標準根據。(六)悉檀（梵 siddhānta），即宗義，乃立者之主張。(七)支分（梵 svayava），乃論證之形式， Y指五支作法。(八)思擇（梵 tarka），指為了知事物真相，根據其原因，而行深思推理。(九)決（梵 nirṇaya），指義理之決定。(十)論義（梵 vāda）。(十一)紛義（梵 jalpa），指為堅守自說，用難難等不正之法。(十二)壞義（梵 vitaṇḍā），指自無立論，而以不正之法難他人之立論。(十三)似因（梵 hetv-ābhāsa），指似是而非之因，即不正之因，有不定、相違、問題相似、所立相似、過時五種。(十四)難難（梵 chala），乃指故意將敵者之語曲解，而非難之。(十五)諍論（梵 jāti）， 敵者顛倒同法、異法，以非難立者之正確論證，此與古因明之十四過類相當。(十六)墮負（梵 nigrahasthāna），指立者因誤解、不解而致敗北。〔百論疏卷上之中、印度六派哲學、印度哲學史、中觀佛教論考（山口益）〕


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(term) sixteen meditations on the truths


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（梵 daśa balāni）(一)指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根上下智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十雲（大正27·156c）︰‘佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且于十種說名意力。’<#>諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力爲自業智力，第四爲根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三爲禪解脫三昧正受智力，第四爲諸根利鈍智力，第五爲種種解智力，第七爲至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂(1)知是處非處力，(2)三世業業報力（知業報力），(3)知他衆生種種欲力（種種勝解智力），(4)知世間種種性力，(5)知他衆生諸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智處相力），(7)知諸禪三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能觀一切力（知天眼力），(10)得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰<#>(1)處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱爲是處，反之稱爲非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱爲處非處智力。<#>(2)業異熟智力︰指如來如實知悉衆生過去、現在、未來三世業報的因果關係。<#>(3)靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。<#>(4)根上下智力︰如來如實知悉衆生根機的勝劣差別。<#>(5)種種勝解智力︰如來如實知悉衆生的樂欲勝解。<#>(6)種種界智力︰如來如實知悉衆生之種姓及其行爲等。<#>(7)遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。<#>(8)宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。<#>(9)死生智力︰如來以天眼而知衆生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。<#>(10)漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。<#>關于這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，(1)處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智爲性。(2)業異熟智力唯緣苦集之法，爲有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以余八智爲性。(3)靜慮解脫等持等至智力、(4)根上下智力、(5)種種勝解智力、(6)種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有爲緣，故除滅智，以余九智爲性。(7)遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以余九智爲性，若緣所趣果，則總以十智爲性。(8)宿住隨念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智爲性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。(10)漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以余六智爲性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智爲性。<#>上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總爲如實智攝，于中三分爲清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（于一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力爲三智所攝；其次五力爲一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦爲三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力爲一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則爲後二智所攝。<#>又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認爲宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認爲菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。<#>如上所述，大小乘對此十力所說幷不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰(1)體性不同︰謂小乘的十力以妄識爲體，大乘則以八識真心爲體。(2)智行不同︰小乘以十智爲性，大乘以如實智爲性。(3)心緣不同︰小乘于法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。(6)常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認爲力用有興廢，其體則常住。(7)得度不同︰小乘認爲十力乃佛于樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。<#>其次，有關十力的次第，《地持經》認爲，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，于其中可分爲三。即︰<#>(1)依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸衆生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教衆生依出世道永斷諸欲。<#>(2)依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸衆生脫苦證涅槃。<#>(3)依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀衆生界起業受報相，再以定力爲苦惱衆生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令衆生依道度脫出離衆苦。<#>(二)菩薩的十種智力︰即十回向中，第九無縛無著解脫回向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。<#>(1)據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（<#>             佛十力名稱對照表<#>┌──────────┬─────┬──────┬──────┐<#>│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》  │<#>│                    │》卷下之下│二十七      │            │<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│一、是處不是處力    │是處非處力│處非處智力  │處非處智力  │<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│二、知三世造業因緣果│業力      │業異熟智力  │業異熟智力  │<#>│    報力            │          │            │            │<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│三、知諸禪解脫三昧垢│定力      │靜慮解脫等持│靜慮解脫等持│<#>│    淨分別相力      │          │等至智力    │智力        │<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│四、知衆生諸根上下相│根力      │根上下智力  │根上下智力  │<#>│    力              │          │            │            │<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│五、知衆生種種欲力  │欲力      │種種勝解智力│種種樂欲勝解│<#>│                    │          │            │刹別智力    │<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│六、知世間種種性力  │性力      │種種界智力  │種種諸界智力│<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│七、知一切道至處相力│至處道力  │遍趣行智力  │遍趣行智力  │<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│八、知宿命力        │宿命力    │宿住隨念智力│宿住智力    │<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│九、天眼力          │天眼力    │死生智力    │死生智力    │<#>├──────────┼─────┼──────┼──────┤<#>│十、漏盡力          │漏盡力    │漏盡智力    │漏盡智力    │<#>└──────────┴─────┴──────┴──────┘<#>新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心于佛法，于一切世界心無染著，又不雜一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，决不壞舍其法。(3)方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化衆生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，謂有了知一切衆生心行的智慧力。(5)願力︰令一切衆生所求滿足。(6)行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。(7)乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉舍大乘。(8)神變力︰又作游戲神通力，謂菩薩于一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興于世。(9)菩提力︰令一切衆生發心成佛，不令菩提斷絕。(10)轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切衆生諸根性欲之力。<#>(2)依《首楞嚴經》卷下等所說︰(1)堅固力︰于菩提心得堅固力，堅守不失。(2)深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。(3)不忘力︰于多聞得不忘力，堅持不失。(4)無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。(5)大悲力︰于諸衆生得堅大悲力，常能攝化。(6)堅舍力︰于布施中得堅舍力，恒施不休。(7)不壞力︰于持戒中得不壞力，堅持不犯。(8)堅受力︰于忍辱中得堅受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不爲魔動亂破壞。(10)信樂力︰于諸深法得信樂力，樂求無厭。<#>(3)《大智度論》卷二十五所載︰(1)發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。(2)大慈力︰常能不舍諸衆生之力。(3)大悲力︰不求利養而化益衆生之力。(4)精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。(5)禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。(6)具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。(7)不厭力︰常受生死教化衆生、集諸善行而不疲厭之力。(8)無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無衆生，安住無生法忍之力。(9)解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。(10)無礙智力︰于法自在，知一切衆生心行所趣之力。<#>(4)依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。<#>(三)世間的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；(3)機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；(4)刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；(5)結恨女人力︰指女人必有結恨力；(6)啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；(7)毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；(8)審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；(10)計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。<#>(四)力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心于佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。(2)深信力︰深信佛法，不爲他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。(3)大悲力︰拔衆生之苦而不生疲厭。(4)大慈力︰與樂予衆生，一切平等哀湣。(5)總持力︰善于總持一切法義之力用。(6)辯才力︰有妙辯才，善令一切衆生歡喜滿足。(7)波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。(8)大願力︰有弘誓願力而且永不斷。(9)神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善護持一切衆生，令信解領受。<#>《華嚴經探玄記》卷五雲（大正35·211a）︰‘力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。’幷說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次爲行、願、因、果之力用。<#>［參考資料］　(一)《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。(二)《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。(三)《雜阿含經》卷二十六。(四)新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。<#>


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doctrine of the possessor of the ten powers


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408功即功能，能破生死、得涅槃、度眾生。此功乃善行利德，故稱功德。又作十德、十事功德。據大般涅槃經光明遍照高貴德王菩薩品載，菩薩因修行大涅槃經，可得十事之功德。即：(一)入智功德，觀解趣實，稱為入智。若辨其相，有五種差別：(1)未聞者能得聞，(2)已聞能為利益，(3)能斷疑惑之心，(4)慧心正直而不曲，(5)能知如來之密藏。其中，(1)為聞慧，(2)、(3)為思慧，(4)為修慧，(5)為證智。　(二)起通功德，妙用隨緣，稱為起通。其五種差別為：(1)昔不得而今得，(2)昔不到而今到，(3)昔不聞而今聞，(4)昔不見而今見，(5)昔不知而今知。其中，(1)、(2)為身通，(3)為天耳通，(4)為天眼通，(5)為他心通、宿命通。　(三)大無量功德，化心深廣，稱大無量。即菩薩無緣大悲心，如虛空無所分別，而能普益一切眾生。　(四)十利益成就功德，行德建立，稱為利益成就。有十種差別：(1)根深難拔，(2)於自身生決定想，(3)不觀福田及非福田，(4)修佛淨土，(5)滅除有餘，(6)斷除業緣，(7)修清淨身，(8)了知諸緣，(9)離怨敵，(10)除二邊。　(五)五事報果成就功德，報果成就即勝報圓具之意。五事為：(1)諸根完具，六根不缺。(2)不生邊地，常處中國，降化隨物。(三)諸天愛念。(4)一切人天大眾恭敬供養。(5)得宿命智。上舉五項中，(1)、(2)是報，(3)、(4)為福，(5)為智。　(六)心自在功德，即具金剛定，所為無礙，為諸三昧中第一。　(七)修習對治功德，即善於修習四種離過道。(1)親近善知識，(2)專心聽法，(3)繫念思惟，(4)如法修行。以此四種方法對治諸過。　(八)對治成就功德，解脫德立，稱為對治成就。其差別有八：(1)斷五事，即色、受、想、行、識。(2)離五事，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。(3)成六事，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。(4)修五事，即知定、寂定、心身樂定、無樂定、首楞嚴定。(5)守一事，即菩提心。(6)近四事，即大慈、大悲、大喜、大捨。(7)信順一實，即一大乘。(8)心善解脫、慧善解脫，即滅貪瞋癡心，知一切法無礙。　(九)修習正道功德，習正道即起修上順之意。其差別有五：(1)信心，(2)直心，(3)戒心，(4)近善友，(5)多聞。　(十)正道成就功德，修習三十七道品，入大涅槃之常樂我淨，宣說大涅槃經，顯示佛性。此十種功德與五行之關係，通論之，為遍菩薩位之始終所修；若分論之，則五行為初地階位以前之菩薩所修，十種功德為初地以上之菩薩所修〔大乘義章卷十四〕參閱「五行」1085）


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thập thiên nhật quang tam muội định kinh <đpb>


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（梵 daśa-padārthāḥ）印度勝論學派用以說明萬有的十種原理。句義（padartha），意指由語言所表示的意義及其對象，在此則特指存在的原理、範疇等。勝論學派（Vaiśeṣika）的開祖優樓迦（Ulūka），立實、德、業、同、異、和合之六句義（六諦），即一般所采用的六句義說，後加‘無說’句義而成七句義說，再由慧月（Maticandra）將‘異’句義開爲‘異’、‘有能’、‘無能’、‘俱分’四種，乃成立十句義說，用以詮示一切存在之實體、屬性，及其生成、壞滅的原理。<#>茲略述此十句義內容如下︰<#>(1)實（dravya）句義︰又稱主諦或所依諦，指諸法的實體，有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。其中，地、水、火、風四大各由永遠不變之極微（原子）所成，四者集合而形成物質。<#>(2)德（guṇa）句義︰又稱依諦，指實體的性質、狀態、數量等，有二十四種，即色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法、聲（古說缺重體以下七種）。<#>(3)業（karman）句義︰又稱作諦，乃實體的業用動作，有取、舍、屈、伸、行五種。<#>(4)同（sāmānya）句義︰又稱總相諦、總諦，指諸法共通存在的性質力用。或名有句義，爲實、德、業三者共通而爲有之存在性，即有性，故名。<#>(5)異（viśeṣa）句義︰又稱別相諦、別諦，指令萬法産生差異原因的原理，即指九種實句義相互間的差異。于六句義說中，此異句義尚包含有能、無能、俱分等三句義。<#>(6)和合（samavāya）句義︰又稱無障礙諦，指令以上五種獨立的原理不離而相屬的因緣。<#>(7)有能（śakti）句義︰與實、德、業三者和合，决定共同或個別造自果的必要因素。<#>(8)無能（aśakti）句義︰與實、德、業三者和合，令三者不生自果以外之餘果的能力原理。<#>(9)俱分（sādṛśya）句義︰此亦遍于實、德、業；乃能于一法有同、異兩用之原理。此有總同異、別同異二種，前者即如實、德、業三者各有同異，後者則如實句義中的九種互有同異。<#>(10)無說（abhāva）句義︰說‘無’的原理，有未生無、已滅無、更互無、不會無、畢竟無等五類。慧月的《勝宗十句義論》釋此五種雲（大正54·1264a）︰<#>‘未生無者，謂實、德、業因緣不會，猶未得生，名未生無。已滅無者，謂實、德、業或因勢盡，或違緣生，雖生而壞，名已滅無。更互無者，謂諸實等彼此互無，名更互無。不會無者，謂有性、實等，隨于是處無合無和合，名不會無。畢竟無者，謂無因故，三時不生，畢竟不起，名畢竟無。’<#>以上十句義中，實、德、業三者猶如體、相、用。實句義指諸法的實體，德句義指實體所具有的性質、事象，業句義指實體的業用動作；而餘七者不外是表示實、德、業相互的關係，以總括萬有的生存壞滅。<#>茲將十句義列表如次︰<#>      ┌實（九）──地、水、火、風、空、時、方、我、意<#>      ├德（二十四）──色、味、香、觸、數、量、別體、<#>      │                合、離、彼體、此體、覺、樂、苦<#>      │                欲、嗔、勤勇、重體、液體、潤、<#>      │                行、法、非法、聲<#>      ├業（五）──取、舍、屈、伸、行<#>十句義┼同<#>      ├異<#>      ├和合<#>      ├有能<#>      ├無能<#>      ├俱分<#>      └無說（五）──未生無、已滅無、更互無、不會無、<#>                      畢竟無<#>［參考資料］　《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）；《百論疏》卷上（中）；《因明入正理論》卷三。<#>


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409<一>為佛教僧團建立之十種基本精神。據四分律卷一、根本說一切有部毘奈耶卷一、五分律卷一、十誦律卷一等載，十句義即：(一)攝取於僧，(二)令僧歡喜，(三)令僧安樂，(四)未信者信，(五)已信增長，(六)難調者調，(七)慚愧者安，(八)斷現有漏，(九)斷當來有漏，(十)令正法久住。（參閱「佛教教制」2683）409　<二>梵語 daśa padārthāḥ。句義，即指依語言所詮表之內容、意義及其對象。乃印度勝論學派（梵 Vaiśeṣika）之主張，由慧月（梵 Maticandra）所倡導，謂一切諸法之實體、屬性及其生成、壞滅之原理，可用十個範疇加以顯示，即分為：實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說等十要素，而一切萬有之生成、壞滅，即依此等要素之集合、離散而成。按勝論學派之祖優樓佉（梵 Ulūka）立實乃至和合之六句義（六諦）說，即一般所採用之六句義說，後加無說句義，為七句義說，最後復由慧月成立十句義說。即：　(一)實（梵 dravya）句義，為法之實體，亦為以下九者所依之體，計有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。即形成萬有之要素分為九類，前五者為物質之要素，時、方為成立時間、空間之要素，我、意二者指心理之要素。有色、味、香、觸者為地；有色、觸、味及液潤者為水；有色、觸者為火；唯有觸者為風；唯有聲者為空；令起彼此、俱不俱、遲速等語及概念之因，即為時；令起東、西、南、北等語及概念之因，即為方；覺、樂、苦等和合之因緣，而亦能起智之相，即為我；覺、樂、苦等不和合之因緣，而亦能起智之相，即為意。　(二)德（梵 guṇa）句義，指實句義之屬性功能。即事物之性質、狀態、數量等義，計有二十四種。即色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法與聲等（古說無重體以下之七性）。　(三)業（梵 karma）句義，指實體之動作，計有取業、捨業、屈業、伸業與行業五種，以此五種包括一切運動。　(四)同（梵 sāmānya）句義，即有性，故又作有句義。為事物相互類同原因之原理。係知實、德、業三者同為有，為詮智之因。　(五)異（梵 viśeṣa）句義，賦與萬有一切特殊性、個別性，使其產生差異原因之原理，故產生九種實句義相互間之差異。於六句義說，此一異句義尚包含有能、無能與俱分三句義。　(六)和合（梵 samavāya）句義，結合以上五個獨立原理，即指繫屬使有共同關係之原理。　(七)有能（梵 śakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定共同或個別造自果的必須之因。　(八)無能（梵 aśakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定三者不造自果以外之其他餘果必須之因。　(九)俱分（梵 sādṛśya）句義，一法體具亦同亦異兩用之因，即諸法同異之關係，除同、異句義之極端外，其他一切關係均包攝於此句義。　(十)無說（梵 abhāva）句義，對以上九種存在之原理，指成為非存在之原理。以實、德、業等為例，若因緣未和合，則有未生之「未生無」；因緣力盡則滅之「已滅無」；有一方則無他方之「更互無」；有性與實、德、業不和合故無之「不會無」；以無因故，過、現、未不生之「畢竟無」等五種無。　前九句有關有性，第十句就非有立句義，以總括萬有之生存壞滅。又成唯識論述記卷一末，廣以諸門分別十句義。〔勝宗十句義論〕（參閱「五種無」1186）


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（梵 daśa kuśala-karmāni，巴 dasa kusala-kammāni，藏 dge-ba bcuḥi las）佛教對世間善行的總稱。它是以三種身業（不殺生、不偷盜、不邪淫）、四種語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）及三種意業（不貪欲、不嗔恚、不邪見）所組成的。又稱十善道、十善業道、十善根本業道或十白業道。<#>就原始佛教的原義而言，十善業是世間善行的總稱，是死後不墮惡趣，往生天道的條件。如《雜阿含經》卷三十七雲（大正2·273a）︰‘十善業迹因緣故，身壞命終得生天上。’《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉雲（大正1·440b）︰‘此十善業道，白有白報，自然升上，必至善處。’<#>至大乘佛教時代，爲一掃聲聞佛教重律沙門拘執細碎戒律的弊病，提出了‘十善爲總相戒’的說法，賦予十善更重要的意義。如《大智度論》卷四十六雲（大正25· 395b）︰‘十善爲總相戒，別相有無量戒。（中略）說十善道則攝一切戒。’<#>因此，大乘佛教除了認爲十善是世間善行的總稱外，還把十善視爲出世間善行的基礎，如新譯《華嚴經》卷三十五雲（大正10·185c）︰<#>‘十善業道是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習；（中略）從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，（中略）成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故、具足悲湣故、方便所攝故、發生大願故、不舍衆生故、希求諸佛大智故、淨治菩薩諸地故、淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就。’<#>十善業道所含十支的意義是︰不殺生，指不殺害其他衆生的生命。不偷盜，指不侵占奪取他人的財物。不邪淫，指不與配偶之外的人行淫。不妄語，指不講虛誑騙人的話。不惡口，指不說粗暴及使人不悅的話。不兩舌，指不說離間他人的話。不綺語，指不說出于散亂心的雜穢語。不貪欲，指對他人的財物資用不生貪心，不願不求。不嗔恚，指對衆生永舍嗔恨、怨害、熱惱，常思順行、仁慈。不邪見，指心住正見，瞭解事物不誑不曲。<#>◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）<#>十善業也稱十善戒。在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中，幷無十善業。但依《華嚴經》〈十地品〉、《優婆塞戒經》等，《入中論》、《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道爲菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業爲主要的德行，與五戒幷稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受，從師受，都是戒，根本爲十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。<#>十善業，分身口意三類。身善業有三︰不殺生、不盜、不邪淫，與五戒的前三相同。語善業有四︰不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。不妄語，與五戒同。不兩舌是︰不存破壞他人和好的動機，東家說西，西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口是︰不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵駡、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語是︰不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艶曲、說笑撘訕，或者天南地北，言不及義。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，儘是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂──齊家治國平天下，從何說起？語言的傳達，雖說‘人口快如風’，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三︰離貪欲、離嗔恚、離邪見。離貪欲是︰對于他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離嗔恚是︰對他不起嗔恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成爲身語的行爲。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實爲任何人所應行的德行。<#>諸善業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的根本，佛說就是十善業。在大乘法中，這是菩薩戒；也是聲聞、緣覺、天、人──一切善行的根本，所以說︰人天善所依止，三乘聖法由之而成立。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說︰‘諸善法者，是諸人天衆生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名爲根本依處？謂十善業。’又說︰‘十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果、獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。’<#>◎附二︰印順《初期大乘佛教的起源與開展》第五章（摘錄）<#>由于十善是通于一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》第一一七經〈大四十經〉，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分爲有漏福分、無漏聖道二類。而《雜阿含經》，以爲八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作爲人天善法的，經說固然不少，然也有通于出世的。如《雜阿含經》說︰十善是出法、（度）彼岸法、真實法。《增支部》說︰十善是聖法、無漏法、聖道、應現證。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫爲‘十無學法’），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通于無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三十七說（大正2·273a）︰<#>‘離殺生乃至正見，十善業迹因緣故，（中略）欲求刹利大姓家、婆羅門大姓家、居士大姓家，悉得往生。（中略）若複欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若複如是法行、正行者，欲求生梵天，（中略）乃至阿伽尼咤，亦複如是。所以者何？以彼持戒清淨，心離欲故。若複欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。（中略）欲求慈悲喜舍，空入處，（中略）非想非非想入處。（中略）欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、（中略）漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何？以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得。’<#>《中部》第四十一經〈薩羅村婆羅門經〉，大致相同。十善是正行、法行，是淨戒，是生人中大家、諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說（大正25·395b）︰‘十善爲總相戒。（中略）說十善道，則攝一切戒。’<#>［參考資料］　《雜阿含經》卷二十八；《中阿含經》卷四；《增一阿含經》卷四十三、卷四十四；《正法念處經》卷一、卷二；《受十善戒經》；《大薩遮尼幹子所說經》卷三；《大日經》卷六；《大毗婆沙論》卷一一二、卷一一三；《中論》卷三；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷八；《俱舍論》卷十七；《十地經論》卷四；《雜集論》卷七；中村元《原始佛教の生活倫理》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第五章。<#>


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467十善即十善業，梵語 daśakuśala-karmāni。乃身口意三業中所行之十種善行為。又作十善業道、十善道、十善根本業道、十白業道。反之，身口意所行之十種惡行為，稱為十惡，又作十不善業道（梵 daśākuśala-karma-pathāni）、十惡業道、十不善根本業道、十黑業道。即：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)妄語。(五)兩舌，即說離間語、破語。(六)惡口，即惡語、惡罵。(七)綺語，即雜穢語、非應語、散語、無義語。乃從染心所發者。(八)貪欲，即貪愛、貪取、慳貪。(九)瞋恚。(十)邪見，即愚癡。離以上十惡，則為十善。依此順序，屬身業者三，屬口業者四，屬意業者三，稱為「身三、口四、意三」。除意三外之七支，稱為七支業（口四亦稱語四）。造業之經過可分為加行、根本與後起三個階段，此十業道屬根本者，故立為根本業道。　十善十惡之說，見於大、小乘諸多經典，阿含經謂行十善將生人天世界，行十惡則墮地獄、餓鬼、畜生三惡道。說一切有部等部派對十善十惡之果報分為異熟果、等流果、增上果加以解釋，因行十惡而墮三惡道者，為異熟果；因殺生業而致多病短命者，為等流果；因殺生業而遇霜雹、塵穢等害者，為增上果。　此外，十惡係由貪、瞋、癡三不善根中任一者之加行（預備之行為）而起，當其顯現成為業道，即依三不善根中之特定者或任一而引起。十惡之中，以殺生及邪見為最重。據新華嚴經卷三十五稱，行十善十惡者，依善之弱強程度而得人、天、三乘、佛果；依惡之程度而墮三惡道，即惡性強則墮地獄，次則為畜生，再弱則為餓鬼；或生於人間，亦遭短命、多病及其他之不幸。十善具有止惡行善之意義，故亦稱十善戒，或十善法戒、十善性戒、十根本戒。又十善為順理之正法，故有十善正法之名。據菩薩瓔珞本業經卷下載，修下品之十善，可為人中之王；中品十善為粟散王，即小國之王；上品十善為鐵輪王，即轉輪聖王之一。據此意義而言，其王位稱為十善位，帝王稱為十善君；於過去修十善戒，得此功德，故稱之為十善戒力。於天台宗，圓教十信位之菩薩名為十善菩薩。又據無量壽經卷下所載：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)兩舌、惡口、妄語、綺語。(五)飲酒等稱為五惡；反之，則稱五善。此五者同於五戒之德目，故守五戒稱五善，違反五戒則謂五惡。〔長阿含經卷十五、增一阿含經卷四十三、卷四十四、正法念處經卷一、卷二〕（參閱「業」5494、「業道」5502）


vietnamese:
thập thiện nghiệp đạo tăng thời năng lệnh nội ngoại chư vật tăng thạnh <pttđ>


vietnamese:
thập thiện nghiệp đạo sở đắc dị thục đẳng quả <pttđ>


vietnamese:
thập thiện nghiệp đạo căn bản gia hạnh hậu khởi sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thập thiện nghiệp đạo giới thú sai biệt <pttđ>


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469教示諸法皆空與人身無常之十種譬喻。(一)以十種譬喻解釋諸法為空之理：(1)幻喻（梵 māyā-upama），如魔術師幻化象馬及種種諸相，明知其偽，而聲色可見，其雖為空，但與六情相對而不相錯亂，諸法亦如是。(2)焰喻（梵 marīci-upama），日光之下，風動塵土，如見曠野中之野馬，又如見男相女相等，此係執著於行塵之煩惱，由於煩惱纏縛，眾生乃流轉於生死曠野之中。(3)水中月喻（梵 udaka-candra-upama），月在虛空，影現於水；實相之月，猶如法性，實在於虛空之中，凡夫局囿於我、我所之相而以妄為實，如見水中月影而執著為實有。(4)虛空喻（梵 ākāśa-upama），如虛空一詞，但有其名而無實體；又如遠視青天，如有實色，而飛上極高遠處則無所見，諸法亦如是。(5)響喻（梵 pratiśrutkā-upama），如深山幽谷及絕澗中，隨語聲或擊物聲而相應和者，謂之響，是聲乃聲觸而誑耳根之故，非為實有，是諸法皆空唯誑相而已。(6)犍闥婆城喻（梵 gandharva-nagara-upama），謂犍闥婆神所示現之城樓，日初出時，得見城門樓櫓宮殿行人出入，日轉高而轉滅，此城但可眼見而無有實，無智之人見我及諸法，婬瞋心起，四方狂走，求樂自滿，顛倒懊惱，若以智慧了知無我無實法者，則顛倒願息。(7)夢喻（梵 svapna-upama），夢中本無實事，妄執為實，覺還自笑，一切諸法亦復如是。(8)影喻（梵 pratibhāsa-upama），光映而影現，可見而不可捉，諸法亦如是。(9)鏡中像喻（梵 pratibimba-upama），鏡中之像非鏡所作，非面作，非執鏡者作，非自然作，亦非無因緣作，是諸法皆空，不生不滅，誑惑凡夫人眼而已。(10)化喻（梵 nirmita-upama），如諸神通之人因神力之故，能變化諸物，天龍鬼神輩得生報力故，能變化諸物，然彼等雖能變化男女等相，而無生老病死苦樂之實，諸法亦如是，無有生滅，如化而成，亦無實有，故說諸法皆空。(二、 比喻人身空、無常之十種事象：(1)是身如聚沫，不可撮摩。(2)是身如泡，不得久立。(3)是身如炎，從渴愛生。(4)是身如芭蕉，中無有堅。(5)是身如幻，從顛倒起。(6)是身如夢，為虛妄見。(7)是身如影，從業緣現。(8)是身如響，屬諸因緣。(9)是身如浮雲，須臾變滅。(10)是身如電，念念不住。此外，諸經論尚有各種譬喻之說，說法不一。〔大品般若經卷一序品、維摩經卷上方便品、大智度論卷六〕（參閱「大乘十喻」810、「譬喻」6809）


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thập tứ sự giác tri a tì đạt ma tạng nghĩa <pttđ>


meanings:
fourteen other-world realms of fourteen Buddhas


vietnamese:
thập tứ chủng căn dữ tam tụ hữu tình tương nhiếp <pttđ>


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因明學用語。詳稱十四相似過類。古因明家將似能破的過失類聚成十四種，以其似真能破而非能破，故稱相似。類聚相似之過而成，故名相似過類。<#>十四過類，即︰<#>(1)同法相似過類︰是指實際上為不同性質的法，卻誤以之為同法。例如說虛空無礙故雲常住，從而認為聲是無礙，故亦應屬常住。<#>(2)異法相似過類︰是指實際上為同一性質的法，卻誤以之為異法。例如明明瓶與聲同為無常法，卻誤以瓶有質礙故屬無常，而聲為無質礙，故為常住。<#>(3)分別相似過類︰是指於同類法誤加分別，例如瓶與聲性皆無常，卻說瓶為可燒之法，故為無常，聲為不可燒之法，故為常住。<#>(4)無異相似過類︰是指於同類法誤舉其異點，並謂若真為同類，必無些許差異。例如說聲與瓶若同屬所作性、為無常，何以有可燒不可燒之別。<#>(5)可得相似過類︰是指對無過正因，誤謂其因有過，更以餘因亦可得，故其因非正因。例如對於‘以所作性之因證諸法無常’，卻誤謂‘如電光可依現見之因證其無常，因此所作性必非正因。’<#>(6)猶豫相似過類︰是指對於正因誤附以猶豫不定之過，而欲成立別義。例如對於‘以勤勇無間所發性之因，成立聲無常之宗’中的因，誤謂‘若本有之聲依人之意志而發，則成聲顯論。若聲為本無，今令發之，則成聲生論’。<#>(7)義准相似過類︰是指妄准立者之義而欲加以難破所招致的過誤。例如對於立‘聲以依人之意志而發，故為無常’者，妄准例其義而說‘不依人之意志而發的電光等為常住。’<#>(8)至不至相似過類︰是指以因之至不至宗而妄加難破對方所招致的過失。也就是對於以因來成立宗者，妄加難破雲︰‘若因至宗，則宗因無別，故無能立之因。又若因不至宗，則宗與因不相關。’<#>(9)無因相似過類︰是指為破對方的能立，故意非難其因是在宗之前、或宗之後、或宗因俱時？亦即欲令對方之因陷於無意義所招致的過失。<#>(10)無說相似過類︰是指認為對方未說能立的因之前，由於無因，故以為彼所立宗義亦不能成就。例如對於‘聲無常’的宗，認為在未說所作性的因之前，彼無常的宗未成，意欲藉以成立常住之義。<#>(11)無生相似過類︰是指對於立者以因成宗，例如對於‘聲以依人之意志所發，故雲無常’的立量，強說若‘於聲未發之前，以無因故，所以聲應常住。’<#>(12)所作相似過類︰指對於立者以所作性的‘總相’來成立宗義時，卻強以所作性之‘別相’論破其宗。例如對於‘聲是無常，所作性故，如瓶等’的立量，聲論師另立別義，而說‘瓶依泥土而生，故雲所作，然聲非依泥土而生，故所作性之因不能成聲無常之宗。’<#>(13)生過相似過類︰指於無過之喻，強求別因，妄附過失所招致的過誤。例如對於‘聲是無常，所作性故，猶如瓶等’的立量，聲論師故意以其同喻的瓶為有因或無因，亦即欲使立者所立之宗不能成立。<#>(14)常住相似過類︰是指聲論師相對于佛教徒立‘聲是無常’的宗，而主張‘聲是常，以其常不舍自性故。’也就是指聲論師認為‘諸法常不舍自性，而聲也常與無常之性合致，故應是常住’所犯的過誤。<#>上列十四過類中，前十一種是有關於因的偽難，第十二種與因喻有關，第十三種與喻有關，第十四種與宗有關。如以之對照新因明似能立的過類（即三十三過法），前四種大體與共不定、相違決定過相似，是對真量附加此等過失而起的過類。第五、第六與因不定、不成過相似。第七與顛倒不定過相似。第八、第九、第十相當於似因缺或似不成。第十一相當於似不成、似不定。第十二與不成、相違、不共不定、能立不成等相似。第十三與喻中的所立不成過相似。第十四與宗中的自語相違過相似。<#>在天親的《如實論》〈道理難品〉中，曾列舉三類十六種有關難的過失，茲對照此十四過類如次︰<#>《如實論》的三類十六種    《正理門論》的十四過類<#>          ┌(一)同 相 難─(一)同法相似過類<#>          │(二)異 相 難─(二)異法相似過類<#>          │(三)長 相 難─(三)分別相似過類<#>          │(四)無 異 難─(四)無異相似過類<#>(一)顛倒難┤(五)至不至難─(八)至不至相似過類<#>          │(六)無 因 難─(九)無因相似過類<#>          │(七)顯別因難─(五)可得相似過類<#>          │(八)疑    難─(六)猶豫相似過類<#>          │(九)未 說 難─(十)無說相似過類<#>          └(十)事 異 難─(十二)所作相似過類<#>          ┌(一)顯不許義難─(十三)生過相似過類<#>(二)不實難┤(二)顯義至難<#>          └(三)顯對譬義難<#>          ┌(一)未 生 難─(十一)無生相似過類<#>(三)相違難┤(二)常    難─(十四)常住相似過類<#>          └(三)自義相違難<#>依表可知十四過類的第七，《如實論》闕之，《如實論》的顯義至難、顯對譬義難、自義相違難三難，《正理門論》闕之，其他完全相合。<#>［參考資料］　《佛教邏輯與辯證法》；《因明正理門論本》；《因明論疏明燈抄》卷六（末）；《因明論疏瑞源記》卷八；《印度哲學研究》卷五。<#>


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thập tứ môn biện thích quyết trạch <pttđ>


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417梵語 daśa hetavaḥ。又作十種因。<一>指四緣據所依處之十種分類。即用以說明一切物質現象與精神現象得以產生之十種原因。(一)唯識宗之說法：(1)隨說因，依語依處而立。隨見聞說諸義時，則能說之語為所說之因。(2)觀待因，依領受依處而立。觀待甲以生住成得乙之諸事，所待之甲為能待之因。例如以手為因，有執取之動作。(3)牽引因，依習氣依處而立。諸種子未熟潤之位，牽引遙遠之自果。(4)生起因，依有潤種子依處而立。種子已熟潤，生起較近之自果。(5)攝受因，依無間滅、境界、根、作用、士用、真實具等六依處而立。種子以外之諸緣相攝受而得以起果。(6)引發因，依隨順依處而立。善、染、無記之種現諸法能引起同類勝行及無為法之因。(7)定別因，又作定異因，依差別功能依處而立。一切有為法各引發證得自果，而無雜亂。(8)同事因，依和合依處而立。由以上七種因，與果和合為一。(9)相違因，依障礙依處而立。以違緣為性，於諸法之生、住、成、得等事有所障礙。(10)不相違因，依不障礙依處而立。於諸法之生等無障礙。此十因以穀物之由種子至成熟為譬喻，說明阿賴耶識種子於生起世界各種現象及支配人之種種活動中之決定性作 峞A以及業報輪迴之必然性。(二)諸經之說法：(1)菩薩地持經卷三所立之十因，即：隨說因、以有因、種植因、攝因、生因、長因、自種因、共事因、相違因、不相違因。(2)菩薩善戒經卷三所立之十因，即：流布因、從因、作因、攝因、增長因、轉因、不共因、共因、害因、不害因。〔瑜伽師地論卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷八〕（參閱「十五依處」376）　<二>菩薩成就十種行法，可得涅槃之境界，故此十種行法稱為涅槃十因。即：(一)信，(二)戒，(三)近善友，(四)寂靜，(五)精進，(六)正念具足，(七)濡語（軟語），(八)護法，(九)布施，(十)正意。此說出自南本涅槃經卷二十九，大乘義章卷十四明示其為十因。


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thập nhân ☸ huyền môn vô ngại thập nhân <ttps>


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thập nhân tứ duyên đắc ngũ quả biệt <pttđ>


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大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以‘地’來形容能生長功德的菩薩行。‘十地’即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰<#>(一)梵文《大事》之十地<#>(1)難登（梵durārohā）<#>(2)結慢（梵baddhamānā）<#>(3)華飾（梵puṣpamaṇḍitā）<#>(4)明輝（梵rucirā）<#>(5)廣心（梵cittavistarā）<#>(6)具色（梵rūpavatī）<#>(7)難勝（梵durjayā）<#>(8)生緣（梵janmanideśa）<#>(9)王子位（梵yauvarājya）<#>(10)灌頂位（梵abhiṣeka）<#>(二)大乘初期之十地（四位）<#>(1)初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意<#>(2)治地（梵ādikarmika，淨地）<#>(3)應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意<#>(4)生貴（梵janmaja）<#>(5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）<#>(6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）<#>(7)不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉<#>(8)童真（梵kumarabhūta，童子）<#>(9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）<#>(10)灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顔）一生補處<#>(1)幹慧地(suklavipasyana-bhumi，淨觀地)┐<#>(2)種姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡  夫  ─┐<#>(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………預流向  │<#>(4)見地(darsana-bh.，具見地)…………………預流果   │<#>(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一  來  │聲聞<#>(6)離欲地(viaraga-bh.)…………………………不  還   │<#>(7)已辦地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿羅漢─┘<#>(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，獨覺地)───────緣覺<#>(9)菩薩地(bodhisattva-bh.)─┐<#>(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩薩<#>(四)華嚴十地<#>(1)歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）<#>(2)離垢地（梵vimalā bh.）<#>(3)發光地（梵prabhākarī bh.，届窮）<#>(4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）<#>(5)極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）<#>(6)現前地（梵abhimuhī bh.）<#>(7)遠行地（梵dūraṇgamā bh.）<#>(8)不動地（梵acalā bh.）<#>(9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）<#>(10)法雲地（梵dharmameghā bh.）<#>關于十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰<#>(1)歡喜地︰菩薩至此位舍離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。<#>(2)離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。<#>(3)發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。<#>(4)焰慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧焰，故名。<#>(5)難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。<#>(6)現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。<#>(7)遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。<#>(8)不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。<#>(9)善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。<#>(10)法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含衆德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。<#>又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱爲金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺爲斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦雲補助位。但是，《瓔珞經》則稱爲無垢地，以雖有煩惱余習，然只如微烟，有等于無，故名無垢地。<#>◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）<#>菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名爲‘極喜地’，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱爲（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踴躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離系樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由于通達法空性，也不再有‘不活畏，死畏，惡道畏，大衆威德畏，惡名畏’了。進入初地的，名爲‘生諸如來家’。如來是一切佛；菩薩以智度爲母，方便爲父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰‘斷除三種結’──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最爲殊勝，也稱爲布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能舍的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰‘初地名歡喜，于中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，于百佛世界，不動得自在。于剡浮等洲，爲大轉輪王；于世間恒轉，寶輪及法輪。’<#>第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名爲‘離垢地’。<#>初地──布施勝……修布施<#>二地──持戒勝……修十善<#>三地──忍辱勝……修禪定<#>四地──精進勝……修道品<#>五地──禪定勝……修四諦<#>六地──般若勝……修緣起<#>第三是‘發光地’，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。爲什麽叫發光？因爲第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由于聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，于佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪嗔、邪痴等暗蔽，也不會再起，心光更明淨了。<#>第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因爲精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫‘焰慧地’。<#>第五地名‘難勝地’。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。爲什麽叫難勝呢？這是經過最極艱難才能够到達的。到達什麽呢？從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因爲在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能瞭解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不幷，互相出沒。由于性空慧的不斷修證，般若力更强，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因爲現證空有不二，才不會于生死起厭離想，于涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。<#>進修到第六‘現前地’，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住于滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以爲證于實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且于定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，‘緣起真實性’，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗幷觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念衆生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，爲大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。<#>六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了‘佛法皆現前──中道’的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名爲一念緣起的，以爲十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰‘三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。’解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！<#>到了第七‘遠行地’，那更深妙了。能于滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰‘不起滅定而現諸威儀。’由于定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以爲有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。<#>約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的‘方便度’最爲殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第‘二僧祇劫滿’。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，爲第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。<#>從第七地，進入第八地，名‘不動地’。怎麽叫不動呢？第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不爲煩惱所動，也不爲功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因爲菩薩幷不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能于無相無功用行中，起如幻三昧，于三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，‘應以何身得度者，即現何身而爲說法’；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。<#>無相無功用行，到了第九‘善慧地’，更爲增勝。自證的，不用說是無功用的，就是爲他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，爲第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，爲無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。<#>第十名‘法雲地’。如王子册封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入于菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。爲什麽叫法雲呢？因爲在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰‘從願力生大慈悲，福德智慧以爲密雲；現種種身，爲雜色雲；通明無畏，以爲電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能于上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。’所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切衆生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。<#>◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）<#>雲地者，謂菩薩十地，廣說如經。<#>(一)極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已于心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，于此地中，住增上喜。是故此地，名爲極喜。<#>(二)離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名爲離垢。<#>(三)發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名爲發光。<#>(四)焰慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名爲焰慧。<#>(五)極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。<#>(六)現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名爲現前。<#>(七)遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名爲遠行。<#>(八)不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名爲不動。<#>(九)善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名爲善慧。<#>(十)法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名爲法雲地。<#>［參考資料］　《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。<#>


meanings:
418即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：　<一>乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：　(一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 aṣṭamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 kṛtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕　<二>歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arciṣmatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūraṃgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。　又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。　此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。　菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。　又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。　天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。　真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。　日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）　<三>聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕　<四>辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕　<五>佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕


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(title) Chapter of the Bodhisattva Stages


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thập địa đoạn nhị ngu cập bỉ thô trọng <pttđ>


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thập địa do tứ chủng tướng hiện đắc <pttđ>


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（梵 Daśabhūmi-vyākhyāna，藏 Sabcu-paḥi rnam-pai bśad-pa）略稱《十地論》。世親造，內容是解釋《華嚴經》〈十地品〉的經義。收在《大正藏》第二十六冊。在中國有漢、藏兩種文字譯本。漢文譯本作十二卷，由菩提流支、勒那摩提同譯，佛陀扇多傳語，於西元508年夏譯出。藏文譯本，由藏族譯師智軍、德積和印度的妙吉祥藏、慧胄同譯，譯出年代不詳，大略在西元八世紀後半。<#>本論作者世親本來是小乘學者，後在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘（《西域記》卷五，多羅那他《印度佛教史》第二十二章）。他所作的這一部論在中國佛教教義發展史上曾起過相當的作用。漢譯者菩提流支和勒那摩提原來都是世親一系的學者，世親和安慧的著述最初由他們傳到中國。《歷代三寶紀》依《寶唱錄》說此論原來是流支和摩提分別翻譯，後人合為一本，但依崔光所作論序，未有此說。<#>本論的內容︰漢譯本卷一至卷三，釋十地中的初歡喜地，分為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八分。卷四釋第二離垢地，分為發起淨分、自體淨分二分。卷五釋第三屆窮，分為起厭行分、厭行分、厭分、厭果分四分。卷六釋第四焰地，分為清淨對治修行增長因分、清淨分、對治修行增長分、彼果分四分。卷七釋第五難勝地，分為勝慢對治分、不住道行勝分、彼果勝分三分。卷八釋第六現前地，分科和五地相同，在前第四地中所說的是對治由於人我執引生的悟解法的增上慢，第五地中說對治在清淨中相續不同的增上慢，而在這第六地中則說對治由於法我執所成的雜染清淨分別的增上慢。卷九釋第七遠行地，分為樂無作行對治、彼障對治、雙行、前上地勝、彼果五分。卷十釋第八不動地，分為總明方便作集地分、得淨忍分、得勝行分、淨佛國土分、得自在分、大勝分、釋名分七分。卷十一釋第九善慧地，分為法師方便成就、智成就、入行成就、說成就四分。卷十二釋第十法雲地，分為方便作滿足地分、得三昧滿足分、得受位分、入大盡分、地釋名分、神通力無上有上分、地影像分、地利益分八分。<#>《十地經》文比較難解，相傳鳩摩羅什譯《十住經》（即《十地經》）時，疑難猶豫一個多月未能動筆，後來他的師父佛陀耶舍來到長安以後，兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張，而且從經文中發掘出許多新義為後來大乘教義發展的張本。<#>首先，論中舉出六相以釋經文中各種十法的意義。這六相是從初地菩薩第四願中菩薩方便行的經文提出來的。漢譯經文（卷一）所舉六相之名為總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相的釋義在後來華嚴宗的著作中得到廣泛的應用。<#>其次，論中解釋五地菩薩為饒益一切眾生要善知世間的一切文學、學術等，對於這些世間的學術如文字、論典、算術、醫方等等特別說呢人類為了消除外界的各種障害的對治。這種說法體現了《華嚴經》文（八十卷本，卷三十六）的涵義，使佛法和世法有所會通。<#>最後，論中解釋有支緣起和大乘觀法（第六地）。如卷三釋緣起（原譯作因緣）有三類︰(1)自相，包括名色至有。(2)同相，即生、老、病、死等過患。(3)顛倒相，指眾生不覺為我我所而受苦惱。此中自相又有三種︰(1)異熟相（原譯報相），即與名色俱生的阿賴耶識。(2)彼（指阿賴耶識）因性相，即指名色，與彼不離故，又依彼共生起故。(3)彼果次第相，即從六入至有各支。<#>卷八釋六地時，則依緣起（原譯因緣集）立三種觀門︰(1)成立、答難和相的建立，這也叫做有支相隨（原譯次第）緣起觀。(2)勝義諦的建立，即指經文‘三界唯心’。(3)世俗諦的建立，又分六觀︰(1)雜染依止觀，所謂十二有支皆依一心。(2)因觀，又分他因觀、自因觀二種。(3)攝過觀，即以煩惱道、業道、苦道三者攝苦因苦果。(4)護過觀（斷除過患），說防護三種過患。(5)不厭厭觀，對於細苦粗苦心生厭離。(6)深觀，依龍樹《中論》〈觀因緣品〉‘諸法不自生’一頌而作解釋。此外，論中又舉大悲隨順觀，分四種︰(1)愚癡顛倒，攝成立、答難、相觀。(2)餘處求解脫，攝勝義諦觀和雜染依止觀，指凡夫不知三界唯心，不于阿賴耶及轉識中求解脫，而于餘處我我所中求解脫。(3)異道求解脫，攝因觀至不厭厭觀。(4)求異解脫，攝深觀。又舉一切相智分別觀，分九種，亦如上相配合。<#>本論自譯出後即由道寵、慧孕弘闡發揚而形成為地論師，在西元六世紀中分為南道、北道兩派，盛極一時。後來本論義理為一部分禪家所吸收，並促成中國初唐時華嚴宗的成立（賢首的《探玄記》引用本論甚多）。又本論釋經，綱舉目張，要言不煩，對後來注釋經典的體裁頗有影響。<#>本論的注疏，有隋·慧遠的《義記》十四卷（現存八卷）。唐·法藏也有《疏》若干卷，佚名《注十地論》二十卷（以上佚）。佚名《十地五門實性論》六卷（現存一卷）。又敦煌出土古寫本中有北周·保定五年（565）寫本法上後記的《十地義疏》第三卷，釋論之初地後半及第二地。國外也藏有敦煌寫本釋初地一部分（闕首尾）的《義疏》（筆跡與上本相同）和《十地義記》卷第一的另本（敦煌寫本）。以上三種都收於《大正藏》第八十五冊內。 （郭元興）<#>◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第七章（摘錄）<#>《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》、《維摩》、《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處︰上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗。這一特點是非常鮮征。‘十地’原是配合‘十度’來講的，在第六地配合智度時，經文提出了‘三界唯心’的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為‘依于一心’；經文講到‘還滅’，世親又認為應從‘賴耶’及‘轉識’求解脫，不應該從‘我’等邪見中求等等。這樣，世親就由‘三界唯心’的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於‘唯心’。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂‘地論師’。<#>菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》、《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔術序文。其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》，更是大加渲染。如〈菩提流支傳〉說︰‘當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。’不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在〈慧犯〉中也有記載︰‘勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預沾其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。’這又似乎由慧央箭調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的〈道寵傳〉說︰‘魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫，始于永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟雲“有不二不盡”，那雲“定不二不盡”，一字為異，通其驚美。’這種傳說，當然不足信。因為《地論》分量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如‘器世間’譯為‘盞世間’，足以說明其錯譯的一斑，如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的，不過為什麼偏要說一字之差？這倒是可以推究一下。<#>原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是︰‘自體本來空，有不二不盡。’世親在解釋中說︰‘有二種頌（誦）︰(一)有不二不盡，(二)定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。’《地論》所譯之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、屍羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行︰一是世親採用的‘有不二不盡’本，一是另一‘定不二不盡’本。所謂‘定’，就是‘寂’的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為‘寂’就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為‘有’。世親所說的‘二種頌’的‘頌’，就是誦讀的‘誦’，指的兩種讀法，沒有另外什麼含義。由此看來，這‘一字之異’，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。<#>［參考資料］　《華嚴經傳記》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。<#>


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ten nights (of mindfulness of the Buddha)


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shida fodizi######釋迦牟尼的十個著名門徒。傳說他們各有一方面的獨特專能。######舍利弗 據《佛本行集經·舍利目連因緣品》、《增一阿含經》卷三、《大智度論》卷十一等記載，古印度摩揭陀國王舍城人，屬婆羅門種姓。謂其持戒多聞，敏捷智慧，善講佛法，稱為“智慧第一”。######目犍連 或作大目犍連，略稱目連。據《佛本行集經·舍利目連因緣品》、《增一阿含經》卷三等記載，古印度摩揭陀國王舍城郊人，屬婆羅門種姓。初與舍利弗同師“六師外道”，精通教法。皈依釋迦牟尼後，侍佛左邊。傳說其神通廣大，稱為“神通第一”。######迦葉 或稱大迦葉。據《佛末得集經·大迦葉因緣品》、《增一阿含經》卷三竺記載，下列屯度摩揭陀國王舍城人，屬婆羅門種姓。謂其苦行有德，少欲知足，常修“頭陀行”（佛教12種苦修的總稱），稱為“頭陀行第一”。傳為佛教第一次結集的召集人。######阿尼律陀 意譯“如意”、“無貪”，或譯阿那律。據《佛本行集經》卷十一、十九和《大智度論》卷三等記載，迦毗羅衛國人，甘露飯王之子，釋迦牟尼之堂弟。傳說出家之初，因懈怠貪睡受責，後乃立誓不眠，勤勉精進，得天眼通，能見天上地下六道眾生。稱為“天眼第一”。######須菩提 又作須浮提、蘇補底，意譯“空生”、“善吉”、“善現”、“妙生”等。據《撰集百緣經·須菩提惡性緣》、《增一阿含經》卷三等的記載，古印度拘薩羅國舍衛城人，屬婆羅門種姓。以能深入理解佛法性空，故稱為“解空第一”。######富樓那 富樓那彌多羅尼子的略稱，意譯“滿慈子”。據《佛本行集經·富樓那出家品》、《增一阿含經》卷三等的記載，迦毗羅婆蘇（即迦毗羅衛）人。國師婆羅門之子。傳說一出家即證阿羅漢果。因善於講解佛教義理，以辯才出眾，稱為“說法第一”。######迦旃延 舊譯迦旃子、迦旃延子、迦多衍那等；常稱摩訶迦旃延、大迦旃延。據《佛本行集經·那羅陀出家品》、《中阿含經》卷二十八等記載，古印度阿槃提國婆羅門之子。原出家學“外道”，後從釋迦出家。謂能分別諸經，善說法相，稱為“論議第一”。######優婆離 又作優婆利、優婆離、鄔波離、優波利等，意譯“近取”、“近執”。據《佛本行經集·優婆離因緣品》、《五分律》卷3等記載，古印度迦毗羅衛國人，屬首陀羅種姓。出家後奉持戒律，無所觸犯，稱為“持律第一”。相傳佛教第一次結集時，由他負責闡述戒律。######羅 羅 亦譯羅護羅、羅怙羅、意譯“覆障”、“障月”、“執月”，也稱“羅雲”。據《佛本行集經·羅 羅因緣品》、《翻譯名義集》卷一等的記載，為釋迦牟尼在俗時夫人耶輸陀羅所生。15歲出家，為佛教有沙彌之始。謂其“不毀禁戒，誦讀不懈”，密行超人，稱為“密行第一”。######阿難陀 略稱阿難，意譯“歡喜”、“慶喜”。據《佛本行集經》卷十一、《大智度論》卷三、《五分律》卷三等的記載，為釋迦牟尼的堂弟。釋迦成道回鄉時跟從出家。25歲起侍眾釋迦25年。曾勸請釋迦接納婦女為僧團成員，從此佛教僧團中始有僧尼二眾。傳說佛教第一次結集時，由他誦出經文。現存佛教經典以“如是我聞”四字為卷首語，以表明經文內容確系阿難陀親耳聽佛所說。謂其長於記憶，稱為“多聞第一”。（李榮熙 無湛）######


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thập đại đệ tử tức phật thập tâm số <đpb>


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指為《唯識三十頌》作釋論的十位論師。具稱唯識十大論師。《成唯識論》即是此十大論師所作釋論的集成。<#>此十位論師之梵名及音譯，略如下表︰<#>┌───┬──────┬──────┐<#>│      │梵        名│音          │<#>├───┼──────┼──────┤<#>│親勝  │Bandhusri   │畔徒室利    │<#>├───┼──────┼──────┤<#>│火辨  │Citrabbana  │質呾羅婆拏  │<#>├───┼──────┼──────┤<#>│德慧  │Gunamati    │寠拏末底    │<#>├───┼──────┼──────┤<#>│安慧  │Syhiramati  │悉恥羅末底  │<#>├───┼──────┼──────┤<#>│歡喜  │Nanda       │難陀        │<#>├───┼──────┼──────┤<#>│淨月  │Suddhacandra│戍陀戰達羅  │<#>├───┼──────┼──────┤<#>│護法  │Dharmapala  │達磨波羅    │<#>├───┼──────┼──────┤<#>│勝友  │Visesamitra │毗世沙密多羅│<#>├───┼──────┼──────┤<#>│最勝子│Jinaputra   │辰那弗多羅  │<#>├───┼──────┼──────┤<#>│智月  │Jnanacandra │若那戰達羅  │<#>└───┴──────┴──────┘<#>有關此十大論師，《成唯識論述記》卷一（本）中有詳細的介紹。其中，親勝、火辨與世親同時代，本頌初行，二人首先作略釋。德慧則與陳那同時代，為安慧之師。淨月、難陀、安慧亦為同時代之人。護法為陳那之門人，勝友、最勝子、智月三人又為護法之弟子。<#>諸論師之立義互有不同，如種子論，難陀等唱新熏說，護法主張本有新熏合生說。又關於四分說，火辨等立三分說；親勝、德慧等唱二分說；安慧取一分說；護法則主張四分說。其中，以安慧、護法二師之立論最為有力，安慧一宗後由真諦傳至中國，護法一宗則由玄奘傳譯于唐土。《成唯識論述記》卷一（本）更謂護法‘聲德獨振，所說最有研尋，于諸義中多為指南。’故《成唯識論》雖合糅十大論師之釋論，但主要卻以護法之說為中心，很明顯的是屬於護法系的作品。<#>諸師之釋論中，現僅傳安慧之《三十頌釋論》，此釋論之梵本及藏譯本皆存，日譯有宇井伯壽譯本，中譯則有霍韜晦《安慧三十唯識釋原典譯注》。<#>［參考資料］　《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（下）。<#>


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371註釋世親「唯識三十頌」之十位論師。全稱唯識十大論師，又作十論匠。即：(一)護法，梵名 Dharmapāla（音譯達磨波羅）。(二)德慧，梵名 Guṇamati（音譯窶拏末底）。(三)安慧，梵名 Sthiramati（音譯悉恥羅末底）。(四)親勝，梵名 Bandhuśri（音譯畔徒室利）。(五)歡喜，梵名 Nanda（音譯難陀）。(六)淨月，梵名 Śuddhacandra（音譯戍陀戰達羅）。(七)火辨，梵名 Citrabhāna（音譯質呾羅婆拏）。(八)勝友，梵名 Viseṣamitra（音譯毘世沙密多羅）。(九)勝子，梵名 Jinaputra（音譯辰那弗多羅）。(十)智月，梵名 Jñānacandra（音譯若那戰達羅）。　以上諸論師之立義互有不同，於種子論，難陀等主新熏說，護月（非十大論師）等主本熏說，護法則主本有新熏合生說。又於四分說，火辨與陳那（非十大論師）共立三分說，親勝、德慧等唱二分說，安慧取一分說，難陀、淨月等主二分說。以上二種論點，以護法、安慧二師之說最有力，後來亦分別由玄奘、真諦傳至我國。據傳成唯識論係合糅十大論師釋論之作，主要乃依據護法之說，即明顯屬護法系之著作。　然諸師釋論中，現傳者唯存安慧之三十頌釋論（梵 Triṃśikā-bhāṣya，梵本、藏譯本皆存）。〔成唯識論述記卷一本、成唯識論掌中樞要卷上本〕


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thập túc duyên ☸ phật thập túc duyên <ttps>


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(term) spirit kings of the ten mountains


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372謂十山依海而住，高出一切諸餘小山，故稱十山王。用以比喻十地菩薩之修行，同入如來智海，高出一切二乘諸行。據華嚴大疏卷四十四列舉十山王，而喻之為寶山，即：(一)雪山王（梵 Himālaya-girirāja），此山中具諸藥草，能治眾病，取之無盡；比喻歡喜地菩薩之聖智法藥，用之不竭，以破無明，超前之行位。(二)香山王（梵 Gandhamādana-girirāja），此山中遍滿一切諸香；比喻離垢地菩薩之戒行威儀，功德妙香，遍薰一切。(三)鞞陀梨山王（梵 Vaidhari），鞞陀梨，意為「種種持」；此山由純寶所成，持有種種之寶；比喻發光地菩薩，無論禪定、神通、解脫等諸法，皆可貴如寶。(四)神仙山王，此山多神仙居止；比喻焰慧地之菩薩，超出世間，而得大自在。(五)由乾陀山王（梵 Yugaṃdhara），由乾陀，意為「持雙」；此山由純寶所成，諸夜叉王皆住其中；比喻難勝地菩薩之如意神通之善巧自在。(六)馬耳山王（梵 Aśvakarṇa）此山由純寶所成，亦盛產一切諸果；比喻現前地之菩薩，自理體起諸妙用，化導眾生，以證聲聞之果。(七)尼民陀羅山王（梵 Nemindhara），尼民陀羅，意為「持邊」；此山由純寶所成，大力龍神皆住其中；比喻遠行地菩薩之力方便智慧，化諸眾生，使證緣覺果。(八)斫迦羅山王（梵 Cakravāḍa），斫迦羅，意為「輪圍」；此山由純寶所成，金剛輪所圍，諸自在仙皆住其中；比喻不動地菩薩之無功用道，得心自在，化諸菩薩眾。(九)計度末底山王（梵 Ketumati），計度末底，意為「幢慧」；此山由純寶所成，大威德之阿修羅王皆住其中；比喻善慧地菩薩之善巧攝眾生，大力智行。(十)須彌盧山王（梵 Sumeru），須彌盧，意為「妙高」；此山由純寶所成，大威德天皆住其中；比喻法雲地之菩薩，具足如來之力，成就無畏，以不共法為眾宣說，問答無盡。〔無量壽經卷下〕


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(term) three implementations of each of the ten perfections


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thập vãng sinh a di đà phật quốc kinh <pqđtđ>


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399請參閱 觀無量壽經  <一>菩薩所安住之十種心，即：(一)大地等心，扶持增長一切眾生之諸善根。(二)大海等心，一切諸佛之大智法水悉流入。(三)須彌山王等心，如須彌山王，能令一切眾生安住出世間最上善根處。(四)摩尼寶心，如摩尼寶王，樂欲清淨而無雜染。(五)金剛心，心如金剛之銳利，能悟入一切法。(六)堅固金剛圍山心，其心堅固，不為一切諸魔外道所壞動。(七)蓮花等心，不為一切世法所污染。(八)優曇鉢花等心，如優曇鉢花之希有，於一切劫中難值遇。(九)淨日等心，心之智光清淨如日，能除一切眾生之愚癡闇障。(十)虛空等心，其心廣大不可量知。〔舊華嚴經卷四十〕　<二>法界性起之心所具之十種德相，即：(一)平等無依心，(二)性無增減心，(三)益生無念心，(四)用興體密心，(五)滅惑成德心，(六)依住無礙心，(七)種性深廣心，(八)知法究盡心，(九)巧便留惑心，(十)性通平等心。〔新華嚴經卷五十一、華嚴經探玄記卷十六、五教章通路 O卷二十七〕　<三>舊華嚴經所說之種種十心。如：(一)十住之菩薩所發之十心，(二)十回向中第一、六、九回向之菩薩各發之十心，(三)初歡喜地菩薩依所發十大願所得之十心，(四)各於第二、三、五、六、九地中所起之十心，(五)菩薩分別十種入法所安住之十種直心，(六)十種發普賢心，(七)十平等心，(八)十種發不動心，(九)十種不捨深心，(十)十種發無懈怠心，(十一)十種須彌山王正直之心，(十二)十種金剛心，(十三)十種發無量無邊廣心。〔舊華嚴經卷十四、卷十六、卷二十、卷二十三至卷二十六、卷三十三、卷三十七至卷四十一、卷五十五、卷六十〕　<四>摩訶止觀卷四上之二種十心。(一)順流十心，謂眾生由此十心，隨順煩惱，流轉生死。即：(1)無明昏闇，謂諸眾生從無始來，闇識昏迷，無所明了，廣造諸業。(2)外加惡友，謂諸眾生內具煩惱，外值惡友，扇動邪法，迷惑我心，不修善業。(3)善不隨從，謂諸眾生既具內外惡緣，即內滅善心，外滅善事，復於他人所作善事無隨喜之心。(4)三業造惡，謂諸眾生恣縱身、口、意三業，無惡不為。(5)惡心遍布，謂諸眾生為惡之心遍布一切處所，欲惱害於人。(6)惡心相續，謂諸眾生起惡心，晝夜相續不斷。(7)覆諱過失，謂諸眾生不自發露所作惡行，無悔改心。(8)不畏惡道，謂諸眾生不知戒律，無惡不為，於惡道全無畏懼。(9)無慚無愧，謂諸眾生造諸惡業，不知慚愧。(10)捨無因果，謂諸眾生生邪見，撥無一切善惡因緣果報。(二)逆流十心，謂修行者由此十心，可翻除由順流十心所造之惡法。即：(1)深信因果，破撥無因果之心。(2)生慚愧心，破無慚無愧之心。(3)生大怖畏，破不畏惡道之心。(4)發露懺悔，破覆諱過失之心。(5)斷相續心，破惡念相續之心。(6)發菩提心，破遍布之惡心。(7)斷惡修善，破三業造罪之心。(8)守護正法，破善不隨喜之心。(9)念十方佛，破隨順惡友之心。(10)觀罪性空，破無明昏闇之心。若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心而明知過失，運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本。　<五>念佛之十種心。據大寶積經卷九十二載，眾生發十種心，隨一一心，專念阿彌陀佛，於命終時即得往生極樂世界。十種心即：(一)無損害心，謂念佛之人於諸眾生常起大慈之心，不加損害，令得快樂。(二)無逼惱心，謂念佛之人身心安靜，於諸眾生常起大悲之心，深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，謂念佛之人於佛所說之正法，當須不惜身命，守護愛惜。(四)無執著心，謂念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，謂念佛之人能離世間雜染之法，復於利養等事，常生知足之心。(六)無忘失心，謂念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨。(七)無下劣心，謂念佛之人常行平等之心，於諸眾生尊重恭敬，不生輕慢。(八)生決定心，謂念佛之人不著於世間言論，於無上菩提，深生正信，畢竟不惑。(九)無雜染心，謂念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，謂念佛之人雖觀如來相好，而不生愛著之心，於無念之中，常念彼佛。<六、 據大日經疏卷二所載，十心即：種子、牙種、疱種、葉種、敷華、成果、受用種子、 嬰童、殊勝、決定等心。皆得建立於人天二乘菩薩一一地中。（參閱「八心」277）


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445<一>指念佛等十種念。又作十隨念。增一阿含經卷一載有念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息（即止息心意之想動）、念安般（數息）、念身非常、念死等十念。　<二>稱名之十念。無量壽經卷上第十八願文有（大一二‧二六八上）「乃至十念」，觀無量壽經亦說（大一二‧三四六上）「具足十念稱南無阿彌陀佛」，二經均載有以十念念佛即可往生彌陀淨土之說，此說係淨土宗重要教義之根據。　關於「十念」之解釋，諸師說法不一，據曇鸞之往生論註卷上載，觀經（觀無量壽經）所言之十念，即憶念阿彌陀佛之總相及別相，又稱念其名號，不摻雜他想而專心持續者，可由此完成往生之因，故有「不必具足十念」之說。善導將十念解釋為十聲稱名，日本源空之選擇本願念佛集即承此說，謂諸師依觀無量壽經之十念，而認為必須具足十念之數始可往生，此是為「十念往生」之說；但善導之十念，係指一生之稱名佛號乃至一聲之稱名，均可往生淨土，故立「念佛往生」之說。又念與聲同，故十念一念又作十聲一聲。其他諸師對此十念亦有種種說法，在元曉之無量壽經宗要中，有所謂「顯了十念」、「隱密十念」，而以觀經之十念為顯了，慈等之十念為隱密，無量壽經第十八願之十念則通於顯了及隱密。又義寂謂，每稱念「南無阿彌陀佛」六字一次，稱為一念；宋代遵式之晨朝十念法載氣息十念之說（大四七‧二一○中）：「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」良遍之念佛往生決心記亦稟此說。空海之祕藏記則解十念為十波羅蜜之義。　<三>慈等之十念，係彌勒所問經（失佚）之說法，即憶念慈、悲、護法等十種，以為性質及能力較佳之菩薩，可依此往生淨土。大寶積經卷九十二亦有此種說法，而稱「念佛十種心」。　<四>念過去佛等十念。菩薩受齋經載菩薩之十念，即念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚惒拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此係針對前述念佛等十念為小乘聲聞法，特明此為菩薩所護之十念。


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transport to a future rebirth by the ten invocations


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ten invocations bringing about completion


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（名數）一、焰鬘得迦忿怒大明王，以हां 為種子，字變成明王。光如劫火，身作大青雲色，有六面六臂六足，身短，腹大，作大忿怒相。利牙如金剛，面各有三目，以八大龍王為眷屬，以虎皮為衣，以髑髏為冠，乘小牛，足蹈蓮華，鬚赤黃色，有大辯才，頭戴阿閦佛而坐。大惡相顧禮，正面笑容，右面黃色，舌相出外，左面白色，咬唇，是妙吉祥菩薩之變化身也。右第一手執劍，第二手執金剛杵，第三手執箭，左第一手執羂索，復竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓，於此明王之下，想諸天魔怖畏而作禮。二、無能勝忿怒大明王，以&DF-87E8;為種子字變成明王。三面六臂，三面各有三目，身黃色，日輪之圓光，照曜廣大。以八大龍王為莊嚴正面笑容，右面大青色，微有忿怒之相，左面白色，咬唇作大忿怒之相。右第一手執金剛杵，第二手執寶杖，第三手執箭，左第一手執羂索，復少竪人指，第二手執般若波羅蜜多經，第三手執弓，頂戴阿閦佛。三、缽納鬘得迦大忿怒明王，以हां 為種子，字變成明王。三面八臂，三面有三目，正面笑容，右面大青色，舌相出外如金剛杵，左面黃色，利牙咬舌，以虎皮為衣。右第一手執金剛杵，第二手執寶杖，第三手執迦那耶，第四手執箭。左手第一執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手持蓮華，第四手執弓，頂戴阿閦佛。四、尾覲那得迦大忿怒明王，以हां 為種子，字變成明王。大青色，三面六臂，三面各有三目，正面笑容，右面白色，左面黃色，作忿怒之相，咬唇，右足蹈諸魔，左足蹈蓮華。右第一手執利劍，第二手執鉞斧，第三手執箭，左第一手執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓，頂戴阿閦佛。五、不動尊大忿怒明王，以हां 為種子，字變成明王。眇目，為童子相。六臂，三面各三目，作童子莊嚴。正面笑容，右面黃色，舌相出外，上有血相，左面白色，為忿怒相。作吽字聲，身作翡翠色，足蹈蓮華及寶山。立作舞勢，能除一切魔。徧身熾焰。有日輪圓光，右第一手執劍，第二手執金剛杵，第三手執箭，左第一執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓，頂戴佛冠。是阿閦佛所變也。六、吒枳大忿怒明王，以हां 為種子，字變為明王，三面各三目，有六臂。頂戴寶冠，冠上有佛，明王垂髮，正面笑容，右面黃色，顰眉，左面白色，作忿怒相，咬唇。身青雲色，有日輪圓光，左右二手結本印，右第二手執金剛杵，第三手執箭，左第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓，足蹈蓮華，立作舞勢。七、儞羅難拏大忿怒明王，以हां 為種子，字變為明王。三面各三目，有六臂，正面青色，作笑容，左面黃色，右面白色，咬唇。以八大龍王為莊嚴，髮髻青潤，頂戴佛，足蹈蓮華，立作舞勢。右第一手執金剛杵，第二手執寶杖，第三手執箭，左第一手執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓。八、大力大忿怒明王，以हां 為種子，種子變為明王。三面各三目，有八臂，身作青色，以八大龍王作莊嚴，熾焰徧身，髮皆竪立。目大作赤色，頂戴阿閦佛。正面笑容，右面金色，左面白色，咬唇。足蹈蓮華，作大忿怒相。右第一手執金剛杵，第二手執寶杖，第三手執劍，第四手執箭，左第一手執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執骨揣，第四手執弓。九、送婆大忿怒明王，以हां 為種子，字變為明王。身大青色，一面六臂，左右兩手作本印，右第二手執劍，第三手執箭，左第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓。十、縛日羅播多羅大忿怒明王，以&DF-8762;為種子，字變為明王。身白乳色，有六臂，右第一手執金剛杵，第二手執金剛鉤，第三手執箭，左第一手執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓。見十忿怒明王經。


meanings:
447即十尊面現忿怒相之明王。(一)焰鬘得迦（梵 Yamāntaka，意譯降焰摩，即大威德），(二)無能勝，(三)鉢訥鬘得迦（梵 Padmāntaka，意譯蓮華降伏，即馬頭），(四)尾覲難得迦（梵 Vighnāntaka，意譯降伏震動者），(五)不動尊，(六)吒枳（梵 Taki，即愛染王），(七)儞羅難拏（梵 Nīladaṇḍa，意譯青杖），(八)大力，(九)送婆（梵 Sumbha，意譯降三世），(十)嚩日羅播多羅（梵 Vajrapāṭala）。其形像多數為多面多臂，正面笑容，左面忿怒相，頂戴阿閦佛，各手執劍、金剛杵，或箭、或羂索、或持般若波羅蜜多經。〔幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經、妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經卷一〕


vietnamese:
thập ác nghiệp đạo tác cập tăng trưởng tứ cú sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thập ác nghiệp đạo các hữu tam chủng <pttđ>


vietnamese:
thập ác nghiệp đạo tự tính sai biệt <pttđ>


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438即十種戒。大乘、小乘有各種十戒之說。<一>小乘沙彌、沙彌尼應受持之十戒。又作沙彌戒、沙彌尼戒，或勤策律儀、勤策女律儀。即：(一)不殺生，(二)不偷盜，(三)不淫欲，(四)不妄語，(五)不飲酒，(六)不香花嚴身，(七)不歌舞觀聽，(八)不坐臥高廣大床，(九)不非時食，(十)不蓄金銀財寶。　<二>大小乘共通之十善戒。（參閱「十善十惡」468）　<三>大乘梵網經等所說之十重戒。在大乘教團中構成被放逐之重罪有：(一)殺生，(二)偷盜，(三)姦淫，(四)妄語，(五)販酒，(六)說在家、出家之菩薩及比丘、比丘尼之罪過，(七)自讚毀他，(八)吝施，(九)不允他人謝罪，(十)譭謗佛法僧三寶等十種禁戒。此戒為天台宗圓頓戒所依用。　<四>菩薩護他之十戒。又作十種護持、防護十願。即：(一)禁戒，持四重禁。(二)清淨戒，護持僧殘。(三)善戒，持波逸提。上記三戒屬於律儀戒。(四)不缺戒，令發未來禪、根本禪等禪定，不缺漏事行、性行之戒律。屬於定共戒。(五)不析戒，相對析空觀之道共戒而顯體空觀之道共戒。(六)大乘戒，自利利他雙修。(七)不退戒，菩薩為度眾生，以善巧方便行種種非道，而不退失禁戒。(八)隨順戒，隨物之機宜，隨順道理之戒。(九)畢竟戒，究竟無上之大法。(十)具足成就波羅蜜戒，圓滿一切，法無不備。上記六戒屬於道共戒。〔南本涅槃經卷十一、大般涅槃經義記卷五（慧遠）、摩訶止觀卷四上〕　<五>菩薩所念之十戒。又作大論十戒。即：(一)不缺戒，受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，常能守護，如愛明珠。若犯淨戒，如器缺損，不堪使用。(二)不破戒，持十三僧殘而無破損，若有毀犯，如器破裂，不耐使用，須速補治。(三)不穿戒，持波逸提等，若有毀犯，如器物穿漏，不能受道，然猶易補治。(四)不雜戒，護持定共戒，心住禪定，不起欲念。(五)隨道戒，聲聞初果之人，隨順諦理，能破見惑，無所分別。(六)無著戒，二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。(七)智所讚戒，菩薩於諸世界化導眾生，為智者之所讚歎。(八)自在戒，菩薩化他妙用，於諸世間而得自在無礙。(九)隨定戒，菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。(十)具足戒，菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。〔摩訶止觀卷四上、菩薩戒義疏卷上〕　<六>菩薩所持之十戒。出自舊華嚴經卷十二菩薩十無盡藏品。即：(一)饒益戒，又作普饒益戒，即廣利益一切眾生。(二)不受戒，不受外道諸戒。(三)無著戒，又作不住戒，即不求於三界受生而住。(四)安住戒，又作無悔恨戒，即不作五無間罪，永不犯一切戒，心無悔恨。(五)不諍戒，又作無違諍戒，於佛制之禁戒，心常持護，而不違犯。(六)不惱害戒，不學邪幻咒術及造方藥惱害眾生。(七)不雜戒，又作無雜穢戒，即不著邊見，不持雜戒，一心專持出離生死之戒。(八)離邪命戒，又作無貪求戒，指菩薩不以貪求心現異相，彰己有德，但為滿足出離生死法而持戒。(九)離惡戒，又作無過失戒，即一心持戒，不自貢高。(十)清淨戒，又作無毀犯戒，即受持淨戒而無毀犯，永斷十惡，具足十善。〔華嚴經探玄記卷六、華嚴經疏卷二十四〕　<七>菩薩所持之十戒，即：(一)不捨菩提心戒，(二)遠離二乘地戒，(三)觀察利益一切眾生戒，(四)令一切眾生住佛法戒，(五)修一切菩薩所學戒，(六)於一切法無所得戒，(七)以一切善根迴向菩提戒，(八)不著一切如來身戒，(九)思惟一切法離取著戒，(十)諸根律儀戒等十種。〔新華嚴經卷五十三、華嚴經探玄記卷十七〕　<八>菩薩所持之十重戒。又作俱密之十重戒。出自無畏三藏禪要。即：(一)不應退菩提心，(二)不應捨三寶，(三)不毀三寶及三乘經典，(四)對甚深大乘經典不生疑惑，(五)令已發菩提心之眾生不趣二乘，(六)末發者亦如是說法令不發二乘心，(七)對小乘及邪見人不應輒說深妙大乘，(八)不發諸邪見等法，(九)於外道前不應自說我具無上菩提之妙戒，(十)於一切眾生有所損害及無利益者皆不應作、不教人作、不見作隨喜。〔大日經疏卷十七〕（參閱「十重禁戒」461）


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399請參閱 十支論 請參閱 十支論 以瑜伽師地論為本論，敘述支分義理之十部書。又作十支末論或十支。即：(一)百法明門論，又作略陳名數論，世親造。(二)大乘五蘊論，又作粗釋體義論、依名釋義論，世親造。(三)顯揚聖教論，又作總包眾義論，無著造。(四)攝大乘論，又作廣包大義論，無著造；有世親、無性之釋論。(五)阿毘達磨集論及雜集論，集論為無著造，師子覺為之作釋，雜集論為安慧糅合集論與師子覺之釋而成。(六)辯中邊論，又作離僻彰中論，本頌係由彌勒菩薩所造，世親造釋論。(七)二十唯識論，又作摧破邪山論，世親造，並親作釋論。(八)三十唯識論，又作高建法幢論，世親造本頌，護法等十師造釋論，僅存本頌行世。(九)大乘莊嚴論，又作莊嚴體義論，彌勒菩薩造本頌，世親造釋論。(十)分別瑜伽論，又作攝散歸觀論，彌勒菩薩造本頌，世親造釋論。十論之中，僅分別瑜伽論缺傳譯。而至後世，或有除去攝大乘論，加入陳那之正理門論為十支論。〔成唯識論了義燈卷一之本、大藏法數卷五十八〕


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401梵語 daśa diśaḥ，巴利語 dasa disā。為四方、四維、上下之總稱。即指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。佛教主張十方有無數世界及淨土，稱為十方世界、十方法界、十方淨土、十方剎等。又其中之諸佛及眾生，則稱為十方諸佛、十方眾生。〔觀佛三昧海經卷四、大佛頂首楞嚴經卷四、十住毘婆沙論卷五除業品〕


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thập phương thế giới thị toàn thân <tttđ>

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Pháp thân của người triệt để giác ngộ đầy khắp cả mười phương thế giới, cùng với mười phương thế giới kết thành một khối, nên nói: »Thập phương thế giới thị toàn thân«. Đây là cảnh giới thiền ngộ. Minh Giác ngữ lục q. 1 ghi: »所 以 長 沙 和 尚 道… 百 尺 竿 頭 須 進 步。 十 方 世 界 是 全 身。– Thế nên Hoà thượng Trường Sa nói:.. Đầu sào trăm trượng cần phải tiến bước, mười phương thế giới là toàn thân«.


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Còn gọi: Chư Phật Tháp, Thất Phật Tháp. Tháp nằm trong khuôn viên chùa Ngũ Tổ, cách trung tâm huyện Hoàng Mai, tỉnh Hồ Bắc, Trung Quốc 12km về phía đông, được xây vào niên hiệu Tuyên Hoà thứ 3 (1121) đời Tống. Tháp xây bằng sa thạch màu xanh, 7 tầng, hình bát giác, cao 6,36m. Chính diện tầng thứ nhất xây một Phật khám, trên đỉnh Phật khám khắc hai chữ »Thập phương«, nên gọi là »Thập Phương Phật Tháp«. Dưới đáy Phật khám khắc một chữ »Phật« lớn. Ngoài ra bảy mặt có khắc danh hiệu bảy vị Phật, đó là Nam Mô Đa Bảo Như Lai, Bảo Thánh Như Lai, Diệu Thanh Sắc Như Lai, Quảng Bác Thanh Như Lai, li Bố Uý Như Lai, Cam Lộ Vương Như Lai, A-di-đà Như Lai, nên còn gọi là »Thất Phật Tháp«, »Chư Phật Tháp«. Tầng 2, 3, 4 mặt nam có mở ra Phật khám, trong khám tượng Phật tạo dáng nghiêm cẩn, hình tướng khôi ngô, sinh động rất giống, phong cách thanh tú, là tác phẩm thượng thừa trong các tượng Phật Bồ Tát điêu khắc đá vào đời Tống.


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eternally present monks implements in the ten directions


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Chùa ở sườn nam núi Thọ An, thuộc Bắc bộ Tây Sơn, khu Hải Điện, thành phố Bắc Kinh, Trung Quốc. Chùa được xây dựng vào khoảng niên hiệu Trinh Quán (627-649) đời Đường, ban đầu gọi là »Đâu Suất Tự«. Niên hiệu Diên Hựu thứ 7 (1320) đời Nguyên mở rộng xây dựng, sử dụng lao động hơn vạn người, hao mất 500 vạn lượng bạc, niên hiệu Chí Thuận thứ 2 (1331) hoàn thành, đổi tên là »Chiêu Hiếu Tự«, »Hồng Khánh Tự«. Khoảng niên hiệu Tuyên Đức, Chính Thống (1426-1449) đời Minh xây cất lại nữa, đổi tên là »Thọ An Sơn Thiền Lâm«, cùng ban tặng một bộ »Đại Tạng Kinh« đặt ở điện Chư Phật. Niên hiệu Thành Hoá thứ 18 (1482) nơi cao ráo phía trước chùa xây một toà Như Lai Bảo Tháp, khoảng niên hiệu Sùng Trinh (1628-1643) đổi tên là »Vĩnh An Tự«. Niên hiệu Ung Chính thứ 12 (1734) đời Thanh trùng tu, ban tên »Thập Phương Phổ Giác Tự«. Bởi trong chùa có tượng Phật nằm bằng đồng rất lớn đời Nguyên cho nên tục gọi là »Ngoạ Phật Tự«. Chùa quay lưng về hướng bắc mặt nhìn về hướng nam, do ba cụm sân sướng ngang hàng họp thành. Trong chùa kiến trúc chủ yếu có Thiên vương điện, Tam thế Phật điện, Ngoạ Phật điện. Trong Ngoạ Phật điện có tượng Phật nằm bằng đồng được tạo vào niên hiệu Chí Trị thứ 1 (1321) đời Nguyên, dùng 50 vạn cân đồng, dài hơn 5m, tay phải áp má, tay trái duỗi thẳng, mặt sau là 12 tượng Phật nặn bằng đất đứng xung quanh, biểu thị cảnh tượng Thích-ca Mâu Ni niết bàn dưới cây sa-la dặn dò hậu sự đối với đệ tử, tạo dáng hồn hậu chất phác và trong sáng, thể hiện sự thành tựu cao độ của nghệ thuật điêu khắc và kĩ thuật đúc tượng đời Nguyên. Sau Ngoạ Phật điện có Tàng kinh lâu 5 gian. Đông viện có Trai đường, Đại thiền đường, Tế nguyệt hiên, Thanh lương quán, Tổ đường. Tây viện là Hành cung. Trong chùa có đầm ao lang đình, tùng xanh trúc biếc, cây xưa đá lạ, ngoằn ngoèo thú vị, có đầy đủ phong vị đình viên.


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thập phương nghiệp phổ hiện sắc thân <đpb>


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thập phương hiện tại phật tất tại tiền lập định kinh <đpb>


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471梵語 daśa jñānāni。<一>就有漏智及無漏智之性分為十種。(一)世俗智（梵 saṃvṛti-jñāna），多取世俗境之智，即有漏慧之總稱。(二)法智（梵 dharma-jñāna），緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱之無漏智。(三)類智（梵 anvaya-jñāna），隨法智而生之無漏智，緣色、無色界四諦之理斷其煩惱。(四)苦智（梵 duḥkha-jñāna），(五)集智（梵 samudaya-jñāna），(六)滅智（梵 nirodha-jñāna），(七)道智（梵 mārga-jñāna），後四智乃各斷四諦所屬煩惱之智。(八)他心智（梵 para-citta-jñāna），了知欲界與色界現在心、心所法，及無漏心、心所法之智。(九)盡智（梵 kṣaya-jñāna），(十)無生智（梵 anutpāda-jñāna），後二智皆於無學位所起之智慧；盡智為無學位之聖者，遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，係與漏盡之「得」俱生之無漏智。無生智於無學位遍知我已知苦，復更無知；我已斷集，復更無斷；我已證滅，復更無證；我已修道，復更無修，係與非擇滅之「得」俱生之無漏智。又大般若經卷四八九舉出前十智外更加如說智，共為十一智。若智以無所得而為方便，知一切法如說之相，即是如來一切相智，稱為如說智。〔俱舍論卷二十六〕　<二>指十住中灌頂住菩薩所成就之十智。(一)悉能震動無量世界智，(二)悉能照明無量世界智，(三)悉能住持無量世界智，(四)悉能遍遊無量世界智，(五)悉能嚴淨無量世界智，(六)悉知無量眾生心行智，(七)悉知眾生隨心所行智，(八)悉知無量眾生諸根智，(九)悉能方便度無量眾生智，(十)悉能調伏無量眾生智。初五者係明世界無礙智，一為隨心迴轉，二為暉光照覺，三為願等住持，四為自在普入，五為至處皆嚴。次三為知眾生心行之智，一為知心，二為知心所行之境，三為知根海。後二者為授法之智，一為應根與法，二為滅惑成德，故稱調伏。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、華嚴經探玄記卷五〕　<三>指十住中灌頂住菩薩於勝進分所學之十智。據新華嚴經卷十六所載，為：(一)三世智，謂於三世之法，通達圓明之智。(二)佛法智，謂覺法自性，善出世間，現諸威儀，說法度生之智。(三)法界無礙智，謂知一切眾生本具法界之體，事理融通，性分交徹，互不相礙之智。(四)法界無邊智，謂知眾生色心諸法，即是法界，充遍一切世間，無有邊際之智。(五)充滿一切世界智，謂如來從定而起廣大妙用，遍滿世間，無不照了之智。(六)普照一切世間智，謂如來有大智慧光明，普能照了無量世界之智。(七)住持一切世界智，謂如來有大神力，住持世界，知諸眾生根器大小而攝化之智。(八)知一切眾生智，謂如來知所化一切眾生之善惡因緣之智。(九)知一切法智，謂如來既知所化之眾生，復能了知能化諸法之智。(十)知無邊諸佛智，謂如來知無邊諸佛出現世間，說法教化一切眾生事之智。舊華嚴經卷八菩薩十住品則舉：(一)三世智，(二)一切佛法智，(三)法界無障礙智，(四)法界無量無邊智，(五)充滿一切世界智，(六)普照一切世界智，(七)能持一切世界智，(八)分別一切眾生智，(九)一切種智，(十)佛智無量無邊智。此外，十住品亦說無礙智乃至無退智等十智，及是處非處智乃至三世漏盡智等十智。又舊華嚴經卷三盧舍那佛品亦載有入無量無邊法界智乃至一切諸佛音聲智等十智，及一切世界海成敗清淨智乃至如來種種自在智等十智。〔舊華嚴經卷二十四「十地品」、菩薩本業經、華嚴經疏卷十七、華嚴經探玄記卷五〕


vietnamese:
thập trí trung thuỳ thành tựu kỉ trí <pttđ>


vietnamese:
thập trí sở duyên tổng hữu thập pháp <pttđ>


vietnamese:
thập trí hành tướng đẳng chư môn phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập nghiệp đạo hữu tam chủng quả <pttđ>


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498請參閱 十慧章句 即念佛行者由極樂淨土之依正二報，所得之十種快樂。又作淨土十樂。據袾宏之阿彌陀經疏鈔卷二載，相對於娑婆之苦而言，極樂淨土有十樂，即：(一)華開見佛，常得親近之樂。(二)水鳥、樹林皆宣妙法之樂。(三)諸上善人俱會一處之樂。(四)諸佛護念，遠離魔事之樂。(五)橫截生死，永脫輪迴之樂。(六)惡道永離，名且不聞之樂。(七)受用自然，不俟經營之樂。(八)壽與佛同，更無限量之樂。(九)入正定聚，永無退轉之樂。(十)一生行滿，所作得辦之樂。　日本淨土真宗第六祖源信於往生要集卷上亦舉出往生淨土之十樂，即：(一)聖眾來迎樂，(二)蓮華初開樂，(三)身相神通樂，(四)五妙境界樂，(五)快樂無退樂，(六)引接結緣樂，(七) 聖眾聚會樂，(八)見佛聞法樂，(九)隨心供佛樂，(十)增進佛道樂。〔釋淨土群疑論卷五、往生要集義記卷上之三〕


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ten completions of the great vehicle standards


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thập pháp ☸ bồ tát tu thập pháp kiến niết bàn <ttps>


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thập pháp cụ nhiếp đại thừa bồ tát đạo cập quả <pttđ>


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（梵 daśa dharma-caryāḥ ，藏 chos-spyodrnam-pa bcu）指受持經典的方法。又稱十種法行。《勝天王般若波羅蜜經》卷七〈付囑品〉謂（大正8·725a）︰‘受持此修多羅有十種法，何等爲十？一者書寫、二者供養、三者流傳、四者諦聽、五者自讀、六者憶持、七者廣說、八者口誦、九者思惟、十者修行。’<#>又，《辯中邊論》卷下〈辯無上乘品〉謂修行十法行者，所獲福聚其量無邊。即︰(1)書寫︰謂書寫、流通經律論；(2)供養︰謂對放置佛經之處所或塔寺要有恭敬心；(3)施他︰指爲他人演說所聞之法，或施與經卷，不占爲己有；(4)諦聽︰謂專心諦聽他人誦讀；(5)披讀︰謂自己披閱讀誦經典；(6)受持︰謂領受教法，憶持不忘；(7)開演︰指爲他人開演經典文義，使起信解；(8)諷誦︰謂諷誦、宣揚經文，令人樂聞；(9)思惟︰謂住于閑寂處，思惟籌量經典文義；(10)修習︰謂常行佛所說教法而不退失。<#>［參考資料］　《大明三藏法數》卷四十二；《顯揚聖教論》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十三〈行住品〉。<#>


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（梵 daśa-pāramitā，巴 dasa-pārami-yo，藏 pha-rol-tu phyin-pa-bcu）指菩薩到達大涅槃所必備的十種勝利。又譯作十度、十到彼岸，或稱十勝行。依新譯《華嚴經》卷三十七〈十地品〉所載，此十波羅蜜即︰<#>(1)檀那（佈施）波羅蜜（dāna-pāramitā）︰指為求佛智菩提，將所有善根施與眾生。<#>(2)屍羅（持戒）波羅蜜（śīla-pāramitā）︰指能滅一切諸煩惱熱。<#>(3)羼提（忍辱）波羅蜜（kṣānti-pāramitā）︰指以慈悲為首，不損眾生。<#>(4)毗梨耶（精進）波羅密（vīrya-pāramitā）︰指求勝善之法，無有厭足。<#>(5)禪那（靜慮）波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰指一切智道常現在前，未曾散亂。<#>(6)般若（智慧）波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰指能忍諸法之無生無滅。<#>(7)方便波羅蜜（upāya-pāramitā）︰指能生無量智慧。<#>(8)願波羅蜜（praṇidhāna-pāramitā）︰指能求上上勝智。<#>(9)力波羅蜜（bala-pāramitā）︰指一切異論及諸魔眾皆不能沮壞之。<#>(10)智波羅蜜（jñāna-pāramitā）︰指如實了知一切法。<#>凡此十波羅蜜，菩薩于念念中，皆得具足。<#>依《成唯識論》卷九所說，菩薩于十地之間，依次修習此十波羅蜜，而稱十勝行。又說施有三種，謂財施、無畏施、法施。戒有三種，謂攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種，謂安住靜慮、引發靜慮、辨事靜慮。般若有三種，謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種，謂回向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種，謂求菩提願、利樂他願。力有二種，謂思擇力、修習力。智有二種，謂受用法樂智、成熟有情智。<#>玆將前文所述，列表如次︰<#>《成唯識論》所說十度表<#>            ┌財施<#>    ┌佈施─┤法施<#>    │      └無畏施<#>    │      ┌攝律儀戒<#>    │持戒─┤攝善法戒<#>    │      └饒益有情戒<#>    │      ┌耐怨害忍<#>    │忍辱─┤安受苦忍<#>    │      └諦察法忍<#>    │      ┌被甲精進<#>    │精進─┤攝善精進<#>    │      └利樂精進<#>    │      ┌安住靜慮<#>十度┤靜慮─┤引發靜慮<#>    │      └辨事靜慮<#>    │      ┌生空無分別慧<#>    │慧──┤法空無分別慧<#>    │      └俱空無分別慧<#>    │      ┌回向方便善巧<#>    │方便─┴拔濟方便善巧<#>    │      ┌求菩提願<#>    │願──┴利樂他願<#>    │      ┌思擇力<#>    │力──┴修習力<#>    │      ┌受用法樂智<#>    └智──┴成熟有情智<#>此外，該論並謂此十者因具七最勝之所攝，故可建立波羅蜜多。所謂七最勝，即︰安住菩薩種性之安住最勝、依止大菩提心之依止最勝、悲憫一切有情之意樂最勝、具行一切之事業最勝、無相智所攝受之巧便最勝、回向無上菩提之回向最勝、不為二障間雜之清淨最勝。<#>此外，真言密教則以十波羅蜜為十菩薩，並將十菩薩畫在胎藏界曼荼羅的虛空藏院，以標示虛空藏菩薩的福智二德，即右方的檀、戒、忍、進、禪五菩薩，屬蓮華部，代表福門；左方的慧、方、願、力、智五菩薩，屬金剛部，代表智門。此十波羅蜜又可作為十指的異名，即檀指為右小指，戒指為右無名指，忍指為右中指，進指為右食指，禪指為右大拇指，慧指為左小指，方指為左無名指，願指為左中指，力指為左食指，智指為左大拇指。密教佛典在說明手印的結法時，常用十波羅蜜之名來表示兩手的手指。<#>［參考資料］　舊譯《華嚴經》卷三十八〈離世間品〉；《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉；《深密解脫經》卷四〈觀自在菩薩問品〉；《華嚴經探玄記》卷十七；《相續解脫經》；《大乘寶雲經》卷一〈十波羅蜜品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷下。<#>


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449梵語 daśa-pāramitā。菩薩到達大涅槃所必備之十種勝行。全稱十波羅蜜多。又作十勝行，或譯為十度、十到彼岸。<一>六波羅蜜加方便、願、力、智之四波羅蜜。法相宗以此十波羅蜜配菩薩十地，說明修行之次第。即：(一)施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），有財施、法施、無畏施三種。(二)戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā），持戒而常自省。(三)忍波羅蜜（梵 kṣānti-pāramitā），忍耐迫害。(四)精進波羅蜜（梵 virya-pāramitā），精勵進修而不懈怠。(五)禪波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），攝持內意，使心安定。(六)般若波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），開真實之智慧，曉了諸法實相。(七)方便波羅蜜（梵 upāya-pāramitā），以種種間接方法，啟發其智慧。(八)願波羅蜜（梵 praṇidhāna-pāramitā），常持願心，並付諸實現。(九)力波羅蜜（梵 bala-pāramitā），培養實踐善行，判別真偽之能力。(十)智波羅蜜（梵 jñāna-pāramitā），能了知一切法之智慧。　十波羅蜜皆以菩提心為因。解深密經卷四載，六波羅蜜之外另施設四波羅蜜之原因，謂方便波羅蜜為施、戒、忍三波羅蜜之助伴；願波羅蜜為精進波羅蜜之助伴；力波羅蜜為禪波羅蜜之助伴；智波羅蜜為般若波羅蜜之助伴。　密教以十波羅蜜配當十菩薩，而置於胎藏界曼荼羅之虛空藏院，以表示虛空藏菩薩之福智二德，即右方置施、戒、忍、精進、禪等五菩薩，屬於蓮華部，表示福門；左方置般若、方便、願、力、智等五菩薩，屬於金剛部，表示智門。又以十指配當十波羅蜜，即施為右小指，戒為右無名指，忍為右中指，精進為右食指，禪為右拇指，般若為左小指，方便為左無名指，願為左中指，力為左食指，智為左拇指。每一波羅蜜之手印如下圖所示。〔六十華嚴經卷三十八離世間品、金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品〕　<二>巴利文本生經佛傳等所出之十波羅蜜，為：檀（施）、尸（戒）、般若、毘梨耶（精進）、羼提（忍）、捨世（否認世間及自己）、真實（不說為害真實之妄語）、決意（不動搖自己之決意）、慈（不顧己利，為一切有情住於慈心）、捨（不為苦樂喜怒等所動）。而行此十德目之位，即稱波羅蜜地（梵 pāramitā-bhūmi）。


vietnamese:
thập ba la mật đa bất tăng bất giảm <pttđ>


vietnamese:
thập ba la mật đa sở đắc quả chướng <pttđ>


vietnamese:
thập ba la mật đa hữu ngũ chủng tu <pttđ>


vietnamese:
thập ba la mật đa dữ tam học tương nhiếp <pttđ>


vietnamese:
thập vô học pháp y chỉ vô học ngũ uẩn <pttđ>


vietnamese:
thập phiền não hạ thượng tướng duyên <pttđ>


vietnamese:
thập phiền não hạ thượng tương khởi <pttđ>


vietnamese:
thập phiền não hà tính tương nhiếp <pttđ>


vietnamese:
thập phiền não câu sinh phân biệt sai biệt <pttđ>


vietnamese:
thập phiền não thủ nhất phần sự cập thủ nhất thiết sự phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập phiền não hữu sự vô sự phân biệt <pttđ>


vietnamese:
thập phiền não dữ ngũ thụ căn tương ưng <pttđ>


vietnamese:
thập phiền não dữ biệt cảnh tâm sở kỉ hỗ tương ưng <pttđ>


vietnamese:
thập phiền não dữ tiền thất thức tương ưng <pttđ>


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403宋代廓庵師遠撰繪（一說清居禪師作）。此十圖以牧牛為主題，並各附自序及偈頌，以闡示修禪之方法與順序。十牛圖頌（全稱住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌并序），一卷，收於卍續藏第一一三冊。所謂「十牛」，即：(一)尋牛，喻吾人放失本具圓成之心牛，尋於得失是非之中。(二)見跡，喻依經解義，閱教知蹤，漸見心牛之跡。(三)見牛，喻依聞法修學之功，發見本具之心牛。(四)得牛，喻雖得心牛，猶存煩惱習氣，恐再放心，遂加修練。(五)牧牛，圖示持牛之鼻索而牧之，得純和之相。即示身不離修練之意，喻悟後之調心。(六)騎牛歸家，喻脫離情識妄想之羈絆，騎本具之心牛，歸還自己本來之家鄉。(七)忘牛存人，喻若歸本覺無為之家鄉，無須再修練，則無事安閒。(八)人牛俱忘，喻凡情脫落而全界無物，凡聖共泯，生佛俱空，故圖以空白表之。(九)返本還源，以水綠山青，不留一塵一埃之圖，喻自己之本心本來清淨，無煩惱、妄念，當體即諸法實相。(十)入鄽垂手，繪濟度眾生而垂慈悲手，入市井之塵境相，以喻不偏居於向上，更能向下入利他之境。十牛圖與信心銘、證道歌、坐禪儀合印，稱四部錄。　尋牛頌：　茫茫撥草去追尋，水闊山遙路更深；　力盡神疲無所覓，但聞楓樹晚蟬吟。　見跡頌：　水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼？　縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？　見牛頌：　黃鸚枝上一聲聲，日暖風和岸柳青；　只此更無回避處，森森頭角畫難成。　得牛頌：　竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除；　有時纔到高原上，又入煙雲深處居。　牧牛頌：　鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵；　相將牧得純和也，鞭鎖無拘自逐人。　騎牛歸家頌：　騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞；　一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。　忘牛存人頌：　騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑；　紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。　人牛俱忘頌：　鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通；　紅爐熖上爭容雪，到此方能合祖宗。　返本還源頌：　返本還源已費功，爭如直下若盲聾；　庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。　入鄽垂手頌：　露胸跣足入鄽來，抹土塗灰笑滿荫；　不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。


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Gọi đủ: Trụ Đảnh Châu Lương Sơn Quách Am Hoà thượng Thập Ngưu Đồ Tụng Tinh Tựa tập tranh, 1 quyển, do Quách Am Sư Viễn vẽ vào đời Tống, có thuyết nói do Thiền sư Thanh Cư vẽ, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 113, trang 917. Thập ngưu đồ (10 bức tranh chăn trâu) theo thứ tự là: 1. Tìm trâu. 2. Thấy dấu. 3. Thấy trâu. 4. Được trâu. 5. Chăn trâu. 6. Cưỡi trâu về nhà. 7. Quên trâu còn người. 8. Người trâu đều quên. 9. Trở về nguồn cội. 10. Vào chợ duỗi tay. Mười bức tranh này lấy việc chăn trâu làm đề tài chính và dưới mỗi bức đều có phụ phần tự tự cùng kệ tụng để giải thích phương pháp và thứ lớp của việc tu thiền. Thập Ngưu Đồ được in chung với Tín Tâm Minh, Chứng Đạo Ca, Toạ Thiền Nghi thành 1 quyển sách mang tên »Tứ Bộ Lục«.


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Luận, 1 quyển do Quảng Trí, Thiền Sư Việt Nam soạn vào đời Lê Dụ Tông (1719). Trong Tục Tạng hiện có hai loại tranh chăn trâu. Một là tranh Đại thừa, hai là tranh Thiền tông. Phổ Minh Thiền sư và Cự Triệt Thiền sư, mỗi vị lại làm mười bài thi tụng cho mười bức tranh này. Ngài Pháp Thông Quảng Trí đã luận giải mười bài thi tụng của Phổ Minh Thiền sư, lời văn rất sáng sủa, ý nghĩa rất uyên bác, chú trọng thức tỉnh lòng người học tu đúng chính pháp. Trước khi vào chính luận, ngài có viết một đoạn luận về chưa chăn, toàn đề cập đến những hạng trong giới xuất gia mà không nói gì đến hạng tại gia, quả đây là lời nhắc nhở sâu xa của ngài đối với kẻ tu hành. Dưới đây là nội dung 10 bức tranh chăn trâu kèm theo 10 bức tranh khổ lạc nhân duyên: 1. Vị mục (chưa chăn) + Khoan hoài du ngoạn ẩm tửu. 2. Sơ điều (mới dắt) + Sơ tĩnh lự. 3. Thọ chế (chịu phép) + Tĩnh lự. 4. Hồi đầu (quay đầu) + Tĩnh lư.̣ 5. Thuần phục (ngoan ngoãn)+ Khinh an. 6. Vô ngại (Không ngại) + Hoà quang đồng trần. 7. Nhậm vận (Theo cuộc) + Tuyền thạch tự ngu. 8. Tương vong (Quên nhau) + Đại hưu đại yết. 9. Độc chiếu (Riêng chiếu) + Giác thiên hoảng lộ. 10. Song dẫn (Cả 2 đều vắng bặt) + Nan danh nan trạng (Khó gọi tên, khó miêu tả). Đây là quyển sách được viết ra do 1 thiền sư thạch trụ và theo lời yêu cầu của vua Lê Dụ Tông nên là 1 tư liệu Thiền tông quý giá của dân tộc Việt Nam.


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又作十玄門，是賢首宗重要的學說。賢首宗人爲顯示法界圓融、事事無礙、相即相入、無盡緣起的玄義，立此十門。<#>十玄有新古之別，智儼在《華嚴一乘十玄門》及法藏前期在《華嚴一乘教義分齊章》（簡稱《五教章》）、《華嚴經文義綱目》所立，叫作古十玄；法藏後期在《華嚴經探玄記》所立，叫作新十玄。新十玄的名稱如《探玄記》卷一所說（大正35·123a）︰‘(一)同時具足相應門，(二)廣狹自在無礙門，(三)一多相容不同門，(四)諸法相即自在門，(五)隱密顯了俱成門，(六)微細相容安立門，(七)因陀羅網法界門，(八)托事顯法生解門，(九)十世隔法異成門，(十)主伴圓明具德門。’<#>現在分別解說如次︰<#>(1)同時具足相應門︰是說所有迷悟染淨情非情等十方三世一切諸法，無有前後始終等別，同時互具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜，無前無後，無欠無闕，互爲緣起，所以叫作同時具足相應。此一門是十玄的總說，也就是事事無礙法界的總相，其餘九門是此門的別義。<#>(2)廣狹自在無礙門︰是說一切諸法廣大、狹小，自在無礙。至大身刹，置毛端而不窄，狹不礙廣；極小塵毛，含太虛而有餘，廣不礙狹。毛端現刹，不壞毛相，即狹而廣；刹入毛端，不壞刹相，即廣而狹。任運俱現，彼此各不相妨。<#>(3)一多相容不同門︰是說一法與多法互爲緣起，力用交徹，遞相涉入，如一遍于多時就多能容一，多遍于一時就一能容多。但雖遞互相容，而一多曆然可別。<#>(4)諸法相即自在門︰是說一切諸法不但就用說相入無礙，就體說也空有相即。假如一法廢己同它，就舉體全是彼一切法；假如一法攝它同己，就全彼一切法即是己體。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障礙。彼此二體和融一如，如水波相收。<#>(5)隱密顯了俱成門︰是說一切諸法，互攝無礙。此全攝彼，就此顯而彼隱；彼全攝此，就彼顯而此隱。一法攝一切法，就一法顯而一切法隱；一切法攝一法，就一切法顯而一法隱。顯與顯不俱時，隱與隱不相幷，然而隱顯同時，幷存無礙。<#>(6)微細相容安立門︰諸法相即相入，重重無盡，然而千差萬別的諸法，各住自位，于一法中，炳然同時，齊頭顯現，如琉璃瓶透露出所盛許多的芥子。如此一能含多，法法都是這樣，一多的法相不壞不雜，相容安立。細如微塵，都能互相融入。<#>(7)因陀羅網法界門︰是說一切諸法的相入相即，體相自在，隱顯互現，重重無盡。如因陀羅網，懸挂無數夜明珠，一一珠中各現其他一切珠影，了了分明。這一重珠影中，又各現其他一切珠影，于影現中互相影現；如此三重、四重、五重乃至重重珠影映現，無盡無窮。一切諸法，亦複如是，互相交參，重重無盡。<#>(8)托事顯法生解門︰一切事法既然互爲緣起，如因陀羅網，影現重重，不須遍觀諸法，但隨托一事而觀，便顯一切無盡之法，能生事事無礙的勝解，一花一果一枝一葉即是甚深微妙的法門，幷非現前的事相之外更有所顯。<#>(9)十世隔法異成門︰上七門就空間橫說，諸法相即相入，圓融無礙。這一門就時間竪說，過去、現在、未來三世中，又各有過去、現在、未來三世，合稱九世。九世迭相即入，攝爲一念，九世爲別，一念爲總，合稱十世。諸法遍在十世中，前後相隔而相即相入，自它互具顯現，相即相入而不失前後長短等差別相。<#>(10)主伴圓明具德門︰諸法相即相入，成一大緣起。所以隨舉一法即可爲主，餘一切法悉可爲伴，周匝圍繞，更以它法爲主，餘法亦悉爲伴。諸法雖互有主伴之別，而不壞差別之相，相依相成，一體無礙。彼此隱顯，主伴交輝；一多攝入，連帶緣起。<#>如此，一切諸法，皆具足此十玄，相即相入，無礙自在，而差別之相曆然；雖曆然差別，而重重無盡，成一大緣起。所以舉一法即法界全收，事事無礙，玄妙不可思議。這叫作十玄緣起無礙法門，也叫作無盡緣起法門。<#>十玄和六相幷稱，然而六相的名義源出《華嚴經》及《十地經論》，十玄却在經論裏都未見有具體的明文。被尊爲賢首宗的二祖雲華智儼，由六相義的啓發，進而尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，于是發明了十玄的說法，撰述了一篇叫作《華嚴一乘十玄門》的論文，敷陳它的義旨，所以十玄可說是智儼的創說，但現行本題作‘承杜順和尚說’，或者是淵源于杜順的學說。《一乘十玄門》所列舉十玄的名稱及其次第是︰(1)同時具足相應門，(2)因陀羅網境界門，(3)秘密隱顯俱成門，(4)微細相容安立門，(5)十世隔法異成門，(6)諸藏純雜具德門，(7)一多相容不同門，(8)諸法相即自在門，(9)唯心回轉善成門，(10)托事顯法生解門。後來大弘賢首宗的賢首法藏，在所撰《文義綱目》中列舉十玄的名稱和次第，仍都依承智儼所說。嗣又在他的《五教章》中也仍繼承智儼的學說加以發揮，關于十玄的名目還大致和智儼所立相同，只是次第稍異，《金師子章》也是這樣。但在最後的《探玄記》中，不但變動了十玄的次第，幷且改訂了幾個名稱，這就是新十玄，如前文所舉。<#>現在把新古十玄列表對照如下︰<#>          新古十玄對照表<#>古十玄（十玄門）          新十玄（探玄記）<#>(1)同時具足相應門         同時具足相應門<#>(2)因陀羅網境界門         廣狹自在無礙門<#>(3)秘密隱顯俱成門         一多相容不同門<#>(4)微細相容安立門         諸法相即自在門<#>(5)十世隔法異成門         隱密顯了俱成門<#>(6)諸藏純雜具德門         微細相容安立門<#>(7)一多相容不同門         因陀羅網法界門<#>(8)諸法相即自在門         托事顯法生解門<#>(9)唯心回轉善成門         十世隔法異成門<#>(10)托事顯法生解門        主伴圓明俱德門<#>就此可見，新十玄是把古十玄的諸藏純雜、唯心回轉二門改訂作廣狹自在、主伴圓明二門。其中諸藏純雜具德門，意在顯示諸法互相攝藏而純雜不相混亂同時具足無礙的義旨。諸藏有廣義狹義兩種解釋︰起初的《十玄門》中是用狹義解釋，說諸藏就是諸行，諸藏純雜具德是說一一行中攝藏一切諸行，如就布施一行說，一切諸行都成爲布施，一行是純，布施一行即具足一切諸行是雜，然而純、雜不相妨礙。嗣後法藏在《文義綱目》中更用廣義解釋，說諸藏就是諸法，諸藏純雜具德是說一切諸法互相攝藏，一藏多時，就一說是純，就多說是雜；一切諸法都成爲一法是純，一法即具足一切諸法是雜，然而純、雜不相妨礙。後來法藏又在《五教章》中兼取廣狹兩義，而說諸藏兼具諸法、諸行兩種意義。又最後法藏以諸藏純雜具德一門，還不免有理事交涉的痕迹，而新古十玄都談無礙，然而十玄的建立專爲表顯事事無礙無盡緣起的圓旨，所以法藏最後把它廢止而改作廣狹自在無礙門。<#>其次，唯心回轉善成門，顯示一切諸法不問它是善是惡，畢竟都是一如來藏自性清淨心所變作，離此如來藏一心無別自性。此門只是諸法無礙所因，不是無礙相，所以法藏最後立主伴圓明具德門替代它。<#>後來法藏的弟子慧苑，撰《續華嚴略疏刊定記》把十玄刊定作德相十玄、業用十玄兩重，而推翻傳統的十玄說。但兩重十玄各門的名稱及其意義，大部分還是蹈襲智儼、法藏相承的學說。再後來被推爲賢首宗的四祖清凉澄觀，又在所撰《華嚴疏鈔》裏恢復了《探玄記》的十玄說，而用蓮華葉或一微塵作譬喻來說明它。此外在賢首宗的系統以外的華嚴學者李通玄，也在所撰《新華嚴經論》中散說十玄，又在《華嚴經决疑論》中列舉它。<#>依慧苑的《刊定記》所說，一切諸法有體事、德相、業用三方面，體事是德相和業用所依，有色、心、時、處、身、方、教、義、行、位十法，德相業用各有十玄。德相十玄是︰(1)同時具足相應德，(2)相即德，(3)相在德，(4)隱顯德，(5)主伴德，(6)同體成即德，(7)具足無盡德，(8)純雜德，(9)微細德，(10)如因陀羅網德。業用十玄是︰(1)同時具足相應用，(2)相即用，(3)相在用，(4)相入用，(5)相作用，(6)純雜用，(7)隱顯用，(8)主伴用，(9)微細用，(10)如因陀羅網用。澄觀的《華嚴疏鈔》中對于慧苑的兩重十玄說有詳盡的評判，總的說來，他認爲德相、業用雖異，不妨該攝于同一十玄，對機名業用門，本來相即便是德相門。他又認爲慧苑立的體事十法，攝法無遺，也有道理。<#>李通玄原有關于十玄六相的專著，已經散佚不傳，只在《華嚴經决疑論》中，遺留下他所立十玄的名稱，是︰(1)同時相應具足門，(2)一多相容不同門，(3)諸法相即自在門，(4)天帝網影像重重互參無礙門，(5)微細相容安立門，(6)秘密隱顯具德門，(7)諸蓮華藏純雜俱含無障門，(8)三世圓融互參相入門，(9)唯智同別自在門，(10)托事表法生解門。從這些名稱看來，不外乎把智儼、法藏相承的十玄名稱略加修訂，次第也略加改動而成。至于十玄的涵義，通玄却沒有加以說明，只在《新華嚴經論》中陳述六相圓融義之後，說‘十玄義亦在此通’，又在《决疑論》中陳述六相義之後，說‘如十玄門，義亦如是’。就是說十玄無礙義，可以由六相圓融義類推，也就是說所謂十玄，不外乎闡明圓融法界無盡緣起，像《决疑論》在列舉了十玄的名稱之後，就說︰‘華嚴經有此十事大體顯無盡法，以智觀之可見。’本來無盡緣起的思想在地論師的系統中已經發達，智儼的學說便淵源于此。所以通玄的學說雖然間出心裁，然而隨處見出它是出于《地論》系統，特別是智儼系統的思想。（黃懺華）<#>◎附︰常盤大定著·印海譯《中國佛教思想史》第五章（摘錄）<#>無盡緣起思想，來自于杜順之‘法界觀’，配合智儼‘一乘十玄門’，而成十玄之組織。杜順的萬有觀，分有三重︰真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。在第三周遍含容觀下面，論說萬有相互之間無礙之關係。此實是事事無礙之初始階段。周遍是一個東西遍于其他意思，含容是萬象被包含在‘一’個之中之意。首先真空觀，空去一切差別事象而歸于一理體，既是一理體，差別事象只是假相，見到理體與假相之間無礙關係，名爲理事無礙，然後見到事事之間無礙，名爲周遍含容觀。在周遍含容觀裏，有通局、廣狹、遍容、攝入、交涉、相在、溥融之七個無礙。通局無礙是一個周遍其他一切事象意思。廣狹無礙是別的東西被一個東西所含容。遍容無礙和攝入無礙以‘一’爲主而望之于一切，名爲遍容無礙。以‘一切’爲主而望之于一者，名爲攝入無礙，合上二者名交涉無礙。更攝其餘而入他中時名相在無礙。于是成立重重無盡。最後，合交涉、相在兩種無礙，名爲溥融無礙。是等三重觀，特別是由最後周遍含容觀，組織了另一個形態，就是智儼的十玄門。<#>(一)同時具足相應門︰此是十玄之總綱，相當于杜順的溥融無礙。其意是︰在時間上、空間上，無限諸法相互之間有相即、相入之關係。改換時、處後，又互爲主伴，一爲主時，其他悉爲從屬，是爲其內容。如此看來，宇宙萬有之間，無非是一依其他而立，其他依一而建之關係上。以一法具足了一切法，一切法中具有一法，成爲重重無盡的大組織，此爲法界緣起。<#>(二)因陀羅網境界門︰此有譬喻意，如帝釋天瓔珞珠互相映發，一珠中映現無數珠，同時一珠又攝其他珠中，一珠能容他珠，遍入于他珠中，同時他珠能容一珠，一珠被他珠所容，多次互相涉入時，譬如各各珠中含有全體之珠。說明了法界緣起之相狀。因陀羅網譬喻，頗能道破重重無盡關係，從古以來，此喻甚爲有名。若以實際事情說明，于室中四方墻壁上按裝玻璃，中間安放一個任何東西，四方則能映現此物，能看到互相映發無限交涉相入之狀態。<#>(三)秘密隱顯俱成門︰隱（裏面）不離顯（表面），顯不離隱，隱現同時，猶如︰‘秋空片月，晦明相幷’。這是表裏一體的世界（此門約緣說）。<#>(四)微細相容安立門︰萬法的相容，所含之多，不改‘多’之面目，所含之大，不壞大相，自相宛然，同時齊顯，猶如‘琉璃之瓶，盛多芥子’，各各芥子，曠然安立，不失其各自之絕對性。這是現象各存在原理的世界（此門約相說）。<#>(五)十世隔法異成門︰于一刹那中，能容永遠的時間，過去、現在、未來，互能融入。九世諸法，不出一念。時間的原理，本來是相即相入，相融自在的。時間的差別相，是來自內心的執著形式。時間的本來面目，具有‘內在性’和‘超越性’，這要用‘內觀’觀想才能瞭解。喻如‘一夜之夢，翱翔百年’（此門約時間說）。<#>(六)諸藏純雜具德門︰此門約位說。<#>(七)一多相容不同門︰真理的性用，能够一中容多，多中攝一，相容無礙，猶如‘一室千燈，光光涉入’，而各燈光綫，不失其用，同時力用交徹，相容相入而無礙，這是相入的世界（此門約用說）。<#>(八)諸法相即自在門︰萬法的相即，猶如金與金色，不相舍離，廢己同他，舉體相即，一即一切，故‘體’同而不壞差別相；一切即一，故不壞差別相而體一。一多相即，生死相即，一即是多，多即是一，生即是死，死即是生，這是中道實相的真理中所看到的法界本性。如何能相即呢？答說︰‘萬法無自性故，一切皆空故。’由空的作用，就能相即，萬象既然皆空，現象即能相即（此門約體說）。<#>(九)唯心回轉善成門︰此門約心說。<#>(十)托事顯法生解門︰事事無礙的道理，幷不是抽象的理論，而是具體的事實。‘擎拳竪臂，觸目皆道’，具體的一一現象，日常的一一行動，皆具相即相入、緣起無盡的妙理。換句話說，一切萬象，一切行爲，都是這種妙理所具體的表像。有智慧的人，見‘事’即知‘理’（此約智門說）。<#>這些關係說明均從杜順之周遍含容觀中，看出其重重無礙，而組織所成一層一層的理論。<#>十玄門之理論基礎在‘相即相入’，論‘體’之有無說相即，論‘用’之有無說相入。在體上弃掉自己而變成他，弃掉他而變成自己，他即是自己，自己即是他，這叫做相即。在用上，以自力爲主時，他力被自所攝（自包他），以他力爲主時，他乃攝自，自中入他，他中入自，這叫做相入。此相即、相入能成立之理由，因爲是緣成性空之關係。緣成是有，無性是空。緣成、無性，統一著空、有二門，所以空、有打成一片而不矛盾。緣成無性之基礎在一心，無自性一心的波瀾即是法界（宇宙）。一心和法界之間超越了時間性。一心和法界之間稱爲緣起，唯有相依相關之關係而無時間之隔礙，因此稱爲‘性起’。從印度以來的緣起說，到了華嚴宗之性起說，可算是已告結束。《般若經》以後之經論，完全表現此一思想，以後差不多未再見到如此狀態。中國佛教思想中所常見到的，以天臺教義較爲徹底。<#>華嚴宗之特色，不單是以一法表現全體，一與多相互依持，同時加上多與一，而成立緣起關係。由此看出華嚴宗之教義是試圖統一實相論和緣起論。說到緣起，如前說不受限時間的制約，說到相依關係，又避免了因果前後諸事的牽扯。<#>智儼之十玄門中有諸藏純雜具德門、唯心回轉善成門，在賢首《五教章》中是承繼原意；但到後來《探玄記》時，改爲廣狹自在無礙門、主伴圓明具德門。此因純雜之語句中摻有理事之意思，又平常有說理是大，事是小之弱點。又，說唯心都是同樣的，一心與萬法之間，容易附帶有本末關係，而無一事與多事之間相互相依之關係，故以廣狹、主伴而代表。<#>［參考資料］　《華嚴經隨疏演義鈔》卷十；《華嚴經文義綱目》；《華嚴經疏》第二；《華嚴經略策》；《華嚴經七處九會頌釋章》；《注華嚴法界觀門》；《金師子章光顯鈔》卷上；《五教章通路記》卷二十六。<#>


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ten mysterious aspects of dependent origination


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Thi ca, 1 quyển, do Thiền sư Đồng An Thường Sát soạn vào đời Đường, được xếp vào »Cảnh Đức Truyền Đăng lục« quyển 29, »Liên Đăng Hội Yếu« quyển 30. Nội dung chia ra 10 huyền: Tâm ấn, Tổ ý, Huyền cơ, Trần dị, Phật giáo, Hoàn hương khúc, Phá hoàn hương khúc, Tứ cơ, Chuyển vị, Chính vị tiền. Mỗi huyền được làm bằng bài tụng thất ngôn. Năm bài đầu tự thuật yếu chỉ tông môn, năm bài sau chỉ ra con đường đi thực tiễn cho người học. Do nơi khắc bản sai khác nên tên gọi 10 huyền có chỗ bất đồng.


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416又稱十玄緣起。全稱十玄緣起無礙法門，或作華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。表示法界中事事無礙法界之相，通此義，則可入華嚴大經之玄海，故稱玄門；又此十門相互為緣而起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。華嚴宗以十玄門與六相圓融之說為根本教理，歷來並稱「十玄六相」，二者會通而構成法界緣起之中心內容。此即從十方面說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化（相即），互相涉入而不礙（相入），如網目般結合，以契合事物之自性，即以十門表示法界緣起之深義。於此，復有古十玄與新十玄之分。智儼說一乘十玄門，法藏作華嚴五教章承其說，是為古十玄；法藏於華嚴經探玄記卷一所示者，澄觀於華嚴玄談卷六中祖述其意，此為新十玄。　以下略說新十玄各門：　(一)同時具足相應門，一切現象同時相應，同時具足圓滿，依緣起理而成立，一與多互為一體，無先後之別。　(二)廣狹自在無礙門，空間廣狹之對立似為相互矛盾，然其對立之矛盾正可為相即相入之媒介，故自在圓融而無礙。　(三)一多相容不同門，有關現象之作用（用），有「一中之多、多中之一」之相入說。即一具多，多相容一，一多相入無礙，然其體不同，不失一多之相。　(四)諸法相即自在門，有關現象之體，一與一切互為空、有，兩者一體化，相融互攝而自在無礙。　(五)隱密顯了俱成門，有關緣起之現象，以「一」為有而顯現相之時，「多」即為空而不顯。即隱與顯相互一體化同時成立，一切法與一法能互為一體。　(六)微細相容安立門，就緣起之現象說相入之理時，特別著眼於不壞自相之點。即於每一現象中，以小入大、以一攝多，大小相互為不亂，不壞一多之相，而秩序整然。　(七)因陀羅網法界門，森羅萬象一一互相顯發，重重無盡，如因陀羅網（帝釋天宮殿中寶珠之網）。　(八)託事顯法生解門，深妙之理可託卑近之事法加以彰顯，所託之事與所顯之理無別無二。　(九)十世隔法異成門，過去、未來、現在之三世一一各有過現未三世，合為九世。此九世亦唯攝入一念，合九世與一念為十世。而此十世雖有時間之間隔，然彼此相即相入，先後長短同時具足顯現，時與法不相離。　(十)主伴圓明具德門，緣起之諸現象，隨舉其一則便為主，而其他一切現象即為伴，如此互為主伴，具足一切德。　古十玄之順序與新十玄稍異，且新十玄中以廣狹自在無礙門代以古十玄中之諸藏純雜具德門，以主伴圓明具德門代以唯心迴轉善成門。古十玄所以被改為新十玄之理由，疑係為避免諸藏純雜具德門與理事無礙相混淆，同時唯心迴轉善成門亦唯顯示諸法無礙之理由，並非為顯示諸法無礙之相。此外，慧苑之華嚴經刊定記卷一，曾述及德相與業用兩重十玄門。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴一乘十玄門〕（參閱「四法界」1717、「華嚴十義」5237）


vietnamese:
thập giới nhất tâm bình đẳng đại niệm <đpb>


vietnamese:
thập giới nhất tâm bình đẳng đại niệm <pqđtđ>


vietnamese:
thập giới thập như tam thiên thế gian <đpb>


meanings:
(term) all beings in the ten realms attain Buddhahood


meanings:
bodhisattvas capable of transforming all beings in the ten directions


meanings:
ten stages of the arousal of clear destiny


vietnamese:
thập tướng phát khởi chủng chủng tối thắng quyết trạch <pttđ>


vietnamese:
thập chủng bất tăng trưởng nghiệp <pttđ>


vietnamese:
thập chủng trụ học thắng lợi lược nhiếp vi tam <pttđ>


vietnamese:
thập chủng phật giáo sở ứng tri xứ <pttđ>


vietnamese:
thập chủng tu tập du già sở đối trị pháp <pttđ>


vietnamese:
thập chủng nhập nhất thiết pháp đệ nhất nghĩa trí <pttđ>


vietnamese:
thập chủng lợi ích ☸ đa văn thập chủng lợi ích <ttps>


vietnamese:
thập chủng lợi ích ☸ bố thí thập chủng lợi ích <ttps>


vietnamese:
thập chủng lợi ích ☸ từ nhẫn thập chủng lợi ích <ttps>


vietnamese:
thập chủng lợi ích ☸ trì giới thập chủng lợi ích <ttps>


vietnamese:
thập chủng lợi ích ☸ thiền định thập chủng lợi ích <ttps>


vietnamese:
thập chủng lợi ích ☸ tinh tiến thập chủng lợi ích <ttps>


vietnamese:
thập chủng lợi ích ☸ bát nhã thập chủng lợi ích <ttps>


vietnamese:
thập chủng chế lập học xứ thanh tịnh <pttđ>


vietnamese:
thập chủng hoá bất thất thời ☸ phật thập chủng hoá bất thất thời <ttps>


meanings:
493<一>寶雨經卷五所載日喻菩薩之十種善法。即：破無明暗、能覺悟有情、光耀十方、出現善法、諸漏滅盡、能作光明、映蔽外道、能示高下、發起善業、善人愛樂。（參閱「日喻菩薩十種善法」1454）　<二>除蓋障菩薩所問經所載之十種善法。有如下數種：(一)月喻菩薩之十種善法，即：皆生歡喜、眾所樂見、善法增長、惡法損減、咸皆稱讚、體相清淨、乘最上乘、常自莊嚴、遊戲法樂、具大神通。　(二)海導師喻菩薩之十種善法，即：得他信許、為他所敬、善作指引、為他依止、能為濟命、善備資糧、富有財寶、希取無足、為作先導、善到一切智城。　(三)水喻菩薩之十種善法，即：流潤赴下、植善法種、信樂歡喜、壞煩惱根、自體無雜清淨、息煩惱熱、止欲渴愛、深廣無涯、高下充滿、息諸塵坌。　(四)蓮華喻菩薩之十種善法，即：離諸染污、不與惡俱、戒香充滿、本體清淨、面相熙怡、柔軟不澀、見者皆吉、開敷具足、成熟清淨、生已有想。　(五)火喻菩薩之十種善法，即：燒煩惱薪、成熟佛法、乾煩惱淤泥、如大火聚、作光明照、能使驚怖、能作安慰、利與眾共、人所供養、人不輕慢。（參閱「月喻菩薩十種善法」1465、「水喻菩薩十種善法」1490、「火喻菩薩十種善法」1498、「海導師十喻」4172、「蓮華十喻」6147）


vietnamese:
thập chủng thiện pháp ☸ tu thập chủng thiện pháp như sư tử vương <ttps>


vietnamese:
thập chủng thiện pháp ☸ nhật dụ bồ tát thập chủng thiện pháp <ttps>


vietnamese:
thập chủng thiện pháp ☸ nguyệt dụ bồ tát thập chủng thiện pháp <ttps>


vietnamese:
thập chủng thiện pháp ☸ thuỷ dụ bồ tát thập chủng thiện pháp <ttps>


vietnamese:
thập chủng thiện pháp ☸ hải đạo sư dụ bồ tát thập chủng thiện pháp <ttps>


vietnamese:
thập chủng thiện pháp ☸ hoả dụ bồ tát thập chủng thiện pháp <ttps>


vietnamese:
thập chủng thiện pháp ☸ liên hoa dụ bồ tát thập chủng thiện pháp <ttps>


vietnamese:
thập chủng như lai sở tác sự nghiệp <pttđ>


vietnamese:
thập chủng diệu phương tiện huệ sở dẫn thế gian tiến đạo thắng hạnh <pttđ>


vietnamese:
thập chủng thi la khuy tổn nhân duyên <pttđ>


vietnamese:
thập chủng bình đẳng thanh tịnh ý lạc <pttđ>


vietnamese:
thập chủng đắc địa tam muội ☸ bồ tát tu thập chủng đắc địa tam muội <ttps>


vietnamese:
thập chủng tâm ☸ niệm phật thập chủng tâm <ttps>


vietnamese:
thập chủng niệm xứ ☸ bồ tát tu thập chủng niệm xứ <ttps>


vietnamese:
thập chủng giới ☸ đại luận thập chủng giới <ttps>


meanings:
ten kinds of dharmas that are the subject of meditation


meanings:
489依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。　(二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。　(三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。　(四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。　(五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。


vietnamese:
thập chủng phương tiện thiện xảo ứng tác ngũ sự <pttđ>


meanings:
(term) ten kinds of illumination through wisdom


vietnamese:
thập chủng hữu tình ư thập chủng pháp ái lạc hỉ duyệt <pttđ>


vietnamese:
thập chủng không tướng hồi hướng tâm <đpb>


vietnamese:
thập chủng không tướng hồi hướng tâm <pqđtđ>


vietnamese:
thập chủng năng thục giải thoát huệ thành thục pháp <pttđ>


vietnamese:
thập chủng hành ☸ toạ thiền nhân thập chủng hành <ttps>


vietnamese:
thập chủng hành quán nhất thiết pháp <ttps>


meanings:
486指比丘眾能著用之十種衣服。從形狀區別，稱為三衣或五衣；從質料區分，稱為十種衣。即：(一)拘舍衣（梵 kauśa），又作高世耶衣、憍賒耶衣（梵 kauśeya）。為蠶絲（絹布）所製。(二)劫貝衣（梵 karpāsa），又作吉貝衣、劫波育衣。為棉布所製。(三)欽婆羅衣（梵 kambara），乃羊毛布作成。或稱繫奢（梵 keśa，毛髮）欽婆羅衣。(四)芻摩衣（梵 kṣauma），為麻布衣之一。(五)叉摩衣（梵 kṣama），又作纖摩衣。亦為麻之質料。(六)舍㝹衣（梵 śāṇa），又作奢那衣、扇那衣。為似麻之樹皮所製。(七)麻衣。(八)翅夷羅衣（梵 cīra），木皮布作成。(九)拘攝羅衣，又作拘遮羅衣、鳩夷羅衣。以拘翅羅鳥（梵 kokila）、鳩那羅鳥（梵 kuṇāla）之羽毛製成。(十)嚫羅鉢尼衣（梵 śaraparṇī），又作讖羅半尼衣、差羅波尼衣、廁羅婆尼衣。為草所製，亦有以野蠶繭為緯，麻苧為經製成。摩訶僧祇律卷二十八中僅舉七種衣，有部毘奈耶卷十八亦列出七種，而善見律毘婆沙卷十四則說六種。又野麻衣、駝毛緂樹葉衣、豹衣、鹿衣及小浴衣，為外道之衣類，皆不用。


vietnamese:
thập chủng tuỳ miên sinh khởi thứ đệ <pttđ>


vietnamese:
thập duyên ☸ giáo khởi thập duyên <ttps>


meanings:
(term) ten kinds of illusions produced from conditions


meanings:
501即守護受持法華經者之十位羅剎女。典出於法華經卷七陀羅尼品、正法華經卷十總持品。特為日本天台宗、日蓮宗所尊崇。(一)藍婆羅剎女（梵 Lambā），又稱有結縛羅剎女，係右手按劍，左手持經卷之像。(二)毘藍婆羅剎女（梵 Vilambā），又稱離結羅剎女，雙手敲鈸。(三)曲齒羅剎女，又稱施積羅剎女，手持花籠。(四)華齒羅剎女（梵 Puṣpa-dantī），又稱施華羅剎女，右手下垂，屈左手以持寶珠。(五)黑齒羅剎女（梵 Makuṭa），又稱施黑羅剎女，左手執寶幢，屈右手置於胸前。(六)多髮羅剎女（梵 Keśīnī），又稱被髮羅剎女，右手執寶幢，屈左手置於胸前。(七)無厭足羅剎女（梵 Acalā），又稱無著羅剎女，左手執水瓶，右手執蓮瓣。(八)持瓔珞羅剎女（梵 Mālā-dhārī），又稱持華羅剎女，兩手持瓔珞。(九)皐帝羅剎女（梵 Kuntī），又稱何所羅剎女，雙手捧持經篋。(十)奪一切眾生精氣羅剎女（梵 Sarvasattvojahārī），又稱取一切精羅剎女，雙手合十。十位皆為立像。另於「法華十羅剎法」中，有詳盡而荬異之記載。此外，蓮華三昧經說初四羅剎為淨行等四大菩薩、第五為釋迦佛、次四者為八葉之四大菩薩、第十為多寶如來。並菩薩處胎時、初生及生後，此等羅剎女常衛護之。〔孔雀明王經卷中、吽迦陀野儀軌卷下、法華經文句卷十下、法華義疏卷十二、佛像圖彙卷三〕（參閱「十羅剎女神本地」502）


vietnamese:
thập nghĩa ☸ diệu cao thập nghĩa dụ thập trụ bồ tát hạnh <ttps>


vietnamese:
thập nghĩa ☸ tính hư không thập nghĩa <ttps>


vietnamese:
thập nghĩa ☸ thuỷ dụ chân tâm hữu thập nghĩa <ttps>


vietnamese:
thập nghĩa ☸ hải ấn tam muội hữu thập nghĩa <ttps>


vietnamese:
thập nghĩa ☸ duyên khởi thập nghĩa <ttps>


meanings:
Mười muôn tám ngàn (108.000). Ý chỉ xa lìa thiền pháp mười muôn tám ngàn dặm, cũng chính là căn bản không hợp với thiền pháp. Vô Môn Quan ghi: »且 道、 是 說 法 不 說 法。 開 口 即 失、, 閉 口 又 喪。 不 開 不 閉、 十 萬 八 千。 – Thử hỏi là có thuyết pháp hay không có thuyết pháp? Mở miệng liền mất, ngậm miệng cũng chẳng còn, chẳng mở chẳng ngậm, mười muôn tám ngàn!«.


meanings:
478西藏名 Mgur-ḥbum。全稱 Rjebtsun mi-la-ras-paḥi rnam-thar rgyas-par phye-ba mgur-ḥbum（聖者密勒日巴傳記之廣說─十萬歌集）。又稱十萬歌謠。係瑜伽自在者─西藏詩聖─密勒日巴之詩歌，以傳記體編集而成。密勒日巴初學黑咒，本擬用以殺人。後發心至馬爾巴（藏 Mar-pa）門下專修苦行，受得密咒之祕義。其後遠離人群，住高山洞窟，度粗食粗衣之禁欲生活。復向民眾弘傳迦爾居派宗風，排斥單為教義之學習，而強調信仰之實踐。由於密勒日巴嚴守教義，致力於教化民眾，遂被尊為西藏之聖者。其詩平易優美，蘊涵深刻之宗教體驗，據傳即連動物皆受其感動。　本書共計六十一章，全篇綴以簡明之詩句，採用自由之格式作詩。內容不外讚美自然與有關宗教生活者，後者包含尊禮其師馬爾巴、宏揚嚴格之戒律生活、有關業與空性等教義，及宗教日常生活之警訓等。故本書成為研究當時西藏風土、生活、宗教等之珍貴資料。本書有張澄基之中譯本，此外又有日、蒙譯本，廣為流布。〔H.A. J⑤schke：Problem aus dem Tibetischen Legendenbuche, ZD MG. 1869; W.W. Rockhill：The Tibetan "Hundred Thousand Songs" of Milaraspa, PAOS, 1884; H. Sandberg：Tibet and the Tibetan, 1906; B. Laufer: Milaraspa, 1922; Ch. Bell：The Religion of Tibet, 1931; A.K. Gordon:　The Hundred Thousand Songs, 1960〕


meanings:
（藏 Mgur-ḥbum、Mila Grudum）西藏詩聖密勒日巴的詩歌集。漢譯名又稱《密勒日巴大師歌集》，日文譯名爲《十萬歌謠》。全書六十一章。又稱《十萬歌集》，全名爲《Rje-btsun Mi-la-ras-pahi rnam-tharrgyas-par phye-ba mgur-ḥbum》（聖者密勒日巴傳記之廣說──十萬歌謠）。密勒日巴爲西藏佛教噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）的弟子。自幼命運多舛，初學黑咒，擬以殺人，後發心隨馬爾巴，專修嚴苛苦行，學習密咒秘義。晚年成爲吟游詩人，住岩窟過禁欲的生活，一方面弘揚噶舉派的宗風，排斥單純的教義學習，重視信仰與實踐。因努力教化民衆，嚴守戒律，而被譽爲西藏偉大的聖者。<#>他的詩歌優美動人，蘊涵深刻的宗教體驗，據說連動物都爲之感動。本書即這些詩歌的彙編，以傳記體形式寫成，與傳記《密勒日巴傳》（Mi-la-ras-pahi rnam-thar）同屬西藏古代的重要文學作品，至今仍爲人傳誦。全書以歌頌自然及宗教生活爲主，詩句簡明。內容包括禮敬老師馬爾巴、弘揚嚴格戒律生活、闡釋業及空性等教義，以及宗教性的日常訓示等。從中，可瞭解當時西藏的風土、生活、宗教等，彌足珍貴。<#>本書有不少歐文譯本。中文譯本爲張澄基于1980年所譯，書名爲《密勒日巴大師歌集》，該書在臺灣佛教界甚爲風行。<#>◎附︰張澄基《密勒日巴大師歌集》第二十篇〈無常八喻曲〉<#>尊者密勒日巴依授記之囑，帶領幾個徒弟前往笛色雪山去修行。當他們行至羅哦湖的時候，有一個弟子假裝害了病不能前行，大家只好停下來。那時正是夏天，尊者就住在羅哦上區隨緣說法。直至秋季的時候才繼續旅程到笛色去。男女施主多人簇擁著尊者師徒一直送到某一個山頂上。然後大家向尊者頂禮、繞行多次。他們對尊者說道︰‘我們以後也不知道還有無機會再能見到您。請您爲我們唱一首歌，開示法要吧！’<#>爲酬其請，尊者就唱了一首‘瑜伽行者之歌’︰<#>‘我乃西藏一行者，密勒日巴是我名，<#>聞思雖瘠口訣豐，心雖謙微堅毅大，<#>平日睡少修持多。知一而能知一切，<#>一切所知攝歸一，堪稱實相之專家。<#>床小舒踡能隨意，衣單身暖樂怡怡。<#>少食能飽無饑餓，大瑜伽士所仰止，<#>具信徒衆時圍繞，生死怖畏作依怙。<#>我于鄉國無貪戀，隨意遨游無定處，<#>隨意所行無顧慮，無視世俗之禮儀。<#>于世財物無貪執，食物淨穢如一味，<#>煩惱刺痛極微小，聲名美譽不關心。<#>早離能所心境執，已解涅槃之死結。<#>孤苦衰殘老邁人，我常慰藉爲友伴；<#>活潑如猴衆頑童，我常伴彼作嬉戲。<#>瑜伽行者我密勒，隨意漫游天下去，<#>願汝人天皆歡喜，身體康健無疾病。’<#>徒衆們聽了說道︰‘尊者的行素可以如此，但我們這些徒衆弟子們應該怎樣去做才好呢？’<#>密勒日巴答道︰‘若能深觀浸思于一切法無常的事實和道理，才能真正的學道。’隨即唱了一首‘無常八喻曲’︰<#>‘來此施主及徒衆，汝等决心學佛耶？<#>深心生起淨信耶？若欲信心不退轉，<#>應思此歌之權教，心自思維深憶念。<#>我今引用外境喻，（宣解諸法無常義）︰<#>金色繪畫之佛像，碧綠如玉之鮮花，<#>高穀汹涌之澗流，穀底稻田之米實，<#>長匹絲織之錦緞，貴重價昂之珠寶，<#>初三上弦之新月，心所疼愛之幼子。<#>（以此八喻說無常）<#>昔日無人做此說，故應細聽善思維，<#>否則不能解其義。金色佛像終消褪，<#>此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，<#>念此心自向佛法！綠色鮮花似碧玉，<#>終被寒霜凍折死，此即無常幻化征，<#>念此心自向佛法！高穀流澗浪汹涌，<#>流至平原緩無力，此即無常幻化征，<#>念此心自向佛法！低窪之處有稻田，<#>稻杆終被鐮刀割，此即無常幻化征，<#>念此心自向佛法！長匹錦緞極耀目，<#>終被無情利剪裁，此即無常幻化征，<#>念此心自向佛法！勤聚財寶終弃捐，<#>此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，<#>念此心自向佛法！初三新月甚清麗，<#>不久老大形猥殘，此即無常幻化征，<#>念此心自向佛法！如寶幼兒極可愛，<#>突遭逆緣竟夭折，此即無常幻化征，<#>念此心自向佛法！我此八喻無常歌，<#>汝輩弟子應受持。嗟呼世間之俗務，<#>永無完結終了時！故應决心舍一切，<#>專志一意修佛法！若念未來時日多，<#>突然命終無常至！何日死來不可知，<#>念此心自向佛法！’<#>大家聽了都生起極大的信心，齊向尊者恭敬頂禮，許多人都感動得流下泪來。當時有三個少年同時懇請尊者攝受他們爲徒仆，帶著他們去修行。尊者就唱了一首‘十種艱難曲’︰<#>‘心無慈悲之行者，降伏惡人甚艱難。<#>法心未生之和尚，安樂受用甚艱難。<#>不具堅毅之修士，産生覺受甚艱難。<#>不守戒律之僧侶，難獲供養與承事。<#>不持密戒學密者，難獲咒力予加持。<#>慳吝所縛之施主，難獲慨施之美名。<#>狂行粗魯瑜伽士，契合因緣甚艱難。<#>不念因果之學人，通達空性甚艱難。<#>不滿佛法之比丘，還俗謀生甚艱難。<#>汝等慣寵富家子，信心雀躍雖暫生，<#>長遠自在甚艱難。目前學佛似火急，<#>不久心生深懊悔！宿願所感有此會，<#>因果感召不壞故，你我後會仍有期。<#>行者密勒言不虛，願汝得福幷吉祥，<#>身離疾病與傷害，長壽綿延無障礙，<#>師徒不久得重遇。我今漫游十方去，<#>汝等各自返家園。’<#>他們都痛哭失聲，緊握著尊者的衣服不肯放手；頂禮尊足，繞行多次，最後發下善願方才離去。但三人中最年輕的一個却繼續堅决的祈求尊者不肯放弃。尊者憫其至誠，就收他爲徒仆，帶他到笛色雪山去修行，傳以灌頂和口訣使之成熟解脫。以後他就成爲尊者的‘親近弟子’之一，名爲卡瓊惹巴。<#>


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（藏 Klu-ḥbum dkar-po）西藏苯教（白苯教）的重要經典。與《十萬黑龍》（Klu-ḥbum nag-po）、《十萬斑龍》（Klu-ḥbum khṛa-po）並稱三大聖典。全書二卷。全名《神聖十萬白龍大寶法不可思議真理大乘經》。相傳為苯教教主敦巴仙拉普（Ston-pa Gśen-rab）所作，以各種龍族設問的形式，闡述苯教教義。舊藏版寫本共二三八紙，上卷三十一章，下卷二十四章。<#>上卷第一章，首先敍述仙拉普出現世上，教化一切眾生，為救濟苦惱，而說不可思議的真理‘苯’，特別是度化危害天、地、水三界的准陀（gñan）、地主（sa-bdag）、龍（klu）等事。其次說‘苯’的輪回法和涅槃法。前者列舉五蘊、六根、六境、六識等五十九位，後者列舉五自願成就、十二菩提道、十地、十一果、十三大解脫位等八十三位。<#>二至五章，敍述龍族的起源及輪回、解脫。六至九章，敍述輪回中的往返。十至十三章，說解脫道。十四至十七章，說執著我他差別的過失。十八至二十一章，說害噁心和忿怒心的消滅。二十二至二十五章，說不變的實義‘苯’。二十六至二十九章，說智慧光明的廣布。三十至下卷第一章，概述龍族和五種龍族曼荼羅的製造方法。二至六章，說罪過。七至十章，說莊嚴神盤捧供的功德。十至十三章，說五種龍族由於洗心改悔而獲功力。十四至十七章，說歸依禮敬，懺悔罪業。十八至二十二章，說應以集義明瞭來獻五種供物。二十三至二十四章，說五龍族曼荼羅的讚歎祈願。<#>概括而言，本書是論述‘輪回法無實體，因執著而有生死輪回’的觀念。從而教示‘輪回法，應遠離妄執並懺悔，方能解脫。’但是，書中的用語與佛教類似，內容也明顯地受到佛教的影響。因此不能視為純粹是闡述苯教教義的作品。<#>［參考資料］　寺本婉雅譯《西藏古代神話十萬白龍》；H. Hoffmann《Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon Religion》。<#>


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478西藏名 Klu-ḥbum-dkar-po。凡二卷。全稱神聖十萬白龍大寶不可思議大乘經典。乃西藏棒教白棒派之重要經典，與十萬黑龍（藏 Klu-ḥbum-nag-po）、十萬斑龍（藏 Klu-ḥbum-khra-po）合為三大聖典。相傳係教祖敦巴先拉普（藏 Ston-pa-gshen-rabs）應龍族等之請問，闡述棒教之教義。全書共有二三八紙（舊藏版寫本），分為二卷。卷上三十一章，卷下二十四章。第一、二章為本書最重要之部分。書中將構成宇宙之真理棒法，分為輪迴（藏 ḥkhor）之五十九位「棒」與涅槃解脫（藏 mya-ṅan-las-ḥdas）之八十三位「棒」。此係以「棒」名來取代「法」，然實際仍為佛教之分類，例如五蘊、十二處、十八界、五度（缺少智度）、五智等，大體具見於本書。全書旨在闡述輪迴之法無實體，以執著之故有生死輪迴，從而理解輪迴之法，離妄執、求懺悔，即得解脫。近年來，德國研究棒教之風氣非常興盛。


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thập xứ vô đảo điều phục sở hoá hữu tình <pttđ>


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thập xứ điều phục sở hoá hữu tình <pttđ>


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479釋迦牟尼佛或諸佛通號之十大名號。又稱如來十號、十種通號。雖稱十號，然一般皆列舉十一號，即：(一)如來（梵 tathāgata），音譯多陀阿伽陀，謂乘如實之道而來，而成正覺之意。(二)應供（梵 arhat），音譯阿羅漢，意指應受人天之供養。(三)正遍知（梵 samyak-saṃbuddha），音譯三藐三佛陀，能正遍了知一切之法。(四)明行足（梵 vidyā-caraṇa-saṃpanna），即天眼、宿命、漏盡三明及身口之行業悉圓滿具足。(五)善逝（梵 sugata），乃以一切智為大車，行八正道而入涅槃。(六)世間解（梵 loka-vid），了知眾生、非眾生兩種世間，故知世間滅及出世間之道。(七)無上士（梵 anuttara），如諸法中，涅槃無上；在一切眾生中，佛亦無上。(八)調御丈夫（梵 puruṣa-damya-sārathi），佛大慈大智，時或軟美語，時或悲切語、雜語等，以種種方便調御修行者（丈夫），使往涅槃。(九)天人師（梵 śāstā deva-manuṣyāṇāṃ），示導眾生何者應作何者不應作、是善是不善，令彼等解脫煩惱。(十)佛（梵 buddha），即自覺、覺他、覺行圓滿，知見三世一切諸法。(十一)世尊（梵 bhagavat），即具備眾德而為世人所尊重恭敬。此外，諸經論中亦有僅列舉十號者，即將世間解、無上士合為一號，或將佛、世尊合為一號，或將無上士、調御丈夫合為一號等諸說。〔大智度論卷二、卷二十一、大乘義章卷二十末〕


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428<一>菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(一)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(二)饒益行，善能利益一切眾生。(三)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(四)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(五)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(六)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(七)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(八)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(九)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(十)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。　修十行之目的有四：(一)厭有為。(二)求菩提、滿佛德。(三)欲於現在、未來世中救度眾生。(四)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕　<二>菩薩之十種修行。即：(一)信，信仰佛、法。(二)悲，拔眾生苦。(三)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(四)捨，行內外二施，令眾生心安。(五)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(六)知經書，指知五明。(七)知世智，知曉世間實際之事、義。(八)慚愧，恥罪過而生慚愧。(九)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(十)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕　<三>十行攝善法。即：(一)慈悲行（不殺生），(二)少欲行（不偷盜），(三)淨梵行（不邪淫），(四)諦語行（不妄語），(五)明慧行（不飲酒），(六)護法行（不說人過），(七)息惡推善行（不自讚毀他），(八)財法俱施行（不慳法財），(九)忍辱行（不瞋恚），(十)讚三寶行。〔禪戒篇〕　<四>又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」468）


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thập hành quán sát khổ đế năng tuỳ ngộ nhập khổ đế tứ hạnh <pttđ>


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（梵 Sarvastivāda-vinaya、Daśa-bhāṇavāra-vinaya）六十一卷。後秦·弘始六至七年（404～405）間，弗若多羅、鳩摩羅什共譯。收在《大正藏》第二十三册。此律是古薩婆多部的廣律，全書由十回誦出，故有此稱。<#>本律傳譯經過非常曲折。初，罽賓卑摩羅叉專精《十誦》，在龜茲（今新疆維吾爾自治區庫車縣）宏揚律藏，鳩摩羅什早年就從他學《十誦律》，西元382年凉州（今甘肅省境內）的呂伐龜茲，携鳩摩羅什東返，而卑摩羅叉避地烏纏。後來羅什于姚秦·弘始三年（401）到長安，同時有罽賓國的弗若多羅專精《十誦律》，也到長安。弘始六年十月十七日集義學沙門六百余人于長安中寺，由弗若多羅誦出《十誦律》梵文，鳩摩羅什譯爲漢文，才完成三分之二，弗若多羅入滅。因當時所譯只憑口傳而無梵本，所以弗若多羅一去世，譯事即行停頓。這時適有西域沙門曇摩流支也精于律藏，于西元405年到達長安，携有《十誦律》的梵本，廬山慧遠乃寫信請他和羅什續譯，他遂與羅什共譯此律成五十八卷。未及删定，羅什又入滅了。羅什生前，在烏纏的卑摩羅叉因聞羅什在長安大弘經教，也來長安。及羅什逝世後，他去壽春石澗寺講《十誦律》，又補譯出《善誦毗尼序》（或稱《毗尼誦》）三卷，合羅什所譯共成六十一卷，方稱完本。羅什臨終時說他所譯經論三百餘卷，只有《十誦律》一部沒有來得及删除繁文，但保存了原來的語義，不會有什麽錯誤，所以《十誦律》是羅什自己認爲契合原本的譯作。<#>《十誦律》梵本，今未發現，惟早在庫車出現有梵本《別解脫經》與《十誦律》中比丘戒本極爲相近（1913年有刊本）。此外在西域地帶發現的梵本中尚有與《十誦》相同之尼戒本及十七事的斷片。<#>《十誦律》的內容︰初誦（卷一至卷六）、二誦（卷七至卷十三）和三誦（卷十四至卷二十），包括四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十尼薩耆法、九十波逸提法、四波羅提提舍尼法、一百七衆學法、七滅諍法。四誦（卷二十一至卷二十八）包括七法︰即受具足戒法、布薩法、自恣法、安居法、皮革法、醫藥法和衣法。五誦（卷二十九至卷三十五）包括八法︰即迦絺那衣法、俱舍彌法、瞻波法、般茶盧伽法、僧殘悔法、遮法、臥具法、諍事法。六誦（卷三十六至卷四十一）包括調達事、雜法（初二十法、中二十法、比丘尼法、後二十法）。七誦（卷四十二至卷四十七）爲尼律，包括六法。八誦（卷四十八至卷五十一）爲增一法，包括一法至十一法。九誦（卷五十二至卷五十五）爲優波離問法。十誦（卷五十六至卷五十九）包括比丘誦、二種毗尼及雜誦、四波羅夷法、僧伽婆尸沙。最後附〈善誦毗尼序〉（卷六十至卷六十一），分四品︰前二品述結集的始末，後二品集錄有關羯磨、說戒、安居、衣食、醫藥、房舍等的開遮。這樣《十誦律》將受具足戒等十七事部分揉述在僧尼律中，是它特有的結構。<#>此律爲說一切有部所傳，後來唐·義淨廣譯根本說一切有部律，他認爲根本說一切有部的律儀軌則大旨與《十誦律》相似，但他又說《十誦律》也不是根本說一切有部。我們知道說一切有部是佛滅後第三百年初自上座部分出。據清辨傳說，根本說一切有部又是後來從說一切有部分出來的。因此，《十誦律》應較根本說一切有部律爲古。我們試將義淨所譯各種律文與《十誦律》比較，如義淨譯《根本說一切有部毗奈耶》五十卷（702年譯）和《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》二十卷（710年譯）相當于《十誦律》的比丘及比丘尼戒法，但淨譯內容稍廣，而法數也有删訂的現象，像衆學法的學處數目，《十誦律》作一０七，而淨譯本作九十九。又義淨譯《根本說一切有部出家事》四卷、《隨意事》一卷、《安居事》一卷、《皮革事》二卷、《藥事》十八卷、《羯耻那衣事》一卷，相當于《十誦律》的犍度法的受具足戒、自恣、安居、皮革、醫藥、迦絺那衣等法。又，義淨譯《根本說一切有部毗奈耶破僧事》二十卷、《雜事》四十卷、《尼陀那》五卷，相當于《十誦律》的雜誦中調達事、雜法和增一法的前半。兩譯對照，內容大綱是兩者一致的，可知其同屬一系而非異部。但淨譯本缺乏相當于《十誦律》犍度分中的布薩法、衣法、俱舍彌法乃至諍事法等七法，而藏文譯本有部律中則有從出家事至破僧事的十七事，依此知淨傳根本有部律還不完備。又，義淨譯律文比《十誦律》繁廣，而且多載《十誦律》所無的本生因緣等事。關于此點，《大智度論》卷二說憂波利結集毗尼法藏，以二五○戒義作三部（《十誦律》初、二、三誦）、七法（四誦）、八法（五誦）、比丘尼毗尼（七誦）、增一（八誦）、憂波利問（九誦）、雜部（六誦）、善部（十誦），內容大綱和《十誦律》相同。又據《出三藏記集》卷三〈新集律來漢地四部序錄〉說，律文本有八十誦，大迦葉傳承以後至第五師憂波掘始删爲十誦，這是以十誦爲八十誦的略本。又，《大智度論》卷一百說，毗尼有八十部，也分二種，第一是摩偷羅國所行的毗尼，包括阿波■那（譬喻）、本生，有八十部；第二是罽賓國毗尼，除却本生、阿波■那，但取要用者爲十部。由此看來，義淨譯本與摩偷羅國所行廣釋相合（有譬喻、本生），而羅什譯的《十誦律》與罽賓的‘取要用者’相當，它之名爲十誦當是依此分部標目的，這由各誦間長短相差極大（極少四卷、極多八卷）可以推知。<#>《十誦律》較現行的根本說一切有部各律更爲原始，這由原始佛教的流傳狀况也可加以推定。罽賓本爲阿難弟子末田地傳教之地。末田地同門舍那婆私則傳教于摩偷羅，舍那婆私的弟子優波笈多也畢生傳教于該地。優波笈多既曾删訂舊律，以後摩偷羅國的大天又以五事引起僧伽中的諍論，上座僧徒盡遷罽賓，這應當是《十誦律》流傳罽賓的原因。由此也足證《十誦律》爲現行較古的一部廣律。<#>此律在古代本爲口口相傳，西元402年法顯在南亞次大陸北部求戒律時，各地的戒律仍然是‘師師口傳，無本可寫’。同時弗若多羅來長安和鳩摩羅什共譯《十誦律》時，由翻譯的情况看來，可知也未有原本。後來曇摩流支來長安，就帶來有《十誦律》的梵本。在這以後二十年間，中國陸續譯出了好幾部廣律，如法藏部的《四分律》（410～412年罽賓佛陀耶舍譯，六十卷）、大衆部的《摩呵僧祇律》（416年佛馱跋陀羅共法顯譯，四十卷），化地部（彌沙塞部）的《五分律》（原本法顯由師子國取來，423～424年罽賓佛陀什譯，三十卷）。據《異部宗輪論》，法藏部出于化地部，而化地部又是佛滅第三百年中從說一切有部分出。又據清辨的《異部精釋》，化地、法藏、銅鍱（南傳上部座）、飲光（迦葉毗部）同屬分別說部而非上座部的正統。《十誦律》既來自說一切有部的根據地罽賓，因此，它在戒律中可說是較爲原始的文獻。關于本律的傳承，僧祐的〈薩婆多部記目錄序〉（見《出三藏記集》卷二）列有兩個系統︰一系是大迦葉以下至達摩多羅五十三人次第相承，另一系是阿難以下至佛大跋陀羅的薩婆多部六十人次第相承。<#>此律譯出後，卑摩羅叉曾携至江陵（今湖北江陵縣）宏揚，江左慧猷從他受業，大明《十誦》，爲一時宗師，著有《十誦義疏》八卷。同時有河內僧業（367～441），在長安從鳩摩羅什受學，專攻《十誦》，後弘法于姑蘇（今江蘇蘇州），幷依新的大本《十誦》改正《戒心》文句，成爲一種通行的戒本。還有趙郡慧詢（375～458）也從羅什受學，善《十誦》和《僧祇》，曾重制條章。後在廣陵（今江蘇揚州）大開律席。又有宋京慧觀，曾在江陵聽卑摩羅叉講說《十誦》，記錄有關律制輕重各說成書二卷，携歸建康，江南僧尼，竟相傳寫。又僧業的弟子慧光、僧璩，繼承僧業的學風，常講此律；僧璩幷撰有《僧尼要事》二卷。又有慧曜、曇斌、僧隱、成具、超度（著《律例》七卷）、法穎（416～482）撰《十誦戒本》幷《羯磨》等，法琳（？～495）、智稱（430～501，著《十誦義記》八卷）、僧祐（445～518，著《十誦義記》十卷）、道禪（458～527，交趾人）、曇瑗（著《十誦疏》十卷，《戒本》、《羯摩疏》二卷）、僧辯、法超（456～526）、智文（509～599，撰《律義疏》十二卷、《羯磨疏》四卷、《菩薩戒疏》二卷等）、道成（532～599，著《律大本羯摩諸經疏》三十六卷）等人都祖述《十誦律》，著述宏揚，其中尤以智稱最爲知名，爲當時所宗仰。梁·慧皎曾總結《十誦律》在中國的流傳狀况說，雖然諸部的律文都已傳譯，而《十誦律》一本當時在東國（今中國東部江淮一帶）最爲盛行。<#>上文所述各代律家有關《十誦》的著述，只有劉宋·僧璩所撰《十誦羯磨比丘要用》一卷尚存，其中載受三歸五戒文、受八戒文乃至僧中說清淨文等，是從《十誦》犍度法中的受具足戒法、布薩法、安居法，以及尼律單墮法、善誦毗尼序等中抄出羯磨等文而成。此外，與《十誦律》有關的律部，譯爲漢文的現存有《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷，失譯，是比丘戒法中除衆學法餘七法的隨釋。又，劉宋時僧伽跋摩譯《薩婆多部毗尼摩得勒伽》十卷（435年譯），又名《摩得勒伽經》，補說增一法、優波離問法及比丘誦，且列優波離問法中的一些要目。又，《大沙門百一羯磨法》（又名《大沙門羯磨法》或《百一羯磨文》）一卷，失譯，內容相當于十誦犍度法中的布薩法、自恣、醫藥、衣、迦絺那衣、僧殘、悔等法的羯磨文。（郭元興）<#>［參考資料］　上田天瑞譯《國譯十誦律》；M. L.Fiont《Le Prātimokṣa des Sarvāstivādins text sanskrit avec ia version chinoise de Kumarajiva》；A.Chand ra Ba-nerjee《Prātimokṣa-sūtram, Mūlasarvāsti-vāda》；V. Rosen《Der Vinayavibhaṅgazum Bhikṣu-prātimokṣa der Sarvāstivādins》；H. Hartel《Kar-mavācana》；N. Dutt《Gilgit Manuscripts》vol. Ⅲ,□parts 1～4 etc.；W. Pachow《A Comparative Studyof the Prātimokṣa》；平川彰《律藏の研究》。<#>


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496請參閱 十誦比丘波羅提木叉戒本 凡六十一卷。姚秦弗若多羅、鳩摩羅什合譯。又稱薩婆多部十誦律。收於大正藏第二十三冊。本書將戒律分為十項（十誦）敘述，故有此稱，為薩婆多部（部派佛教說一切有部）之廣律。此律之梵本多已發掘出土，且已刊印出版。　律藏係整理佛陀所制定之戒律，故各部派所傳，原則相同，但細部則不一致。十誦律首舉比丘戒法有波羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、波羅提提舍尼四條、眾學法一○七條、滅諍法七條，合計二五七條，除戒條外，並一一解說。其次為七法、八法、雜誦二法等十七法（十七章），係說明僧伽之組織與管理，約為他律之犍度部。其次說明比丘尼戒，計三五五條。最後附增一法、優波離問法與比丘誦。　唐代義淨所撰南海寄歸內法傳卷一載，十誦律與義淨所譯之有部毘奈耶，同為有部之根本律。茲以十誦律與有部毘奈耶五十卷及有部苾芻尼毘奈耶二十卷相較，義淨所譯者相當於十誦律之比丘、比丘尼戒法，而內容較十誦律廣泛，多載錄本生因緣故事。據出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄載，大迦葉所傳之法藏原為八十誦，至優波掘多時，因恐後世鈍根者無法完全受持，遂刪為十誦。或謂羅什所譯者係迦濕彌羅國所傳之略律，義淨所譯者則係摩偷羅國所傳之廣本。又傳來我國之四廣律中，十誦律最早譯出，盛行於南方，南朝之僧業、僧璩、道儼、智稱等師皆精研此律。　律部與本律有關之著作，有薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多部毘尼摩得勒伽十卷、大沙門百一羯磨法一卷、十誦羯磨比丘要用一卷等。本律之注釋書則有智稱之十誦義記八卷、僧祐之十誦義記十卷、曇瑗之十誦義記疏十卷等，惜今皆已不存。〔大智度論卷二、卷一○○、梁高僧傳卷二卑摩羅叉傳、卷十一明律篇末、出三藏記集卷十二、法經錄卷五、歷代三寶紀卷七、卷八、至元法寶勘同總錄卷八、英譯大明三藏聖教目錄、大藏經南條目錄補正索引、律藏の研究（平川彰）〕


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495請參閱 十誦比丘尼波羅提木叉戒本 請參閱 十誦比丘波羅提木叉戒本 請參閱 十誦比丘波羅提木叉戒本 全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又作十誦比丘波羅提木叉戒、十誦波羅提木叉戒本、十誦比丘戒本。收於大正藏第二十三冊。為薩婆多部所傳之比丘戒本。內容係隨布薩說戒之儀例，列有四波羅夷法、十三僧伽婆尸沙法、二不定法、三十尼薩耆波夜提法、九十波夜提法、四波羅提提舍尼法、百十三眾學法與七滅諍法，共二百六十三戒，卷末並載有過去七佛之略戒、流通偈。與廣律之十誦律相比，其數目及順序稍異。　敦煌出土之藏卷中，有此戒本之古寫本一卷，係西涼建初元年（405）所書寫者，今藏於大英博物館。法國學者伯希和（Paul, Pelliot）另於庫車發現此戒本之梵文本，其後遂有梵本與羅什譯本之比較翻譯校訂本之出版。〔梁高僧傳卷十一、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷三、卷四、燉煌出土十誦比丘尼戒本解說〕


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440身，為梵語 kāya 之意譯，音譯迦耶。指佛、菩薩之十種身。又作十佛。共有九種：<一>融三世間之十身，即華嚴宗所稱之解境十佛。十地之第八不動地菩薩知諸眾生心之所樂，即以眾生身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身作自身。此 Q身中，第二之國土身為器世間；第一之眾生身、第三之業報身乃至第六之菩薩身為有情世間；第七之如來身乃至第十之虛空身為正覺世間。即此十身融攝三世間之諸法，復以十身及自身，遞相互作，融通無礙，故稱融三世間十身。〔舊華嚴經卷二十六、新華嚴經卷三十八、十地經論卷十〕　<二>如來所得之十身，即華嚴宗所稱之行境十佛：(一)菩提身，乃示現八相成道正覺之佛身。(二)願身，乃願生於兜率天之佛身。(三)化身，乃生於王宮之化身。(四)住持身，乃滅後止自身舍利而住持佛法之身。(五)相好莊嚴身，指無邊相好莊嚴之佛身。(六)勢力身，以慈心攝伏一切之佛身。(七)如意身，對於地前、地上菩薩而現生如意之佛身。(八)福德身，乃常住於三昧之佛身（三昧為福德之最極者，故稱為福德身）。(九)智身，指大圓鏡智等四智。(十)法身，即智身所了之本性。〔舊華嚴經卷二十六〕　<三>十地菩薩所得之十身：(一)平等身，初地菩薩離諸邪曲，通達法性，故現平等之身。(二)清淨身，二地菩薩遠離犯戒之失，戒體清淨，故得此身。(三)無盡身，三地菩薩離諸貪瞋，得勝定故而有此身。(四)善修身，四地菩薩常勤習菩提分，故得此善修之身。(五)法性身，五地菩薩觀諸諦之理，證諸法性，故得此法性身。(六)不可覺知身，六地菩薩觀緣起之理，遠離尋伺，故得此身。(七)不思議身，七地菩薩善巧方便，智行圓滿，故有此身。(八)寂靜身，八地菩薩遠離諸煩惱戲論之事，故得此身。(九)虛空身，九地菩薩身相無盡，遍滿一切，故稱虛空身。(十)妙智身，十地菩薩已得一切種智，修行圓滿，故得妙智之身。〔勝天王般若波羅蜜經卷二法界品、大乘法苑義林章卷七本〕　<四>十忍中第十如虛空忍之菩薩得無來身、不生身、不聚身、具足不實身、一相身、無量身、平等身、不壞身、至一切處身、離欲際身十身。〔舊華嚴經卷二十八「十忍品」、新華嚴經卷四十四〕　<五>十行中第九善法行之菩薩得入無量無邊法界身、未來身、不生身、不滅身、不實身、離癡妄身、無來去身、不壞身、一相身、無相身十身。〔舊華嚴經卷十一、新華嚴經卷二十〕　<六>十迴向滿之菩薩得菩薩不來身、菩薩不去身、菩薩不實身、菩薩不虛身、菩薩不盡身、菩薩堅固身、菩薩不動身、菩薩相身、菩薩無相身、菩薩普至身十身。〔舊華嚴經卷四十、華嚴經探玄記卷十七〕　<七>十迴向中第十法界等無量迴向之菩薩迴向眾生之十身為明淨身、離濁身、究竟淨身、清淨身、離塵身、離種種塵身、離垢身、光明身、可愛樂身、無礙身。〔舊華嚴經卷二十二〕　<八>十地中初歡喜地菩薩得波羅蜜身、四攝身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、淨法身、方便身、神力身、菩提身十身。〔舊華嚴經卷四十〕　<九>十地中第十法雲地之菩薩所得人身、非人身、天身、學身、無學身、緣覺身、菩薩身、如來身、摩㝹摩身、無漏法身十身。〔舊華嚴經卷四十一、新華嚴經卷五十七〕


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thập thân ☸ dung tam thế gian thập thân <ttps>


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（梵 daśa kṛtsnāyatanāni，巴 dasa kasi-ṇayatanāni，藏 zad-par-gyi skye-mched bcu）禪定修持法之一，是一種可遠離三界煩惱的禪觀。即觀六大及四顯色各遍滿一切處而無間隙。又作十遍、十遍入、十遍處定、十一切入、十一切處。六大指地、水、火、風、空、識，四顯色即青、黃、赤、白。其中，觀‘地大’周遍一切處無有間隙，稱爲地遍處；觀‘水大’周遍一切處無有間隙，稱爲水遍處；准此而觀火、風，乃至空、識，稱爲火遍處、風遍處乃至識遍處。<#>觀此十法，何以皆名遍處，個中緣由，《大毗婆沙論》卷八十五認爲有二︰(一)由無間，(二)由廣大。由無間者，謂‘純青’等勝解作意不相間雜，故稱無間。由廣大者，謂緣‘青’等勝解作意，境相無邊，故稱廣大。《俱舍論》卷二十九則雲（大正29·151c）︰‘于一切處周遍觀察，無有間隙，故名遍處。’<#>此觀法是行者修八解脫、八勝處之後，于‘色’等得淨相，于所觀之中轉變自在，但仍未周遍，故更修此定。《阿毗達磨雜集論》卷十三雲（大正31·759b）︰‘依解脫故造修，由勝處故起方便，由遍處故成滿，若于彼得成滿，即于解脫究竟。’《瑜伽師地論》卷六十二謂依此觀行能成五事︰<#>(1)由修習地遍處等乃至白遍處，便能引發化事、變事諸聖神通。<#>(2)由修習空無邊處一切處，便能引發往還無礙諸聖神通。<#>(3)由修習識無邊處一切處，便能引發無諍願智無礙解等諸勝功德。<#>(4)由識無邊處遍處成滿，便能成辦無所有處解脫及非想非非想處解脫。<#>(5)由此成滿因故，便能證入想受滅解脫最勝住所攝。<#>依上列《瑜伽師地論》所言，修此觀法便能引發諸聖神通，然《大智度論》卷二十八認爲此‘一切入’與神通有異。即謂‘一切入’是神通初道，先修‘一切入’、‘背舍’、‘勝處’柔伏其心，然後易入神通。又在‘一切入’中，自身見地變爲水，他人不見水；神通則不然，自見實是水，他人亦見實水；以‘一切入’觀處廣，但能令一切是水相，而不能令實是水；神通不能遍一切，但能令地轉爲水便是實水，故二者之間仍有差異。<#>此外，大小乘經論雖皆言及此十遍處，然其名稱或順序等幷不一致。如《中阿含經》卷五十九〈第一得經〉所列的十遍處，順序同上所述，而名稱則爲無量地處乃至無量識處。《大毗婆沙論》卷八十五、卷一四一所載者，系將青、黃、赤、白等四顯色列在六大之前，而名稱同上所列。《大般涅槃經》卷三十〈師子吼菩薩品〉中，則除去十遍處中的火遍處，加入無所有一切處三昧而成十遍處；因爲宣說火一切處，則使事火婆羅門益增長其邪見，因此去除之，而無所有處雖非多識，亦非少識，爲成十數而通說之爲一切處。<#>另據南傳《清淨道論》所述，依十遍而修，皆各有成就。即︰<#>(1)依于地遍，能以一成爲多等，或于空中、水中變化作地而以足行走或坐立其上，或以少及無量的方法而得勝處。<#>(2)依于水遍，能出沒于地中，降下雨水，變化江海等，或震動大地、山岳、樓閣等。<#>(3)依于火遍，能出烟及燃燒，能降炭雨，以火滅火，欲燃則燃，或作諸光明已天眼見東西。<#>(4)依于風遍，能速行如風，降風雨。<#>(5)依于青遍，能變化青色，作諸黑暗，或依于妙色及醜色的方法而得勝處、證淨解脫。<#>(6)依于黃遍，能變化黃色，點石成金，或依于妙色醜色的方法而得勝處、證淨解脫。<#>(7)依于赤遍，能變化赤色，幷如上述證淨解脫。<#>(8)依于白遍，能變化白色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，爲以天眼看東西而作諸光明。<#>(9)依于光明遍，能變化輝煌之色，離諸惛沉，消滅黑暗，爲以天眼見東西而作諸光明。<#>(10)依于虛空遍，能開顯于隱蔽，在大地中及山岳中亦能變化虛空，作諸威儀，可于墻垣上自由步行。<#>◎附︰《清淨道論》第四〈說地遍品〉 （摘錄）<#>［地遍修習法］　‘學習地遍者，取于人爲的或自然的地相，其地須有限而非無限的，有際而非無際的，有周而非無周的，有邊而非無邊的，如米篩或米升那樣大。彼即作善取，善憶持，善堅定于彼相。彼既作善取，善憶持，善堅定于彼相已，見于相之功德，作珍寶想，于心尊重。喜愛，集結其心于所緣之相︰“我今以此行道，誠將脫離老死。”于是彼離諸欲……具證初禪。’<#>［自然之地］　若人于過去世曾于佛教中或于出家的仙人處而出家，曾于地遍中生起四種與五種禪，像這樣具有宿世福因的人，則于自然之地──如耕地打穀場等處而得現起于相。猶如曼羅迦長老一樣。<#>據說︰尊者一天看見耕地，即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相，得五種禪，依于此禪而建立毗鉢舍那（觀）證阿羅漢果。<#>(1)四遍過失（人爲之地）︰若無如是過去世的經驗者，則不應違背于親近阿闍梨時所學習的業處的規定，應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合爲四遍的過失。是故不宜取青等之色的土，應以恒河（河之通名，非專指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。<#>(2)遍的作法︰不應在寺院的中央爲沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處，或山窟或茅庵中而可作移動的或固定的。<#>可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革，或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥塗到那上面，當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作（準備）之時，當放在地上觀看。<#>固定的是先打諸樁于地中，然後以蔓草標織起來，作成蓮蓬那樣的圓形。<#>如果適合作遍的泥土不够，可于下面放一點別的泥，再于上面塗以極清淨的黎明色的泥，當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關于米篩或米升那樣大的。<#>‘有限而非無限’等是依遍的劃定而說的。如是依上面所說之量而劃定後，若以木掌拍之，則會現起異樣之色，故不宜佳，應以石掌磨之，作成鼓面一樣的平坦。<#>(3)修習法︰先將其處所掃除，然後去沐浴回來，在離遍的圓相（曼陀羅）二肘半以內之處，敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因爲如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未免膝痛。故依上述之法而坐，再依‘欲味甚少’等句而觀察諸欲之過，對于離欲及超越一切苦的方便出要（禪）而生希求，隨念于佛法僧之德而生喜悅想︰‘此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道’，對此行道而生尊重想︰‘誠然以此行道，我將享受遠離之樂’，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未免疲勞，而且曼陀羅（圓相）過于明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明了，心亦惛沉，如是則相亦難現起。是故如見鏡中的像，當開中庸的兩眼而取于相修習。不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿于地的特相（堅硬）作意。但不離色而把依止的地與色作一起，更進而置心于（地的）假說法（概念）作意。于巴脫唯、摩希、墨地尼、婆彌、梵素曇、梵松達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而‘巴脫唯’是比較普通之名，故當取其普通︰‘巴脫唯，巴脫唯（地、地）……’而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置于心。直至取相未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。<#>(4)二種相︰如是修習，直至閉眼而置于心，其相亦來現于心中猶如開眼之時相同，此時名爲‘取相’生起。<#>他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。爲了避免洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因爲某種不適合的原故而消逝了，當即穿鞋執其手杖，再去那裏（遍的地方）而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持于心，則‘似相’生起。<#>前面的‘取相’和這裏的‘似相’的差別如次︰即于取相中得知遍的過失（如指印等）而似相則摧破取相而出，猶如從袋子裏面汴抵，如洗得很乾淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍于‘取相’。那似相無色亦無形，如果有色有形，則爲眼所識，粗而觸發于生住滅或無常苦無我三相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後，即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。<#>(5)二種定︰二種定即近行定與安止定。以二種行相等持于心︰于近行地或于獲得地。這裏‘于近行地’則以舍斷諸蓋而等持于心，‘于獲得地’（安止地）則以諸支現前而等持于心。這二種定有如下的種種作用︰于近行定，諸支是不强固的，因爲諸支未生强力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是于近行生起時，他的心有時以相爲所緣，有時墮于有分。于安止定則諸支强固，因爲有强力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行次第（相續）作用。<#>(6)七種適不適︰與近行定共同生起的似相，他的生起是很困難的。若能于同一跏趺坐禪之時而增長（似）相得達于安止定，是很好的；如不可能，則他應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說︰<#>對于似相的守護者<#>是不會退失已得的近行定的，<#>若不這樣的守護，<#>則失去他的所得。<#>這是守護的方法︰<#>住所、行境與談話，<#>人及食物幷時節，<#>以及威儀有七種，<#>應避此等不適者。<#>應用適當的七種，<#>這樣的行道者，不久便得安止定。（<#>中略）<#>(9)安止定的規定︰他這樣的意向于相而行道︰他想‘我今將成安止定了’，便間斷了有分心，以念于‘地、地’的勤修，以同樣的地遍爲所緣，而生起意門轉向心。此後對于同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念爲色界心；餘者都是欲界的，但有較强于自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又爲安止的準備工作故亦名爲遍作，譬如鄉村等的附近稱爲近村或近城，正如這樣的近于安止或行近于安止，故亦稱爲近行；又以前是隨順于遍作，以後則隨順于安止，故亦名爲隨順。這裏的三或四的欲界心中的最後的一個，因爲征服了小種姓（欲界的）而修習于大種姓（色界的），故又名爲種姓。再叙述其不重複的（即不兼備衆名，而一念假定一名的）；此中，第一爲預作，第二爲近行，第三爲隨順，第四爲種姓。或以第一爲近行，第二爲隨順，第三爲種姓，第四或第五爲安止心。即于第四或第五而入安止。這是依于速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落，再成爲有分的時間了。<#>阿毗達磨師（論師）喬達答長老說︰‘前前諸善法爲後後諸善法的習行緣，依據此種經中的習行緣來說，則後後諸善法的力量更强，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的。’然而在《義疏》中却排斥他說︰‘這是長老一己的意見。’<#>其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因爲他已近于有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向于峭壁，雖欲站住于峭壁之端，也不可能立止他的脚跟，必墮于懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近于有分，不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成爲安止定。<#>其次，此安止定僅一刹那心而已。因爲時間之長短限制，有七處不同︰即于最初的安止、世間的神通、四道、道以後的果、色無色有的有分禪（無想定及滅盡定）、爲滅盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所證的果定。此中道之後的果是不會有三刹那心以上的。爲滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二刹那心以上的。于色、無色界的有分（無想定及滅盡定）是沒有限量的。其餘諸處都只有一刹那心而已。在安止定僅一刹那之後，便落于有分了。自此又爲觀察于禪的轉向心而斷絕了有分以後便成爲禪的觀察。<#>［參考資料］　《發智論》卷十八；《集異門足論》卷十九；《解脫道論》卷四～卷六、卷九；《成實論》卷十三；《瑜伽師地論》卷十二；《顯揚聖教論》卷四；《順正理論》卷八十；《法華經玄義》卷四（上）；忽滑穀快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。<#>


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481 請參閱 四明十義書 <一>食肉有十過，即：(一)一切眾生皆是六親眷屬，今所食之肉無非親者。(二)眾生聞食肉者之氣，悉皆驚怖逃走，故菩薩欲度化眾生不應食肉。(三)食肉者斷眾生信根，令生謗毀三寶心。(四)修行之人若食肉，則不能出離，故不應食肉。(五)食肉之人乃因過去之惡羅剎習氣故。(六)食肉者不能成咒術，況學無上之聖道。(七)學道之人應視一切眾生與己無別，故不應食肉。(八)食肉者諸天賢聖皆遠離之。(九)不淨所出，一切畜牲以不淨業而成不淨身，食之亦不淨。(十)食肉者死後，還墮於惡道。〔法苑珠林卷九十三〕　<二>飲酒有十過，即：(一)顏色惡，指顏貌無有善相。(二)下劣，指威儀不整，舉止輕薄，人所賤惡。(三)眼視不明，指瞻視昏昧，色境莫辨。(四)現瞋恚之相，指行不善法，恣肆忿怒。(五)壞田業資生之法，指破費產業，資財散失。(六)致疾病，指身體失調而致疾病。(七)益增鬥訟，指與人爭競中，鬥訟益增。(八)惡名流佈，指惡聲流佈遠近。(九)智慧減少，指昏迷愚癡而減少智慧。(十)命終墮惡道，指惡業日增，死墮惡道。〔四分律卷十六〕


meanings:
ten grave prohibitions; ten grave crimes


vietnamese:
thập môn ☸ lí sự vô ngại thập môn <ttps>


vietnamese:
thập môn tự mật chú công đức thâm quảng <pqđtđ>


meanings:
(title) Reconciliation of Disputes in Ten Aspects


vietnamese:
thập môn tự mật chú công đức thâm quảng <ttps>


vietnamese:
thập tuỳ phiền não biến dữ nhất thiết nhiễm tâm tương ưng <pttđ>


vietnamese:
thập song thiếp thích quan âm phổ môn <pqđtđ>


vietnamese:
thập song thiếp thích quan âm phổ môn <ttps>


vietnamese:
thập loại kinh ☸ hoa nghiêm thập loại kinh <ttps>


meanings:
(term) Buddhas of the ten days of fasting


vietnamese:
thập trai nhật ☸ mỗi nguyệt thập trai nhật <ttps>


meanings:
① Nghìn, mười trăm là một nghìn. ||② Rất mực, như thiên nan 千難 khó rất mực.


meanings:
① Nghìn (ngàn): 萬紫千紅 Muôn hồng nghìn tía; ② Nhiều, rất mực: 成千上萬 Hàng nghìn hàng vạn; 千難 Rất mực khó khăn; ③ [Qian] (Họ) Thiên.


vietnamese:
thiên thất bách tắc trần lạn cát đằng <tttđ>

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Một ngàn bảy trăm (1.700) công án là lời cũ mèm vô dụng. 1.700 tắc: Chỉ cho tất cả công án trong Cảnh Đức Truyền Đăng lục đời Bắc Tống. Cát đằng: dây leo, dụ chỉ lời nói trong công án. Hàm ý chê bai. Tiết Trung Phong Hoà thượng Hành lục trong TPQL q. 30 ghi: »任 以 百 千 聰 明、 一 一 把 他 三 乘 十 二 分 教、 千 七 百 則 陳 爛 葛 藤、 百 氏 諸 子、 從 頭 注 解 得 盛 水 不 漏、 總 是 門 外 打 之 繞、 說 時 似 悟、 對 境 還 迷。 – Mặc cho ông đem tất cả trí thông minh hiểu hết được kinh điển tam thừa, 1.700 công án cũng đều là lời cũ mèm vô dụng. Đối với Bách gia chư tử, dù cho ông có chú giải khéo léo từ đầu đến cuối đều là đi loanh quanh ngoài cửa, lúc nói thì giống như ngộ, nhưng khi đối cảnh vẫn còn mê«.


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Còn gọi: Thiên ổn bá đương. Mục đích của đời tu (việc lớn) xong xuôi. Việc lớn đã xong. Tiết Tông Thừa Yếu Nghĩa trong DTNL q. 9 ghi: »沒 量 大 人 即 是 你、 你 到 者 箇 田 地、 方 是 千 了 百 當 底 時 節、 方 是 見 釋 迦 與 達 磨 無 地 可 容 身、 更 說 甚 麼 雲 門、 臨 濟！ – Người đại triệt đại ngộ tức là ngươi, ngươi đến được trình độ này mới là lúc xong xuôi việc lớn, mới tự thấy Thích-ca cùng Đạt-ma không có đất dung thân, còn nói gì đến Vân Môn, Lâm Tế!«. Tiết Thị Tâm Nguyên Tụ Duy-na trong DTNL q. 3 ghi: »夫 欲 達 識 心 源、 別 無 奇 術、 惟 於 念 慮 汹 通 之 際、 用 截 流 機、 當 頭 坐 斷、 向 事 物 蔽 交 之 時、 具 透 關 眼、 徹 底 照 破、 倏 爾 洞 見 心 源、 如 口 唇 邊 摸 得 鼻 孔、 自 然 千 穩 百 當、 不 待 問 人 矣。 – Luận đến việc muốn thấu rõ nguồn tâm, không có thuật lạ nào khác, chỉ ở khoảng suy nghĩ lo lắng đang cuộn trào mãnh liệt, cần chặt đứt cơ dụng của dòng ý thức, quét sạch nó ngay lập tức. Lúc tiếp xúc với sự vật, phải đủ pháp nhãn, chiếu phá triệt để thì cái điều ước muốn của ngươi-thấu rõ nguồn tâm-như là bên môi miệng mò được lỗ mũi, tự nhiên việc lớn đã xong, chẳng đợi hỏi người nào khác«.


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736乃指同時期出現之一千尊佛。法華經藥王菩薩本事品（大九‧五四下）：「汝之功德，千佛（梵 buddha-sahasra）共說，不能令盡。」同經另有若干梵文寫本以 buddha-śata-sahasra 為千佛之原語，意即百千之佛；西藏譯本兩處皆作 saṅs-rgyas brgya-stoṅ，亦指百千之佛；然依經之原意應指賢劫千佛。千佛之種類，有綿亙過、現、未之拘留孫佛等賢劫千佛，另有華光佛等之過去莊嚴劫千佛，及日光佛等未來星宿劫千佛，於各種佛名經之中，皆有列名。（參閱「星宿劫」3837、「莊嚴劫」4778、「賢劫千佛」6176）


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737<一>甘肅敦煌縣東南有鳴沙山，其麓有三界寺（共三寺，俗稱上寺、中寺、下寺）。寺旁石室甚多，舊名莫高窟，俗稱千佛洞。相傳始建於苻秦建元二年（366），現存最早之洞窟，其開鑿年代應為北涼（五世紀初），此後歷經北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、西夏至元，始終建造不輟，保存至今者總計四九二窟。中有壁畫，總面積達四萬五千多平方公尺，彩塑達二千四百多尊。全部壁畫分為佛經故事與佛像兩大類，並繪出耕作、婚喪、醫卜等生活情狀，反映出中國由五、六世紀至十四世紀之部分社會生活及歷代造型藝術之發展情形。　清光緒二十六年（1900），擬加修葺，掃除砂礫，發現一室為書庫（此室外有複壁，至其傾壞，始知為書庫）。內藏書籍、碑版及其他美術品甚富，而佛經尤多，且多為唐人之手寫本，蓋係西夏兵革時保存於此者。光緒三十三年，英人史坦因（M. Aurel Stein）至此地搜羅寫本、圖畫、繡品等三十餘箱而去，陳列於英國倫敦博物館。法人伯希和（Paul Pelliot）繼之，運藏巴黎國家圖書館者至千餘卷之多。迨民國十九年（1930），始為我政府所聞，前往搜求，舉所剩餘物，悉運至京師圖書館，而精好者已喪失殆盡。書庫內之書籍、經卷與碑版中，宗教方面有佛教、道教、摩尼教、景教等各教之記載；文字方面，有漢文、法盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等。其內容，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之流，無不兼容並蓄，不僅為世界現存規模最大之佛教藝術寶庫，亦為我國文化之珍貴寶藏。（參閱「敦煌石窟」4964）　<二>指河北房山縣石經山之石經洞，亦稱千佛洞。（參閱「石經」2134）　<三>指龜茲千佛洞。又稱克孜爾千佛洞，位於新疆拜城縣之東五十公里，即木札特河之北岸，東西綿延二公里，共有石窟三群及二百多座石洞，開鑿年代由四世紀迄八、九世紀。此處石窟以長方形洞窟居多，乃仿自印度支提堂而建造。佛像大多為塑造，壁畫之色彩十分鮮艷，以粉紅、黃、白綠、鮮藍為主。壁畫之內容除以佛教為主題外，尚摻雜世俗之人物、風俗、裝飾、花紋等形態，大多受印度犍陀羅、希臘、波斯薩桑等壁畫風格之影響。以佛教為主題之壁畫，多以佛傳及本生圖為重點，如說法圖、涅槃圖、荼毘圖、分舍利圖及燈明王本生、捨身飼虎圖等，此為龜茲壁畫之最大特色。　<四>指吐魯番之貝沙克魯克千佛洞。貝沙克魯克，意為「具有美麗裝飾之房屋」，開鑿於流經火焰山山麓之木頭溝河西岸斷崖上，連同上遊之石窟，共有五十七窟。此處石窟大都開鑿於九、十世紀，洞窟形式多模仿龜茲之長方洞及方形洞。壁畫多半描繪授記之誓願圖，及各種變相圖。此外，有以供養者自居之維吾兒貴族、摩尼教聖者、景教教徒之壁畫，內容極富變化，一般通稱為回紇樣式，深具藝術價值。　<五>指庫車附近之庫木吐喇千佛洞。與龜茲洞窟同享盛名，約有一百座石窟寺院，其中大部分為開鑿於七世紀之方形窟，窟頂飾以庫車特有之孔雀羽狀圓蓋，周圍並列置模仿印度三段屈法塑造之菩薩群像。洞中多為中國樣式佛像，衣裳飄揚、姿態自然，充分顯出唐畫之精湛技巧。壁畫之主題，有大畫面之經變圖，及中國式之山水圖等，尤以涅槃洞、飛天洞及金翅鳥洞最具代表性。至於中國式壁畫之製作年代，分別為唐玄宗開元十五年（727），武宗會昌三年（843）、昭宗乾寧元年（894）。　此外，尚有位於庫車東方之辛辛千佛洞，及北方之庫茲卡哈千佛洞（約四十窟），其壁畫和塑像多為西域及中國樣式之風格。


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Chùa ở làng Thuỷ Thượng, huyện Gia Nghĩa, tỉnh Đài Loan, Trung Quốc. Khoảng niên hiệu Đạo Quang (1821-1850) đời Thanh sáng lập, ban đầu gọi »Thiện Đức Phật Đường«. Niên hiệu Đồng Trị thứ 3 (1864), Quang Tự thứ 7 (1881) từng hai lần thi công. Năm 1932 tín đồ cũng tập họp tiền bạc xây cất lại. Về sau gặp phải trình độ bất đồng mà huỷ hoại. Tín đồ vì hoằng dương Phật pháp mà quyết định dời chỗ xây dựng. Năm 1966 đặt mua khu đất hiện nay, năm sau khởi công xây dựng. Năm 1968 đổi tên là »Thiên Quang Thiền Tự«.


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Còn gọi: Thiên Hoa Sơn, Tích Thuý Sơn, Thiên Đoá Liên Hoa Sơn. Núi ở cách thành phố Liêu Dương về phía đông nam 30km, cách thành phố Yên Sơn, tỉnh Liêu Ninh, Trung Quốc 20km về phía đông, là một trong ba đại danh sơn vùng Đông Bắc. Núi cách mặt biển hơn 700m, diện tích khoảng 300㎢. Trong núi có nhiều ngọn núi kì lạ, chùa chiền bố trí như bàn cờ. Đồi núi tổng cộng 999 toà, vì gần 1000 nên gọi là »Thiên Sơn«. Tiên Nhân Đài là ngọn cao thứ nhất, Ngũ Phật Đỉnh là ngọn cao thứ nhì. Từ xưa đã có lời khen »không ngọn núi nào không lạ, không vách đá nào không dốc, không chùa chiền nào không cổ«. Trong danh thắng cổ tích, năm đại tùng lâm là nổi tiếng hơn cả. Đó là Hương Nham, Tổ Việt, Long Tuyền, Trung Hội, Đại An, đều được xây dựng vào khoảng niên hiệu Cảnh Đức (1004-1007) đời Tống, nổi tiếng vào đời Minh. Chùa Long Tuyền là cự phách, kiến trúc hai chùa Đại An, Trung Hội rất là tao nhã cổ kính, ở giữa hai chùa lại có Huyền Nhai La Hán Động. Trên vách đá phía sau chùa Tổ Việt có khắc bốn chữ »Độc Trấn Quần Hiệp«.


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Ngàn núi muôn sông, ý nói cách thiền pháp rất xa, căn bản chẳng hợp thiền pháp. Đây là lời thiền sư hay dùng. Phần Dương ngữ lục q. thượng: »才 擬 擬 早 已 千 山 萬 水。 – Vừa mới suy nghĩ đã cách thiền pháp rất xa«.


meanings:
Nhiều sự khác biệt, đủ mọi sự khác biệt. Mật Am ngữ lục ghi: »在 處 爲 瑞 爲 祥。 爲 龜 爲 鑑。 牆 塹 法 門。 股 肱 王 室。 不 是 神 通 妙 用。 亦 非 法 爾 如 然。 何 謂 如 此。 自 從 踏 斷 千 差 路。 便 向 毘 盧 頂 上 行。 – Ở nơi nào cũng làm tốt làm lành, làm gương làm mẫu, làm người hộ trì cho pháp môn, trợ thủ đắc lực cho Hoàng gia, nhưng đều chẳng phải là thần thông diệu dụng, cũng chẳng phải là lẽ ấy như thế. Vì sao nói như vậy? Từ khi dứt sạch mọi sự sai khác, liền đi trên đỉnh Tì Lô«.


vietnamese:
thiên độ xúc phạm bất xả li ấn minh <đpb>


vietnamese:
thiên thủ thiên nhãn nghi quỹ kinh <đpb>


vietnamese:
thiên thủ thiên nhãn đại bi tâm chú hạnh pháp <bktt>


vietnamese:
thiên thủ thiên nhãn quán thế âm bồ tát đại bi tâm đà la ni <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī of the Bodhisattva With a Thousand Hands and Eyes Who Regards the World's Sounds with Great Compassion


vietnamese:
thiên thủ thiên nhãn quán thế âm bồ tát quảng đại viên mãn vô ngại đại bi tâm đà la ni chú bản <cm>

meanings:
(title) Dhāraṇī Spellbook of the Thousand-Eyed, Thousand-Armed Bodhisattva Who Regards the World's Sounds with a Vast, Wholly Perfect, Unimpeded, Greatly Compassionate Heart


vietnamese:
thiên thủ thiên nhãn quán thế âm bồ tát quảng đại... <bktt>


vietnamese:
thiên thủ thiên nhãn quán thế âm bồ tát trị bệnh hợp dược kinh <cm>

meanings:
(title) Sutra on the Use of Medicinal Herbs for Healing by the Thousand-eyed, Thousand-hands Avalokiteśvara


meanings:
Thousand Hands, Thousand Eyes Avalokiteśvara


meanings:
(title) Sutra on the Use of Medicinal Herbs for Healing by the Thousand-eyed Avalokiteśvara


meanings:
733請參閱 大悲懺法 請參閱 大悲心陀羅尼經即記載關於千手觀音之經典，共有四本。即：　<一>千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經。全一卷。唐代伽梵達摩譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手千眼大悲心經、千手陀羅尼經、千手觀音大悲心陀羅尼經、大悲總持經、千手經。內容述說因由、發願、十五善生、不受十五惡死等之功德、千手陀羅尼、受持之功德、咒詛法、四十二手各各之功德，日光月光二菩薩擁護之咒等。又於卷首附加御製序。一般稱為千手經者，即指此經。　<二>千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼。全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手觀音大悲心陀羅尼、大悲心陀羅尼經。內容乃擷取伽梵達摩所譯千手經之精華，從發願以下之陀羅尼、四十二手各各之功德等，皆一一擷取之，另加上四十二手之圖與真言。此經為前述千手經之異譯。　<三>千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經。全一卷。唐代菩提流志譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手觀音姥陀羅尼身經、千手經。內容初述姥陀羅尼與功德，次述總攝身、總持陀羅尼、諸佛三昧等之十二印明，又述千手觀音畫壇法與咒詛法，後述辯才、成等正覺、神變自在、請千眼觀音王心印咒等之十三印明。　<四>千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經。凡二卷。唐代智通譯。收於大正藏第二十冊。略稱千眼觀音陀羅尼神咒經。內容述說千手觀音之印咒法及壇法等。此經為前述菩提流志譯本之異譯。此二譯本所載之二十五種印咒法大同小異，然大身咒及曼荼羅壇法則互有差異。本經之梵本，係於唐貞觀年中，北印度僧所奉進者。


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（梵 Avalokiteśvara-sahasrabhuja-lo-cana，藏 Spyan-ras gzigs-dbaṅ-phyug phyag-stoṅ spyan-stoṅ）六觀音之一。指具有千手、千眼，每一手掌各有一眼的觀音菩薩。全稱千手千眼觀自在。又稱千手千眼觀世音、千眼千臂觀世音、千手聖觀自在、千臂觀音、千加自在，或稱千眼千首千足千舌千臂觀自在。《千打觀自在菩薩秘密法經》雲（大正20·119c）︰‘大悲觀自在，具足百千手，其眼亦複然，作世間父母，能施衆生願。’‘千’，表無量、圓滿之義。即‘千手’象徵此觀音大悲利他之方便無量廣大，‘千眼’象徵應物化導時觀察機根之智圓滿無礙。<#>關于觀音菩薩具足千手千眼的因緣，據《大悲心陀羅尼經》所述，過去無量億劫有千光王靜住如來出世，以憐念一切衆生，故說廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，觀世音菩薩一聞此咒，從初地超第八地，心得歡喜，遂發身生千手千眼以利益安樂一切衆生的大誓願，應時身上具足千手千眼。<#>至于其形像，諸經軌所載不同︰<#>(1)據《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上、《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》所說，身作檀金色，一面千臂。《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》另說千臂中十八臂的印相持物。<#>(2)依《千打觀自在菩薩秘密法經》所說，身是黃金色，于紅蓮華上半跏坐，有十一面四十手。十一面中，當前三面作菩薩相，本面有三目，右邊三面作白醜碾上相，左邊三面是忿怒相，當後一面爲暴笑相，頂上一面作如來相。<#>(3)依《補陀落海會軌》所說，身是金色，千臂千眼，有五百面。<#>(4)依《世尊聖者千眼千首千足千舌千臂觀自在菩提薩埵怛■廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼》所說，爲千眼、千頭、千足、千舌、千臂之相。<#>(5)依《現圖胎藏界曼荼羅》所說，有二十七面千臂，結跏趺坐于寶蓮華上。千手中，有四十手（或四十二手）各持器杖，或作印相，其餘各手不持器杖。<#>其中，‘十一面’表滿足十地十波羅蜜而證得第十一地妙覺，與十一面觀音相同。‘五百面’即相應于千臂千眼之意。至于‘二十七面’，經軌幷未述及，似出自《秘藏記》。或謂‘二十七面’表示濟度二十五有的二十五面，加上本面與本師阿彌陀佛。或說十波羅蜜中，前六度各開三種，後四度各開二種，合爲二十六面，再加本面而成二十七面。<#>千手觀音<#>有關‘千臂’一說，依《千光眼觀自在菩薩秘密法經》所述，‘千手’表示四十手各濟度二十五有（一有配四十手、四十眼，合爲千手千眼）。可知所謂‘千臂’，幷不須具足千臂，只要具四十臂即可。依《大悲心陀羅尼經》所載，四十手所持之物或所作的印相爲︰如意珠、罥索、寶鉢、寶劍、跋折羅、金剛杵、施無畏、日精摩尼、月精摩尼、寶弓、寶箭、楊枝、白拂、胡瓶、旁牌、斧鉞、玉環、白蓮華、青蓮華、寶鏡、紫蓮華、寶篋、五色雲、軍持、紅蓮華、寶戟、寶螺、髑髏杖、數珠、寶鐸、寶印、俱尸鐵鈎、錫杖、合掌、化佛、化宮殿、寶經、不退金輪、頂上化佛、蒲萄。<#>另外，也有人將四十手加甘露手而成四十一手；或加上中央的蓮華合掌及入定印，而作四十二臂。《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》則說十八臂，文雲（大正20·101b）︰<#>‘面有三眼，臂有千手，于千手掌各有一眼，首戴寶冠，冠有化佛。其正大手有十八臂，先以二手當心合掌，一手把金剛杵，一手把三戟叉，一手把梵夾，一手把寶印，一手把錫杖，一手掌寶珠，一手把寶輪，一手把開敷蓮華，一手把罥索，一手把楊枝，一手把數珠，一手把澡罐，一手施出甘露，一手施出種種寶雨，施之無畏，又以二手當臍，右明顯左仰掌，其餘九百八十二手，皆于手中各執種種器壞印，或單結手印。’<#>關于此觀音的三昧耶形，也有多種說法。或說相對于果德的阿彌陀，聖觀音爲因德，故以初割蓮花爲三昧耶形；或謂對其他觀音而言，此尊是果德，故用開敷蓮花。或如《千手陀羅尼》、《千打經》等所言，求智慧則用寶鏡，求善友則用寶箭，應其所求，四十手所持之物皆是三昧耶形。或指蓮花上的寶珠，謂此寶珠能隨願出生一切，故無須采用四十手上各別的三昧耶形。蓮花表示本有的理性，寶珠表示萬德具足，因此蓮上寶珠即相應于蓮華部的果德──此尊的本誓。<#>此尊是蓮華部（或稱觀音部，爲密教金剛界五部之一，或胎藏界三部之一）果德之尊，故稱蓮華王。蓮華部皆以大悲爲本誓，但以此尊爲蓮華王，故特以大悲金剛爲密號。其種子爲‘紇哩’（hrīḥ）是由‘呵囉伊惡’（hara ī aḥ）四字合成，表示由貪（ra）、嗔（ī）、痴（ha）三毒轉入涅槃。<#>根據《千手儀軌》所載，此尊的根本印是以二手作金剛合掌，手背稍曲相離，二中指相合，二拇指、二小指分開竪直。此印稱爲蓮華五古印，或稱九山八海印、補陀落九峰印。《姥陀羅尼身經》另說總攝身印等二十四印；《千眼神咒經》再加心王印，而說二十五印。《千手儀軌》又言，結根本印時，誦根本陀羅尼，即能作四種成就︰一者息灾，二者增益，三者降伏，四者敬愛鈎召。世間、出世間果報皆得圓滿。然此陀羅尼甚長，因而常誦‘唵（oṃ，歸命）■日羅（vajra，金剛）達摩（dharma，法）紇哩（hrīḥ，種子）’的小咒。<#>又，此尊四十手隨衆生根機，相應于五部五種法，能滿足一切願望。即以四十手表示此尊的本誓。茲依《千打觀自在菩薩秘密法經》、《大悲心陀羅尼經》所載，略述如次︰<#>(1)息灾法佛部︰化佛（表不離佛邊）、罥索（安穩）、施無畏（除怖）、白拂（除惡障）、旁牌（辟除惡獸）、鉞斧（離官難）、戟矛肖（除賊難）、楊柳（除病）。<#>(2)調伏法金剛部︰跋折羅（降伏天魔）、金剛杵（摧怨敵）、寶劍（降伏魍魎鬼神）、宮殿（不處胎宮）、金輪（菩提心不退）、寶鉢（除腹中病）、日摩尼（得眼明）、月摩尼（除熱毒病）。<#>(3)增益法寶部︰如意珠（豐饒資具）、弓（得仕官）、寶經（得聰明多聞）、白蓮（得功德）、青蓮（生淨土）、寶鐸（得妙音聲）、紫蓮（見諸佛）、蒲桃（稼穀成熟）。<#>(4)敬愛法蓮花部︰合掌（人非人愛念）、寶鏡（得智慧）、寶印（得辯才）、玉環（得男女僕使）、胡瓶（善和眷屬）、軍持（生梵天）、紅蓮（生諸天宮）、錫杖（得慈悲心）。<#>(5)鈎召法羯磨部︰鐵鈎（善神擁護）、頂上化佛（得佛授記）、數珠（佛來授手）、寶螺（呼召善神）、寶箭（遇善友）、寶篋（得伏藏）、髑髏（使令鬼神）、五色雲（成就仙法）。<#>據《大悲心陀羅尼經》所述，誦持此尊之陀羅尼者，可免受饑餓死、惡獸殘害死等十五種惡死，而得眷屬和順、財食豐足等十五種善生，或治各種疾病、蟲毒、難産、死産等。《千眼千臂神咒經》說有延命、滅罪、除邪淫、轉女身等利益；《千手觀音治病合藥經》亦說可治諸種疾病、蟲毒等，幷說夫婦和合之法。<#>《大悲心陀羅尼經》謂此尊有密迹金剛力士等二十八部的護法眷屬。此稱千手觀音二十八部衆，《千手觀音造次第法儀軌》列其一一形像及真言等。又有以此尊爲本尊，爲修敬愛、息灾等法而行的修法，稱爲千手觀音法，或稱千手法。此外，有以此尊爲主尊而建立的曼荼羅，稱爲千手觀音曼荼羅。此有數種，如《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上說十肘曼荼羅，《姥陀羅尼身經》所出爲五重曼荼羅，《千打經》出三重曼荼羅，《補陀落海會軌》出六重曼荼羅。<#>此尊的儀軌及圖像，至初唐時代始傳至中國。據《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神 咒經》序文所載，唐·武德年中（618～626），中天竺婆羅門僧瞿多提婆携來此尊形像及結壇手印經本。貞觀年中（627～649），另有北天竺僧奉進《千臂千眼陀羅尼》的梵本，後由智通譯成漢文。可知，此尊的信仰應是形成于西元七世紀。<#>印度神話中，似無相當于此尊的神格，但一般相信因陀羅（Indra）、原人（Puruṣa）、濕婆（Śiva）、毗紐（Viṣṇu）等諸神夙有千眼之說，而且濕婆及阿魯糾那（Arjuna）曾有千臂（Sahasra-bāhu）之稱。又，《大教王經》卷九曾述及大自在天有千手千面。現代印度本土未曾發現任何有關此尊之物，但近代學者于西域地方發現不少千手觀音畫像的斷片，及曼荼羅等。<#>［參考資料］　《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》；《觀自在菩薩心真言一印念誦法》；《觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益衆生熏真如法》；後藤大用《觀世音菩薩本事》。<#>


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733六觀音之一。全稱千手千眼觀自在（梵 Avalokiteśvara-sahasrabhuja-locana）。又作千手千眼觀音、千眼千臂觀音、千手聖觀自在（梵 Sahasra-bhujāryāvalokiteśvara）、千臂觀音、千光觀自在、千眼千首千足千舌千臂觀自在。據千手千眼大悲心經載，觀自在菩薩於往昔聞廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，為利益一切眾生，乃發具足千手千眼之願，而即刻得其身。　諸經所載形像不一，有身作檀金色，一面千臂者；有身作黃金色，半跏坐於赤蓮花上，十一面四十手，前三面呈菩薩相，本面有三眼，右三面白牙向上，左三面為忿怒相，後一面暴笑，頂上一面現如來相者；有身作金色，千臂千眼五百面者。於密教現圖胎藏界曼荼羅為二十七面千臂，跏坐於寶蓮花上，千手中有四十（或四十二）臂持器杖。又依千光眼觀自在菩薩祕密法經，千手係表以四十手各濟度二十五有，故千臂非必具足，但有四十手即可，乃表觀音菩薩廣大慈悲之化用，故多以千臂稱之；且各面各手所代表之功德成就法及印言，亦隨各尊本誓之不同而異。　其千眼係於千手之掌中各有一眼。然若為四十手者，則僅有四十眼。據大悲心陀羅尼經載，四十手所持之物或所呈之手相各為：施無畏、日精摩尼、月精摩尼、寶弓、寶箭、軍持（瓶）、楊柳枝、白拂、寶瓶、傍牌、鉞斧、髑髏寶杖、數珠、寶劍、金剛杵、俱尸鐵鉤、錫杖、白蓮花、青蓮花、紫蓮花、紅蓮花、寶鏡、寶印、頂上化佛、合掌、寶篋、五色雲、寶戟、寶螺、如意寶珠、羂索、寶鉢、玉環、寶鐸、跋折羅、化佛、化宮殿、寶經、不退轉金輪、蒲桃，另有加上甘露手而合為四十一手者。各手之功德成就法及印言等，一一具載於經軌中。　於蓮華部諸尊之中，此尊為最勝之尊，故又稱蓮華王。其種子為逳（hrīḥ），係嵔髙喐奥（ha ra ī aḥ）四字所合成之字，表示貪（ra）瞋（ī）癡（ha）三毒轉入涅槃（aḥ）之義。據千手儀軌所載，此尊之根本印係以二手作金剛合掌，手背稍曲相離，二中指相合，二拇指、二小指分開豎直。此印又稱蓮華五古印、九山八海印、補陀落九峰印。其餘經軌另載有二十四種印、二十五種印之說。結根本印時，則誦根本陀羅尼，而有如下四種成就：(一)息災，(二)增益，(三)降伏，(四)敬愛鉤召等。然以其陀羅尼較長，故一般皆誦念小咒，即：唵（oṃ，歸命）嚩日羅（vajra，金剛）達摩（dharma，法）紇哩（hrīḥ，種子）。據千手千眼大悲心陀羅尼經等載，誦持此尊之陀羅尼者，可免受飢餓死、惡獸殘害死、樹崖墜落死等十五種之惡死，而得眷屬和順、財食豐足、道心純熟等十五種之善生；或治諸種疾病、蟲毒、難產死產、夫婦和合、延命、滅罪等。　有關此尊之儀軌及圖像等，至唐朝時始傳至我國。據千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經之序所載，武德年中（618～626），中天竺僧瞿多提婆齎來此尊之形像及結壇手印之經本；貞觀年中（627～649），另有北天竺僧以千臂千眼陀羅尼之梵本奉進，後由智通譯成漢文。故有關此尊之信仰，至七世紀已逐漸形成。　近代學者考察此尊之信仰於印度形成之情形，發現於印度神話中，相當於此尊之神格有因陀羅（梵 Indra）、原人（梵 Puruṣa）、濕婆（梵 Śiva）、毘紐（梵 Viṣṇu）等，此等諸神均有千眼之說。又大教王經卷九亦記載大自在天有千手千面之說。近代學者於西域等地探險，曾發現不少千手觀音畫像之斷片及曼荼羅等。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手觀音姥陀羅尼身經、補陀落海會軌、密教發達志卷二、Le Coq: Die buddhistische Sp⑤tantike in Mittelasien; A. Stein: The Thousand Buddhas〕


vietnamese:
thiên thủ quan âm nhị thập bát bộ chúng <đpb>


vietnamese:
thiên thủ quan âm tiểu chú ấn ngôn <đpb>


meanings:
Bút ký, 1 quyển, do Đại Thiều viết vào đời Minh, được ấn hành vào cuối đời Minh và được xếp vào Tục Tạng kinh tập 114, trang 773. Sách này thu thập 4 thiên do Đại Thiều viết lúc ở Thiền viện Thiên Tùng, Biện Sơn. Đó là: »Thiên Tùng Bút Ký«, »Thiền tông Hợp Luận«, »Lăng Nghiêm Kích Tiết«, »Tạp trước« và lấy thiên đầu »Thiên Tùng Bút Ký« để làm tên sách. Nội dung nêu lên việc tham thiền ngộ đạo có thể ở trong pháp thế gian kiểm chứng được pháp xuất thế gian và ngược lại. Một loại bản gốc còn được xếp vào 1 thiên »Kim Cang Chính Nhãn«.


meanings:
(1335-1415) Thiền tăng Cao Li, họ Phác. Niên hiệu Chí Chính thứ 24 (1364) vượt biển sang nhà Nguyên (Trung Quốc) tầm phỏng thiện tri thức, đến chùa Thánh Ân tham học với Thiền sư Vạn Phong Thời Uất mà đắc pháp, đời thứ 26 hệ Nam Nhạc. Sư là một trong những Tổ sư tông Tào Khê Triều Tiên.


meanings:
Thousand eyes. A name of Śakra Devānām-Indra


meanings:
Thousand Eyes Thousand Arms Avalokiteśvara


vietnamese:
thiên nhãn thiên tí quán thế âm bồ tát đà la ni thần chú kinh <đpb>


vietnamese:
thiên nhãn thiên tí quán thế âm bồ tát đà la ni thần chú kinh <pqđtđ>


meanings:
Chùa ở phường An Định, Trường An xưa, thành phố Tây An, tỉnh Thiểm Tây, Trung Quốc. Niên hiệu Hàm Hanh thứ 4 (673) đời Đường, Thái tử Chương Hoài bỏ nhà làm chùa. Học trò của Thiện Đạo là Hoài Cảm trụ trì, kẻ đồng đạo bốn phương đến xin ở ngày càng đông. Cuối những năm Khai Nguyên (713-741) Sở Kim thiền toạ 6 năm tại chùa này. Niên hiệu Thiên Bảo thứ 3 (744) xây cất tháp, tập họp các vị Đại đức ở dưới tháp tu »Pháp Hoa tam muội«. Niên hiệu Thượng Nguyên thứ 2 (761) vua Túc Tông vời Huệ Trung đến cung đình làm lễ thầy trò, sai trụ Tây Thiền Viện của chùa này. Thời kì Võ Tông huỷ Phật, chùa này cũng bị phá hoại. Niên hiệu Đại Trung thứ 6 (852) phục hưng, đổi tên là »Hưng Nguyên Tự«, về sau dần dần suy vi, hiện chùa không còn nữa.


vietnamese:
thiên tí thiên bát mạn thù thất lợi bồ tát <pqđtđ>


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743指具足千輻輪之妙相，乃佛三十二相之一。又稱足下輪相（巴 heṭṭhā pāda-talesu cakkāni jātāni）、足下千輻輪相、常現千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相。即佛足下紋樣分明之千輻輪寶妙相，其精巧微妙，非妙業天子所能擬造。此相感得之業因，乃佛於過去世為父母、師長、善友乃至一切眾生，往返奔走，作種種供養及布施之事。此相不僅現於足底，亦可見於佛之雙手。又千輻輪相係象徵佛之轉法輪，現於足下，表示遊化諸處之轉法輪；說法時，則顯現於手掌上之轉法輪印，用以指示種種事物；現於齒面，則表示佛說法所宣吐之教理。又自古即有禮拜佛足石之習慣。〔雜阿含經卷四、無上依經卷下如來功德品、觀佛三昧海經卷一、四分律卷五十一〕（參閱「三十二相」507）


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thiên chuyển đà la ni quán thế âm bồ tát chú <cm>

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(title) Dhāraṇī of a Thousand Turns [A Spell of the Bodhisattva who Heeds the Sounds of the World]


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Ngàn dặm muôn dặm, ý nói cùng với thiền nghĩa cách nhau rất xa. Đây là lời thiền sư ưa dùng. Tào Sơn ngữ lục ghi: »若 不 妙 會、 則 千 里 萬 里。 – Nếu chẳng diệu ngộ thì cùng với thiền nghĩa cách nhau rất xa«.


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① Hai mươi. Ta quen đọc là chữ chấp.


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Ba mươi: 五卅運動 Phong trào ngày 30 tháng 5 (năm 1925 ở Trung Quốc).


meanings:
① Thưng, mười lẻ là một thưng. ||② Lên, như thăng đường 升堂 lên thềm. ||③ Thăng. Làm quan được hơn lên một bực gọi là thăng.


meanings:
① Thăng, thưng (một phần mười của đấu); ② Đồ dùng để đong lương thực; ③ Lít: 一升啤酒 Một lít bia; ④ Lên cao: 升旗 Kéo cờ; 太陽升 Mặt trời lên; ⑤ Cất nhắc, đề bạt: 升級 Lên cấp, thăng cấp.


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① Chi ngọ, chi thứ bảy trong 12 chi. Từ 11 giờ sáng đến 1 giờ chiều là giờ ngọ. ||② Giữa trưa, gần trưa gọi là thượng ngọ 上午, quá trưa gọi là hạ ngọ 下午. ||③ Giao. Như bàng ngọ 傍午 bày đặt ngổn ngang. ||④ Lịch cũ tính sao đẩu đến tháng năm thì chỉ về ngọ, nên tháng năm gọi là ngọ nguyệt 午月, mồng năm tháng năm là tết đoan ngọ 端午. Ta thường quen gọi là tết đoan ngũ vì thế.


meanings:
① Ngôi thứ 7 trong 12 địa chi: 壬午年 Năm Nhâm Ngọ; ② Trưa: 中午 Trưa; 上午 Sáng; 下午 Chiều; ③ (văn) Giao: 傍午 Bày đặt ngỗn ngang; ④ 【午月】 ngọ nguyệt [wưyuè] Tháng năm âm lịch.


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Cỏ: 花卉 Hoa cỏ, hoa và cỏ; 奇花異卉 Hoa kì cỏ lạ, kì hoa dị thảo.


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① Nửa. Vật chia đôi mỗi bên một nửa gọi là bán.


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① Một nửa, rưỡi: 半斤 Nửa cân; 一斤半 Một cân rưỡi; ② Nửa (không hoàn toàn), phụ: 半生不熟 Nửa chín nửa sống; 半肥半瘐 Nửa nạc nửa mỡ; 半勞動力 Lao động phụ; 門半掩着 Cửa khép một nửa; ③ Nửa (biểu thị sự cường điệu): 雨已經下了老半天了 Mưa rơi đã quá nửa ngày rồi (ý nói mưa lâu); 等了一上午，半點消息也沒有 Đợi suốt một buổi sáng mà không có chút tin tức nào cả.


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Bán cá là chỉ số ít, hiếm có. Bán Cá Thánh Nhân nghĩa là một vị Thánh nhân hiếm có. Tiết Thạch Củng Huệ Tạng trong TĐT q. 14 ghi: »師 便 拋 下 弓 箭、云： 三 十 年 在 這 裏 今 日 射 得 半 個 聖 人。 – Sư liền vất cung tên xuống đất, nói rằng: Ba mươi năm ở đây, ngày nay chỉ bắn được một vị Thánh nhân hiếm có«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


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bán thiên bà la môn đa văn thiên song thân pháp <đpb>


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1591此有四義，即：<一>就字體而言，指梵語悉曇章之生字根本，如摩多（母音）十二字、體文（子音）三十五字等各別偏立，未成全字，以義未具足，故稱半字；摩多、體文相合而成全字，以義理皆具足，故稱滿字，如毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa，即文法書）。據北本涅槃經卷五載，譬如長者，唯有一子，長者欲令其子受學速成，然因子年幼，故教其半字，而不教授滿字毘伽羅論。此則譬喻中之半字，即指小乘聲聞之九部經；滿字毘伽羅論，則指方等大乘經典。同經卷八亦載，佛陀說法，初說半字以為根本，舉凡各種記論、咒術、文章、諸陰等之實法皆屬之；凡夫學之以為根本，然後始能了知是法非法。　<二>就所說之法而言，實說「世法」為半，實說「出世法」為滿。又出世法中說小乘為半，說大乘為滿。　<三>就所生而言，生煩惱者為半，生善者為滿。又生善之中，生世善者為半，生出世善者為滿；就出世善之中，生小乘之行者為半，生大乘之行者為滿。北本涅槃經卷八載，半字為煩惱言說之根本，滿字乃一切善法言說之根本。譬如世間為惡者，稱為半人；修善者，稱為滿人。〔涅槃經義記卷四（慧遠）、出三藏記集卷一、大涅槃經疏（吉藏）、悉曇藏卷七（安然）〕　<四>於教判方面，歷來有曇無讖、慧遠、菩提流支、智顗、窺基、湛然等人，根據半滿二字之本義轉用為教相判釋之獨特解釋。諸師所判立之說法不一而足，然大抵皆以此二教分別表示大（滿）小（半）乘二教。（參閱「半滿二教」1597）


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（梵 Panthaka，巴 Panthaka，藏 Lam-pa）十六羅漢之一。又作半他迦、半托迦、半諾迦、槃陀迦、槃特、般陀、般兔。或稱摩呵半托迦、莫呵半托迦、摩呵般陀。意譯作道生、大路邊生或大路。爲中印度舍 衛城婆羅門之子，周利槃特之兄，通達書算等技藝，唱誦音聲無不盡其妙，四明六作皆究盡其奧，具大智慧，有五百童子隨從學習。後聞佛說法，即將家事托付其弟而出家，不久證得阿羅漢果。之後，其弟周利槃特也出家證果。<#>一般相信半托迦及其眷屬千三百阿羅漢多住于三十三天，護持正法，饒益有情。唐·貫休所畫之像，系敷坐具趺坐于石上，法衣通肩，兩手持經卷讀誦。蘇東坡作贊曰︰‘垂頭沒眉，俯目注視，不知有經，而况字義。佛子云何，飽食晝眠，勤苦用功，諸佛亦然。’又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》等將師置于十六羅漢中的第十位，而清乾隆皇帝《十六羅漢贊》則將師列于第十三位，且稱之爲巴納塔嘎。<#>［參考資料］　《阿羅漢具德經》；《有部毗奈耶》卷三十一；《分別功德論》卷五；《寂照堂穀響集》卷九；《羅漢圖贊集》；《佛像圖彙》卷三。<#>


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Thiền pháp được nêu ra không hoàn toàn triệt để. Mật Am ngữ lục ghi: »盡 乾 坤 大 地 喚 作 一 句 子、担 枷 帶 鎖、不 喚 作 一 句 子、業 識 忙 忙；兩 頭 俱 透 脫、凈 裸 裸、亦 洒 洒、沒 可 把、達 摩 一 宗、掃 土 而 盡。 所 以 雲 門 大 師 道： 盡 乾 坤 大 地 無 絲 豪 過 患、 猶 是 轉 句；不 見 一 色、始 是 半 提；更 須 知 有 全 提 時 节。 – Khắp đất trời thế giới gọi là một câu thì đội gông mang xiềng, chẳng gọi là một câu thì nghiệp thức mang mang, hai đầu đều thông suốt, toàn thể lộ bày không thể nắm bắt, một tông Đạt-ma đều bị quét sạch. Thế nên Đại sư Vân Môn nói: Đất trời thế giới đều không lầm lẫn mảy may cũng là chuyển cú, chẳng thấy một vật mới là bán đề; còn phải biết có thời tiết toàn đề nữa«.


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1598梵語 paṇḍaka 或 kaṇḍāka。又作半釋迦、半托、般荼迦、般吒。意譯黃門、不能男。指不具男根或男根不完整者。諸經論說法不一，據俱舍論卷三、卷十五載，廣義之黃門（梵 paṇḍaka）包括扇搋（梵 ṣaṇḍha，男根全缺者）與半擇迦（梵 kaṇḍāka，雖具男根，但不完全者）二種；扇搋有先天（本性）與後天（損壞）之別。半擇迦則有嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑（入浴）半擇迦三種之別。狹義之黃門則僅指半擇迦而言。　此外，據大乘阿毘達磨雜集論卷八載，半擇迦有五種：生便半擇迦、嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦等。半擇迦又可分：生半擇迦（先天性之缺根）、半月半擇迦（半月間不能）、妒半擇迦（非嫉妒則不能）、精半擇迦（行婬時則不能）、病半擇迦（後天性之缺根）等五種。以上所述亦稱五種不能男、五種不男、五種黃門。半擇迦、扇搋及二根共生者，依戒律規定，禁止出家、受戒。〔四分律卷三十五、順正理論卷九、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三、四分律行事鈔資持記卷上三之一〕（參閱「五種不能男」1175）


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recite [the precepts] every fifteen days


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partial teachings and complete teachings


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Còn gọi: Bán hợp bán khai. Nguyên là dụng ngữ của Phán Thích Giáo Tướng Phật Học. Khai có nghĩa là bày nói ra (biểu thuyên), hợp có nghĩa là trừ bỏ (giá thuyên). Trong Thiền tông thường dùng lời lẽ ấy để biểu thị trạng thái không nghiêng về một mối nào. Minh Giác Thiền sư ngữ lục q. 2 (Đại 47, 679 trung) ghi: »龍 泉 與 刀 斧 同 鐵、利 鈍 懸 殊… 酌 然！ 酌 然！ 一 出 一 入、半 合 半 開；平 展 之 流、試 辯 緇 素。 – Gươm Long Tuyền và dao búa đều bằng sắt, bén lụt khác nhau xa (…) Liệu đấy! Liệu đấy! Một xuất một nhập, nửa úp nửa mở, một loại ngang nhau, thử phân biệt xem đâu là đạo, tục«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.


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（梵 śrīvatsalakṣana、svastika）吉祥的記號。梵語音譯作室利靺蹉洛利曩，意譯爲吉祥雲海、吉祥喜旋。又作‘塞縛悉底加’（svastika）。爲佛三十二相之一，八十種好之一。大乘經典謂此系佛及第十地菩薩胸上的吉祥相，如新譯《華嚴經》卷四十八雲（大正10·253c）︰‘如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。’然若據小乘之說，則此相不限于胸上。如《長阿含》卷一〈大本經〉及《大薩遮尼幹子所說經》卷六等書，皆謂佛之胸臆有卍字相。《方廣大莊嚴經》卷三則說發有五卍字。《大般若經》卷三八一謂手足及胸臆之前俱有吉祥喜旋之德。《有部毗奈耶雜事》卷二十九說腰間有萬字，胸前有一旋。此外，于今印度阿摩羅婆提（Amara^vati^）出土的佛足石，也刻有幾個卍字。<#>對于經典中的卍字，古來所漢譯者，即有數種，如鳩摩羅什、玄奘諸師譯之爲‘德’字。魏·菩提流支于《十地經論》則譯爲‘萬’字。相傳唐·長壽二年（693）始制定此字，音爲‘萬’。意謂吉祥萬德所集。因此，《宋高僧傳》卷三于譯音不譯字之例中出此卍字。<#>然《慧琳音義》卷十二載（大正54·378a）︰‘卍字之文，梵雲室哩二合末蹉，（中略）唐雲吉祥相也。有雲萬字者，謬說也。（中略）非是字也，乃是如來身上數處有此吉祥之文，大福德之相。’意即‘卍’本爲一種記號，而非一字，說爲‘萬字’者，乃將梵文譯成漢文時之誤。即將梵語laks!aṇa（音譯作洛刹囊，相之義），誤爲梵語aks!ara（音譯作惡刹羅，字之義），故有‘卍字’之稱，事實上應稱作‘卍相’。<#>另據慧苑《華嚴經音義》及《華嚴經刊定記》所載，《華嚴經》之漢譯本中有十七處用卍字。然而其梵本，則有二十八處。《慧苑音義》卷上雲（大正54·437b）︰‘卍字之形，今勘梵本，卍字乃是德者之相，元非字也。然經中上下，據漢本總一十七字，同呼爲萬。依梵文，有二十八相，即八種相中四種相也。’此中，四種相即︰(1)室利靺蹉（s/ri^vatsa），意譯作吉祥海雲。(2)難提迦物多（nandika-varta），意譯作右旋。(3)塞縛悉底迦（svas-tika），意譯作有樂。(4)本囊伽吒（pūr-naghata），意譯作滿瓶。而《慧琳音義》卷二十一與《慧苑音義》卷上（第一圖）所圖解的卍字，亦有很大的差異。<#>此卍字，自古即盛行于世界各地，從而有關其起源，學者間異說紛紜。或以爲太陽、電光、流水的象徵，或說依據旋毛而有，或說是女性的象徵。在古代印度，除佛教以外，婆羅門教、耆那教均曾使用此一符號。《羅摩衍那》等書中也有此記號。甚至在刻文的首尾、錢幣等亦附有之。至于其書寫方式，古來印度認爲右旋與左旋有別，印度教以右旋表示男性神，左旋表女性神。于西藏，藏傳佛教用右旋，苯教（Bon-pa）教徒用左旋。中國則左右多混用。新譯《華嚴經》明藏本作左旋，高麗本及《慧苑音義》皆作右旋。<#>按︰泰國佛教徒向人祝福時，往往雙手合掌于面前，幷口稱‘sawaticap’。此詞之音義，皆與梵語‘svastika’相近。疑其來源，或系與卍字之原義有關。<#>◎附︰王錫昌〈卍字考源〉（摘錄自《中國佛教文史論集》）‘卍’是個神秘的符號。<#>(一)引言<#>卍是遠古代表某種象徵的一種符號，其發生時代既無可考，出生地帶也向無定論，但一直普遍的流傳到現世各地，不論在文明古國，或是蠻荒之邦，都可發現它的踪迹︰或見于宮室廟宇的建築，或見于古今的刻石塑像，或又見于應用的器皿和男女的服飾品上，德國且曾以此爲國徽，各種卍字會也奉之如聖符。其應用如此普及，然而關于它的論著，至今──至少在我國──還很少見。<#>本來，這不是容易考究的問題，因其流傳之悠久，散布之廣泛，而且與人類文化、宗教思想處處都有密切關係。文獻無征，牽涉過廣，所以難于探索。茲就研討所得，略加理董，草成本文，藉明其原始的意義，與其流變的痕迹，希望能引起海內民俗學者與語言學者研究的興趣，這便是本文寫成以前的簡單動機。<#>(二)卍的意義<#>(1)卍是否文字<#>卍在西洋通稱爲swastika（昔稱suastika□svastika□或svastica），原是梵文su與asti二字所組成的。前者的意義爲‘好’，後者爲‘是’，合suasti即等于‘是好’。後面再加上名詞語尾ka，便成爲suastika或swastika。所以就swastika的字源而論，是含有‘幸運’之義。<#>卍在中國本沒有適當的名稱，或音譯則稱爲‘室利靺瑳’，或義譯則名爲‘吉祥海雲’，據法雲的引證，謂自唐武後朝，才制定其讀音爲‘萬’，他引《華嚴音義》說︰‘案卍字本非是字，大周長壽二年（693），主上權制此文著于天樞，音之爲萬，謂吉祥萬德之所集也。’查新舊《唐書》〈武後本紀〉，長壽二年（693）幷無制定卍字之說，不過《資治通鑒》天授元年（690）條下，有‘鳳閣侍郎河東宗秦客，改造天地等十二字以獻’之記載，可是其中也沒有卍字。且今本慧苑《華嚴經音義》卷上‘卍字之形’下幷無‘大周’以下數語。可見法雲之說不確。<#>還有在南北朝時的譯經中已見有用‘萬’代‘卍’之例，如元魏和尚菩提流支所譯《十地經論》有︰‘菩薩胸中，有功德莊嚴金剛萬字相。’其《大薩遮尼幹子所說經》亦有︰‘沙門瞿曇胸有萬字，示功德相。’等例。梁時劉勰記剡山石城寺之彌勒石像，亦有‘當胸萬字’之語，該石像造于梁·天監十二年（513），成于天監十五年（516），可見在南北朝時代，卍之稱萬已通行了。大概卍與萬之俗體‘萬’字，形極相近，而且萬又有‘萬福’、‘萬壽’之義，正與卍所代表的‘幸運’與‘吉祥’之義相合，所以以萬代卍也是自然的趨勢，無庸藉諸朝廷之力。若是果由于武後制定才通行的，那麽當時所改造的天地等十二字，爲什麽沒有一個能流行的？所以卍稱萬幷不起于唐，南北朝時已有此例。實際萬幷不能等于卍，只不過因爲漢字都是單音，所以才以與卍形義相近的萬，權作此符號的讀音而已。慧琳《一切經音義》也這樣說︰‘卍字之文，梵雲室哩未蹉，唐雲吉祥相也。有雲萬字者謬說也。華嚴經第八卷中，具說此相等亦非是字也。乃是如來身上數處，有此吉祥之文，大福德之相。’所以卍幷非文字，只不過是象徵‘幸運’、‘萬福’、‘萬壽’的一種吉祥的符號而已。<#>(2)卍與■有無區別<#>卍的種類很多，各地的形式也不一致。通常有所謂左卍字與右■字之別，前者梵稱sauvastika，後者梵稱swastika或svastika。慧琳《一切經音義》謂︰‘卍字之文……大福德之相。’（見前）慧苑《華嚴經音義》亦謂︰‘梵本■字，乃是德者之相。’卍與■同是德相，所以在佛典上無顯著的區別。<#>據克盧克（W. Crooke）（所有譯名悉據商務標準漢譯外國人名地名表，民國二十三再版本，以下幷同）的解釋，以爲左旋的卍是一種表示肅敬的符號，因爲阿波羅（Apollo）神像上的卍是左旋的。可是在西方，也有以卍爲惡運的符號。據說有位俄國女皇，非常迷信，嘗將她的寢宮的四壁，滿飾■字，作爲護符，不意所有的■，盡作左旋的卍，于是她和她的皇家，俱遭遇到不幸。<#>阿斯特利（Astley）以爲一般的■，多是右旋，因爲太陽的運行是從左向右旋轉，一切的輪也都右旋。■正代表太陽的回旋，也代表人生的輪轉。<#>再就印度阿馬拉窪提（Amara^vati）出土的佛足石來看，可以發現幾個卍與■，無區分的幷列著。■是佛足六十五吉祥相的第一個，卍是第四個。<#>大概在上古卍與■原無區別，後來印度教以右旋的■爲男性神的符號，以左旋的卍爲女性神的符號；西藏喇嘛教徒全用右旋的■；Bon-pa教徒全用左旋的卍；那都是後人所區分的。至于在佛教以及在中國流傳的卍與■，常是混用而無區別的。<#>(3)佛教中的卍代表什麽<#>卍通常用作代表佛的符號，大概因爲佛胸間有卍字，謂之‘佛心印’，以示功德莊嚴之相（見前）。《楞嚴經》雲︰‘即時如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色。’新譯《華嚴經》雲︰‘如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。’《宋高僧傳》也有︰‘如佛胸前卍字。’之語。不但佛之胸前有卍或■，發間亦有之。《莊嚴經》謂轉輪聖王有三十二大人相，八十種隨形好，其中︰‘七十八，發有萬字。七十九，發彩螺旋。’《大般若經》謂︰‘如來應正等覺，三十二大士相，（中略）世尊發毛端皆上靡，右旋宛轉，柔潤紺青，嚴金色身，甚可愛樂，是第十二。’佛之眉毛也都右旋，《般若經》雲︰‘世尊眉間有白毫相，右旋柔軟，如睹羅綿，鮮白光淨，逾珂雪等。’《長阿含經》雲︰‘眉間白毫，柔軟細澤，引長一尋，放則右旋，螺如真珠。’甚至于佛的周身毫毛，也都右旋宛轉。《般若經》雲︰‘世尊毛孔，各生一毛，柔潤紺青，右旋宛轉。’《長阿含經》雲︰‘毛生右旋，紺色仰靡。’總之，無論佛之胸有卍或■，發有萬字，以及眉毛右旋，這都是以卍或■形來象徵佛身毛髮的旋轉。<#>有時佛的手足間也有萬字。《般若經》雲︰‘世尊手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相。文同綺畫，色類朱丹。’新譯《華嚴經》雲︰‘願一切衆生，得輪相指，指節圓滿，文相右旋；願一切衆生，得如蓮華■字旋指，十力業報，相好莊嚴。’又雲︰‘如來左足指間，有大人相，名現一切佛海雲。（中略）于中示現一切諸佛，及諸菩薩，圓滿音聲，■字等相，利益無量，一切衆生。’<#>在著名的佛足石上，也可以見到有幾個卍與■，在指端、掌心和踵前。這是象徵佛的手足的指紋與掌紋的旋轉。<#>那麽，何以毛髮的旋轉，或是手足指紋的旋轉，都要以■與卍來表示？還有■與卍本發生在前而被采用爲佛的瑞相之象徵呢？還是因佛的特徵才産生了■與卍？這都在此要解决的問題。<#>我的解答是這樣︰第一，■與卍的産生，遠在佛教之前。因爲既非佛家所創，所以在佛經中找不出確切的解釋，與固定的應用。毛髮的旋轉，可以說它形如■字；手足的指紋，也可說有■字相。第二，卍本是‘幸運’與‘吉祥’的符號，佛又是神聖而祥瑞的代表；而且其左右旋的形式，又恰與人的毛髮與指紋的旋轉相似；所以佛家便很自然的采用了這‘幸運’的‘吉祥’的符號，作爲佛的神聖、莊嚴、光明，和祥瑞的象徵。（中略）<#>(三)卍的源流<#>(1)卍的起源<#>關于卍的發生問題，向有二派︰牟勒（Max Mu|ller）以爲在我們不可想像的遠古時代，事件的發生，常是偶然的。在此地有可能發生，在其他各地也有同樣的可能性。阿斯特利很同情其說，以爲各地的卍也都是偶然發生的。<#>但舍利曼與康特（Count d'alviella）諸氏，却都有相反的意見。舍利曼在他的《特拉及其遺迹》（Troy and its Remain,Transla-tion edited by P. Smith,London,1875）上說︰十字與卍字同是阿利安族的先祖居住在巴克特裏及鄂斯河流域時代的重要的宗教符號。康特在他的《符號的遷移》（The Migrationof Symbols,Translation by Sir G. Bird-wood London,1894）裏也以爲卍原是阿利安民族所獨有的，而後爲印歐系的民族分散在各地之外，也漸爲埃及人（Egyptians）、卞爾提安人（Chaldians）、阿西利阿人（Assyrians），以及腓尼基人（Phoenicians）所借用。<#>就今日各地所見之卍，差不多都有同一之作用︰不是用作護符，就是用作天象的或神聖的符號，可見當出同源，絕非偶然發生的。牟勒輩之說，或不足以解釋卍之發生的道理。<#>據舍利曼最早的發現，是在十九世紀的第八十幾年間在小亞細亞的西北角愛琴海東岸的特拉（Troy），及其附近喜薩利克（Hissalik）、邁錫尼（Mycenae），及泰麟茲（Tiryns）各城。在特拉所發現的是在許多紡綞形的螺環上，在墻壁上，在一個叫做梟面的缸上，及除了女俑以外的陶器上。在邁錫尼所發現的是在些小器物上，及一個奇怪的金盤上。在泰麟茲所發現的是在一兩個陶器的模子上，及壁畫上；特別是在幾塊花瓶的碎片上，繪著兩匹馬相對著，在馬腿的中間有不少的菱形及卍字。所以康特據此以爲卍即源出于特拉，而後向東傳入印度、中國，及日本，向西傳入高盧（Gaul）（今法蘭西地古爲高盧國，紀元前五十餘年爲羅馬凱薩王所滅），較諸傳入德國、斯幹的那維亞，及不列顛諸島爲早。<#>但塞斯（Sayce）據拉姆塞（Ramsay）所錄利卡俄尼阿（Lycaonia）之伊布裏茲（Ibreez）城（在小亞細亞北部）所存之赫司族（Hittites）（小亞細亞中之古國，在特拉之東，約在西元前一千四百五十餘年）之石刻，其服飾有特拉族之卍字，以爲特拉族之卍字，當系由赫司族而來。<#>按此小亞細亞諸族，皆源出于阿利安族。阿利安族始居于中央亞細亞，嶔嶺以西之帕米爾高原一帶，嗣後生殖繁盛，分遷于歐亞毗連之波斯小亞細亞，以及印度和歐洲各處。卍爲阿利安族所有之符號，亦當源出于中央亞細亞，而後流布東西各方。所以舍利曼以爲當阿利安族居于巴克特裏及鄂斯河流域的時代，當已有此符號，不過在東方至今還沒發現而已。<#>(2)卍的流傳<#>卍既爲阿利安族所有的符號，則其流傳的行迹，也正好與阿利安族的遷徙相符合。阿利安族遷徙的路綫，大致可分作兩條︰一是向西南和東南的，便散居于波斯和北印度等處；一是向西進的，更分出希臘與意大利兩大支族，分居于希臘、義大利及小亞細亞等地。而後再分出有革勒底斯族，散居于英法西班牙等地；德多尼族，分居于德丹瑞典挪威等處。所以卍也同樣發現于波斯西南的伊拉姆（Elam）、小亞細亞、愛琴海及多瑙河一帶文化區。同時在中歐、西歐及東歐各地所發現之卍字，也與印度的卍有同樣的吉祥與大德的意義。<#>在波斯西南的蘇薩（Susa），曾發現在一個著色的花瓶上有卍；至其傳入印度，據康特的推想，當在西元前十三世紀，而後隨佛教傳入中國和日本。<#>在希臘也發現在著色的花瓶上有卍。在義大利發現在一個鈕扣上有兩個卍字還有兩個十字。在法國薩發（Savoy）的部爾熱湖（Lecde Bourget）地帶，曾發現銅器時代的泥塊，上面印著卍字。在丹麥的西蘭島（Seeland）上，有塊約在第九世紀或十世紀的刻石，上面有三個角所組成的一個三角形，還有一個卍字。在瑞典也發現一個銅瓶，上面有彎曲的螺旋紋所組成的卍字形狀。在挪威也發現一個美麗的鈕扣，上面有兩行的卍字。這大概是邁錫尼的藝術，渡波羅的海而來的。<#>在英國所發現的更多。現存大英博物館的有東盎格利安（East Anglian，在英格蘭東部）的胸針一對，上面刻有卍字花紋；有從肯德（Kent）的法溫士姆（Faversham，在英格蘭東南部）的墳墓裏出土的一個圓平的鈕扣，上面也有卍字與十字的圖案；還有在諾福克（Norfolk）的什羅非姆（Shropham，也在英格蘭東部）出土一個精緻的‘尸灰瓮’（Cinerary Nrn），上面也有一圈左旋的卍。此外在薩符克（Suffolk）的密爾敦厚（Mliden-hall，也在英格蘭東部）還發現一個四隻鳥頭所組成的一個卍字形的鈕扣。在愛爾蘭的羅赫利（Lochlee），發現一個銅針，一端有希臘的十字，另一端有卍；又有一塊刻石，上面有三種不同的十字──一個希臘十字在一個圓形物上，一個右旋的卍字在一個方形物上，還有一個菱形的卍字，在一個四葉飾（quatrefoil）上。<#>在蘇格蘭的拉普蘭德（Lapland）有卍形的攪乳器，韋爾遜（Thomas Wilson）以爲卍字之應用于家中及傢具上，當由拉普蘭德而來。<#>至于南北美洲，在哥倫布以前已有卍字的縱迹。韋爾遜曾在美洲的中部泰內西（Tennessee）、俄海俄（Ohio）、阿康薩（Arkansas）諸州所發現之哥倫布以前之遺物中有之；幷在中美的尼加拉瓜（Nicarague）、猶卡坦（Yucatan）及科斯塔利卡（CostaRica）各地的印第安人所保留的古代的信仰及習俗中亦有之；以及南美的巴西（Brazil）、巴拉圭（Paraguay）各國，也可發現它的縱迹。韋爾遜以爲這都是由舊大陸來的。<#>在非洲的利比亞（Libya，在比屬剛果的北部）有埃及人的紀念碑，上面有從波斯傳入叫做Crux ansata的驅魔的十字，大概也就是swastika之音轉罷。<#>在澳洲的斯利福德（Sleaford，在澳洲東南部）發現卍字在一個鈕扣上。<#>總之，卍字的流布，幾乎遍及全世界，這也不過略舉各洲都有卍字的縱迹之例而已，當然難免挂一漏萬。不過我們就此很可以看出卍字幷非偶然産生的，其流傳的痕迹，可以有一貫的系統，這系統就是阿利安民族的遷徙。所以凡是上古阿利安民族所能到的地帶，甚至渡過大西洋和印度洋，以至于南北美洲及澳洲，都有這民族上的符號。由此也可以想見上古阿利安民族遷徙的概况。<#>(四)結論<#>綜上各節，可得結論如下︰<#>(1)卍本非文字，因其與萬的俗體‘萬’字形相似而意相近，遂通稱爲萬。梵雲swastika，漢譯爲‘吉祥雲海’，都寓有‘幸運’之義。<#>(2)卍與■本是象徵火鑽左右旋轉的兩個同樣性質的符號，在意義上原無區別。<#>(3)佛家以卍爲其代表符號，蓋以其象徵佛身的旋毛與指紋，大概也取其光明吉祥之義。<#>(4)卍的原始，本是上古民族以鑽旋火的符號。所以梵稱‘塞縛悉底迦’相，正像火鑽之形。<#>(5)卍爲火的象徵，火爲原始民族所崇奉，以爲可以驅猛獸，可以鎮鬼邪，所以卍也成爲神靈的符號。火又能毀滅萬物，佛家喻作智火，于是卍又作爲消除惡業煩惱之功德相。卍又象日象輪，長住不息，有永生之意，更成爲人間一切祥瑞之符號。<#>(6)卍初見于小亞細亞，當爲阿利安族之産物，所以其出生也當在中央亞細亞，而後東西分布到世界各方。<#>(7)卍的流傳︰一向南入波斯、印度，而後隨佛教入中國日本；一向西入歐洲，先由希臘、義大利，而後德、法、丹麥過波羅的海入挪威、瑞典，或過英吉利海峽入英國三島；更有遠航地中海至非洲，橫渡大西洋至美洲，再越太平洋至澳洲。<#>總之，卍幷非神秘的符號，只要能縝密考驗，自會顯露其真相。此文不過是抛磚引玉，希望海內學者，更有精確的稽考與發現。<#>［參考資料］　《大寶積經》卷二十；《觀佛三昧海經》卷四；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《四分律》卷五十二；《經律異相》卷五；《法苑珠林》卷三十五；《翻譯名義集》卷六；《祖庭事苑》卷四；《三大部補注》卷十三。<#>


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2202梵語 śrīvatsalakṣana。又作万字、萬字、罴字。音譯作室利靺蹉洛剎曩。意譯作吉祥海雲、吉祥喜旋。為佛三十二相之一，八十種好之一。乃顯現於佛及十地菩薩胸臆等處之德相。長阿含卷一大本經、大薩遮尼乾子所說經卷六、大般若經卷三八一等，均記載佛之胸前、手足、腰間等處有卍字。於今印度阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）出土之佛足石，亦刻有數個卍字。　卍之形，原是古代印度表示吉祥之標誌。除印度外，波斯、希臘均有此類符號，通常被視為太陽、電光、火、流水等之象徵。在古代印度，佛教、婆羅門教、耆那教均使用之。最早時，古印度人認為此一符號乃存於梵天、毘濕笯（梵 Viṣṇu）吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）胸部之旋毛，而普遍視之為吉祥、清淨、圓滿之標相。在佛教，卍字為佛及十地菩薩胸前之吉祥相，其後漸成為代表佛教之標誌。　卍字之漢譯，古來有數說，鳩摩羅什、玄奘等諸師譯為「德」字，菩提流支則譯為「萬」字，表示功德圓滿之意。另於宋高僧傳卷三則謂，卍字譯為「萬」並非取其意譯，而係準其音。然卍字之音，初時不入經傳，至武則天長壽二年（693）始制定此字讀為「萬」，而謂其乃「吉祥萬德之所集」。　然「卍」本為一種記號，而非一字。歷來之所以聯讀為「卍字」者，一方面固因習慣使然，最主要者則因自梵文譯成漢文時之訛誤。蓋梵語 lakṣṇa，音譯作洛剎曩，為「相」之義；另一梵語 akṣara，音譯作惡剎羅，為「字」之義。或因洛剎曩、惡剎羅兩音相近，遂將其字義混同。準此而言，則卍字、萬字應作卍相、萬相，始符其梵語本義。　相當於「卍」字之梵語不只一字，以新華嚴經為例，全經之卍字共有十七處，皆讀為「萬」，然以梵本對勘之，則其原語共有四種：(一)śrīvatsa，音譯作室利靺蹉，意譯作吉祥臆、吉祥犢。新華嚴經卷四十八（大一○‧二五三下）：「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」其中，「卍」之原語即為　śrīvatsa，係指毛髮等旋轉重疊如海雲之相。(二)nandy-āvarta，音譯作難提迦物多，意譯為喜旋。新華嚴經卷二十七（大一○‧一四六上）：「其髮右旋，光淨潤澤，卍字嚴飾。」其中，「卍」之原語即為 nandy-āvarta，係指佛髮右旋之相。(三)svastika，音譯作塞嚩悉底迦、濊佉阿悉底迦，意譯為有樂。新華嚴經卷二十七（大一○‧一四四中）：「願一切眾生得如卍字髮，螺文右旋髮。」其中，「卍」字之原語即為 svastika，含有「有樂」之義，意指毛髮右旋，自成紋樣，令見者咸得欣悅之相。(四)pūrṇaghaṭa，音譯作本囊伽吒，意譯為增長。新譯華嚴經卷二十七（大一○‧一四八中）：「願一切眾生得輪相指，指節圓滿，文相右旋，願一切眾生得如蓮華卍字旋指。」其中，「卍」之原語即為 pūrṇaghaṭa，為「滿瓶」之義，意指佛之頭部或指節等處圓滿隆起之相。由是可知，上舉四相之中，除 pūrṇaghaṭa 之外，其餘三者皆與毛髮有關，然三者之語義亦略有差異，惟諸經論所譯一概皆作「卍」字，實與梵本語義有所出入。　卍字自古即有左右旋之別，於印度教，男性神多用罴表示，女性神多用卍表示。於佛教，現存於鹿野苑之古塔，其上之卍字全為「卍」，該塔係阿育王時代之建築物，為紀念佛陀昔時於此入定而建者。在西藏，喇嘛教徒多用罴，棒教徒則用卍。我國歷代左右旋混用各半，慧琳音義與高麗大藏經皆主張罴，日本大正藏亦準之而採用罴，然宋、元、明三版藏經均用卍。卍字產生左右旋之紛歧，主要係由於「立場」之差異。蓋經中多處有「右旋」之說，且佛眉間白毫亦宛轉右旋，又如禮敬佛菩薩時亦需右繞而行，故「右旋」一詞已成定說，惟究竟以「卍」為右旋，抑或以「罴」為右旋，則是爭論之關鍵。若以卍字置於吾人之前，而以吾人之立場觀望卍字，右旋則成罴；然若以卍字本身之立場而言，則卍乃符右旋之方向。〔普曜經卷二、十地經論卷十二、毘奈耶雜事卷十三、慧苑音義卷二、經律異相卷五、法苑珠林卷三十五、翻譯名義集卷六、祖庭事苑卷四、曼荼羅の研究、罴字之變遷及び分布（堀謙德，東亞之光第六之三）〕


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Hiệu của thiền tăng Đạo Nhan đời Tống. X. Đạo Nhan.


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① Chữ này trong kinh truyện không có, chỉ trong kinh nhà Phật có thôi. Nhà Phật nói rằng khi Phật giáng sinh trước ngực có hiện ra hình chữ 卐 người sau mới biết chữ ấy. Trong bộ Hoa-nghiêm âm nghĩa nói rằng: chữ 卐 nguyên không có, đến niên hiệu Tràng-thọ thứ hai đời nhà Chu mới chế ra và âm là vạn, nghĩa là muôn đức tốt lành đều họp cả ở đấy. Lại chữ 卐, nguyên tiếng Phạm là Śrīvatsalakṣaṇa. Các ngài La-thập, Huyền-trang dịch là đức 德, ngài Bồ-đề lưu-chi dịch là vạn 萬.Ở bên Ấn-độ thì tương truyền là cái tướng cát tường, dịch là đức là nói về công đức, dịch là vạn là nói về công đức đầy đủ. Song nguyên 卐 là hình tướng chứ không phải chữ, cho nên dịch là cát-tường hải-vân-tướng mà theo hình xoay về bên hữu là phải hơn. Vì xem như nhiễu Phật thì nhiễu về bên hữu, hào quang của Phật ở khoảng lông mày phóng ra cũng xoay về bên hữu, thì biết xoay về bên hữu mới tà tướng cát-tường, có chỗ làm xoay về bên tả 卍 là lầm.


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① Thấp. ||② Hèn. ||③ Tiếng nói nhún nhường với người trên. Như ti nhân 卑人 người hèn mọn này, ti chức 卑職 chức hèn mọn này.


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① Thấp, kém, hèn: 自卑感 Lòng tự ti; ② Hèn mọn (dùng để khiêm xưng): 卑人 Người hèn mọn này; 卑織 Chức hèn mọn này.


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3090梵名 Vidiśā 或 Vaidiśa，巴利名 Vedisa 或 Vidisagiṛi。又作卑提寫、吠儞勢、毘提寫。乃古代南印度優禪尼國（梵 Ujjayanī）之山名及都市名，或謂即阿槃提國（梵 Avanti）之都市名。相當於現今中央地方波帕耳州北部毘 盧沙市（Bhilsa）附近。市東約十公里處之山琦村（梵 Sānchī）附近，殘存數座紀元前三世紀頃之塔，內有世所周知之山琦塔。阿育王即位前曾出掌此地，與長者之女戴蜚（梵 Devī）婚配而生王子摩哂陀（梵 Mahinda）。摩哂陀出家後，爲弘布佛教，將渡師子洲（今斯里蘭卡），先來此地省母，母大喜而立大寺，寺名卑地寫。又山上多佛堂、塔婆，故又稱支提山（梵 Caitya-giri）。廢塔散布在兩沙丘上，內外有十一座之多。山高約六十餘公尺。另據大唐西域記卷十一載，謂此地乃屬鄔闍衍那國（即優禪尼），即今尼布達河（Nerbuddha）之北的摩爾瓦地方（Malwa），其地即今烏占（Ujjain）之省府。〔善見律毘婆沙卷二〕


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pride in regarding oneself as only a little inferior to those who far surpass one


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① Quân lính, như binh tốt 兵卒 binh lính, tẩu tốt 走卒 lính hầu. ||② Một âm là tuất. Trọn, như tuất sự 卒事 trọn việc, tuất nghiệp 卒業 trọn nghiệp. ||③ Lời trợ từ, nghĩa là trót lọt, là rút cục, như tuất năng thành sự 卒能成事 rút cục hay nên việc. ||④ Quan đại phu chết gọi là tuất, thọ khảo cũng gọi là tuất. Bây giờ thông dụng như chữ tử 死. Như sinh tuất 生卒 sống chết. ||⑤ Lại một âm nữa là thốt. Chợt, vội vàng. Như thốt nhiên 卒然, thảng thốt 倉卒, v.v.


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① Lính, tốt: 小卒 Lính, tiểu tốt; 士卒 Binh lính, lính tráng; ② Đầy tớ: 走卒 Đầy tớ, tay sai, tên chạy cờ hiệu; ③ Chết: 病卒 Bệnh chết; 生卒年月 Ngày đẻ và chết; ④ Cuối cùng: 卒能成功 Cuối cùng sẽ thành công; 卒成帝業 Cuối cùng làm nên nghiệp đế (Sử kí); 有始有卒者，其惟聖人乎？ Có đầu có cuối, chỉ có bậc thánh nhân (được vậy) thôi sao? (Luận ngữ); ⑤ (văn) Xong, kết thúc: 卒事 Xong việc; 語卒而單于大怒 Nói xong thì vua Hung Nô cả giận (Sử kí: Hung Nô truyện). Xem 卒 [cù].


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Vị khách có thủ đoạn tài tình và chủ là người không có bản lĩnh. Thời Nam Triều, Sơ tổ Thiền tông là Đạt-ma từ Thiên Trúc sang Trung Quốc, lúc ấy dù Lương Võ Đế là bậc thượng trí lanh lợi song vẫn chưa thể khế hợp với vị khách có thủ đoạn đặc biệt này. Tắc 2, Thung Dung lục (Đại 48, 228 trung) ghi: »夜 光 投 人、 鮮 不 按 劍； 卒 客 無 卒 主、宜 假 不 宜 眞；着 珍 異 寶 用 不 著、死 貓 兒 頭 拈 出。 – Ánh sáng chiếu thẳng vào mặt người trong đêm tối, không ai chẳng án kiếm phòng ngự, khách tốt chủ không tốt, hợp giả chẳng hợp chân. Của báu quý giá không nắm được, chỉ vớ được đầu mèo chết«.


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immediate or instantaneous, the first impression


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① Cao chót, như trác thức 卓識 kiến thức cao hơn người, trác tuyệt 卓絕 tài trí tuyệt trần. ||② Ðứng vững, như trác nhiên 卓然. ||③ Cái đẳng.


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① Xây dựng; kiến trúc, xây cất. Tiết Quy Tông Trí Thường Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »這 一 片 地 大 好 卓 庵。 – Miếng đất này có vị trí rất tốt để dựng am«. Tiết Sa-di Cao ở Lễ Châu trong NĐHN q. 5 ghi: »且 往 路 邊 卓 箇 草 菴、 接 待 往 來 茶 湯 去。 – Hãy đến ven đường, cất một am tranh để tiếp đãi trà nước cho khách vãng lai đi!«. ② Dộng, gõ. Tiết Từ Tế Thông Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »拈 拄 杖 曰： 彼 自 無 瘡、 勿 傷 之 也。 卓 一 下、 下 座。 – Sư giơ cây gậy lên nói: Người kia vốn lành lặn, đừng làm cho y bị thương. Sư dộng xuống đất một gậy rồi bước xuống toà«. Tiết Tam Giác Huệ Trạch Thiền sư trong NĐHN q. 17 ghi: »師 卓 拄 杖 一 下。 僧 曰： 答 即 便 答、 又 卓 箇 甚 麼？ – Sư dộng xuống đất một gậy, Tăng nói: Đáp thì đáp ngay cho, còn dộng một cái để làm gì?«.


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① Cao.【卓見】 trác kiến [zhuojiàn] Kiến giải sáng suốt, cao kiến, nhận thức thiên tài (thần tình): 有卓見的人 Người có kiến giải sáng suốt, bậc cao kiến; ② Sừng sững; ③ [Zhuo] (Họ) Trác.


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Căng ra, vểnh lên. Tiết Khai Nguyên Tử Kỳ Thiền sư trong NĐHN q. 17 ghi: »頭 髼 鬆、 耳 卓 朔、 箇 箇 男 兒 大 丈 夫、 何 得 無 繩 而 自 縛？ – Đầu rối bù, tai vểnh lên, mỗi vị đều là bậc đại trượng phu, sao lại không dây mà tự buộc?«.


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Chùa nằm trên núi phía đông huyện Hồ Dương, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. Niên hiệu Trinh Nguyên thứ 6 (790) đời Đường, Thiền sư Đại Điên mở núi xây dựng. Trong khuôn viên chùa có suối Trác Tích do Đại Điên dùng tích trượng cắm xuống đất lấy nước vào thời ấy và có động »Bạch Ngưu Nham«, là nơi ngài Đại Điên ngồi xoay mặt vào vách tu thiền. Ba chữ »Trác Tích Tự« trên bảng chùa, do Thứ cát sĩ Tiêu Thuỵ Mông của viện Hàn Lâm, đời Minh viết.


meanings:
① Hoà hợp, như đồng tâm hiệp lực 同心協力, hiệp thương 協商 cùng bàn để định lấy một phép nhất định. ||② Có ý nghĩa là giúp đỡ. Như lương thực của tỉnh khác đem đến giúp tỉnh mình gọi là hiệp hướng 協餉, giúp người chủ sự chi mọi việc gọi là hiệp lí 協理, v.v.


meanings:
① Chung sức, cộng tác, cùng nhau: 同心協力 Chung sức chung lòng; ② Trợ lực, giúp đỡ.【協助】hiệp trợ [xié zhù] Giúp đỡ, trợ giúp, trợ lực.


meanings:
① Phương nam. ||② Tên bài nhạc, như chu nam 周南, triệu nam 召南 tên bài hát nhạc trong kinh Thi.


meanings:
【南無】na mô [na mó] Na mô, nam mô (từ dùng của các tín đồ Phật giáo, có nghĩa là quy y, là chí tâm đỉnh lễ): 南無阿彌陀佛 Na mô A-di-đà Phật. Xem 南 [nán].


meanings:
① Hướng nam: 往南去 Đi về phía nam; 朝南行駛 Lái về phía nam; ② Tên bài hát: 周南 Chu nam; 召南 Thiệu nam (trong Kinh Thi); ③ [Nán] (Họ) Nam. Xem 南 [na].


meanings:
(term) three rituals of the southern capital


meanings:
又稱南方佛教、南傳上座部。指傳布于南亞的佛教。分布在南亞地區的佛教，可大別爲四類︰(1)流布于現在錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國家的南方上座部佛教。(2)興起于越南，而與儒道二教混融的混成佛教。(3)過去在柬埔寨曾盛極一時的吉蔑民族所信奉的佛教。(4)爪哇、蘇門答臘、馬來半島等地所傳的南海佛教。<#>上列四類中，第三、四類現今僅存藝術的遺迹。第二類屬中國佛教系統。第一類又稱爲巴利佛教，蓋此系統大部分均依據巴利語聖典。而所謂南方佛教，主要即指此系而言。<#>西元前三世紀，阿育王派遣其子摩哂陀長老將印度本土佛教輸入錫蘭島，此爲錫蘭佛教之開端。西元前一世紀，錫蘭佛教分裂爲大寺派與無畏山寺派。三世紀時，無畏山寺派又分出南寺派。其中，大寺派被視爲錫蘭佛教的正統。五世紀時，有覺音、達磨波羅等大注釋家。<#>在其他國家方面，西元四至五世紀以後，緬甸即有佛教傳入，然采納南方上座部佛教，則始于1058年阿耨樓陀王時代。西元十二世紀以後，泰國開始接受上座部佛教。1361年，錫蘭的僧伽領袖，被迎入泰國，爲泰王傳戒。至于柬埔寨、寮國之接納上座部佛教，則始自十四至十五世紀泰民族之征略後。<#>南方上座部之特質在于嚴守戒律，保持原始佛教傳統。在巴利文獻方面，除了完備的經律論三藏，還有數量極爲龐大的注釋書、複注、綱要書、史書、文法書、詩書等。<#>◎附︰葉均〈南傳上座部佛教源流及其主要文獻略講〉（摘錄）<#>南傳（一稱南方）上座部，是指現在盛行于斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾及我國雲南省傣族地區等的佛教。它是部派佛教中的一個派系。南傳，是從其源流及地理而說，因爲這個派系是由印度南傳到斯里蘭卡而後發展起來的。這一系的佛學，近代發展比較快，世界上已有許多國家的佛學者用各種文字翻譯和研究他們的典籍。<#>近代佛學者，爲了研究整個佛教學說的方便，按照語文分爲三大系，即漢語系、藏語系、巴利語系。南傳上座部屬于巴利語系，因爲他們的三藏典籍和許多重要的著作，都是用巴利語寫的。除了巴利語系有一部完整的三藏典籍和各種論著之外，其他北傳佛教的經籍，絕大部分都保存在我國的漢文和藏文的藏經裏。<#>另外一種分法，是所謂大乘和小乘。稱漢語系和藏語系中的大乘理論爲大乘，稱巴利語系的佛教及其他類似的佛教爲小乘。但巴利語系的佛教徒則自稱爲上座部，不接受小乘這樣的名稱，幷且不承認大乘是佛說。原來上座部及其他一些舊部派的比丘們的理想，是遵照佛的弟子或聲聞的行徑，求證涅槃，使個人解脫。大約在西元一世紀左右形成一個佛教派別，宣稱要遵照菩薩的行徑，謀求一切衆生解脫，不求現世證阿羅漢，而求未來成佛。自稱能運載無量衆生從生死大河之此岸達到菩提涅槃之彼岸，故名大乘，而貶稱原始佛教和其他部派佛教爲小乘。在《島史》則稱大乘爲‘戲論派’，《論事》稱爲‘大空派’，大寺的僧衆稱他們爲‘方等派’。從大乘和小乘這兩個名詞本身的概念來看，是包含著自褒貶他之意的。但現在的學術界，爲了研究佛學而沿用此名，則無褒貶之意，而是對歷史發生發展的事實而作客觀的分析。從歷史上看，過去大乘和小乘之間的互相對立、爭執、排斥的情况是存在而且相當激烈的。內部自相鬥爭的結果，促使佛教在印度的消亡！這個問題，佛陀生前就曾警告他的弟子說︰‘彼人不了悟，“我等將毀滅”！若彼等知此，則爭論自息。’（見《法句》第六頌）此頌是佛陀在只陀林針對爭論比丘而說，其大意是︰那些爭論不休的人完全不知道，我們將爲此爭論所困而走上毀滅之途！如果他們懂得這種危險性，就不會爭論了。現在各國佛教徒的情况已經有所變化，大多數佛教徒都認識到，雖然佛教各派的學術思想有所不同，但都是本著釋迦牟尼的言教而各自發展起的，所以大家都願意互相往來，講團結，講友誼。從這方面講，我們就不能不注意，在彼此互相友好訪問之時，不宜采用‘大乘’和‘小乘’這樣可能引起誤會的言詞，爲了加强各國佛教徒和人民的團結和相互尊重，應該稱他們爲上座部佛教，這是他們一向自稱的正確的部派名稱。<#>(一)南傳上座部佛教源流<#>下麵講南傳上座部的源流。所有佛教徒共同尊敬的教主釋迦牟尼，大約爲西元前六世紀的人，他的生滅年代有幾十種不同的說法，其確切的年代，無法肯定，這裏略舉幾種比較普通的傳說︰<#>(1)依照南方上座部佛教各國傳統的說法是︰佛滅于西元前544或543年，在1956年，有許多國家舉行一次盛大的佛滅二千五百周年紀念活動，就是依據這種傳說的。所以這個佛滅年代的說法，現在已經實際爲世界許多國家所采用了。<#>(2)近代的學者，根據考證印度歷史上最偉大的阿育王年代，有的推論佛滅于西元前483年，有的說前480年，有的說前470年等等，未得一致。<#>(3)中國的‘衆聖點記’說，據傳佛滅之後，比丘僧團在第一個雨季安居完畢，便在戒本末尾上點一點以記佛滅之年，到了蕭齊·永明七年（489），共得九七五點。據此，則佛滅于西元前486年。<#>釋迦牟尼本人，原是迦毗羅衛國的一位王子，二十九歲出家，三十五歲成道，說法四十五年，八十歲入滅。他所說教的地區，主要是在古印度恒河流域的中游一帶。他收了很多男女弟子，建立了比丘和比丘尼僧團。在他寂滅之後的第一年，便由他的上首弟子摩呵迦葉主持，召集了五百長老于摩揭陀國的首都王舍城，在阿闍世王的協助之下，誦集了佛陀生前所說的教法。這次集會把當時誦出的教法分爲毗奈耶（戒律）和達磨（法）兩大類（律藏和經藏）。達磨被編成五集，即《長部》、《中部》、《相應部》、《增支》及《小部》。這些經典和戒律編好之後，分別付托一些教師傳授弟子，使其用口授的方式代代保存下去。佛教史上稱這爲第一次‘結集’。所謂‘結集’，是合誦或會誦之意，就是佛的弟子們集合在一起，把佛陀所說而當時只有口頭傳誦幷無文字記載的經典，進行一番會誦、審定，系統地把它確定下來。<#>佛滅之後，約一百年間，比丘僧團仍然按照佛陀所制訂的戒律過著原來最簡單的生活，基本上是以乞食爲主，把佛的教義口授給弟子，弟子們輾轉相傳，向各地繼續宣揚四諦、八正道、五蘊、十二因緣等法，嚴持戒律，和合相處，不分派別。佛教史上稱它爲‘原始佛教’時期，亦稱爲‘早期佛教’或‘初期佛教’。<#>在佛涅槃一百年後，當摩揭陀國迦羅阿輸迦（俗稱黑阿育）王在位時，僧團內部便發生了分裂。其主要原因是對于戒律的見解有分歧。據說當時以吠舍離爲根據地的東部比丘，實行了一些與原始教規相違背的事，而西部（摩偷羅）的耶舍比丘對此加以反對，幷且邀請東西方的七百位長老，在吠舍離舉行第二次結集，從人數說名爲‘七百結集’，從地點說又名‘吠舍離結集’。這次結集的結果宣布了雙方爭執的十點是違背戒律的，即所謂‘十事非法’。而東部大多數的僧人却不同意這種决議，因爲是這些有地位的上座長老們所决定，大家也無可奈何，只好另外集會一處，也用會誦的方法，另外訂正戒律，退出原來教團的主體，自成一派，因爲他們人數多，就叫做‘大衆部’。這樣，僧團就公開分裂成爲‘大衆部’和‘上座部’兩大派，各行其是。此後，佛教僧團形成了更明顯的分裂，在四五百年間，分成十八部或二十部。佛教史稱這個時期爲‘部派佛教’。<#>佛滅後二百多年，在印度史上最著名的阿育王統治時期，由于國王虔誠信仰佛教，因此便有許多非佛教徒，爲了分享這些布施而來參加僧團，其行爲放逸，則與佛教的教義相反。結果使那些行爲純潔而真正信奉佛教的比丘，不願與這些行爲不正的人爲伍。據說在華氏城的王室寺院中，有七年沒有舉行過‘布薩’和‘自恣’等宗教儀式。阿育王聞知此事，大爲震驚，便邀請目犍連子帝須長老來首都華氏城，幫助淨化了僧團，幷召集一千位長老，舉行第三次結集，會誦出比較完整的經律論主要成分。據說今日存在的上座部巴利語三藏，就是這次大會最後編定的。<#>這次大會，還曾作出另一項重要的决議，派遣傳教師到世界各國去傳播佛教。這些傳教團，都由一位著名傳教師及另外四位長老組成，不但可以傳播佛法，還可以建立新的比丘僧團。被派往僧呵羅（今斯里蘭卡）的使團，是由阿育王的兒子摩哂陀率領四位長老和一位沙彌，在提婆南毗耶·帝沙統治時期（西元前250～前210）到達該國的。他們傳教的工作進行得很順利，在不長的時間內，就使國王以及大臣和人民信仰佛教，建立了比丘僧團，創建塔寺，如著名的大寺等。以後，摩哂陀的妹妹僧伽密多也被派去斯里蘭卡，建立了比丘尼僧團，幷從佛陀伽耶佛陀坐在樹下成道的那株菩提樹上折下一枝幼苗帶去栽在大寺園內，至今尚存，被視爲國寶之一。從此開始，斯里蘭卡才有佛教。<#>摩哂陀傳入斯里蘭卡的三藏經典，屬于分別說系的上座部，但當時仍以傳統的記誦方法流傳。因爲國內有時也發生內亂，使教團中的長老體會到，只依賴某些人用不可靠的生命對記誦的方法來保存經典，是一件冒險的事。由于這種考慮，使長老們于西元前一世紀，伐多伽摩尼·阿巴耶王時（西元前101～前77），在斯里蘭卡中部馬特列地區的阿盧寺，舉行一次重要的結集，由羅揭多主持，五百長老參加，誦出上座部的三藏和義疏，幷决定把一向口口相傳的三藏經典第一次用巴利文字寫在貝葉上保存。這對後來上座部佛教長期流傳有著决定性的作用。斯里蘭卡的史學家評說︰‘保存印度早已失傳的巴利文上座部聖典，是僧呵羅民族對人類文化遺産最偉大的貢獻。’（《錫蘭簡明史》）上座部的史書中認爲這是第四次結集。北傳佛教記載，約在一世紀，迦膩色迦王時，在迦濕彌羅第四次結集，但南傳佛教史書無記載。<#>佛教傳入斯里蘭卡之後，建立了僧團，國王把自己的王家公園布施給比丘，改建成著名的大寺，爲比丘僧團的中心。在家佛教信徒，皈依佛法僧三寶，遵守五戒，禮拜佛塔和菩提樹以表示恭敬佛陀，大約在一世紀時，才開始以佛像作爲禮拜的對象。<#>直至西元前一世紀，比丘僧團都是承認大寺的權威。到了伐多伽摩尼·阿巴耶修建了一座宏大的無畏山寺，獻給大寺中的摩呵帝須，他便帶領五百徒衆脫離大寺去無畏山另立一派。這樣，斯里蘭卡的佛教史上便第一次分裂爲大寺與無畏山兩大派。（中略）到了摩呵舍那王建成只陀林寺，獻給此派的古哄帝須，他們便以該寺爲中心而被稱爲只陀林派。這樣，斯里蘭卡的僧團便分成了三派。僧團雖分爲三，但都是屬于上座部，他們主要的巴利文三藏經典是相同的。然而無畏山和只陀林寺的長老們都各自著有解釋經典的注疏，對于經典某些章節的解釋，則與大寺僧人所作的注疏有些不同。後來，這些注疏的原作都不存在了，唯有大寺派的思想體系繼續流傳到現在，這和覺音有著密切聯繫。<#>覺音是南傳上座部巴利語系佛教的一位杰出的著述家，約爲五世紀前半時人，出生于北印度佛陀伽耶附近的婆羅門族，在佛陀伽耶一座僧呵羅人建造的寺院出家，于摩呵那摩王時（410～432）去僧呵羅首都阿努拉達補拉，住在大寺，專研巴利三藏和僧呵羅文的注疏，幷用巴利文著述了很多書。原來古代僧伽羅僧人，曾用僧伽羅文寫了不少注疏，因爲其他上座部佛教流行的國家不懂僧伽羅文，所以這些注疏──主要是大寺的作品，‘都被偉大的注釋家覺音以律藏和經藏中各種典籍的注疏形式譯成了巴利文’（《錫蘭簡明史》）。覺音依據大寺派的傳統思想理論，對巴利三藏聖典都寫了重要的注釋，幷寫了一部著名的《清淨道論》，系統地論述三藏和義疏的精要。他對南傳上座部佛教的長期流傳是有很大影響的。<#>上座部佛教在斯里蘭卡盛行之後，同泰國和緬甸等盛行上座部佛教的國家有著密切的聯繫，教徒之間，互相往來，相互學習，相互補救。在斯里蘭卡的佛教興盛時期，把大寺派上座部的學說傳播到泰國、緬甸去，到了佛教衰落時期，又從泰國及緬甸把上座部佛教傳回來。例如︰1361年，錫蘭僧王被當時的暹羅國王邀請前往其國建立僧團，他所成立的僧呵羅僧團于以後約二百年中，在暹羅起了非常重大的作用。1425年，有緬甸、暹羅和柬埔寨比丘前來錫蘭，學習經教，在迦羅利耶重新受戒。他們回國後，分別在本國仿照錫蘭僧團的形式，建立宗教組織。1476年，有一宗教使團從勃固來訪錫蘭，幷有若干緬甸僧人在迦羅利耶受戒。他們回國以後，也建立了名叫僧呵羅僧團的宗教組織（見《錫蘭簡明史》）。在十一世紀和十二世紀，斯里蘭卡經常遭到外國侵略，佛教也跟著衰弱下去，十一世紀末，曾遣使緬甸，請緬甸僧人去錫蘭傳戒，重新建立僧團。到十八世紀時，錫蘭佛教的宗教形式已等于全部滅亡，塔寺盡成丘墟，連一位正式的比丘都沒有了，經典也沒有了，這是錫蘭佛教史上最凄凉的時期！直至1750年，才遣使暹羅請求派比丘來錫蘭傳戒，獲得暹羅國王的同情，派遣以優波離爲首的十名比丘佛教使節團，幷抄寫了許多上座部的經典，于1753年到達錫蘭，當時便有以薩拉能格拉爲首的數百人從暹羅僧人受比丘戒，數年之後，便有比丘三千餘人。從此重建僧團，重修塔寺，佛教文化又漸漸地在山區裏重興起來，同時這也是目前斯里蘭卡暹羅派僧團的開始。1802年，摩呵格羅瓦·匿納唯曼羅帝須又從緬甸傳入比丘僧團，名爲阿曼羅波羅派。1865年，阿般格呵梵多·即陀沙婆再從緬甸傳來比丘僧團，名爲藍曼匿派。目前斯里蘭卡雖有三大派僧團，但他們的根本教理幷無差別，都是南傳上座部佛教。泰國和緬甸等國的僧團也是這樣。<#>錫蘭的南傳上座部佛教和中國的佛教文化交流，很早就有一種特殊關係︰約在410年，我國的法顯訪問了師子國，在無畏山住了兩年，他的游記裏描繪了當時錫蘭的首都、民情和佛教的盛况，爲後人提供了非常寶貴的歷史資料，也爲錫蘭的歷史和佛教增了光，很受錫蘭人民崇敬。約在434年，有師子國鐵索羅等兩批比丘尼先後到達中國當時南方宋都建康（南京），爲慧果等三百餘人授比丘尼戒，在中國建立比丘尼僧團。中國比丘尼于二衆中受戒，是從慧果開始的。比丘尼僧團在錫蘭傳承了一千多年，約在十一世紀而絕迹，此後，南傳上座部盛行的國家，至今仍未恢復起合格的比丘尼僧團。覺音于五世紀前期在錫蘭用巴利文寫的《善見律毗婆沙》，約在五世紀後期，便傳入中國，幷被譯爲漢文流通。當時在中國流傳‘衆聖點記’的佛滅年代說，也是隨著這部書傳進來的。<#>前面說過，南傳上座部佛教已有四次重要的結集，但據各種史書記載，還有不少次要的結集，不斷地修訂他們的經典。此外，另有兩次很重要的結集。據緬甸的說法，1871年，敏東（或曼同）國王（1853～1878）在曼德勒召開上座部佛教第五次結集，有二千四百人參加，用三年多時間重新校對巴利文大藏經。同時建立了一片塔林，叫古道陀石經院（一說庫托道藏經塔庫），每座塔裏有一塊石碑，每塊石碑上刻篇佛經，把這次新校對的巴利文大藏經，全部刻在七二０座石經塔上，使佛典得到長期保存。1954至1956年，緬甸政府在首都仰光舉行一次上座部佛教史上規模最大的第六次結集，出席者有緬甸、泰國、斯里蘭卡、柬埔寨、老撾、印度、巴基斯坦等國的長老比丘二千五百人，根據各國的各種版本，對巴利語的經、律、論三藏典籍，進行了一次非常嚴密的校勘，幷且决定把這次校勘的典籍全部陸續地刊印出來，作爲現代世界上最有權威的巴利語大藏經新版本。這是南傳上座部佛教各國僧團在現代史上一次通力合作的重大成果。<#>根據《二千五百年的佛教》第六章所附的一個部派源流表如下︰<#>            ┌──────────────┐<#>          上座部                        大衆部<#>  ┌────┼────┐        ┌────┴────┐<#>上座部    犢子部    雪山部    鶏胤部              一說部<#>  │        │              （高拘梨柯部）      （說出世部）<#>  │        │                ├─────┬────┐<#>  │        │            制多山部      多聞部    說假部<#>  │        │        ┌───┴─┬─────┬────┐<#>  │        │      東山部      西山部      王山部   義成山部<#>  │        │<#>  │        │                    （北山住部）<#>  │        ├────┬────┬────┐<#>  │      法上部    賢胄部    正量部    密林山部<#>  ├─────────────┐      ┌─────┐<#>分別說部（上座部）        說一切有部  │        經量部<#>  ├─────┬────┐    └───┘  ┌─┐<#>  上座部    飲光部    化地部              │法藏部<#>  │                    └────────┘<#>  ├──────┬─────┐<#>  大寺部      無畏山部    只陀林部<#>因爲各部派的傳說不同，所以對部派的源流解說也有不同。這裏只是略講南傳上座部的源流。按照這個表來看，南傳上座部的源流是清楚的。佛教最初被分裂成爲上座部和大衆部，後來，由于上座部對佛說采取‘分別說’的態度（以爲對佛說和解釋佛說要有分別地看待），亦被稱爲‘分別說部’。這種說法，在阿育王時即已盛行。據說阿育王曾問諸比丘︰大德，佛法云何？答言︰佛分別說也。諸比丘如是說已，王更問大德帝須︰佛分別說不？答言︰如是大王（《善見律毗婆沙》卷二）。阿育王即根據此說以淨化僧團，幷由帝須在分別說者中選擇一千人，舉行第三次結集。由摩哂陀傳入師子國的佛教，就是這一系的學說。所以南傳上座部也自稱爲‘分別說上座’。這一系的佛教南傳之後，始終是以大寺爲正統。現在所說的南傳上座部佛教，實際就是以大寺爲正統的佛教。<#>上座部信徒和其他部派比較，是保守的一派。傳入斯里蘭卡以後，仍稱爲上座部，到了分有大寺、無畏山及只陀林三大派之後，而大寺派仍然代表保守的上座部，幷逐漸地傳播于東南亞各處。所謂‘保守’，是指他們對于教義的解釋和戒律的行持方面的態度而說。在學說方面保持他們的純潔性，不輕易接受其他部派的理論，在戒律方面則不容許寺院僧規有鬆弛現象，甚至連細節戒條都要嚴格遵守。例如︰在無畏山，雖然他們的基本教義也是上座部的，但在思想上就比較開放，像犢子等部派學者可以在那裏居住和講學，大乘的學者也可以在那裏居住和傳教。而大寺則不然，始終是堅持不合作態度。當然，南傳佛教不一定就是原始佛教，也可能和根本上座部有些區別，但學術界公認它是比較接近于原始佛教的。他們還傳承給人們研究的這樣兩種現實︰第一，經過二千多年的歷史變遷，許多別的部派都已消滅，僅留下一部分經典著作，唯有南傳上座部佛教保留了一部比較完整的巴利語三藏經典和許多重要的論著，引起許多學者們的重視、翻譯和研究，直到今天，仍然盛行于許多國家，不但沒有衰落現象，還在繼續發展，信徒也在繼續增加；第二，在盛行的南傳佛教的國家和地區裏，仍然生存著數以萬計由二千五百年前佛陀親自組織起來的比丘僧團，嚴格地遵守著佛陀所制定的規章戒律，過著佛說最簡單的生活方式，保持以佛陀本人爲規範的形狀，身披黃色的佛制三衣，沿門托鉢，過午不食，剃除鬚髮，端正莊嚴，受請應供，修習禪定，講經說法，教誡信徒止惡行善，深受信徒恭敬禮拜。在佛滅二千五百餘年之後的今天，仍使人們能够看見被稱爲三寶之一的原始比丘僧團的面貌，是由上座部佛教徒一代一代傳承下來的。<#>［參考資料］　呂澄《印度佛學源流略講》；淨海《南傳佛教史》；C. Eliot著·李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；龍山章真《南方佛教の樣態》；幹潟龍祥《南方の佛教》；前田惠學編《現代スリランカの上座佛教》。<#>


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3748指錫蘭上座部所傳之巴利文大藏經。又作巴利三藏。原本僅稱三藏（巴 Ti-piṭaka）。釋尊入滅後，摩訶迦葉等弟子結集三藏。至阿育王時，目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）再次結集，編輯論事。王子摩哂陀（巴 Mahinda）復將其傳至錫蘭。現存南傳大藏經各典籍成立之年代不一，成立最遲之年代被推定爲西元前二至一世紀。其內容如下：一、毘尼藏（巴 Vinaya-piṭaka），即律藏： (一)經分別（巴 Sutta-vibhaṅga）* (二)犍度（巴 Khandhaka）* (三)後篇（巴 Parivāra）二、修多羅藏（巴 Sutta-piṭaka），即經藏： (一)長部（巴 Dīgha-nikāya）* (二)中部（巴 Majjhima-nikāya）* (三)相應部（巴 Saṃyutta-nikāya）* (四)增支部（巴 Aṅguttara-nikāya）* (五)小部（巴 Khuddaka-nikāya） (1)法句（巴 Dhamma-pada）* (2)譬喻（巴 Apadāna） (3)自說（巴 Udāna） (4)如是語（巴 Itivuttaka）* (5)經集（巴 Sutta-nipāta） (6)天宮事（巴 Vimāna-vatthu） (7)餓鬼事（巴 Peta-vatthu） (8)長老偈（巴 Thera-gāthā） (9)長老尼偈（巴 Therī-gāthā） (10)本生（巴 Jātaka） (11)義釋（巴 Niddesa） (12)無礙解道（巴 Patisambhidā-magga） (13)佛種性（巴 Buddha-vaṃsa） (14)所行藏（巴 Cariyā-piṭaka） (15)小誦（巴 Khuddaka-pāṭha）三、阿毘曇藏（巴 Abhidhamma-piṭaka），即論藏： (一)法集論（巴 Dhamma-saṅgaṇi） (二)分別論（巴 Vibhaṅga） (三)界論（巴 Dhātu-kathā） (四)人施設論（巴 Puggala-paññatti） (五)雙論（巴 Yamaka） (六)發趣論（巴 Paṭṭhāna） (七)論事（巴 Kathā-vatthu）（*記號係類於現存漢譯大藏經者）　約西元前一世紀，始有南傳大藏經之注釋。隨著南傳上座部佛教向東南亞各國傳播，產生緬甸、泰國等國文字之藏經。一八八一年英國成立巴利聖典協會（Pāli TextSociety），將南傳大藏經及注釋之大部分以羅馬字校訂出版。此外另刊行英譯本南傳大藏經。日本方面於昭和十年至十六年（1935～1941），由高楠博士功績記念會將巴利聖典協會出版之巴利三藏翻成日文出版，題爲「南傳大藏經」，全部七十冊，其中含有若干藏外書。藏外之注釋有三藏之直接注（巴 aṭṭhakathā）、復注（巴 ṭīkā，注之注）、復注之注（巴 anuṭīkā）；藏外書則有綱要書、史傳書等。（參閱「大藏經」893）


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Chùa nằm dưới chân núi Trịch Bát trong rặng Hành Sơn, tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc. Khoảng niên hiệu Thiên Giám (502-519) nhà Lương thuộc Nam Triều, Thiền sư Hải Ấn mến cảnh núi non đẹp đẽ nên xây dựng chùa này. Niên hiệu Thiên Bảo thứ 2 (743) đời Đường, Thạch Đầu Hi Thiên thấy cảnh sắc nơi đây rất đẹp, cảnh trí u tịnh nên đổi làm đạo tràng, đặt tên là »Nam Đài Tự«. Niên hiệu Càn Đạo thứ 1 (1165) đời Tống, Hoà thượng Vô Ngại đến đây lễ Phật và xây dựng thêm. Trong 2 đời Nguyên và Minh, chư tăng trong chùa tự phân chia ra Tự miếu và Tây lang và gọi là »Lão Nam Đài«, »Tân Nam Đài«. Chùa Nam Đài hiện còn chính là chỗ Hoà thượng Đàm Vân cất am ở, vào niên hiệu Quang Tự (1875-1908) đời Thanh, trải qua nhiều năm gầy dựng, tiếp tục mở rộng tự viện. Kiến trúc hiện còn có: Đại hùng bảo điện, Tàng kinh lâu (lầu chứa kinh), Phật đường, Tổ đường, Thiền đường, Vân thuỷ đường, còn có tấm đá khắc chữ »Thích-ca chi Phật« do Thạch Man Khanh đời Tống viết và »Kiến Tướng Tháp« tức là mộ tháp của ngài Hi Thiên. Tông Tào Động của Phật giáo Thiền tông Nhật Bản xem Nam Đài Tự là Tổ đình của họ.


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Thanh Dục đời Nguyên. X. Thanh Dục.


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Thiền tăng Nguyên Tĩnh đời Tống sau khi tham vấn Ngũ Tổ Pháp Diễn đắc pháp, sáng lập Nam Đường tại núi Đại Tùy, Bành Châu nên người đời gọi là Nam Đường Nguyên Tĩnh. X. Nguyên Tĩnh.


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Chùa nằm trên núi Đại Sơn cách thành phố Thạch Sư, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc 16km về phía tây nam. Bởi chùa có ba tượng đá Di Đà, Quán Âm, Thế Chí khắc trên vách núi nên vốn gọi là »Thạch Phật Tự«. Chùa xây dựng vào niên hiệu Gia Định thứ 9 (1216) đời Tống do tăng Thủ Tịnh quyên góp khởi công xây dựng. Niên hiệu Càn Long thứ 38 (1773) đời Thanh xây cất lại, đổi tên là »Nam Thiên Thiền Tự«. Toàn chùa có sơn môn, tiền điện, hậu điện, lang viện chiếm diện tích hơn 1000㎡. Đại điện là kiến trúc chủ thể theo kiểu mái chồng đỉnh yết sơn, hiên ngang hùng vĩ. Ba pho tượng Phật cao lớn tựa vào núi phía sau đại điện đều cao 6m trở lên, thân rộng khoảng 3m, ngồi xếp bằng trên đài sen, đoan trang nghiêm túc, béo tốt đẹp đẽ, màu đá trắng tinh như mới, đáng gọi là kiệt tác. Chính giữa là Phật Di Đà, hai bên là Quán Âm và Thế Chí, người đời gọi là »Tây Phương Tam Thánh«. Hai bên tượng đá còn có một đôi thạch trụ khắc nổi rồng xanh quấn quanh vươn nanh vờn bay, tư thế giống như lao nhanh tới. Trên vách đá bên phải chùa khắc bốn chữ lớn »Tuyền Nam Phật Quốc«, mỗi chữ cao 2m do Thái thú Tuyền Châu là Vương Thập Bằng viết, nét chữ mạnh mẽ mà thanh tú bay bướm. Chùa gần biển phong cảnh u nhã.


vietnamese:
nam tống nguyên minh thiền lâm tăng bảo truyện <bktt>


vietnamese:
nam tống nguyên minh thiền lâm tăng bảo truyện <pqđtđ>


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nam tống nguyên minh thiền lâm tăng bảo truyện <tttđ>

meanings:
Truyện, 15 quyển, do Tự Dung soạn vào đời Thanh, Tính Lỗi biên tập bổ sung, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 137, trang 626. Sách này nhằm tiếp tục bộ »Thiền Lâm Tăng Bảo truyện« của Huệ Hồng soạn vào đời Tống, thu thập truyện kí của các thiền tăng nổi tiếng từ niên hiệu Kiến Viêm thứ 1 (1127) đời Tống đến niên hiệu Thuận Trị thứ 4 (1647) đời Thanh, tổng cộng là 94 thiên. Mỗi thiên là hợp truyện của 2 người hoặc 3 người, tất cả là 97 người. Sự sắp đặt của truyện kí chẳng nương theo tông phái pháp hệ mà căn cứ vào niên đại. Bắt đầu từ Thiền sư Phật Đăng Tuần, kết thúc nơi Thiền sư Xuy Vạn Chân ở Trung Châu, là sử truyện Thiền tông từ thời Nam Tống đến cuối đời Minh. Quyển thủ có lời tựa của Lâm Hữu Vương, Tồi Bỉnh Cảnh cho đến bài tựa tự kể lí do làm sách của Tự Dung. Quyển cuối có Hậu tự của Tính Lỗi viết vào năm Khang Hi thứ 3 (1664) đời Thanh cho đến lời kí ghi khắc lại vào năm Khang Hi thứ 24 (1685).


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Chính Nham đời Thanh. X. Chính Nham.


meanings:
① Chùa nằm dưới núi Đan Hà, thành phố Chương Châu, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc. Được xây dựng vào khoảng niên hiệu Khai Nguyên (713-741) đời Đường. Tương truyền nguyên là phủ đệ của Thái tử Thái phó Trung Thuận Vương Trần Ung. Bởi cung điện quy mô quá lớn nên có kẻ mật cáo rằng ông có hiềm nghi làm phản, tai hoạ sắp đến thân. Trần Ung có con gái tên Kim Hoa khuyên cha nên hiến nhà làm chùa, Kim Hoa cũng cạo tóc làm ni, mới khỏi được tai hoạ. Ban đầu gọi là »Diên Phúc Thiền Tự«, sau đổi tên là »Nam Sơn Tự«. Trải qua nhiều đời đều có tu sửa. Những kiến trúc hiện còn là được trùng tu vào niên hiệu Quang Tự (1875-1908) đời Thanh, điện vũ rộng rãi, hùng vĩ tráng lệ, tượng khắc tinh xảo, phong cách đặc biệt, có tên là »Ngũ Bảo«, »Bát Thắng«. »Ngũ Bảo« là Đại chung, Huyết thư Hoa Nghiêm kinh, Phương trượng trà hoa thọ, Bối diệp kinh, Tạng kinh. »Bát Thắng« là Đại hùng bảo điện, Ngọc Phật điện, Thạch Phật các, Thái phó từ, Tu chân tịnh thất, Mai hoa viên, Túc viên, Cô nương mộ. Ngoài ra còn có Thiên vương điện, Tàng kinh lâu. Trong Đại hùng bảo điện có treo một đại hồng chung nặng khoảng 700 kg đúc vào khoảng niên hiệu Diên Hựu (1314-1320) đời Nguyên. Trong Ngọc Phật điện thờ một tượng Phật bằng ngọc cao 2m. Trong Thạch Phật các có một tượng Phật Di Đà lớn bằng đá cao 5m4, điêu khắc tinh xảo tỉ mỉ, hình thái rất giống, là tượng được khắc vào đời Đường. Trong chùa có đền thờ Trần Thái phó, sau đền có Kim Hoa sơ trang các, bởi Kim Hoa đã cạo tóc tu hành nơi đây nên còn gọi »Tu Chân Tịnh Thất«. Bên ngoài tường có Kim Hoa Mộ, người đời gọi là »Cô Nương Mộ«. ② Chùa nằm trong công viên Nam Sơn, huyện Quý, khu tự trị dân tộc Tráng, tỉnh Quảng Tây, Trung Quốc. Xây dựng vào đầu đời Bắc Tống, vua Tống Thái Tông từng ban ngự thư, vua Tống Nhân Tông ban tặng tấm biển »Cảnh Hựu Thiền Tự«. Trước khi vua Nguyên Văn Tông tức vị đã từng hai lần trụ tại chùa, đề »Nam Sơn Tự«, xưng là chính mạch Nam tông. Chùa y núi cứ động mà xây dựng, ngoài cổng có cây Bồ đề, trong chùa đường hẹp quanh co tĩnh mịch. Còn có văn vật lịch sử như những tấm đá khắc đời Tống trở đi và cái chuông sắt lớn đúc vào niên hiệu Thiên Thánh thứ 3 (1025) đời Bắc Tống.


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nam sơn niệm phật môn thiền tông <pqđtđ>


meanings:
Núi Nam đánh trống, núi Bắc múa. Nghĩa là sự cảm ứng giữa thầy và trò. Vân Môn lục, q. hạ (Đại 47, 569 trung) ghi: »師 問 僧： 不 惹 泥 水 作 麼 生 道。 代 云: 南 山 打 鼓 北 山 舞。 – Sư hỏi tăng: Không được dài dòng thì, nói thế nào? Đáp thay rằng: Núi Nam đánh trống, núi Bắc múa«.


meanings:
Núi Nam tụ mây, núi Bắc mưa. Núi Nam cùng núi Bắc không phải là nghĩa đối lập; việc tụ mây rồi mưa xuống là quy luật tự nhiên của vũ trụ. Đây là lấy hiện tượng hiện có trước mặt để chỉ bày đương thể cổ Phật. Tắc 31, Thung Dung lục (Đại 48, 248 thượng) ghi: »雲 門 垂 語 云： 古 佛 與 露 柱 相 交、 是 第 幾 機？ 眾 無 語、 自 代 云： 南 山 起 雲、 北 山 下 雨。 – Vân Môn dạy rằng: Cổ Phật cùng cây cột cái tương giao là cơ thứ mấy? Mọi người không đáp được. Sư tự đáp thay: Núi Nam tụ mây, núi Bắc mưa«.


meanings:
Công án nổi tiếng này được thấy nơi tiết Tuyết Phong Nghĩa Tồn thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »雪 峰 上 堂： 南 山 有 一 條 鱉 鼻 蛇、 汝 等 諸 人 切 須 好 看。 長 慶 出 曰： 今 日 堂 中 大 有 人 喪 身 失 命。 雲 門 以 拄 杖 攛 向 師 前、 作 怕 勢。 – Tuyết Phong thượng đường, nói: Nam Sơn có con rắn to các ngươi cần phải chú ý! Trường Khánh bước ra nói: Trong thiền đường hôm nay có nhiều người bỏ mạng, Vân Môn lấy chiếc gậy ném trước mặt Tuyết Phong rồi làm bộ sợ hãi«. Miết tỵ gọi đủ là miết tỵ xà (con rắn có mũi con ba ba) ẩn chỉ cơ phong nhanh nhẹn, hiểm ác.


meanings:
Ký, 1 quyển, do Hoằng Trữ biên soạn vào đời Thanh, Nam Tiềm bình, được xếp vào Tục Tạng kinh tập 146, trang 893. Sách này thuộc pháp thống tông Lâm Tế. Nội dung bao gồm lược truyện của các vị được truyền riêng trải qua nhiều triều đại kể từ đức Thích Tôn đến đời thứ 69 là Thiền sư Tổ Ông Hoằng Trữ, mỗi truyện đều có phụ theo biểu, bình.


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nam nhạc tư đại thiền sư lập thệ nguyện văn <bktt>


meanings:
Hiệu của Thiền tăng Đại Y đời Thanh. X. Đại Y.


meanings:
(1576-1620) Thiền tăng đời Minh, họ Hàn, người Diêm Quan (nay là Hải Ninh, Chiết Giang) Trung Quốc. Sư nối pháp thiền sư Xa Khê, làm truyền nhân tông Lâm Tế. Khi ra hoằng pháp sư làm Thủ toạ Kính Sơn.


meanings:
Chùa nằm dưới ngọn Ngũ Lão, thành phố Hạ Môn, tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc, là một trong bốn đại thiền lâm ở Phúc Kiến. Được xây vào đời Đường, ban đầu gọi là »Phổ Chiếu Tự«. Tăng nhân đời Ngũ Đại cải tạo và xây dựng lại thành »Tứ Châu Viện«. Khoảng niên hiệu Trị Bình (1064-1067) đời Tống, sau khi xây cất lại thì gọi lại là »Phổ Chiếu Tự«. Cuối đời Nguyên bị chiến tranh phá huỷ. Đầu đời Minh tăng nhân Giác Quang xây dựng lại, sau đó lại bị chiến tranh phá huỷ. Khoảng niên hiệu Khang Hi (1662-1722) đời Thanh, Tướng quân Tịnh Hải là Thi Lang xây dựng lại. Bởi trong chùa có thờ Bồ Tát Quán Âm và địa điểm ở phía nam núi Phổ Đà cho nên đổi tên là »Nam Phổ Đà Tự«, từ đây trở thành thắng cảnh Phật giáo Mân Nam. Có những kiến trúc như Tiền điện, Đại hùng bảo điện, Đại Bi điện, Tàng kinh các. Đại Bi điện hình bát giác 3 tầng theo kiểu nhảy tường vượt nóc, toàn bộ dùng đấu củng chống đỡ, khung trang trí trên trần rất là mỹ quan. Đại hùng bảo điện, Tàng kinh các tam bảo, Thiên Thủ Quán Âm, tạo tượng trang nghiêm sinh động như sống. Tàng kinh các chứa giữ Phật kinh, chuông đời Tống. Hai bên là lầu chuông trống, Thiền đường, Khách đường. Còn có Phật học viện Mân Nam do Pháp sư Thái Hư lập ra lúc nhậm chức trụ trì chùa này.


meanings:
(title) Southern Edition of the Nirvana Sutra


meanings:
3744日文題爲「日本真宗南條文雄譯補大明三藏聖教目錄」。英文標題爲 A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka by Bunyu Nanjio, Oxford, 1883。日本真宗大谷派學僧南條文雄留學英國時，將日本黃檗版大藏經所收之大明三藏聖教目錄進行翻譯，於經籍目錄作漢、梵、英譯音對照，並與至元法寶勘同總錄所記梵音（原書用漢字音譯佛典梵語題目）對照，且註明作者、譯者與版本上之異同。卷首附有序論及參考書目；卷尾則附有印度作者與中國譯者、作者之解說目錄及索引等。明治十六年（1883）出版以來，成爲歐、美漢譯大藏經研究者之指南。昭和三年（1928）南條博士一週忌紀念刊行會加以複印刊行。昭和五年，刊行會又出版大藏經南條目錄補正索引。


meanings:
Núi nằm ở huyện Quý Trì, tỉnh An Huy, Trung Quốc. Vào đời Đường, Thiền tăng Phổ Nguyện tham vấn nơi Mã Tổ Đạo Nhất; sau khi đắc pháp sư trụ núi này, hơn 30 năm chưa từng xuống núi. Về sau, nhận lời mời của Thái thú Tiền Trì Dương là Lục Công Thần, Hộ quân Bành thành là Lưu Công, sư xuống núi xiển dương tông phong, tăng tục tụ hội, số chúng thường theo sư khoảng vài trăm người.


meanings:
Nam Tuyền chém mèo. Công án nổi tiếng này được thấy nơi tiết Nam Tuyền Phổ Nguyện thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi như sau: »師 因 東 西 兩 堂 爭 貓 兒、 師 遇 之、 白 眾 曰： 道 得 即 救 取 貓 兒、 道 不 得 即 斬 卻 也。 眾 無 對、 師 便 斬 之。 趙 州 自 外 歸、 師 舉 前 語 示 之。 州 乃 脫 履 安 頭 上 而 出。 師 曰： 子 若 在、 即 救 得 貓 兒 也。 – Trong pháp hội Nam Tuyền, do nhà đông tranh con mèo với nhà tây, sư bắt gặp cảnh này, liền bảo với chư tăng rằng: Nói được thì cứu con mèo, bằng không nói được thì sẽ chém con mèo. Trong chúng không có ai nói được, sư liền chém con mèo. Triệu Châu từ ngoài bước vào, sư kể lại chuyện ấy cho Triệu Châu rõ. Châu bèn cởi chiếc giày đội trên đầu đi ra. Sư bảo: Nếu có ngươi ở đây thì cứu được con mèo rồi«. Công án này ẩn dụ cần phải cắt đứt vọng niệm phân biệt.


meanings:
Thiền tăng Phổ Nguyện đời Đường hoằng pháp ở núi Nam Tuyền, Trì Dương, nên người đời gọi là Nam Tuyền Thiền sư. X. Phổ Nguyện.


meanings:
3743請參閱 圓通大應國師語錄 凡四卷。全稱大唐南海寄歸內法傳。略稱南海寄歸傳。收於大正藏第五十四冊。唐朝義淨於咸亨二年（671）自廣州至印度留學，學成歸國途中於南海尸利佛逝國撰寫本書，並錄大唐西域高僧傳二卷及雜經論等十卷，託大律禪師齎送回國。　本書爲研究印度、南海諸國與佛教教團組織、戒律之貴重資料，其序文亦敘述當時部派佛教與大乘教團分布之情形。大乘有中觀、瑜伽，小乘有有部、正量、大眾、上座等根本四部。書中又收集若干當代所流行之讚佛歌。本書內容分四十章，即：破夏非小、對尊之儀、食坐小床、餐分淨觸、食罷去穢、水有二瓶、晨旦觀蟲、朝嚼齒木、受齋赴請、衣食所須、著衣法式、尼衣喪制、結淨地法、五眾安居、隨意成規、匙筯合不、知時而禮、便利之事、受戒軌則、洗浴隨時、坐具襯身、臥息方法、經行少病、禮不相扶、師資（師徒）之道、客舊相遇、先體病源、進藥方法、除其弊藥、旋右觀時、灌沐尊儀、讚詠之禮、尊敬乖式、西法學儀、長髮有無、亡則僧現、受用僧衣、燒身不合、傍人獲罪、古德不爲等。日本江戶時代飲光（慈雲尊者）之解纜鈔八卷爲本書之註釋書。此外日人高楠順次郎於明治二十九年（1896）亦出版該書之英譯本 A Record of the Buddhist Religions as Practised in India and the Malay Archipelago（A.D. 671～695）by I-tsing.〔開元釋教錄卷九、續古今譯經圖紀〕


vietnamese:
nam hải kí quy nội pháp truyện <tqbkttpgt>


vietnamese:
nam hải phổ đà sơn huệ tế tự phần viện <pqđtđ>


meanings:
（梵 namas，巴 namo，藏 phyag-ḥtshal ba）意譯歸命或歸禮。音譯又作南謨、南忙、那模、娜謨、納莫、曩謨。《陀羅尼集經》卷十雲（大正18·869c）︰‘南無佛陀耶、南無達摩耶、南無僧伽耶。’《受菩提心戒儀》說南無四方四佛及毗盧遮那佛。《佛名經》中諸佛的名號，亦皆冠上‘南無’二字。<#>又，《玄應音義》卷六雲︰‘南無或作南謨，或言那模，皆以歸禮譯之，言和南者訛也。’<#>慧遠《涅槃經義記》卷一︰‘梵言南無，此言歸命。’法藏《法華經義疏》卷四認爲南無是歸命、救我之意，歸命指以命歸投十方諸佛。《慧苑音義》卷上︰‘正雲萳忙，此曰敬禮。’皆以之爲敬禮之詞。此外，善導《觀經疏》〈玄義分〉則認爲南無有歸命和發願回向二義。<#>按，‘南無’一詞系自梵、巴語譯出，因此其中之‘無’字，應依古音讀爲‘ㄇㄛˊ’，始符‘ma’或‘mo’之讀音。不可讀爲北京音之‘ㄨˊ’。<#>［參考資料］　《往生論注》卷上；《大乘起信論疏》卷上。<#>


meanings:
3746梵語 namas，巴利語 namo。又作南牟、那謨、南謨、那摩、曩莫、納莫等。意譯作敬禮、歸敬、歸依、歸命、信從。原爲「禮拜」之意，但多使用於禮敬之對象，表歸依信順，含救我、度我、屈膝之意。如稱南無三寶（梵 namo ratna-trayāya，音譯作南無喝囉怛那哆囉夜耶、那謨囉怛那怛囉夜耶），即表歸依佛法僧三寶之意。如稱南無阿彌陀佛、南無妙法蓮華經等，將「南無」兩字冠於佛名或經名前，亦表歸依之意。〔增一阿含經卷四十七、法華經卷一方便品、玄應音義卷六〕（參閱「名號」2260、「題目」6650）


vietnamese:
nam vô bất khả tư nghị quang như lai <đpb>


vietnamese:
nam vô bất khả tư nghị quang như lai <pqđtđ>


vietnamese:
nam vô hạt la đát na đa la dạ da <pqđtđ>


meanings:
3747又作六字名號。歸依阿彌陀佛之意。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二四六中）：「無量壽者，乃是此地漢音。言南無阿彌陀佛者，又是西國正音。又南者是歸，無者是命，阿者是無，彌者是量，陀者是壽，佛者是覺。故言歸命無量壽覺，此乃梵漢相對，其義如此。」　另梵本阿彌陀經謂，阿彌陀有無量壽（梵 amitāyus，音譯作阿彌多廋遮）、無量光（梵 amitābha，音譯作阿彌多婆）二義，玄奘譯之稱讚淨土經亦準此區分；然鳩摩羅什譯之阿彌陀經均譯爲「阿彌陀」而不別之，又支婁迦讖、支謙、慈賢等歷代譯經家亦然。此外，深勵之阿彌陀經講義謂，古來翻譯阿彌陀之梵語爲無量壽、無量光，全稱爲「歸命無量壽覺」，即南無阿彌陀廋曬佛陀耶（梵 namo amitāyuśebuddhāya），亦即表示歸敬無量壽佛；若以阿彌陀婆耶（梵 amitābhāya）表之，則爲歸依無量光佛之意。　稱念六字名號，願生西方淨土，乃廬山慧遠等所倡，當時非純粹稱名往生，乃藉稱名而便於觀想，爲專注思惟而念佛，後歷曇鸞、道綽至善導即倡「念佛往生」，而主張他力念佛。六字名號乃攝彌陀因位之萬行、果地之萬德，以成就其體義、德用，故功德效驗甚大。無量壽經謂，稱一聲此名號，具足無上功德；觀無量壽經謂，但聞佛名，能除無量劫生死之罪；阿彌陀經謂，念佛之行者，可得六方恒沙之諸佛護念之。〔無量壽如來修行供養儀軌、觀經疏玄義分、讚阿彌陀佛偈（曇鸞）〕


meanings:
① Chùa nằm ở mé tây lí gia trang, cách huyện Ngũ Đài 22km về phía tây nam, thuộc tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc. Chùa toạ lạc ở phía bắc Hồ Nam, quy mô chẳng lớn, do sơn môn, Long vương điện, Bồ Tát điện, Đại Phật điện vây quanh thành một »Tứ hợp viện«, mé đông viện là tăng phòng. Chùa được sáng lập vào niên đại nào chẳng rõ, mé dưới đòn dông của Đại điện còn giữ một quyển sách ghi chép có thể chứng minh được rằng chùa được xây cất lại vào niên hiệu Kiến Trung thứ 3 (782). Do vì chùa Nam Thiền ở nơi hẻo lánh nên vào pháp nạn Hội Xương chùa khỏi bị phá hoại, trở thành kiến trúc bằng gỗ đời Đường rất cổ hiện còn. ② Chùa Thừa Thiên ban đầu có tên là »Nam Thiền Tự«. X. Thừa Thiên Tự.


meanings:
→ thuỷ tây nam đài hoà thượng 水西南臺和尚; → nam nhạc nam đài hoà thượng 南嶽南臺和尚


meanings:
Chùa ở huyện Khúc Giang, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. Chùa nằm trên núi cao, lưng tựa vào núi, trước mặt là sông, cảnh trí rất đẹp, được khen là ngôi chùa đứng nhất ở Đông Việt. Niên hiệu Thiên Giám thứ 1 (501) nhà Lương, Trí Dược đầu tiên xây dựng, có tên là Bảo Lâm Tự. Khoảng niên hiệu Nghi Phong (676-678) đời Đường, Lục tổ Huệ Năng khai pháp tại đây, mở rộng chùa, người học thiền tụ hội, pháp đạo hưng thạnh. Hai vị Hoài Nhượng và Nam Nhạc nối pháp của Tổ ở chùa này. Niên hiệu Thần Long thứ 1 (705), đổi tên chùa là Trung Hưng Tự. Niên hiệu Cảnh Long thứ 2 (708), chùa được xây dựng lại, đổi tên là Pháp Tuyền Tự. Đời Ngũ Đại, chùa dùng tên cũ là Bảo Lâm Tự. Khoảng niên hiệu Khai Bảo (968-975), đời Tống, chùa được đổi tên là Nam Hoa Tự. Đời Minh, đại sư Hám Sơn Đức Thanh nhận lời mời vào núi, hết sức phục hưng. Trong Thiền tông gọi chùa này là Tổ đình. Trong chùa có Lục tổ điện, trong điện thờ tượng Lục tổ, tương truyền là nhục thân của Huệ Năng. Ngoài ra còn có 500 tượng La-hán bằng gỗ, vẻ linh hoạt như người thật. Chùa lưu trữ di vật văn hoá như: Thánh chỉ của các bậc Đế vương, Ca sa thêu hình ngàn đức Phật, Bát thuỷ tinh, Đại Tạng Kinh. Chùa còn có tháp Linh Chiếu của đời Tống xây dựng.


vietnamese:
nam mô a lê da bà lô chỉ đế thước bát la da bồ-đề tát đoá bà da ma ha tát đoá bà da <đpb>


meanings:
(1616-1673) Thiền tăng đời Minh, họ Lâm, tự Nam Cốc, hiệu Tính Nguyện, người xứ Giang Âm, Giang Tô, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Thê Vân Hành Nhạc, đời thứ 37 hệ Nam Nhạc. Trụ trì Hoàng Bá sơn tự. Có ngữ lục truyền lại đời.


meanings:
Thiền tăng Huệ Ngung đời Ngũ Đại trụ Nam Viện trong Thiền viện Bảo Ứng, nên lấy Nam Viện làm hiệu. X. Huệ Ngung.


meanings:
Thiền tăng Huệ Trung đời Đường trường kì ở trong hang Đảng Tử, núi Bạch Nhai thuộc Nam Dương, nên người đời gọi là Nam Dương Quốc Sư. X. Huệ Trung.


meanings:
sudden in the south, gradual in the north


meanings:
① Rộng. ||② Thông suốt, như uyên bác 淵博 nghe thấy nhiều lắm. ||③ Ðánh bạc. ||④ Lấy, như dĩ bác nhất tiếu 以博一笑 để lấy một tiếng cười.


meanings:
Nhiều, rộng, rộng khắp, phong phú, dồi dào: 知識淵博 Kiến thức sâu rộng; 中國地大物博 Trung Quốc đất rộng của nhiều; 博施 Thi hành ra rộng khắp; 君子博學于文 Người quân tử học rộng ở văn chương (Luận ngữ); ② Biết nhiều: 博而不精 Biết nhiều nhưng không giỏi; ③ Đổi lấy, giành được, được: 博得同情 Được sự đồng tình; ④ Một lối chơi cờ hồi xưa (nay chỉ cờ bạc): 禁止賭博 Cấm cờ bạc, cấm đánh bạc.


meanings:
a man who is impotent for half a month at a time


meanings:
Người thường. Tiết Phần Dương Đại Đạt Vô Nghiệp Quốc sư trong LĐHI q. 5 ghi: »十 地 諸 聖、豈 不 通 佛 理？可 不 如 一 箇 博 地 凡 夫？ 實 無 此 理。– Chư Thánh thập địa, há chẳng thông Phật lí? Vì sao chẳng bằng một người thường? Thật không có lí này«.


meanings:
（藏 Po-to-ba；1031～1105）藏傳佛教噶當派僧。生于拉薩近郊盤優爾（Ḥphan-yul），本名仁欽賽（Rin-chengsal）。相傳爲聖因竭陀尊者（Mañjughoṣa）的化身。初隨哥格將秋普（Rṅog byaṅ-chub）與倫戒菩提（Glaṇ tshul-byaṅ）出家，二十八歲時前往熱振寺，依止噶當派始祖仲敦巴（Ḥbrom-ston-pa），與普穹哇（Phu-chuṅ-pa）、京俄哇幷稱三昆季。及仲敦巴示寂後，繼任熱振寺堪布。又游化各地，後返回故鄉隱栖，創建博多寺。授徒弘法，講學以《菩提道炬論》、噶當六論（《大乘莊嚴經論》、《菩薩地論》、《大乘集菩薩學論》、《菩提行論》、《菩薩本生鬘論》、《法集要頌論》）等典籍爲主，在噶當派中開經典派一系。1105年示寂，享壽七十五（一說七十九）。弟子二千余人中，以朗日塘巴（Glan-ri-than-pa）、俠哇巴（Sa-ra-pa）最爲杰出。<#>［參考資料］　羽田野伯猷《噶當派史》；《青史》。<#>


vietnamese:
bác sơn đại nghĩ hoà thượng quảng lục <tttđ>


vietnamese:
bác sơn vô dị thiền sư quảng đăng <bktt>


meanings:
Thiền tăng Nguyên Lai đời Minh sau khi đắc pháp trụ Bác Sơn, người đời gọi là Bác Sơn Thiền Sư. X. Nguyên Lai.


meanings:
4872 相當於佛教教義中之「慈」（梵 maitrī），乃「友」（梵 mitra）之衍生語。所謂慈，即真實之友情；係對其他一切人一律平等，而非特別對某人之愛。慈中若無「悲」（梵 karuṇā），即不能成立。慈與悲必須相輔相成，始有作用之可能。悲，本為呻吟之意，意指對人間苦痛之呻吟，或對自己感受痛苦之情。若能深刻省察自己之痛苦，從而對他人之痛苦產生感同身受之悲情，自然就衍生出友情，乃至擴展至慈愛一切眾生之博愛世界。（參閱「慈悲」5805）


meanings:
Cờ bạc, đánh bạc. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »若 論 此 事、如 人 博 戲 相 似。忽 然 贏 得、身 心 歡 喜、家 業 昌 盛、覆 阴 兒 孫。不 覺 輸 他、自 然 迷 悶。– Nếu luận về việc này thì giống như người đánh bạc. Bỗng nhiên thắng được, thân tâm vui mừng, gia nghiệp thịnh vượng, phúc ấm cho con cháu; còn như thua cuộc thì tự nhiên phải sầu muộn«.


meanings:
4872請參閱 無異元來禪師廣錄（1031～1105）西藏名 Po-to-ba。本名仁欽賽。西藏喇嘛教甘丹派（藏 Bkaḥ-gdams-pa）僧。曾創該派教典派支系，為甘丹派奠基者洛姆東（藏 Ḥbrom-ston，又作種敦巴）三大弟子之一。從倫戒菩提（藏 Glaṅ tsḥul-byaṅ）出家，甚重視因果，曾管理札覺寺（藏 Bragrgyab）一年，智慧廣大，通解眾經。原欲隱往西康尋覓靜處專修，二十八歲時至惹珍寺（藏 Rwa-sgreṅ）拜見洛姆東，深生信敬，就寺學法達三十年之久；與朴穹瓦（藏 Phu-chuṅ-pa），謹哦瓦（藏 Spyan-sṅa-ba）並稱三大弟子，並出任該寺僧院長職務。　五十七歲（一說五十一歲）以後始至各地弘法，注重經典戒律，隨者常及千人。所講以菩提道燈論為主，兼講大乘莊嚴經論、菩薩地、大乘集菩薩學論、菩提行論、菩薩本生鬘論、法集要頌論等，通稱甘丹六論，甘丹名聲從此大振。晚年創建博朵寺（藏 Po-to），講經授徒。西元一一○五年示寂，世壽七十五歲（一說七十九歲）。弟子以賈宇瓦（藏 Bya-yul-ba）、朵巴（藏 Dol-pa）、朗日塘巴（藏 Glan-ri-thanpa,1054～1123）、霞惹瓦（藏 Sa-ra-ba, 1070～1141）為最著名。〔カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、S. Candra Das: Pag sam jon zang; G.N. Roerich：The Blue Annals〕


meanings:
to have broad master of philosophy and the arts


meanings:
① Bói rùa. Ðốt mai rùa để xem xấu tốt gọi là bốc. Như mai bốc công thần, duy cát chi tòng 枚卜公臣惟吉之從 bói xem các bầy tôi ai là tốt hơn. Ðời sau dùng quan tể tướng gọi là mai bốc 枚卜 là theo nghĩa ấy. ||② Bói thử, như xem chim sâu kêu mà đoán xem mưa nắng gọi là bốc. Bây giờ gọi sự đã dự kì (預期) là định bốc 定卜, gọi sự chưa biết (未知) là vị bốc 未卜.


meanings:
Dạng giản thể của chữ 蔔 (bộ 艹). Xem 蘿蔔 [luóbo]. Xem 卜 [bư].


meanings:
① Bói: 未卜先知 Chưa bói đã biết trước; 卜居 Bói đường cư xử; ② Dự đoán, biết trước: 預卜 Đoán trước, biết trước; 未卜 Chưa biết trước; ③ [Bư] (Họ) Bốc. Xem 卜 [bo].


meanings:
Dùng lẽ thường tình của thế tục để hiểu rõ suy nghĩ và chú giải. Tiết »Nghệ Ngôn« trong NHQL q. 29 ghi: »不 管 有 義 無 義、畢 竟 卜 度 他 不 得。 – Dù cho có nghĩa hay không có nghĩa, xét đến cùng thì dùng lẽ thường tình của thế tục để hiểu rõ, suy nghĩ về nó thì chẳng được«.


meanings:
① (văn) Nóng nảy, bồn chồn, hấp tấp: 卞急 Nóng tính, nóng vội; ② [Biàn] (Họ) Biện.


meanings:
(văn) ① Cái chậu (như 盆, bộ 皿); ② Nước tràn ra.


meanings:
① Xem, coi điềm gì để biết xấu tốt gọi là chiêm. Bói cho khỏi ngờ cũng gọi là chiêm. ||② Một âm là chiếm. Tự tiện chiếm cứ của người. ||③ Làm thơ làm ca chưa viết ra gọi là khẩu chiếm 口占.


meanings:
① Xem bói: 占卜 Bói toán, bói số, bói; ② [Zhan] (Họ) Chiêm. Xem 占 [zhàn].


meanings:
① Chiếm: 占壓倒優勢 Chiếm thế áp đảo; ② Đọc ra thơ bằng miệng (chưa viết thành bài): 口占 Khẩu chiếm. Xem 占 [zhan].


meanings:
(title) Sutra on the Divination of the Effect of Good and Evil Actions


vietnamese:
chiêm sát thiện ác nghiệp báo kinh <bktt>


meanings:
1600英語 Astrology。為藉星辰占卜吉凶之術。即依據行星與星宿之位置及形態，以占卜個人與國家命運吉凶之術。亦為一種判斷善惡之術。自古各國均有此術。在印度，最早始於梨俱吠陀時代，有關之記載散見於吠陀文獻。阿闥婆吠陀即載有多種關於現實之咒法，同時開始出現二十八宿（梵 aṣṭāviṃśati-nakṣatrāṇi）之名。至印度教聖典富蘭那（Purāṇa）之時代，有一種最具印度風格之占星術出現。據推測，印度之二十八宿乃傳自西方；復有去牛宿（梵 Abhijit，織女星）而成二十七宿之說，為印度占星術之特色。維拉哈米拉（梵 Varāhamihira, 505～587）為占星術者之代表，精於西方天文學，著普利赫特桑希達（梵 Bṛhat-saṃhitā）、普利赫迦達卡（梵 Bṛhajjātaka）二書，為古代占星術與判斷吉凶之集大成者。夏爾都拉卡如那瓦達那（梵 Śārdūlakarṇāvadāna）一經，在西元三世紀時被譯為中文，先後有摩登伽經（竺律炎、支謙共譯）、舍頭諫太子二十八宿經（竺法護譯）等譯名，此經即有關當時印度天文學及占星術，其內詳述二十八宿之名稱、數量、形相、行程、神座等，並說明出生在某星宿下者之命運、性格、職業之選擇、日常生活之吉凶等事。西元六世紀之大集經及其他佛教經典亦有關於占星術之說。又有關於各種天文、占星之悉檀多（梵 Siddhānta）一書之問世，西方十二宮（梵 rāśi）亦於此時出現。由二十八宿、七曜、十二宮組成之占星術，即為今日流行於我國、日本的占星術之源流，不空（705～774）所譯之宿曜經為其代表作。佛陀反對在其教義中援用占星術以及占卜吉凶。然於佛陀入滅後，由於密教之發展，占星術遂發展為重要之一環。在我國、印度皆有很多占星法。以供養星為目的之陀羅尼（梵 dhāraṇi），促成眾多之宗教儀式發達。其中以一行（683～727）所作之「北斗七星護摩法」為最著。北斗七星之信仰係緣自我國之五行說，佛教亦採用之。在日本，透過漢譯經典，傳入很多印度之占星法，尤為密教之僧侶所用，占星術遂儀式化，至今仍頗為流傳。〔大方等大集經卷二十「三昧神足品」、卷四十一星宿品、佛母大孔雀明王經卷下、大智度論卷八、大日經疏卷四〕（參閱「佛教天文學」2671）


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① Các nơi quan ải đắp ụ, đóng lính canh phòng gọi là thủ tạp 守卡. Chính trị nhà Thanh cứ các nơi xung yếu đều đặt sở thu thuế hàng hoá gọi là tạp. Cũng đọc là chữ khải.


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① Ngăn cản, ngăn chặn, ngăn lại, chặn đứng (một kế hoạch), hạn chế (chi tiêu, việc sử dụng): 海關卡住了一批走私貨物 Hải quan đã chặn lại số hàng lậu; ② Calo (卡路里 viết tắt). Xem 卡 [qiă].


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① Trạm: 關卡 Trạm kiểm soát. Cv. 卡子. ② (khn) Mắc, hóc: 卡在裡邊，拿不出來 Mắc kẹt ở trong, không lấy ra được; 魚刺卡在噪子裡 Hóc xương cá; ③ Cặp, kìm: 頭髮卡子 Cặp tóc; 鋼軌卡子 Kìm khiêng ray. Xem 卡 [kă].


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1600（Kalanos）梵名 Kalyāṇa。乃西元前四世紀中葉僑居印度，歸依佛教之希臘人。僑居印度之希臘人，為求道而歸依佛門出家者，早在阿育王時代已不少，因印度社會由於婆羅門教之專橫墨守種姓制度，嚴厲排他而封閉之情況下，欲信仰宗教之希臘人，惟有選擇超越種族、國家，具有社會包容性，且主張人類平等之佛教為其信仰之對象。根據美加蘇得尼斯（Megasthenes，約 350 B.C.～290 B.C.）一書之記載，亞歷山大大王侵入印度（327 B.C.）時，有學問淵博、通曉印度哲學思想之大修行者卡拉諾斯，侍於亞歷山大大王身旁，因利慾薰心，伺機謀害王，故受當時印度人之非議。其有關之資料，記載於美加蘇得尼斯斷片第四十四號、斯特雷波（Strabon XV, I, 68）。


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（1905～1989）近代藏傳佛教行者。在臺灣，以‘卡盧仁波切’之尊稱，廣爲1980年代的臺灣藏密信徒所推崇。出生于西藏東部康地翠壽岡奇拉瓦（Tresho Gang chi Rawa）。其父名噶瑪萊希札揚（Karma Lekshe Drayang），爲第十三世拉塔克寶藏活佛（Ratak Palzang Tulku）。以醫術、文學及善修金剛乘而聞名。自幼，其父即施予嚴教。學習初級文法、寫作及禪修。1917年入八蚌寺（Palpung），研修顯密之教，幷從多位大喇嘛處獲得法教及灌頂，又依白瑪旺竹佳波（Pema Wangchu Jalpo）受沙彌戒，法名噶瑪讓貢昆洽（Karma Rangjung Kunchap）。<#>1920年，入昆藏德珍奧索林（KunzangDechen Osal Ling，系蔣貢康楚所創建的閉關中心）。在該中心住持指導之下，完成傳統的三年閉關。幷自其處，接受噶瑪噶舉及香巴噶舉的傳承法教。1929年，獨自前往康地荒山中閉關。十二年後，圓滿完成修行。其後，返回八蚌寺，主持三年閉關。又參訪西藏各地的寺院。1955年，至族普寺參謁大寶法王，及遵法王的指示，赴印度、不丹等地建立道場。1965年，在大吉嶺附近的索拿大（Sonada）興建寺院，稱爲‘山竹塔杰林’（SamdrupTarjay Ling）。此外，亦于印度其他地方廣設閉關中心。<#>1971年以後，四度訪問歐洲及北美，爲西方信徒設立法輪中心。幷數次至臺灣弘法，傳授時輪金剛無上灌頂。1983年，在索拿大爲成千的活佛、喇嘛、比丘、比丘尼及在家衆等舉行一連串灌頂。1989年五月十一日，圓寂于大吉嶺索那達道場。<#>


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Đồ đựng rượu (thời xưa ở Trung Quốc), cốc Trung Quốc.


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① Quẻ, họ Phục-hi 伏羲 chế ba vạch (hào) là một quẻ. Hào lại chia ra hào âm hào dương, cùng phối hợp nhau thành tám quẻ, tính gấp lên thành 64 quẻ.


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① Chữ 節 thời xưa; ② Một trong những thanh mẫu của chú âm phù hiệu, tương đương với âm Tz.


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① Ta. Ngày xưa dùng như chữ ngang 昂 và chữ ngưỡng 仰.


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(văn) ① Tôi, ta (đại từ nhân xưng ngôi thứ nhất thời cổ); ② Như 昂 (bộ 日); ③ Như 仰 (bộ 亻).


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① Cái chén. Một chén rượu gọi là nhất chi 一卮, nguồn lợi giàn ra ngoài gọi là lậu chi 漏卮. Cũng viết là 巵.


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① Chi mão. Chi thứ tư trong 12 chi. Từ năm giờ sáng đến bảy giờ sáng là giờ mão. ||② Lệ các quan làm việc từ gìờ mão, cho nên điểm tên gọi là điểm mão 點卯, xưng đến tên dạ lên gọi là ứng mão 應卯, sổ sách gọi là mão bạ 卯簿. Lập ra kì hẹn để thu tiền lương và so sánh nhiều ít gọi là tỉ mão 比卯.


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① Chi thứ tư trong 12 chi; ② Lỗ mộng; ③ [Măo] (Họ) Mão.


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① Cái ấn (con dấu). Phép nhà Thanh định, ấn của các quan thân vương trở lên gọi là bảo 寶, từ quận vương trở xuống gọi là ấn 印, của các quan nhỏ gọi là kiêm kí 鈐記, của các quan khâm sai gọi là quan phòng 關防, của người thường dùng gọi là đồ chương 圖章 hay là tư ấn 私印. ||② In. Khắc chữ in chữ gọi là ấn, cái đồ dùng in báo in sách gọi là ấn loát khí 印刷器. ||③ Như in vào, cái gì còn có dấu dính vào vật khác đều gọi là ấn. Hai bên hợp ý cùng lòng gọi là tâm tâm tương ấn 心心相印, nhân cái nọ biết cái kia gọi là hỗ tương ấn chứng 互相印證.


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① (Con) dấu: 蓋印 Đóng dấu; ② Dấu (vết): 腳印 Vết chân; ③ In: 印書 In sách; 深深印在腦子裡 In sâu trong trí nhớ; ④ Hợp: 心心相印 Tâm đầu ý hợp; ⑤ [Yìn] (Họ) Ấn.


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(1295-1374) Gọi đủ: Cổ Tiên Ấn Nguyên, (j: Kosen Ingen). Thiền tăng đời Nguyên họ Đằng, người Tương Châu, Nhật Bản. Đời Nguyên niên hiệu Diên Hựu thứ 5 (1318) sư vào Trung Quốc, lần lượt tham học nơi Cổ Lâm Thanh Mậu, Vô Kiến Tiên Đổ, kế thừa Trung Phong Minh Bản và đắc pháp. Niên hiệu Thái Định thứ 3 (1326), sư cùng với 5 người khác như: Nguyên Hối v.v… vâng lời ngài Thanh Chuyết Trừng sang Nhật Bản hoằng hoá. Sư từng trụ các ngôi chùa lớn nổi tiếng bên Nhật. Theo phả hệ, sư là Tổ Thiền tông đời thứ 30, Nam Tông đời thứ 25, hệ Nam Nhạc đời thứ 24, tông Lâm Tế đời thứ 20, phái Dương Kì đời thứ 13, phái Mật Am đời thứ 7, tông Lâm Tế Nhật Bản đời thứ 7.


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2206興於我國，原係因應佛教徒之需要，而發達於文化圈。由印刷遺物而推論，最古或為隋代所刻，然年代不詳。日本方面，於神護景雲四年（770）所刻成之百萬塔陀羅尼，為日本最早之印刷品。我國方面，唐咸通九年（868）所完成之「金剛般若經」，為最早之印刷品，亦為現存世界上最古的雕版經本印刷品，其扉頁之「祇樹給孤獨園圖」，現藏於英國大英博物館，其刻工技術之進步，世人共譽。　然有組織之大部佛典印刷係於進入十世紀之後，以四川最為發達；佛教大藏經之最初印刷，亦於十一世紀末之四川地方開版，後分送至各地之大寺院，其時所印之經典皆為漢文佛典。宋、元、明印行之大藏經皆係木版雕印本，自民初之頻伽藏乃開始使用鉛活字印刷。又於元朝統治中國之時，回紇文與西夏文之佛典亦有印刷本，此因元朝之領土包括回紇、西夏，且同為戎族，元室乃特為彼等印刷回紇文與西夏文之佛典。當時負責從事此項工作者，則為元朝種族政策下備受歧視之漢人，印刷工作全在杭州進行。此外，如朝鮮、安南等地，亦有佛典之刊印。又於出土文物中，亦有少數古代印度語之印刷品，然屬於我國系統之印刷術並未流行於印度，直至十九世紀末，印度始有天城體（梵 deva-nāgarī）文字之鉛活字佛典興起。　自九世紀末至十世紀之間，我國內地大量印刷各種佛典，分送至全國各地及中亞等地，其中僅有少數倖存至今。於今中亞所出土之印刷佛典，其初期形式皆為卷子本，如上記所述之「金剛般若經」即為卷子本。自十一世紀頃，始以折本與冊子本為主。漢文、回紇文、西夏文之佛典均有折本與冊子本，然卷子本之印刷佛典僅有漢文，數量亦不多。　於日本，平安時代南都諸寺皆有法華經、成唯識論之印行，於鎌倉時期稱此系統所刊印之佛典為「春日版」，其後有高野山關係寺院之「高野版」，與京都禪宗五山之「五山版」，另有以京都為中心之「淨土教版」。至室町時代，乃以鎌倉為據點，隨而普及各地，及至室町末期，遂發展為商賈買賣之出版。印刷活字版之流行，至江戶初期始興盛，此即一六三七年以活字版所印行之天海藏，此後日本之大藏經，亦多用活字印行。此外，刻有圖像之印刷術，乃傳自唐朝之摺佛，自平安末期至鎌倉時代皆甚流行，其形大者如兩界曼荼羅、涅槃像，小者如頒於寺院之尊影、護符等木板摺佛印刷。明治之後，西洋盛行鉛活字印刷，木版遂急速衰頹而為鉛活字所取代。（參閱「活字版」3880）


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Trước máy in rộng lớn. Thiền tông dùng cụm từ này để chỉ cho cảnh giới khoáng đạt của tự tâm, vượt ngoài ngôn ngữ văn tự. Tắc 44, Thung Dung lục (Đại 48, 285 hạ) ghi: »機 底 聯 綿 兮、自 有 金 針 玉 線；印 前 恢 廓 兮、元 無 鳥 蒃 蟲 文。– Dưới khung cửi dày đặc, tự có kim vàng (chỉ ngọc). Trước máy in rộng lớn, vốn không có văn tự ngữ ngôn«.


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approval of the enlightenment of the disciple by the teacher


meanings:
Thiền sư chứng minh và thừa nhận chỗ ngộ của người học thiền là đúng.


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（梵 mudrā，巴 muddā，藏 phyag-rgya）密教用語。俗稱手印。即密教徒在修法時，雙手所作的特殊姿勢。音譯母陀羅、慕捺羅、母捺羅，或稱印相、契印、密印，或單稱‘印’。依密教所謂，是指曼荼羅海會諸尊爲標示其內證之三昧，或修行之因人爲同于諸尊本誓而形成三密涉入之義，而于其手指上所結之密印。屬三密中之身密。<#>密教以爲，凡夫雖未斷除煩惱，但若能持本尊之密印，且其餘口意二密亦能相應，則可依三密加持而與本尊相涉入以成就瑜伽。《大日經》卷六〈本尊三昧品〉有深入的引申，謂印契可分成有形、無形二種，《大日經疏》卷二十釋雲（大正39·783b）︰<#>‘印形亦有二種，謂有形、無形也。形即是青黃赤白等色，方圓三角等形，屈伸坐立及所住處之類也。印謂所執印，即刀、輪、罥索、金剛杵之類也。初心別緣而觀，謂先觀畫尊等。約此而觀名爲有形。後漸淳純，又以加持力故自然而現，與心相應。爾時此本尊但從心現，不別外緣，故雲無形也。’<#>此所謂有形、無形，即有相、無相之義。住于一相即名‘有相’；具一切相，不只偏于一相，所謂舉手動足皆成密印之境界即名‘無相’。<#>關于印契與手印之異同問題，有人認爲‘手印’爲諸尊所持之印，如所謂金剛界大日智拳印、胎藏界大日法界定印。‘契印’爲諸尊所執之器物，如觀音之蓮華、文殊之利劍等。智拳印標示此尊非定曼荼羅之尊，而爲智界之主尊；利劍表摧破煩惱之德，象徵文殊之本誓。<#>關于行者修法時，對手印應注意的事項，《大日經疏》卷十三引述善無畏三藏之說雲（大正39·715b）︰‘西方尤秘印法，作時又極恭敬。要在尊室之中及空靜清潔之處，當澡浴嚴身，若不能一一浴者，必須洗淨手，嗽口，以塗香塗手等方得作也。又作時須正威儀，跏趺等坐。不爾得罪，令法不得速成。’此外，《青龍寺儀軌》亦謂，結印之際祈念諸佛加被，則可得悉地。<#>又，結契印時，不應于顯露處，此如《陀羅尼集經》卷一雲（大正18·795a）︰‘露處作印咒法者，爲惡鬼神之所得便。’又謂，于像前作印，則應以袈裟或淨巾覆蓋。故日本東密通常在袈裟下或法衣袖中結印，然台密則不然。惟印契原屬威儀行事之姿勢，如‘說法印’即以手勢幫助說明，‘定印’則源自將兩手共置于趺座上以便利安定心境；古時對此幷無定制。然其後密教興起，乃擷取印度教之行事，而有印相之理論出現。<#>此外，密教爲結印之雙手或十指，曾附加上特殊名稱，如兩手稱二羽、日月掌、二掌。十指稱十度、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峰等。而每一手指，又各有專名，且諸經用法幷不統一。茲表列如次︰<#>┌─┬───┬──┬───┬──┬──┬──┬─────┬─────┬──┐<#>│右│ 大指 │ 識 │  輪  │ 慧 │ 智 │ 禪 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │<#>│  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│  │ 頭指 │ 行 │  蓋  │ 定 │ 力 │ 進 │吽（ hum）│呵（ha）  │ 風 │<#>│  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│  │ 中指 │ 想 │  高  │ 念 │ 願 │ 忍 │羅（ra）  │羅（ra）  │ 火 │<#>│  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│  │無名指│ 受 │  光  │ 進 │ 方 │ 戒 │尾（vi）  │喲（va）  │ 水 │<#>│  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│手│ 小指 │ 色 │  勝  │ 信 │ 慧 │ 檀 │阿（ a）  │阿（ a）  │ 地 │<#>├─┴───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│          │五蘊│五佛頂│五根│十度│十度│五      字│五      大│五大│<#>├─┬───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│左│ 小指 │ 色 │  勝  │ 信 │ 檀 │ 慧 │阿（ a）  │阿（ a）  │ 地 │<#>│  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│  │無名指│ 受 │  光  │ 進 │ 戒 │ 方 │尾（vi）  │喲（va）  │ 水 │<#>│  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│  │ 中指 │ 想 │  高  │ 念 │ 忍 │ 願 │羅（ra）  │羅（ra）  │ 火 │<#>│  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│  │ 頭指 │ 行 │  蓋  │ 定 │ 進 │ 力 │吽（ hum）│呵（ha）  │ 風 │<#>│  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤<#>│手│ 大指 │ 識 │  輪  │ 慧 │ 禪 │ 智 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │<#>└─┴───┴──┴───┴──┴──┴──┴─────┴─────┴──┘<#>此表中，以五大配于五指，乃依據《大日經》之所說。如《大日經》卷四〈密印品〉雲（大正18·24b）︰‘當用定慧手，作空心合掌，以定慧二虛空輪幷合而建立之。’<#>◎附︰■尾祥雲〈印契概說〉（摘譯自《秘密事相の研究》）<#>關于印契，《金剛頂經》說有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四類；《大日經疏》列舉契印、手印等二種，但此處所欲加以解說的，是以手指作種種象徵的印契（手印），《金剛頂經》中所說的三昧耶印、羯磨印即屬于這類。這些手印中，如較自然的定印、與願印，其成立的歷史極早；但如技藝式的，以手指表示開敷蓮華的形狀，或表示五股金剛杵的手印，則是後代才成立的。亦即在梁代不知譯者的《牟梨曼拿羅咒經》中，才開始宣說這種技藝式的手印。<#>出現在《牟梨曼拿羅咒經》中的技藝式的手印，只有十九印；但在經過一世紀的逐漸發展之後，在七世紀阿地瞿多（Atikūta）譯出的《陀羅尼集經》中，這類手印已有三百多種。隨著手印的逐漸發展，綜括手印原理的印母也告成立。善無畏三藏的《大日經疏》卷十三，曾給這些印母以總括性的、組織性的說明，亦即將它列爲四拳與十二合掌。<#>所謂‘四拳’，即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。其中，蓮華拳又稱爲胎拳。常被用爲胎藏部的印母。其印相是握頭指以下之四指，以大指壓頭指中節側方。亦即如《大日經疏》卷十三所說︰‘如常作拳法，大指竪之。’關于此蓮華拳的代表意義，雖然淨嚴在《別行次第秘記》中，曾列舉種種；但若就其形式而言，應是表未敷之蓮華。<#>其次的金剛拳，主要是被用于金剛頂部。《金剛頂經》中所說的羯磨印，都是以此金剛拳爲其基本。《大日經疏》說其印相爲︰‘以空指在于掌中而拳之’，《金輪時處軌》說爲︰‘以中指、無名指、小指握大指，以頭指拄大指之背。’雖然因流派之不同，金剛拳的結法因而有異，但大多以《金輪時處軌》所說爲准。<#>《金剛頂經》謂此金剛拳爲︰‘一切如來身語心金剛縛智印。’不空的《般若理趣釋》謂爲︰‘身口意金剛合成名爲拳。’兩者都認爲此金剛拳是表示一切如來身語意之三密活動的統持與縛持。<#>第三種是外縛拳，在《大日經疏》卷十三中，謂此爲‘指在外拳’，但一般只稱爲外縛。其印相是合叉二手成拳，十指外現。《金剛頂經》稱它爲金剛縛，幷謂此金剛縛是‘二手如月形’，這是以外縛的掌中圓形表月輪。《金剛頂經》中的三昧耶印等，都是以此外縛拳爲其印母。權田雷斧所著的《密教奧義》謂此爲︰‘外縛是胎藏界的印母，蓮華上面有月輪形，外現的八指表示八葉蓮。’但此說與外縛爲金剛部之印母的事實相反，且將外縛八指視爲八葉蓮，尤屬臆斷，毫無經軌根據。依《金剛頂經略出念誦經》所載，爲觀出纏月輪而修菩提心觀時，須結此外縛印，由此推知，此外縛的十指應是表示月輪向外發出光明才對。<#>第四種是內縛拳，《大日經疏》謂之爲第二拳，但一般只稱爲內縛。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。關于其印義，權田和尚在《密教奧義》中謂︰此內縛爲月輪中有蓮華形，是金剛部之印母。但實際上，以此內縛爲印母的，大多是胎藏部，金剛部較爲少見。因此，《密教奧義》之說，恰與事實相反。而且，從外縛的印義可以推知內縛拳的掌中圓形是表示月輪；因此，以內叉的十指中之八指表示八葉蓮華之說，毫無經軌根據，無法令人完全首肯。不如認爲這是以輕霧中的月輪，表示通達菩提心的階位，還較爲合理。果其如此，則叉在掌內的十指，即是表示潜在輕霧中之月輪的光明。<#>前述的蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳等四類，若再加上忿怒拳、如來拳則成六拳。所謂的忿怒拳，是以無名指、中指握大指，竪頭指與小指幷稍屈如牙。所謂如來拳，是左手作蓮華拳，右手作金剛拳，幷以右手金剛拳握左手的大指。<#>其次，就印母的十二合拳加以說明。第一，寧尾拿（nivida）合掌，亦作堅實心合掌。兩掌緊合，十指尖端稍爲分離。第二，三補咤（samput!a）合掌，亦作虛心合掌。十指齊合，掌心略成虛圓。第三，屈滿羅（kuḍmala）合掌，亦作未敷蓮華合掌。掌心比前之虛心合掌更屈，呈穹隆狀。第四，仆拿（bhagna）合掌，亦雲初割蓮華合掌。十指相合，頭指、中指、無名指等三指稍許張開。第五，嗢多那惹（utta^naja）合掌，亦作顯露合掌。兩掌側合上仰。第六，阿陀羅（a^dha^ra）合掌，亦作持水合掌。顯露合掌的諸指稍屈，恰如掬水之勢。第七，鉢羅拿摩（praṇa^ma）合掌，即歸命合掌。十指交叉，右手指叉于左指之上，相當于《金剛頂經》的金剛合掌。第八，微鉢哩哆（vipari^ta）合掌，也稱爲反叉合掌。左右兩手背合，十指相交。第九，毗鉢囉曳薩哆（vi^paryasta）合掌，此雲反背互相著合掌。兩掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳（tiryak）合掌，亦作橫柱指合掌。二掌仰立，二中指互觸。第十一，阿馱囉（adhara）合掌，此雲覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指頭端互觸。第十二，覆手合掌，梵文同于第十一。覆二手，二大指互觸。<#>以此等印母爲基本而結種種印契之時，若將兩手或各手指配列以標幟，則依之附加有特殊的印義。在此，首先將經軌中將兩手稱爲二羽、二翼的主要標幟排列如下︰<#>┌───┬───┬────────────────┐<#>│左  手│右  手│經                            軌│<#>├───┼───┼────────────────┤<#>│  定  │  慧  │《大日經》、《大日經疏》、《胎藏│<#>│      │      │四部儀軌》、善無畏譯《尊勝軌》  │<#>├───┼───┼────────────────┤<#>│  止  │  觀  │《略出經》、《大日經》卷七、《廣│<#>│      │      │大軌》、《攝大軌》              │<#>├───┼───┼────────────────┤<#>│  福  │  智  │金剛智譯《准提陀羅尼經》        │<#>├───┼───┼────────────────┤<#>│  理  │  智  │《補陀落海會軌》                │<#>├───┼───┼────────────────┤<#>│  權  │  智  │善無畏譯《尊勝軌》              │<#>├───┼───┼────────────────┤<#>│胎藏海│金剛海│《補陀落海會軌》                │<#>└───┴───┴────────────────┘<#>另外，又將兩手的五指稱爲五輪與五智，將小指、無名指、中指、頭指、大指等五指，分配于五字、五大、五根、五蘊等。茲列表如下︰<#>┌───────────────────────────────────┐<#>│二手共通                                                              │<#>├───┬────┬────┬────┬────┬───────────┤<#>│小  指│無 名 指│中    指│頭    指│大    指│經                  軌│<#>├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤<#>│  阿  │   尾   │   羅   │   吽   │   欠   │《攝大軌》、《蓮華部心│<#>│（ a）│ （vi） │ （ra） │（ hum）│（kham）│軌》                  │<#>├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤<#>│  阿  │   鍐   │   覽   │   唅   │   欠   │《胎藏梵字次第》、《胎│<#>│（ a）│（ vam）│（ ram）│（ ham）│（kham）│藏備在次第》          │<#>├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤<#>│  地  │   水   │   火   │   風   │   空   │《大日經》、《大日經疏│<#>│      │        │        │        │        │、《胎藏四部軌》、《蘇│<#>│      │        │        │        │        │地經》、善無畏譯《尊勝│<#>│      │        │        │        │        │》、《吽迦陀野軌》等  │<#>├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤<#>│  信  │   進   │   念   │   定   │   慧   │《阿門軌》            │<#>├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤<#>│  色  │   受   │   想   │   行   │   識   │金剛智譯《毗沙天門王軌│<#>│      │        │        │        │        │》                    │<#>├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤<#>│  勝  │   高   │   光   │   蓋   │   輪   │不空譯《一字頂輪王軌》│<#>│      │        │        │        │        │、《奇特佛頂軌》、《藥│<#>│      │        │        │        │        │師消灾軌》            │<#>└───┴────┴────┴────┴────┴───────────┘<#>此外也將左右兩手之十指，稱爲十度、十波羅密、十地、十峰。茲將諸經軌中之十指標幟志列表如下：<#>┌──┬──┬───┬──┬──┬──┬──────────┐<#>│二手│小指│無名指│中指│頭指│大指│經                軌│<#>├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤<#>│ 右 │ 檀 │  戒  │ 忍 │ 進 │ 禪 │《蓮華部心軌》、《瑜│<#>├──┼──┼───┼──┼──┼──┤伽護摩軌》、《玄法軌│<#>│ 左 │ 慧 │  方  │ 願 │ 方 │ 智 │》、《秘藏記》      │<#>├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤<#>│ 右 │ 慧 │  方  │ 願 │ 方 │ 智 │《略出經》、《補陀落│<#>├──┼──┼───┼──┼──┼──┤海會軌》、《大疏》卷│<#>│ 左 │ 檀 │  戒  │ 忍 │ 進 │ 禪 │三十、《准提經》    │<#>├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤<#>│ 右 │ 禪 │  進  │ 忍 │ 戒 │ 檀 │《補陀落海會軌》    │<#>├──┼──┼───┼──┼──┼──┤                    │<#>│ 左 │ 智 │  力  │ 願 │ 方 │ 慧 │                    │<#>└──┴──┴───┴──┴──┴──┴──────────┘<#>總之，上面所說的印契與真言，都是從印度本有轉而成爲密教獨有，從無意義轉而成爲有意義；藉著這些有意義的密教獨特手印與真言，來詮示宇宙的秘義與人生秘趣。同時，由于將心專注于秘義秘趣之中，乃能從事定慧俱行之密教獨特修法。<#>［參考資料］　《蘇悉地羯囉經》；《大日經疏》卷十四；《蓮華部心軌》；《攝大儀軌》；《阿■如來念誦供養法》；《一字奇特佛頂經》。<#>


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(627-713) Thiền tăng đời Đường, họ Ấn, người xứ Ngô (nay là huyện Ngô, tỉnh Chiết Giang) Trung Quốc. Sư học thiền nơi Ngũ tổ Hoằng Nhẫn là người truyền giới cho Lục tổ Huệ Năng. Tuy nhiên, sư vẫn xem Lục Tổ là người truyền pháp cho mình. Tác phẩm: Tâm Yếu tập (ngữ lục của các bậc đạt đạo từ đời Lương đến đời Đường).


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印尼位于亞洲和大洋洲之間，人口約一億六千萬。面積一九一萬平方公里，由一萬多個島嶼組成，爲世界最大的島嶼國家。<#>印尼佛教最早出現的文獻記載爲晋·法顯《佛國記》。西元412年，法顯由斯里蘭卡返航中國途中，突遇飓風，飄流至耶婆提（今爪哇島），幷在該地停留五個多月。當時該國婆羅門教興盛，佛法則不盛行。《出三藏記集》卷十四載，印僧求那跋摩（377～431）曾留住于闍婆（爪哇）大弘佛法，闍婆國王母及國王先後歸依佛教，幷使全國皆崇信佛法。印尼佛教乃于此奠基。430年，位于爪哇西部的呵羅陀國派遣使節至中國。由其奏文得知該國亦尊崇佛教。又，由473年、517年婆利國（巴裏島）遣使上呈中國的奏書中，亦可得知該國已信仰佛教。此外，在斯拉維西西部出土的青銅佛像，爲五世紀時作品，相傳是自南印度請來的。<#>西元七世紀起，佛教在印尼開始興盛。據義淨《南海寄歸內法傳》載，室利佛逝（蘇門答臘）有僧侶千余名。西行求法者皆停留此處一、二年，而後再前往印度。我國求法僧中以會寧、義淨、貞固、法朗、道宏等人與印尼佛教關係最密切。會寧曾于664 年至665年間抵呵陵州（爪哇）。幷與爪哇人若那跋陀羅合譯《涅槃經後分》二卷。義淨則止留室利佛逝國（蘇門答臘）六月，學習梵語。其後，自印度返國途中，又居住室利佛逝六年，從事譯經及抄寫梵本經典等工作。所著《南海寄歸內法傳》、《大唐西域求法高僧傳》等即完成于該地。貞固、法朗、道宏等人則協助義淨于當地譯經。<#>印尼當時已有大乘佛教。在巴林邦近郊出土的達朗·土奧（Talang Tuwo）碑文，上鐫‘願一切衆生皆成無上正覺’的願文，署年爲684年。由年代觀之，此爲東南亞最早的大乘思想。《南海寄歸內法傳》序文亦言︰‘南海諸州十余國中，皆信上座佛教，唯末羅游（即今巴林邦）稍有大乘。’此外，719年來中國宏傳密教的金剛智（Vajrabodhi，669～741），也曾滯留佛逝國五個月。國王嘗以金傘蓋、金床奉迎。<#>八世紀之後，著名的佛教建築相繼完成。如波羅浮屠（Borobodur）、喀拉桑寺（Kal asan）、沙利寺（Sari）等。波羅浮屠爲世界最大的佛教遺迹，塔底呈方形，塔身爲五層方形石台，愈往上愈小，四周有回廊，兩側壁面布滿浮雕。頂部三層爲圓臺，上有七十二座鏤空的小佛塔環立。每座佛塔中安置一尊坐佛。最上層的正中央爲覆鉢形的大佛塔，直徑十六公尺，高三十五公尺，氣勢雄渾。<#>喀拉桑寺爲西元778年波那卡拉那（Panankarana）爲供奉多羅（度母）菩薩而建。現存遺構爲850年所建。外墻塗有灰泥，幷飾以精緻的浮雕。主殿和佛龕內的雕像全是青銅塑制，不過已悉數焚毀。沙利寺建于九世紀中葉，爲二層的矩形平面建築，共有六個房間，房間都有向外的窗戶，因而據推測可能是僧房或藏經閣。外墻雕有許多菩薩像，每尊佛像的身體有三處彎曲的地方。此種‘三屈姿態’是中爪哇期的藝術杰作之一。<#>十世紀中葉至十六世紀前半，印尼的佛教與印度教幷行。十三世紀在位的克達那格拉王（Kertanagara，1268～1292）甚至二者不分，其所建的闍維（Jawi）寺，爲二層建築，下層主祀濕婆神，上層則供奉阿■佛。印尼最後的王朝馬遮派特，爲勢力最强的印度·爪哇帝國。該國國王拉闍沙那迦那（Ra^jasanagara，1350～1389在位）爲統治地方、徵收租稅等政治目的，曾利用僧侶到各地廣傳佛教。其後，因回教侵入，佛教乃日漸式微。<#>本世紀以來，印尼佛教再度復興。印尼佛教會設有甚多分會。此外，另有居士會及佛教青年團。全印尼約有佛寺數百所。1964年六月，印尼佛教代表團曾赴中國大陸參加‘玄奘法師逝世一千三百周年紀念大會’，及中國佛教協會在西山舉行的佛牙塔開光典禮。1965年，中國大陸也派出佛教團體到印尼訪問。1971年十一月，臺灣的東初亦應印尼佛教會邀請前往印尼。1984年十月，印尼佛教各大宗派聯合創立‘印尼佛教大學’于蘇門答臘。此爲該國首座佛教大學。<#>［參考資料］　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；岩本裕（等）著《アヅア佛教史》印度編第六册〈東南亞佛教〉；幹潟龍祥（等）著《講座佛教》第三册。<#>


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2204佛教在印尼，為古老之宗教，亦為新興之宗教。西元五世紀初，爪哇島上已有少數佛教徒，法顯訪問該島時（414），見婆羅門教盛行，而佛教則尚在肇始之階段。其後二十餘年，有比丘求羅弗文（梵 Guṇavarman）於此弘法、譯經，佛教方正式傳入，先後有王母后、國王及人民歸依。至第七世紀，佛教已傳入蘇門答臘，時巴鄰旁王為蘇瓦嘉耶（śrī-vijaya）。當義淨於唐高宗咸亨二年（671）自廣州泛海南行，途經巴鄰旁時，即稱道該地佛教教育之興隆，可媲美印度那爛陀寺，事見南海寄歸內法傳序文。義淨其後又至室利佛逝（今蘇門答臘東部）留止六個月，學習聲明。後在印度留學十一年，至武后垂拱三年（687）仍循海路回國，重經室利佛逝，留止二年，於此期間，譯出雜經論，著南海寄歸內法傳、大唐西域求法高僧傳，而為我國第一位在印尼譯述之人。　自七世紀至十一世紀之四百年間，為印尼佛教鼎盛時期。七世紀時，於那爛陀寺大學任教三十年之達摩普羅（梵 Dharmapāla），自康居至蘇門答臘弘法。又七世紀時，室利佛逝王國興起，全國上下均虔誠信仰佛教。據根本說一切有部百一羯磨卷五之譯者小注載，其國有僧眾千餘人，皆以學問為要務，且多行托鉢之法，其沙門儀軌與中印度大抵相同。八世紀中葉以後約百年間，著名的佛教建築相繼完成，如婆羅浮屠（Borobodur），係建於九世紀之賽朗度拉斯王朝，為目前全球大乘佛教最大最壯觀之聖地。此外，另如曼達特（Mendut）、卡拉森（Kalasan）、薩壘（Sari）等皆為馳名宇內之佛教建築，佛教隆興之情形可以想知。其時，大乘佛教因世楞達羅王之贊助而得以宣揚，該王並曾於拿楞陀、拉迦普敦二地興建甚多寺宇。同時，密宗亦傳入。　本世紀以來，佛教居士林普遍設立，一九五三年第一個居士林成立於日惹，類此居士林，今全國約有四十餘處。一九五七年，三寶壠之印尼佛學社、棉蘭市之蘇島佛學社亦相繼創立，一九五八年，印尼佛教菩提總會於佛陀伽耶寺召開第一次大會。一九八四年十月，印尼佛教各大宗派共同協力，於蘇門答臘創立「印尼佛教大學」，已獲印尼政府批准登記備案，為印尼唯一之佛教大學。〔印尼之佛教（慧海）〕


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佛教的發源地。爲位于亞洲大陸中央南方的大半島名。又稱身毒、申毒、天竺、天篤、乾篤、賢豆、身豆、天豆、度、印土、印第亞、印持伽羅、印特伽、印特羅、因陀羅婆他那、阿離耶提舍、末睇提舍、婆羅門國、沐胥、榜葛剌等。<#>關于印度的名稱由來、地理位置及歷史文化分述如下︰<#>［名稱由來］　有關印度的名稱，諸說紛紜，《史記》〈大宛列傳〉卷六十三載爲‘身毒’，《後漢書》〈西域傳〉卷七十八載爲‘天竺’。魏晋以來的佛典多用‘天竺’之名，唐代以後則改稱‘印度’。其起源有數說︰<#>(1)《大唐西域記》卷二、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二（中）、《希麟音義》卷二、卷三謂‘印度’之稱起源于月。<#>(2)或謂由信度河（Sindhu）而得名。Sin-dhu原爲‘川’義，太古時代，雅利安民族移居此流域，遂定爲河名。後因波斯人、希臘人訛傳，而稱印度（Indu）。<#>(3)《續高僧傳》卷二〈闍那崛多傳〉、《玄應音義》卷二、卷十八、卷二十四等認爲系源于因陀羅（Indra）。<#>［地理位置］　印度半島狀如三角，介于孟加拉灣和阿拉伯海之間。北有喜馬拉雅山與西藏爲界，西北有蘇裏曼（Suleiman）、基爾達（Kirthar）等山與亞洲大陸毗連。地形北廣南狹。中有呈東西走向的文底耶（Vindhya）山脉相隔，北爲印度河、恒河、雅魯藏布江所彙聚而成的印度平原。雖西有沙漠，但土壤可謂肥沃。其中，恒河流域是全印度最熱的地區，雅魯藏布江下游則是世界雨量最多之處。南與西高止（W. Ghats）山、東高止（E.Ghats）山形成德幹高原。此高原標高二千至三千呎，有哥達維利（Godavari）、基斯特那（Kistna）等河流經其境。半島東南有錫蘭島。中古時，印度分爲東、西、南、北、中五區，稱爲五天竺、五印度、五天、五竺或五印。<#>［歷史文化］　西元前2500年印度河文明興起。農業、畜牧業、手工業與棉織業蓬勃發展。幷已有具水利灌溉、公共浴室、排水系統、計劃街道等現代設計觀念的城市。發掘自西元1921至1922年的莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）與哈拉巴（Harappa）二古都即是此期的代表。後雅利安人入侵印度，征服原住民達羅毗荼人（Dravidians，非洲黑人與蒙古人的混合種），逐漸建立社會組織。而形成︰婆羅門（Brahmans，祭司）、刹帝利（Kshat-riyas，王侯、武士）、吠舍（Vaisyas，農人、商人）、首陀羅（Sudra，奴隸）四種姓，以及不屬四種姓的賤民，而成爲奴隸制國家。由于雅利安人信奉自然，認爲自然是神聖的而且有多種生靈，因此崇拜多神的婆羅門教乃漸盛行。其聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》、《梵書》、《奧義書》等亦相繼完成。<#>西元前六世紀左右，釋迦牟尼創立佛教，大雄創耆那教，以革新婆羅門教的腐敗。此時印度分裂成十六大國，其中以斳銹劂P摩揭陀二國最爲有名。爾後，中印度塞蘇那格（S/ais/una^ga）王朝阿闍世王統治摩揭陀國，控制恒河谷地，雄霸中央，佛教受其保護，乃廣行于全印度。繼之而起者爲難陀（Nanda）王朝。在此王朝期間，希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度，占有印度河上游。難陀族青年旃陀羅笈多（Candragupta）王遂趁此動亂，平定北印度，幷以摩揭陀國華氏城（Pa^t%ali-putra）爲都，建立孔雀王朝（Maurya）。從此希臘、印度間之交通大開，文化融合，而産生所謂‘希臘印度式藝術’。至其孫阿育王即位，崇信佛教，致力護法，更派遣傳教師往各國弘法，因而形成佛教的盛世。其後續有熏伽（Sunga）王朝、康瓦（Kanva）王朝、薩哈（Sa^h）王朝先後興起。<#>西元三百年左右，笈多（Gupta）王朝成立。此時文學、藝術、科學、建築等均十分發達。其時，融合婆羅門教及民間信仰的印度教再度淩駕佛教，是爲印度古典文化的黃金時代。在笈多王朝末期，小邦林立，其中之一邦建立戒日王朝。西元606年，戒日王即位，統一北印度，推行佛教保護政策。唐僧玄奘西游印度時，即爲此王在位之時。<#>南印度于西元前220年左右，有案達羅（Andhrabhr!tya）王朝崛起。至西元三百餘年，國勢仍盛。此時婆羅門教勢力逐漸恢復，與佛教形成對峙局面，且二教有互相汲取教義的傾向。另一方面，于西元前一百餘年入侵西北印度的月氏族，開啓新婆羅門教（即印度教）勃興的契機。而佛教亦産生大乘思想，提倡高深的教理。其後印度教漸趨興盛，佛教則逐漸式微。<#>從西元1001年回教王馬穆德（Mahmud）侵入印度。至1526年蒙兀兒（Mogul）帝國建立，乃形成印度史上的回教時代。在此期間印度教與佛教的寺院、聖地及僧尼，均遭嚴重破壞和虐殺，導致二教的滅亡。十七世紀，印度又成爲英、荷、法、丹麥等國海外殖民的爭逐地。1600年，英國東印度公司成立，逐漸取得控制權。1858年，爲英國政府直接管轄。此時印度民族主義已蓬勃蔓延。二次大戰後，因甘地所倡‘不合作運動’蔚成風潮，乃于1947年八月獨立。同年分裂爲印度共和國與巴基斯坦回教國。1972年一月，東巴基斯坦獨立，成爲孟加拉人民共和國。<#>◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著·高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總叙〉第一節（摘錄）<#>印度之國土，乃印度人文發展之舞臺也。印度國土之形狀，通例雖視爲三角形，實際則爲不正四角形。蓋其大體之輪廓，西北方以斯利曼連峰，鄰于阿富汗斯坦及俾路芝斯坦，東北方以雪山系接于西藏，西南可望阿剌伯海，東南可望孟加拉灣。以此境綫相圍而成全土，故四方皆以山海圍之，與他國全然隔絕。此種狀態，在理解印度文明上，實爲要點。（中略）多伊森氏（Paul Deussen）由文明史上之見地，曾用一種有趣味之方法，將此不正四角形之國土，分別研究︰先由注入阿剌伯海之印度河河口爲起點，向注入孟加拉灣之恒河河口，畫一直綫，則此綫爲不正四角形之對角綫，而分爲南北兩三角形。即北方爲痕都斯坦（Hindustan）平原地方，南方爲由德幹（Dekhan）高原至科末林岬之半島地方。<#>再在上方三角形中，以興都克什山（Hindukush）爲頂點，向其底邊畫一垂綫，此垂綫遂貫通馬爾斯他拿（Marusthala）沙漠；此沙漠之西方，爲五河地方（Pan~ja^b ，般遮布），東方爲恒河平原地方，遂作成東西兩三角形；于是全印度之形，遂分爲三個三角形。<#>第一、爲以西方印度河爲中心之五河地方，第二、爲東南恒河平原地方，第三、爲頻闍耶山（Vindhya）以南之半島地方，此乃印度文明發達之三大中心地。印度文明，初興起于五河地方，東漸而移入恒河地方達于全盛，終乃由半島地方移殖于錫蘭（Ceylon）島。<#>今試就此三地方略述文明曳z的特色。第一三角形地方，其邊疆雖亦有不毛之地，但印度河爲最終之决口，衆流注之，故其地富于水利，土地肥沃，頗有適于農牧者。加之氣候溫和，不似寒帶熱帶之猛烈，此即雅利安民族所以由印度西北之狹路，侵入此地，定五河爲永住地，藉天然之恩寵而勇以開拓其文明者也。<#>此地既名五河，則河川之多可知。河川中之主要者爲印度河（Indus）。印度河發源于西藏，沿印度西境而走，兩岸汲引幾多河流，注入阿剌伯海，印度國名實由此河而來。蓋初次移住之民，感嘆水勢之雄大，泛稱之爲‘信度’（Sindhu，水或海之意），此後遂爲此流域之慣稱，終乃爲全印度之名稱。其所以讀爲‘印度’者，因Sindhu在古代波斯語中，讀如Hindhu，後更與希臘語化合而轉爲Indu（印度）者也。<#>中國之‘身毒’、‘賢豆’、‘印度’等譯音，蓋轉譯各方之音者。玄奘《西域記》謂Indu即月之意，義淨《南海寄歸傳》已指摘其爲附會的俗說。印度人自身，實未嘗用此語爲全印度之名，而以‘馬拿他’（Bharata）或‘閻浮提’（Jam bu-dvipa）之名表其全土。由此察之，‘印度’之名，殆古代波斯人呼對岸地方之總名，其後希臘人襲用之，遂一般化者歟？<#>注入印度河之各支流中，有由阿富汗斯坦方面來者，其中主要者，爲迦布爾河。有由本土方面來者，其數頗多，其中最著名者，即所謂五河也。‘般遮布’之名亦由此而來，‘般遮布’乃古代波斯語，爲五（Panj）河（a^b）之意，梵語通常稱爲Pan~ca-nada（五河）。此河與古代文明，關係非常之深；《梨俱吠陀》，固不待言，希臘語中亦傳此名，今試由北向南次第數之，以與今名對照如左︰<#>┌───────────┬──────────┬───────┐<#>│梨俱吠陀名            │希臘名              │今名          │<#>├───────────┼──────────┼───────┤<#>│1.Vitasta             │Hydaspes(Bidaspes)  │Jhelum(Bihat) │<#>├───────────┼──────────┼───────┤<#>│2.Asikni(Candrabhaga) │Accsines            │Chenab        │<#>├───────────┼──────────┼───────┤<#>│3.Parusni(Iravati)    │Hydrastes           │Ravi          │<#>├───────────┼──────────┼───────┤<#>│4.Vipasa              │Hyphasis            │Beas          │<#>├───────────┼──────────┼───────┤<#>│5.Sutudri(Satadru)    │Zadadres            │Sutlej        │<#>└───────────┴──────────┴───────┘<#>此外又有七河之名，其解說亦頗多，蓋五河之外，加阿富汗河（Kabūl）、印度河自身者。或謂雲五雲七，不必爲定數之意，只可解作多數之意雲。要之此地方之河川，關係于古代民族之生活，非常之大，與美索不達米亞之于巴比倫文明，尼羅河之于埃及文明，關係相同。此乃吾等所不可忽者也。<#>第二三角形地方，即東南地方；其種種方面，有與前述之地方異趣者。由氣候言之，南下則漸入熱帶地，炎熱漸烈。由地勢言之，除東北邊境之雪山外，地概開闊，沃野千里，然雖適于農作，而水旱時至，風景概簡單而無味。（中略）<#>此地方河川之最重要者，爲兢伽河（Gan%-ga）即恒河也，其在文明史上的價值，殆勝于印度河。蓋恒河發源于雪山，注入孟加拉灣，途中集無數支流，兩岸開發廣大平原也。假令印度無恒河，恐婆羅門文明佛教文明皆無從發生。恒河支流之中最大者爲閻牟那河（Yamu-na），其水量甚大，殆可謂爲恒河之本流。此河上流與薩特雷治河（Sutlej）間之地域，即所謂拘羅地方（Kuruks!etra），實婆羅門文明之根源地也。婆羅門所謂中國（Madhyades/a）者即此地，故又稱爲婆羅門國（Brahma^-varta），或雅利安國（Arya^varta）。恒河中流域有所謂摩迦陀地方，即佛教時代所謂中國（Madhyades/a）之中心也。<#>第三三角形，即半島地方，概多山岳，大部分爲高原，只兩海岸地方有平地，因而在人文開發方面，概不適宜。但其間亦有適于構成有特色之文化者，不可忽視；蓋介在山岳間諸民族，因交通不便，遂自行開發獨自之文咒也。且此地已入熱帶，隱遁山間者，采天然之果實，衣食無憂，爲最適于靜思之地。故此地方開化雖遲，但其間實産生有特色之一般文化與偉大思想，此實印度文明史上之事實所明示者。<#>今欲叙述立此舞臺上産出文明之民族，先在種種形迹上觀之，似當太古時代，曾有數種民族，數次侵入印度；即如達羅維荼（Dravi-ḍa）人種、科羅利耶（Kalaria）人種，亦其一例也。此等人原皆劣等人種，但亦自有一種文明；其後受雅利安文化之影響，遂産出高尚而有特色之文化，故南印地方之文明，實可謂彼等所開創者。然無論如何立論，開發印度大文明者，實爲雅利安人種。若稍極端以言之，印度文明，至少亦可謂當其初期全由雅利安（Arya）種族一手所開拓者。茲稍就其人種述之，雅利安人種何自來乎？據近時學者所想像，蓋在某時期，此人種原在中央亞細亞一地方，作團體生活；其後乘世界人種移動之風潮，乃分向東西移動。當西元前三四千年以前向歐亞之一團，更進而入歐洲，爲大部分歐洲人祖先。其東向者爲波斯人（伊蘭人種）、印度人（雅利安人種）；其向東方之一團，複進向東南，越興都克什山西方之嶮，渡迦布爾河谷即開伯爾山隘（Khyberpass）之後，恐曾在阿富汗之哈拿富瓦底河（Harahvati）與五河之維他斯他河間，曾先停足；然此恐與宗教上之意見相違，故又想其曾分爲二，一方再返于西，又南轉而在伊蘭（Iran）高原，開拓所謂波斯文明，成爲伊蘭人種。一方益進向東南，以五河地方全部爲舞臺而開拓文明，成爲印度雅利安人種。<#>如是則印度雅利安人種，在入般遮布地方以前，其歷程中，當已經過印度、歐羅巴共住時代（略稱爲印歐時代），印度、伊蘭共住時代（略稱爲印伊時代）二時期矣。<#>◎附二︰高楠順次郎、木村泰賢著·高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總叙〉第二節（摘錄）<#>印度文明之發達，可分爲三期︰第一期爲殖民于五河地方時代；第二期爲移住恒河地方時代；第三期爲開拓南隅時代，又爲全印度時代。以下即順此次序，述其概况。（中略）<#>第三期　此時期，雅利安人種不獨占恒河一帶地域，更推廣至僻陬之地，雖高原濱海地方，殆亦有其人之足迹矣。此即雅利安民族文明，涉于印度全體之時期，其年代則自西元前五、六世紀始，以至于今。《羅摩耶那詩篇》（Ra^ma^yaṇa）中所傳歷史的事實，曾確示南進之初期狀態；大意謂阿尤第耶（Ayadhya;Oude）皇子羅摩，因事謫居于頻闍耶山地方之仙窟，而被楞迦島（Lan%ka^；Ceylon）之巨人拿瓦那（Ra^vaṇa）奪其妃西他（Sita^），乃與南濱山地之蠻民同盟，侵入楞迦島，恢復名譽。此雖只一篇詩話（ka^vya），實明示中國地方之皇子，初放浪于頻闍耶山地方，繼與南濱蠻族同盟，遂渡海而侵入錫蘭島者。則雅利安人種開拓南方之次序及其方法，已大略可知。韋柏（Weber）氏謂西他乃田疇之人格化者，即暗示雅利安人種之耕作法傳入錫蘭故事而詩化者雲。要之雅利安民族，以種種之努力，將其文明移植于錫蘭島，始開印度全體文明史之幕。當此時期之初，賴佛教興起之光明，始令黑暗之印度歷史稍爲明瞭，故在嚴正意義上言之，自此時期，印度始入歷史時代。<#>此時期之全體，約二千五百年，其文明發達之狀况，究不可以簡單概括之語述之，今特就其初期，述其特色。<#>先由政治方面言之，此時代之王者權力，非常增長，一切文明施設，悉出于王者之方針。據《奧義書》觀之，自前期之終，已見此傾向，但在精神界方面，尚不及婆羅門之權力。迨此時期，因王族支配權之擴大，其意志頓能左右一代風潮，在教學之點上，亦常占婆羅門以上之地位。由此言之，前期之文明可稱婆羅門文明，此時期之文明，可稱刹帝利文明。故起伏于此時期之王朝系統，在理解文明發達上，亦頗重要，今試略述其大概。據佛教記錄，當佛陀時（西元前五、六世紀）印度以摩迦陀之醯須那伽王朝（S/is/una^ga）爲中心，分十六大族及無數小族，互相攻伐，各國皆欲握其霸權。彼轉輪王（Cakravartin）之理想，亦由此種形勢而起者，即王者每以武力與正義統一四海爲最大理想也。此種理想，竟以亞歷山大王侵入印度（西元前327）爲動機，至西元前三世紀，由阿育王（As/oka，西元前259～222）而實現。阿育王爲摩迦陀之孔雀王朝（Maurya）高祖旃多崛多（Candragupta）之孫，旃多崛多于曆山王死後奪取希臘所領之五河地方，攻略四方，南自羯陵迦（Kalin%ga）錫蘭島，北至阿富汗斯坦俾路芝斯坦皆入其版圖，而握所謂全閻浮提（Sakalajambudvi^pa）統治權。阿育王又爲有名之佛教信者，篤信三寶，布慈悲寬容之德政，所派佛教傳道師，殆遍于全印度。兼備武力與正義二者以號令四海，完全爲轉輪聖王式。故此時代，在文明史上，在政治史上，皆爲印度空前絕後之盛時。然此種盛時，自王之晚年而漸衰；及王死後，大印度又複分裂，所在有小國對立。就中最有力者，南方有自安特拿（Andhra）族崛起之安特拿王朝，自西元前一世紀頃，奮其勢力，征服摩迦陀，張其勢力于南方，直至西元後五世紀頃，仍保持其勢力。北方則自西元前一世紀頃，希臘人美蘭特諾斯（Menandros）即佛教所謂彌鄰陀王（Milin-da）者，脫却當時希臘殖民地政廳大夏（Bac-tria）之支配自稱五河皇帝而振武威于四方。其次爲有名之大月氏族迦膩色迦王（Kanis!ka），都犍陀羅（Gandhara）勢力風靡中央亞細亞及印度內地。王之年代，學者間雖頗有異論，大略認爲西元後二世紀，當無大差。彌鄰陀、迦膩色迦，在印度皆所謂外國人，及入印度，皆奉佛教；迦膩色迦王尤足與阿育王匹敵，興隆佛教，不遺餘力。其後稱雄于此方者，有由波斯地方侵入之薩王朝（Shah）都于古嘉樂德，屢與印度內地諸王交戰，繼續至西元五世紀頃。又純粹之雅利安人種，稱霸于中天竺者，有笈布多（Gupta）王朝（西元300～450）之超日王（Vikrama^ditya，西元400）、戒日王（S/ila^ditya Hars/a vardhana，西元620～645）等，皆獎勵文學技藝，保護佛教婆羅門教，大助精神文明之進步者也。法顯三藏往印度時，即笈布多王朝。玄奘入印度時爲戒日王時。其後二三世紀，缺有力之王統，至第十世紀，拉吉普特族（Ra^jiputta）得勢，管領中北印度地方，一時極其盛大。此時期，爲奉回教之蒙古人將侵入印度之時代，故拉吉普特族互相聯合，排斥佛教而采用婆羅門教，以圖信仰之一致而抵抗回教徒之侵入。然自十世紀至十一世紀，阿富汗王馬默德（Mahmud）攻略印度至十七次，于是伊斯蘭（回教）教徒之勢力，次第盛大。至十六世紀，亞格伯大帝出，建設莫臥兒帝國（Mogul empire）。于是拉吉普特諸王國及全印度，殆全歸其管領。但此大帝又不能久持其勢力。至十五世紀以降，歐洲人遂殖民于此，葡萄牙人、荷蘭人、法人、英人等陸續而來，持其本國之力，次第發展。至十八世紀之初，大帝國遂瓦解，于是大部分歸英人之手。<#>此期間文明之大勢，先由教學之點觀之，一般學問，皆離教權之束縛而得自由考究。從前對于諸問題雜亂處理者，至此已次第有分科之組織，是爲此時期之初之特色。前期雖亦有若干分科學問，如《奧義書》（優婆尼沙曇）亦有自由考察者，但總未脫婆羅門主義之束縛，其處理法亦未脫混沌之域。及至此時期，對于宗教、哲學、科學，皆視爲自身獨立之問題而論究之矣。蓋前期之婆羅門教，已不能滿足人心；傳承束縛比較爲少之刹帝利種，已得勢力；學問範圍既廣且深，已知不研究專門不能究其蘊奧；諸種原因，互相凑集故成此事態也。而宗教哲學上亦發生主義信仰相異之無數流派，其中由王族出身之佛陀，開創佛教，曆千數百年以來，不獨爲印度思想界之光明，幷進而開全世界光明之端，是乃此時期最堪注目之現象。由此意義言之，在哲學宗教史上，此時期對于前二期之無學派時代，可總稱爲學派時代，或佛教時代。又此時期之科學進步頗大 □，自昔存在之天文學，受希臘之影響益臻精緻；醫學亦非常發達，而創成諸種醫典（Ayur-veda）；音樂亦盛行研究，至編有所謂《乾闥婆吠陀》（Gandharvaveda）；軍學亦次第精巧，著有軍典（Dhanur veda）；數學研究亦甚精密，而成數經（S/ulva sūtra）。此外工學、辯論學等，亦早于西元前分科發達矣。然而印度熱帶國也，生活上不感多大困難；故由生活上之必要而發達之形而下之學問，至其後仍無進步，誠爲遺憾。<#>文學史上亦有當注意者，由此時代之初，盛行使用文字。華文體，即梵文（Sam%skr!t）之文體亦經制定。使用文字一事，在前期似已有之，但未有確證；及至此期，至遲已可于西元前三世紀阿育王（As/oka）之刻文，明見其形迹。阿育王刻文，殆以布告全印度各領土之意義而建設者，則當時一般人士，可以瞭解此文，亦可知矣。但其字體，則非必一樣，每隨地方而稍異。蓋印度所行之字體有二類，有左行者，有右行者；左行曰驢唇字（Kharos!t!hi），右行曰梵字（Bra^hmi^），其初皆爲閃族輸入之文字，及年代既久而變化者。言語當初在五河地方時代，同種族間似亦略同，其後則隨時與地而大有變化，至此時期，到處有相異之方言，動輒不能相通，此名自然語（Pra^kr!-ta），即俗語也。在此情形之下，俗語以外，自有別定一種標準語之必要，此即制定‘華文體’之動機也。于是遠據《吠陀》之語法，近據《梵書》、《奧義書》之語法以整理之，而定一種文體（嚴密言之則爲語法）。自西元前五世紀之《耶斯卡》（Ya^ska）始，至前四世紀之《巴尼尼》（Pa^ṇini）而完成，相對于俗語，稱爲華文，即完成語（Sam%skr!ta）也。此爲全印度公認之文體，此種文體之制定，爲文學史上非常顯著之事件，通例印度文學史家，以此定文學史之大區別，稱前二期爲吠陀文學時代，稱第三期以後爲華文時代。<#>文體既定，文字亦盛行使用，故此時期，撰成幾多重大著述，亦自然之勢也。婆羅門主義之聖典固不待言，佛教亦以梵語撰諸經論；其製作之年時雖各別，而其數則至多。純文學方面亦大發達，而以《摩呵婆羅多》、《羅摩耶那》等大叙事詩爲其先驅，或爲古傳文學（Pura^ṇa），或爲種種戲曲，而盛行于印度文學界。其尤著者，爲印度文學界先覺馬鳴菩薩（As/vaghos!a）之雄篇，命世詞宗伽利陀娑（Ka^lida^sa）之名劇，雖至千歲以下，尚令世人嘆羨不置焉。<#>此時期隨佛教而勃興者，爲印度美術思想，此在文明史上亦大堪注意者也。印度原爲思想之國，以文字顯示聖教，尚爲婆羅門之所忌；况建殿堂而崇拜神像，更爲從前所未曾有。及至佛教興起，崇拜佛陀遺物之風起，處處建卒堵婆，于是采用波斯式美術、希臘式美術，遂有佛之本生現生佛像、菩薩像、天像等雕刻。吾人于西元前三世紀阿育王所建紀念佛之大石柱雕刻可見有波斯式之影響。于犍陀羅式之美術，可認有希臘式之風氣。由是或爲笈布多王朝之美術，或爲波羅王朝之美術，皆以佛教爲中心而大發達，漸成爲印度特有之法式。中國日本之佛教美術，亦受其影響者也。<#>建築方面，在前時期，除住家城郭之外，別無寺社等聖殿之設備；至此時期，佛教之卒堵婆及僧庵制乃大發達，次第成爲堂皇之大建築。如山第之塔，佛陀迦耶之大塔，巍然聳于雲間，阿薑他及卡利（Karli）之大石窟寺院等，有可驚之結構皆是。此種佛教的藝術，始于阿育王時代，至西元六、七世紀而完成。佛教藝術之影響，未幾幷及于印度教，雖至佛教衰頽之後，尚盛生諸種宗教的藝術品，以長久維持印度美術之命脉焉。不幸回教侵入，是等藝術品，多遭毒手而消失。但亦有足以補償者，即到處有回教式之大建築代之也。<#>再觀此時期之社會制度︰前期成立之四姓制度，于佛教提倡平等主義以後，理想上雖已緩和，事實上亦尚有勢力；在種種方面，皆成爲社會的慣例。且因抵制佛教之故，較之前期，反主張嚴格確守婆羅門主義聖典，犯之者以大罪論。據西元前第四世紀留居摩迦陀之希臘人美加斯忒尼斯（Megastn%enes）之報告，當時社會階級，有學者、文官、武官、警官、農民、牧畜者、工術者七種；其後區分更多，如理髮、洗濯業、汲水業、厨師等，亦爲父子世襲之職業，在社會上自成爲一種階級。此種風習，今日依然存在，各自恪守其職業而不能著手于他業。至十世紀以後，回教基督教等侵入，對于宗教的信仰，在某種意義上亦成社會的區分。回教信徒（Mohamedan）、基督教信徒、印度教信徒（Hindū）間，殆有不可犯之界限。印度人所以在政治上不能一致團結者，實因階級的制度過于繁雜，以宗教的信仰，作社會的區分使然也。試觀以平等主義之佛教爲國教之阿育王時代，及迦膩色迦王時代，印度國勢最臻隆盛，即其反證。<#>［參考資料］　《慧琳音義》卷十；《翻譯名義集》卷七；《南海寄歸內法傳》卷三；中村元《イント思想史》；《Early History of India》；《A ClassicalDictionary of Hindu Mythology》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism in Modern India》。<#>


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2209梵名 Indu。位於喜馬拉雅山脈之南，為亞細亞大陸中央南方突出之一大半島。又作身毒、申毒、天竺、天篤、身篤、乾篤、賢豆、呬度、印第亞、印特伽羅、末睇提捨、婆羅門國、沐胥、阿離耶提捨、因陀羅婆陀那。　關於印度之名稱，有諸多異說。早於史記大宛列傳第六十三中，即見「身毒」之名。其後，後漢書西域傳第七十八等舉出「天竺」之名。魏晉以來之佛典中，即多用「天竺」之稱呼。至唐代以後，則以「印度」為主稱。此外，據大唐西域記卷二、大慈恩寺三藏法師傳卷二等載，「印度」之意譯為「月」。另有一說，認為印度一詞，係出自信度河（梵 Sindhu）之梵名，後因波斯人與希臘人之次第訛傳而成印度之稱。　印度之國土，可分成三個地形區，即北印度、德干高原與南印度。中古時期印度地方之劃分，則為東、西、南、北、中等五區，稱為五天竺、五印度。略稱五天、五竺、五印。境內有印度河（Indus）、恆河（Ganges）、布拉馬普特拉河（Brahmaputra）等三大河灌溉之，除西方之印度沙漠外，全境土壤堪稱肥沃。恒河流域為全印度最熱之地，熱季氣溫經常高達攝氏四十九度，布拉馬普特拉河流域則為世界雨量最多之處。　印度文明，約於西元前二千五百年時（或謂西元前三千年至前二千年），即於印度河流域滋生，稱為印度河文化，當時即已發展出水利灌溉、計劃縝密之街道、公共浴室、磚造樓房、排水系統等，極具現代觀念之都市設計要素。西元一九二一至一九二二年，考古學者在本區發掘出莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）及哈拉巴（Harappā）兩座古都，即屬此一時期之文明遺蹟。西元前二千餘年，雅利安族越過興都庫什山脈（Hindu Kush），侵入印度河上游之五河（梵 Pañjāb）地方，其中之一部更自印度河流域蔓延至恒河流域，征服原住土著，漸次組織社會，形成其特有的種姓階級文化。有關此類印度太古王統之記事，佛典所記載者不少。另於印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）等之記事中，亦舉出不少印度太古之國名。至佛陀時代，則有所謂十六大國同時並存，如長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、大毘婆沙論卷一二四等，皆詳舉其一一之國名。此外，關於印度之梵文經典及文學著作，據現存之文獻中可知，最古之梨俱吠陀，約於西元前一千二百年左右成立，係世界最古之頌歌集。其後，沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闍婆吠陀、梵書、森林書、奧義書等相續完成。　印度原住民族達羅毘荼人（Dravidians）為非洲黑人與蒙古人混血而成之種族，其後入侵之雅利安人與之混血，乃成今之印度族。雅利安人階級意識強烈，將社會分成四種階級，即：(一)婆羅門（梵 brāhmaṇa，祭司）。(二)剎帝利（梵 kṣatriya，王族）。(三)吠舍（梵 vaiśya，商人、農人）。(四)首陀羅（梵 śūdra，奴隸）。此種階級制度，稱為種姓制度、四姓。此外，尚有不屬於種姓制度之賤民。雅利安人之宗教，原本崇拜存於自然力中之靈魂，並想加以統御，後逐漸轉變崇拜多神，總稱為婆羅門教。　西元前五、六百年左右，婆羅門教日漸衰微，釋迦牟尼創立佛教以革新婆羅門教之腐敗，並為打破階級制度而組成教團，耆那教亦為此一革新而共同努力。同時，尚有闍伊那、瑜伽等諸派之興起，呈現蓬勃之現象。當時之中印度，西蘇納加王朝（梵 Śaiśunāga）勃興，至頻婆娑羅王之子阿闍世王時，君臨摩揭陀國，為恆河中游之一大霸權。佛教受到阿闍世王之保護，盛行於當時之印度。西蘇納加王朝之後，難陀王朝（梵 Nanda）代之而起。　西元前三二七年（一說三二六年），希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度，占有印度河河畔之地。於此動亂之際，難陀族青年旃陀羅笈多王（梵 Candragupta）崛起，平定北印度，以摩揭陀國華氏城（梵 Pāṭaliputra）為都，建立孔雀王朝（梵 Maurya），開拓與希臘間之交通，融合印度、希臘二文明，乃有所謂「希臘印度式藝術」之誕生。至旃陀羅笈多之孫阿育王即位，篤信佛法，推行佛教政策，又派遣傳教師至各國弘法，形成佛教之隆盛時代。其後相次興起者，有貴霜王朝（梵 Kuṣāṃa）、熏迦王朝（梵 Śuṅga）、康瓦王朝（梵 Kaṇva）、薩哈王朝（梵 Sāh）。　西元三百年頃，笈多王朝（梵 Gupta）興起，於文學、藝術、建築、科學等各方面均有輝煌成果，為印度文化史上之黃金時代。另於軍事方面，曾討伐北印度之大月氏，又曾抵禦匈奴別支嚈噠人之入侵，導致國力大挫，伏下覆亡之機。然於六世紀時之超日王（梵 Vikramāditya）驅逐嚈噠，文化武功一時興隆，而為中興之王。笈多王朝末期，小邦林立，其中較強盛之一邦建立伐彈那王朝（梵 Vardhana），亦稱戒日王朝。六○六年，戒日王（梵 Śīlāditya）即位。王乃一代英主，力行佛教保護政策，玄奘西遊印度時，即值此王之治世。笈多王朝之後，又有卡魯迦（梵 Chālukya）、喀沙里（梵 Kesari）等諸王朝興起。　在南印度，西元前二二○年頃，有案達羅王朝（梵 Andhrabhṛtya）之崛起，至西元三百餘年，此王朝之勢始終強盛。於此時期，婆羅門教漸次復興，而與佛教形成對峙之勢，另一方面兩教之間又彼此攝取特質。對復甦之婆羅門教而言，此時已漸汰舊更新，種下新婆羅門教（即印度教）勃興之因；而於佛教之中，則有大乘思想之萌啟，產生許多深遠獨特之教義。其後，由於中印度孔雀王朝之滅亡，佛教之中心乃逐漸移至北印度。直至西元八百年頃，佛教與印度教可謂交替興隆，此起彼落，其後印度教勢力愈盛，漸有全面壓倒之勢，而佛教則漸於印度本土沒落式微。　於孔雀王朝衰退之同時，大月氏族之閻膏珍侵入北印度，建立犍陀羅國之貴霜王朝，其孫迦膩色迦王大擴疆域，國威盛極一時，並行佛教保護政策，與阿育王同為印度佛教史上兩大護法之帝王。曾於迦濕彌羅國，以世友尊者為上首，纂輯大毘婆沙論。另於東印度孟加拉，西元六六○年頃，瞿波羅（梵 Gopāla）建立波羅王朝（梵 Pāla），維持東印度四、五百年之安定局勢，歷代君王皆崇奉佛教（大乘密教），尤以第四世之達磨波羅（梵 Dharmapāla）致力護持佛教，並建立歐丹多富梨寺（梵 Uddaṇḍapura）、超戒寺（梵 Vikramaśīla）等大寺院，作為信仰與研究之中心，對密教之發展有極大影響。　西元一○○一年，回教王馬穆德（Mahmud）侵入印度，直至一五二六年，蒙兀兒帝國（Mogul）建立為止，形成印度史上為期五百餘年之回教時代，期間大肆破壞佛教與印度教之寺院、聖地，虐殺僧尼，導致印度佛教之全面滅亡。蒙兀兒帝國為鐵木兒六世孫拔巴（Babar, 1483～1530）所建，亦信仰回教。拔巴之孫阿克拜大帝（Akbare）為帝國最偉大之帝王，在位期間，領土大擴，並對異教採取寬容政策。然至十七世紀，帝國逐漸衰微。　另一方面，於地理大發現後，印度成為英、法、荷蘭、葡萄牙人海外殖民之角逐地。一六○○年，英國東印度公司成立，逐漸取得控制權。一七五七年，克萊武（Robert Clive）率軍大敗印度各反對諸侯之軍隊，東印度公司乃成為印度之絕對領導勢力。一八五八年，英國政府接管東印度公司而直接統治印度。於此之前，印度各地已開始醞釀獨立運動，歷經兩次世界大戰，始由甘地（Gandhi, 1869～1948）領導之「不合作運動」形成普遍而有力之風潮，而於一九四七年八月獲得獨立。於同年，已有數百年強烈衝突之印、回兩教問題，亦由英、印雙方同意，成立巴基斯坦回教國。然印度分成兩國後，印、回兩教間之流血事件更為頻仍。此外，巴基斯坦立國後又發生長期內戰，經常有成千上萬的東巴基斯坦難民湧入印度。至一九七一年十二月，經由印度援助下，擊潰西巴基斯坦軍，獨立為孟加拉國。另於一九七五年五月，位於印度東北之錫金則併入印度，成為印度共和國聯邦政府之最後一州（第二十二州）。　今日之印度，印度教徒最多，回教徒次之，其餘之佛教徒、基督教徒、耆那教徒、錫克教徒則為數甚少，其中佛教徒約有一千一百多萬人。近來賤民階級紛紛改信佛教，遂形成印度社會問題之一。印度教派每視佛教為其一支，而視佛陀為其諸聖之一。印度現今所遺留之古代繪畫、雕刻，以佛教之遺蹟為其寶庫。印度獨立後大都以佛教思想為其政治理想之藍本，且將其國旗之紡紗車改為佛教之法輪，並以佛教之五戒為其推進和平政策之五原則。因此，佛教在印度之重要性有待重新之評估。　印度現有人口約六億五千萬，佔世界總人口百分之十五，僅次於中國大陸。種族繁多，素有世界人種博物館之稱；語言紛歧，多達一百八十種（最常用者有十四種），成為印度發展之一大障礙。今日之印度，雖已擁有核子武力，然就全國而言，仍為貧窮落後之國度。礦產雖豐富，大多數卻未開採利用。全國人口暴漲，文盲偏高，貧富甚為懸殊。衛生情況極差，人民普遍營養不良，醫療設施不足，死亡率極高。雖經政府積極推動長期五年經濟計劃，然成長率緩慢，各種建設大多仰賴他國之補助或貸款，國民生活水準低落，迄一九八○年為止，其國民年平均所得僅約八十美元（以一九七七年而言，我國國民年平均所得為一一八二美元，美國為七六八四美元），其生活之貧困可以想知。此外，宗教、種姓、種族等舊有紛歧，仍是社會之嚴重問題。〔佛祖統紀卷三十二、唐書西域列傳第一四六上、古今圖書集成邊裔典第五十八、慧琳音義卷十、希麟音義卷二、卷三、卷八、V.A. Smith: Early History of India；S. Robert: Indian Chronography; J. Dowson：A Classical Dictionary of Hindu Mythology〕


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2209（The Discovery of India）印度政治家、首任總理尼赫魯（Pandit Jawaharlal Nehru, 1889～1964）撰，一九四六年刊行。尼氏因參加反英獨立運動而多次入獄，本書即於獄中執筆，闡示其印度史觀及對獨立運動之主張。內容包括：獄中生活、家族回憶錄、概說印度河太古文明至蒙兀兒王朝之輝煌文化史，及詳說英國之統治、印度民族運動之興起、與英帝國主義之抗爭、二次大戰與印度之狀況等；重點在政治、經濟、社會方面，及甘地所領導之不合作運動等。由作者對印度之精神基礎、道德觀念、文化遺產等，所作之冷靜分析、評價，可略窺印度之真實風貌。


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2214自佛陀以來，至部派佛教、大乘中觀、瑜伽派等次第衍出，印度佛教之概況，分述如次：　<一>原始佛教：瞿曇佛陀於西元前四六三年在迦毘羅衛城（梵 Kapilavastu，巴 Kapilavatthu，即今尼泊爾邊境）誕生，自三十五歲悟道，至西元前三八三年入滅，其間對弟子之教示，於滅度之後，由弟子們結集之；這一段時期之佛教，即稱為「原始佛教」或「根本佛教」。　佛陀的說法，最初乃以記憶或誦讀互相傳授，其後始以巴利語撰寫，經（巴 sutta）中最古老的要數經集（巴 Sutta-nipāta）、法句經（巴 Dhamma-pada）、如是語經（巴 Iti-vuttaka）、無問自說經（巴 Udāna）等，以上諸經及律（巴 vinaya），皆被承認為佛陀所說之法，至於是否雜有弟子的言論在內，則無法判別，故一概冠以「原始佛教」之名稱。　原始佛教之思想立場，乃在現實生活中認識「苦」，了解苦之根源為無常變遷，主張一切存在之物並無一主宰的我存在，而樹立「無我」之觀點。無我的現象世界即由「緣起」而生，「十二因緣」則在說明緣起的道理，總括以上所說，而有「四諦八正道」之教說。其他尚有戒定慧三學、慈悲喜捨四無量心及四神足、五分法身、五根、五力、七覺支等教義。係以出家之比丘、比丘尼為中心，再加上在家之信士、信女而構成之僧伽（梵 saṃgha，巴同），於戒律中皆有制定。教團不承認造成印度社會弊端之種姓制度，雖是賤民出身之比丘，其出家受戒之戒臘（年資）高，一樣位於帝王出身的比丘之上首。此外，教團亦經常為在家居士解說布施、五戒、生天論等法。　<二>部派佛教：佛陀入滅一百年頃，即西元前二八三年以後，佛教教團分裂成革新之大眾部及保守之上座部兩個部派。據北傳佛教資料記載，分裂原因係由於大天（梵 Mahādeva）的提倡五事新說；據南傳佛教資料錫蘭島史（島王統史，巴 Dīpavaṃsa）、大王統史（巴 Mahāvaṃsa）記載，則謂由於跋耆族（巴 Vajjiputtaka）之比丘倡導十事新說而造成分裂。大天為摩偷羅國（梵 Mathurā）出身之比丘，於華氏城（梵 Pāṭaliputra）宣揚佛教。在阿育王所建之雞園寺（梵 Kukkuṭārāma，巴同）提倡五事新說，為保守派長老斥為妄語，僧團因此分裂為二。所謂五事即指：(1)餘所誘（餘人污染衣），阿羅漢仍抵制不了天魔之誘惑，而偶有夢遺之現象。(2)無知（無明），阿羅漢等四果猶有「不染污無知」。(3)猶豫（疑），證四果之聖者，對於佛法諸諦尚有疑惑處，並非完全徹悟無疑。(4)他令入（他度），若干阿羅漢證果時，必須由他人（如佛陀）印證、提醒，才能對聖道真正悟入。(5)道因聲故起（聖道言所顯），修行者若修習出世智慧之聖道，必須至誠唱念「苦哉」之語，才能使聖道現起。　跋耆族比丘所提倡之十事乃指：(1)角鹽淨，可以蓄鹽於角器中。(2)二指淨，如未吃飽，可以於規定時間後經二指量（日影）之時間內，繼續進食。(3)他聚落淨，即在一食之後，仍可至另一聚落復食。(4)住處淨，同一教區內之各群比丘，可以在各居處舉行布薩。(5)贊同淨，於眾議處決之時，若得應到比丘之同意，則雖應出席之總人數仍然不足，仍可舉行羯磨。(6)所習淨，可以隨順和尚阿闍黎之常習。(7)生和合（不攢搖）淨，可以飲食未經攪拌去脂之牛乳。(8)飲闍樓㘈淨，可以飲用末發酵或半發酵之椰子汁（即闍樓㘈）。(9)無緣座具淨，縫製坐具可以不貼邊，大小隨意。(10)金銀淨，可以接受金銀。倡導十事新說時，耶舍比丘得到離婆多長老（梵 Revata，巴同）之援助，在毘舍離城舉行大集會，一致決議此新說不合法，故稱之為「十事非法」。此次之集會，同時亦為律典之結集大會，參加比丘共七百人，故稱七百結集。　又所謂「大天五事」之說，或係後來從大眾部分派獨立出來之一位同樣叫大天者，所擴大影射大天之言行思想附會而成者，故若論佛教根本分裂之因，當以十事非法較為恰當。當然，根本分裂並非當時立即發生，而係稍後才逐漸形成者。思想前進之比丘所主張之十事新說，對於保守派之長老而言，一時無法接受，因此乃有十事非法之說，而造成教團中保守派及革新派壁壘分明之對峙。西元前二八○至二三○年頃，革新派之比丘成立另一派系，可謂分裂由此開始。因為加入此派者多，故又稱為大眾部（梵 Mahāsaṃghika，巴同）；相對而言，長老上座們之保守派即稱上座部（巴 Theravāda）。　(一)上座部：此一部派認為阿羅~即佛，亦即持有「由於修行而證得羅漢果者如佛一般」之看法。此派於佛陀入滅後三世紀，亦即西元前一八三至八三年頃，分裂為本上座部與說一切有部（略稱有部）兩個部派。本上座部派遷往喜馬拉雅山，被稱為雪山部（梵 Haimavata，巴 Hemavatika）。說一切有部以迦濕彌羅為根據地，發展成一大勢力。有部之下又分出犢子部，犢子部又分出法上、賢冑、正量、密林山住四部。其次，佛陀入滅後三世紀，有部又分裂出化地部，再從化地部分出法藏部；佛陀入滅三世紀末自有部又分出飲光部（善歲部）；佛陀入滅四世紀又自有部分出經量部（說轉部）。故原來的有部即稱為根本說一切有部，而上座部本末一共成立十一個部派。　根本說一切有部之特徵，不同於根本上座部之重視經與律，而特別重視論部。曾編輯大毘婆沙論、發智論、六足論等龐大論書，主張我空法有、三世實有、法體恆有，強調一切存在之物皆為實在，故被稱為「說一切有」。　(二)大眾部：此部派認為佛陀乃是一種人格之超越者，而加以崇拜。主張佛的肉身異於常人，常人即使修行而證得阿羅漢果，於現世亦無法與佛相等。大眾部於佛陀入滅後二世紀又分出一說、說世出及雞胤等三部。陸續又分出多聞部、說假部二派。繼之，又分制多山、西山住、北山住三個部派，本末一共成立九個部派。大眾部革新之風氣極盛，由於對佛陀懷有很深的敬意，故促使大乘佛教產生，並形成其勢力範圍。　<三>菩薩團：與部派佛教平行之大乘佛教，產生於西元以後。在此之前，即有在家信眾組成之集團，亦即菩薩團。菩薩團於阿育王之治世（268 B.C.～232 B.C.）前後開始，即以印度各地之佛塔（梵 stūpa，奉祀佛陀遺骨之塔）為中心而團結成者，由於禮拜佛塔，而對佛陀產生堅定之信仰，深得宗教之法樂。相對於比丘之僧伽而自稱菩薩團（梵 bodhisattva-gaṇa）。「團」本為商人之組織，因菩薩團中多數為都市之工商業者，故以團稱名。此一佛塔信仰團體即發展成後來的大乘佛教教團。　<四>大乘佛教：佛塔信仰之菩薩團，除禮拜佛塔外，更進一步編集屬於他們的經典，首先有完成於西元前後之般若經，其次有法華經、維摩經、華嚴經、無量壽經等，分別為菩薩團所輯成。此種大同團結之精神，成為大乘佛教之根本精神。大乘佛教之思想立場為「空」（梵 śūnyatā）。所謂「空」，原指「什麼都沒有」或「什麼都沒有之狀態」，亦即認為於此現象世界中，沒有任何可以執著之物，所以除非能抓住能生存之東西，否則就不能說是真正存在。就存在本身而言，仍須透過眼前之事象方能把握，此外別無他途。故般若心經中說「色即是空、空即是色」，即是此理。色（梵 rūpa），即指有形之物質，意謂一般存在之現象。法華經中除主張「一佛乘」之說，另又舉出「二乘作佛」之思想。所謂「二乘」乃聲聞、緣覺，亦即指傳統教團中之比丘。二乘作佛，概謂教團中之比丘們皆應歸於菩薩道。　法華經又主張「久遠實成之佛」（即指久遠以前就存在，並且擁有無量壽命之佛），無量壽經則說「無量壽命之佛」。兩者同樣說明其存在之根本，源於有永遠不滅之生命，即稱為佛。般若經之空，乃就哲學立場而言，而此處所說之空則自宗教觀點來看。維摩經以戲劇結構來強調菩薩道精神之偉大，遠超過比丘之立場。華嚴經則出現「一即一切，一切即一」之大世界觀。其中不論任何說法，皆以大乘之名而擴大人生觀及宇宙觀，此即其立論根據。大乘佛教之中、後期，大論師輩出，並有龐大論書著作出現，美術、建築等方面亦大受影響。不久，傳至西域、中國、日本，而產生獨特之大乘佛教文化。後期之大乘佛教，由於受到印度教之密教性格，以及印度土著信仰之強烈影響，乃呈現顯著之密教化，以致逐漸衰落，回教徒入侵印度後，佛教亦隨之滅亡。　(一)中觀派：中期之大乘佛教分為中觀派（梵 Mādhyamika）與瑜伽派兩大派。中觀派以龍樹「中論」為根柢宣揚般若空觀。中論之說法為覺悟一切之存在皆源自緣起性（相互依存之關係），不主張「無」，亦不主張「有」，而主張真空中道之正觀。龍樹之門人提婆（梵 Āryadeva）著「百論」等書以破斥外道，及小乘教義，羅睺羅跋陀羅（梵 Rāhulabhadra）則注釋中論中「八不」之意義。笈多王朝時代初期，則有梵志青目所撰「中論本頌」之注釋、婆藪開士之「百論本頌」注澤本。其後，四至五世紀出現之佛護（梵 Buddhapālita）之系統稱為具緣派（梵 Prāsaṅgika），清辨（梵 Bhāvaviveka）之系統稱為依自起派（梵 Svātantrika）。此即中觀派分出之二大派系。此二人皆為僧護（梵 Saṃgharakṣita）之弟子，此外又研習龍樹之學。佛護主張緣起諸法之畢竟空，清辨強調自俗諦門觀緣起法皆無自性不可得，若自真諦門看，則主張一切法皆有常住之本性存在。佛護的具緣派之派系中，於七世紀頃有月稱論師（梵 Candrakīrti）出，著「中論注」，其教勢遂盛。　(二)瑜伽派：係以彌勒（梵 Maitreya，270～350 頃）為開祖之學派。相傳瑜伽師地論（梵 Yogācāra-bhūmi）、大乘莊嚴經論頌、辯中邊論頌、現觀莊嚴論等書即為彌勒所撰。以般若空之思想為本，以瑜伽行（調息，攝心，令之與正理相應之修行）為基礎，建立唯識說（一切存在皆由心識之變現，主張唯有心識才是實在的），一方面由於自性清淨而有「如來藏緣起」之思想。無著（梵 Asaṅga， 310～390 頃）為此派第二祖，著顯揚聖教論頌、攝大乘論（梵 Mahāyāna-saṃgraha），及大乘阿毘達磨集論（梵 Mahāyānābhidharmasamuccaya）等書，而確立瑜伽派。其弟世親（梵 Vasubandhu）著唯識三十論頌（梵 Triṃśikā-kārikā）、唯識二十論頌（梵 Viṃśatikā-kārikā）、攝大乘論釋等書，宣揚瑜伽唯識之說。世親學系分為陳那（梵 Dignāga）與德慧（梵 Guṇamati）二大系統，陳那亦為印度論理學之集大成者。　至七世紀中葉，佛教急速印度教化而產生密教。因七世紀頃，在印度邊境建立回教國家之阿拉伯人壓迫印度人，對此，印度諸王及人民由於反抗意識而傾向民族宗教之印度教。佛教於此政治背景下，認為與印度教妥協乃保存佛教本身之最妥善方法，遂逐漸融合印度教而傾向密教化。至十二世紀末，回教徒侵入佛教中心地（即南部之比哈爾州一帶）時，佛教已完全融入印度教中。同時，由於回教軍隊屢次入侵，徹底摧毀佛教寺院，僧徒亦多逃往國外，至此，佛教在印度乃告消聲匿跡。（參閱「佛教」2658、「佛教教理」2688）


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2219佛陀成道後，於鹿野苑初轉法輪度化憍陳如等五比丘，此乃佛教僧團形成之嚆矢。於僧團中，佛陀為比丘訂定理想之生活方式，即以「四依法」為生活準則：(一)常行乞食，於每日午前行乞食一次以充腹。(二)著糞掃衣，於塚間、尸林、糞堆處拾得廢布而製成之衣。(三)依樹下坐。(四)用陳棄藥，陳棄藥，係指由排泄物製成之藥物，或指人所捨棄不用之各種藥材等；為比丘發病時所依用之藥物。佛教比丘依此四法而修行，則令人安於不貪愛、無執著之生活。　就四依法而言，則知當時僧團經濟分配，基本上以平等互利，共得共分為原則，所謂「利和同均」，即於僧團中無高下之別，一切平等分利。其後，佛陀度化耶輸伽童子後，應其父迎請供養及施衣，又接受頻婆娑羅王布施竹園，聽許居士建造講堂、僧房，布施田畝、果園等，故僧團經濟生活即由最初之乞食演變為受請、應供，由著糞掃衣，演為「受衣」等。　有關僧伽團體生活之規定，於犍度中有詳細說明，此係佛陀涅槃後，教團之長老將有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法，與日常生活之規定條文，加以分類整理而成者。其中，三種較重要儀式，即：(一)進具之作法，規定出家受具足戒法之儀式。(二)布薩之儀式，布薩即令同住之比丘於固定日期中，集會一處或齊集布薩堂（梵 uposathāgāra），禮請精熟律法之比丘，誦念全部之波羅提木叉（若遇八難等諸緣，則僅誦念其中一部分即可），以反省或於眾前懺悔過失，使比丘均能長住於淨戒中，長養善法，增長功德。(三)安居，印度每年夏季雨期長達三月之久，此三個月間，出家比丘禁止外出遊方而聚居一處以致力修行，稱為安居。此為避免雨季期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，而招引世譏，故於安居期間，制定布薩、自恣、迦絺那衣等儀式。　此外，於僧團中為防止僧伽惡行，而維持僧團秩序及發展，以期佛法久住，佛陀遂制戒設律。有關僧團制度之戒律，詳載於律藏中，然因部派之不同，律亦有五部之別，惟其基本精神，則不出十義，稱為結戒十義。據根本說一切有部毘奈耶卷一載，十義即：(一)攝取於僧，(二)令僧歡喜，(三)令僧樂住，(四)降伏破戒，(五)慚愧者得安，(六)不信令信，(七)信者增長，(八)斷現在有漏，(九)斷未來有漏，(十)令梵行得久住。又戒律依受持對象之不同而分為：比丘戒、比丘尼戒，沙彌、沙彌尼十戒、式叉摩那六法戒，優婆塞、優婆夷在家戒（三歸、五戒、八關齋戒）、菩薩戒等。〔四分律卷一、卷三十二、卷四十一、五分律卷一、摩訶僧祇律卷一、十誦律卷三十九、根本說一切有部目得迦卷七、卷九〕（參閱「布薩」1910、「安居」2398、「佛教教制」2683、「戒」2896、「受戒」3101）


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###Yindu Fojiaoshi######印度佛教史籍。藏傳佛教覺囊派學者多羅那他（又名慶喜藏）著於1608年。全書分44章，約十余萬言，以王朝的更迭為經，以佛教著名大師的傳承為緯，記述自釋迦牟尼去世後，直到印度波羅、斯那兩王朝覆滅時，佛教在印度流傳及盛衰演變情況。1～12章敍述阿闍世王以至迦膩色迦王時舉行第三次結集期間，小乘佛教傳佈的情況；13～27章敍述大乘佛教興起，龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱等顯教大師的活動（以上屬於玄奘、義淨訪印以前時期）；28～37章敍述波羅及斯那兩王朝時期秘密佛教盛行、衰亡的過程；38～44章敍述超戒寺的傳承，南亞次大陸鄰近地區佛法的流傳，小乘的分部 ，真言乘的起源及佛教造像工藝的流派。######佛教在印度流傳的情況，在玄奘、義淨訪印以前，漢文資料中只有零星的傳說，法顯、玄奘和義淨的訪印記錄成為這一時期最可靠的佛教史料，至於義淨訪印後佛教在印度流傳的情況，漢文資料失於記載。多羅那他依據摩揭陀的安主賢所作的二千頌，帝授的《佛陀古事記》一千二百頌，使壇著的敍述阿闍黎傳承的一千二百頌，以及他親聞於印度的幾個班智達的傳說，寫成這部著作。其內容不僅可以補充玄奘、義淨以前漢文資料的不足，也可填補以後時期史料的若干空白。波羅、斯那兩王朝時，密教盛行，以超戒寺為中心，產生許多著名的密教大師；自10世紀起，這種密教的經典和修法大量傳入西藏，形成獨具特色的藏傳佛教各派。另外，此書記述王朝盛衰和各王在位年限，也為研究印度古代歷史提供有參考價值的素材，深受西方及印度學術界的重視。但此書所述前期佛教史實與漢傳及南傳之說頗多歧異，後期的王位更迭和在位年數與現代的考古發現也不完全一致。因此近代一般學者只承認其有無可取代的史料價值，而不視為完整的信史。######此書有譯本多種。1840年俄國學者瓦西列夫於北京發現此書的藏文原本，1869年在聖彼德堡出版西弗納之德譯本及瓦西列夫之俄譯本。1928年日本東京出版寺本婉雅之日譯本。1946年，中國出版王沂暖的漢語節譯本。1980年印度加爾各答又出版拉瑪欽巴的英譯本。（郭元興） ###Sengjia zhidu######


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（Trailokya Buddha Maha-sangha Sahayak Gana）印度新興的佛教團之一。簡稱TBMSG。系世友（Lokamitra）于1978年八月在印度普尼（Pune）所創立。其主要目標在繼承安貝卡（Ambedkar）的佛教事業，從事帶領印度之賤民階級皈依佛教以及社會慈善等工作。世友原爲英國人，爲復興印度佛教而前往印度。幷爲長期居留印度傳布佛法，入籍印度。1978年，應印度佛友號召，而于普尼成立此會。目前擔任該會會長。曾于1989年十月應中華民國佛教青年會之邀，赴台訪問。<#>本會類似于西方佛友團的組織。目前擁有七十餘位印度籍的布教師，分別主持十個中心，幷發願終生實踐佛陀的理想。又，本會除了傳揚佛法之外，幷訂定‘普濟專案’，主要工作在爲貧民區居民作廣泛的服務。範圍包含健康、教育及文化等項目。此外，更以低成本發行英文版、印度版、馬拉地文及其他方言的佛書，藉以弘傳佛法至印度之各角落。<#>


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2215釋尊在世期間，優填王曾以旃檀木雕製佛像，然此僅係傳聞而已，自現在之尼泊爾境內所發掘出土之舍利瓶，上有釋迦族奉祀之刻銘，為價值頗高之美術品，但佛教美術最著名之遺品，則以西元前三世紀之阿育王所建之石柱頭獸類雕刻為最古老。　西元後一世紀至熏迦、案達羅王朝時代之遺物有山琦（Sānchī）、巴赫特（Bharhut, Bharrhut）、菩提伽耶（Buddhagayā）等塔或塔之欄楯，此一時代，菩提樹、法輪、足跡、塔等皆為佛陀之表徵，然亦未直接表現出佛陀形像。題材除上述外，以佛陀本生故事及佛傳居多。二世紀時（即迦膩色迦王時代），表現西北印度佛教之犍陀羅（Gandhāra）美術（又稱希臘佛教美術）勃興，其題材以佛菩薩像及其他佛傳圖居多，塔之覆鉢部分高度增加。稍後，中央印度之秣菟羅（梵 Mathurā）及南印度之阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）亦盛行佛像之雕刻，西印度另有那西克（Nāsik）、迦利（Kārle）等窟院之挖掘。四世紀至七世紀前半，以笈多王朝（梵 Gupta）為中心之時代，其遺物有菩提伽耶之佛殿及鹿野苑（梵 Mṛgadāva）之達密克塔（Dhamekh）、祇園精舍（梵 Jeta-vana，巴同）遺蹟、那爛陀精舍（梵 Nālanda）遺蹟等。雕刻除釋尊像外，僅見觀音、彌勒、金剛手等菩薩遺品，手法幾近完成，形式也逐漸定型。窟院有阿旃多（Ajantā，創始於西元前）、伊羅拉（Ellora）、巴格赫（Bāgh）、甘赫瑞（Kāṇheri）等之挖掘，其中一部分還有壁畫。此期之美術對中國唐代藝術及爪哇等地美術都有影響。自八世紀至十世紀初期，以東印度波羅王朝為中心之時代，則有密教美術之興起，有那爛陀精舍遺蹟及其他千面千臂觀音、文殊、多羅等密教佛像出土，此外，造像量度經及造像法等專書亦隨之出現。其後，佛教衰滅，佛教美術也隨之衰亡。〔Hugo Munsterberg: Art of India and Southeast Asia, 1970；Owen C. Kail: Buddhist Cave Temples of India, 1975; David L. Snellgrove：The Image of the Buddha, 1978〕


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2214指印度西北境印度河流域，盛於西元前三千年頃，前後約五百年間之文明。由莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）與哈拉巴（Harappa，現屬巴基斯坦）兩廢墟之研究，可知其為銅器時代之文明。莫汗佐達羅含有死丘之意，位於印度河下游之信度省，面積約十六平方公里。此廢墟分上、中、下三部，上有三層（後期），中有三層（中期），下僅一層（初期），共計七層，由此七層可推定上、下層約間隔五百年。距此廢墟東北方向約六五○公里之哈拉巴古城，由其出土物觀之，知其與莫汗佐達羅為同一時代、同一民族所創同一文化之遺蹟，且較前者為一更大規模之都市。兩處道路皆井然有序，具都市計劃之型態，為世界建築史之特殊者。住宅之外，大浴場、市場、儲藏室等公共建設皆具之，市民之主食為大麥、小麥等穀類。從眾多陶製女神像遺物可知，母神信仰之偶像崇拜盛行於當時之西亞、中亞。此外，亦有樹木、動物、自然現象、性器等崇拜之風。又雖有墓地遺蹟之發掘，然死者埋葬法不詳。政治型態不明，王宮之形式亦難確知。　此外，於印度河流域中，另又發現旃符達羅（Chanhu-daro）、阿母利（Amri）、集夫卡（Jhukar）等處有銅器與石器並用的古代文化之遺蹟，此遺蹟類似於美索不達米亞、埃及等太古文明。就印度民族文化之獨立性而論，雖不可視之為模仿自蘇美文化，但由此文化遺蹟亦可推證印度與西方文明國間之貿易關係。　印度古文明既非雅利安人所創，且較吠陀文明為早，與印度先住民族達羅毘荼人（Dravidians）有無關連，不得而知；即以遺骸之鑑定研究，亦難有定論。所發現者，僅能了解後代中非雅利安系之宗教曾受其影響而已。所遺留之文字，現代人亦無法全然解讀。　莫汗佐達羅與哈拉巴二城市之毀壞，或因大洪水，或遭雅利安人之毀滅。後一說法，近來學者頗為流行。人類歷史於短暫間發展迅速，令人目眩；亦於剎那間忽焉而逝，令人興嘆！凡此種種，皆可視同人類文明史上之金字塔，予人無限回味。〔Sir John Marshal: Mohenjo-daro the Indus Civilization, 3 vols., 1931；E. Mackay: The Indus Civilization, 1935; Wheeler: The Indus Civilization, 1958〕


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在印度成立、發展的哲學與宗教思想之總稱。此處之印度指包括印度共和國、巴基斯坦等地的印度大陸。在印度，哲學與宗教具有不可分的關係，哲學可謂是達成宗教目的（解脫）的手段。由于重視普遍性甚于特殊性；重視全體甚于個人；對于‘忠實于傳統’的强調，更甚于對思想家獨創性的重視；因此，在印度歷史上的哲學體系及學派，與其說是各個哲學家獨特的哲學，不如說是集多數哲學家之貢獻所形成的共同成果。此外，印度哲學也具有强烈的內省傾向，視現實世界爲輪回或苦，幷以其自覺爲出發點，欲藉哲學性的思索與宗教上的實踐，脫離苦的輪回世界，以實現解脫的境地。<#>由于印度缺乏記載正確年代的資料，對時代的區分亦不一致，故將其思想史大致分爲古代二期、中世二期及近代，分別叙述如次︰<#>［古代第一期］（西元前1200～西元120年）　此時婆羅門教成立，其根本聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》等亦相繼完成。《梨俱吠陀》時代的宗教本爲多神教，後因逐漸趨向于超越諸神的唯一最高神或根本原理，遂促使一神教或一元論思想的萌芽。至《奧義書》（Upanisad）時代，則主要探究‘梵’（宇宙根本原理）、‘我’（個人存在本體）的關係。幷認爲此二原理同一，而倡‘梵我一如’說。另外，决定後世印度哲學主要性質的業、輪回、解脫思想，也在此一時代確立。<#>西元前五世紀左右，印度社會有較大的變動。反婆羅門教，主張唯物論、快樂論、懷疑論等的自由思想家（沙門）輩出，其中，大雄（Maha^vi^ra，或稱尼乾陀若提子）創立耆那教，釋尊創立佛教。爾後，佛教受孔雀王朝阿育王的護持，廣行于全印度，幷遠播至南亞諸國。然此時其內部已分上座部和大衆部二派。其後更分裂成多種部派。西元前一世紀左右，大乘佛教興起，大乘經典相繼完成。大乘教徒乃稱舊有的保守性佛教爲小乘佛教。另一方面，印度教也在民間逐漸形成。此一時期的哲學性思索雖然蓬勃，但尚未構成體系。<#>［古代第二期］（120～600）　爲主要哲學體系之確立及發展的時代。在各體系之中，不承認吠陀權威的唯物論、佛教、耆那教屬于非正統派；承認吠陀權威的六派哲學等爲正統派。此時的部派佛教以立七十五法（存在要素）、唱原子論的說一切有部最爲盛行。在大乘佛教之中，龍樹出而抨擊說一切有部的法體實有論，幷强調‘空’的義理特質，成爲中觀派的始祖。此外，依無著、世親學說所立的瑜伽行派，則主張唯識說，依據三性說闡明存在的真相。又，認爲一切衆生悉有佛性的如來藏思想亦于此時出現。<#>另一方面，屬正統婆羅門系統的六派哲學中，主張純粹精神和根本物質二元論的數論派，與以瑜伽實踐爲特質的瑜伽派關係密切。又，偏重論理學研究的尼夜耶（Naiya^yika，又稱正理）派，與確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬六項原理範疇，闡明一切現象的勝論派（Vaisesika）爲姊妹派。到十四世紀左右，二派乃融合爲一。彌曼蹉（Mi^mam!sa^）派與吠檀多（Veda^nta）派皆以吠陀聖典爲知識根據，前者對吠陀聖典所規定的祭祀、儀禮之實行及意義，曾作哲學性的研究。後者則依據《奧義書》，以‘梵’爲研究目標，而集梵我哲學之大成，爲今日印度思想界的主流。此外，五世紀後半，文法學派的伐■呵利（Bhartrhari）主張語梵論，爲語言哲學開創新貌。耆那教則確立七句表示法等，也有體系化的趨勢。<#>［中世第一期］（600～1200）　此期諸體系的特色是針對古代的無神論，而强調‘信愛’，幷提倡有神論。雖然舊有體系幷無甚大改變，但尼夜耶派藉由佛教的論理學而愈趨精深，吠檀多派的商羯羅（San%kara）唱導不二一元論，也奠定未來印度思想主流的良好基礎。<#>以農村爲基礎的印度教至此明顯成長，其宗派與相關的哲學學派及諸派，如聖典濕婆（cS/iva）派、迦濕彌羅濕婆（Ka^s/mi^ra-S/aiva）派等濕婆教系統諸派，薄伽梵（Bha^gavata）派等毗濕奴系統諸派，亦蓬勃發展。此外，肯定現世，以性力爲特徵的怛特羅信仰也在此時成立。至于佛教與耆那教則隨商人的失勢而衰微。八世紀後，佛教中受印度教影響的密教大爲盛行，使佛教漸喪失獨特性，1203年因回教勢力的侵入，佛教遂遭消滅。<#>［中世第二期］（1200～1800）　此時回教勢力已達南印度一帶，其泛神論的神秘主義亦深入民間。乃促使傳統學派學者如十二世紀羅摩奴闍（Ra^ma^nuja）、十三世紀的摩陀伐（Madhva）等人，以吠檀多哲學作爲毗濕奴教的基礎，以加强印度教的理論。十五、十六世紀，回教與印度教明顯融合，至蒙兀兒王朝達拉修庫（Da^ra^ Shiko^h）王時更達到高峰，印度教徒間因應潮流，也産生新宗教思想運動。此外，近代性思惟萌芽，如伐拉巴（Val-labha）從純粹不二一元論的立場，肯定現實世界，將印度教予以世俗化；羅摩難陀（Ra^ma^nanda）高唱男女平等，幷批判種姓制度（Caste）。其弟子喀比爾（Kabi^r）受回教影響，也呼籲破除種姓制度，幷抨擊印度教的偶像崇拜。那那克（Na^nak）則結合印度教與回教而創立錫克教。<#>［近代］①1858年印度成爲英國的殖民地。由于基督教的傳播、英語教育的普及，以及與西洋文明直接接觸等因素，乃使印度本身的宗教、思想大爲變革。1828年藍默罕洛（Ra^m Mohan Roy）創梵教會（Brahma-Sama^j），爲印度教近代化與宗教改革運動的先驅。其後陸續興起達耶難陀·娑羅室伐底（Swa^mi^ Daya^nanda Sarasvati^）的聖教會（A^rya-Sama^j）；南印度不可觸民那羅耶那古魯（Na^ra^yaṇa Guru）的尸利·那羅延拿·達摩普及協會（S. N. D. P. Yogam）；以及神智協會。另一方面，羅摩克裏希納（Ra^mak-r!s!ṇa Paramaham!sa）和羅摩納·馬哈希（Ramaṇa Mahars!i）雖處身近代化、西洋化的風潮中，但仍極力恢復印度教的傳統。<#>1870年左右，由于民族主義高張，受西洋式教育，欲將西洋的宗教、倫理、社會、政治等價值融合于印度教的‘新印度’人物，遂相當活躍。其中居領導地位者有設立羅摩克裏希納教團（Ramakrishna Mission），爲羅摩克裏希納弟子的辨喜（Viveka^nanda）；近代印度最偉大哲學家奧諾賓多·高須（AurobindoGhosh）；印度獨立之父甘地（ MohandasKaramchand）；詩人兼思想家的泰戈爾（Tagore）；以及促進東西比較哲學運動的拉達克裏希南（Sarvepalli Radhakrishnan）等人。<#>◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著·高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總叙〉第三節（摘錄）<#>印度爲世界無比之宗教國，又爲世界稀見之哲學國。發生于印度之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人得于其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄于近世之西洋哲學重要思想；而尤足爲印度誇者，此等宗教與哲學，自始即保持一體不離之關係而前進。即印度在宗教自身上因要求合理的基礎，乃應之而生哲學；哲學爲信仰之指南，能與之以方向，而宗教乃有種種發達；兩者如雙股之繩之關係而發展。西洋則發生于希臘之哲學，與發生于猶太之基督教，在古代本相衝突，至中世而兩相調和，近世則再分離，而與印度大異其趣。印度原亦隨時代及學派之異，所注重之點各不相同，要之未嘗有離哲學的要素之宗教，亦無離宗教的要素之哲學，則可斷言也。此實印度民族之特性使然，彼等一面爲猶太人之信仰的，他一面又爲希臘人之哲學的，又有將此兩性巧爲統合之能力，故有此結果也。而由吾人觀之，此爲印度思想最有妙味之特色，至少在其形式上，亦爲一切宗教哲學之理想的典型；何者？人茍以統一知識與情意，充實全人格爲理想，則向此理想前進之哲學，在根底上不可不與宗教一致故也。<#>是故當考究印度思想時，終不能將宗教與哲學嚴行區別。必不偏重一方面而密接關聯以考察之，方合于思想發達之自然。考察之時，至某程度止，爲便宜計，亦有將兩方面分爲哲學史、宗教史二部門而論究之者，但只爲便宜上之事，到底不能完全守其範圍。<#>有如是特質之印度思想，其發達之年代的經過，又何如乎？若欲明瞭以定之，則非常困難。蓋印度爲世界稀見之沒歷史國，毫無可定年代之紀錄可作征證故也。前節之歷史，只述極大體之輪廓，實只大體推測之結果，而非嚴格意味之年代史的考證也。若更欲精密規定，在今日實不可能，然若不預立大體之目標，則無由研究，今試暫立廣泛之區劃如下︰<#>(1)天然神話時代（西元前1500～1000）︰此時代以天然諸現象爲神格而視爲信仰之對象，同時欲根據之而解釋萬有。所謂宗教及哲學，皆未脫神話之外皮。至其終期，已有欲以統一的見地，解釋宇宙人生起原之風，宗教制度亦稍有確定之形迹，此乃印度宗教哲學史之出發點，最重要之時代也。《梨俱吠陀》爲其代表聖典。<#>(2)婆羅門教成立時代（西元前1000～500）︰此時期繼承前期思想，形式上實質上皆整理發展，以完成印度國民的宗教，所謂婆羅門教之時代。即婆羅門族在此時代一方産出《夜柔吠陀》（Yajur veda）及各種《梵書》（Bra^hmana）而組織祭祀萬能之宗教；同時，他一方于《奧義書》聖典中下深遠之哲學的思索。內外相須以發揮所謂印度思想之特質。<#>(3)教派興起時代（西元前500～250）︰前期中形式的宗教，與自由哲學的潮流，雖統合于婆羅門主義之下，但內面已備分裂之要素。自《奧義書》之終期至其後二三百年間，成爲種種潮流，終至獨立分科。其潮流向四種方面顯露︰{1}自保守形式的潮流，編述儀式法規之《經書》（Stūra），作成諸種《吠陀》之支分（Vedan%ga）。{2}自哲學的潮流，作成《新奧義書》，組織數論派、瑜伽派、勝論派、正理派。{3}自神話的信仰潮流，于毗紐笯神、濕婆神求其中心而成有神派之起原。{4}自宗教改革之潮流，創爲佛教、耆那教等。非婆羅門教主義，自此興起。<#>(4)佛教隆盛時代（西元前250～西元500）︰前期興起諸教派中，獨佛教以教祖人格之偉大，與統一印度之英主阿育王之歸依，至此時代，遂占卓越之地位。佛教又生種種派別，當西元前爲小乘佛教盛行時期，自西元前後，他派亦有相當之抬頭，故橫說自在之大乘，乘時興起，總攬哲學的宗教的潮流，而在印度思想界中，添加一大偉觀。<#>(5)婆羅門教復興時代（西元500～1000）︰婆羅門教的思想，自前期中葉，徐徐回復勢力；至此時期，婆羅門教遂占最後之勝利。一方完成名爲古傳（Pura^na）之種種聖典，對于通俗的信仰，與以基礎及權威；他一方如苦馬利拿（Kuma^rila bhat!t!a）、聖加拿（S/aṇkara-a^ca^rya）等大哲學家出世，大成婆羅門哲學，遂漸壓迫其他教派，尤與佛教爲敵，而挽回從來之頽勢。然婆羅門教名目雖與古代相同，其內容則已采取從前諸教派如佛教等之長，此可謂爲新婆羅門教。<#>(6)印度教全派成立，回教侵入時代（西元1000～1500）︰此爲前期回復之新婆羅門教，成立宗派，而作種種分化之時代。濕婆主義家、毗紐笯主義家、女神崇拜派、太陽崇拜派等今日印度教所有諸派，大抵成立于此時。又哲學的研究頗盛，有名之學者亦輩出，但皆缺乏新見地，惟注釋種種聖典或綱要書耳。又自此時期之初，侵入之回教，亦漸逞其破壞之毒手；至其終期，其自身亦作成信仰甚堅之地盤。<#>(7)現時代（西元1500～）︰此時外來宗教之基督教加入，宗教界更紛紛多事。思想方面，自前期業已萎縮，至此更甚，而陷于偏狹固陋無何等獨創的見地。雖有新設之宗派，但多數隻對前期宗派稍加變化，或采回教、基督教之思想，而取調和的態度。<#>以上只就重要之特徵，略述三千五百年間印度思想之變遷。然歷史本爲不絕之潮流，非可作如是之單純區劃者也。<#>◎附二︰黃心川《印度哲學史》第一章第三節（摘錄）<#>印度哲學的基本特徵<#>(1)哲學史是研究人們世界觀的歷史︰在哲學發展中不僅存在著唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的鬥爭，而且也存在著唯物論和唯心論內部各派之間的鬥爭。印度哲學史無疑地也遵循著這個規律。印度人民科學世界觀的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》時代中就已出現。進入奴隸制社會開始形成系統的哲學。我們在最早的哲學著作《奧義書》中已經看到唯物主義與唯心主義的對立鬥爭。唯物主義者認爲，某種物質原素（地、水、風、火、金等）或者物質的普遍本源（存在、質料、自然等）是世界的根源，而唯心主義者認爲是梵、靈魂、識或不朽者等等。<#>在中世紀，宗教占有統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的六派哲學（數論、瑜伽、勝論、正理論、吠檀多、彌曼差）稱爲正統派，把否定吠陀權威的稱爲非正統派（順世論、佛教和耆那教）。這種分法雖然有一定的歷史根據，但畢竟掩飾了哲學之間鬥爭的真實情况，如果按照這些學派對于哲學根本問題的回答以及它們的社會作用，大致可以劃分爲兩個陣營︰屬于唯心主義的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬于唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世論、數論、勝論、正理論、彌曼差、耆那教和佛教中的毗婆沙部和經量部等等。上述派別不僅在外部而且也在內部之間進行著劇烈的鬥爭。在十二、十三世紀伊斯蘭教成爲占統治地位的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統經院派與沙菲派等之間的鬥爭。<#>(2)哲學唯心主義與宗教關係緊密，但唯物主義也是强大的︰長期以來，印度和印度以外的哲學史家們一直渲染印度哲學是東方精神的産物，是‘宗教的哲學’或者‘哲學的宗教’。如黑格爾說︰‘我們叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式──一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認作哲學的。’我國以前也有人說︰‘印度哲學的一貫特質就是以徹底解决安心立命的宗教爲前提的。’這種長期流行的觀點是極端片面的。雖然印度宗教唯心主義在歷史長河中經常處于主導的地位，但是與此相對立的唯物主義也是强大的，印度唯物主義的傳統自古到今一直沒有中斷。像印度順世論那種徹底的唯物主義世界觀和戰鬥的無神論在世界哲學史中是罕見的。<#>印度的唯物主義和唯心主義雖然經常處于相互對立之中，但有時也相互滲透、相互繼承、相互轉化。例如最早的數論是具有唯物主義和無神論傾向的學說。但在中世紀轉變成爲純然唯心論的哲學，淪爲印度教神學的婢女。即使屬于正統派哲學的很多派別也常常擺脫婆羅門教和印度教的束縛，尋求宗教信仰、神的創世等等的外部根據，承認物質是自然界的基礎，世界上的各種現象都是從物質那裏演化出來的，幷把理性思維、邏輯論證、語言的連貫等等放在突出的地位。<#>印度的唯物主義常常是在各種自然科學，特別是醫學、天文學、數學中醞釀而成的，一般反映了各個時代進步階級和人民群衆的利益和要求。印度哲學中的唯心主義雖然和宗教有著共同的本質，起著同樣的消極作用，但是我們對它們也要根據具體的歷史條件進行具體的分析，中世紀出現的虔誠派運動雖然披著宗教的外衣，但是在他們的哲學和社會倫理思想中也有許多積極的內容。宗教是以崇拜祈禱方式親證神，而哲學則以思維、邏輯論證的形式證明最高的存在，在有些邏輯論證中出現了智慧的火花，我們也要加以一定的區別。<#>(3)哲學和政治倫理思想的融合︰由于印度家族奴隸制和宗法封建制的長期性、停滯性和典型性，正如馬克思所說︰‘社會的基本經濟要素的結構，不爲政治領域中的風暴所觸動。’因之印度哲學思想常常與社會政治思想、倫理思想相互滲透，直接結合。許多哲學概念、範疇──梵、我、法、涅槃、解脫等，既具有宇宙觀的意義，又具有倫理和道德的意義。例如‘法’在哲學中通常被解釋爲存在，但在宗教倫理中則是一種道德規範、社會生活的準則，特別是種姓的義務等等。<#>(4)印度哲學不是孤立的，它受著强烈的外來影響︰印度是一個歷史悠久，幅員廣大，民族、語言、宗教等等極爲複雜的國家。世界上的很多民族都在次大陸定居、繁殖，很多民族的文化傳統、宗教信仰和生活方式在那裏溶合。當然，印度哲學植根于印度次大陸的土壤，是各個歷史階段社會經濟基礎在思想領域中的反映，但是我們也不能不看到印度哲學所受到的外來影響。歷史事實表明︰印度古代哲學曾受到波斯和希臘哲學的影響；中世紀我國向印度宗教、哲學學習了很多東西，印度佛教哲學思想對我國有著極爲重要的影響，但我國形成的大乘佛教思想（通過鳩摩羅什、玄奘及西藏一些佛學家）和道教思想也對印度有過影響；中世紀後期則受到中東阿拉伯伊斯蘭教哲學思想的影響；近代受到西歐資産階級哲學的影響；現代受到蘇聯和中國馬克思主義哲學的影響。因之，印度哲學决不像婆羅門教所宣稱的那樣是‘天啓’或‘傳承’的，或者像現代一些人所說的是‘世界哲學减掉了西方哲學就是印度哲學’。另外，印度哲學中有的派別本身就是流行在下層人民中間的思想和信仰。例如順世論（Loka^yata），原意就是‘流行在人民中間的觀點。’印度哲學决不是單純屬于少數專門哲學家的事業，它是群衆的世界觀，這種世界觀有時雖然和宗教信仰混雜在一起，但他們力圖以邏輯思維或辯論的方式瞭解世界一切現象的根本原因和發展的規律，尋求人生終極目的的意義，幷且爲了解决人生和社會的矛盾而作了種種的嘗試。<#>(5)印度哲學有其獨特的範疇和表達的方式︰印度各派哲學中都有其各自不同的範疇概念。這些範疇常常被後繼者所襲用，賦以相同或不同的意義。例如吠檀多中作爲最高存在的梵和佛教中的空，數論哲學中的原初物質（自性）和勝論中的實體範疇（實句義），在各個不同時代和不同派別中有著不盡相同的解釋。即使是互相承認或借用的範疇，也有著完全不同的涵義。例如勝論中的‘法與非法’有著「不可見力規律’的意義，而在耆那教中則意謂著「運動的條件’（法）和‘靜止的條件’（非法）。另外，在表達方式方面也有其特點，通常一個哲學派別是以一些創始人或托名的聖人所寫作的經書（sutra）爲根據（經書是一種簡短的經文或句子），它把作者所要表達的或者在辯論中所提出的觀點提綱挈領地列舉出來，以便別人領會其要點或便于記憶（略詮意明），此派的後繼者則根據這種經書又作出種種注釋、複注、補注、疏解和精要。注釋者一般拘泥于承傳的內容，不敢有所超越，但也有一些注釋者謹慎小心地通過解釋發揮了自己的論點，這些論點往往與原經和先前的注釋顯然不符。這種傳承的形式不單常見于正統派的哲學，也見之于非正統的佛教和耆那教等。印度哲學的這一特點標明印度思想的停滯性，其背後有著複雜的社會原因。<#>◎附三︰周祥光《印度哲學史》緒論<#>現代印度學人對于印度哲學史之著述，當推曾任印度總統之羅達克立須那博士（Dr. S.Radhakrishnan）所著之《印度哲學》（Indi-an Philosophy），達五十萬言。融會印度五千年思想于此書中，置之希臘哲學史旁，而絕無愧色。此則印人之顯揚聖德，尤足稱爲文化上之孝子賢孫。其後則有杜斯笈多博士（Dr.Das Gupta）之五大部《印度哲學史》，近百萬言。考證之詳，過于羅氏。然羅氏之書，先于杜氏者十年之久，此則羅氏所以推爲完成印度哲學史之第一人也。<#>羅氏對于自己本身之巨著，不名曰《印度哲學史》，而名之爲《印度哲學》。蓋其意中，僅視爲印度思想之總測驗，或曰總綱而已。彼對印度哲學之發展，分爲四個時期︰<#>(1)吠陀時期（The Vedic Period）︰自西元前1500至西元前600年，此時爲雅利安人宅居印度及其文化傳播之日；各森林修道院，發生于此時，而印度唯心主義思想，亦肇端于此時。所謂吠陀之中有歌頌，有《梵書》，有《奧義書》，其所記錄，獨爲人智初期之狀，迷信與思想兩方正相鬥爭也。<#>(2)史詩時期（The Epic Period）︰自西元前600年至西元後200年，此八百年中，始自初期之《奧義書》（The Upanisadas）迄于各派哲學之發展。此時有《羅摩所行傳》（TheRamayana）與《大戰書》（The Mahabhar-at）之紀事史詩，將人生關係中英勇性神道性之事迹，載于一篇長詩之中。《奧義書》之思想，已平民化于《薄迦梵歌》（The Bhagavad-Gita）中。各種宗教如佛教，如耆那教，如濕婆派，如維修奴派之成立，亦在此時期中，六派哲學系統亦屬之。六派哲學與初期佛教爲同時，惟六派書籍之寫定，則爲後來之事。<#>(3)經典時期（The Sutra Period）︰自西元第二世紀起，始也各宗派學說，皆以口口相傳，其後材料過多，不受遺忘，乃有記載之法，而經典出矣。第一期中各憑其直覺與思維，以解釋宇宙之秘奧。其繼也，以文字記載，則思索與反省，緣之以起。<#>(4)注疏時期（The Scholastic Period）︰注疏時期與經典時期，頗難嚴格劃分。既有注解，乃有字義之爭，是爲重文字輕思想之日。<#>［參考資料］　宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；中村元《インド思想史》；辛島升編《インド入門》；辛島升（等）《インドの顔》；田中等《變貌のインド亞大陸》；早島鏡正（等）《インド思想史》；A. L. Basham《The Wonder That WasIndia》；W. Norman,Brown《 The United States andIndia，Pakistan，Bangladesh》；《A History of Indi-an Philosophy》5vols；《Indian Philosophy》2vols。<#>


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2222印度稱哲學為「見解」（梵 darśana），其特色是不受自然科學所限，以探究一切萬物普遍之根本真理為主，且具有極濃厚之宗教色彩。於印度哲學史中，也有唯物論者及懷疑論者之產生，雖然如此，然僅限於一個時期，並且不帶有傳統色彩。印度各派哲學，除唯物論以外，其他皆主張從人生之痛苦中脫離出來，而進入一種永遠、普遍之世界，亦即為一種宗教實踐。　雅利安人於西元前十三世紀前後入侵印度，至西元前一千年成立梨俱吠陀（梵 ＾g-veda）時代之宗教，於此期間，他們均過著定居之集體生活，信奉自然神、英雄神，及維持社會秩序之律法神。此外，天則（梵 ṛta）、禁制（梵 vrata）、達磨（梵 dharman，即後來的 dharma）等根本法則亦隨之產生。然在梨俱吠陀時代，無論對於自然、倫理、祭祀等之各種思想、活動，皆尚未歸類劃分，不論神的觀念或哲學之原理，亦皆未趨成熟。　至西元前一千年左右，雅利安人逐漸向東遷徙，占據耶牟那河（梵 Yamunā）與恆河間最肥沃之土地。戰爭平息後，其生活與文化急遽向上提昇而進入梵書（梵 Brāhmaṇa）時代。以被征服之民族為奴隸（梵 śūdra，首陀羅），自稱為地位最高之「祭司」，亦即所謂的婆羅門（梵 brāhmaṇa）。於奠定階級制度之同時，亦進行吠陀聖典之編集，此即婆羅門至上、祭祀萬能之時代。此一時期，由於古來的多神思想未能滿足當時之需，遂有最高統一神之探究，於是出現最高之創造神「造物主」（梵 Prajāpati），發展而產生一種梵（梵 Brahman）我（梵 ātman，阿特曼）之根本原理，或以「無」為一切之始的學說。　其次為森林書（梵 Āraṇyaka）時代、奧義書（梵 Upaniṣad）時代。奧義書時代乃為專門探究宇宙之本質「梵」，與個人之本質「我」之奧義書哲學之成立期。　西元前六世紀，為印度文化之轉變期。位居東方邊域之摩揭陀王國等國勃興，文化中心亦隨之東漸，新興都市建立，受自由思想家影響之新思想抬頭。此時期之特色在於對抗梵我的本質主義哲學，而感覺論、唯物論之傾向亦頗強烈，甚至含有懷疑、厭世、虛無之色彩。所謂「六師外道」即為此一思想之代表：(一)阿耆多，主張有地、水、火、風四元素，認為人皆由此四元素構成，身體破滅時亦隨之消滅。此係感覺之唯物論，為順世派之先驅。(二)散若夷，否定認識之客觀具有絕對準確之性質，而唱不可知論。(三)末伽梨，為邪命外道之代表者，認為生存者之構成要素有靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二種，而視之為實體。主張無因論，否定依業之輪迴。(四)婆浮陀，認為有地、水、火、風、苦、樂、命我等七種要素。(五)不蘭迦葉，主張道德之善惡不招生善惡果報，立無道德論。(六)尼乾陀若提子，即耆那教之教祖伐馱摩那（梵 Vardhamāna），別名摩訶毘羅（梵 Mahāvira，意譯大雄），係與佛陀同時代之人，曾將二三百年前左右之波斯（Pasa）教義加以修改，而立不殺生、不妄語、離不與取、不邪淫、無所得等五大誓。其世界觀係依運動之條件（梵 dharma）、靜止之條件（梵 adharma）、虛空（梵 ākāśa）、命我（梵 jīva）、素材（梵 pudgala）等五種有聚（梵 astikāya）所作之理論推衍。　佛教教祖釋迦牟尼亦在此時出現，其特色乃是中止形而上學及本質主義之推論方式，而從現實之中尋求解決之道（梵 dharma，法）。當時之耆那教與佛教逐漸發展成為大宗教，尤以佛教受到阿育王（268 B.C.～232 B.C.頃在位）之歸依與護持，遂得向東方各國急遽擴展。　孔雀王朝時代（317 B.C.～180 B.C.頃），佛教分為保守之上座部及革新之大眾部兩個部派，後來更發展成眾多部派。　從西元前一世紀至西元後二世紀頃，大乘佛教興起，許多大乘經典亦於此時成立。至此，以前之佛教稱為原始佛教與小乘佛教。所謂大乘佛教興起，乃是由民眾所推展的一種宗教改革運動，強調利他精神及菩薩行之實踐。此期之學派則推中觀派與瑜伽行派（唯識派）兩者勢力較大。中觀派之世界觀係以「空」思想為基礎，瑜伽行派則立「實有」之說，其思想主旨係針對現實之一種分析考察。　七世紀左右以來，佛教中受印度教所影響之密教大為盛行，而呈現一種墮落傾向。十三世紀初期，由於回教徒之征服，佛教遂從印度消失。其他各教，如耆那教則在一世紀時分裂為空衣派、白衣派，其後對印度文化之影響甚多，直至近代已趨衰微。其信徒以商人居多。在正統婆羅門系統中則有六派哲學：(一) 數論學派，開祖為迦毘羅（350 B.C.～250 B.C.頃），樹立純粹精神及根本原質之兩大原理。(二)瑜伽派，其形上學說與數論學派大致相同，唯瑜伽派主張有最高神。在實踐方面，本派強調精神之統一。(三)彌曼差學派，對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究。此派為耆米尼（200 B.C.～100 B.C.頃）所確立。(四)勝論學派，開祖羯那陀（150 B.C.～50 B.C.頃），闡明一切現象，確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理。(五)尼夜耶（正理）學派，開祖喬達摩（50～150 頃），又作足目。對於形上學之說法與勝論學派大致相同，較側重論理學方面之研究。(六)吠檀多學派，開祖為跋多羅衍那（100 B.C.～1 B.C.頃），於吠陀聖典中，特別以奧義書部分為根本，而集梵我哲學之大成。　婆羅門系思想（婆羅門教）與土著之民間信仰結合而成印度教。主神為毘濕奴及濕婆，以毘濕奴為最高神者稱為毘濕奴派，以濕婆為最高神者即稱濕婆派，此兩派勢力最大。大敘事詩「摩訶婆羅多」乃印度教信仰之傳承，自古以來即為一般印度人所喜愛吟誦，其中薄伽梵歌部分，為印度人敬之如聖典。就整個印度文化史而言，從婆羅門教至印度教之一系列思想潮流，乃印度思想史上之正統。　由於吠檀多哲學之發展，而有商羯羅（梵 Śaṇkara, 700～750 頃）之不二一元論、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja, 1016～1091 頃）的制限不二說、寧巴爾迦（西元十四世紀）之不一不異說等思想出現。　表現近代思想特徵之印度近代思想家有：否定種姓制度（caste）之羅摩難陀（Rāmānanda，西元十四世紀末至十五世紀初，為羅摩拏遮派之修行僧）、否認宗教之區別而強調世俗生活意義之喀比爾（Kabīr, 1440～1518）、確立純粹一元論之婆爾羅巴（Vallabha, 1473?～1531）。其後復有那那克（Nānak, 1469～1538）逐漸肯定現實而樹立世俗教團，主張僧侶可以結婚，亦可與商業團體連繫，使商業上之利益與信仰功德結合。那那克又結合印度教及伊斯蘭教而創立錫克教（Sikhism）。　受西洋思想之刺激，印度逐漸產生社會改革運動，其顛峰時期有藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）在西元一八二八年設立梵教會（Brāhma-Samāj），主張崇拜唯一的梵，否認種姓階級歧視，認為寡婦可以再婚，鼓動英國總督起而禁止焚死寡婦之習俗。十九世紀之改革運動中，最有魄力的首推在西元一八七五年創立雅利安協會（ārya-Samāj）之戴雅南達沙羅斯婆地（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）。繼之推展印度各宗教成為世界性活動者有：羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），羅摩克利須那（梵 Rāmakṛṣṇa, 1834～1886）富有神秘之靈感，且深受近代理性主義之影響，主張諸宗教一致平等，此一傳道會為維威卡難達（Vivekānanda, 1863～1902）所創立。其他類似者有印度服務教團、神智教會等。此外，由於佛教復興運動產生而有摩訶菩提會（The Mahābodhi Society）之創立，並與種姓制度廢止運動相結合。其後，印度獨立之父甘地（Gandhi, 1869～1948）、泰戈爾（Tagore, 1861～1941）、奧若賓都遘須（Aurobindo Ghosh, 1872～1950）、羅達克利須南（Radhakrishnan, 1888～1975）等人之思想，影響後代至鉅。


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2227（Indologie）綜合對於印度文化中之文學、藝術、歷史、哲學、語言、考古學、宗教等之研究，統稱為印度學。與「漢學」等同為東方學之一部門。西歐各國對印度文化之探索，可追溯至古希臘時代。其後，亦有傳教士為傳教方便而研究印度文化。然採取客觀態度，且較有系統之研究，則在十八世紀之後。時英國為鞏固其殖民地之統治權，遂有計劃地研究印度文化。此後，各國哲學家、考古學家、語言學者、歷史學者等，亦不斷從事印度學之研究，並且成績斐然。　在語言學及佛教研究方面，英國、德國、法國、俄國、印度、荷蘭、丹麥、美國、日本等地，出現甚多著名之梵語、巴利語學者，且發展出一門特殊的比較語言學，而藉此比較語言學之研究成果，更推進了佛教研究。十八世紀末，英國學者荷吉森（B.H. Hodgson）、鍾士（Jones, William）、柯爾布魯克（Colebrooke, Henry Thomas）等，首先將梵語原典以英語翻譯出版。荷吉森搜集甚多梵語佛典，並加以翻譯、研究，導致西歐諸國之佛教研究盛行。鍾士於加爾各答創設亞細亞協會，並於一八七八年演講中指出梵語和希臘語、拉丁語有頗多類似之處，因此造成英、德、法國及歐洲各地研究梵語之風潮。柯爾布魯克亦著論場（Miscellaneous Essays）三卷。大衛斯（Rhys Davids）於倫敦設立巴利語聖典協會，將巴利三藏以羅馬字刊行，並出版巴利語英語辭典。此外，亦有將巴利三藏譯為英、法、德、俄文本刊行者。　德國柏林大學教授韋伯（Weber, Albrecht Friedrich）編集之印度研究（Indische Studien）十八卷，成為研究耆那教之先驅。格拉斯納普（Helmuth von Glasenapp）及蘇伯林（Walther Schubring）等人繼之推展研究。英籍德國學穆勒（Müller, Friedrich Max）注釋梨俱吠陀原典，開創了比較宗教學；並監修編譯東方聖典（Sacred Books of the East）五十一卷。佛學研究著名學者奧登柏格（Oldenberg Hermann）大量整理出版巴利文經典，並與赫列布南特（Hillebrandt, Alfred）等人共同推進吠陀之研究。　法國之語言學者布諾夫（Burnouf, Eugⅰne）對於梵語佛教原典之研究，貢獻頗鉅，著有印度佛教史序說（Introduction a l'histoire du Bouddhisme Indien），並與德國學者拉森（Lassen, Christian）共著巴利語論（Essai sur le Pali），此外又與布特寧格（Böhtlingk, Otto Von）共同完成龐大的梵語辭典。佛教學者斯納爾（Senart, ⑼mile Charles Marie）精通梵語、巴利語，校訂出版「大事」（梵 Mahāvastu）三卷，著有佛陀傳論（Essai sur la lⅰgendedu Buddha），及諸多論文，對阿育王碑文之研究提供莫大助力。萊維（Lⅰvi, Sylvain）致力於漢譯佛典、梵、藏原典之比較研究，與日本高楠順次郎共同監修佛教辭典「法寶義林」（Hobogirin），另有諸多著作。圖吉（Guiseppe Tucci）著印度與西藏（Indo-Tibetica IV）一書，為研究大乘圖像之重要文獻。　蘇俄佛教學者斯徹巴斯基（Theodor Stcherbatsky）精通梵、藏及歐洲十餘種語言，尤其精通佛教因明，著有佛教之涅槃概念（The Conception of Buddhist Nirvana）、佛教論理（Buddhist Logic）等。此外，印度佛教之研究不限於印度語，並及於漢譯及西藏語佛典，印度學者乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）著有藏英辭典（A Tibetan-English Dictionary）。另有巴達卡（R. G. Bhandarkar）及薩斯特立（Haraprasāda Sāstrī）亦精研印度學。在荷蘭，有佛教梵語學者克恩（Hendrik kern），丹麥有豪斯貝爾（Michael Viggo Fausb|oll），美國則有慧特尼（William Collins Whitney; 1841～1904）、霍金斯（Edward Washburn Hopkins）。日本方面，南條文雄著大明三藏聖教目錄，高楠順次郎著佛教哲學精義（The Essentials ofBuddhist Philosophy），另有宮本正尊、宇井伯壽、中村元等，皆致力於印度學及佛學之推進。　十九世紀末，中亞細亞之探險，開拓了印度學之新領域，俄、英、德、法、瑞典、日本等國學者，紛紛前往。如俄國奧登保（Ol'denburg）、英國史坦因（M.A. Stein）、魯道夫霍諾爾（Rudolf Hoernle）、德國葛倫維德（Albert Grünwedel）、陸庫克（Von Le Coq）、法國伯希和（Paul Pelliot）、日本大谷光瑞、瑞典赫定（Sven Hedin）等，皆搜集大量佛教原典或抄本，分別以梵文、和闐文（Khotanese）、維吾兒文（Uigur）、西藏文及漢文等寫成。目前，諸多抄本大多收藏於各國圖書館、博物館。德國學者歐福瑞（Theodor Aufrecht）根據各地收藏之梵文抄本，著有梵語抄本文獻目錄（Catalogue of Sanskrit Manuscripts）。　在印度哲學研究方面，印度學者杜意聖（Deussen, Paul）著印度哲學概論（Outline of Indian philosophy）等。德國學者哥爾比（Rīchard Von Garbe），對於吠陀、印度正統六派哲學、佛教，造詣頗深，著有數論哲學（Die Sāṅkhya Philosophie）、數論與瑜伽（Sāṅkhya und Yoga）等。　在印度文學方面，著名者有印度學者賓菲（Theodor Benfey）及賀特（Johannes Hertel）。奧地利學者溫特爾尼玆（Moriz Winternitz）著印度文學史（History of India Literature），為重要之研究資料。　關於印度歷史，雷普森（Edward James Rapson）編著劍橋印度史六卷。威克拿格（Wilhelm Wackernagel）、布勒（Georg Bühler）等，共同出版 Grundriss Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde 三十八卷，皆為重要著作。又印度碑銘學、美術、考古學方面，著名學者有普林西普（James Prinsep）、哈欽（J. Hackin）、馬許爾（John Marshal）等。　歷來關於印度學方面之叢書，有印度文庫（Bibliotheca Indica）、佛教文庫（Bibliotheca Buddhica），及 Trivandrum Sanskrit Series, Chowkhambā Skt. S.,Bombay Skt. and Prakrit S., Gaekwad's Oriental S., Anandasra Skt. Series，Harvard Oriental Series, Oriental Translation Fund, Mānikacandra Digambara Jaina Granthamālā，Sanātana-Jaina-Granthamālā 等。　印度學之研究雖僅歷時一世紀，已有卓著之成效，但尚待開拓之處依然不少。又於印度學中，有關佛學之研究中心，在二次世界大戰之後，已漸從歐洲移往印度、錫蘭、日本諸國，且成績斐然。如印度之泰戈爾（Tagore）於聖尼肯登（Sāntinikⅰtan）所創設之 Vishwa-Bhārāti 大學，通稱國際大學，後改國立大學，盛行梵漢對照之研究。國立德里大學設立佛學系。比哈省政府設立巴利佛學院，並發掘佛教遺蹟，如印度考古局於案陀羅省（梵 Andhra）發掘龍樹城（梵 Nagarjunakonda）。阿拉哈巴大學古史系發掘憍賞彌（梵 Kausāmbi）遺址。錫蘭亦致力於重建佛教，達摩波羅（梵 Dharmapālā）於一八九一年創立摩訶菩提會（Maha Bodhi Society），並於世界各地設立分會。錫蘭大學文學院院長馬拉拉斯萊伽（G.P. Malalasekera）任主編，重刊巴利藏經。日本於百年以來即為國際佛學重鎮，除立正、駒澤、大谷、佛教、龍谷等二十餘所專門佛教大學外，一般公私立大學，如京都大學亦設立宗教研究室，東京大學設有印度哲學科，所研究之範圍，亦從傳統佛學而逐漸擴及印度學各科門。又緬甸、泰國、高棉、越南等國，對印度學之弘揚，亦不遺餘力。


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（Hinduism）印度的民族宗教。爲印度人生活、社會制度的軌範。又稱新婆羅門教。系以婆羅門教傳統爲基礎，吸收上古以來的印度土著信仰，融合耆那教、佛教等教義，經長期孕育、演化始成。約形成于西元四世紀，爾後經商羯羅的改革，而逐漸定型。今日教徒分布于印度共和國、巴基斯坦、尼泊爾、錫蘭、印尼的巴裏島等地。也流行于東南亞與非洲的印度移民之間。<#>印度教不若佛教、基督教及回教之有確定的教主。該教幷無創始者。在神祇觀與教義上頗爲龐雜，欠缺統一性。但隨著印度民族的形成，而成爲印度民間共同遵守的社會制度和風俗習慣。茲就基本信仰、神祇、儀禮、宗派等方面，略述其概况如次︰<#>［基本信仰］　由于印度教是經婆羅門教演化而來，故保有婆羅門教的部分信仰。該教嚴格遵循種姓制度，承認《吠陀》的神聖性，以及婆羅門的權威性，幷進一步發揮業報輪回之說，認爲有情衆生皆有靈魂。此靈魂乃本來存在，但因業力（由衆生的行爲所引起）之故，暫處于物質世界，受生死輪回之苦。唯有藉宗教之實踐，始能自輪回中解脫，而與最高存在的‘梵’合而爲一。該教以爲，解脫之道有三種，即︰<#>(1)業道︰企圖以祭祀抵達神的世界，故實施祭神儀式。除祭神外，也嚴格奉行印度教的‘法’。如遵守種姓制度及四住期等印度社會各階層所應遵循的義務。<#>(2)知道︰《奧義書》所說的實踐道。即藉學習、修持、苦行、禪定等方式，使個我與最高存在的‘梵’合一。<#>(3)信道︰由對神的絕對信從與效勞，以獲得神的恩寵，幷與神合一。此系依克利須那·毗濕奴信仰而有的實踐道。在印度教諸派中，唯有性力派不接受此業報輪回的思想。<#>［神祇］　印度教的神祇除吠陀諸神外，也包括人格化的自然神（如太陽神、月神、火神、水神）、動植物（如龍、蛇、神猿、菩提樹、蓮花）、精靈、祖先、男女性器等，極爲豐富多彩。其中，居主宰神地位者爲‘三位一體’的梵天、毗濕奴、濕婆三神。<#>(1)梵天（Brahman）︰系婆羅門教之最高原理‘梵’的神格化。爲創造神，主宰人類的命運。由于此神娶自己的女兒智慧神薩拉斯瓦提（Sarasvati，即辯才天女）爲妻，犯下逆倫大罪，故未受到印度人的重視。其聖地僅有亞日米爾一處。<#>(2)毗濕奴（Vis!ṇu）︰印度教徒最崇拜的主神，爲守護神。據說此神有四隻手，分持輪寶（象徵圓周的無限時間）、弓箭、法螺（象徵無所不在的虛空之聲音）、蓮花與仙杖（象徵摧毀一切仇敵的力量），乘金翅大鵬鳥或躺在巨蛇身上。常作猪、人獅、烏龜、侏儒、魚、羅摩、持斧羅摩、黑天、佛陀、伽爾基等化身。其妻拉克修米（Lakshmi，吉祥天）亦受到廣大的崇敬。<#>(3)濕婆（S/iva）︰爲世界的破壞者與重建者，常以各種不同的性格、名稱展現自己。如在神話中，或爲鬼靈之主，管理死者的時限；或爲生育之神，以男性生殖器爲其象徵；或爲偉大的苦行者；或爲舞神。此外，濕婆也是學術、藝術及思想的保護者。其妻波婆蒂（Parva-ti）則掌理戀愛和夫妻關係。由于與丈夫一樣，可化作多種形式，故有帕爾瓦蒂（雪山女神）、杜爾伽（難近母）、伽裏（時母）、沙克蒂（性力女神）、烏瑪、提維等別名。<#>［儀禮］　印度教不僅有朝覲聖河與聖地的習俗，也崇尚偶像崇拜。以神像及神殿爲祭祀中心，信徒在神前奉香、華、燈、食物等供物，但不進獻犧牲，此乃受佛教、耆那教的‘不殺生’教義所影響。不過，也有例外的情形。幷唱咒文（mantra）或贊歌，行供養儀式，幷于諸神的祭日，彩飾花車，列隊游行。屬于再生族（指婆羅門、王族、平民三階級）的印度教徒除于家中舉行日常祭、祖靈祭、農耕祭等家庭祭祀外，在其出生、結婚、死亡等日，亦行各種儀禮。<#>［宗派］　印度教在發展過程中，由于所崇拜的主神、師承、地域、聖典、信仰、修行形態等差異，遂有毗濕奴派、濕婆派、性力派、紹拉派（Saura）、斯磨裏達派（cSma^rta）、喀比爾派、錫克教、達杜派（Da^dū）等相繼成立。其中尤以毗濕奴、濕婆、性力三派對民衆影響深遠。<#>十九世紀時，受基督教及歐洲近代思想的沖激，梵教會、雅利安協會（A^rya-Sama^j）、羅摩克利須那教派（Ra^makrishna Mission）、神智教會等改革團體先後興起。提倡西方科技與民族文化。批判婆羅門專橫、崇拜偶像及動物等現象。幷反對種姓制度、寡婦殉葬、童婚等陋習。要求宗教與世俗生活結合，對于印度近代社會改良及民族主義運動實貢獻頗多。<#>此教的主要聖典有《摩呵婆羅多》、《羅摩衍那》二大叙事詩、《摩奴法典》、《耶闍納瓦爾基耶法典》、《那羅陀法典》，以及多數《往世書》聖典等。<#>◎附︰中村元、肥冢隆合著〈印度教諸神與祭典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）<#>(一)印度教的社會<#>［印度教］　印度教徒占印度全人口的百分之八十以上，具有三千年歷史的印度文化就是以印度教爲基礎而發展的。這個人口約有六億，面積遼闊的印度大陸，是一個多元性的社會，一切自然環境、氣候風土、生活習慣、語言等，無不隨著各個地域而有所差異。統一這個複雜、多元社會的印度教，本身也極富多元性；它從高度發展的哲學，到對動植物的崇拜，隨著地區、社會階層、宗派的不同，而呈不同面貌。雖然如此，印度教却能發揮其多元功能統一印度，使印度成爲別具特色的社會。<#>‘Hindū’原本是波斯語，表印度人之意。印度教，英語‘Hinduism’。像這種宗教名稱源于民族名稱的例子，只有猶太人能够與之相提幷論。印度教徒稱自己的宗教爲‘永遠的法’（Sana^tana-dharma）。‘法’除了表示法規之外，也含有宗教的意思。簡單地說，印度教就是印度的民族宗教，也是印度人的生活規範、社會習慣。<#>［印度教的成立］　印度教是自吠陀以來，或吠陀期以後，以全面發展型態出現的宗教。但是在吠陀之前的哈拉巴文化遺物中，發現許多獸主像、女神像，以及象徵公牛和樹木的物品。因此有人認爲印度教的萌芽期，應該是在西元前二世紀至西元後二世紀之間，也就是在《摩呵婆羅多》和《羅摩耶那》兩大叙事史詩完成之後。印度教的前身是以婆羅門爲社會最高階級，倡導祭祀至上的婆羅門教。<#>當阿利安人向印度西北、恒河平原，甚至全印度擴張的同時，他們也逐漸和土著社會有所接觸，而産生了文化混合的局面。阿利安人把土著列入階級制度中，藉以擴張阿利安人的社會；土著也因著階級制度的融合，而發覺自己所信仰的神，與阿利安的諸神非常相似；甚至到後來，他們的神話、宗教儀禮、生活習慣等，也都幾乎阿利安化了。阿利安文化也由于繼續不斷地吸收土著文化的各要素，而逐漸改變了原有型態。阿利安文化和土著文化反覆交融後，新的社會文化體──就是後人所稱的印度教──逐漸形成；也由于它們兩者間不斷的融合、變化，因此印度教才呈現出複雜與多元的型態。<#>［階級制度］　統一印度教社會的是‘階級制度’。階級制度是由含有‘血族、種族’意思的葡萄牙語演變而來。十六世紀，葡萄牙人侵入印度，把劃分身分的制度稱爲‘cas-ta’，印度語則稱爲‘賈弟’（出生之意）。<#>每個階級與階級之間都有嚴格的劃分，幷采世襲制，也就是人一生下來就具有該階級的身分，終生不變。階級和職業有密切關係，一個人出生之後就已經被决定了他的職業，即使離開了原有的工作崗位，也脫離不了原來階級。結婚是人生的大事，但是必須在同一階級才能聯姻，與不同階級的人結婚，將不被社會承認。不同階級的人不能一道用餐，甚至物品的授受，生活上的接觸都在禁止範圍內。階級高的人與階級低的人交往，被認爲是玷辱身分的舉動。雖然目前‘玷辱’的觀念已逐漸淡薄，但是在保守的農村中，依然還保存著這種强烈的階級意識。<#>在階級制度的觀念中，凡是從事污穢的職業，或是食用不潔的食物，都會被視爲下階層。換言之，階層的分野是由宗教上‘乾淨與否’的觀點來决定。在印度教教義中，殺生、死亡、排泄等都是不淨的事，從事與這些事情有關的人，就是不潔的人。屠殺神聖的牛或從事皮革業者在教義裏也被歸爲‘不潔的人’。<#>阿利安人除了劃分與被征服者土著之間的階級差別外，其內部也分爲婆羅門、刹帝利（王侯與戰士）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸）四姓。四姓制度在印度語中稱爲‘瓦魯那’，含有膚色的意思，藉以區別征服者與被征服者的膚色。西元前六世紀左右，婆羅門設立了以他們爲最高領導階級的四姓制度；不過這種四姓制度徒具形式，印度社會幷未真正執行。另外，西元前三世紀侵入印度的西方民族和稱爲‘賈弟’世襲的職業團體，雖被編入四姓制度，但在實際生活中幷不存在。事實上，除了婆羅門階級外，社會上實際的構成單位是‘賈弟’。‘賈弟’不但爲階級制度的成員，也是印度教的信徒。所以，一個印度教徒如果想改信其他宗教，無異是意味著脫離印度社會。<#>(二)印度教諸神<#>［聖典］　印度教是過去三千年來，在印度本土所發展的生活、文化總體。它的形成前面已叙述過。從其中我們不難發現一項事實︰印度教沒有一位像耶穌基督、釋迦牟尼或穆罕默德的開教鼻祖，甚至也沒有一本像《聖經》或《可蘭經》的聖典。除了早期的《吠陀》文獻外，記載神話傳說的兩大叙事史詩︰《摩呵婆羅多》和《羅摩耶那》，勉强可以算是印度教的經典。兩大叙事史詩是集合了神話、傳說、倫理思想的宗教詩，出于吟游詩人之手而流傳至今。西元前二世紀左右，開始被整理、增補修正，而成爲現在的形式；《摩呵婆羅多》完成于西元四百年左右，而《羅摩耶那》被認爲是稍早完成的史詩。《摩呵婆羅多》是記載巴拉達國槃塗五位王子和一百位異母兄弟，彼此爲了爭奪王位而引發戰爭的故事；《羅摩耶那》是叙述憍薩羅國王子羅摩一生的故事。前者有一篇〈薄伽梵歌〉，是印度人最鍾愛的宗教詩之一。<#>和叙事詩同時流傳下來的，是記載‘古代故事’的《普拉那》文獻。《普拉那》的內容大都記述神話、祭祀、朝聖等與印度教徒的宗教生活有關的事情；它本來是專記述神話時代的統治史，後來逐漸地趨于民俗化。《普拉那》重要部分共有十八篇，大約完成于四世紀至十二世紀間，其中還包括以‘聖比達’和‘亞殑摩’爲始的資料。<#>［諸神的變遷］　到了叙事詩時代，過去吠陀時代諸神的崇高地位都已經降低；而以前不甚重要的神，在吸收了土著信仰的各種要素之後，竟然也登上了最高地位，而受到崇拜，其他又有許多新的神産生。在《黎俱吠陀》中被稱爲神界霸者的帝釋天，如今也貶降爲地方守護神。另外，如梵天神、毗濕奴神和濕婆神却成爲最高之神，專司支配、創造、維護和破壞。事實上，印度教的神界廣泛，組成分子也複雜；不過人們相信在這些神的背後有唯一至尊者，這種觀念是超越我們所能瞭解的範圍。至尊者通常都是藉著諸神具體的形態出現在人們面前，因此，在本質上我們稱印度教是一神教，諸神的形象只是表現最高地位神的各種面貌與性格而已。　<#>［梵天神］　梵天神爲印度教三大神之一，專司創造。梵天神幷沒有受到信徒特別的崇拜，也沒有特定的信仰團體，通常是以‘四面四臂’、騎坐蓮花或鵝鳥的形象出現。<#>［毗濕奴神］　毗濕奴神是叙事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴神和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以‘四臂’握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。毗濕奴神通常化身爲︰(一)魚（爲了要在大洪水裏救起人類的始祖馬奴Manw）、(二)龜（海浪翻騰時支撑住梅爾山）、(三)野猪（拯救沉入海底的大地）、(四)人獅（征服惡魔喜拉尼卡西普）、(五)侏儒（從惡魔巴利手中奪回三界）、(六)持斧頭的羅摩（鎮壓王族，奪回世界）、(七)羅摩（《羅摩耶那》的主角）、(八)克利修那、(九)佛陀（佛教的教祖）、(十)卡爾基（具有馬頭的救世主）等十種。<#>毗濕奴的十種化身中，以克利修那的神話最有名。克利修那出生于馬都拉郊外的布林達旺，幼時以放牛爲生，但是却能展現出超人的英武，同時又是一位吹奏笛子的高手，因此受到牧女們的愛慕，其中以克利修那和牧羊女蘿達之戀，最受後世謳歌。克利修那據說就是橫躺在阿難陀龍背上冥想的神，另外像︰呵黎、納拉耶納、婆藪天、那羅延天、伽殑納達等，也都是克利修那的別稱。<#>［濕婆神］　源于《黎俱吠陀》中的暴風神魯陀羅，自《婆羅門書》完成之後，逐漸成爲地位重要的神。雖然濕婆神性情剛烈，但由于‘濕婆神’一語含有‘喜事’的意思，因此濕婆神也有溫和的一面。濕婆神住在開拉薩山，騎著具有三隻眼睛的公牛、著象皮、束發；持三叉戟、斧頭、劍和盾等。濕婆神大都以畫有面貌的男性生殖器形象出現，同時也以恒河的守護神、舞蹈像、瑜伽、音樂、學問指導者等各種姿態出現。濕婆神和巴爾瓦娣結婚，是男女兩性結婚的象徵。其他如瑪修瓦拉（大自在天──居住于色界天之頂的神）、瑪哈鐵瓦（大神）、伊舍那（支配者）和巴修巴底（獸主）等，都是濕婆神的別稱。<#>［神妃和性的信仰］　女神的存在自古以來即家喻戶曉，但是真正信仰的風氣，却始于笈多王朝。隨著印度教思想的展開，過去被認爲最高者的濕婆神和毗濕奴神，從此不再是一般性的神，而漸被特定化。祂們的配偶被認爲是性（活動力）的代表，是世上一切事物活動機能的來源。將濕婆神妃特露嘉女神當作崇拜對象的一派，興盛于七世紀。而性崇拜的例子也可在毗濕奴神教派中窺見一斑。<#>濕婆神的神妃爲數衆多，其中有代表狂暴性格的特露嘉（不容易親近的女神）和迦莉（黑女神）；象徵溫和者的烏瑪女神。乘坐獅子的特露嘉女神展現威力，刺殺化身水牛的惡魔馬里夏，這是印度最有名的神話之一。迦莉女神皮膚黝黑，好吸食鮮血，是凶猛可怕的女神。迦莉女神的信仰，以恒河下游最盛行。烏瑪女神有‘山神之女’、‘雪山之女’和‘白光輝映之女神’等別稱，但是彼此的區分不甚明顯。印度各地方都供奉烏瑪神像，大都以身靠濕婆神的造像居多。<#>毗濕奴的神妃拉克修米，又名修莉，是象徵幸福美滿的女神，中文譯爲吉祥天、功德天。吉祥天的出身與水和蓮花有關，經常以坐蓮花、持蓮花的形象出現，而以左右站立雙象出現的造型也非常多。印度教三大神之一的梵天神，其神妃沙拉斯瓦提女神與聖河同名，是聖河神格化的女神。<#>［其他諸神］　伽尼夏和象頭人身的考底克亞是濕婆神之子。前者有伽那巴底的別稱，被認爲是學問和福德的代表神。此神中文譯名爲歡喜天（聖天）。考底克亞又名斯布拉夫馬尼亞，是乘孔雀擊退惡魔的戰神。<#>自《吠陀》時代以來，帝釋天、火天和閻魔天諸神的地位降低，成爲保護四方的護世天神；太陽神蘇利亞被認爲是乘坐馬車在天界四處活動的天神。此外還有如月神等由星宿演變而來的諸神。印度人崇拜動物的情形，也可從其信仰中窺見一斑，許多動物被當作諸神的化身或坐騎而受到膜拜；其中以服侍《羅摩耶那》主角羅摩的聖猴哈奴瑪，最受人們的喜愛。另外，如栖息于森林或樹叢的精靈夜叉神和夜叉女神、蛇神納伽，都不屬于阿利安神界範圍內。其他的神祇還有亞布莎拉絲和祂的配偶──樂人殑達瓦和半人半鳥的基娜拉等。<#>(三)殑伽女神<#>［河川神］　早在《黎俱吠陀》時代，信仰聖河沙拉斯瓦提和其他諸河的風氣，已經非常興盛。到了叙事詩的時代，對恒河、朱木拿河的信仰逐漸提高，源于這些河川的諸神也都慢慢的占上一席之地。河川被認爲是母性的化身，因此河川的名稱均采女性名字，河川神自然也就是女神。<#>［沙拉斯瓦提］　沙拉斯瓦提含有‘豐富之水’的意思。有人認爲就是指拉加斯坦州的沙士底河，但這只是一種牽强附會的說法，古代的‘沙拉斯瓦提河’必是一條大河，不能以現在平凡的河川比擬。<#>自《梵書》神話時代之後，沙拉斯瓦提女神和言語女神瓦裕具有同等的地位，祂被認爲是專司學問和技藝的女神，叙事詩之後，祂被設想爲梵天神的神妃，以弦樂器爲代表物，其他所佩帶的物品尚有念珠、經卷。在佛教裏，祂被稱爲辯才天（美音天、妙音天），是一名會彈奏琵琶的女神。西元前一世紀初期出現于巴路特欄栅柱上的浮雕，是描述沙拉斯瓦提女神最早的遺迹；該浮雕像具有雙臂，站在蓮花上，手執竪琴狀的弦樂器。另有一種四臂神像，右手持念珠和蓮花，左手握水瓶和經卷；站在兩脅下的女性侍從，正彈奏‘維納琴’。<#>［殑伽］　恒河以清純、潔淨而受到至高的崇拜，但是代表恒河的殑伽女神以獨尊像出現的例子倒不多。出土于西孟加拉的神像中有胸前握有水瓶，背靠如意樹的殑伽女神，因此，有人認爲恒河是流經天界如意樹下的大河。笈多王朝撒姆特拉笈塔國王（在位期間西元335～375年）所鑄的貨幣上，也繪有站在摩竭魚背上的殑伽女神像。<#>在愛羅拉第十六窟的廟內有殑伽、朱木拿和沙拉斯瓦提三位河神像。雕刻在廟中央龕上。殑伽女神直立居中，朱木拿女神站在右邊，沙拉斯瓦提女神居左；朱木拿女神和沙拉斯瓦提女神的上身均向中傾靠。三尊神像的高度相差無幾，可說是以殑伽女神爲本尊的三尊像。<#>叙述恒河降臨人間的雕刻，以馬都拉南方摩呵巴裏婆蘭的岩壁雕刻最爲有名。該岩壁雕刻以中央的裂口表示恒河降臨人界，幷且以龍與龍女象徵水流。恒河的兩面岩壁，雕刻著贊美這個偉大時刻的神、人類和各種動物的形象。摩呵巴裏婆蘭的雕刻以肢體柔美著稱，表現出七世紀南印度雕像的典型模式。<#>另外，殑伽女神與‘恒河守護者’的濕婆神同時出現的例子，在南印度的雕刻中占非常大的比例；殑伽女神往往處于附屬地位。水順著濕婆神的頭髮流出，殑伽女神合掌立于水旁。此外，殑伽女神也會以人魚型態出現，象徵濕婆神的發飾，甚至也和巴爾瓦娣一樣，被認爲是濕婆神的神妃。<#>毗濕奴派的信徒也將殑伽女神當作毗濕奴神的神妃來祭拜，因此以這種觀念爲主題的雕刻作品非常多。<#>［守門神──殑伽女神、朱木拿女神］<#>殑伽女神同時出現在濕婆神和毗濕奴神兩個神派中，明顯表示恒河被所有印度教徒奉爲聖河而受到崇敬。印度教還將殑伽女神和朱木拿女神列爲守門神；殑伽女神和朱木拿女神被雕刻在寺院入口的兩旁，守護著寺院的平安，這種造像遍布于整個印度。<#>成爲守門神的殑伽女神和朱木拿女神，分別站立在摩竭魚和烏龜的背上，兩者手握水瓶。摩竭魚是一種栖息于水中的想像怪物，頭部和鰐魚相似，尾巴則呈魚狀，或草花狀；除强調其可怕性之外，也將之視爲生命之源──水。摩竭魚不僅是殑伽的坐騎，同時也是水天神的坐騎，由于這種關係更加深了殑伽女神的重要性。另外，兩位被當作守門神的河神均握有水瓶，這是一個非常耐人尋味的造型。這不單是和祭祀儀禮用的聖水相關而已，而且還意味著生殖力和淨化力。<#>殑伽女神是寧靜淨化的表徵，朱木拿女神則代表誠信，因此兩者才擁有守門神的地位。河神被當作守門神的例子在笈多王朝之前幷未出現過，當時主要崇拜夜叉神或夜叉女神。尤其是對夜叉女神的信仰，被認爲與‘女性生殖力’和‘樹木結果’的原始信仰有所關聯。殑伽和朱木拿河神發展爲守門神的主要原因，除了兩者均具有清洗罪惡的淨化力外，也由于聖水孕育萬物的力量和女性生殖力的被聯想成同一件事之故。<#>(四)印度教的教義<#>［法］　印度教徒稱自己的宗教爲‘永遠的法’或直接稱‘法’。‘dharma’（法）的原義是指‘保持物’、‘支持物’，引申爲支撑全宇宙、保護人類之意。中國把‘dhar-ma’譯爲‘法’，它包含了生活規範、倫理、道德、義務、法則、真理和宗教等多樣性質；因此，印度教不再單指一種宗教，而是多重性質的宗教。印度教詮釋教義和制定‘法’的書籍，是以西元前後數世紀編纂成的《瑪努法典》爲始的數種經典。這些法典除說明四姓的權利與義務，也記述了人生的四個時期，這四個時期就是學生期、家居期、林栖期和游行期。<#>印度教除對法的遵從外，財寶和性愛也是人生追求的目標。財寶意味財産和利益，成年人都必須具備豐富的財務知識。《實利論》和《性愛經典》（Kama Sutra）分別是記載財寶和性愛的典籍。<#>［解脫］　法、財寶和性愛，是人生三大目標，也是人生的義務；若能達到這些目標，那麽就是理想的人生！但是，比三大目標更深一層的理想人生，是以解脫爲最終目的。所謂‘解脫’就是指脫離輪回的意思。獲得解脫的方法，按照各種教派而有所不同，一般說來，解脫之道有︰知識之道、行爲之道和誠信之道三種途徑；但是這三種方法的詮釋各教派均不相同。知識之道，就是在精神層面中確立個人靈魂與神的一致；或者透過冥想直接與神合一。行爲之道︰是按照每個階級所規定的義務，致力履行以求解脫；具體地說，就是執行祭祀、個人祈禱、遵守戒律、朝聖等，但是，後來有人認爲這種外在的朝聖、祭祀，純屬低俗的解脫方法。誠信就是專心一致對神奉獻信愛。換言之，就是絕對皈依神。這種信仰之道不分性別、身分，透過對神的贊嘆、參拜和供奉，與神作直接接觸。誠信派的最初形態是一世紀左右才成立。在廣受印度教徒鍾愛的〈薄伽梵歌〉中，有特別的說明，同時毗濕奴派也相當重視這種方法。<#>(五)生活與祭祀<#>［宗教生活］　印度教是一多神教派，不僅有普及于全印度的大神，又有特定地區才供奉的地方神，另還有特定階級所信仰的神。一般說來，印度教徒幷非對所有的神都有祭無類，也不是專祭拜特定的神。但是信徒們總會挑選幾位作特別的祭拜；祖先留傳下來的家神，及社神──土地守護神──就是其中的兩位。除此之外，還有一些人甚至供奉他們私人信仰的神。<#>印度人的日常生活裏，二十四小時都和信仰緊扣在一起，他們一天的生活始于沐浴、參拜神像。每天清晨天未露白，住在河邊的居民就開始活動；他們趕到沐浴場沐浴，再膜拜慢慢升空的太陽，接著又到附近的寺院參拜，也向路邊的小廟或聖樹獻花、澆水。用餐前，每家要起火燒去其中一些食物祭神。印度教的家庭沒有設置特別的祭壇，一般都把神像供奉在厨房某一角落，這是由于他們的宗教生活是以灶爲中心的緣故。另外，還有人把神像放在自己的辦公桌上；計程車司機則把小神像放在駕駛臺上。像這種真誠的信仰，自然是由于個人的宗教心使然，但在印度，這已經成爲一種社會習慣！<#>［家庭的祭祀］　印度的家庭祭祀大都請婆羅門來主持儀式，諸如通過人生各階級所舉行的‘淨法’。‘淨法’是從誕生前的受胎式（結婚第四天，雙方結爲夫婦）開始，其他還有十二種主要的典禮。但是，現在印度社會裏只有在入門（學習學問）與結婚時，才請婆羅門到家中舉行祭祀儀式。入門典禮在八至十二歲間舉行，由婆羅門將小孩斜挂在左肩的聖鈕移到右手下；通過入門典禮後，兒童才能獲得學習《吠陀》的機會。印度人稱自母胎出生爲第一次的誕生；稱入門爲第二次的誕生。印度在‘階級制度’下，婆羅門、王侯和庶民的三個階級均需完成這種入門典禮，因此被稱爲‘再生族’；不能獲得學習《吠陀》的首陀羅階級，就被稱爲‘一生族’。但是四姓制度只是有名無實，所以‘再生族’和‘一生族’之間也沒有很嚴格的區分。<#>結婚典禮是淨法中最重要的儀式。印度的結婚典禮按照地方和階級，而有所不同，新郎和他的家人一行熱熱鬧鬧地前往新娘的家裏，新娘的父親把新娘交給新郎，一對新人齊步走七步，婆羅門在兩人的脚下灑聖水，這樣就算完成了結婚典禮。印度社會的上層階級不容許離婚；因爲他們都是年紀輕輕就結婚，所以，時常會造成年輕守寡的悲劇。目前印度當局規定男子滿二十一歲，女子滿十八歲爲最低的結婚年齡，但是在許多農村裏仍然有很多人不遵守這種法律規定。<#>葬禮也是印度人相當重視的儀式，除了少數人外，大多數人都施以火葬。人死後先用聖油塗抹遺體，再用新布裹住遺體，運到河邊的火葬場，然後把遺體先泡水洗濯乾淨，最後再放在火上焚燒，燃燒後的骨灰放入河中，隨著河水流逝。死被認爲是一件污穢的事，所以死者家族必須舉行淨化儀式。火葬後第十天到三十一天內要把靈魂引渡回祖靈中，這樣才算完成整個葬禮的儀式。<#>［神像和寺院］　婆羅門教的祭祀是利用贊歌把神請到祭壇，再奉獻祭品，這種稱爲‘奉獻犧牲’的儀式已成爲祭祀的中心，因此沒有神像存在的必要。但是，印度教徒却是以膜拜神像爲祭祀的中心；信徒除了膜拜神像外，還要向神像淋聖油或牛奶，同時也要獻香、鮮花、燈火和食物等。印度教的神像包括雕像、畫像以及石塊、樹木等。濕婆神教徒則把象徵男性生殖器的圓筒型石柱當作濕婆神，而予以虔誠的膜拜。<#>一般說來，神像大都被供奉在家中或寺院裏，但也有少數是被放在路旁供行人祭拜。印度的寺院，有小如村落的廟堂，大如吸引全國各地信徒前來朝拜的大寺院，其間各種寺院的建築不下百種，有些寺院甚至是開闢整座山而建成的。在巴特那下游約一四０公里，靠近斯達殑西河附近，有一座岩石小島屹立在恒河中央，這座岩石小島稱爲加比那特的濕婆神寺院。從印度的古文獻得知，印度教寺院的存在已有很長的歷史，現在的寺院以五世紀初期的烏達依吉裏石窟寺院最爲古老。<#>據說，建造寺院的建築師須學會瑜伽，使靈魂得以升天去觀察諸神的住所，然後模仿神的住所，建造人間寺院；也就是說，寺院是諸神在人間再現時的居所。卡修拉荷寺院的外壁上雕刻著無數的神像，可被視爲這種思想盛行的結果。有的寺院利用動物的雕像支撑住整個寺院，但是也有在基臺上雕刻車輪，表示諸神行動快速，同時這也是寺院祭祀儀式時所展示的花車原始圖案。<#>印度教的祭祀和日常生活的節令，都是根據占星術來决定的。印度的曆法是由太陰曆和太陽曆兩者巧妙配合而成，將西洋曆的三月中旬至四月中旬當作第一月──‘加陀拉月’。舉行祭祀的當天，要沐浴、齋戒、不眠和布施，其中的沐浴，當然是以在恒河處施行最爲神聖。<#>(六)恒河流域的祭典<#>印度教徒的祭禮除了包括全國性的四大祭禮──‘拉庫夏邦當’、‘達夏哈拉’、‘帝瓦瑞’、‘賀利’，其他還有許多數不清的地方祭禮。簡單地說，印度教徒在任何時刻都有人舉行祭拜典禮！<#>［春季（瓦散特）］　信徒在加陀拉月（西洋曆三～四月）前半月的第九天，慶祝羅摩誕生。信徒必須朗誦《羅摩耶那》的詩歌，終日禁食以清洗體內的污穢。入夜後要歌頌羅摩的德行，幷且必須唱到天亮才能停止。<#>巴撒庫月（四～五月）的第十五天（滿月日）是白依沙奇的祭典，同時也是一年之始；從這天起開始農事的耕作。另外，錫克教第十代教祖庫爾·哥賓特·遜，因爲在西元1699年的這一天創立了‘純粹派’，所以，每年在錫克教徒衆多的旁遮普地區，都會舉行盛大的慶祝活動。<#>［夏季（古利修）］　鳩耶修特月（五～六月）前半月的第十天，是祭祀‘殑伽·庫夏哈拉’的節日，表示雨季即將開始。此時，恒河會溢滿喜馬拉雅山所融化的雪水，人們就在當天前往恒河沐浴，潜水十次，讓‘消滅十罪’的殑伽女神用祂的功德洗去人們身上的‘十罪’。這‘十罪’是指︰講粗話、說謊、誹謗、喧嘩、竊盜、傷害、諂媚、貪婪、中傷、愚鈍。<#>［雨季（瓦魯夏）］　印度四大祭禮之一的‘拉庫夏邦當’是在修拉旺月（七～八月）的滿月日舉行。這個祭禮原本是爲了在生病、貧窮中避開凶害而舉行的，如今却被當做兄妹結拜日。這一天，預備結拜成兄妹者要在清晨行沐浴禮，祭拜裝聖水的水瓶，不能用餐；女性將守護的繩子套住對方的手腕，以後他們就要永遠保持這種兄妹關係。<#>巴特拉帕特月（八～九月）後半月的第八天，稱爲加瑪修塔米祭日，慶祝克利修那的誕生日。<#>［秋季（夏拉特）］　從阿修芬月（九～十月）的第一天到第十天，正好碰到秋分，印度教徒在這個時分裏舉行全國最大的祭禮──達夏哈拉祭典。第十天是英雄羅摩擊敗惡魔拉瓦那的重大日子，當天在印度北部的每個村落都會上演‘羅摩戲’，幷且在廣場上點火焚燒惡魔拉瓦那的巨型木偶，然後鳴放鞭炮，祭禮就在壯麗的火焰將夜空照個通明之際結束。另外，在孟加拉等東印度各地，當天要舉行‘特露嘉·布夏’祭典。據說，特露嘉女神和化身水牛的惡魔布夏纏鬥，經過十天的激戰，特露嘉女神終于獲得勝利。東印度的信徒們爲了慶祝‘特露嘉勝利日’，他們就在各個城內供奉女神像，在連續九天的祭日裏，人們參拜特露嘉女神，到了第十天，才將神像放入恒河，使之隨波而去。<#>從阿修芬月（九～十月）後半月第十三天開始連續五天的祭典，本是祈禱豐收的祭日，如今演變爲‘帝瓦利’（燈火祭）。第一天是商人階級的祭日，他們要祭拜財富之神吉祥天。第二天，女性必須在自家的院子或地板上用米粉排成幾何圖案，據說吉祥天會藉著這種圖案進入家中。第三天是吉祥天、布夏的祭日。第四天的夜晚，人們要在大建築物上裝飾燈火，同時燃放烟火慶祝，這時的祭典達到最高潮。第五天男性必須請妹妹，或是侄女等女性親戚用餐。<#>［冬季（黑曼特）］　在巴修月（十二月～一月），或是下一個月，印度教徒要舉行‘摩竭·桑庫拉底’祭典。這個祭典和其他祭典不同，它和月亮的盈虛圓缺沒有關係。這一天是太陽進入摩竭宮的日子，以西元1978年爲例，則是一月十四日舉行祭典。每逢這個祭日來臨，位于恒河和大海會合點的山伽島，也會舉行‘殑伽·山伽·梅拉’的祭典，使原本只有二萬人口的小島，突然間增加至六十萬人口；由于環境衛生無法維護，導致傳染病猖獗，但由于山伽島被認爲是山伽拉王六萬個王子們骨灰被恒河淨化而得以升天之地，因此有許多信徒仍視死如歸前來此地祭拜，有的甚至準備老死于此。祭典延續三天，第一天清晨三點鐘，信徒就開始向迦毗維仙人許願、膜拜，到了第三天的‘摩竭·桑庫拉底’晨祭時，信徒從一種稱爲‘達拉’的籃子，取出祭品獻給大海，此時祭典漸近尾聲。<#>［寒季（希西）］　嘛格月（一～三月）前半月第五日稱爲‘修利邦夏蜜’，是沙拉斯瓦提的祭祀日，當天，信徒要把象徵學問與技藝女神的文具供奉在祭壇上，然後虔誠地祭拜，這一天任何人都不准觸摸文具。嘛格月後半月的第十三日是濕婆神的大夜祭，稱爲‘摩哈·希維拉特利’，對濕婆神信徒而言，這是最大的祭典。這天是太陽進入寶瓶宮之日，在阿拉哈巴地區也會舉行‘嘛格·梅拉’祭典。這個每十二年才舉行一次的大祭典，據說會有七十至一百萬的人涌向恒河與朱木拿河的交會點。<#>每逢巴魯更月（二～三月）的滿月日，所舉行的賀利祭典，是印度爲慶祝初春降臨人間所舉行的最大祭典。人們爲了祈求豐收，特別舉行‘焚火’儀式，象徵除去所有惡魔。在這一天爲了增强火勢而偷了別人的木柴，幷不會遭受指責。舉行慶典時，男人必須敲打樂器游行，有時候也要對女性說一些猥褻的話，據說這樣可以驅除身上的惡魔。賀利祭典是全印度四大祭典之一，當天人們互以色粉、色水噴撒對方；其熱鬧情况不亞于西方國家的嘉年華會。<#>［參考資料］　黃心川《世界十大宗教》第六章；井原徹山《印度教》；中村元《ヒンドゥ教史》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想──》；定方晟《インド宇宙志》；C. Eliot著·李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；Max Weber著·深澤宏譯《ヒンドゥ一教と佛教》；Bhandarkar著·島岩等譯《ヒンドゥ一教──ウィシュヌとシウァの宗教》；L. Renou《L'Hin-douisme》；R. G. Bhandarkar《Vaishnavism，S/aivism and Minor Religions Systems》。<#>


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2222（Hinduism）通常指新婆羅門教。即印度古來正統思想之婆羅門教，攝取佛教與耆那教教義以及複雜的民間信仰，而發展成的一種宗教。與其說是一有明確體系之宗教，毋寧說在歷史之發展中由於教義、儀軌、制度、風俗習慣等，孕育而成之一種宗教社會乃至社會性宗教之總稱。婆羅門教可分為前後兩期或三期，亦有將最後一期之發展階段特稱為印度教者。西元前四世紀左右印度教始產生，四世紀以後才逐漸興盛，上層階級之信徒激增。狹義言之，印度教即為因佛教興盛而曾一度衰微的婆羅門教之復興。　由於婆羅門階層之哲學論師輩出，相形之下，佛教遂陷於衰微之勢；而在政治上，由於西北部拉吉普特族（Rājput）之堅持種姓制度，亦使佛教徒勢力衰退。此外，因以與民間宗教融合同化及新聖典之編纂為中心，而在傳統的繼承之外，以嶄新面目及姿態產生一現代之印度教。至西元八○○年左右，印度教一方面繼承吠陀聖典之權威，另一方面則受奧義書及吠檀多學派濃厚之影響，而與民族兩大敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）以及毘濕奴之種族（梵 Harivaṃśa）、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）與富蘭那（梵 Purāṇa）、新奧義書（梵 New-Upaniṣad）之類、怛特羅（梵 Tantra）、阿笈摩（梵 Āgama）等有共通之主張。　從神格而言，由吠陀神話發展成富蘭那神話（狹義的印度教神話），由於毘濕奴與濕婆二神之抬頭，而以此二神與梵（梵 brahman）同為最高實在之原理，確立一體三神之教理，此即其特色。其中，對毘濕奴化身的吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）、羅摩之崇拜，顯著的反映在民眾信仰當中。其主要宗派有毘濕奴派及濕婆派、性力派（梵 Śākta）、紹拉派（梵 Saura）、誐那帕底耶派（梵 Gānapatya）、斯磨魯達派（梵 Smārta），此外更有其他派別之分歧出現。由十二至十八世紀之間，則有各種革新的宗派，例如喀比爾派以及其同系諸派、錫克教、達杜派（Dādū）等的興起。　十九世紀蒙兀兒帝國滅亡，再加上英國入侵，促使宗教改革運動在基督教的活躍與歐洲近代宗教思想的影響下產生，而有梵教會（Brāhma-Samāj）及雅利安協會（Ārya-Samāj）兩個教會開始活動，此外，同類之宗教運動派及傳道會等尚有多種。羅摩克利須那教派（梵 Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）、神智教會等亦經常展開各種活動。　印度教之思想體系乃在究明宇宙本質的「梵」與個人本質的「我」之間之一體相、精神與物質兩界之相關相、智慧（明）與無明之思辨相、信愛之實踐相，以及關於業、輪迴、解脫等之探討，樹立各種學說，後世各宗派均以此為依據而產生如下諸派：商羯羅（梵 Śaṅkara）之絕對不二論（不二一元論），巴史卡拉（梵 Bhāskara）之二元一元論，羅摩拏遮（梵 Rāma-nuja）之制限不二說，寧巴爾迦（梵 Nimbārka）之二元一元論（不一不異說），婆爾羅巴（梵 Vallabha）之純粹一元論，摩陀婆（梵 Madhva）之二元論（多元論的實在論），毘濕奴史瓦閔（梵 Viṣṇusvāmin）之二元論等。二十世紀初，奧若賓都遘須（Aurobindo Ghosh）倡導整體不二論，用現代之觀點來解釋吠檀多哲學，對印度知識分子有很大影響。　目前，以印度聯邦為中心的東西各地，印度教徒約有三億，二次世界大戰後，印度獨立以來，自與巴基斯坦分裂後，其與伊斯蘭教間之爭端時起，至今不斷。〔Sir Monier Monier-Williams：Brāhmanism and Hinduism, or religious thought and life in India, 1891；L.D. Barnett: Hinduism, 1906; Renⅰ Guⅰnon：Introduction gⅰnⅰrale a l'ⅰtude des doctrines hindoues, 1921；Sir, C. Eliot: Hinduism and Buddhism, a Historical Sketch, 3 vols., 1921〕（參閱「婆羅門教」4464）


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2225（Śāratiya Hindu Mahāsabha）全稱印度教大齋會。為印度教社團之一。一九二三年洛提拉克（Lokmanya Tilak, 1856～1920）創建，早期主要理論家為沙瓦迦爾（V.D. Savarkar, 1883～1966）。其宗旨：組織全國性之印度教徒聯盟，幫助在宗教動亂中受難之印度教徒，使被迫入伊斯蘭教者改宗印度教，宣傳印度教節日，並建立一個印度教統一之國家。


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（Die Geschichte der indischenLiteratur）三卷。德國布拉格大學教授溫特尼茲（Moriz Winternitz）撰。西元1905～1922年刊行。系與印度文獻有關的文獻學钜著。第一卷收吠陀文獻、叙事詩與《往世書》；第二卷收佛教文獻、耆那教文獻；第三卷收純文學、學術文獻。原文系以德文刊行。英譯增訂版在印度出版。而日本·中野義照譯注的日文本《インド文獻史》六卷，于1964～1978年由日本印度學會刊行。中野氏所譯之此書雖爲日譯本，但譯者具有深邃的學養，且所作附注之篇幅，幾達原書之一倍，故除可供日文讀者研讀外，亦另具學術價值。<#>


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指以西元前三千年左右爲中心，繁榮于印度西北境印度河流域約五百年的文明。根據近年出土的莫汗佐達羅（Mohenjo Daro）及哈拉巴（Harappa^）兩遺迹之研究，可知其屬銅石器時代文明。<#>語義爲‘死丘’的莫汗佐達羅，占地約一點六平方公里，由上部三層（後期）、中部三層（中期）、下部一層（初期）共七層所構成。上下層之年代約相隔五百年。而距此地東北六五０公里之哈拉巴的出土品，則與前者爲同一時代、同一民族、同一文化的都市遺迹。不過規模較大。二市的道路整齊，顯然經事先規劃。可謂爲世界建築的先驅。除住宅外，亦有貯藏室、大浴場、市場等公共設施。居民主食小麥、大麥等穀類。從許多陶（terracotta）制女神像遺物得知，其地與西亞、中亞一帶同樣盛行女神信仰，且不排斥偶像崇拜。故留存甚多樹木、動物、性器崇拜等原始遺物。又，雖有墓地遺迹的挖掘，但對其埋葬死者的方式、政治型態、王宮的存在仍無法詳知。<#>在同屬印度河流域的旃符達羅（Chanhu-daro）、阿母利（Amri）、朱卡爾（Jhukar）等處，亦發現銅石器幷用文化的遺迹。這可能與美索不達米亞（Mesopotamia）、埃及（Egypt）等地，同爲源于大河流域的太古文明。又就其獨特的民族文化而論，雖不能謂其仿自蘇美（Sumer）文化，但可確定其與西方文明國家間有貿易往來。此文明既非印度雅利安（Indo-A^ryans）人所創，亦與印度原住民族達羅毗荼（Dravidians）人、吠陀文明無關。吾人僅知後代印度非雅利安系文化的宗教曾受其影響而已。<#>◎附︰A. A. Macdonell著·異史氏譯《印度文化史》第一章（摘錄）<#>我們對西元前三百年以前印度本土所發生的事情可發現一點微光。我們不但在南方史前的墳墓中，及在奈查格利哈（Rajagriha）的巨大墻垣中，發現時代不確定的古史料，更由于近來考古工作的推行，突然發現一類古物，可將該國史前期研究得更好些。但目前，我們對于它們的時代與起源幷不能找到確切的證據。此類古物在相距四百英里的兩地發現︰即在下五河省的毛爾坦（Multan）與拉火兒（Lahore）鐵路之間的哈拉巴（Harappa），及在印度河上信德區的莫痕查得諾（Mohenjo-Daro）二地。在此二地有許多高出地面約六十英尺的人爲土丘，而在印度河上的乾涸河床上面，此種景觀尤爲顯著。無疑的此區將成爲系統的考古開掘的良好區域。在莫痕查得諾的大河故道中發現西元前二世紀的窣堵波（stu-pa，即塔）。在這座窣堵波之下，已發掘出兩層磚的建築物，其年代與特性現僅能加以臆測。此二地的藏物中有彩陶與素陶（有些是手捏制的，有些是陶輪作的）、赤土陶器、新型錢幣、骰子與棋子；及若干刻有花紋及文字的印鑒。石質印鑒上的銘文是不可瞭解的，其刻像與型式不像是印度的藝術；但與希臘的邁錫尼時代（Mycenaean Age）的象形文字有普泛的親緣。在此處所發現的錢幣可認爲現存的最古錢幣，而世界最古錢幣是西元前七世紀的呂底亞（Lydian）錢幣。鐵也在此堆積層中的最近代層中發現。在其中所發現的文化一定曾盛行好幾個世紀，但似乎在孔雀王朝（Maurya Dynasty,320 B.C.）興起之前即已消滅了。<#>關于此新被人發現的文明，幷沒有很確定的結論可提出。或許此文明在印度河流域發展而成，而對印度本土文明幷無任何影響即行消滅，在此發現的文字板片與在波斯蘇薩（ Susa）發現的楔形文字板頗相類似。此相似性可以指出在蘇薩與西北印度之間有交通往來。作此種刻文的民族可能與蘇美爾文明（SumerianCivilization）有親密的接觸，幷且在西元前二、三千年之間接受了他們的藝術風格與文字要素。我們必須等待縝密研究所得的結果，然後方能决定此類發現物對古印度文明究能供給多少綫索。雖然其發掘已在1920年進行，但直至四年後，因馬紹爾爵士（Sir John Marshall）及其他諸人的研究結果發表始爲世人所知。<#>［參考資料］　Sir John Marshall《Mohenjo-Darothe Indus Civilization》; E. Mackay《The Indus Civi-lization》；Wheeler《The Indus Civilization》。<#>


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Pháp danh của thiền tăng Tông Ngưỡng đời cận đại.


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(1617-1694) Thiền tăng đời Thanh, họ Khương, tự Đạo Chính, hiệu Liên Nguyệt, người xứ Nhạc Trì (nay thuộc Tứ Xuyên) Trung Quốc. Sư nối pháp Thiền sư Hải Minh ở Phá Sơn, tông Lâm Tế. Tác phẩm: Liên Nguyệt Thiền sư Ngữ lục 6 quyển, Ngọc Tuyền Liên Nguyệt Chính Thiền sư ngữ lục 2 quyển.


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(1927-) Tăng nhân hiện đại, họ Lưu, hiệu Viên Tu, người xứ Như Cao, Giang Tô, Trung Quốc. Sư y chỉ với Pháp sư Từ Hàng. Tác phẩm: Trung Ấn Thiền tông sử, Trung Quốc Tịnh Độ giáo lí sử, Phật Giáo Duy Tâm luận khái luận.


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2230梵語 mudrā，巴利語 muddā。音譯作母捺羅、慕捺羅、母陀羅、牟陀羅、目陀羅。又作手印、契印、印契、密印、印。即密教用來標示曼荼羅海會中佛、菩薩、天部等諸尊各自之內證三昧及本誓之外相。亦指修行者為相應於諸尊之本誓，以成就三密涉入之境地所結之手印。此外，諸尊所執之器物，亦稱印相。印，信之義；即印可決定、決定不改、標幟之義。顯教多用為印章、捺印、印可之義，密教則多指標幟之義，象徵諸尊內證本誓之功德。又密教所說之印，以廣義而言，大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼荼羅皆稱為印；此蓋因四曼荼羅皆為法界標幟之故。狹義言之，則僅指四曼荼羅中之三昧耶曼荼羅，三密中之身密、諸尊之三昧耶身。而於一般密教典籍中，印契或印相一詞多指狹義用法。凡夫眾生之煩惱未斷，若身持本尊之密印，口、意二密亦與本尊相應，則由三密相應加持之力，而與本尊相互涉入，得成就悉地。故印之意義，於密教而言，即指身、口、意三密中之身密。　在密教之前，印度所行之印契較常用者有：「施無畏印」，乃右手開啟，掌心朝外，舉於肩側之相；「轉法輪印」，乃置兩手於胸側，右掌與左掌相反，左右諸指輕觸之相；「觸地印」，坐相，乃右手向地垂之相，又稱降魔印、破魔印，為佛陀成道時之相；「禪定印」，乃兩手悉展五指，左掌疊於右掌下，呈冥想思惟之相，又作法界定相；「施願印」，乃右手伸展，掌心向外之相，又作與願印、施與印。　密教之印契極多，通常以六種拳與十二合掌為基本印（印母）。又一般修法中，多以十八契印為觀法時之基本印相。關於印相之種類，據大日經卷六本尊三昧品、大日經疏卷二十所舉，印相可分為有相（有形）、無相（無形）二種：(一)有相，即簡別諸相而住於一相；又可分為二種：(1)手印，即諸尊所持之印，如金剛界大日如來之智拳印、胎藏界大日如來之法界定印等。(2)契印，即諸尊所執之器物，亦即標示諸尊本誓之器杖、刀、蓮花等三昧耶形，如觀音之蓮花、文殊之利劍等。(二)無相，即不偏於一相而具足一切相，亦即舉手投足皆為密印之境界。此無相之印相，契達印相之實義，為深祕中深祕之印。關於手印與契印之區別，就淺略而言，結於手上之印，稱為手印；描畫之印相，稱為契印；就深祕而言，手印指諸尊及修行者所結之印相；契印指諸尊之三昧耶形以四種曼荼羅中之三昧耶曼荼羅為印。　又密教中對結印之兩手及十指有特殊之稱呼，一般稱兩手為二羽、日月掌、二掌；稱十指為十度（十波羅蜜）、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峰。並將兩手配於金剛界與胎藏界，或配於定與慧、理與智等；將五指配於五蘊、五佛頂、五根、五字、五大等；十指配於十度。列表如右。　此表中之五指配於五大，係根據大日經卷四密印品之說而來。又十指配於十度之順序有二說，一說出自金剛智、善無畏所譯之經論，如上表之十度(一)；一說出自不空所譯之經論，如上表之十度(二)。　印相能標示諸尊之內證、本誓，故由一指之屈伸結印，即能令法界震動，凡聖同會。十指代表十法界，為曼荼羅之總體，故將十指屈伸離合可結成任何之印。凡夫眾生雖未斷除煩惱，但所結印相之力用與聖力相等，能驅使諸賢聖及諸天鬼神。又由密印之功力，能使護法之明王善神至修行者之身旁加以護持，並成就所願。由於印相之功用甚大，故於結印時應恭敬慎重，修行者在結印前須先稟承師傳，否則不但所結之印失去功用，又會受「越三昧耶」之重罪。此外，結印修行時，為防止鬼神惡魔之擾亂，故應避免在顯露之處結印，而以袈裟、淨巾、衣端、法衣之袖等遮覆。又印相原為威儀行事上的身體動作，例如說法印，即以手的擺動來結印幫助說明；定印，係將兩手置於趺座之上，以便利心之安定。　印相最早時並無固定軌則，密教興起後，採取印度教之行事而有印相之說，並進一步闡釋印相之意義及利益。印相由於各種儀軌成立時間上之先後差異，及印度、尼泊爾、我國等各地傳承之不同，而產生諸多差異。又密教金剛界、胎藏界兩部曼荼羅諸尊之根本印不一，及依修法儀式而結之印相亦各異，致使印相之種類繁複難計。現今一般所用的佛菩薩之印相較重要者有；金剛界大日如來之智拳印、胎藏界大日如來之法界定印、阿彌陀佛之力端定印（又作彌陀定印）、來迎佛之安慰印、施無畏印、與願印、吉祥印、合掌印等。此外，以同一尊佛菩薩而言，顯教之印相與密教之印相亦時有不同。〔陀羅尼集經卷一、略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經、阿閦如來念誦供養法、毘沙門天王軌、蓮華部心軌、大日經疏卷十三、卷十四〕（參閱「手印」1412）


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(1202-1257) Thiền tăng sống vào khoảng đời Kim đến đời Nguyên, họ Tống, tự Hải Vân, người xứ Lam Cốc (nay là huyện Lam, tỉnh Sơn Tây) Trung Quốc. Sư nối pháp ngài Khánh Thọ, tông Lâm Tế. Vua ban hiệu Quang Thiên Trấn Quốc Đại Sĩ. Thuỵ hiệu Phật Nhật Viên Minh Đại Sư.


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(TRUYỀN TÂM ẤN 傳心印) Ấn là con dấu, chứng là chứng nhận. Tâm của trò đã ngộ rồi mới nhờ tâm của bậc thầy kiến tính giám định, chứng minh cho, giống như việc dùng con dấu đóng vào giấy tờ để xác nhận nội dung thật sự của giấy tờ ấy. Tiết Hoa Tạng An Dân Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »偶 僧 請 益 十 玄 談、方 擧 問：君 心 印 作 何 顏？悟 （指 圓 悟 和 尚）厲 聲 曰：文 采 已 彰。師 聞 之 有 省。遂 求 印 證。– Bỗng gặp vị tăng thưa hỏi về Thập huyền đàm, sư mới nhân đó đặt câu hỏi: ›Tâm ấn của Ngài có tướng mạo gì?‹ Viên Ngộ gằn giọng, nói: ›Văn vẻ đã bày‹. Sư nghe qua liền tỉnh ngộ nên cầu Viên Ngộ ấn chứng«.


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（1906～　　）現代中國的佛教學僧。浙江海寧人。俗名張鹿芹。二十五歲出家于普陀山福泉庵。依清念披剃，法號印順，內號盛正。其後，就學于閩南佛學院，僅一學期。以原本學殖優異，故被升爲該院教師。不久，赴普陀山閱藏。其後四處游學、授課，先後駐錫于武昌佛學院、四川合江縣法王學院，及漢藏教理院等處。<#>1949年至香港，1952年秋至臺灣。初任善導寺導師、住持，及‘海潮音’雜志社社長等職。建立福嚴精舍與慧日講堂，幷設立新竹女衆佛學院。1964年掩關于嘉義，開始潜心于著述。1973年，以《中國禪宗史》一書，獲日本大正大學文學博士學位。爲中國出家人中，以論文得日本之博士學位的第一人。<#>師著作等身，所曾刊行成書者，共計著述四十種，編書四種。其所撰述一洗前此中國傳統佛教界之宗派偏見，而以釋尊之本懷爲依歸。其對佛法本義之厘清與闡揚功績，當代中國佛教界，罕見其匹。<#>◎附一︰印順法師著作一覽（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）<#>著述<#>(1)《般若經講記》 《妙雲集》上編{1}<#>(2)《寶積經講記》 上編{2}<#>(3)《勝鬘經講記》 上編{3}<#>(4)《藥師經講記》 上編{4}<#>(5)《中觀論頌講記》 上編{5}<#>(6)《攝大乘論講記》 上編{6}<#>(7)《大乘起信論講記》 上編{7}<#>(8)《佛法概論》 《妙雲集》中編{1}<#>(9)《中觀今論》 中編{2}<#>(10)《唯識學探源》 中編{3}<#>(11)《性空學探源》 中編{4}<#>(12)《成佛之道》 中編{5}<#>(13)《太虛大師年譜》 中編{6}<#>(14)《佛在人間》 《妙雲集》下編{1}<#>(15)《學佛三要》 下編{2}<#>(16)《以佛法研究佛法》 下編{3}<#>(17)《淨土與禪》 下編{4}<#>(18)《青年的佛教》 下編{5}<#>(19)《我之宗教觀》 下編{6}<#>(20)《無諍之辯》 下編{7}<#>(21)《教制教典與教學》 下編{8}<#>(22)《佛教史地考論》 下編{9}<#>(23)《華雨香雲》 下編{10}<#>(24)《佛法是救世之光》 下編{11}<#>(25)《原始佛教聖典之集成》<#>(26)《說一切有部爲主的論書與論師之研究》<#>(27)《中國禪宗史》<#>(28)《中國古代民族神話與文化之研究》<#>(29)《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》<#>(30)《初期大乘佛教之起源與開展》<#>(31)《如來藏之研究》<#>(32)《辨法法性論講記》<#>(33)《游心法海六十年》<#>(34)《空之探究》<#>(35)《印度之佛教》<#>(36)《印度佛教思想史》<#>(37)《修定──修心與唯心·秘密乘》<#>(38)《契理契機之人間佛教》<#>(39)《往生淨土論講記》<#>(40)《大智度論之作者及其翻譯》（昭慧整理）<#>(41)《華雨集》 五册<#>編輯<#>(1)《太虛大師全集》 六十五册<#>(2)《太虛大師選集》 三册<#>(3)《雜阿含經論會編》 三册<#>(4)《法海微波》 一册<#>◎附二︰印順〈我的根本信念與看法〉（摘錄自《說一切有部爲主的論書與論師之研究》序）<#>民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺──四川合江縣的法王寺。僅憑寺裏的一部龍藏，沒有什麽現代的參考書，寫出這麽一部──使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！那部書，是用文言寫的，多叙述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說︰我要用語體的，引證的，重寫一部。<#>現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麽改變。這些根本的信念與看法，對于我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那叙述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。否則，正確的叙述，也不外乎輾轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有︰<#>(1)佛法是宗教。佛法是不共于神教的宗教。如作爲一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。<#>中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示‘人生佛教’以爲對治。然佛法以人爲本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。<#>(2)佛法源于佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，幷不等于佛的正覺。但適合于人類的所知所能，能依此而導入于正覺。<#>佛法是一切人依怙的宗教。幷非專爲少數人說，不只是適合于少數人的。所以佛法極其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通于聖境。<#>(3)佛陀的說法立制，幷不等于佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向于正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名爲‘方便’。所以，佛的說法立制，如以爲‘地無分中外，時無分古今’而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以爲能直通佛陀的正覺，那是會漂流于教外的。不及與太過，都有礙于佛法的正常開展，甚至背反于佛法。<#>(4)佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管‘法界常住’，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。<#>‘由微而著’，‘由渾而劃’，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因减少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。<#>佛法有所以爲佛法的特質。怎麽變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麽厚，象牙那麽長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對于外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在于佛教的事實。演變，發展，幷不等于進化，幷不等于正確！<#>(5)印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱贊的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡！所以，我不說‘愈古愈真’，更不同情于‘愈後愈圓滿，愈究竟’的見解。<#>(6)佛法不只是‘理論’，也不是‘修證’就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。‘說大乘教，修小乘行’；‘索隱行怪’︰正表示了理論與修證上的偏差。<#>(7)我是中國佛教徒。中國佛法源于印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以爲遵循。所以尊重中國佛教，而更重于印度佛教（太虛大師于民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬于宗派徒裔，也不爲民族情感所拘蔽。<#>(8)治佛教史，應理解過去的真實情况，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎？焉能作爲無關于自己的研究，而徒供庋藏參考呢！<#>◎附三︰藍吉富〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）<#>(一)前言<#>從1950年代到今年（1991）的四十幾年間，印順法師是在佛學思想上對臺灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最深最大的出家人。迄今爲止，他的佛學著作仍然是上列地區佛教界的熱門讀物。他在佛學上的地位，仍然被大部份華人佛教徒仰望爲當今的泰山北斗。<#>印公是一位以著述貢獻佛教的大德。就古人之‘立德、立功、立言’三不朽的分類法來看，他明顯地是因爲‘立言’而卓然有所樹立的。如果以慧皎《高僧傳》的十科分類來看，他應是屬于‘義解’科上的高僧。因此，就風格而言，他一生所顯現的是相當清晰而單純的。<#>迄今爲止，印公著述之行世者，共有四十册。此外，還編輯過《太虛大師全書》等四部書。就著述言，可分爲二類，即《妙雲集》與《妙雲集》以外的作品。而就內容言，可以分爲三類︰<#>(1)經論講記︰如《中觀論頌講記》等。<#>(2)通俗性著述︰多爲通俗性的弘法演講記錄。<#>(3)專書︰如《妙雲集》中的《中觀今論》、《唯識學探源》等書，及《妙雲集》外的《初期大乘佛教之起源與開展》等書。<#>此外，如果就其著述時的年齡來分；六十五歲到七十五歲之間的著作，共有十四部。七十五歲迄今的著作有九部。以七十五歲以上的高齡，還著述不懈，佳作迭出，此等風範，委實令人歆羨。今年（1991）夏天，印公又口述完成《大智度論之作者及其翻譯》一書（昭慧法師整理）。以八十六高齡及虛弱體質，仍能堅持貢獻其所學于社會，此等工作精神，尤足令人景仰。<#>(二)思想背景<#>印公出生于1906年，出家于1930年。這個時代，就傳統中國佛教的發展史來看，是屬于强弩之末的衰微期。中國佛教的衰頽現狀，與佛法的變質，使印公深有感慨。但是，這個時代也正是我國文化史上的钜變時期。佛教界有心革新的大德也不在少數。其中，出家衆的太虛大師與在家衆的歐陽漸，就是個中翹楚。他們對佛教思想、佛教教團與制度，都有與傳統不同的看法。對這些迥異于傳統教界的革新傾向與態度，印公自是不能毫無所感。加上當時陸續輸入的日本佛學研究成果，印公也不能毫無所見。<#>因此，印公思想成長的時代，可以說是新舊思想相互激擎時代，也是現代日本佛教學術成果開始輸入我國的時代。太虛、歐陽漸等新潮流思想對舊有佛教傳統的批判，日本的新式佛教研究與傳統中國佛學的差別，都對印公的研究生涯，有相當程度的衝擊。<#>如果全面地透視印公的思想，上述這些新舊思想與他本人的思想之間，是有差別的。即使是影響他最大的太虛大師，其與印公之間，對佛法的判攝、抉擇等方面仍有甚大的差異。因此，印公所受到的時代衝擊，是在複雜多面的外在因緣刺激下的思想反省，幷由此而作某種義理上的抉擇與樹立。幷不是單純地對新時代思想的無條件模仿。<#>(三)個性與佛學成就<#>四十幾年來，印公能够在佛學上留下如許衆多的成果，這與其人的個性應該不無關聯。依據筆者的觀察，下列這些由獨特個性所衍生出來的條件，應是使他能够累積如是功力、成就钜大佛學成績的主要原因︰<#>(1)冷靜、理性、喜歡獨處，及不擅應酬的生活習慣。<#>(2)治學時，一味求真求實，期能研求出真正的佛法。他不迎媚時流，更不爲中國既往的傳統所拘宥。即使面對的是他心目中所最欽仰的太虛大師，如果在佛學領域中有不同的看法，他也不致因爲彼此情誼而扭曲己見。<#>(3)毫無宗派成見，絕不落入傳統宗派的窠臼。<#>(4)具有歷史意識。他雖然未曾受過學院的史學訓練，但仍具有過人的史識與精審的史法。他的治學特色，是先行探求歷史發展的真相，然後再給各義理體系作客觀的批評。<#>(5)不迎合信徒，不走世俗經營寺院的路綫，能够甘于枯淡，而將‘研求佛法’作爲畢生堅持的目標。<#>這些個性上的條件，加上他曾累積甚多傳統佛教學者所應具備的資糧（他曾數次通閱大藏經），又對二十世紀的新式佛學研究法頗有取資。能如此融會新舊佛學研究精華于一身，乃使他在未受過學院訓練，又不通曉外文的情况下，仍能著述等身，卓然有所樹立。<#>縱觀印公的著作，其比較突出的學術成果，大體有下列幾項︰<#>(1)强調、而且弘揚《雜阿含經》等原始佛典的重要性，幷繼呂澄之《雜阿含經刊定記》之後，再作精密的探索，而有《雜阿含經論會編》行世。<#>在弘揚《雜阿含經》等原始佛典方面的努力，已使臺灣地區佛教界産生了不少專研《阿含》或重視《阿含》的佛教人士。而他在整理《雜阿含經》方面的成績，也得到國際學者的認同。日本的原始佛教權威學者水野弘元，即曾撰專文贊揚印公在這方面的成就。<#>(2)將印度佛教的發展，分成‘佛法’（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、‘大乘佛法’、‘秘密大乘佛法’三階段。以爲三階段的不同佛典，是四悉檀的分別開展。‘佛法’的‘第一義悉檀’，是一切法的根源，代表經典是以《相應部》（雜阿含）爲主的《四阿含》。‘大乘佛法’初期的‘大乘空相應教’，相當于‘對治悉檀’；後期的‘真常不空如來藏教’，相當于‘爲人生善悉檀’。而‘秘密大乘佛法’，則猶如‘世間悉檀’。<#>(3)發現大乘佛法産生的主要原因，是‘佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念’所逐漸發展形成的。他以爲這一原因，正是理解從‘佛法’發展到‘大乘佛法’的總綫索。<#>(4)對大乘佛法的思想，作新穎的判攝。主張大乘佛教思想可分爲︰性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等三系。這是創說于1941年的著名的‘大乘三系教判’。<#>(5)對于佛法中的空義──《阿含》的空與龍樹思想中的空，有透闢的發揮與解析。他以爲‘《阿含》的空，是重于修持的解脫道。部派的空，漸傾向于法義的論究。《般若》的空，是體悟的深奧義。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。’<#>(6)我國的中觀學發展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之後，則後繼無人。千餘年之後，才由印公再興斯學。他的《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《性空學探源》等書，不只對龍樹的中觀思想有精闢的抉發，而且對中觀的思想淵源也有超邁前人的透識，他以爲中觀思想是《阿含經》思想的通論，幷且以爲《阿含》、《中觀》思想是一系相承的佛法核心。<#>(7)對中國佛教的主流思想，有大異明清以來傳統佛學界的看法。此外，其《中國禪宗史》一書，對印度禪如何演化爲中華禪的關鍵所在，也有新穎而深入的解析。<#>(8)在佛法的信仰價值方面，他主張（原始）佛法比大乘佛法、秘密大乘佛法更爲純正。在大乘三系中，以‘性空唯名系’最爲近真，而‘真常唯心系’則較爲偏離。幷主張人間佛教比天乘佛教（密教）更可信。<#>(四)印順思想的特質及其歷史意義<#>傳統的中國佛教思想以大乘佛法爲核心，但是中國佛教徒所汲取的大乘佛法，與印度佛教幷不全同。印度大乘，以中觀學派與瑜伽行派爲主流。真常（如來藏）思想則是支系。這種主從位勢，與中國佛教恰恰相反。中國佛學雖然也曾發展出三論宗與唯識宗，但是，這兩個可以擬配印度中觀、瑜伽二派的宗派，在中國流行的時間都不長，也不是中國佛學的核心。中國所盛行的是在印度幷非顯學的真常唯心系思想。<#>這種發展趨勢，自明清以來尤其顯著。在佛學思想上，《楞嚴經》、《圓覺經》、《起信論》等真常思想的佛典是中國佛學界的熱門經典，而中觀、唯識等印度大乘佛教的主流思想在近代我國佛學界則乏人問津。這種趨勢的長久發展，當然使中國佛學距離印度主流佛學愈來愈遠。<#>印公研佛，從三論、唯識入手，長年的研求，使他對印度大乘佛法的核心教義有清楚的認識，加上對阿含教法的體認，對菩薩道之宗教精神的把握，乃使他的佛教思想與宋代以來的傳統佛學大異其趣。<#>印公以爲佛教經過長時間的、不同地區的流傳，産生了很多爲適應新時代新環境而有的改變。在這些改變之中，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度的佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以爲龍樹的中觀系與無著世親的瑜伽行系較爲合乎佛法本義。至于如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度神教的真我、真心思想，是爲適應世俗而流行開來的。<#>在印公的著述裏，如來藏系思想被命名爲‘真常唯心系’。真常唯心系的經論主張衆生的生命中有‘真我’；主張一切衆生本來就具足如來藏、我、佛性，與自性清淨心。印公以爲這是‘佛德本有（本來是佛）論’，是佛法爲適應印度教神學所引起的誤解。這種誤解，終于在印度大乘佛教後期成爲一股思想界的逆流，而掩沒了佛法的真實面貌。<#>基于這種認識，印公對中國佛學也有與傳統佛學界不同的看法。他以爲︰<#>(1)印度後期大乘佛教的真常唯心系思想，是一種偏離佛法本義的思想逆流，而中國天臺、華嚴、禪等宗的思想則皆承繼此系思想而來。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。<#>(2)中國佛學的特色是︰理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至于對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸闕如。<#>印公以爲要對治中國佛教之積弊，必須‘立本于根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！’而在根本立場上，他是‘堅持大乘的’。對大乘佛法的看法，他‘以性空爲主，兼攝唯識與真常。在精神上、行爲上，倡導青年佛教與人間佛教。’這裏所謂的‘青年佛教’，是指‘在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗’的佛教。所謂‘人間佛教’，則是指‘脫落神化，回到現實人間’的佛教。<#>像他這樣的思想傾向，在中國佛教史上幷不多見。其所顯現的特質及歷史意義，至少有下列幾點︰<#>(1)求真與批判的風格︰印公大部份著述的核心目標，是在厘清二千多年來中印佛教發展過程中的若干質變現象，幷指出佛法的核心義趣所在。其對傳統中國佛學的全面批判，幷不是宗派之間不同立場的義理爭辯，而是對佛法在中國傳播中所造成的失真現象所作的全面反省。就表面看，印公有貶抑中國佛學，而重視印度佛學（阿含及初期大乘）的傾向，但是就實際內涵而言，他所從事的思想工作，是在指出何者是佛法的純正本義，何者是歷史流變後的偏頗看法。這種思想上的反省，彰顯的不只是求真求實的學術精神，而且也凸顯了不受傳統所拘宥的批判精神。這種風格，與講究圓融、不敢批判的傳統佛教界是相當不同的。<#>(2)主智論傾向︰如前所述，佛法的真是真非，是印公一生所致力厘清、凸顯的目標，對于傳統佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以爲然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，講求依法不依人的主智論（intellectualism）態度，反對不求甚解、依人不依法的反智論（anti-intellectualism）信仰風氣，是印公著述所煥發出來的風格。這樣的風格，也是中國佛教史上所罕見的。早期佛法的‘如實觀’、‘般若智’等觀念，都在啓示後人‘求真精神’的可貴。印公的主智論風格，正是求真精神的一種象徵。<#>(3)中國佛教發展方向的指引者︰印公在上述求真、批判、主智論風格下，所展現的思想成就，就是爲中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。就我國傳統佛教的偏頗發展而言，他所指出的大方向與前此傳統佛教所依循的顯然不同。因此，要走上這一新方向，可能是佛教發展趨勢的一種根本扭轉。印公的思想，就像佛教歷史發展路綫上的路標。透過這一路標的指引，後人如果繼承得宜，那麽佛教史的發展，是很可能轉向的；中國佛教史，是很可能有嶄新的一章的。<#>［參考資料］　印順《游心法海六十年》；鄭壽彭《印順導師七十年譜》；郭朋《印順佛學思想研究》；藍吉富編《印順導師的思想與學問》；聖嚴《從東洋到西洋》第三部；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《現代中國佛教思想論集》第三章。<#>


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2233（1906～ ）浙江海寧人，俗姓張。幼讀詩書，兼研中醫。又好研學道家及西方宗教之學。二十歲時，偶讀莊子，見馮夢禎序文：「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶?」遂萌生探索佛法之興趣。二十三歲，其母猝然病逝，內心受極大震撼。未久，叔祖父、父親亦相繼病逝，乃感人生無常，而有出家之志。二十五歲，出家於普陀山福泉庵清念和尚座下，法名印順，號盛正。禮昱山長老為義師，受具足戒於天童寺。曾於閩南佛學院、武昌佛學院就學，參訪虛雲和尚、慈舟律師，並親近太虛大師等人。經常往來於普陀、廈門、武昌之間，授課講經。民國二十五年（1936），在普陀佛頂山閱藏。後赴杭州西湖、揚州等地遊歷，巧逢太虛大師，遂奉其命前往武昌佛學院，繼赴漢藏教理院，入四川，時年三十三歲。自此常與法尊法師討論法義。　四十二歲，主編「太虛大師全書」於雪竇寺。四十四歲離廈赴香港，膺任香港佛教聯合會會長暨世界佛教友誼會港澳分會會長，在港印行「佛法概論」。四十七歲，以李子寬居士之請，及應中國佛教會之決議，代表出席在日本召開之世界佛教友誼會第二屆代表大會，遂至臺灣。其後曾任臺北善導寺導師、海潮音雜誌社社長。四十八歲，將擬建於香港之福嚴精舍，移建於臺灣新竹青草湖畔，並定居臺灣。　四十九歲，應性願法師之邀，赴菲律賓弘法。五十一歲任善導寺住持，惟於次年即離該寺。其後，曾多次出國弘法。後於新竹設立女眾佛學院，並在臺北創建慧日講堂。民國五十三年冬，在嘉義建妙雲蘭若，同年五月，在該地掩關靜修。一年後，應中國文化學院（文化大學之前身）之聘，任該校哲學系教授。六十八歲時，日本大正大學以其中國禪宗史一書，而授予文學博士學位。佛教界中從其修學者，有常覺、演培、續明、仁俊等法師。師治佛學，不受傳統佛教宗派觀念之影響，而能客觀地對全體佛教作一全面性之釐清、闡釋和批判。並直接從原始佛教經論之阿含、毘曇，及印度之空、有、真常三系諸經論，直探佛陀及後代大師之精義。尤其對龍樹中觀之學，曾作深入之探討，可謂自宋迄今對中觀之研究最有貢獻者。此外，對原始佛教、部派佛教、中國禪宗史等亦有精深之研究。另對於印度大乘佛教，師分判其為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三大系，此與舊說大異其趣。　師著作宏富，有中觀今論、唯識學探源、性空學探源、原始佛教聖典之集成、說一切有部為主的論書與論師之研究、中國禪宗史、初期大乘佛教之起源與開展、如來藏之研究、雜阿含經論會編等書。其大部分著述及弘法記錄，輯為妙雲集（二十四冊）行世。


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(1906-?) Tăng nhân hiện đại, họ Trương, hiệu Thạnh Chính, người Hải Ninh, Chiết Giang, Trung Quốc. Sư từng tham vấn các vị: Hư Vân Hoà thượng, Từ Hàng Luật sư, Thái Hư Đại sư. Sư sở trường về Trung Quán và nghiên cứu sâu về Phật giáo nguyên thuỷ, Lịch sử Thiền tông Trung Quốc. Tác phẩm: Diệu Vân tập 24 tập.


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① Cao, ở nơi cao mà ghê sợ gọi là nguy. Cái thế cao ngất như muốn đổ gọi là nguy. Như nguy lâu 危樓 lầu cao ngất, nguy tường 危牆 tường ngất. Ngồi ngay thẳng không tựa vào cái gì gọi là chính khâm nguy toạ 正襟危坐. ||② Nguy, đối lại với chữ an 安. Như nguy cấp 危急. ||③ Sao nguy, một sao trong nhị thập bát tú.


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① Nguy hiểm, điều nguy hiểm: 轉危爲安 Chuyển nguy thành an; 事必危矣 Việc ắt phải nguy (Sử kí); 在于知安而不知危 Do chỗ biết an mà không biết nguy (Tô Thức); ② Tổn hại, có hại cho: 危及生命 Hại đến tính mạng; 抑王興甲兵，危士臣，構怨于諸侯，然後快于心與 Hay là đại vương phát động binh mã, gây tổn hại cho các tướng sĩ, gieo oán với các chư hầu, rồi mới lấy làm khoái trá trong lòng ư? (Mạnh tử); ③ (văn) Lo lắng: 竊爲加危之 Tôi riêng lo cho nhà vua về việc đó; ④ (văn) Không vững, lung lay: 予雖親在，未敢言老，而齒危髮禿 Ta tuy còn cha mẹ, không dám nói là già, nhưng răng đã long đầu đã hói (Viên Mai: Tế muội văn); ⑤ (văn) Ngay ngắn, ngay thẳng: 危坐 Ngồi ngay ngắn; ⑥ Chết, sắp chết, lâm nguy: 臨危 Sắp chết, hấp hối; ⑦ (văn) Cao: 危樓 Lầu cao; 使子路去其危冠，解其長劍 Khiến cho Tử Lộ bỏ mũ cao, cởi gươm dài (Trang tử: Đạo Chích); ⑧ (văn) Sắp đến nơi, suýt chút nữa, gần: 危死 Sắp chết đến nơi; ⑨ (văn) Nóc nhà: 上屋騎危 Lên đến mái và cỡi lên nóc nhà (Sử kí: Nguỵ thế gia); ⑩ [Wei] Sao Nguy (trong nhị thập bát tú); ⑪ [Wei] (Họ) Nguy.


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① Cao. Như niên cao đức thiệu 年高德卲 tuổi già đức cao. Cũng đọc là chữ thiều.


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(văn) Cao thượng, tốt đẹp (như 劭, bộ 力): 年高德卲 Tuổi cao đức trọng.


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3757二物融爲一體而無差別。即不二不離之義，謂二物互爲表裏、互不相離。又作相即。如：煩惱即菩提、生死即涅槃、娑婆即寂光等中之「即」皆是。據吉藏之大乘玄論卷一載，「即」有二義：(一)表示二種事象完全爲一體而具有不二之關係者爲「即是」之「即」。(二)表示二種事象之體雖有別而具有互不相離之關係者爲不「相離」之「即」。又依知禮之十不二門指要鈔卷上所載，於天台教學中，「即」分三種：(一)二物相合之「即」，謂二種不同之物合在一起而互不相離。(二)背面相翻之「即」，如手背與手掌，兩者互爲表裏，其表裏之別，雖如二物之不同，然實際同爲一手。(三)當體全是之「即」，如澀柿之轉變爲甘柿，雖有澀甘之別，實則同爲一柿。又上記三種之中，二物相合之「即」，雖有各別之存在，但其關係爲不相離；背面相反之「即」，現象上之相雖有不同，而其本質上之性（本體、實體）實乃爲一；當體全是之「即」，二物雖然乍見似有所別，而其自體無別，具有「二而爲一」之關係。　以上爲天台哲學之要旨，知禮又以菩提達磨門下三師得悟之情形，與天台三種「即」比較之，用以說明台、禪在旨趣上之殊同。(一)天台宗二物相合之「即」，如明與暗，其體雖別，而所在相同，於判教中，屬於通教不離之即；禪宗主張煩惱之惑與菩提之性互不相離，故尼總持以「斷煩惱、證菩提」爲所證之至理，達磨評言「得吾之皮」。(二)天台宗背面相翻之「即」，於判教中，屬於別教之即；即禪宗所謂「煩惱即菩提」，蓋煩惱與菩提雖爲二，然其體實爲一，即菩提之一理隨緣，則顯現差別之煩惱相，故攝煩惱之相，歸於菩提之性，道育乃以「迷時即煩惱，悟時即菩提」爲所證之至理，達磨評言「得吾之肉」。(三)天台宗當體全是之「即」，於判教中，屬於圓教之極談；禪宗亦謂，隨眾生之情智，而有煩惱與菩提之差異，法者本無別異，即二而一，如水波相融，水不異波，故慧可以「本無煩惱，元是菩提」爲所證之至理，達磨評言「得吾之髓」。故知天台與禪宗皆以當體全是之「即」爲極至之法，而非前二種所可比擬。蓋二物相合之即，雖爲不離，然非不二；背面相翻之即，雖爲不二，然非爲一；當體全是之即，則在於不二而一。　此外，「即」亦可由時間上之關係來理解，如光來時，暗即去，此爲「同時即」；或雖有時間之隔，二物有不相離之關係，如惡行爲之後，即招感苦果，此爲「異時即」。在一乘佛教中，「即」爲教理之根本，諸宗對此亦有各種不同之解釋。　(一)華嚴宗有「相即相入」之說，即謂現象世界之事事物物，其體互融爲一體（相即），彼此相互作用，和合而無礙（相入），當體即是絕對世界之表現，此爲「相即相入」。此外關於同體門、異體門，各立有同體相即、同體相入、異體相即、異體相入之說。又有關體之空、有，則有「一即十」、「十即一」、「一即多」、「多即一」之說。　(二)天台宗認爲一切存在本來具足三千諸法，由體而言，佛與眾生平等；由修行階位而言，佛與眾生即有差異；故立「六即」之說：(1)眾生悉具三千三諦之理，而無有欠缺，稱爲「理即」。(2)聽聞佛法，理解三千三諦之理成爲概念（名字）而無有疑慮，稱爲「名字即」。(3)在內心相續觀念三千三諦之理，稱爲「觀行即」（外凡，五品弟子位）。(4)由上述三種斷盡三界所起之見思惑，而六根清淨與真菩提相似，稱爲「相似即」（內凡，六根清淨位）。(5)三千三諦之觀法徹底，而漸斷無明煩惱，體得真如之一部分，稱爲「分證即」，又稱分真即（初住至等覺等四十一位）。(6)完全開悟而顯示真如，稱爲「究竟即」（妙覺位），依此可消除「自己與佛同等」之增上慢，且亦可消除「無法成佛」之觀念。　(三)密宗有「即身成佛」之說，對所謂「即」之意，日僧覺鍐有當體即、無礙即、常住即、相應即、輪圓即、不離即、速疾即等七種解釋。〔般若波羅蜜多心經、中論卷四觀四諦品、大乘玄論卷一、止觀輔行傳弘決卷一之一、卷一之五、摩訶止觀卷一下〕（參閱「六即佛」1276、「同體相入」2252、「同體相即」2252、「即身成佛」3760、「異體相即」5161）


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Đặt ở đầu câu phán đoán, làm tăng ngữ khí phán đoán. Đàn Kinh (bản Đôn Hoàng) ghi: »即 煩 惱 是 菩 提。 – Ngay nơi phiền não là Bồ đề«. Đoạn Tế Tâm Yếu ghi: »從 上 來 皆 云： 即 心 是 佛。 – Từ xưa đến nay đều nói: Ngay nơi tâm là Phật«.


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① Sẽ: 明年即完成 Sang năm sẽ làm xong. 【即將】 tức tương [jíjiang] Sắp, sẽ: 即將完成任務 Sắp hoàn thành nhiệm vụ; 理 想即將實現 Lí tưởng sẽ được thực hiện; ; ② Là, tức là: 社會即學校 Xã hội là trường học; 一觸即發 Hễ dụng tới là nổ ngay; 色即是空 Sắc tức là không (Bát nhã Ba la mật đa Tâm kinh); 越裳即九眞，在交趾南 Việt Thường là Cửu Chân, ở phía nam quận Giao Chỉ (An Nam chí lược); ③ Ngay, liền: 即日 Ngay (ngày) hôm nay; 即今 Hiện, hiện nay; 成功在即 Thành công ngay trước mắt; 即地處理 Giải quyết ngay tại chỗ; 黎明即起 Sáng sớm dậy ngay; 即席賦詩 Làm thơ ngay trong bữa tiệc; 即遣兵三萬以助備 Liền sai ba vạn quân đi giúp Lưu Bị (Tam quốc chí); ④ Nếu, ví như: 即不幸而死，亦無所恨 Nếu không may mà chết thì cũng không có gì ân hận; 蕭相國即死，令誰代之？ Nếu Tiêu Tướng quốc chết thì cho ai thay? (Sử kí); ⑤ Thì (dùng như 則, bộ 刂): 且壯士不死即已，死即舉大名耳 Vả lại kẻ tráng sĩ không chết thì thôi, hễ chết thì vang danh (Sử kí: Trần Thiệp thế gia); ⑥ (văn) Ngay tại: 項羽晨朝上將軍宋義，即其帳中斬宋義頭 Hạng Vũ sáng sớm vào gặp thượng tướng quân Tống Nghĩa, chém đầu Tống Nghĩa ngay tại màn của ông (Sử kí: Hạng Vũ bản kỉ); ⑦ (văn) Dựa vào, dựa theo: 世之言道者， 或即其所見而名之，或莫之見而意之 Người luận thuật về đạo ở đời này, người thì nói theo điều mình thấy, người thì không thấy gì mà chỉ suy theo ý mình (Tô Thức: Nhật dụ); ⑧ (văn) Dù, cho dù: 命即無奈何，心可使泰然 Mệnh dù chẳng ra sao, cũng có thể khiến cho tâm được yên ổn (Bạch Cư Dị: Vịnh hoài). 【即便】 tức tiện [jíbiàn] Như 即使 [jíshê]; 【即或】 tức hoặc [jíhuò] Như 即使; 【即令】 tức lịnh [jílìng] Như 即使; 【即使】tức sử [jíshê] Dù, dù rằng, dẫu, dù có... chăng nữa: 即使明天下雨，我也要去 Mai dù mưa tôi cũng đi; Gần gũi, tới gần, đến gần: 可望而不可即 Chỉ có thể ngắm nhìn mà không thể đến gần.


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Còn gọi: Tức thả chỉ 即 且 止, tức thả tùng 即 且 從. Hãy gác lại, tạm gác lại. Đặt ở cuối phân câu trước trong câu phức, biểu thị gạt bỏ nội dung của điều nào đó không phải là chủ đề của câu chính. Phân câu sau thông thường là câu nghi vấn. Tiết Bách Trượng Hoài Hải Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »僧 問 西 堂： 有 問 有 答 即 且 置、 無 問 無 答 時 如 何？ – Tăng hỏi ngài Tây Đường: Có hỏi có đáp hãy gác lại, lúc không hỏi không đáp thì sao?«. Tiết Pháp Xương Ỷ Ngộ Thiền sư trong NĐHN q. 16 ghi: »以 拄 杖 畫 一 畫、 曰： 這 箇 即 且 止、 宗 門 事 作 麼 生？ – Sư lấy cây gậy vạch một đường, nói: Cái này hãy gác lại, việc của tông môn là gì?«. Tiết Hàm Châu Thẩm Thiền sư trong NĐHN q. 13 ghi: »問 僧： 張 王 李 趙 不 是 汝 本 來 姓、 汝 本 來 姓 箇 甚 麼？ 曰： 與 和 尚 同 姓。 師 曰： 同 姓 即 且 從 、汝 本 來 姓 箇 甚 麼？ – Hỏi tăng: Trương, Vương, Lí, Triệu chẳng phải tính xưa nay của ông, tính xưa nay của ông là gì? Đáp: Đồng tính với Hoà thượng. Sư bảo: Đồng tính hãy gác lại, tính xưa nay của ông là gì?«.


meanings:
Hiện nay, bây giờ. Tiết Thiên Trụ Sùng Huệ Thiền sư trong NĐHN q. 2 ghi: »問： 達 磨 未 來 此 土 時、 還 有 佛 法 也 無？ 師 曰： 未 來 且 置、 即 今 事 作 麼 生。 – Hỏi: Lúc Đạt-ma chưa đến Trung Quốc, có Phật pháp hay không? Sư đáp: Chưa đến hãy gác lại, việc hiện nay là gì?«. Vô Môn Quan ghi: »即 今 上 人 性 在 何 處？ – Tính của thượng nhân bây giờ ở đâu?«.


meanings:
Còn gọi: Tức tâm thị Phật. Ngay nơi tâm là Phật. Tiết Huệ Trung Quốc Sư trong TĐT q. 3 ghi: »伏 牛 和 尚 與 馬 大 師 送 書 到 師 處、 師 問： 馬 大 師 說 何 法 示 人？ 對 曰： 即 心 即 佛。 – Hoà thượng Phục Ngưu mang thư của Mã Đại sư đến chỗ Quốc sư. Quốc sư hỏi: Mã Đại sư nói pháp gì để dạy người? Phục Ngưu nói: Tức tâm tức Phật«. Tiết Đạo Nhất, đời thứ 2 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 1 ghi: »問： 如 何 是 佛？ 曰： 即 心 即 佛。 – Hỏi: Phật là gì? Sư đáp: Tức tâm tức Phật«.


meanings:
① Là phải? Đặt ở cuối câu nghi vấn, biểu thị ngữ khí lựa chọn. Tiết Nam Nhạc Hoài Nhượng Thiền sư trong NĐHN q. 3 ghi: »如 牛 駕 車。 車 若 不 行、 打 車 即 是、 打 牛 即 是？ – Như trâu kéo xe, nếu xe không chạy thì đánh xe là phải hay đánh trâu là phải?«. ② Dù cho, giả như, biểu thị giả thiết nhượng bộ. Duy Tắc ngữ lục q. 1 ghi: »者 箇 是 祖 師 拈 弄 底、 諸 人 也 知。 知 則 許 你 知、 還 曾 得 便 休 也 未？ 即 是 未 得 便 休、 且 莫 等 閑 放 過、 也 修 向 冷 地 裏 猛 著 精 神、 自 家 摸 索 看。 – Cái này là điều tóm tắt quan trọng của tông môn mà Tổ sư đưa ra để nhận xét, quý vị cũng biết rồi. Biết thì cho quý vị biết, song có từng lãnh ngộ chưa? Giá như chưa lãnh ngộ, chớ nên dễ dãi bỏ qua, cần phải ở chỗ vắng vẻ phấn chấn tinh thần tự mình mò tìm xem!«.


meanings:
Theo lời nói mà biện rõ, xác định ý chỉ. Đây là phương pháp tham thiền chấp trước ở lời nói. Minh Giác ngữ lục q. 1 ghi: »上 士 相 見。 一 言 半 句 如 擊 石 出 火。 瞥 爾 便 過 應 非 即 言 定 旨 滯 句 迷 源。 – Bậc thượng sĩ gặp nhau, một lời nửa câu giống như đập đá nháng lửa, chớp mắt liền vù qua, nên chẳng phải là theo lời nói mà biện rõ, xác định ý chỉ, mắc kẹt vào câu nói mà mê mất cội nguồn«.


meanings:
3760又作現身成佛、現生成佛。即發菩提心後，不須經過三大阿僧祇劫等長時之修行歷程即可成佛，亦即以現在之身即可成佛之意。一乘佛教認爲心、佛、眾生三者無別，其本性均爲真如，故說其自體並無迷與悟、凡夫與聖者之別。將此理具體以現實之身體現，稱爲即身成佛。　(一)據法華經卷四提婆達多品載，八歲龍女以現身成佛，聞此之眾生，必至不退轉之位，佛亦爲彼等授記?。日本最澄之法華秀句卷下即根據此說，認爲眾生依法華經之經力可即身成佛。又天台宗將圓教之菩薩階位以六即說明，其中第一之「理即」（理即佛之意），就一切眾生本來本性即具足真如而言即爲佛，故不論成佛、不成佛。第二「名字即」以上，則言及即身成佛。　(二)華嚴宗於華嚴孔目章卷四舉出五種疾得成佛（迅速可成佛），即：(1)勝身，如轉輪聖王之子及兜率天子，生來即有殊勝之身，故可現身成佛。(2)見聞，見聞殊勝教法而信心堅定，即可證佛之十力而開悟。(3)一時，如善財童子於善知識處，一時即得普賢法。(4)一念，俗諦之念只要契合於普賢法，憑其一念亦可成佛。(5)無念，解一切均爲不生不滅，得見真佛。據上所言，華嚴經謂勝身者雖可現身成佛，但以分段生死之果報，須經見聞、解行、證入等三生，始可成佛，故立三生成佛之說。此乃爲說明迷悟、因果之次第而設。實言之，眾生於唯一之法性身中成佛，亦即可在瞬間每一念之心中成佛，此方爲正說，故認爲眾生本來成佛。　華嚴經探玄記卷三亦舉出三種成佛之說：(1)位成佛，入初住之位即成佛。(2)行成佛，於完成一一之行時即成佛。(3)理成佛，眾生本來即爲佛。此外，初住之位相當於十信之滿位；在此位成佛，自菩薩階位而言，與信滿成佛畢竟同一，但圓教乃本來無位而有解行（智解與行業），故信滿成佛非位成佛，乃是行成佛。　(三)密教亦特別強調即身成佛，認爲由父母所生之肉身，即可登上佛究極之果位（父母所生身即證大覺位）。此即密教認爲構成宇宙之物、心要素之六大，爲法界之體性。佛、眾生以及其所住之環境悉由六大所造，互不障礙而能融和相入，均具足四種曼荼羅（四曼）之相。密教又主張佛、眾生均有身、語、意等三種不思議之作用（即三密）。以上六大、四曼、三密稱爲體、相、用三大。佛與眾生之三大互無差別，且其三密互融，故佛與眾生平等，此稱「即身」。眾生善觀察此意義，以手結印，口誦真言，心住三摩地，即可與大日如來相應，佛與眾生則完全成爲一體，故在眾生肉身上，即可證眾生本來具有之佛之法身而成佛。　(四)日本真言宗根據空海之「即身成佛義」，主張有三種即身成佛：(1)理具成佛，由理而言，一切眾生均由五大（地水火風空）構成，屬胎藏界；心爲識大，屬金剛界，身心與大日如來無別，本來即具足法身。(2)加持成佛，由三密加持，而在自身顯出本來具有之佛。此係指修行之過程。(3)顯得成佛，完成修行時，可得圓滿菩提，顯現佛性圓滿，達於最高修行目的。此係指果位。　(五)日本日蓮宗認爲「即身成佛」有三義：(1)當體即成，眾生元來之本性即爲佛。(2)受持即成，以身受持「妙法蓮華經」五字之題目，則不必假借苦行力，即可完成究竟之菩提。(3)修得顯現，完成修行時，即可顯現圓滿菩提。其中，以「受持即成」爲日蓮宗之正意，而稱爲受持成佛，此乃僅有信而無慧，於「名字即」（六即之一）之位即身成佛，因此稱爲名字成佛。又迹門之即身成佛爲僅就「理」上之即身成佛，但本門之即身成佛乃爲具體實際之即身成佛。　(六)大日經疏演奧鈔卷四十三舉出四種即身成佛之說，即：(1)修生即身成佛，係根據大日經世間成就品而立。(2)本有即身成佛，係根據悉地出現品而立。(3)本修不二即身成佛，係根據成就悉地品而立。(4)絕待即身成佛，係根據轉字輪漫荼羅行品而立。〔菩薩處胎經卷四諸佛行齊無差別品、大日經卷三悉地出現品、菩提心論、法華經文句卷八下、即身成佛義〕


meanings:
① Lùi, rút lui; ② Từ chối, khước từ: 推却 Khước từ, từ chối; ③ Lại, vẫn: 我說了半天，他却不信 Tôi nói mãi mà anh ta vẫn không tin; 却說 Lại nói; 絕絃與斷絲，猶有却續時 Dây đàn đứt và tơ đứt, còn có lúc lại nối (Bạch Cư Dị: Hữu cảm); ④ (văn) Rồi lại (đặt trước động từ để biểu thị động tác nối tiếp): 看書且要依文，看得大概意思了，却去考究細碎處 Xem sách cứ phải theo văn, xem được ý đại khái rồi, sau đó lại khảo cứu đến những chỗ vụn vặt chi tiết (Chu tử ngữ loại tập lược); ⑤ (văn) Lại là (biểu thị tình huống ngoài dự liệu): 日映斕斑却是花 Mặt trời rọi ra những đốm loang lổ lại là những bông hoa (Tông Trạch: Hoa Dương đạo thượng); ⑥ (văn) Mà lại, trái lại: 每到炎天只願秋，爲何秋到却成愁？ Mỗi khi trời nóng bức chỉ mong có mùa thu, vì sao mùa thu đến mà lại thành buồn bã? (Thành Trai tập: Thu tịch bất mị); ⑦ (văn) Chính (là): 怨君却是憐君時 Oán chàng chính là lúc thương chàng (Quách Giác: Trường tương tư); ⑧ (văn) Đang (biểu thị động tác đang thực hiện): 行舟却向西 Thuyền đi đang về hướng tây (Đỗ Phủ: Thuỷ túc khiển hứng); ⑨ (văn) Sao lại, há...? (biểu thị sự phản vấn): 却不是好？ Há chẳng tốt sao? (Nguyên khúc tuyển: Hán cung thu); ⑩ (văn) Hơn (giới từ, đặt sau hình dung từ để biểu thị ý so sánh): 誰言山太高？下却魯連節 Ai bảo núi Thái Sơn cao? Còn thấp hơn khí tiết của Lỗ Trọng Liên (Lí Bạch: Biệt Lỗ tụng); 不知三尺墓，高却九華山 Chẳng biết ngôi mộ cao ba thước, còn cao hơn cả núi Cửu Hoa (Đỗ Tuân Hạc: Kinh Cửu Hoa Phí Chinh Quân mộ); (văn) Trợ từ, đặt sau động từ để nêu ra bổ ngữ, biểu thị sự hoàn thành động tác: 將兵擊却吳楚，吳楚以故兵不敢西 Đem quân đánh lui quân Ngô, Sở, vì vậy quân Ngô, Sở không dám tiến về hướng tây (Sử kí: Hàn Trường Nhụ liệt truyện); Mất, đi: 忘却 Quên mất, quên đi. Cv. 卻.


meanings:
Hỏi lại. Tiết Đạo Nhất, đời thứ 2 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 1 ghi: »有 講 僧 來 問 曰： 未 審 禪 僧 傳 持 何 法？ 師 卻 問 曰： 座 主 傳 持 何 法？ – Có vị giảng sư đến hỏi: Chẳng hay Thiền sư truyền trì pháp gì? Sư hỏi lại: Giảng sư truyền trì pháp gì?«.


meanings:
Còn gọi: Khước hồi, khước hành, khước lai. Trở về. Tiết Giang Tây Mã Tổ trong TĐT q. 14 ghi: »有 西 川 黃 三 郎、 教 兩 箇 兒 子 投 馬 祖 出 家。 有 一 年、 却 歸 屋 里。 大 人 纔 見 兩 僧、 生 佛 一 般 禮 拜。 – Có Hoàng Tam Lang ở Tây Xuyên bảo hai đứa con trai theo Mã Tổ xuất gia. Đến một năm kia, hai ông tăng trở về thăm nhà. Đại nhân vừa nhìn thấy hai ông tăng giống in Phật sống liền lễ bái«.


meanings:
3757請參閱 卻溫黃神咒經 全一卷。譯者不詳，或謂係唐代不空所譯。又作卻溫神咒經、卻，退卻避除之意；溫，指瘟疫毒氣。本經明示退卻毒害、消殃之法。收於卍續藏第三冊。乃佛陀遊王舍城竹林精舍說法時，毘耶離國（梵 Vaiśāli）疫氣流行，會中聽眾染疫者甚多，阿難因此而問避除瘟疫毒氣之法，佛陀遂爲其開示。謂有七鬼神常吐毒氣以害萬姓，若人得毒，則頭痛寒熱，百節欲解，苦痛難言；如欲平安，當誦持此經咒，即（卍續三‧三八八下）：「南無佛陀耶，南無達磨耶，南無僧伽耶，南無十方諸佛，南無諸菩薩摩訶薩，南無諸聖僧，南無咒師，（某甲）今我弟子所說神咒，即從其願，如是神名，我今當說沙羅佉。三說沙羅佉已，便說咒曰：『夢多難鬼　阿佉尼鬼　尼佉尸鬼　阿佉那鬼　波羅尼鬼　阿毘羅鬼　波提梨鬼』（中略）疾去疾去，莫得久住。」謂能令一切病毒疫氣盡滅。或書寫七鬼神之名字，繫五色縷線，一一結其名字，安於門戶，則諸瘟鬼不敢進門，全家延年益壽，吉祥如意。


meanings:
① Cái trứng. Như nguy như luỹ noãn 危如累卵 nguy như trứng xếp chồng, thế như noãn thạch 勢如卵石 thế như trứng với đá. Nghĩa là cứng mềm không chịu nổi nhau vậy. Nuôi nấng cũng gọi là noãn dực 卵翼 nghĩa là như chim ấp trứng vậy. ||② Cái hạt dái.


meanings:
① Trứng, tế bào trứng, bọc trứng (cá): 勢如卵石 Thế như trứng với đá; ② (giải) Trứng dái, hòn dái.


meanings:
2817梵語 aṇḍa-ja，巴利語同。為四生之一。指破卵殼而出生者，如鵝、雁、命命鳥等。佛經中載有卵生之人，例如俱舍論卷八之世羅（梵 Śila）與鄔波世羅（梵 Upaśaila）兄弟；又鹿母（梵 Mṛgāra-mātṛ，毘舍佉夫人，彌伽長者之女）所生之三十二子、般遮羅王（梵 Pañcālarāja）之五百子等均是。〔長阿含經卷十九、集異門足論卷九、順正理論卷二十二、大毘婆沙論卷一二○、雜阿毘曇心論卷八，俱舍論卷九〕（參閱「四生」1680）


vietnamese:
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meanings:
① Quyển. Tranh sách đóng thành tập để gấp mở được gọi là quyển. Văn bài thi cũng gọi là quyển. Như làm xong đem nộp gọi là nạp quyển 納卷. ||② Các văn án của quan để lại cũng gọi là quyển. Như án quyển 案卷 quyển văn án. ||③ Một âm là quyến. Thu xếp lại. ||④ Lại một âm là quyền. Cong, cũng có nghĩa như quyền 拳 (nắm tay). Như nhất quyền thạch chi đa 一卷石之多 chỉ còn một nắm đá. Lại cùng nghĩa với chữ cổn 袞.


meanings:
① Sách (chữ nho cũ): 書卷 Sách vở; ② Cuốn: 第一卷 Cuốn thứ nhất; ③ Bài thi, bài: 交卷 Nộp bài thi, nộp bài; ④ Sổ lưu công văn: 文卷 Sổ lưu công văn; 卷宗 Cặp giấy (đựng công văn); ⑤ (cũ) Ống đựng sách vở. Xem 卷 [juăn], [quán].


meanings:
① Như 捲 (bộ 扌); ② (văn) Xốc lên, nhấc lên: 卷我屋上三重茅 Xốc ba lớp tranh trên mái nhà ta (Đỗ Phủ); ③ (văn) Nhận lấy: 有司卷三牲之俎歸于賓館 Quan hữu ti nhận lấy cái trở đựng đồ tam sanh đưa trở về nhà khách (Nghi lễ).


meanings:
(văn) ① Cong, xoắn, quăn; ② Nắm tay (dùng như 拳, bộ 手); ③ Xinh đẹp (như 婘, bộ 女): 有美人，碩大且卷 Có một người đẹp, cao lớn và đẹp xinh (Thi Kinh).


meanings:
① Tháo, cởi. Hoa rụng cũng gọi là hoa tá 花卸. Lái đò dỡ đồ ở thuyền ra cũng gọi là tá. ||② Không làm việc nữa cũng gọi là tá. Như tá kiên 卸肩 trút gánh. Vẩy vạ cho người để thoát mình gọi là tá quá 卸過 trút lỗi, tá tội 卸罪 trút tội, tá trách 卸責 trút trách nhiệm; v.v.


meanings:
① Tháo, cổi, bốc dỡ, tháo dỡ: 卸貨 Bốc hàng; 卸零件 Tháo linh kiện; ② Trút bỏ, giải trừ, miễn: 卸肩 Trút gánh; 卸過 Trút lỗi; 卸罪 Trút tội.


meanings:
① Thương xót. Như thưởng cho những người chết vì việc nước gọi là tứ tuất 賜卹, tuất điển 卹典, v.v. cùng một nghĩa như chữ tuất 恤.


meanings:
① Thương xót (như 恤, bộ 忄); ② Trợ cấp, cứu tế, cứu giúp (như 恤, bộ 忄).


meanings:
① Lấy quả bầu tiện làm chén uống rượu để dùng trong lễ cưới gọi là chén cẩn. Tục gọi lễ vợ chồng làm lễ chuốc rượu với nhau gọi là lễ hợp cẩn 合卺 là bởi nghĩa đó.


meanings:
Chén cẩn (để uống rượu): 合卺 Lễ hợp cẩn (lễ vợ chồng chuốc rượu với nhau).


meanings:
① Từ giã. Người ta cho gì mình từ không nhận gọi là khước. ||② Lùi về. Như khước địch 卻敵 đánh được giặc lùi. ||③ Mất, tiếng nói giúp lời. Như vong khước 忘卻 quên mất. ||④ Lại. Như các tiểu thuyết, cứ đầu một hồi lại nhắc lại rằng khước thuyết 卻說 nghĩa là nối bài trên mà nói. Tục viết là khước 却.


meanings:
Sống lại. Tiết Đầu Tử Đại Đồng Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »州 問： 大 死 底 人、 卻 活 時 如 何？ 師 曰： 不 許 夜 行、 投 明 須 到。 – Châu (Hoà thượng Triệu Châu) hỏi: Người đã chết đi, lúc sống lại thì sao? Sư đáp: Chẳng cho đi đêm, trước khi trời sáng phải đến«.


meanings:
① Tới, gần. Như khả vọng nhi bất khả tức 可望而不可卽 khá trông mà chẳng khá tới gần. ||② Ngay. Như lê minh tức khởi 黎明卽起 sáng sớm dậy ngay, tức khắc 卽刻 ngay lập tức, v.v. ||③ Tức là, như sắc tức thị không 色卽是空 sắc tức là không, ý nói hai bên như một. ||④ Du, lời nói ví thử. Như thiện tức vô thưởng, diệc bất khả bất vi thiện 善卽無賞亦不可不為善 làm thiện dù chưa được thưởng, cũng phải làm thiện. Thường viết là 即.


meanings:
① Quan khanh. Ngày xưa có quan chánh khanh 正卿, quan thiếu khanh 少卿. Chức tổng lí coi việc nước bây giờ cũng gọi là quốc vụ khanh 國務卿. ||③ Mình, anh. Tiếng gọi nhau. Như vua gọi bầy tôi là khanh, gọi kẻ ngang hàng cũng dùng chữ khanh. Ðời Lục-triều cho là tiếng gọi nhau rất thân yêu, nên nay vợ chồng thường gọi nhau là khanh khanh.


meanings:
① Chức quan ngày xưa: 上卿 (cũ) Thượng khanh; 少卿 Thiếu khanh; ② (cũ) Mình, anh (tiếng vua gọi hạ thần, hoặc vợ chồng, bạn thân gọi nhau); ③ [Qing] (Họ) Khanh.


meanings:
① Cũng như chữ ách 阨 nghĩa là khốn ách. ||② Một âm là ngoả. Cái đốt gỗ. ||③ Xương trần không có thịt.


meanings:
(văn) ① Khốn khổ, tai nạn, tai hoạ, cảnh hiểm nghèo, cảnh khốn quẫn (dùng như 阨, bộ 阜): 不忘當年之厄 Không quên nỗi khổ năm xưa; ② Sự bất hạnh, vận đen, vận rủi, cảnh nghịch; ③ Cái ách (dùng như 軛, bộ 車); ④ Hãm hại, bức hại: 兩賢豈相厄哉？ Hai người hiền há lại bức hại nhau ư? (Sử kí: Quý Bố Loan Bố liệt truyện).


meanings:
① Ðến. ||② Ðịnh. Lại có nghĩa như chữ chỉ 砥 nghĩa là đá mài.


meanings:
(văn) ① Đến; ② Định; ③ Đá mài (như 砥, bộ 石).


meanings:
① Bên, như nhai ngạn 厓岸 bên bờ. Cũng như chữ nhai 崖, 涯.


meanings:
(văn) ① Bên: 厓岸 Ven bờ; ② Vách, vách núi (như 崖, bộ 山): 懸厓 Vách núi cheo leo (dựng đứng).


meanings:
① Chỗ nước uốn cong. ||② Tên một huyện bên Tầu.


meanings:
① (văn) Chỗ nước uốn cong; ② [Zhì] Huyện Chất (Trung Quốc).


meanings:
① Dầy, to. Như mang nhiên đại vật 厖然大物 sù sù vật lớn. ||② Lẫn lộn.


meanings:
(văn) ① Lớn: 厖然大物 Vật to lù lù; ② Dày; ③ Tạp sắc, lẫn lộn (dùng như 尨, bộ 尢).


meanings:
① Chiều dầy. ||② Hậu, đối lại với chữ bạc 薄. Phẩm bình sự vật cái nào tốt hơn, nhiều hơn, dầy hơn đều gọi là hậu. ||③ Hậu đãi hơn. Ðãi người thân trọng hơn gọi là tương hậu 相厚.


meanings:
① Dày: 厚布 Vải dày; ② Sâu, sâu sắc, thắm thiết, nặng: 深厚的友誼 Tình bạn sâu sắc, mối tình hữu nghị thắm thiết; 深情的厚義 Tình sâu nghĩa nặng; ③ Hậu: 賢厚 Hiền hậu; 忠厚 Trung hậu; ④ To, lớn: 厚利 Lời to; ⑤ Đậm, nặng, nhiều: 酒味很厚 Mùi rượu rất nồng; 穿厚一點 Mặc nhiều quần áo vào; ⑥ Chú trọng, coi trọng, hậu đãi.【厚此薄彼】hậu thử bạc bỉ [hóucê bóbê] Coi trọng cái này (thứ này, việc này), xem nhẹ cái kia (thứ kia, việc kia), hậu đãi kẻ này, bạc đãi người kia; ⑦ [Hòu] (Họ) Hậu.


meanings:
① Phòng: 客厛 Phòng khách, phòng tiếp khách; 餐厛 Phòng ăn; ② Phòng làm việc, phòng giấy: 辦公厛 Phòng làm việc, văn phòng; ③ Ti: 教育厛 Ti giáo dục.


meanings:
① Ðể, như tích tân thố hoả 積薪厝火 chứa củi để gần lửa, nói ví như ở vào nơi nguy hiểm cũng như ngầm để củi gần lửa có khi cháy nhà vậy. ||② Quàn. Người chết chưa kịp chôn còn quàn một chỗ gọi là thố. ||③ Một âm là thác, cùng nghĩa với chữ 錯 (đá mài).


meanings:
(văn) ① Đặt, để, chất. 【厝火積薪】thố hoả tích tân [cuòhuô jixin] Chất củi trên lửa, nuôi ong tay áo; ② Quàn (quan tài trước khi chôn hoặc chôn tạm): 暫厝 Chôn tạm; ③ Đá mài (như 錯, bộ 金); ④ Lẫn lộn (như 錯, bộ 金).


meanings:
① Cánh đồng. Chỗ đất bằng phẳng gọi là nguyên. Như bình nguyên 平原 đồng bằng, cao nguyên 高原 đồng cao, v.v. Nơi đất ở giữa cả nước gọi là trung nguyên 中原. ||② Nơi tha ma, cửu nguyên 九原 chỗ quan khanh đại phu đời nhà Tấn để mả, về sau cứ dùng làm chữ gọi nơi tha ma là bởi cớ đó. ||③ Gốc, đại nguyên 大原 gốc lớn. Tục gọi ông quan đã đi là nguyên nhậm quan 原任官 nghĩa là ông quan nguyên đã cai trị trước. ||④ Suy nguyên, suy cầu cho biết tới cái cớ nó như thế nào gọi là nguyên. Như nguyên cáo 原告 kẻ tố cáo trước, nguyên chất 原質 vật chất thuần tuý không thể phân tách ra được, nguyên lí 原理 chân lí lúc nguyên thuỷ, nguyên tử 原子 cái phần của vật chất rất nhỏ, rất tinh, nguyên thuỷ yếu chung 原始要終 suy cùng cái trước, rút gọn cái sau, v.v. ||⑤ Tha tội, nghĩa là suy đến cỗi nguồn chân tình có thể tha thứ được.


meanings:
① Nguyên sơ, mở đầu, lúc đầu: 原始 Nguyên thuỷ. 【原本】nguyên bản [yuán bân] Như 原來 nghĩa a; 【原來】 nguyên lai [yuánlái] a. Ban sơ, lúc đầu, vốn dĩ: 這塊鹽城地原來連青草也不長 Mảnh đất chua mặn này ban đầu cỏ cũng không mọc được; b. Té ra, hoá ra: 原來是你革新了這台機器 Té ra là anh đã cải tiến cỗ máy này; 【原先】 nguyên tiên [yuánxian] Như 原來 nghĩa a; ② Vốn dĩ: 原作者 Nguyên tác giả; 原有人數 Số người vốn có; ③ (Vật) chưa gia công, còn thô: 原煤 Than nguyên khai; ④ Vùng đất bằng, đồng bằng: 平原 Bình nguyên, đồng bằng; 草原 Thảo nguyên, đồng cỏ; ⑤ Gốc: 大原 Gốc lớn; ⑥ Bãi tha ma: 九原 Bãi tha ma; ⑦ Tha tội, tha thứ: 情有可原 Xét sự tình có thể tha thứ được; ⑧ [Yuán] (Họ) Nguyên.


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(title) Inquiry into the Origin of Humanity


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(1238-1295) Thiền tăng sống vào cuối đời Tống-đầu đời Nguyên, họ Từ, tự Cao Phong, người xứ Ngô Giang Tô Châu (nay thuộc Giang Tô) Trung Quốc. 15 tuổi xuất gia, 17 tuổi thụ giới cụ túc, 18 tuổi học giáo Thiên Thai được ý chỉ. Sư chuyên mộ thiền pháp, tham vấn ngài Đoạn Kiều Diệu Luân, sau yết kiến Tuyết Nham Tổ Khâm và được ngài truyền tâm ấn. Năm 1269, khi bạn đồng tham chợt đẩy cái gối rơi xuống đất, sư nghe tiếng động này mà triệt ngộ. Năm 1279, sư dựng một thất nhỏ ở hang Sư Tử núi Thiên Mục đề tên là »Tử Quan«, trong 15 năm không bước ra khỏi cửa, tiếng tăm vang xa, số người tham học và tăng tục đến thụ giới đông đến vạn người. Thuỵ hiệu »Phổ Minh Quảng Tế Thiền sư«. Tác phẩm: Cao Phong Diệu Thiền sư ngữ lục, Cao Phong Hoà thượng Thiền Yếu.


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4061又作早期佛教、初期佛教。一般係指相對於後來發展的大乘佛教之初期佛教而言；即自佛陀創立教團弘揚教理開始，至佛陀入滅後一百年（或兩百年）之間，教法一味、教團統一，尚未分裂為部派以前之時代。此一時期，教團較為統一，比丘持戒較嚴，基本上以乞食為生，傳播地區主要在印度恆河中游一帶。此一時代之經典，含有佛陀教說之最原始型態，為後來之大小乘佛教根本教理之基礎。　然「原始佛教」一詞及有關原始佛教之研究，係於近百年以前，西方學者自錫蘭語，再由巴利語開始研究以南方佛教為主的巴利聖典，逐漸盛行於英、德、法等國，而於十九世紀末傳入日本，並漸及於我國。於此之前，我國與日本之學者既不知有巴利聖典之存在，亦未了解其與漢譯佛典歷來被習稱為「小乘經」之阿含經相類似。而自隋代智顗大師於「五時八教」之判教中，將阿含經典判釋為教義最淺低之小乘三藏教以來，阿含經之價值乃被歷來之學者、宗教家等所忽視。　自原始佛教之研究風潮傳入日本與我國後，有關其名稱與時代之界說，於學界中產生眾說紛紜、莫衷一是之論爭。最早，英國佛教學者大衛斯（Thomas William RhysDavids, 1843～1922）著 Early Buddhism 一書，日本學者木村泰賢遂於其在大正十三年（1924）所出版有關初期佛教之論著「原始仏教思想論」中，正式將 early buddhism一詞譯為「原始佛教」。然原始佛教之英文應為 primitive buddhism，僅因 primitive 一語，除初、早等意之外，亦含有原始、初期未開化等意，易被視為含有貶低價值意味之語意，故西方學者多避免之，而採用 early buddhism。另一日本學者姉崎正治則力主 early buddhism 若指最早期之佛教（即佛陀及其弟子之時代），則應譯為「根本佛教」，而不宜以「原始佛教」統稱之。其餘學者，如我國之印順、日本之宇井伯壽、赤沼智善、西義雄等，亦持類似看法，將根本佛教、原始佛教、部派佛教，分別予以界說，惟對時間上與內容上之劃分略有出入，玆略舉之：　(一)以佛陀一代四十九年（或四十五年）之教化活動為「根本佛教」，係一切佛法之根源；佛陀入滅後至部派對立之時期為「原始佛教」；大眾與上座之根本二部分裂之後即為「部派佛教」。此係印順法師、赤沼智善等人之主張。(二)佛陀及其直傳弟子（即佛陀入滅後三十年間）之時代為根本佛教；此後至阿育王即位頃、教團分裂為上座部、大眾部為止，為原始佛教。此係宇井伯壽之主張。(三)根本佛教係指原始佛教資料之最古層中之世尊教法，原始佛教則指佛弟子及佛陀入滅後至根本分裂以前。此係西義雄之主張。　上述各學者雖主張區別根本佛教、原始佛教之時代，然對研究之資料範圍，則一概同意以原始佛教時代所集成之聖典為主，即漢譯與巴利文之阿含經典及律藏之重要部分。蓋自現存文獻而言，於佛陀時代，律部僅有一部分之波羅提木叉而已，其時經部之四阿含（或五部）均未結集。故嚴格言之，由於根本佛教文獻之闕如，若不從原始佛教時代所集成之聖典來探求，則亦無法開啟對根本佛教之研究門徑。近數十年來，中、日學者多根據巴利、漢譯、梵文、藏文等藏經從事此類研究，其中尤以日本學者成果殊多。西方學者則因缺乏漢文閱讀能力，多從巴利語經典下手，致使研究結論間有偏頗之處，然彼等所據以治學之方法訓練，及批判態度之研究傾向、語言學、考古學、思想史等之輔助學科基礎，則為東方學者所亟須普遍效仿者。　無論根本佛教或原始佛教，其教法思想之核心乃緣起學說，此一教法係佛陀本人依據印度奧義書之「業論」、「解脫觀」之思想，並採用耆那教之眾生平等思想，復歷經多年的求道證悟所獨創者。緣起論包括：(一)三法印（或四法印），(二)十二因緣，(三)四諦，(四)八正道。所有佛教之教法均以緣起論為依準，亦可謂緣起論即佛法之代表，緣起即「法」之同義詞。蓋印度自古雖盛行各種哲學思想，然緣起說則為印度哲學所無者，亦為世界其他各種宗教或哲學所無，而為佛教之獨特思想；佛教異於其他宗教、哲學之根本特徵，亦在於此一緣起論。自佛教逐漸發展之後，任何時代或任何地域之宗派，凡冠有佛教之名者，必以緣起論為其根本教理；反之，若缺乏此一根本教理，則不獨失其特徵，且因之亦難以「佛教」之名稱謂之。〔原始佛教聖典之集成（印順）、原始佛教（水野弘元）、原始佛教聖典の成立史研究（前田惠學）、根本仏教（金岡秀友）〕


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4060請參閱 華嚴原人論 即主張一切存在之物，皆由不可再分割之粒子，即原子所組成之學說。此論認為世界之一切現象皆歸於原子之偶然的、機械的關係與運動而產生，其主張與目的論對立，而與唯物論結合。印度最早有耆那教，其次有勝論派，皆以原子說為基本教義，而致力於原子論之論證。　在佛教中，小乘之有部與經量部即採原子論思想以改革佛教；而中觀派則基於無固定實體存在之立場，瑜伽（唯識）派基於心外無物存在之立場，對小乘的有部與經量部加以強烈批判。原子（atom）相當於梵語 aṇu（意譯微、微塵），至於極小不可分之細分稱為極微（梵 paramāṇu）。以一極微為中心，集合其上下四方（六方）等六極微為一團，即稱為微（微塵）。


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Thiền tăng đời Tống, họ Phan, hiệu Hoài Hải, người Tĩnh Hải, Thông Châu (nay là Nam Thông, Giang Tô) Trung Quốc. Sư nối pháp ngài Chiết Ông Như Diễm, làm truyền nhân tông Lâm Tế, trụ trì các chùa: Báo Ân Quang Hiếu Thiền tự ở Thông Châu, Thanh Nguyên Quảng Huệ Thiền tự, Vạn Niên Báo Ân Quang Hiếu Thiền tự, Vạn Thọ Báo Ân Quang Hiếu Thiền tự, Giang Tâm Long Tường Hưng Khánh Thiền tự, A-dục Vương Sơn Quảng Lợi Thiền tự. Tác phẩm: Hoài Hải Ngoại Tập, Hoài Hải Nã Âm, Ngữ lục.


meanings:
① Nhà xí, nhà vệ sinh: 男厠 Nhà xí nam; 女厠 Nhà xí nữ; 公厠 Nhà vệ sinh công cộng; ② Tham gia, chen vào, len vào: 厠身 Dự vào, có chân; 厠身教育界 Có chân trong giới giáo dục. Xem 廁 [si].


meanings:
① Thửa. ||② Phát quyết, khí nghịch lên chân tay đã lạnh gọi là quyết.


meanings:
① Ngạt thở, hôn mê, bất tỉnh nhân sự, ngất: 昏厥 Ngất đi; ② (văn) Của anh ấy, của nó, kia, mình v.v.: 厥父 Cha nó; 乃殞厥身 Bèn chết thân mình (Giả Nghị: Điếu Khuất Nguyên phú); 蓋天慾困我以降厥任 Có lẽ trời muốn làm ta khốn khổ để giao cho trách nhiệm (Bình Ngô đại cáo); ③ (văn) Bèn, nên (dùng như 乃, bộ 丿): 左丘失明，厥有“國語” Ông Tả Khâu bị mù, bèn làm ra sách "Quốc ngữ" (Sử kí: Thái sử công tự tự); ⑤ (văn) Moi, bới (dùng như 撅, bộ 扌).


meanings:
【厦門】Hạ Môn [Xiàmén] Hạ Môn (tên thành phố ở tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc). Xem 厦 [shà].


meanings:
瑜伽十一卷十二頁云：何等為厭？謂由於彼，深見過患，棄背為性。此復三種。謂無常故，苦故，變壞法故。二解 瑜伽八十四卷六頁云：厭者：謂於見道。又言厭者：由見諦故；於一切行，皆悉厭逆。三解 瑜伽八十五卷十頁云：又於斷界，未得為得，勤修習故；名為諸行修厭。四解 瑜伽八十五卷十一頁云：云何厭？謂有對治現前故；起厭逆想，令諸煩惱、不復現行。又云：謂於厭位斷界極成滿故名厭。五解 大毗婆沙論二十八卷十四頁云：云何厭？答：若於諸行，無學厭惡違逆；是謂厭。問：厭亦通學，及非學非無學；此中何故唯說無學耶？答：亦應說學及非學非無學，而不說者；當知此義有餘。復次此中就勝說故。謂若說勝法；則無學法勝。若說勝有情；則無學有情勝。故說無學。復次若說究竟；應知亦說初中。故不說二。復次無學法、是諸善根本；是故偏說。謂諸善法、皆依無學，得生長故。復次若有厭，無欣；有離染，無染著；有解脫，無繫縛；有智慧，無無知者；此中說之。復次若有厭，不復厭；有離染，不復離染；有解脫，不復解脫者；此中說之。復次若有厭等修圓滿者；此中說之。尊者妙音、作如是說：以無學法、多勝無過，是故偏說。大德說曰：若界趣生及老病死一切盡者；此中說之。學等不爾。是故不說。問：厭、以何為自性？為是慧？為是無貪耶？設爾；何失。若是慧者；次後所說、當云何通？如說：云何依厭離染？答：若厭相應無貪、無等貪，無瞋、無等瞋，無癡、無等癡善根；是謂依厭離染。此中無貪、無瞋、可爾；無癡云何？無癡卽慧。豈慧與慧、有相應義，而說厭相應無癡善根耶？若是無貪；次後所說、當云何通？如說：云何依厭離染？答：若厭相應無貪、無等貪、乃至廣說。此中無瞋無癡可爾。無貪云何？若厭、是無貪；云何說無貪與厭相應。自性與自性、無相應義故。見蘊所說、復云何通？如說：有事能厭非能離。謂苦集忍智，不斷諸煩惱。有事能厭亦能離。謂苦集忍智、斷諸煩惱。忍智是慧、非無貪性。云何說厭、無貪為體？有作是說：厭以慧為自性。問：若爾；次後所說，當云何通？如說：云何依厭離染？答：若厭相應無貪無等貪；乃至廣說。答：此文但應說無貪無瞋；不應說無癡。誦者言便，乘作此說。有餘師說：厭以無貪為自性？問：若爾；次後所說、當云何通？如說：云何依厭離染？乃至廣說。答：此文但應說無瞋無癡；不應說無貪。而說無貪者，顯示依處。謂或有依無貪故，心解脫貪。或有依無瞋故，心解脫瞋。或有依無癡故，心解脫癡。或有依無貪故，心解脫二。乃至或有依無癡故，心解脫三。此中顯示依無貪故，心解脫三；故說若厭相應無貪無等貪乃至廣說。非謂別有無貪善根、與厭相應。問：見蘊所說、復云何通？答：厭非忍智。與忍智相應故，立忍智名。彼依相雜，說能厭性。評曰：有別法名厭。非慧、非無貪。是心所法，與心相應。此說在後。復有所餘如是類諸心所法、與心相應。然見蘊說苦集忍智、名能厭者。由彼智忍、與厭相應，說名能厭。非厭自性。此中所說是無漏厭者：謂不淨觀、持息念、念住、三義觀、七處善、暖、頂、忍、世第一法、相應，隨其所應，及現觀邊世俗智相應，隨其所應；幷餘有漏靜慮無色無量解脫勝處徧處如病如癰如箭等，隨其所應，無量行相相應。六解 大毗婆沙論一百九十六卷十二頁云：問：如所說厭、體性是何？為是無貪？為是慧耶？設爾；何失？若是無貪；此文所說、當云何通？如說：有事能厭、亦能離。謂苦集忍智、斷諸煩惱。雜蘊所說、復云何通？如說：云何習厭離貪？謂無學厭相應無貪無瞋無癡。非無貪與無貪，可說相應。自性與自性，不相應故。若是慧者；卽上所說、復云何通？如說：云何習厭離貪？謂無學厭相應無貪無瞋無癡。無癡卽慧。非慧與慧、可說相應。所以如前。此中有說：厭體性是無貪。問：若爾者；此文所說、當云何通？如說：有事能厭亦能離。乃至廣說。答：彼中說厭相雜法名厭。謂無貪與忍智相應，說為忍智。問：雜蘊所說、復云何通？如說：云何習厭離貪、乃至廣說。答：彼文應作是說：厭相應無瞋無癡善根。不應說無貪、而說者；當知是誦者隨言勢增益。有作是說：厭體是慧。問：若爾者；則雜蘊所說、復云何通？如說：云何習厭離貪，乃至廣說。答：彼文應作是說：厭相應無貪無瞋。不應說無癡、而說者；當知是誦者、隨言勢增益。評曰：應說厭體性異。非無貪，非慧。別有心所法，名厭。與心相應。此則攝在復有所餘心所法中。此中說無漏厭。然亦有有漏厭。謂與不淨觀、持息念、念住、三義觀、七處善、暖、頂、忍、世第一法、見道中現觀邊世俗智、修道等中如病如癰如箭行相、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、徧處等、廣說過四大海；今略說爾所。七解 入阿毗達磨論上八頁云：厭、謂厭患。於流轉品，見過失已；令心厭離，隨順離染。心有此故；厭惡生死。與此相應，名厭作意。


meanings:
① Ðầy đủ. Như tham đắc vô yếm 厭 tham lam không chán. ||② Chán ghét. Như yếm văn 厭聞 chán nghe. ||③ Một âm là áp. Ðè, cũng như chữ áp 壓. ||④ Lại một âm là yêm, yêm yêm 厭厭 yên yên. ||⑤ Lại một âm là ấp, ấp ấp 厭浥 ướt át, láp nháp.


meanings:
(văn) Nằm mơ thấy ma đè (dùng như 魘, bộ 鬼).


meanings:
① Chán, ngấy: 看厭了 Xem chán rồi; 吃厭了 Ăn ngấy rồi; 貪得無厭 Tham lam không biết chán; 厭聞 Chán nghe; ② Ghét: 討厭 Đáng ghét; ③ Thoả mãn, vô hạn: 貪得無厭 Lòng tham vô hạn (không đáy).


meanings:
to weary of the base things; to weary of lower desires


meanings:
5758爲一種認爲人生並無真正幸福可言之思想。又作厭世主義、悲觀哲學。亦即主張宇宙人生有苦而無樂，有惡而無善，或樂與善均不足匹敵苦與惡；而此一充滿不幸與不合理之世間亦無謀取改革與進步之可能。於近世之西洋哲學中，最足代表厭世主義者爲德國之叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788～1860），其於「意志及表象之世界」一書中充分顯現絕對之厭世觀，謂芸芸眾生，日惑於求樂，而樂終不可得，苦終不能脫；又當前之人類文化生活皆由無數個體生命之盲目本能所致，故無所謂進步與發展可期。準此而觀，人生於世，雖欲避苦求樂，然順此盲目意志而生存，亦將苦痛終生而已。　論者咸謂，叔本華之厭世觀乃受印度哲學或佛教思想所影響。然於印度吠陀時代初期，厭世觀並無明顯之表現，其後，自梵書至奧義書時代，因受「業」及「輪迴」思想之影響，厭世之色彩乃漸趨濃厚，當世之思想家普遍倡言自苦惱之人生求得解脫，亦即自肉體及煩惱中解放靈魂（梵 ātman; puruṣa; jīva; prāṇa; manas），因而強調禁欲、苦行及冥想（修定）爲解脫途徑。但至中期奧義書及正統婆羅門則持相反觀點，主張「梵我一如」之說，故產生樂天而肯定之世界觀。另一方面，於六師外道中，更由厭世觀進一步否定靈魂之存續，而出現唯物、虛無之思想。　釋尊主張人生無常、無我（空）、苦，認爲所謂「我」與「靈魂」，並無不變常住之本質。由是，遂被視爲徹底之厭世觀，或虛無論者。然釋尊之主張，旨在揭示自人生無常、無我、苦等事實中尋求如實知見，如實知見乃是走向解脫之道。所謂道，即四聖諦、八正道，而解脫之世界即是涅槃寂靜。在大乘佛教中，此世界所表現者乃爲積極之常樂我淨，蓋涅槃之境界實乃洞徹厭世、虛無後所達到之突破境界。


vietnamese:
yếm bội niết bàn bất bố phiền não giới <pttđ>


vietnamese:
yếm dữ li nhiễm giải thoát niết bàn sai biệt <pttđ>


meanings:
disgust, distaste; to develop at disliking for


vietnamese:
yếm thực tưởng dữ bất tịnh tưởng sai biệt <pttđ>


vietnamese:
yếm thực tưởng chuyển thời tứ tưởng tuỳ chuyển <pttđ>


meanings:
① (cũ) Người ở: 小厮 Thằng nhỏ; ② (cũ) Tiếng mắng: 這厮 Cái thằng này; ③ Với nhau: 厮打 Đánh nhau; 厮殺 Giết nhau. Cv. 廝.


meanings:
Trẻ con. Tiết Huệ Trung Quốc Sư trong TĐT q. 3 ghi: »座 主 解 經 解 論、 與 此 厮 兒 見 解 何 殊？ – Toạ chủ hiểu kinh luận đâu có khác gì với cái thấy biết của đứa trẻ con?«.


meanings:
① Nhà máy, xưởng: 煉鋼厰 Nhà máy luyện thép; 紡織厰 Nhà máy dệt; 造船厰 Xưởng đóng tàu; ② Hiệu, trại (có chỗ trống để chứa hàng): 煤厰 Hiệu than, xưởng than; 木厰 Trại cưa, xưởng gỗ; ③ Lán. Cv. 廠.


meanings:
① Ðá mài, thường dùng chữ lệ 礪. ||② Mài, như mạt mã lệ binh 秣馬厲兵 cho ngựa ăn, mài đồ binh. ||③ Gắng gỏi. Như miễn lệ 勉厲 khuyên nhủ cố gắng lên, khích lệ 激厲 chọc tức cho gắng lên, v.v. ||④ Mạnh dữ. Như tái tiếp tái lệ 再接再厲 lại đánh lại càng hăng dữ. ||⑤ Ác, bạo ngược. ||⑥ Bệnh dịch lệ 疫厲. ||⑦ Ðể cả áo lội qua nước cũng gọi là lệ. ||⑧ Trên, như tại bỉ kì lệ 在彼淇厲ở trên sông Kì. ||⑨ Thắt lưng buông múi xuống. ||⑩ Một âm là lại. Bệnh hủi.


meanings:
① Nghiêm ngặt: 厲禁 Cấm ngặt; ② Nghiêm khắc, nghiêm nghị: 厲聲 Giọng nghiêm khắc; ③ (văn) Mạnh dữ: 再接再厲 Lại đánh lại càng hăng dữ; ④ (văn) Khích lệ: 勉厲 Khuyến khích; 激厲 Khích lệ; ⑤ (văn) Xấu, ác, bạo ngược; ⑥ (văn) Bệnh dịch: 疫厲 Bệnh dịch; ⑦ (văn) Để cả áo lội qua nước; ⑧ (văn) Trên: 在彼淇厲 Ở trên sông Kì (Thi Kinh); ⑨ (văn) Đá mài (như 礪, bộ 石); ⑩ (văn) Mài: 秣馬厲兵 Cho ngựa ăn và mài đồ binh (võ khí); [Lì] (Họ) Lệ.


meanings:
① Khư lư 去盧 đồ ăn cơm. Dưới chữ khứ 去 theo chữ khư. Cổ văn là chữ tư, dưới chữ soán 篡, chữ nội 內 đều theo đó. Cổ văn viết là quăng 厷 tức là chữ 肱. Lại là chữ dĩ 㠯 bớt nét di, tức là bên tả chữ dĩ 以, chữ thai 台, chữ hĩ 矣 đều theo đó.


meanings:
① Chữ 私 cổ; ② Một trong những thanh mẫu của chú âm phù hiệu (viết thành 厶), tương đương với âm xu.


meanings:
【厹矛】cầu mâu [qiúmáo] (văn) Giáo dài có ba mũi nhọn.


meanings:
(văn) ① Thú đi giẫm đạp trên đất; ② Dấu chân thú đạp trên đất.


meanings:
① Ði, tự đây mà đi tới kia gọi là khứ. ||② Bỏ, như khứ thủ 去取 bỏ lấy. ||③ Ðã qua, như khứ niên 去年 năm ngoái. ||④ Một tiếng trong bốn tiếng, chữ nào đọc âm như đánh dấu sắc là khứ thanh. ||⑤ Một âm là khu, cùng nghĩa với chữ khu 驅.


meanings:
(k. ng) ① Trợ từ cuối câu, biểu thị hành vi động tác sẽ xảy ra. Tiết Hương Nghiêm Trí Nhàn Thiền sư trong NĐHN q. 9 ghi: »我 若 說 似 汝、 汝 已 後 罵 我 去。 – Nếu tôi nói cho ông nghe, sau này ông sẽ mắng tôi«. ② Trợ từ đặt ở cuối phân câu trước của câu phức, thông thường là câu phức giả thiết. Tiết Động Sơn Biện Thiền sư trong NĐHN q. 9 ghi: »直 饒 會 得 十 分 去、 笑 倒 西 來 碧 眼 胡。 – Giả sử mười phần ông hội đủ, Vẫn bị Hồ tăng bích nhãn cười«. ③ Trợ từ đặt ở cuối câu chủ của câu phức, thông thường là câu phức giả thiết, biểu thị hành vi động tác đã xảy ra. NĐHN q. 30 ghi: »若 透 不 得、 即 被 祖 佛 謾 去。 – Nếu thấu chẳng được thì ông bị Tổ Phật lừa rồi«. ④ Trợ từ đặt ở giữa câu hoặc cuối câu, biểu thị ý dặn dò. NĐHN q. 10 ghi: »應 須 徹 底 會 去 始 得。 – Cần phải ngộ triệt để mới được«. NĐHN q. 3 ghi: »已 後 莫 錯 打 人 去。 – Về sau chớ có đánh lầm người, nghen!«.


meanings:
① Đi, gởi đi: 看戲去 Đi xem kịch; 他去多久了？ Anh ấy đi bao lâu rồi?; 去電報 Gởi điện báo; ② Cách: 此地去美萩一百公里 Đây cách Mĩ Tho 100 kilômét; 相去不遠 Cách nhau không xa lắm; ③ Xa rời, rời bỏ: 去國 Xa rời đất nước; ④ (Chỉ thời gian) đã qua: 去年 Năm ngoái; 去 冬 Mùa đông năm ngoái; ⑤ Bỏ đi, cắt đi, bóc đi, khử đi, xén đi, trừ đi: 頭髮太長了，去短一點 Tóc dài quá, cắt ngắn một chút; 去皮 Bóc vỏ, gọt vỏ, bỏ vỏ, lột da; 去毒 Khử độc; ⑥ Để; ⑦ Đặt sau động từ, chỉ phương hướng và sự tiếp tục: 上去 Lên, đi lên; 進去 Vào, đi vào; 進不去 Không vào được; 講下去 Nói tiếp; 跳下去 Nhảy xuống; ⑧ (đph) Đóng vai, thủ vai, diễn vai: 在《斷橋》中，她去白娘子 Trong vở "Đoạn kiều", chị đóng vai Bạch nương tử; ⑨ Thanh khứ (trong bốn thanh của tiếng phổ thông Trung Quốc): 平上去入 Bình thượng khứ nhập.


meanings:
(k. ng) Trợ từ đặt ở cuối câu và dùng cặp với (Bất khả) ở đầu câu, biểu thị ý khuyên răn: Không nên. NĐHN q. 17 ghi: »不 可 更 開 眼 說 夢 去 也。 – Không nên mở mắt mà nói mớ«.


meanings:
Nghĩa là lìa bỏ cố hương của mình mà lưu lạc tha phương. Thiền tông dùng cụm từ này để dụ cho việc bỏ lìa tự tâm mà hướng ngoại cầu Phật.


meanings:
(k. ng) Trợ từ cuối câu, biểu thị hành động tất sẽ phát sinh, mang tính báo trước sự việc sắp xảy ra. NĐHN q. 11 ghi: »這 漢 向 後 亂 作 去 在。 – Gã này về sau ắt sẽ làm loạn«. Thông thường »khứ tại« được đặt ở cuối câu và dùng cặp với trợ từ biểu thị thời gian như: dĩ hậu (về sau), tha thời hậu nhật (mai kia mốt nọ), tam thập niên hậu (30 năm sau), hướng hậu (về sau)…


meanings:
① Hành vi cử chỉ, ý tưởng tình niệm, hàm nghĩa chê bai. Vân Môn quảng lục q. thượng ghi: »更 有 一 般 底、如 等 閑 相 似、聚 頭。 舉 得 箇 古 人 話、識 性 記 持 妄 想 卜 度、道 我 會 佛 法 了 也。 只 管 說 葛 藤、取 性 過 日。 更 嫌 不 稱 意。 千 鄉 萬 里 拋 卻 父 母 師 資、作 這 去 就。 這 箇 打 野 榸 漢。 有 什 麼 死 急 行 腳 去! – Có một bọn giống như kẻ rảnh rang, dụm đầu lặp lại lời người xưa, dùng ý thức ghi nhớ, vọng tưởng đoán mò, nói ta đã hội Phật pháp rồi; cứ nói dây dưa, tùy thích qua ngày. Có kẻ cho rằng chưa phải, nên đi ngàn muôn dặm bỏ cả cha mẹ sư trưởng để thực hiện ý tưởng này. Cái gã du phương này, sao mà nôn nóng hành cước đến thế!«. ② Quy củ, lễ độ. Văn Ích ngữ lục ghi: »有 一 行 者 隨 法 師 入 佛 殿。 行 者 向 佛 而 唾、 法 師 云： 行 者 少 去 就、 何 以 唾 佛？ 行 者 云： 將 無 佛 處 來 與 某 甲 唾。 法 師 無 對。 – Có một hành giả theo Pháp sư vào điện Phật. Hành giả nhổ nước bọt vào tượng Phật. Pháp sư quở: Hành giả thiếu lễ độ, sao nhổ nhằm Phật. Hành giả đáp: Chỗ nào không có Phật hãy đem lại đây cho tôi nhổ. Pháp sư không đáp được«.


meanings:
abandon discriminations and return to one's original nature


meanings:
Gỡ niêm mở trói. Thiền tông mượn từ này làm thuật ngữ để chỉ cho việc dẹp trừ phiền não chấp trước nhằm đạt đến cảnh giới tự tại vô ngại. Bài tựa Tam Giáo Lão Nhân trong BNL (Đại 48, 139 hạ) ghi: »若 見 水 即 海、 認 指 作 月、 不 特 大 慧 憂 之、 而 圓 悟 又 將 爲 之 去 黏 解 縛 矣！ – Nếu thấy nước bảo là biển, cho ngón tay là mặt trăng, thì chẳng riêng Đại Huệ âu lo, mà Viên Ngộ còn phải gỡ niêm mở trói cho họ!«.


meanings:
① Xen vào, can dự vào, như xam mưu 參謀, xam chính 參正 nghĩa là cùng dự vào mà bàn mà làm việc vậy. Ta quen đọc là tham. ||② Vào hầu, như xam yết 參謁, xam kiến 參見. Các quan dưới vào hầu các quan trên gọi là đình xam 庭參. Trong nhà Phật đi tới các vị đạo cao đức trọng mà hỏi đạo gọi là đi xam. Ta quen đọc là tham. ||③ Một âm là sâm. Thứ cỏ quý, dùng để làm thuốc, như nhân sâm 人參, đảng sâm 党參, v.v. ||④ Sao sâm. Một ngôi sao trong nhị thập bát tú. ||⑤ Sâm si 參差 so le. ||⑥ Ba, tục dùng làm chữ tam 參.


meanings:
① Người học ra mắt vị Thầy để hỏi đạo. Tông Môn Võ Khố ghi: »自 慶 藏 主 者、 蜀 人、 叢 林 知 名、 遍 參 眞 如、 晦 堂、 普 覺 諸 大 老。 – Tạng chủ Tự Khánh là người nước Thục, các chùa đều biết tiếng, sư đã đến ra mắt hỏi đạo các vị thiền sư lớn như: Chân Như, Hối Đường, Phổ Giác«. ② Tìm tòi, tra cứu, nghi tình. Bích Nham Lục q. 1 ghi: »若 參 得 透 見 得 徹。 自 然 如 醍 醐 上 味 相 似。 – Nếu đã tra cứu thấu suốt, đã thấy rõ ràng thì tự nhiên giống như uống vị đề hồ ngon nhất«. Trong nhà thiền chia ra nhiều loại: Tảo tham = Triêu tham: Hỏi đạo vào lúc sáng sớm. Toạ tham: Hỏi đạo trước giờ toạ thiền buổi chiều. Tiểu tham: Nhóm chúng để hỏi đáp qua lại mà không có định kì. Ngũ tham: Cách 5 ngày thượng đường 1 lần. Quảng tham: Đại chúng đồng tham vấn.


meanings:
① Tham gia, gia nhập, xen vào, dự: 參加工會 Gia nhập công đoàn; 參加會議 Dự hội nghị; ② Yết kiến, vào hầu: 參見 Yết kiến; ③ Tham khảo, xem: 參看 Tham khảo, xem thêm... Xem 參 [cen], [shen].


meanings:
【參差】 sam si [cenci] Không đều, so le: 參差不齊 Cao thấp (lớn nhỏ, ngắn dài) không đều; 參差荇菜 Rau hạnh cọng dài cọng vắn (Thi Kinh). Xem 參 [can], [shen].


meanings:
① Sao Sâm: 參商 Sao Sâm và sao Thương (hễ sao này mọc thì sao kia lặn, không bao giờ thấy nhau). (Ngr) Xa cách không bao giờ gặp nhau; ② Nhân sâm (nói tắt). Xem 參 [can], [cen].


meanings:
Chỉ khoảng thời gian trước giờ tham thiền tụng niệm buổi chiều, hoặc khoảng thời gian trước lúc phỏng tham. Điều Đạt-ma Kị trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy q. 2 (Đại 48, 117 hạ) ghi: »來 日 半 齋 各 具 威 儀、 散 忌 諷 經、 參 前 鳴 僧 堂 鐘。 – Ngày mai có thiết trai, mỗi người phải đầy đủ oai nghi, buổi giỗ phải tụng kinh, khoảng thời gian trước giờ tham thiền tụng niệm buổi chiều phải đánh chuông ở Tăng đường«.


meanings:
4394 【參玄語錄→】請參閱 北山錄全一卷。唐代石頭希遷（700～790）撰。係由五言四十四句二百二十字組成之古詩，詮明萬法交參無窮，由本同契，鎔融涉會之義。與洞山良价之寶鏡三昧同為曹洞宗珍視之聖典，每朝必於佛前誦讀。本文撰述動機，依碧巖錄第四則載，石頭因閱肇論，至此會萬物為己處，豁然大悟，而作參同契。題名之由來，或謂假借道士魏伯陽所作「參同契」之書名，以顯佛法奧妙之理，並有矯正當時南北二禪互相排斥之弊病之意；或謂乃後人之命名。　全文如次（大五一‧四五九中）：「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路?進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。」　題名參同契，參者，森羅萬象；同者，萬象之平等本體；契者，二者契調融合，顯差別即平等、平等即差別之理。又本文收於景德傳燈錄卷三十、五燈會元卷五、教外別傳卷十四、佛祖歷代通載卷十九。其註釋書頗多，有明永覺元賢之洞上古轍、日本天桂傳尊之報恩編、面山瑞方之吹唱等。〔景德傳燈錄卷十四、釋氏稽古略卷三、林間錄卷下〕


meanings:
Tụng, 1 thiên gồm hơn 200 chữ, do Thạch Đầu Hi Thiên trứ tác. Trong thiên thi ca này, Thạch Đầu ca ngợi trạng thái ngộ vượt lên tất cả các tính nhị nguyên. Tham Đồng Khế thường được đọc tụng trong các thiền viện của tông Tào Động.


meanings:
Ra mắt Thiền sư và thưa hỏi thiền pháp. Tông Môn Võ Khố ghi: »顒 華 嚴 圓 照 本 禪 師 之 子、 因 喫 攧 有 省。 富 鄭 公 常 參 問 之。 – Học trò của Thiền sư Viên Chiếu Bản là Hoa Nghiêm Ngung do bị té mà có tỉnh. Phú Trịnh Công thường tham vấn Ngung«.


meanings:
Vào tăng đường ra mắt Thủ toạ, đại chúng để nhập chúng. Vị tăng hành cước chính thức được thiền viện tiếp nạp gọi là Ứng tham đường. Tông Môn Võ Khố ghi: »圓 悟 亟 歸 祖 山、 演 和 尚 喜 曰： 汝 復 來 耶！ 即 日 參 堂、 入 侍 者 寮。 – Viên Ngộ nhanh chóng trở về núi Ngũ Tổ, Hoà thượng Diễn thấy thế rất vui lòng, nói: Ngươi trở lại đấy ư? Ngay hôm ấy, Tổ cho sư vào Tăng đường yết kiến Thủ toạ và đại chúng, rồi sư vào ở trong liêu của thị giả«.


meanings:
① Gọi đủ: Tham thiền học đạo. Sau khi thiền giả đi thưa hỏi về phong cách, quy củ của các Tông phái trong thiền viện, vị này liền nương theo một vị Minh sư để học tập. Trong bài thơ Hoàn Trấn Thành tiễn Thượng nhân Giản Tuyền đi du phương có câu: »直 到 無 生 參 學 畢、 逢 人 遮 莫 說 輪 囘。 – Đến được chỗ vô sinh thì việc tham học mới xong, gặp người ngăn trở chớ nói chuyện luân hồi«. ② Chân thật tham cứu chính pháp do chính Phật, Tổ truyền lại. Trong bài thơ của tăng Phạm Kỳ tiễn Mật Tạng chủ ở Thiên Ninh có câu: »曹 溪 只 是 箇 樵 夫、 佛 法 何 曾 解 參 學。 – Tào Khê chỉ thị cá tiều phu, Phật pháp hà tằng giải tham học. – Tào Khê (Huệ Năng) chỉ là gã tiều phu, đâu từng biết tham học Phật pháp«.


meanings:
Con mắt trí huệ thấu rõ mọi vật, chỉ người tham thiền mới có. Như Tịnh ngữ lục q. thượng ghi: »涅 槃 堂 裏 死 功 夫、 風 袞 葫 蘆 水 上 浮、 恁 麼 點 開 參 學 眼、 釋 迦 彌 勒 是 他 奴。 – Niết-bàn đường lí tử công phu, phong cổn hồ lô thuỷ thượng phù, nhẫm ma điểm khai tham học nhãn, Thích-ca Di-lặc thị tha nô. – Nơi nhà Niết-bàn dụng công phu, trên nước gió đẩy trái bầu trôi, điểm khai thế ấy mở mắt huệ, Thích-ca Di-lặc: Kẻ tôi đòi«.


meanings:
Còn gọi: Tham thối. Đối lại: Tham tiền. Thời gian sau lúc tham vấn, niệm tụng buổi chiều. Điều Toạ Thiền trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy q. 5 (Đại 48, 1142 hạ) ghi: »參 後 坐 禪 如 常。 – Sau thời tham vấn buổi chiều, vẫn toạ thiền như bình thường«. Chân Tịch ngữ lục trong Cổ Tôn Túc ngữ lục q. 43 (Vạn Tục 118, 365 thượng) ghi: »今 日 莊 主 設 饡 飯、 俵 施 錢、 參 退 僧 堂 內、 普 請 喫 茶 去。 – Hôm nay Trang chủ thiết đãi cơm, bố thí tiền. Sau thời tham vấn buổi chiều trong tăng đường, xin mời mọi người uống trà«.


meanings:
Các thiền tăng. Trung Phong Hoà thượng Hành lục trong Trung Phong quảng lục ghi: »高 峰 書 〔眞 贊〕 付 師 曰： 我 相 不 思 議、 佛 祖 莫 能 視、 獨 許 不 肖 兒、 見 得 半 邊 鼻。 且 俾 參 徒 謁 師 請 益、 眾 由 此 知 歸。 – Bài chân tán trong bức thư của Cao Phong gởi cho sư có nói: ›Không thể tưởng tượng về tướng của ta, Phật và Tổ cũng không nhìn thấy được. Chỉ cho phép một đứa chẳng ra gì, thấy được một nửa bên mũi.‹ Rồi bảo các thiền tăng đến ra mắt sư để thỉnh ích. Đại chúng nhờ thế được kiến tính«.


meanings:
to awaken under the guidance of a Buddhist master


meanings:
Còn gọi: Tham vấn. Ra mắt Thiền sư và thưa hỏi thiền pháp. Tông Môn Võ Khố ghi: »葉 縣 省 和 尚 嚴 冷 枯 淡、 衲 子 敬 畏 之。 浮 山 遠、 天 衣 懷 在 眾 時、 特 往 參 扣。 – Hoà thượng Diệp Huyện Tỉnh nghiêm nghị, lãnh đạm, nên thiền tăng rất kính sợ sư. Phù Sơn Viễn và Thiên Y Hoài lúc còn ở chúng riêng đến tham vấn sư«.


meanings:
Còn gọi: Tham giả. Thiền tăng xin phép ra khỏi thiền viện trong khoảng thời gian 15 ngày. Oánh Sơn Thanh Qui, q. hạ (Đại 82, 447 hạ) ghi: »不 請 暇 而 起 單 人、 不 可 免 再 參 暇。 – Người nào không xin phép mà cứ đi bừa thì chẳng được giải quyết tham hạ nữa«.


vietnamese:
tham đông tam thập tam sở quan âm <bktt>


meanings:
Còn gọi: Tham trạng, Môn trạng. Tấm danh thiếp sẽ được đưa ra khi đến yết kiến một vị thiền sư. Kích thước của tham bảng là: 1,8 x 2,1dm, tên họ đề phía trên, khoảng giữa chừa trống, lấy chỉ cột nơi chính giữa của mép trên, cuốn vào từ bên trái.


meanings:
Còn gọi: Tham thiền. Tìm tòi tra cứu huyền nghĩa. Phần Khai thị Duy-na Như trong Duy Tắc ngữ lục q. 3 ghi: »近 時 參 玄 之 士、 雖 於 逆 順 門 頭 具 得 只 眼、 又 或 被 一 種 虛 名 聲、 閑 學 解 當 頭 瞞 却。 – Gần đây, các kẻ sĩ tham thiền dù có được con mắt trí huệ đối với việc thuận nghịch nhưng vẫn bị tiếng tăm rỗng, học giải suông làm lầm«.


meanings:
① Chỉ cho việc toạ thiền tu hành dưới sự hướng dẫn của Thiền sư. Tắc 1, Vô Môn Quan (Đại 48, 292 hạ) ghi: »參 禪 須 透 祖 師 關、 妙 悟 要 窮 心 路 絕。 – Tham thiền phải thấu qua cửa ải Tổ sư. Diệu ngộ cần bặt dứt đường tâm ý«. ② Tham cứu chân lí nương vào sức Thiền định. Tam-muội Vương tam-muội trong Chính Pháp Nhãn Tạng (Đại 82, 243 hạ) ghi: »參 禪 者、 身 心 脫 落 也、 只 管 打 坐 始 得、 不 要 燒 香、 禮 拜、 念 佛、 修 懺、 看 經。 – Tham thiền cốt để thân tâm rỗng rang, chuyên tâm nhất ý ngồi thiền chẳng quản đến việc gì khác mới được. Cũng không cần thắp nhang, lễ bái, niệm Phật, sám hối, xem kinh«.


meanings:
Tham thiền đến nhà, chỉ cho đã lãnh ngộ thiền pháp, đã nhận rõ tự tâm tự tính. Tiết Nghệ Ngôn trong NHQL q. 29 ghi: »參 禪 要 悟 自 心、 念 佛 亦 要 悟 自 心。 入 門 雖 異、 到 家 是 同。 但 參 禪 到 家 者、 無 淨 土 之 緣、 似 爲 稍 異。 然 心 光 發 明、 已 與 諸 佛 氣 分 交 接、 何 必 淨 土 乎？ – Tham thiền cần ngộ tự tâm, niệm Phật cũng cần ngộ tự tâm, vào cửa tuy khác mà đến nhà thì đồng. Nhưng người tham thiền đến nhà không cầu sinh về cõi Tịnh Độ, tựa như có khác một ít. Song tâm quang phát sáng đã cùng với cõi nước chư Phật giao tiếp thì cần gì phải sinh về Tịnh Độ?«.


meanings:
Suy xét, tìm tòi tra cứu thiền pháp. Tiết Thế Kỳ Thủ Toạ trong NĐHN q. 20 ghi: »世 奇 首 座 者、 成 都 人 也。 遍 依 師 席、 晚 造 龍 門… 未 幾 有 省、 乃 占 偈 曰： 夢 中 聞 版 響、 覺 後 蝦 蟆 啼。 蝦 蟆 與 版 響、 山 嶽 一 時 齊。 由 是 益 加 參 究、 洞 臻 玄 奧。 – Thủ toạ Thế Kỳ là người xứ Thành Đô, đi tham học khắp các thiền hội, cuối cùng đến Long Môn… Chưa bao lâu sư tỉnh ngộ, liền khẩu chiếm một bài kệ: »Trong mơ: nghe tiếng bảng. Tỉnh ra: ễnh ương kêu. Ễnh ương cùng tiếng bảng. Non núi vốn như nhau«. Từ đó, sư càng thêm tham cứu, thấu đến chỗ huyền áo«.


meanings:
Còn gọi: Thỉnh ích, Tham thiền biện đạo. Người học đạo thiền đi đến chỗ của vị Thiền sư kiến tính để thưa hỏi và thọ giáo về đại ý Phật pháp. Phần Khám Biện trong Lâm Tế lục (Đại 47, 504 trung) ghi: »徑 山 有 五 百 衆。 少 人 參 請。 – Kính Sơn có 500 chúng, ít có người tham thỉnh«.


meanings:
Lời cảm ơn hoặc chúc mừng của vị Giám viện đối với tăng quan vừa mãn nhiệm hoặc các tăng quan mới nhậm chức. Thiền Uyển Thanh Quy q. 3 (Vạn Tục 111, 445 hạ): »監 院 一 職、 總 領 院 門 諸 事、 如 官 中 應 副 及 參 辭 謝 賀。 – Một chức Giám viện nhận lãnh chung mọi việc trong viện như: Ứng phó việc quan và đáp lời cảm ơn hoặc chúc mừng«.


meanings:
Người đứng đầu các vị tăng hành cước tham thiền. Phần lớn chức vụ này do các vị tăng hơi lớn tuổi đảm nhiệm. Tông Môn Võ Khố ghi: »慈 明、 琅 琊、 大 愚 等 數 人 辭 汾 陽、 相 讓 不 肯 爲 參 頭。 – Một vài người như: Từ Minh, Lang Da, Đại Ngu từ chối lời mời của Phần Dương, nhường nhau chức vụ Tham đầu«. Phó tham: Người phụ tá Tham đầu để hướng dẫn các vị tăng mới đến. Vọng tham: Người dự bị để làm Phó tham.


meanings:
Còn gọi: Bão tham. Ngộ được toàn phần. Tham bão nhân: Người tham học Phật pháp đạt đến chỗ triệt ngộ như người đói được ăn no. Thung Dung lục q. 1 (Đại 48, 235 thượng) ghi: »不 是 飽 參 人 不 知。 參 飽 明 知 無 所 求。 – Chẳng phải người tham thiền triệt ngộ không biết gì. Khi đã ngộ được toàn phần thì họ biết rõ không có chỗ nào đáng mong cầu«.


meanings:
Nhưng, lại. Biểu thị ngữ khí chuyển chiết. Đàn Kinh bản Đôn Hoàng ghi: »唯 有 一 僧、 姓 陳 名 慧 順、 先 是 三 品 將 軍、 性 行 麤 惡、 直 至 嶺 上、 來 趁 犯 著、 慧 能 即 還 衣 法、 又 不 肯 取、 言： 我 故 遠 來 求 法、 不 要 其 衣。 – Duy có một vị tăng, họ Trần tên Huệ Thuận, trước là Tam phẩm tướng quân, tính hạnh thô ác, chạy theo đến Dữu lãnh thì đuổi kịp Tổ. Huệ Năng liền trả lại y pháp, nhưng Huệ Thuận không chịu lấy, bảo rằng: Tôi từ xa đến để cầu pháp, chẳng cần chiếc y kia«. Tiết Đức Sơn Tuyên Giám Thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »師 令 侍 者 喚 義 存、 存 上 來、 師 曰： 我 自 喚 義 存、 汝 又 來 作 其 麼？ 存 無 對。 – Sư sai thị giả gọi Nghĩa Tồn. Tồn lên đến. Sư bảo: Ta cho gọi Nghĩa Tồn, sao ngươi lại đến? Tồn không đáp được«.


meanings:
① Lại, vừa... lại..., vừa... vừa...: 做完習題，他又仔仔細細地看了一遍 Làm xong bài tập, nó lại còn xem kĩ lại lần nữa; 今天又下雨了 Hôm nay lại mưa; 又便宜又好 Vừa rẻ lại tốt; 想說，卻又說不出口 Muốn nói, nhưng lại nói không ra lời; ② Lại (thêm), còn (thêm), và: 兩年又三個月 Hai năm và ba tháng; ③ Tỏ ý nhấn mạnh (dùng trong câu phủ định): 他又不是孩子 Nó có phải trẻ con đâu.


meanings:
to clasp the hands; to interlock the fingers


meanings:
① Bắt tréo tay. ||② Cái gì tỏe ra trên đầu gọi là xoa.


meanings:
① Cái chĩa, cái nĩa, cái đinh ba: 木叉 Cái chĩa; 鐵叉 Cái đinh ba; 叉子 Cái nĩa; 魚叉 Cái chĩa (đâm) cá; ② Đâm, xiên: 用魚叉叉魚 Lấy cái chĩa đâm cá; 拿叉子叉一塊肉 Lấy nĩa xiên một miếng thịt; ③ Chắp tay, bắt tréo tay: 叉手 Chắp tay. Xem 叉 [chá], [chă].


meanings:
(đph) ① Tắc lại, ùn lại, ách lại: 游行隊伍把路口都叉住了 Đoàn biểu tình ùn lại chắn cả đường; ② Hóc: 魚剌叉在噪子裡 Hóc xương cá. Xem 叉 [cha], [chă].


meanings:
Giạng, dang ra, rẽ ra: 叉腿 Giạng háng, dang chân ra. Xem 叉 [cha], [chá].


meanings:
folding the palms of the hands together with the fingers crossed


meanings:
① Kịp, đến. Từ sau mà đến gọi là cập, như huynh chung đệ cập 兄終弟及 anh hết đến em, cập thời 及時 kịp thời, ba cập 波及 tràn tới, nghĩa bóng là sự ở nơi khác liên luỵ đế mình. ||② Bằng, như bất cập nhân 不及人 chẳng bằng người. ||③ Cùng.


meanings:
① Đến, tới: 由表及裡 Từ ngoài đến trong; 將及十載 Sắp (đến) mười năm; 涉及 Liên quan tới; 自古及今，未嘗聞也 Từ xưa đến nay chưa từng nghe nói (Tuân tử); ② Kịp: 現在去來不及了 Bây giờ đi không kịp nữa.【及時】cập thời [jíshí] Kịp thời, kịp lúc: 及時糾正錯誤 Uốn nắn sai lầm kịp thời; 【及早】cập tảo [jízăo] Sớm: 既有問題，就該及早解決 Đã có vấn đề thì nên giải quyết cho sớm; 【及至】cập chí [jízhì] Đến: 及至傍晚 Đến chiều; ③ Bằng: 柳木不及松木堅固 Gỗ liễu không chắc bằng gỗ thông; 我不及他 Tôi không bằng anh ấy; 君美甚，徐公何能及君也 Anh đẹp lắm, Từ Công sao đẹp bằng anh? (Chiến quốc sách); ④ Và, cùng với: 主要問題及次要問題 Vấn đề chủ yếu và thứ yếu; 釦其鄉及姓名，皆不答 Hỏi thăm quê quán và tên họ, đều không đáp (Nguỵ Hi: Đại Thiết Chùy truyện); 女心傷悲，殆及公子同歸 Lòng cô gái bi thương, lo sợ sẽ phải về cùng chàng công tử (Thi Kinh); 晉侯及楚子，鄭伯戰于鄢陵 Tấn hầu cùng với Sở tử, Trịnh Bá đánh nhau ở Yên Lăng (Xuân thu kinh: Thành công thập lục niên); ⑤ (văn) Kịp đến khi, đến lúc: 及敵槍再擊，寨中人又鶩伏焉 Đến khi quân địch dùng thương đánh tiếp thì người trong trại lại nằm phục xuống như con vịt trời (Thanh bại loại sao); ⑥ Đợi đến khi, nhân lúc, thừa dịp: 及其未既濟也，請擊之 Thừa dịp họ chưa qua sông hết, mau tấn công họ (Tả truyện: Hi công nhị thập nhị niên); ⑦ [Jí] (Họ) Cập.


meanings:
① Bạn, cùng lòng cùng chí chơi với nhau gọi là hữu. Nước nào có tình đi lại thân thiện với nước mình gọi là hữu bang 友邦. ||② Thuận, ăn ở với anh em phải đạo gọi là hữu. Như duy hiếu hữu vu huynh đệ 惟孝友于兄弟 bui hiếu thuận chưng anh em. Bây giờ gọi anh em là hữu vu 友于 là bởi nghĩa đó.


meanings:
① Bạn: 好友 Bạn tốt, bạn thân; 友邦 Nước bạn; 戰友 Bạn chiến đấu; ② Hữu hảo, thân ái, hoà thuận: 友好 Hữu hảo; 友誼 Hữu nghị; 惟孝友于兄弟 Chỉ hiếu thuận với anh em.


meanings:
Hiệu của thiền tăng Tú Xương, sống vào cuối đời Nguyên đầu đời Minh. X. Tú Xương.


meanings:
Thiền tăng đời Ngũ Đại, người xứ Tiền Đường (nay là Hàng Châu) Trung Quốc; nối pháp Quốc sư Đức Thiều, tông Pháp Nhãn. Sư trụ chùa Phổ Hiền ở Vân Cư, sau dời về chùa Bát Nhã ở Đài Châu (nay là huyện Lâm Hải, tỉnh Chiết Giang). Được vua ban hiệu là »Từ Ngộ Thiền sư«.


meanings:
① Trái, đối lại với chữ chính 正. Bên kia mặt phải gọi là mặt trái. ||② Trả lại, trở về. ||③ Nghĩ, xét lại. Như cử nhất ngung tắc dĩ tam ngung phản 舉一隅則以三隅反 (Luận ngữ 論語) cất một góc thì nghĩ thấu ba góc kia. Như tự phản 自反 tự xét lại mình, v.v. ||④ Trở, quay. Như phản thủ 反手 trở tay. ||⑤ Trái lại. Như mưu phản 謀反 mưu trái lại, phản đối 反對 trái lại, không chịu. ||⑥ Một âm là phiên. Lật lại. Như phiên vị 反胃 bệnh dạ dầy lật lên, phiên án 反案 lật án lại, không phục xử thế là đúng tội, v.v.


meanings:
(văn) ① Lật lại: 反案 Lật lại vụ án; ② Phiên thiết (một trong những phương pháp chú âm chữ Hán). Xem 切 (2) nghĩa ⑥ (bộ 刀).


meanings:
① Chuyển biến, lật lại, lật qua: 反敗爲勝 Chuyển bại thành thắng; 易如反掌 Dễ như lật bàn tay; 反手 Trở tay; ② Đảo ngược: 帽子戴反了 Mũ đội ngược rồi; 放反了 Để ngược rồi; ③ Trái lại: 他不但沒生氣，反大笑起來 Anh ấy chẳng những không giận, mà trái lại còn cười vang; 是強者之所以反弱也 Đó là lí do khiến cho kẻ mạnh trái lại thành yếu (Tuân tử). 【反而】phản nhi [făn'ér] Lại, trái lại: 從錯誤中吸取教訓，壞事反而成了好事 Từ sai lầm rút ra bài học kinh nghiệm thì việc xấu lại trở thành việc tốt; 【反之】 phản chi [fănzhi] Trái lại; ④ Trả, trở lại: 反擊 Phản kích, đánh trả; 反攻 Phản công; 反省 Ăn năn, hối lỗi. 【反復】phản phục [fănfù] a. Nhiều lần nhiều lượt: 反復思考 Nghĩ đi nghĩ lại; 反復解釋 Giải thích nhiều lần; b. Nuốt lời: 我說一是一，二是二，決不會反復的 Tôi nói sao làm vậy, quyết không nuốt lời. Cv. 反覆; ⑤ Bội phản: 反叛 Phản bội; 造反 Làm phản; 官逼民反 Quan bức dân phản; ⑥ Chống lại, phản đối: 反間諜 Chống gián điệp; ⑦ (văn) Đi trở lại, trở về (dùng như 返, bộ 辶); ⑧ (văn) Nghĩ lại, xét lại: 自反 Tự xét lại mình; ⑨ 【反正】 phản chính [fănzheng] Dù sao, dù thế nào: 無論天晴還是下雨，反正他一定要去 Bất kể trời tạnh hay mưa, dù sao nó cũng nhất định phải đi; 不管你怎麼說，反正他不答應 Dù anh có nói gì đi nữa, anh ấy cũng không đồng ý.


meanings:
(văn) Mua bán (dùng như 販, bộ 貝): 積反貨而爲商賈 Tích trữ hàng bán mà trở thành thương nhân (Tuân tử: Nho hiệu).


meanings:
to go against the flow; reverse the habituation of karma


meanings:
(foreign) to go against the flow of saṃsāra and return to the original fount of nirvana, or enlightenment


meanings:
① Bé, anh gọi em là thúc. Như nhị thúc 二叔 chú hai. ||② Chú, em bố gọi là thúc. Như thúc phụ 叔父 chú ruột.


meanings:
① Chú ruột: 叔侄 Chú cháu; 表叔 Chú họ; 叔丈 Chú vợ; 二叔 Chú hai; ② Hàng thứ ba trong anh em ruột: 伯仲叔季 Bá, trọng, thúc, quý; ③ Chú (để gọi những người ngang tuổi hay gần bằng tuổi với cha mình).


meanings:
obtain, take, hold, seize, grasp, gather


meanings:
（梵 upādāna，巴 upādāna，藏 ñe-bar-len-pa）煩惱之別名。有執取、執持二義。煩惱能執著取求三有之生，故雲執取。又以煩惱能執持、引發後有之業，故雲執持。《順正理論》卷一雲（大正29·333a）︰‘以能執取三有生故，或能執持，引後有業，故名爲取。’此外，‘取’亦與‘執著’同義。指執著之、欲求之而不能自已的心理作用。<#>《大毗婆沙論》卷四十八曾列舉‘取’之多種意義，雲（大正27·247c）︰<#>‘問︰何故名取？答︰以三事故，說名爲取。(一)執持故、(二)收采故、(三)選擇故。又以二事故名爲取。(一)能熾然業，(二)行相猛利。能熾然業者，取令五趣有情，業火恒熾然故；行相猛利者，諸取行相，極勇健故。問︰取是何義？答︰薪義是取義，如緣薪，故火得熾然，有情亦爾，煩惱爲緣，業得熾盛。複次纏裹義是取義，如蠶作繭，自纏自裹，乃至于中而自取死。有情亦爾，起諸煩惱，自纏自裹，而于其中傷失慧命，展轉乃至墮諸惡趣。複次傷害義是取義，如利毒刺，數刺其身，身便損壞，有情亦爾，煩惱毒刺，數刺法身，法身便壞。’<#>又，‘取’系十二因緣中之‘取支’，爲生死輪回之一重要關鍵。此外，取又分爲欲取、見取、戒禁取、我語言四種。<#>［參考資料］　《攝大乘論》卷上；《唯識論述記》卷六；《華嚴大疏鈔》卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《雜阿含經》卷十四；《阿毗曇甘露味論》卷上；《瑜伽師地論》卷九；《成唯識論》卷八；《俱舍論光記》卷九。<#>


meanings:
① Chịu lấy. Như nhất giới bất thủ 一介不取 một mảy chẳng chịu lấy. ||② Chọn lấy. Như thủ sĩ 取士 chọn lấy học trò mà dùng. ||③ Dùng, như nhất tràng túc thủ 一長足取 một cái giỏi đủ lấy dùng. ||④ Lấy lấy. Như thám nang thủ vật 探囊取物 thò túi lấy đồ. ||⑤ Làm, như thủ xảo 取巧 làm khéo.


meanings:
(k. ng) ① Tuân theo, nghe theo, theo. Lâm Tế ngữ lục ghi: »道 流 取 山 僧 見 處。 坐 斷 報 化 佛 頭。 – Chư đạo hữu! Theo chỗ thấy của sơn tăng, các ông có thể cắt đứt những đầu Báo thân Phật, Hoá thân Phật«. ② Khoảng cách. Huyền Sa Sư Bị Thiền sư trong NĐHN q. 7 ghi: »韋 監 軍 來 謁、 乃 曰： 曹 山 和 尚 甚 奇 怪。 師 曰： 撫 州 取 曹 山 幾 里？ – Vi giám quân đến yết kiến, thưa rằng: Hoà thượng Tào Sơn rất lạ lùng. Sư nói: Phủ Châu cách Tào Sơn bao nhiêu dặm?«. ③ Cần phải, Hãy (k. ng., trợ từ đặt ở sau động từ) biểu thị ngữ khí khuyên răn, dặn dò. Pháp Diễn ngữ lục q. trung ghi: »師 云： 大 眾 看 取 者 一 員 禪 客。 – Sư nói: Đại chúng! Cần phải xem vị thiền khách này«. Triệu Châu Tùng Thẩm Thiền sư trong NĐHN q. 4 ghi: »問： 如 何 是 囊 中 寶？ 師 曰： 合 取 口。 – Hỏi: Cái gì là vật báu trong đãy? Sư đáp: Hãy ngậm miệng«.


meanings:
① Lấy: 回家取衣服 Về nhà lấy quần áo; 物非義不取 Vật phi nghĩa thì không lấy; ② Dùng, áp dụng: 可取 Có thể dùng được; 取土 Chọn lấy học trò để dùng; 一長足取 Một tài năng đáng chọn lấy để dùng; 二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也 Không thể có được cả hai, phải bỏ cá mà chọn lấy bàn tay gấu vậy (Mạnh tử); ③ Tiếp thu, đúc, rút: 聽取意見 Tiếp thu ý kiến; 吸取經驗教訓 Rút bài học kinh nghiệm; ④ Chuốc lấy: 如何逆虜來侵犯，汝等行看取敗虛 Vì sao bọn giặc dám qua xâm phạm, bọn bây rồi sẽ phải chuốc lấy thất bại cho coi (Lí Thường Kiệt); ⑤ Có được: 他已取得他所要的東西 Nó đã có được điều mà nó muốn; ⑥ (văn) Đánh chiếm, chiếm lấy: 遂取楚之漢中地 Bèn chiếm lấy đất Hán Trung của Sở (Sử kí); 公輸般爲雲梯，必取宋 Công Thâu Ban làm cái thang mây, ắt sẽ đánh chiếm nước Tống (Mặc tử); ⑦ (văn) Lấy vợ (dùng như 娶, bộ 女); ⑧ (văn) Chỉ: 楊子取爲我 Dương tử (tức Dương Chu) chỉ vì mình (Mạnh tử); 衣取蔽寒，食取充腹 Áo chỉ che thân cho khỏi lạnh, thức ăn chỉ để no bụng (Phạm Trọng Yêm: Huấn kiệm thị khang); ⑨ (văn) Được (trợ từ dùng như 得, đặt sau động từ để biểu thị sự hoàn thành): 少年留取多情興 Tuổi trẻ giữ lại được nhiều niềm cảm hứng (Lưu Vũ Tích: Thù Tư Ảm Đại thư kiến hí).


